Отдел III. О таинствах, как средствах освящения человека

Искупитель мира, Господь И. Христос, видимо совершивший дело спасения людей, основавший церковь, как видимое орудие для освящения человека, видимо же, как бы в огненных языках, ниспославший Духа Святого основанной Им церкви и в ней пребывающего, даровал ей особенные, видимые посредства, через которые сообщается лично и непосредственно каждому верующему благодать Божия, усвояющая спасение Христово. Это суть особые священнодействия, числом семь, называемые таинствами (μυστήρια, sacramenta). Силою Божиею, действующею через таинства, уверовавший гласу благодати, призывающей ко спасению через проповедь евангелия, совлекается ветхого человека и облекается в нового, или духовно возрождается для новой жизни в союзе с Богом, оправдывается и примиряется с Ним и во всю жизнь ведется, поддерживается и укрепляется на пути к полному союзу с Богом в И. Христе. Без этих священнодействий церковь не могла бы быть тем чем она есть, т. е. не только сокровищницею истины и руководительницею своих членов в истинно христианской жизни, но и источником освящения, – матерью, раждающею чад Богу. Церковь без таинств, превратилась бы в обыкновенное общество людей, каковыми и являются те по имени христианские общества, которые не имеют истинных и действительных таинств. Отсюда можно видеть, что учение о таинствах, как чрезвычайных богоустановленных средствах освящения человека, имеет весьма существенное значение в общем учении о домостроительстве человеческого спасения.

При изложении учета о таинствах требуют раскрытия догматические понятия, относящиеся к учению о таинствах вообще: понятие о существе таинств, их происхождении, числе и условиях действительности и действенности, – в виду односторонних и даже отрицательных воззрений на таинства инославных иcпoвeдaний, разного рода сектантов и вообще неправомыслия, и учение православной церкви о каждом из таинств в частности.

I. Слово «таинство» ( μυστήριον , от μύω – закрываю глаза, сжимаю рот) обозначает идею таинственного, сокровенного, недоступного другим. В св. Писании это слово встречается часто, но употребляется не для обозначения священнодействия, называемых ныне таинствами, а в других смыслах ¹ . Долгое время широкий и разнообразный смысл был соединяем с словом таинство ( μυστήριον ) и в церкви христианской, хотя с первых веков христианства (со времен Климента ал. и Оригена) оно стало входить в употребление (а на западе со времен Тертуллиана – sacramentum) и для обозначения таинств в собственном смысле. Только постепенно оно могло получить и действительно получило (не прежде XII в.) значение термина, выражающего понятие таинства, – то значение, какое соединяет церковь с этим словом в настоящее время. По учению православной церкви, под именем таинств в собственном смысле разумеются такие священнодействия, Самим И. Христом для спасения верующих установленные и законною иерархией совершаемые, которые в видимом знаке заключают и под видимым знаком сообщают невидимую благодать Божию, и притом так, что в каждом таинстве низводятся на верующих известные, определенные дары благодати ² . Существо таинств, таким образом, состоит в том, что благодать Божия в них так соединена с внешним знаком или видимою стороною, что дары благодати подаются посредством видимой стороны или видимого образа, а не непосредственно Богом при принятии или по принятии этого знака. Такая нераздельность внешнего и видимого священнодействия с благодатною силою Божией для нас совершенно непостижима. «Если разум человеческий не понимаем, как душа человеческая соединена с телом», говорить преосв. м. Филарет, «то вотще усиливался бы он стать выше самого себя и уразуметь, как в учреждениях божественных вещественное соединено бывает с духовным, земное с небесным, естественное с сверхъестественным, и сколь важно сие соединение для произведения действий благодатных и спасительных в человеке» ³ . Наименование этих священнодействий таинствами, следовательно, вполне соответствует их непостижимому существу.

Но хотя для нас непостижимо, тем не менее, несомненно, что Богу угодно было соединить в таинствах с видимыми действиями невидимую благодатную силу. И. Христос и Его апостолы, не называя этих священнодействий таинствами, но говоря о них, ясно указывают на тесное отношение между благодатью, или внутреннею стороною таинства, и внешнею, особенно по отношении к таинствам крещения, миропомазания, евхаристии, покаяния, священства. Так, И. Христос говорил о крещении: аще кто не родится водою и Духом не может внити в цаствие Божие (Иоан. 3, 5). Ап. Павел свидетельствуешь: и сими (грешниками) нецыи бесте, но омыстеся именем Господа нашего Иucyca Христа и Духом Бога нашего (1Кор. 6, 11; сн. Еф. 5, 25). В этих изречениях ясно утверждается, что благодать крещения находится в тесной связи с видимою стороною таинства, – с водою и погружением. Точно так же говорится и относительно руковозложения (миропомазания). При рассказе о руковозложениях всегда прибавляется, что тотчас же по возложении рук апостольских на крещенных нисходил на них Дух Святый, напр.: тогда возложиша руце на ня и прияша Духа Святого (Деян. 8, 17 и сл.), – ясное указание, что получение Духа Св. находится в необходимой зависимости от руковозложения. Хлеб и вино в таинстве евхаристии называются телом и кровью Христовою (Иоан. 6, 51–54), почему ядый и пияй недостойне суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня (1Кор. 11, 29); отсюда следует, что видимые вещественные принадлежности в этом таинстве – хлеб и вино – никак не могут быть понимаемы как простые символы; что, следовательно, в видимых хлебе и вине действительно присутствует Христос (per transsubstantionem – чрез пресуществление, по учению православной церкви). Слова Христа Спасителя о таинстве покаяния показывают, что вязание и разрешение грехов находится в прямой зависимости от лиц иерархических, – от Петра (Мф. 16, 19), от церкви (18, 18), от апостолов (Ин. 20:22–23), от известного видимого действия, ими совершаемого. Особенно прямо говорится о тесной связи благодати священства с возложением рук: воспоминаю тебе возгревати дар Божий (χάρισμα τοῦ Θεοῦ), живущий в тебе возложением руку моею (διἁ τῆς ἑπιϑέσεως τῶν χειρῶν μου) – чрез возложением рук; (2Тим. 1, 6; см. 1Тим. 4, 14). Не так ясно, но указывается в Писании на отношение между благодатью и богослужебным действием и в таинствах брака (Еф. 5, 23–33; 1Кор. 7, 39) и елеосвящения (Иак. 5, 14–15).

На основании таких свидетельств Писания о существе таинств, древние отцы церкви, раскрывая учение о том или другом таинстве, согласно утверждали мысль о тесной связи между внутреннею и внешнею сторонами в таинствах, «Приступи к крещению», научает, напр., св. Кирилл иерусалимский, «не так, как к воде простой, но как к духовной благодати, с водою даруемой». И еще: «смотри, не почитай оного мира простым. Ибо как хлеб в евхаристии, по призывании Св. Духа, не есть более простой хлеб, но тело Христово, так и св. сие миpo не есть более простое,... но дар Христа и Духа Святого... И когда видимым образом тело помазуется, тогда Святым и Животворящим Духом душа освящается» ⁴ . По словам св. Афанасия В., „как человек, крещаемый от человека, т. е. священника, просвещается благодатью Духа Святого, так и исповедующий в покаянии грехи свои приемлет оставление их через священника благодатью И. Христа» ⁵ . Св. И. Златоуст говорит: «в крещении чрез чувственную вещь – воду сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и возрождении, или обновлении» ⁶ . Древнейшим сокращенным выражением такого рода представлений отцов церкви об отношении видимого, чувственного знака и невидимой силы благодати в таинствах можно признать следующее определение таинства бл. Августина: «sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma», с каковым в существе дела сходны нынешние определения таинства. То же самое выражают и другие слова Августина: «sacramentum est sacrae rei (благодати) signum», или: «rerum occultarum sacratum et evidens Signum» ⁷ . Св. И. Дамаскин определил и силу этого знака, указав, что он не есть просто σημαντικόν , α μεταδοτικόν προφερόμενον , т. е. благодать Божию ⁸ .

Отсюда можно видеть, что понятие о существе таинств, как таких священнодействий, которые под видимым каким–либо образом душе верующего сообщают невидимую благодать Божию, по своему содержанию есть понятие богооткровенное, раскрывавшееся и учителями древней церкви. По обстоятельствам времени эта мысль в позднейшее время, сначала на западе (в схоластическом богословии), потом и на востоке, получила только лишь более точную формулу, – ту, в какой ныне церковь Христова преподает своим членам понятие о существе таинств.

II. В западном христианском миpе богооткровенное учение о существе таинств подверглось со времен реформации искажению и даже отрицанию. Р.-католическая церковь хотя и ввела в совершение таинств немало нововведений, равно допустила некоторые крайности и преувеличения в учении о силе и действенности таинств (спасительное действие таинств ex opere operate), однако удерживает то же понятие о существе таинств, какое содержится и церковью православною. Но в отделившихся от римской церкви обществах изменено и даже отвергнуто древне-церковное учение о самом существе таинств.

Так, реформаторы XVI в. решительно восстали против учения о том, что в таинствах, хотя бы и правильно совершенных, необходимо сообщается благодать под видимым знаком (ex opere operate, – по терминологии римской церкви), особенно в виду утверждения средневекового богословия, будто возможно спасительное действие таинств помимо содействия лиц, принимающих таинство. Такое представление о таинствах не мирилось с основным учением протестантства об оправдывающей вере. Отвергнув значение таинств, как таких священнодействий, которые сами по себе (объективно) сообщают приемлющим их благодать Божию, протестантство, следуя началу оправдывающей веры, поставило восприятие благодати чрез таинства в совершенную зависимость от внутреннего настроения лиц, принимающих таинство, иди даже вовсе отвергло значение таинств, как проводников благодати. Такое воззрение на существо таинств проводится, хотя и не в одинаково крайнем виде, и в лютеранстве, и в реформатстве.

Лютеранское учение о существе таинств не отличается устойчивое™. Хотя оно и является выводом из обще-протестантского начала об оправдании человека единою верою, но это начало не проведено лютеранством со строгою последовательностью в приложении к учению о таинствах. Человек оправдывается единою верою, утверждали реформаторы XVI в. во главе с Лютером; без сознательной веры нет спасения. Средство оправдания находится, таким образом, не вне человека, а в нем самом, в глубинах его сердца, в вере. По силе этой веры и вследствие веры необходимо даруется человеку оправдывающая и спасающая благодать непосредственным действием Божиим на душу человека. Поэтому и самая вера, по смыслу протестантского учения, есть не только признание или убеждение в спасительности бесконечных заслуг Искупителя, но и уверенность в том, что человеку прощены грехи, что он оправдан и блажен. Вера, таким образом, есть существенное орудие, средство или проводник благодати. При таком воззрении на оправдание, очевидно, не должно быть никаких внешних действий, в роде таинств, чрез посредство который, сообщалась бы человеку благодать. Так последовательно проводимое начало оправдания человека личною верою ведет к отрицанию значения таинств и уместности совершения их. Но принять такой вывод во всей его силе значило бы, с одной стороны, – стать в прямое противоречие с св. Писанием, которое неотразимо свидетельствует о связи действий благодати с совершением таинств, с другой – порвать всякую связь верующего с видимою церковью, предоставив его полнейшему произволу. Посему первые представители реформации – Лютер и Меланхтон – и в самом начале своей реформаторской деятельности, отвергнув значение таинств, как орудий благодати (ех opere operato), утверждали, что таинства суть только напоминания (μνημόσυνα) о нашем благодатном состоянии, видимые печати (σφραγίδες) знашего пребывания в церкви Христовой, или – просто знаки нашего общения со Христом, назначенные для укрепления и воспитания нашей веры, но не содержание в себе благодати оправдания ⁹ . По существу своему они ничем не отличаются от тех символических знаков, какие Бог употреблял неоднократно в ветхом завете для убеждения людей в непреложности Своих обетований; таково, напр., знамение, данное Ною в радуге, Гедеону – в руне и всему вообще Израилю – в обрезании, которые сами по себе также не доставляли человеку благодати ¹⁰ . Благодать даруется человеку не чрез таинства, а чрез веру и под условием веры, т. е. чрез собственную мысль человека, чрез воспоминание о заслугах Христа. «Non sacramentum, sed fides in sacramento justificat» (не таинство, а вера в таинстве оправдывает), – было одним из первых положений Лютера, отречения от которых требовал у него кардинал Каэтан ¹¹ . Посему, если во время совершения таинств верующий не воспоминает Искупителя, если священнодействие не возбуждает в нем сообразных с ним мыслей и чувств, то его и нет для него; оно для него есть мертвая формальность.

Такое понимание таинств приводило современников реформации к тому, что таинства вовсе не нужны, что можно спастись и без них, – только была бы вера. Это и утверждали анабаптисты. Учение их сразу показало, к каким крайним выводам должно неизбежно привести последовательно развитое протестантство. Лютер восстал против этих «фанатиков» или «мечтателей», вынужден был отказаться от своих первоначальных воззрений на таинства и стал защищать неразрывную связь их с благодатью, – утверждал, что они суть необходимые средства или проводники благодати. Это последнее воззрение на таинства вошло и во все символические книги лютеранства. Сущность его состоит в следующем.

Таинство не есть простой, бессодержательный знак; оно само в себе свято и содержит освящающую силу, независимо от душевного расположения приемлющего его. Такое значение оно приобретает вследствие своей связи с словом Божиим, которое, в виде божественной заповеди совершать то или другое таинство, присоединяется в таинстве к видимому знаку и заключает в себе обетование благодати (обещание прощения грехов). Это слово, утверждал Лютер, есть самая важная часть таинств. Оно есть сущность, есть «истинное зерно» их, ибо оно есть главное орудие благодати. Без слова невозможно действие на нас Духа Св. и получение человеком благодати ¹² . Слово же постоянно несет с собою благодать; оно есть, по сравнение Лютера, корабль божественной благодати (vehiculum gratiae Dei), – поток, приносящий нам благодать. Потому то, что слово всегда соединяется с таинствами, – и таинства постоянно приносить нам благодать, являются ее орудиями, каналами, или иначе – заключают сами в себе и по себе (объективно) освящающую благодатную силу ¹³ . Но так как свою благодатную силу они получают от слова, то и заключают ее в себе лишь столько, сколько заключается в слове. Поэтому они не сообщают каких-либо особенных благодатных даров по сравнению с словом, но сообщают то же самое прощение грехов, какое получается и через слово ¹⁴ .

Таков лютеранский взгляд на существо таинств. Предложив такое учение о таинствах, реформаторы хотели приблизиться к отвергнутому ими первоначально учению церкви о таинствах, утверждающему связь между благодатью и видимым знаком в таинствах; но в существе и видоизмененное лютеранское воззрение на таинства осталось не менее далеким от учения церковного, чем и первоначальное. Ибо если слово и независимо от таинств – такой же проводник и таких же даров благодати, как и в таинствах, то таинства не суть необходимые средства освящения человека. Сами по себе, независимо от слова, они и не имеют значения. Если и есть какое преимущество таинств пред словом, то оно, состоит в том, что в них прощение грехов предлагается не всем вообще, как в слове, но каждому отдельно. На основании слова, возвещающего о прощении грехов всем вообще, каждому в отдельности трудно быть уверенным в том, что это прощение дается и ему. Но когда он принимает таинство, то ему сообщается уверенность в том, что ему именно дарована благодать прощения. Следовательно, принятие таинств важно потому, что возбуждает и укрепляет веру человека в собственное, личное спасение ¹⁵ . Вот и все преимущество таинств пред словом. Но и это значение таинств ослабляется тем, что лютеранство делает резкое различие между действительностью таинства и его действенностью. Признавая таинство, вследствие соединенного с ним слова, действительным само по себе, как носителя божественной благодати, независимо от субъективных условий его принят, оно в то же время отрицает его действительность по отношению к человеку, не имеющему достаточно личной веры. Для не имеющего веры таинство остается простым внешним знаком, не сообщающим благодати. Таким образом, и при видоизмененном воззрений на таинства все дело спасения и оправдания человека по прежнему приурочивается единственно к его личной вере.

Подобных же воззрений на таинства держится и реформатство, но только реформатское учение о таинствах устойчивее лютеранского и более последовательно. Там, Цвингли, исходя из мысли, что только верою оправдывается и спасается человек, отказывается признать за таинствами значение даже средств укрепления нашей веры. В таком воззрении, по его мнению, еще слишком много усвояется таинствам самим по себе в ущерб веры. Если таинства имеют значение восполнителя слабой веры, то нельзя говорить, что человека спасает только вера, – но вера и таинства. Но «тот», говорит Цвингли, «чья вера настолько слаба, что требует подобных внешних»! укреплений, в сущности не имеет никакой веры, – следовательно, не может получить за нее и оправдания» ¹⁶ . Исходя из этого положения, он утверждал, что таинства суть не более, как только условные знаки союза людей между собою. Принимая таинства, человек тем самым дает внешнее свидетельство своей твердой христианской веры и вместе как бы клятвенно обязывается быть «воином Христовым» (miles Christi); здесь он не себя самого удостоверяет в достоинстве своей веры, а убеждает в ней целое христианское церковное общество, членом которого он состоит или имеет состоять (после крещения). «Чрез крещение», говорить Цвингли, «ничего более не совершается, как обозначение (consignatio) того, кто причисляется к церкви; но тем еще отнюдь никакие грехи не уничтожаются» ¹⁷ .

Другой представитель реформатства – Кальвин – двоится в своих воззрениях на сущность и действенность таинств, причиной чему служить его своеобразное учение о предопределении. В идее он высоко ценить таинства и готов, по-видимому, приписать им объективное значение проводников благодати, но только для тех, кто от века предопределен ко спасению; по отношению к таким Кальвин охотно мог бы принять учение о действенности таинств ex opere operato, даже с теми крайностями, которые соединяло с этим учением р.-католическое схоластическое богословие. Но дело в том, что кроме этих предопределенных есть еще люди, лишенные спасения, и эти последние, будучи исключены из участия в божественной благодати, не могут быть в то же время лишены участия во внешних таинствах. Если бы теперь благодать была неразрывно связана с внешним совершением таинства и действовала на каждого приступающего к нему, в таком случае легко могло бы случиться, что не предопределенный, так сказать, против воли Божией восхитил бы божественную благодать. Чтобы избежать такого неблагоприятного вывода для своей системы, Кальвин по необходимости должен быль отделить действия благодати от таинств. Он утверждал, что для тех, кто не принадлежит к числу предопределенных, «крещение, напр., есть только внешнее омовение без всякого внутреннего благодатного воздействия», и, следовательно, между таинством и благодатью нет и не может быть никакой существенной связи и соотношения. Дух Св., податель благодати, относится к таинству так свободно, что Он может действовать и без таинства, так что это последнее не имеет никакого другого отношения к Св. Духу или действующей чрез него благодати, как то, что оно чувственно представляет внутренние ее (благодати) воздействия.

Соответственное понятие о таинствах внесено и в символические книги реформатства, в которых говорится, что таинства суть знаки и печати (signa et sigilla) благодати Божией о Христе, установленные свыше для назнаменования и напечатления ее в совести избранных Божиих и для взаимного засвидетельствования ими своей веры, благочестия и повиновения Богу ¹⁸ .

Так реформация XVI в., поставив задачей отвергнуть заблуждения и злоупотребления римской церкви и восстановить древнюю церковь и чистоту древне-церковного и апостольского учения, на самом деле в учении о таинствах отвергла не крайность лишь р.-католического учения, и апостольскую и древне-церковную веру в таинства. В выделившихся же из протестантства обществах (напр., анабаптистов или меннонитов, социниан, арминиан или ремонстрантов, квакеров и др.) от древне-церковного учения о таинствах осталось, еще менее. Таинства приравнены ими к обрядам с весьма условным значением, ничего общего не имеющим с понятием о таинствах, как средствах благодатного освящения человека. Крайне протестантские воззрения на таинства усвоены и многими из русских рационалистических сект (духоборцами, молоканами, штундистами и под.). Но отвергнув богопреданное учение о существе таинств, протестанты отвергли богоустановленный способ сообщения благодати, усвояющей людям спасение Христово, – отвергли самую благодать, сообщение которой Господу угодно было соединить с совершением таинств.

В XVI в., когда религиозное движение реформации охватило всю западную Европу, вместе с другими странами, входившими в состав р.-католической церкви, и Англия разорвала свой многовековый союз с Римом. Явилась независимая от Рима англиканская епископальная церковь с своими «членами веры», существенно отличными от догматов римской церкви, с своим английским богослужением и своею, наконец, независимою от папства иерархией. Вероучение ее представляет смесь лютеранства, реформатства и римского католицизма. В частности, отразилось влияние протестантских воззрений и на учение англиканской церкви о таинствах. Однако учение о существа таинств англиканскою церковью в содержимых ее вероизложениях выражено более согласно с верованием древне-вселенской церкви, чем с протестантскими воззрениями. В важнейшей символической книге англиканства – «XXXIX членах» – дается такое определено таинства: «таинства, Христом установленный, не суть только отличительные признаки (notae) вероисповедания христиан, но и несомненные свидетельства и действенные знаки благодати (efficatia signa gratiae) и благоволения Божия к нам, посредством коих Бог невидимо действует в нас, и не только возбуждает, но и укрепляет нашу веру в Себя Самого. Они назначены не для того, чтобы быть предметом зрения и церемоний, а для употребления: и только в тех, кто достойно употребляет их, они имеют спасительное действие, но на недостойно приемлющих они низводят осуждение» (XXV гл.). Нельзя сказать, чтобы в этом определении давался вполне ясный и прямой ответь на вопрос об отношении благодати к видимому знаку в таинствах, исключающие возможность понимания этого отношения ближе к общепротестантскому учению. Точнее дается определение в «Катехизисе», именно: таинство есть «внешний и видимый знак внутренней и духовной благодати, данной нам, установленный Самим Христом, как средство, чрез которое мы получаем ее, и залог, уверяющий нас в том» ¹⁹ . Это последнее определение дает основание признавать, что англиканскою церковью таинства понимаются как действительный (объективные) средства к сообщению благодати, что в них невидимо действует Бог не только чрез «возбуждение и укрепление нашей веры», но и чрез низведение благодати. Если действительно таково англиканское понимание существа таинств, то оно вполне православно.

I. Таинства суть божественные установления, а не человеческие учреждения. Таковыми признают эти священнодействия одинаково все христианские исповедания, хотя содержать и неодинаковое учение о существе и числе таинств. Богоустановленность есть существенный признак, входящий в понятие о таинствах. Бог – единственный источник и раздаятель благодатных даров; посему никто другой, кроме Самого Господа, не мог установить таких средств облагодатствования человека, как таинства, потому что в них не от внешних действий зависит явление силы Божией, а наоборот, – сила Божия сообщает все значение внешним действиям. Частнее, как благодать Св. Духа, освящающая и спасающая человека, подается от И. Христа, исходатайствовавшего от Бога Отца для освящения людей Духа Св., так главою церкви – И. Христом установлены и те священные действия, чрез которые она подается, – отчасти до Его воскресения, отчасти по воскресению в течение четыредесяти дней, когда Он являлся ученикам Своим и беседовал с ними яже о царствии Божии (Деян. 1,3). Нельзя признавать правильным разделение таинств на учрежденные Самим И. Христом и на установленные апостолами. Об установлении И. Христом некоторых таинств, – как то: крещения, причащения, покаяния, священства, – ясно возвещается в евангелиях. О других таинствах, как богоустановленных, свидетельствуют апостолы тем, что сами себя признают не установителями, но только слугами Христовыми и строителями таин Божиих. Они не вводили и не установляли ничего такого, на что не имели ясного повеления от Господа. Ап. Павел писал: тако нас да непщует человек, яко слуг Христовых и строителей таит Божиих (1Кор. 4, 1). Кто убо есть Павел, кто же ли Аполлос? Но точию служителие, ими же веровасте, и комуждо, якоже Господь даде. Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Тем же ни насаждаяй есть что, ни напаяй, но возращаяй Бог (3, 5–7). Эта сила, возрождающая, возращающая и совершенствующая человека в жизни духовной, и есть та благодать, которая подается Богом чрез спасительные таинства. Если таинства, как видимые средства сообщения человеку спасительных даров Св. Духа, – установление Божие, то понятно, сколько нечестиво и безумно было бы приравнивать их к каким-нибудь магическим тайнам, в которых известным действиям или знакам приписывается такое свойство, что ими будто бы необходимо вызывается сверхъестественная сила ²⁰ . Здесь знаки сами по себе не имеют значения; все значение их состоит в том, что с ними Бог не по какой-нибудь необходимости, а совершенно свободно благоволил соединить действия спасительной благодати Своей.

II. Почему же Господу угодно было спасительные действия благодати соединить в таинствах с видимыми действиями? Благодать, как сила Божия, не нуждается ни в каких посредствах для действовать на человека: Дух Божий, идеже хощет, дышет (Ин. 3:8).

Главнейшее основание установления Богом таких средств спасения, как таинства, заключается в благости и любви Божей к человеку и Его высочайшей премудрости. Если Бог есть любвеобильный Отец, употребляющий все средства к восстановлению падшего человека, то возможно ли, чтобы Он, даровавши роду человеческому в воплощении, страданиях и смерти Своего Сына могущественное средство спасения, предоставил каждому самому изыскивать способы пользоваться этим средством, не указал Сам ближайших и действительнейших к тому способов, не облегчил возможным образом для каждого человека дело усвоены спасения Христова? Таинства, в которых Сам Бог под видимыми знаками дарует людям спасающую благодать, и являются такими способами. Далее, так как средством для спасения человека Богу угодно было избрать воплощение Сына Божия, то божественная любовь изменила бы прием в Своих действиях на человека, если бы предложила средства для усвоения человеком спасения Христова чисто духовные, если бы не установила таинств. И если воплощение Сына Божия мы признаем самым действительным целесообразным средством для восстановления падшего человека, проявлением премудрости Божией (1Кор. 3:7), то не иными должны нам представляться и избранные тою же премудростью способы усвоения людям спасения Христова – таинства, в которых непостижимым для нас образом соединяются благодать с чувственным знаком, земное с божественным, подобно тому, как и во Христе Бог явися во плоти. И действительно, избрание Богом духовно-чувственных средств для сообщения людям благодати искупления находится в полном соответствии с двухсоставностью человеческой природы и ее потребностями. Человек – не бесплотное существо, не есть только дух, но соединение духа и тела, почему имеет нужду в духовно-чувственных посредствах для получения благодати. Для существ, не имеющих подобной нам телесности, возможно непосредственное созерцание тайных действие Духа Божия и восприятие благодати без посредства видимых чувственных знаков, каковы таинства, – как без таких посредств находятся в общении с Богом ангелы и души умерших. «Если бы и ты был бестелесен», говорить св. Златоуст, «то Христос сообщал бы тебе дары бестелесно; но так как душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает тебе чрез чувственное» ²¹ . Как существо духовно-телесное, человек имеет и нужду в исцелении и освящении не только души, но и тела. Св. Григорий Б., рассуждая о таинстве крещения, говорит: «поскольку мы состоим из двух естеств, т. е. из души и тела, из естества видимого и невидимого, то и очищение – двоякое, именно: водою и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое в то же время совершается не телесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубины» ²² .

Существенно-важное значение имеет установление Богом духовно-чувственных средств облагодатствования и для убеждения человека в несомненности дарования ему благодати. Если бы не было таких осязательных посредств сообщения человеку благодати, то человек, не достигали высокой нравственной чуткости, совсем и не знал бы, что ему ниспосланы свыше, от Бога, особые дары и силы, яже к животу и благочестию. Напротив, человек, склонный к самомнению, легко мог бы принимать за плоды благодатных влияний на него свои обыкновению религиозные настроения и состояния и таким образом впадал бы в гибельные ошибки в своей религиозно-нравственной жизни. Это и видим на примере сектантов-мистиков, не признающих внешних посредств и путей к благодатному общению с Богом (каковы, напр., шведенбергиане, хлысты, скопцы и др.). Если же было бы такое разделение между благодатно и чувственным знаком в таинствах, когда бы, напр., благодать давалась одним достойным, прочие же принимали бы только видимый знак (как учат протестанты), – ни один человек не мог бы с уверенностью сказать, что он получил благодать. А подобная неуверенность и сомнение в действительности получаемых даров осуждали бы верующего с мнительною совестью на постоянные нравственные мучения. Но установление Богом таких средств сообщения благодати, в которых в видимом знаке заключается и под видимым знаком сообщается людям благодать Божия, устраняет всякую возможность сомнений в получении благодати, заблуждений, самообманчивых мечтаний и гаданий, удостоверяет в действительности общения с Богом, поддерживает и укрепляет надежду на спасение во Христе.

Наконец, чрез видимые посредства сообщения благодати достигаются в церкви и другие важные цели: верующие видимо освящаются в члены церкви Христовой и отделяются от неверующих, что способствует теснейшему соединению их между собою в единое тело Христово, ощутительно напоминается им об истинах веры и обязанностях членов церкви, открывается возможность приготовления к достойному восприятию благодати искупления.

I. «Веруем», учат восточные патриархи, «что в церкви есть евангельские таинства, и что их семь. Меньшего или большего числа таинств в церкви не имеем, так как число таинств сверх семи есть порождение еретического безумства, число же семь законополагается и принимается св. евангелием, как и остальные догматы кафолической веры» (Посл. вост. пост. патр. чл. 15). Таковы именно таинства, содержимые и преподаваемые в православной церкви: крещение, миропомазание, покаяние, причащение, священство, брак, елеосвящение. В каждом из таинств преподаются известные, определенные дары благодати. Если бы освящение человека благодати совершалось чрез сообщение в каждом из таинств благодати не в определенном, частном виде освящения, то надлежало бы быть одному какому-либо таинству, а не различным. Все же таинства в совокупности, обнимая всю жизнь человека, соответствуют главнейшим нашим нуждам и потребностям в духовной нашей жизни, равно и нуждам целой церкви Христовой ²³ . В частности, искупительная сила и значение каждого таинства состоит в – следующем.

В крещении верующий во Христа, силою Духа Божия, освобождается от греха, проклятия и вечной смерти и возрождается в жизнь духовную, благодатную. В миропомазании получает крестившийся благодать, возрастающую и укрепляющую его в жизни духовной. В причащении христианин питается божественною пищей – истинным телом и истинною кровию Христовою, для поддержания жизни духовной и для преспеяния в духовных совершенствах. Чрез покаяние врачуется христианин от болезней духовных, т. е. от грехов, коим подвергся он после крещения или после предшествующей исповеди. В священстве избранный из христиан получает благодатное право возрождать и воспитывать других в духовной жизни посредством слова Божия и спасительных таинств. Чрез таинство брака сообщается благодать, освящающая супружество и содействующая благословенному рождению и воспитанно детей. В елеосвящении страждущий телесными недугами христианин врачуется от болезней телесных, посредством исцеления от духовных.

Что таинств церковных установлено главою церкви – И. Христом именно «семь, не более и не менее», – такая формула о числе таинств явилась в церкви сравнительно в позднейшее время. В св. Писании не находится прямо выраженной мысли о седмеричном именно числе таинств, как не употребляется в Писании и самое слово «таинство» – μυστήριον – в приложении к священнодействиям, которые принято ныне обозначать этим словом. Равно ни у кого и из отцов и учителей церкви не встречается перечислены всех семи таинств. Появление формулы о седмеричном числе таинств относится к XII веку на западе и к ХIII в. – на востоке ²⁴ .

Однако совершенно неосновательно утверждение протестантов, что будто бы седмеричное число таинств явилось в церкви путем исторического развития обрядности, при чем некоторые обряды постепенно возвышались на степень таинств, – что в св. Писании дано учение о двух только таинствах: крещении и евхаристии, и что, следовательно, учение о седмеричном числе таинств – не в откровении данная истина, а следствие постепенной утраты чистоты апостольской веры в таинства ²⁵ . В Писании содержатся более или менее ясные свидетельства о всех семи таинствах, и каждому из них усвояются существенные свойства таинства: божественное установление, видимое действие и обетование особенной благодати приемлющему таинство. И если прямо в Писании не сказано, что таинств семь, то точно так же нигде не сказано и того, что таинств только два или три. Разность между учением откровения и церкви о таинствах касается не содержания этого учения, а способа изложения и выражения учения.

Равно отсутствие до XII в. точной формулы: «таинств семь» – не служит доказательством того, будто церковь до XII в. не знала и не имела семи таинств. Церковь всегда их имела и всегда признавала семь священнодействий, сообщающих особенную благодать, – следовательно, считала их таинствами, хотя по обстоятельствам времени и не формулировала долго в кратких и точных выражениях своего всегдашнего учения, подобно тому, как, напр., и учение о Св. Троице и лице И. Христа лишь во времена вселенских соборов было выражено в точных и кратких вероопределениях. Дело в том, что наименование семи священнодействий церкви, в видимых действиях сообщающих особенную благодать Божию, таинствами (μυστήρια, sacramenta), не дано в откровении. Отсюда, какое-либо общее и постоянное наименование для этих священнодействий с определенным значением, выделяющим их из ряда других способов действия благодати Божией в церкви, могло появиться и сделаться общепризнанным не вдруг, а постепенно, подобно тому, как постепенно, напр., были выработаны и вошли в употребление термины: ξύσία, ύπόστασις όμοούσιος и др. Так и было в действительности. На востоке, хотя наименование этих священнодействий таинствами (μυστήρια), – именем, которым у греков назывался особенный, таинственный (мистический) культ с особенными обрядами (т. е. мистерии), имевшими некоторое внешнее сходство с таинствами, – стало входить в употребление с первых веков христианства (встречается у Климента алекс, Оригена), но не было единственным; те же священнодействия были называемы и другими именами, также заимствованными из языческого мистического языка, как то: τελετἁς (τελετἡ на языческом мистическом языке значило просто обряд, действие; в дальнейшем значении получило смысл особенного таинственного действия и нравственного понятия о «совершенстве», высшей степени освящения), также σύμβολα (по мистической терминологии – таинственные, священные предметы, реликвии, амулеты). Самое слово μυστήριον, будучи прилагаемо к некоторым из таинств (именно – первым трем), было прилагаемо к ним лишь для обозначения некоторого (внешнего, конечно, только) сходства их с языческими мистериями, но отнюдь не выражало того, что соединяем мы ныне с понятием таинств. Не теряло это слово и других своих значении, как библейских, так и светских.

То же было и на западе. Здесь со времен Тертуллиана стало входить в употребление наименование таинств sacramenta (употреблялось одновременно и греческое – μυστήρια), но тем же именем были обозначаемы не только таинства, но и все прочие обряды, все символическое, сокровенное, непостижимое. Были и другие наименования таинств, особенно signum, sigillum.

Таким образом, у древних отцов не было в употреблении для обозначения таинств одного определенного наименования (термина), которое бы исключительно было им усвояемо и выражало одно понятие таинства, в тесном смысле этого слова. Но если не был употребителен термин «таинство» в определенном смысле, то понятно, что не было и формулы: «таинств церковных семь». Такая формула могла явиться под условием предварительного выделения всех семи таинств из обширного – круга других средств спасения человека благодатью и уяснения самой существенной стороны в догматическом учении о таинствах вообще и о каждом из таинств в отдельности, – определения отношения между благодатью и чувственным знаком или видимою стороною таинства, подведения всех семи таинств в одно общее понятие таинства. А это совершилось около XII в. С этого времени названия μυστήριον и sacramentum стали употребляться для обозначения понятия о «таинстве» в собственном смысле, – понятия, содержащего в себе соединено нескольких частных догматических мыслей относительно известных семи священнодействий, почему около этого времени явилась и формула: «таинств церковных семь» ²⁶ .

Но что все семь таинств были признаваемы и существовали в церкви от основания ее, а не появлялись постепенно, об этом имеются твердые исторические свидетельства.

Прежде всего, об этом свидетельствуют в своих писаниях древние отцы и учители церкви. Правда, ни один из них в отдельности не излагает нарочито учения о таинствах, и потому ни один не дает прямого ответа на вопрос: сколько – Господь установил таинств? Такой вопрос не быль и возбуждаем в древней церкви. Древние отцы и писатели только говорили, по разным поводам, что в церкви преподаются такие или иные священнодействия, но без исчисления всех их, упоминая то об одном, то о двух, то о трех таинствах, в зависимости от представлявшихся к тому поводов. А поводы бывали различные, но не требовавшие исчисления всех таинств. Иногда они говорили о таинствах для защиты христианства и церкви от хулы язычников, а таковой хуле из таинств подвергались лишь крещение и евхаристия, иногда – при обличении еретиков, злоупотреблявших известными таинствами, иногда – для научения новообращенных, готовившихся приступить или уже приступивших к таинствам, иногда – для разрешения возникавших недоумений о плодах того или иного таинства, или способа его совершения, иногда – при ободрении страждущих, согрешивших, но кающихся, иногда – при обличении недостатков в жизни христианского общества (напр., языческих обычаев при заключении христианских браков), имеющих отношение и к таинствам, и т. п. И вот, если рассматривать все свидетельства о таинствах древних отцов, живших в известный период времени, а не каждого порознь, то оказывается, что хотя в отдельности каждый из них говорить лишь о некоторых таинствах, но все вместе свидетельствуют об употреблении и совершении всех таинств в их время ²⁷ .

Важным доказательством существования седмеричного числа таинств в церкви с глубокой древности служить, далее, признак всех семи таинств в неправославных обществах. Так, у несториан и евтихиан, ведущих свое начало от Нестория и Евтихия, живших в V в., существует семь таинств. То же число таинств неизменно признается и церковью западною. В эпоху разделения церквей, в IX–XI в. и позднее, когда писатели восточной церкви имели особенные поводы и причины обличать в неправомыслии западную церковь, обличали в частности и нововведения запада в совершении таинств, не укоряли западную церковь за умножение или сокращение числа таинств. Такое согласие относительно числа таинств, христиан, разномыслящих относительно других предметов веры, показывает, что вера в седмеричное число таинств основана на апостольском предании, а не есть позднейшее нововведение в церкви.

Наконец, о том же свидетельствует и церковно-богослужебная практика. До нашего времени сохранились чинопоследования семи церковных таинств, – греческие и латинские которые восходят далее XI в., – ясный признак, что все семь таинств существовали в церкви задолго до появления точной формулы: «таинств семь, не более и не менее».

II. Верование всего христианского мира в седмеричное число таинств реформацией XVI в. объявлено заблуждением. На самом деле И. Христос установил в Своей церкви, будто бы, не семь таинств, а только два – крещение и евхаристия, с которыми и соединил обетование благодати; прочие же таинства суть простые обряды, возведенные церковью на степень таинств, – правда, благочестивые и полезные, но не имеющие богоустановленного видимого знака и обетования благодати ²⁸ . В оправдание такого своего учения о числе таинств протестанты, разумеется, представляют не мало доказательств, заимствуемых из Писания, творений древних учителей и истории церкви, противопоставляя оные тем, какие служат подтверждением веры в седмеричное число таинств ²⁹ . Но на самом деле учение о числе таинств образовалось в протестантстве независимо ни от св. Писания, ни от Предания. Как и учение о существе таинств, оно вытекает из одностороннего учения об оправдывающей вере. Сила таинств, по смыслу протестантского учения, заключается в том, что они служат знаками и свидетельствами благодати Божией, дарующей прощение грехов, и возбуждают и подкрепляют веру в обетование благодати. Но если назначение таинств – укреплять веру в прощение грехов, то отсюда последовательно вытекло сокращение числа таинств. Так, брак уже не мог быть в числе таинств, ибо не соответствует цели таинств, – не может служить залогом прощения грехов; римская церковь, будто бы, возвела его на степень таинства, чтобы дать возможность иерархии вмешиваться в семейную жизнь верующих. Миропомазание являлось излишним, ибо в крещении даровано уверение в прощении грехов, – в том, что человек – сын благодати; оно было бы повторением крещения. Причащение делает излишним елеосвящение, когда, в случае близкой смерти человека, бывает нужда уверить в прощающем милосердии Божием, а уврачевание от болезней подается по силе веры, без всякого таинства. Священства, как таинства, быть не должно, ибо священство есть достояние всех и каждого верующего; все верующие равны по благодатным правам и не имеют нужды ни в органах, ни в носителях благодати для передачи ее другим, каковые носители лишь заслоняли бы непосредственное соединение человека со Христом. Таинство покаяния, – в виду, с одной стороны, ясных свидетельств о нем Писания, а с другой – и потому, что можете служить к ободрение человека, к поддержании его слабеющей веры, – на первых порах протестантство расположено было удержать в числе таинств; но потом воспоминания о р.-католических злоупотреблениях тайною исповедно и разрешительною властью (особенно индульгенциями) привели протестантов к тому, что они и таинство покаяния стали отвергать, по крайней мере в двух важнейших его сторонах – устной исповеди и разрешена от грехов, признав необходимым лишь внутреннее сокрушение о грехах. Так одностороннее начало об оправдывающей вере привело протестантство к отвержению постоянного и всеобщего в христианском мире до времен реформами верования в седмеричное число таинств.

Учение о числе таинств немецких реформаторов XVI в. усвоено и церковью англиканскою. «Два таинства», говорится в XXV члене англиканского вероисповедания, «установлены Христом, нашим Господом, в евангелии, а именно: крещение и вечеря Господня. Те пять, которые обычно называются таинствами, а именно: миропомазание (confirmatio), покаяние, священство, брак и елеосвящение (extrema mictio), не должно счищать таинствами евангелия, так как они возникли отчасти от превратного подражания апостолам, отчасти же суть состояния жизни, дозволенные в Писании; однако они не имеют одинаковой природы таинств с крещением и вечерею Господнею, ибо они не имеют какого-либо видимого знака или обряда, установленного Богом». Правда, по толкованию новейших английских богословов, отсюда будто бы не следует, что англиканская церковь и вообще признает только два таинства, а все остальные совсем не считает таинствами. Нет, она будто бы только различает таинства высшие, евангельские, и таинства низшая, церковные. За последними она не отрицает вообще значение таинств, а говорить лишь, что они не такие таинства, как крещение и причащение, «не евангельские таинства и не имеют одинаковой природы таинств с крещением и вечерей Господней» ³⁰ . Но такое заявление, являясь лишь только мнением отдельных членов, а не голосом всей англиканской церкви, и само по себе едва – ли способно смягчить протестантский характер учения о числе таинств, заключающийся в ее символических книгах ³¹ . Нет и не может быть таинств, которые бы не были установлены И. Христом. Посему говорить об известных священнодействиях, что они – таинства, но «не евангельские», т. е. не установленные И. Христом, значить то же, что не признавать их таинствами, приравнивать к разным другим обрядам. Мало того, в XXV-м члене «не евангельские» таинства, или по крайней мере некоторые из них, по-видимому, даже осуждаются, когда о происхождении их говорится, что они «отчасти возникли из привратного подражания апостолам». Этими словами некоторые таинства несомненно исключаются из числа одобряемых церковью обрядов. И действительно, помазание больных елеем (extrema unctio) вовсе не совершается в английской церкви.

В виду особенной важности в деле спасения принятия таинств, как богоустановленных органов благодати Божией, необходимо выяснить, при каких условиях таинства обладают действительностью и действенностью. Под действительностью таинств разумеется то, что известное таинство есть действительно таинство, а не простой обряд, т. е. в видимом знаке заключает и сообщает благодать Божию приступающему к таинству; под действенностью же таинства – такое или иное действие на человека благодати, сообщающейся под видимым знаком при принятии таинства, – во спасение, или во осуждение.

I. По учению православной церкви, таинство действительно и благодать Божия несомненно нисходить на человека, когда таинство совершено правильно. Правильность же совершения таинства заключается в том, чтобы при совершении его в точности соблюдены были предписываемый церковью требования относительно совершителя и образа совершения таинства.

Совершителем таинства может быть только правильно избранный и законно-рукоположенный епископ и пресвитер. Законным, т. е. согласным с законами церкви, рукоположением называется такое, которое совершается епископом, по прямому в непрерывному преемству приявшим власть поставлять совершителей тайн Божиих от самих апостолов. Преемство от апостолов и непрерывность этого преемства служить признаком истинной иерархии и свидетельствует о праве человека совершать таинства ³² . Необходимость этого условия для действительности таинств понятна. Господь И. Христос усвоил право и власть сообщать людям благодатные дарования чрез установленные Им священнодействия не всем верующим, но только призванным из них – апостолам (Мф. 18, 18; 28, 18–19; Иоан. 20, 21, 23 и др.), а потом через апостолов преемникам их – епископам. и чрез епископов – сотрудникам их, пресвитерам (Еф. 4, 11). Епископам и пресвитерам даруется эта власть чрез особое таинство, – таинство священства. И только приявшие это таинство от законного епископа (т. е. по прямому и непрерывному преемству получившего благодатные полномочия поставлять совершителей тайн Божиих от самих апостолов и не отпавшего от благодатного священства) могут быть совершителями истинных таинств. Таковы совершители таинств – епископы и пресвитеры церкви православной, также р.-католической и армяно-григорианской церквей. Последних, т. е. епископов и пресвитеров р.-католической и армяно-григорианской церквей, должно признать совершителями истинных таинств, ибо свою власть и право на то они получили от епископов, не порвавших связи с апостольским преемством. Их пребывание в отчуждении от православной церкви, их заблуждения не делают нарекания на благодать, сообщаемую им и получаемую ими, и по существу своему – такого рода, что православная церковь не причисляет эти обстоятельства к числу способных погасить пребывающую в них благодать, – точно так же, как личное не достоинство и православного священника не препятствует благодати Божией приходить на приемлющего с верою таинство, им совершаемое. На этом основании православная церковь, при переходе известного человека в лоно церкви православной, признает силу и истинное значение за таинствами, полученными им во время пребывания его в недрах р.-католической и армяно-григорианской церкви, напр., за миропомазанием и священством. Но где нет иерархии, сохраняющей преемство и непрерывность рукоположения от апостолов, там нет и истинных таинств. На этом основании признаются не действительными таинства, совершаемый, напр., лютеранскими пасторами и суперинтендентами, как не имеющими связи с преемством апостольского рукоположения, отвергающими и самое священство, как таинство, – равно нашими раскольниками, и не только беспоповцами, но и поповцами, предоставляющими совершение таинств лицам, которым запрещено священнослужение, или которые лишены сана.

Из этого правила делается в некоторых особенных случаях исключение ради таинства крещения, которое по нужде дозволяется совершить простому мирянину, даже женщине, и совершаемое в таком случае крещение признается крещением истинным. Равно не повторяется православною церковью крещение, совершенное в протестантской, беспоповщинской и подобных христианских общинах, – вообще лицами, верующими в основные истины христианства – в Бога триединого и в тайну искупления ³³ . Объяснение этого исключения – в существе и значении самого этого таинства.

Но поставляя действительность таинства в зависимость от законности совершителя таинства, православная церковь, согласно с древне-вселенским учением, отвергает воззрение, будто и из законных совершителей совершают действительный таинства только те, которые являются достойными служителями и строителями таинств, а таинства, совершаемый священнослужителями жизни недостойной, или без благоговейного внимания к своему делу, или вообще без должных внутренних расположений, не имеют силы таинств. Такое мнение было высказываемо еще в древности (донатистами, новацианами, монтанистами), было повторяемо в последующие времена (в XII в.-вальденсами и альбигенсами, с XIV в. – последователями Виклефа). В р.-католической церкви также подвергалось неоднократным нарушением вселенское учение о том, что действительность таинства не зависит от достоинства совершителя. С конца VIII-го века там не мало было случаев, когда были объявляемы недействительными посвящения некоторых пап и епископов, именно потому, что эти папы и епископы признаваемы были людьми недостойными; при чем рукоположенных ими принуждали к новому посвящение, вопреки постоянному учению церкви, что никто не рукополагается в тот же сан вторично. Первый такой случай был в 769 г., когда папа Константин II, утвердившиеся на престоле вооруженною рукою и владевший им в продолжение тринадцати месяцев, был ослеплен и низложен, после чего были объявлены недействительными все его посвящения. Но особенно резкий факт в этом роде случился в конце IX-го века, когда после смерти папы Формоза, вследствие объявления недействительными всех посвящений, совершенных им в пятилетнее папствование, вся итальянская церковь пришла в крайнее замешательство и родилось всеобщее сомнение: существуют ли еще в Италии таинства? В XI-м веке открылась великая борьба против симонии. Снова объявлено было много посвящений недействительными и начались перепосвящения. Это произошло вследствие двоякого ложного заключения, что симония (или получение и преподавание священства за деньги) есть ересь, а ересь делает посвящение недействительным. Вред, который папы причинили этим, был безмерный, ибо тогда во всей Италии было весьма мало священников и епископов, которые были бы непричастны симонии; так что миллионы мирян были введены в заблуждение касательно таинств, которые они приняли из рук клира, объявленного не имеющим действительного посвящения. Спор и вражда между народом и священниками проникли даже в деревни. Однако же этого было недостаточно. Папа Урбан II объявил: «если бы при посвящений даже не было никакой симонии, то все же оно недействительно, так как совершено епископом, зараженным симониею»... Иннокентий II сделал II-й латеранский собор совиновником своего ложного мнения, по которому он объявил ничтожными посвящения тех епископов, которые держали сторону большинством кардиналов избранного, но еще прежде умершего папы Анаклета ³⁴ . История р.-католичества в последующие века впрочем не представляет фактов, подобных приведенным.

В настоящее время р.-католическая церковь действительность таинств по отношению к совершителю их ставит в зависимость, кроме законности совершителя в православном смысле, еще от того, имел ли священнодействующий надлежащее намерение (intentio ministri) к его совершению. Тридентский собор определил «если кто станет говорить, что в священниках, когда они совершают и преподают таинства, не требуется намерение по меньшей мере делать то, что делает церковь (non requiri intentionem saltern faciendi, quod facit ecclesia), тот да будет анафема» ³⁵ . Что должно разуметь в совершителе – под «намерением по меньшей мере делать то, что делает церковь», собор не разъяснил, а латинское богословие под именем намерения совершителя разумеет такое его душевное настроение (animi deliberatio), когда он намеревается совершить действие священное, установленное Христом, или обычно совершаемое церковью. Смотря по направлению намерения, частнее различают: намерение внешнее (intentio externa), намерение священнодействовать, точно выполнить все обрядовые установления таинства, требуемые церковью, – и намерение внутреннее (intentio interna), когда совершитель имеет в виду не только исполнить в точности все установленные обряды, но и глубокое внутреннее решительное намерение совершить именно таинство, т. е. низвести в таинстве Св. Духа, или произвести те именно благодатные действия, который по божественному установлению предназначены для каждого таинства. Какое именно намерение необходимо для действительности таинства, между богословами латинской церкви идет разногласие, продолжающееся уже несколько веков: одни считают необходимым лишь внешнее намерение (в качестве, конечно, minimum'a), другие настаивают (напр. Беллярмин, Перроне, Либерманн) и на необходимости внутреннего намерения. В булле папы Льва XIII «Apostolicae Curae» (1896 г. сент.), по вопросу об англиканских рукоположениях, сделано такое заявление относительно значения намерения совершителя таинств: «к существенному недостатку формы (т. е. в англиканских рукоположениях) присоединяется недостаток намерения, которое для таинства столь же существенно необходимо. О мысли или намерении, насколько оно, по самому существу своему, есть нечто внутреннее, церковь не судит; но она должна судить о нем, на сколько оно проявляется во вне. Итак, ежели кто-либо при совершении и преподании таинства благоговейно и по чину употребляет матерью и надлежащую форму, тот по этому самому признается имеющим намерение совершать то, что совершает церковь (речь, очевидно, об intentio externa). На это основание опирается учение, по которому действительно таинство, преподанное даже еретиком или некрещенным, лишь бы оно было преподано по чину католическому. Наоборот, ежели чин изменен с явною целью ввести другой, непринятый церковью, и отвергнуть тот, который она совершает и который, по установлению Христа, относится к самому существу таинства, тогда, очевидно, что не только недостает таинству необходимого намерения, но это намерение даже противно таинству и уничтожает его» ³⁶ . В последних словах дело идет, по-видимому, о намерении внутреннем (intentio interna). Мнение, что для действительности таинства необходимо не внешнее только, но и внутреннее намерение (понимание сущности и цели таинства), признают господствующими, в западной церкви ³⁷ .

Необходимость внешнего намерения для действительности таинства, т. е. намерения со стороны служителя церкви совершить священнодействие, признает и церковь православная ³⁸ . «Должен священник ведать», говорить святитель Тихон Задонский «какими словесы совершается тайна; и притом должен иметь крепкое намерение к совершению тайны, еже почину церковному действовати и совершати тую силою – Святого Духа; а без такого намерения, или когда священник не ведает, какими словами тайна совершается, или когда в беспамятстве действует, без всякого намерения, никогда не совершает тайны, но яко неключимый раб вечне, в погибель осуждается» ³⁹ . Понятно, почему для действительности таинства необходимо намерено в этом смысле. Возможны случаи воспроизведения, особенно простецами – священнослужителями, во всех подробностях какого-нибудь таинства «для примера», чтобы, в виде урока, показать своему начинающему собрату, как оно совершается. При современном печальном религиозном состоянии и сильном распространении атеизма допустима возможность точного воспроизведения видимой стороны таинства, точного исполнения всех установленных церковью слов и действий, ради шутки, кощунственной забавы или издевательства над священнодействиями христианства, или воспроизведения на театральной сцене ⁴⁰ . В подобных случаях (предположительных или действительных, – все равно), хотя бы и выполнена была вся видимая сторона чинопоследования таинства, конечно, нет таинства, ибо нет и намерения совершить священнодействие, таинство. Но отсюда же понятно и то, почему намерение совершить священнодействие составляет условие действительности таинства. Признавая необходимым намерения в этом смысле, православная церковь не поставляет действительность таинства в зависимость от внутреннего намерения в р.-католическом смысле, вообще от личного достоинства или не достоинства священнослужителя, его личной веры, образа жизни и под. Конечно, служитель таинств должен ходить достойно своего высокого звания, быть примером жизни для верующих (1Тим. 4, 12), светом миру, солью земли (Мф. 5, 13–14), всего же наиболее не должен подавать соблазна, священнодействия совершать с благоговением и верою в благодатную силу таинств. Проклят всяк, творяй дело Божие с небрежением (Иерем. 48, 9). Он тяжко согрешает, когда совершает таинства без благоговейного внимания к своему делу, особенно без веры. Однако ни тайное неверие, пока оно не обнаружено, не обличено и не осуждено церковью, ни недостойный образ жизни, не служат препятствием к действительности таинства. Таинства, совершенные священником до времени открытого обнаружения его не достоинства быть священнослужителем, до лишения его власти священнодействовать, не лишены свойственной таинствам силы и действительности; после же этого священник теряет свои права на священнослужение, а таинства, им совершаемые, не имеют силы. В таком случае и приемлющий от него таинство благодати не принимает, – и это понятно: ибо в таком случае он становится или участником его неверия, или общником в его противлении церкви ⁴¹ .

Неосновательность мнения, которым действительность таинства поставляется в зависимость от личных нравственных качеств совершителя, от его внутреннего и сокровенного намерения, открывается из следующего.

Благодатная сила таинств зависит собственно от заслуг и воли Христа Спасителя. Сам Он, невидимо действуя Духом Святым, сообщает в таинствах спасительную благодать, Сам невидимо и совершает, их, а епископы и пресвитеры, священнодействуя, совершают только естественные действия в таинствах, суть только служители Его и видимые орудия. Той вы крестит Духом Святым (Иоан. 1, 33), говорил об И. Христе Его Предтеча, хотя Спаситель видимо не крестил Сам, а чрез учеников Своих (Иоан. 4, 2). Тем же, замечаете апостол, ни насаждаяй есть что, ни напаяяй, но возращаяй Бог (I Кор. 3, 7). А отсюда следует, что достоинства или недостатки священнослужителей не могут иметь влияния на действительность таинства. Отцы и учители, касавшиеся этого вопроса, с решительностью утверждают, что таинство совершается единственно силою Самого Бога, почему личные качества исполнителей Его воли не могут ничего ни прибавить, ни убавить к силе таинств. «Веруйте, научаете св. И. Златоуст,. что и ныне совершается та же вечеря, на которой Сам (т. е. И. Христос) возлежал. Одна от другой ничем не отличается; нельзя сказать, что эту совершает человек, а ту совершал Христос; напротив, ту и другую совершал и совершает Сам Он. Когда видишь, что священник преподаете тебе дары, представляй, что не священник делает это, но Христос простирает к тебе руку. Как при крещении не священник крестит тебя, но Бог невидимою силою держит главу твою, и ни ангел, ни архангел, ни другой кто не смеет приступить и коснуться, – так и в причащении» ⁴² . «Случается», говорит тот же св. отец, «что миряне живут в благочестии, а священники в неправде, и потому чрез них не надлежало бы совершаться ни крещению, ни причащению тела Христова, если бы благодать искала везде только достойных. Но ныне, Господь обыкновенно действует и чрез недостойных, и благодать крещения ни мало не оскорбляется жизнью священника... Говорю это, чтобы кто-либо, строго рассматривая жизнь священника, не сталь соблазняться в рассуждении им совершаемого – в таинствах. Ибо человек ничего не привносить от себя в предлагаемое, но все это есть дело силы Божией, и Бог действует на нас в таинствах» ⁴³ . – «И праведный (священник) никакой пользы не принесет, когда ты неверующ, ни злый ни мало не повредить, когда ты верующ. Бог действовал и коровами у кивота, когда хотел спасти людей. Житие ли священническое, добродетель ли споспешествует столь великим делам? Нельзя тому, что дарует Бог, совершаться от добродетели священника. Все – дело благодати; дело священника отверзть уста; все делает Бог; священник исполняет только образ» ⁴⁴ . «Возлагается рука на человека, но все совершает Бог, и Его десница касается головы рукополагаемого, если рукоположение совершается, как должно» ⁴⁵ . «Не говори: меня должен крестить епископ, притом митрополит», вразумлял своих современников св. Григорий Богослов: «не вникай в достоверность проповедника или крестителя: у них есть другой Судия, испытующий невидимое, потому что человек (зрит) на лице, Бог же на сердце (1Цар. 16, 7). А к очищению тебя всякий достоин веры, только бы он из числа получивших на сие власть, не осужденных явно и не отчужденных от церкви. Не суди судей ты, требующий врачевания, не разбирай достоинства очищающих тебя; не делай выбора, смотря на родителей. Хотя один другого лучше или ниже, но всякий выше тебя. Рассуди так: два перстня – золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик, и обоими сделаны печати на воске. Чем одна отлична от другой? – Ничем. Распознай вещество на воске, если ты всех премудрее. Скажи, который оттиск железного, и который золотого перстня? И отчего он одинаков? Ибо хотя вещество различно, но в начертании нет различия. Так и крестителем да будет у тебя всякий. Ибо хотя бы один превосходил другого по жизни, но сила крещения равна, и одинаково может привести тебя к совершенству всякий, кто наставлен в той же вере» ⁴⁶ . – «Никакого вреда», пишет Исидор Пелусиот. «не терпит приемлющий (таинство евхаристии), хотя бы преподающий казался и недостойным: пречистые тайны не приемлют скверны, если иерей и всех людей превзойдет порочностью. А если не веришь, то представь себе ворона, – это нечистое, дето-ненавистное животное, – и он то питал... Илию» ⁴⁷ . То же утверждали и другие древние учители церкви ⁴⁸ . Кроме указанных (у Златоуста и Исидора), они приводили другие подобия для объяснения той же мысли, – напр., что солнечный луч, протекая нечистые среды, не делается оттого нечистым; что доброе семя приносить свой плод, будет ли брошено в землю чистыми или нечистыми руками.

Внутренние расположения священнодействующих никому неизвестны, кроме Бога и частью того самого сердца, которое имеет их. Посему поставлять действительность таинств в зависимость от этих расположений значило бы подрывать в самой основе благодатное значение всякого таинства для жизни верующего. При невозможности знать тайники внутренней жизни священнодействующего, никто из приступающих к таинству не может иметь уверенности в том, что в известном случае он действительно удостоился приятия спасающей благодати, и посему верующие неизбежно обрекались бы на постоянные муки – тельные сомнения и колебания в деле устроения своего спасения, а люди с мнительною совестью могли бы доходить и до отчаяния в достижении спасения. В тех же случаях, когда пастыри оказывались бы недостойными служителями алтаря или совершали таинства без намерения в р.-католическом смысле. – чем были бы виновны верующие, лишаясь спасительной благодати по вине своих недостойных пастырей? Вообще при поставлении действительности таинств в зависимость от внутреннего намерения и душевных расположений законных совершителей таинств неизбежно возникает ряд таких недоумений, которых не может разрешить даже самая утонченная р.-католическая казуистика. Но отсюда же следует, что действительность таинств может быть поставляема в зависимость только от таких условий, выполнение или невыполнение которых каждый человек может наблюдать и проверить, – что, следовательно, ни недостаток намерения, ни недостаток веры священнодействующего не уничтожают действительности таинства, пока он представляет собою лишь дело совести. Иное дело, когда недостаток веры или намерения проявляется во вне и принимает характер ереси или явного отпадения от православной веры и таким образом становится доступным наблюдением и оценке; тогда церковь судит как служителя алтаря, так и совершаемые им священнодействия.

Со стороны способа совершения таинств условием их действительности служит правильность совершена таинств, т. е. по установленному чинопоследованию. В чинопоследованиях таинств однако не все имеет одинаково важное и существенное значение. Эти чинопоследования развивались постепенно, и потому в разные времена и в разных поместных церквах имели и доселе имеют свои особенности. Все такие особенности имеют второстепенное значение, относятся к главному и существенному в чине совершения таинств, как важная и назидательная обстановка, как предисловие и послесловие. Изменения, сокращение или расширение их не имеют значения для действительности таинства. Действительность таинства обусловливается лишь точным и правильным соблюдением существенного и важного в чинопоследованиях таинств, – того, что составляет неизменную, богопреданную принадлежность каждого таинства, с чем Господу угодно было соединить сообщение людям Своей освящающей благодати.

Первым таким условием служить употребление определенного, указанного волею Установителя таинств, вещества для таинства, или видимого знака. Так, для таинства крещения проводником и орудием таинственных действий благодати на человека Господу угодно было избрать воду; для евхаристии – хлеб и вино; для миропомазания – миро, для елеосвящения – елей. В других таинствах волею их Установителя сообщение благодати соединено с употреблением только определенная видимого (вещественного) знака, – руковозложения в таинстве священства, в таинстве покаяния – осенения крестообразным знамением разрешаемого от грехов, в таинстве брака – троекратное благословение вступающих в брак. Второе условие правильности совершения таинств, от соблюдения которого зависит действительность таинств, это – «призывание Св. Духа и известная форма слов, посредством которых священник освящает таинство силою Св. Духа, изъявляя намерение освятить оное» (Прав, испов. 100). Призывание Св. Духа и произнесение установленных слов (совершительной формулы таинства) придают внешним действиям при совершении таинств таинственно-благодатное значение. Так, таинство крещения совершается словами священнодействующего: «крещается во имя Отца, и Сына, и Св. Духа», произносимыми при троекратном погружении крещаемого в воду. Освящение мира для таинства миропомазания совершается призыванием на него Св. Духа при благословении его рукою архиерейскою, а самое таинство – словами: «печать дара Духа Святого», произносимыми при помазании частей тела освященным миром. Таинство покаяния совершается словами разрешения («Господь и Бог наш Иисус Христос благодатью и щедротами Своего человеколюбия да простит ти, чадо»...), произносимыми священником над кающимся, с осенением его крестообразным знамением; в требниках это именно называется «совершением тайны святого покаяния». В таинстве священства такую существенную часть составляет молитва хиротонии, тайно произносимая хиротонисующим и заключаемая крестообразным осенением хиротонисуемого; в таинстве брака – «Господи Боже наш, славою и честью венчай я»; в таинстве елеосвящения – молитва таинства: «Отче Святый, Врачу душ и телес», произносимая при крестообразном помазании болящего освященным елеем; в таинстве причащена – евхаристическая молитва («Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити»...), окончивающаяся словами освящения («и сотвори убо...»), произносимыми вместе с благословением хлеба и вина. Эти два существеннейшие условия действительности таинств, касающиеся способа совершена таинства, иногда называются: первое – матерью таинства, второе – формою таинства ⁴⁹ .

Таким образом условиями действительности таинств служат: 1) совершено таинства лицом, имеющим на это законное право и власть; 2) употреблено установленного вещества, иди вещественного знака (правильность совершении таинства со стороны материи) и 3) точное и правильное употреблено совершительных слов таинства (правильность формы таинства – призывание Св. Духа и произнесение совершительной формулы таинства). При нарушении хотя бы одного из них, совершенное священнодействие (напр., если бы вместо троекратного погружения крещение было совершено однократным погружением, иди вместо крещения во имя трех лиц оно было совершено во имя одного лица Св. Троицы) не будет таинством, а будет лишь простым обрядом. Но при соблюдении всех этих условий то же священнодействие церковь признает действительным таинством, т. е. признает, что оно действительно обладает благодатью Божией, хотя бы совершитель таинства по личным своим качествам не был достойным служителем тайн Божиих, а приступающей к таинству не имел должных расположений.

Согласное с православным понятие о действительности таинств дается церковью р.-католическою, т. е. действительность их также полагается в том, что то и другое таинство само в себе (объективно) обладаете благодатью, – тем ее видом, сообщение которого обетовано Господом в том или другом таинстве, – при выполнении узаконенных внешних условий относительно совершителя таинства (законность пастыря, имеющего «намерение по меньшей мере делать то, что делаете церковь») и способа его совершения (materia et forma instituendi sacramenta, т. е. употребление материи и формы таинства по установлению). Для обозначения этого понятия о действительности таинства и условий его действительности в р.-католической церкви еще в средние века вошло в употребление выражение «opus operatum». Этим выражением обозначается именно то, что в таинстве присутствует благодать при соблюдении известных внешних условий его совершения, независимо от внутренних настроений или расположений приступающих к таинству, как и его совершителя (кроме intentio).

II. Действительное таинство есть вместе и действенное таинство. Благодать в таинстве так соединена с внешним знаком, что заключается в самом знаке, а не дается непосредственно Богом при принятии или по принятии этого знака. Посему благодать таинства сообщается приемлющему таинство независимо от его религиозно-нравственного состояния. Действительность и действенность таинств в этом смысле (но не спасительность, – это другое дело) таким образом, совпадают. «Мы признаем их (таинства), учат первосвятители востока, – орудиями, необходимо воздействующими благодатью на приступающих к ним» ⁵⁰ . Также учит и церковь римско-католическая, признавая, что таинства сообщают благодать ex opere operato, или в силу сделанного дела. Учение протестантов, ставящих существование и сообщение благодати в таинствах в зависимость от веры приемлющих их, – так, что если человек приступает к таинству с верою, то оно имеет свою силу и есть таинство, a вне употреблений или в случае принятия без веры не есть таинство и остается бесплодным, – вытекает из неправильного понимания существа таинств. Ап. Павел о недостойно причающащихся говорит: иже аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни... ядый бо и пияй недостойне суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня (1Кор. 31, 27. 29). Недостойно причащающиеся, по мысли апостола, вкушают истинное тело Христово, и притом действующее на них, но только в суд или в осуждение, а не во спасение, так что их недостоинство не препятствует таинству быть действительным и действенным. На этом основании церковь издревле преподаете крещение, миропомазание и причащение младенцам, в полном убеждении, что эти таинства действуют на младенцев (спасительно), хотя они еще не имеют собственной веры. По той же причине крещенные в ереси принимаются в общение с церковью по отречении от ереси без перекрещивания; церковь признает, что они «получили крещение совершенное, хотя имели веру недостаточную» ⁵¹ .

Но хотя благодать и сообщается в таинствах всем приступающим к ним, однако она не действует на человека приневоливая, принуждая и стесняя его свободу. Посему то или иное действие благодати, преподаваемой в таинствах, спасительное или во осуждение, зависит уже от внутренних расположений принимающих таинства. ядый бо и пияй недостойне суда себе яст и пиет. Православию чуждо р.-католическое учение о действии таинств ex opere operato, в той мере, конечно, в какой в этом учении заключается мысль о спасительности действия таинств на недостойно приемлющих их, о пассивном их действии во спасение. Правда, некоторые из римских богословов (напр. Беллярмин, Перроне) готовы отрицать присутствие в римской церкви учения о спасительности таинств ex epere operato, т. е. независимо от внутренних расположений приступающим к ним, при одном внешнем принятии верующими таинства, правильно совершенного. Но такое отрицание является отрицанием несомненной действительности. Учение о спасительности таинств ex opere operato появилось в римской церкви еще в средние века и на столько укоренилось в средневековом богословии, что для протестантов было одним из самых важнейших заблуждений католицизма, за которое оно делало римской церкви резкие укоризны ⁵² . Оно встречается у многих из схоластических богословов ⁵³ . Объясняя способ действия таинств ex opere operato, они употребляли такое сравнение: сила и действенность заключается в таинстве точно так же, как лекарство в сосуде, и целебная сила – в самом лекарстве. Пластырь врачует вследствие простого прикладывания; внутреннее настроение больного ничего не прибавляет к его целебной силе и ничего не отнимает у него.

То же следует сказать и о таинствах. Они подают благодать, спасительно действующую, сами по себе, независимо и помимо внутренняя настроения человека; нужно лишь принять таинство ⁵⁴ . Тридентский собор, пересматривавший р.-католическое вероучение, только несколько смягчил учение о спасительности таинств ех opere operate, но не совершенно устранил его из р.-католической вероисповедной системы. В определениях его говорится: «если кто скажет, что таинства нового завета не содержат в себе благодати, соответствующей каждому из них, или – не сообщают этой благодати не полагающим препятствия (non poripntibus obicem, – запора, как у ворот: сн. Апок. 3, 20: се, стою при дверех...) да будет анафема ⁵⁵ ». Предавая анафеме тех, кто не верует, что таинства сообщают благодать ex opere operato, отцы собора не говорят того, что для спасительного действия таинств, со стороны приемлющего их, не нужно ни веры, ни доброго внутреннего расположения, что благодать сообщается помимо этого. Но она далеки так же и от того, чтобы поставить веру и доброе настроение приступающих к таинствам существенным условием спасительного действия их; он ограничивается требованием: «не полагать препятствие» действиям благодати ⁵⁶ . Нужно заметить, что представлена р.-католической церкви о спасательной действенности таинств ех opere operato согласуются и тесно связаны и вообще с формально-юридическим строем р.-католической церкви и характером ее воззрений на взаимные отношения между Богом и человеком, и в частности – особенностями ее учении о грехопадении и искуплении.

По православному учению, необходимыми условиями для того, чтобы действие таинств было спасительным, являются: вера в таинство со стороны приемлющих таинство и искреннее желание принятия таинства.

Вера в таинства, т. е. вера в возможность общения души человеческой с Богом, в возможность получения ею благодати искупления чрез посредство известных священнодействий, есть первое условие для того, чтобы таинство, совершенное над человеком, сопровождалось теми благотворными следствиями которые свойственно ему производить. Спаситель учит: иже веру иметь и крестится, спасен будет (Мф. 16, 16). В беседе о хлебе животном, указывая первое условие, необходимое для получения хлеба небесного, Он говорил: се есть дело Божие, да веруете в Того, Его же посла Он, т. е. Бог Отец (Иоан. 6, 29). Пример жены грешницы, прощенной Господом в доме фарисея, показывает, что спасительное для человека разрешение от грехов подается ему по его вере (Лук. 7, 50). Отсутствие этого условия возбраняет благодати Св. Духа приходить в душу человека, делает последнюю чуждою и не восприимчивою к тем благотворным влияниям, которые свойственно производить благодати, хотя действительность таинства чрез то нисколько не уничтожается, точно так же, как сила света и самое присутствие его нисколько не уничтожается вследствие того, что слепой не в состоянии принимать лучи света. И по неверию их не мог совершить ни единые силы в них (Мф. 13, 58), – говорит евангелист в объяснено причины, по которой Господь но творил чудес среди жителей Назарета, хотя их неверие не уничтожало божественной силы И. Христа. Отсутствие означенного условия не только служить препятствием, возбраняющим благодати Св. Духа приходить на человека, но и производить действие, обратное тому, какое производить в душе верующего принятие таинства при бытии означенного условия. Не стоить в противоречии с таким требованием то, когда таинства преподаются не могущим засвидетельствовать своей веры младенцам, равно требование веры от приступающих к таинству не должно смущать тех, которые не усматривают в себе надлежащей твердости веры, ибо в том и другом случае нет преград, возбраняющих благодати приходить на человека. Это не то, что упорное неверие, служащее средостением между Богом и человеком. Душа младенцев по особым свойствам своим особенно доступна для действий благодати (Марк. 10, 14). Маловерие же и слабоверие, – не то, которое говорить: кое знамение твориши, да видим и веру имеем Тебе (Иоан. 6, 30), а то, которое взывает: верую, Господи, помози моему неверию (Марк. 9. 24)! – не возбраняет приходить благодати на человека с ее благотворным влиянием: здесь недостающее может быть восполнено силою Божиею, в немощах совершавшеюся.

Искреннее желание человека принять таинство составляет второе необходимое условие спасительного действия таинства. Благодать – Божия не действует насильственным образом, не спасает человека против собственного желания. Се стою, говорит Спаситель, при дверех (сердца) и толку; аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со Мною (Апок. 3, 20). Во время Своей земной жизни Он подавал Свою помощь не только в тех случаях, когда видел веру, но и когда вместе усматривал желание принять от Него помощь. Хощеши ли цел быти? – с таким вопросом Он обратился к человеку, страдавшему (38 л.) расслаблением (Иоан. 5, 6). И напротив, Он оставлял без помощи тех, которые не выражали этого желания или отвергали Его помощь. Господь удалился, не сотворивши ни одного знамения для жителей земли Гадаринской, не желавших понять и оценить важность тех последствий, какими могло бы сопровождаться для них прибытие в их землю Господа, ознаменовавшая это прибытие чудесным исцелением бесноватых. Конечно, сила желания принять таинство у различных людей может быть различна. Собственно препятствии к спасительному действию таинств служит отсутствие этого желания, которое в большинстве случаев бывает следствием отсутствием веры. Слабость же этого желания, происходящая от омрачения души суетою житейских помыслов, земных забот. не препятствует, как дерзаем уповать, приходить благодати Божией на человека, так как здесь недостающее может быть восполнено, слабое укрепляемо силою той же самой благодати Божией. – Когда говорится о нежелании, как обстоятельстве, возбраняющим благодати Св. Духа производить в душе человека благотворные последствия, то не следует смешивать с ним того благоговейного страха пред живущею в таинствах силою Божиею, который иногда удерживал известных лиц от принятия того или другого таинства. Это не есть нежелание в смысле отвержения благодатной помощи; это скорее пламенное желание, сдерживаемое и ограничиваемое сознанием собственная не достоинства. Поэтому оно не может быть считаемо каким-либо препятствием к преподанию и принятию таинства. Поэтому же не могут считаться каким-либо оскорблением святости таинства те случаи, когда известное таинство, напр., священство, совершаемо было над человеком вопреки видимому его желанию.

Таковы главнейшие условия спасительного действия таинств. Отсюда можно видеть, что возможны прискорбные случаи несовпадения спасительности таинства с его действительностью, когда таинство не сопровождается теми благотворными последствиями, какие свойственно производит сообщаемой в таинствах благодати. Но при этом не должно забывать, что спасительное влияние таинства может обнаруживаться и действительно иногда обнаруживается не тотчас по принятию его, а иногда спустя более или менее продолжительное время. Равно, так как не все обладают одинаковою восприемлемостью к дарам благодати, – иной вмещает менее сравнительно с другим, духовно-нравственная природа которая богаче, а духовно-нравственная жизнь шире и глубже, – то нужно допустить, что одно и то же священно-таинственное действе, совершаемое над различными людьми, сопровождается не одинаковыми последствиями для духовно нравственной жизни и духовно-нравственная развития человека. Подобно евангельскому господину, каждого раба оделяющему одинаково одною миною (Лук. 19, 12–27), Господь каждому подает одинаково дар благодати; от особенностей духовной жизни приемлющих вручаемую им мину благодати зависит, что эта мина сопровождается не одинаковыми последствиями для духовного обогащения человека.

Отличию таинств от обрядов. – Рассмотрение общих вопросов о таинствах дает возможность установить отличие таинств от тех священнодействий, употребляемых в православной церкви, которые называются обрядами. Тем настоятельнее является нужда сделать такое отличие, что между обрядами некоторые формою своего совершения представляют не мало сходного с действами, употребляемыми при таинствах (напр., окропление водою слабого новорожденного младенца при совершении крещения и окропление водою за молебным пением, помазание освященным елеем больного при совершении елеосвящения и помазание елеем на всенощном бдении, возложение руки епископа на поставляемого во пресвитера или диакона и возложение той же руки на посвещаемого во чтеца и иподиакона), а в обыденном словоупотреблении таинства нередко называются обрядами, обрядовым же действиям приписывается не принадлежащее им значение (сакраментальное). Различие между таинствами и обрядами можно определить следующими чертами.

1) Таинства все установлены Основателем церкви И. Христом. Нет и не может быть таинств, которые бы могли быть установлены кем-либо другим, а не Христом, ибо один только Бог мог указать и даровать человеку средства, чрез которые могла бы приходить на человека благодать Божия. Итак, необходимый признак таинств – установление их И. Христом. Но того же самого нельзя сказать об обрядах. Конечно, древность некоторых из них может быть возводима ко временам апостольским, и тем почтеннее обряд, тем содержание его обязательнее для членов церкви, чем далее в глубокую древность уходит его установление. Однако это не есть необходимое, с самым существом обряда связанное требование, чтобы он непременно – был установлен И. Христом. Многие из обрядов не только не были установлены И. Христом или даже апостолами, но вошли в употребление в после апостольское время.

2) Таинств семь, не более и не менее; церковь не может ни увеличить, ни уменьшить их число: оно неизменно на все время существования церкви на земле. Обрядов же много, и число их изменялось и может изменяться в будущем. Сообразно с нуждами и потребностями церковь может вводить в церковное употребление и действительно вводила новые обряды, неизвестные прежде (напр., обряд пострижения в монашество), и, по миновании вызвавших их потребностей места и времени, отменять или изменять их. Вообще в своем возникновении и развитии обряды подлежат тем же самым законам, каким подлежали и подлежат т. н. обычаи церковные.

3) В таинствах благодать Божия необходимо соединяется с видимым действием и необходимо в видимом знаки преподается приступающему к таинству, а обряды только знаки благодати Божией; в них нет такой связи между видимою и невидимою сторонами, почему с обрядами не соединяется необходимо сообщение даров милости Божией или благословения Божия.

4) Наконец, в каждом из таинств низводятся на верующих известные, определенные дары благодати Божией, усвояющей людям плоды искупительных заслуг Христовых. Посему без принятия таинств невозможно сделаться членом тела Христова – Его церкви и наследовать спасение. В обрядах же если и подается Богом благодать, то эта благодать не имеет характера частного, определенного вида освящения. Обряды и совершаются не с целью низведения на верующих благодати, усвояющей людям искупительные заслуги Христовы, а с целью призвать на человека, а часто и на внешнюю его жизнь и деятельность, вообще милость Божию, благословение Божие, почему могут быть совершаемы и совершаются над неодушевленными предметами (напр., окропление освященною водою полей, лугов, принадлежностей хозяйства и т. д.). Посему обряды не имеют того характера безусловной обязательности для всех членов церкви, какой имеют таинства; посему то и число их изменялось и может быть изменяемо церковью.

При изложении догматического учения о таинствах в частности необходимо раскрытие особенно положений, служащих разъяснением понятия о каждом из таинств, содержимого православною церковью, именно: установлении каждого таинства, видимой его стороне и невидимых благодатных действиях. Но по тесной связи этих положений с выражением их в практике богослужебной и канонической является необходимым рассмотрение и некоторых соприкосновенных с этими догматическими положениями вопросов, а в виду различий в учении о таинствах в частности между христианскими вероисповеданиями, – указание и оценка отличительных особенностей инославных исповеданий в учении о каждом таинстве.

Первое место в ряду священнодействий, которые служат к освящению человека, занимает крещение. Оно служить как бы дверью, вводящею призванного благодатью Божией ко спасению в благодатное царство Христово (Иоан. 3, 5), гранью, разделяющею христиан от иудеев и язычников. Без принятия этого таинства ни один человек не может ни сделаться членом тела Христова – церкви, ни иметь доступа и участия в других таинствах ⁵⁷ .

Крещение есть таинство, в котором человек грешник, родившийся с наследственною от прародителей порчею, но уверовавшей во Христа, при троекратном погружении его тела в воду, с призыванием Бога Отца, и Сына, и Святого Духа, умирает для жизни плотской и греховной и возрождается от Духа Святого в жизнь духовную, святую (Катех. О крещении), или, раздельнее, – очищается Духом Святым от всех прежних грехов и с него снимается осуждено или проклятие за грех: он становится сыном Божиим и наследником царства небесного (Прав, испов. 102; Посл. вост. патр. чл. 16).

Наименовано этого таинства – βάπτισμα (от βάπτω – погружаю), переводимое словом крещение, указывает на видимую сторону этого таинства ⁵⁸. Но как священнодействие, слагающееся из двух сторон, видимой и невидимой, и весьма обширное по своим последствиям для принимающих его, крещение и в Писании и у отцов церкви называется и другими различными именами. Новозаветные писатели, кроме наименования крещением, называют его банею пакибытия (λουτρὸν παλιγγενέσιας – Тит. 3, 5), банею водною (λουτρὸν ὕσατος – Еф. 5, 26), рождением от воды и Духа (Иоан. 3, 4) и др. Из наименований крещения, встречающихся у отцов церкви, одни указывают на невидимый действия крещения, каковы, напр., «возрождение», «второе рождение», «возрождение души», «духовное рождение», «просвещение», «очищение», «погребение», «освящено», другие – более на видимую его сторону, напр., «баня», или «купель», просто «вода», иные, наконец, – на ту и другую стороны, напр. «таинство воды», «вода жизни вечной», «купель покаяния и познания», «купель спасительная», или «таинственная» и под. ⁵⁹ . Однако общее и постоянное наименование этого таинства было всегда одно и тоже – βάπτισμα, baptismus , крещение.

I. Крещение, как таинство церкви Христовой, могло быть установлено и действительно установлено главою и основателем церкви. Не было и не могло быть такого таинства в мире дохристианском, но могли быть лишь только обряды, сходные с внешнею его стороною. Но когда И. Христос установил это таинство? Сам И. Христос непосредственно не крестил никого. Еванг. Иоанн, передавая о слухе, дошедшем до фарисеев, что И. Христос больше приобретает учеников и крестит (βαπτίζει и έβάπτιζεν), чем Иоанн (3, 22. 26; сн. 1, 33), оговаривается: хотя Сам Иисус не крестил, а ученики Его (4, 2) ⁶⁰ . Последние крестили, без сомнения, по Его повелению. Имея в виду этот рассказ, некоторые еще в древности допускали, что крещение установлено И. Христом прежде Его страданий и воскресения. Одни из так думавших, по-видимому, полагали, что оно установлено в то время, когда И. Христос Сам крестился в Иордане. Правда, в этом случае Своим примером Он освятил и воду и крещение, но крещение, освященное в данном случае, было крещение Иоанново, а оно далеко не то, что крещение христианское. Другие относили установление таинства ко времени беседы И. Христа с Никодимом, когда он засвидетельствовал необходимость для спасения возрождения водою и Духом. (Иоан. 3, 5). Но беседа Господа с Никодимом имеет частный характер и притом ведена была ночью, а такие обстоятельства не соответствуют установлению священнодействия, долженствовавшего иметь значение для всего христианского мира и на все времена. В этой беседе дается лишь предвозвещение или обетование о будущем установлении таинства. Иные, наконец, из относивших установление крещения ко времени до прославления Спасителя через воскресение, связывали установлено таинства с событием более общего свойства, именно с посланием двенадцати учеников на проповедь. Но в числе поручений, какие давал И. Христос ученикам в этот именно раз, о крещении вовсе не упоминается. Даже если допустить, что ученики с этого времени во дни земной жизни Господа совершали крещение, то оно ничем не было отлично от крещения Иоаннова и совершалось современно с ним, а не заменяло его собою (Иоан. 4, 12), относилось к одним иудеям, (3, 22–23), и, следовательно, подобно Иоаннову, приготовляло только чрез покаяние к принятию явившегося Мессии и ко вступление в Его благодатное царство ⁶¹ .

Установление крещения, как таинства, нужно относить к другому времени, краткому, но полному славы и деятельности И. Христа, к тем дням между воскресением и вознесением Искупителя, когда Он являлся ученикам Своим, научал их и беседовал с ними. Торжественно, исполненный власти и силы, пред вознесением на небо Он изрек: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли: шедше убо, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам, и се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28, 18–20). Иже веру иметь и крестится, спасет будешь, а иже не иметь веры, осужден будет (Марк. 16, 16). В этих словах крещение является уже как таинство для всех людей, а не для одних иудеев, как учрежденное навсегда, до скончания века, а не на время, и как необходимое условие для вечного спасения, а не для приготовления только к благодатному царству Мессии. Здесь указана и видимая сторона таинства и благодатное значение его, подробнее разъясненное в других случаях, особенно в беседе с Никодимом.

Но хотя заповедь и полномочие на совершение таинства дано апостолам до вознесения Спасителя, однако самое совершение христианского крещения могло последовать не ранее, как сами апостолы приняли крещение Духом Святым. Иоанн крестил водою, говорил им Спаситель, вы же имате креститися Духом Святым не по мнозех сих днех... Вы приимете силу, нашедшу Святому Духу на вы, и будете Ми свидетелие во Иерусалимп же и во всей Иудеи и Самарии и даже до последних земли (Деян. 1, 5. 8). В день Пятидесятницы совершилось это торжественное крещение апостолов Духом Святым. В это время завершено и навсегда утверждено божественное установление великого христианского таинства. Получивши сами крещение Духом Святым, апостолы начали постоянно совершать крвщение. В день Пятидесятницы ал. Петр говорил уверовавшим во Христа: покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя И. Христа, и крестишася в день той душе яко три тысящи (Деян. 2, 38. 41). Св. Филипп крестил евнуха (8, 38), ап. Петр – Корнилия сотника, с его семейством и другими (10, 47–48), ап. Павел – Лидию (16, 15), стража темничного с его домашними (33 ст.), Криспа со всем его домом (18, 8; сн. I Кор. 1, 16), некоторых учеников в Ефесе, крестившихся прежде крещением Иоанновым (19, 1–5) и др.

Так, приняв от Господа заповедь о крещении, апостолы передали ее всей церкви; с распространением церкви по всему миру, и это установление Господа распространилось по всем странам мира и неизменно сохраняется до ныне в недрах церкви Христовой.

II. Вопреки ясным свидетельствам откровения о установлении крещения И. Христом, и, следовательно, о установлении по существу своему священнодействия нового и исключительно христианского, некоторые (из западных ученых) видят в христианском крещении не что иное, как продолжение религиозного обряда, существовавшего у иудеев и даже священных омовений, бывших в употреблении и у иудеев и у народов языческих, а иные считают христианское крещение соединением крещения прозелитского с Иоанновым, или просто сближают с тем и другим. Правда, имеются основания думать, что у иудеев и до появления христианства существовал обряд, подобный крещению, для принятая в иудейство членов других религиозных культов востока и запада (βάπτισμα τῶν προσηλυτῶν) ⁶² . Этот обряд, как символ очищения и отречения от идолослужения и языческих суеверий, установлен был в период после Маккавейского восстановления культа. Он заменял собою обрезание и установлен в целях облегчения перехода из язычества в иудейство для тех, которые не хотели подвергаться обрезанию (прозелиты второго класса – прозелиты врат), хотя во многих случаях оно совершалось и над прозелитами праведности ⁶³ . Но крещение прозелитов не могло быть первоисточником христианского крещения. В Писании нет никаких указаний на такое заимствование. По внутреннему же существу то и другое крещение совершено различны: одно есть рождение водою и Духом, другое – только водою, даже и не в покаяние, как Иоанново. Далее, нет оснований утверждать, что прозелитское крещение простиралось на всех, в том числе на женщин и детей, а христианское крещение простирается на всех без различия не только звания и состояния, но и пола и возраста. За крещением прозелитов в отношении его к христианскому можно признать лишь то значение, что оно, как сходное по видимости своей с христианским, мало-помалу приготовляло иудеев к принятию христианства.

Равно и крещение Иоаново не было первоисточником христианского крещения. Иоанново крещение есть крещение особенное, отличное и от прозелитского и от христианского. Оно отлично от первого, ибо его принимали все иудеи безразлично, не исключая фарисеев и саддукеев, мытарей и воинов (Лук. 3, 12–14). Сам И. Христос приходил к Иоанну креститься, и на возражение Иоанна ответил: подобает исполнити всякую правду (πάσαν τἡν δίκαιοσυνην). Слова Спасителя показывают, что крещение Иоанново представляло собою нечто вполне законное и обязательное для природного иудея. Предтеча Господень и совершал крещение по особому повелению Божию (Иоанн. 1, 33; Лук. 7, 30; Мф. 21, 25–26). Существенно отличается крещение Иоанново и от христианского. Крещение Иоанново, во-первых, ограничивалось иудеями, (так правильнее думать на оснований указаний у Мф, 3, 7; Марк. 1, 5; Лук. 3, 12,–4); по крайней мере в евангелиях не указано ни одного примера, чтобы какой-либо язычник принял крещение каиново. Крещение же христианское, как и самое христианство, имеет характер всеобъемлющей (универсальный). Во-вторых, крещение Иоанново есть крещение покаяния во отпущение грехов (βάπτισμα μετανοίας είς ἅφεσιν ‘μαρτιῶν – Лук. 3, 3; Деян. 19, 4). Покаяние и исповедание грехов составляли сущность крещения Иоаннова (Мф. 3, 2; Марк. 1, 4–5; Лук. 3, 3; Деян. 19, 3), но оно не сообщало действительная очищения от грехов или освящения, ибо искупление еще не совершилось. В крещении же – таинстве церкви Христовой совершается самое освящение. Наконец, Иоанн крестил, людям глаголя, да во Грядущего по нем веруют, сиречь во Христа Иисуса (Деян. 19, 4; кан. 1, 33) Христом же установленное крещение есть во имя Отца и Сына, во плоти пришедшего и совершившего искупление, и Духа Святого, обильно изливающего дары Свои на последователей Христовых по заслугам Искупителя. Потому-то крещение каиново, как не сообщавшее благодати искупления, потеряло силу с установлением крещения – таинства, и над принявшими крещение Иоанново совершалось крещение водою и Духом (Деян. 19, 1–5). На это предуказывал и сам Иоанн, говоря: аз водою крещаю вы; грядет же Креплий мене... Той вы крестить Духом Святым и огнем (Лук. 3, 15; Марк. 1, 8). Таким образом, Иоанново крещение было лишь необходимым приготовлением к христианскому крещению, но не более.

Что же касается языческих религиозных омовений, то они еще далее отстоят от христианского крещения, чем крещение прозелитов или Иоанново крещение. Правда, между ними есть внешнее сходство. Сходство это признавали и древне-христианские писатели, но никогда не думали о генетической зависимости крещения от этих омовений. Вот как рассуждает, например, по этому поводу Тертуллиан, известный своею строгостью и строго осуждавший даже такие обычаи, которые имели самое отдаленное отношение к язычеству и были в сущности совершенно невинны. «Язычники не чужды духовных познаний, говорит он, и сами приписывают идолам своим действующую в семь отношении (т. е. очищению водою) силу, хотя и ошибаются на счет употребления вод, лишенных всякой силы. У них в обычае новообращенных своих посредством некоторого рода крещения посвящать в мистерии богини Изиды или бога Митры. Они употребляют в честь своих богов свои торжественный возлияния, которые производят над своими кумирами. Сверх того, когда нужно принести очистительные жертвы, то жрецы их берут воду отовсюду; домы, храмы, целые селения орошают тогда водою. Известно также, что во время игрищ аполлониевых и элевзинских, люди, празднующее их, погружаются в воду: обряд, соблюдаемый ими в том уверении, что они через то возродятся и избегнуть казни за свои преступления. Равным образом и у древних, кто осквернял себя убийством, тот должен был изглаживать пятно сие посредством очищения воды. Если же слепые язычники уверены в том, что вода естественною своею силою изглаживает их злодеяния, то может ли быть сомнение, чтобы она не производила того же действия силою и властью Бога, Творца стихий и Виновника всех их качеств. Если они верят, что религия подает воде такую спасительную силу, то какая религия больше, как не та, которая исповедует Бога живаго» ⁶⁴ .

Крещение в православной церкви ныне совершается по чинопоследованию, в состав которого входят и такие обряды, с которыми не соединено Установителем крещения обетование благодати искупления (оглашение, заклинание от диавола и сочетание Христу, исповедание веры, помазание елеем, облачение в белую одежду). «Самое важное в священнодействии крещения», или совершительную часть собственно самого таинства, составляет «троекратное погружение (крещаемого) в воду, во имя Отца, и Сына, и Св. Духа» (Катих. О крещ.). Что есть крещение Христово»? спрашивает блаж. Августин, и отвечает; «купель воды, с произнесением слов (in verbo); отними воду, – нет крещения, отними слова – нет крещения» ⁶⁵ .

К видимой, совершительной стороне таинства крещения таким образом относятся: 1) употребление определенного вещества для таинства; 2) образ или способ (видимое действе) омовения водою, и 3) совершительные слова (формула) крещения.

I. Веществом или материей для таинства крещения служит естественная, простая и чистая, освященная особым священнодействием, вода, как ближайший символ благодати Духа Святого, очищающей нечистоты греховные. Так должно быть и по ясной заповеди Спасителя: аще кто не родится водою и Духом (Иоан. 3, 5). В воде крестился Он Сам. В воде совершали крещение апостолы (Деян. 8. 36–38; 10, 47–48). В последующее время церковь свято следовала заповеди Спасителя в примеру апостолов, совершая крещение в воде. В объяснение употребления воды при крещении св. И. Дамаскин. согласно с другими отцами, говорил: «Он, (Господь) заповедал нам возрождать водою и Духом при наитии на воду Св. Духа, по молитве и призывании. Ибо как человек состоит из двух частей, души и тела, то Господь дал нам и двоякое очищение, т. е. водою и Духом. Духом, чтобы обновить в нас образ и подобие (Божие), водою, чтобы благодатью Духа очистить тело от греха и избавить от тления. И вода здесь представляет образ смерти, и Дух подает закон жизни» ⁶⁶ .

В древности появлялись лжеучители, которые отвергали употребление при крещении воды, как вещества, по взгляду их, слишком обыкновенного не соответствующего важности и достоинству таинства, что приводило их к отрицанию и самого таинства возрождения водою и Духом. Церковь смотрела на подобные учения не, иначе, как на еретические, и лиц, проповедовавших это, причисляла к еретикам» ⁶⁷ . Тертуллиан написал особый трактат «О крещении», в котором доказывал необходимость употребления воды в этом таинстве и защищал исторически достоинство употребления именно этого вещества.

В новейшее время, некоторые, хотя не отрицают воду, как вещество для таинства крещения, тем не менее, совершенна против христианского учения, признают годным веществом для этого и всякую другую жидкость (разного рода сектанты) ⁶⁸ .

Спрашивали издавна, почему для преподания благодати возрождающей и принятия верующих в церковь избрана и узаконена форма омовения водою, а не иная? Древние отцы и учители, рассуждавшие о крещении, отвечали тем, что вода есть – самый наилучший символ для преподания благодати возрождающей, – такой, с которым все человечество издревле привыкло – соединять понятие о животворной, возрождающей силе и который в самой природе своей имеет свойство очищать и оживлять ⁶⁹ . Употребление этого общеизвестного и естественного символа было – весьма целесообразно и по отношению к особенным обстоятельствам времени: оно не мало могло способствовать более успешному восприятию христианства. Крещение со стороны своей формы всего меньше встречало возражений и не возбуждало насмешек, которым нередко подвергались другие христианские обряды.

II. При всеобщем признании церковью, что крещение должно – совершаться водою, не везде был и до ныне остается одинаковый способ употребления воды при крещении. Были и ныне существуют два способа крещения водою 1) способ погружения в воду всего тела и 2) способ обливания или окропления водою.

Православная церковь учит, что крещение должно быть совершаемо через троекратное погружение крещаемого в воду. Такое учение и образ совершения крещения имеют твердые основания и в Писании и в примерах и в свидетельствах древней церкви.

Пример крещения подал верующим Сам Установитель таинства. Евангелисты, повествуя о крещении И. Христа, говорят: крестившись, Иисус тотчас вышел (άνέβη) из воды (Мо. 3, 16), и когда выходил из воды, тотчас увидел разверзающиеся небеса (Марк. 1, 10). Это восхождение само собою предполагает и снисхождение И. Христа в воду. Но последнее, т. е. снисхождение в воду, очевидно, требовалось для погружения в ней, а никак не для обливания ею. Это подтверждается и евангельскими изображениями Иоаннова крещения вообще. Иоанн крестил, по замечанию евангелиста, в Эноне, близ Салима, яко воды мнози бяху ту (Иоан. 3, 23). Нет сомнения, что Иоанн избрал это многоводное место для крещения иудеев потому, что здесь удобнее было крестить чрез погружение. Так принял крещение от Иоанна, конечно, и И. Христос ⁷⁰ .

Апостолы, во всем следовавшие своему Учителю, совершали крещение, должно думать, так же через погружение. В кн. Деяний ап. о крещении евнуха Филиппом говорится: и снидоста оба на воду (κατέβησαν είς τὸ ὕδωρ), Филипп же и каженние: и крести (έβάπτισεν) его. Егда же изыдоста (άνέβησαν) от воды, Дух Святый нападе на каженника (8, 38–39). Выражения: вошли в воду и вышли из воды, очевидно, указывают на крещение не через обливание или окропление, но через погружение. Так, без сомнения, крестили и другие апостолы ⁷¹ .

Наименовано крещения в новом завете всегда словами βάπτισμος или βάπτισμα, а самого действия или способа совершения крещения словом βαπτίζω (в словах установления таинства – βαπτίζοντες), также ведут к заключению, что крещение должно совершать через погружение. Βαπτίζω или βάπτω, по его употреблению, всегда означает погружаю. С таким значением оно употреблялось в ветхом завете ⁷² . Такое же значение оно имеет и в новом завете (в новом завете βαπτίζω употреблено около 30 раз и βάπτω – 3 раза). Отсюда, – и βάπτισμος или βάπτпσμα буквально значить погружено. Так и понималось это слово древнею церковью ⁷³ .

Погружение должно быть троекратное. Правда, в писаниях апостольских не находится указаний на троекратность погружения при крещении. Но древнейшие учители церкви начало троекратного погружения в крещении производят или от апостолов или даже от установления в такой именно форме крещения Самим Господом. «Трижды погружаемся, говорит напр. Тертуллиан, как Господь определил в евангелии» ⁷⁴ . В «Апост. правилах» троекратное погружение признается «Господним учреждением» (прав. 49). Василий В., Иероним, Созомен называют троекратное погружение дошедшим по преданию от апостолов ⁷⁵ , а блаж. Феодорит – «законом св. крещения, издревле преподанным от Господа и апостолов ⁷⁶ . Отсюда следует, что во времена апостолов погружение в воду при крещении было троекратным. Это тем более верно, что лиц, совершавших крещении не через троекратное погружение, церковь всегда считала в разряде еретиков.

В церкви после апостольского времени общепринятым было совершение крещения через погружение в воду и погружение троекратное. Ап. Варнава учит: «крещение преподается во оставление грехов». Мы входим в воду отягченными грехами и нечистотами, выходим из воды плодоносящими в сердце страх и надежду» ⁷⁷ . Эрма говорит в своем «Пастыре», что «в воду нисходят люди подлежащими смерти, а восходят определенными к жизни» ⁷⁸ . В «Учении двенадцати апостолов» о крещении преподается такое наставление: «крестите так. Сообщив наперед все вышесказанное учение (т. е. в I–IV гл. «Учения»), крестите во имя Отца и Сына и Св. Духа в воде проточной (έν ὕδατι ζῶντι т. е. в источнике или реке). Но если ты не имеешь воды проточной, то крести в другой воде; если же невозможно в холодной, то (крести) в теплой. А если не имеешь той и другой, то возлей трижды воду на главу во имя Отца и Сына и Святого Духа» (VII гл.). Климент Александрийский говорит: «будучи погружены в воду (βαπτιζόμένοι) мы просвещаемся; просвящаясь, усыновляемся» ⁷⁹ . Апостольские правила требуют погружения троекратного (8 пр.). Тертуллиан пишет: «намереваясь приступить к воде, мы прежде свидетельствуем, что отрекаемся от диавола и гордыни и ангелов, потом трижды погружаемся ⁸⁰ .

Отцы IV и V вв. о способе совершения крещения выражаются особенно ясно и определенно. «Великое таинство крещения, свидетельствует» Василий В., совершается тремя погружениями и равночисленными им призываниями» ⁸¹ . В книге «О церковной иерархии» (II гл.) говорится: «иерарх трижды погружает его (крещаемого), возглашая, при трех погружениях и возгружениях, тройчественную ипостась божественного блаженства». По объяснению св. Григория Нисского, «как Спаситель был сокрыт в земле, так и мы скрываемся в воде и троекратным погружением в оную изображаем совершившуюся над нами благодать тридневного воскресенья» ⁸² . «Мы крестимся во имя Отца и Сына и Св. Духа и при сем трижды погружаемся», говорить блаж. Иероним ⁸³ . «Вы исповедали спасительное исповедание, пишет Кирилл Иерусалимский, и погружались троекратно в воду, и паки из воды появлялись. Через это вы знаменательно изобразили тридневное погребение Христово» ⁸⁴ . Св. И. Златоуст часто рассуждает о крещении и всегда имеет в виду, как обычное в его время, крещение чрез погружение, и при том троекратное, нередко объясняя таинственный смысл как самого погружения, так и его троекратности ⁸⁵ .

Погружательная форма крещения была во всеобщем употреблении как на востоке, так и на западе и в последующее века (V–VIII). «Священник должен крестить троекратным погружением, призывая только однажды имя Св. Троицы», говорится в сакраментарие папы Григория Двоеслова. «Мы погружая троекратно, писал он, означаем сим таинство тридневного погребения, чтобы троекратным восклонением младенца из воды изобразить тридневное воскресенье» ⁸⁶ . Св. Дамаскин также говорить: «крещение есть образ смерти Христовой, ибо в крещении троекратным погружением означается тридневное Господне пребывание во гробе» ⁸⁷ . Троекратное погружение, как видно из сохранившихся от VII–го и последующих веков чинопоследований крещения восточной церкви, было общепринятою и обще-признаваемою правильною формою крещения и во все последующее века, как и ныне, в восточной православной церкви. Эта форма совершения крещения принята и православною русскою церковью. В ХVI–м в. на Руси даже было распространенным мнение – не считать крещение действительным если оно совершено не чрез троекратное погружение ⁸⁸ .

Другой способ употребления воды при крещении, – это совершение крещенья чрез обливание. В писаниях апостольских нет указаний, чтобы апостолы когда-либо крестили чрез обливание. Древняя церковь хотя допускала возможность совершения крещения чрез обливание, однако лишь в исключительных случаях. Так, в «Учении двенадцати апостолов» (VII гл.) есть дозволение крестить и чрез обливание, но лишь при недостатки воды (см. выше). В мученических актах III в. нередко приводятся случаи крещения чрез обливание, но приводятся как отступления от общепринятого способа крещения – чрез погружение, вызываешиеся особыми обстоятельствами ⁸⁹ . Чрез обливание же крещен был Новат (римский пресвитер), но потому, что одержим был тяжкою болезнью и подвергался опасности умереть, так что крещение его совершилось на том самом одре, на котором лежал ⁹⁰ . Однако, признавая такое крещение действительным, многие из пастырей III в. относились к нему с явным неодобрением. Это видно, между прочим, из того, что св. Киприан карфагенский принужден был даже нарочито разъяснять, что крещение не теряет своей силы и при обливательном способе совершения ⁹¹ . Равно, когда упомянутый Новат, по благоволению к нему римского епископа, был рукоположен в сан пресвитера, то народ и клир, не отрицая действительности его крещения выразили, что облитого на одре (т. е. крещенного чрез обливание) не следует возводить ни на какую церковную степень ⁹² . В IV в. крещение чрез обливание было нередким. В начале этого века поводом к такому крещению могла служить опасность внезапной мученической кончины, во время разразившихся гонений, что действительно и бывало ⁹³ .

Кроме того многие верующие во Христа того времени имели обыкновение откладывать свое крещение до кончины и потому весьма нередко крестились в болезненном состоянии, когда погружение было и неудобным и опасным ⁹⁴ . Но вместе с тем в IV в. явилось уже положительное правило, запрещающее подобных лиц возводить на священные степени (неокес. соб. 12 пр.). Точно также и в последующее века хотя и допускалось церковью обливательное крещение, но лишь в особо стеснительных обстоятельствах, – в виде исключенья из общего правила. Но она осуждала, а православная восточная церковь осуждает и ныне употребление обливания вместо погружения, не в силу необходимости, как напр., при крещении больного, но и в таких случаях, когда крещение могло быть совершено через погружение.

Что касается западной церкви, то и в ней долгое время общепринятым способом совершения крещения было погружение. Обычай крестить чрез погружение вполне начал терять свою силу на западе только с XIII в. Да и в это время и после этого времени бывали случаи, когда предписывалось совершать крещение не через обливание, а через погружение, так что, по сознанию новейших западных ученых, окончательно обливательное крещение вошло там в силу только с XVII века ⁹⁵ . Употребление обливания вместо погружения проникало и в русскую церковь (в XIII–XVI вв.), вероятнее не без влияния латинства, особенно в областях, соседних с латинским западом. Но церковные соборы (напр., владимирский, стоглавый) и пастыри церкви (напр. митр. Киприан, Фотий) издавали строгие осуждения совершения крещения чрез обливание, настоятельно внушая, что это таинство должно быть совершаемо чрез погружение, а не чрез обливание ⁹⁶ . В церкви же греческой и доселе остается не отмененным определением константинопольского собора 1756 г. о том, что обливательное крещение «принимающим оное никакого освящения не доставляешь и ко очищению грехов нисколько не служит», почему оно «достойно отвержения и отвращенья», а «мнимо – крещенных» (т. е. через обливание крещенных), когда приходят они к православию, надлежит принимать «как некрещенных и без всякого опасения крестить» ⁹⁷ .

В практике древней русской церкви (XV–XVI вв.) бывала еще форма омовения водою при крещении, средняя между погружением и обливанием, – погружательно-обливательная. Сущность ее состояла в том, что крещаемого погружали по шею в воду, наполнявшую купель и затем трижды возливали воду на голову. Весьма вероятно, что такая форма крещения была посредствующею переходною ступенью от погружения к обливанию. Употреблялось погружательно-обливательное крещение и в западной церкви в некоторые века ⁹⁸ . Но в русской церкви это являлось и было понимаемо лишь как временное уклонение от узаконенного древнею церковью погружательного крещения. В первой половине XVII в., с учреждением патриаршества, такой способ крещения если не совершенно быль выведен из употребления, то во всяком случае потерял свою прежнюю распространенность. Возможно, что в некоторых местностях (на юге и юго-западе России) еще и теперь некоторые совершают крещение погружательно-обливательным способом, и даже просто чрез обливание, но это должно быть рассматриваемо, как злоупотребление и своеволье, подлежащее строгому осуждению.

III. Погружение в воду, хотя бы и троекратное, еще не есть таинство. Таинством церкви оно становится с произнесением законным совершителем крещения святейшего имени Триединого Бога – Отца, и Сына, и Св. Духа, и, по чинопоследованию крещена в православной церкви, в такой формуле: «крещается NN во имя Отца (первое погружение) и Сына (второе погружение) и Св. Духа» (третье погружение). Эти знаменательные слова в связи с погружением дают крещению силу таинства.

Основание для употребления таких совершительных слов дается в заповеди Спасителя апостолам, чтобы они все народы крестили во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф. 28, 19). Вследствие такой заповеди апостолы, без сомнения совершали крещение «во имя Отца и Сына и Св. Духа». Правда, вполне прямого указания на призывание апостолами Св. Троицы при совершении крещения в апостольских писаниях не находится, но не столь прямые есть. Так, в словах ап. Павла о церкви, что И. Христос предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною во глаголе, (καϑαρίσας τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος έν ρήματι – Еф. 5, 26), под банею водною разумеется крещение, а под έν ρήματι нельзя разуметь учение вообще, потому что выражено во глаголе непосредственно следует за словами банею водною, а учение всегда предшествовало крещению; притом ρῆμα имеет здесь решительное и окончательное значение для акта крещения, а учение было лишь приготовительным. Следовательно, έν ρήματι указывает на глагол, который должно произносить при крещении, чтобы оно было таинством Христовым. Сопоставляя же это выражение с словами апостола, что все хорошо, что освящается словом Божиим и молитвою (1Тим. 4, 5), и имея в виду, что право и власть совершать крещение апостолы получили, когда им было сказано: шедше, научите вся языки и пр., должно думать, что апостолы должны были крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа, чтобы буквально выполнить заповедь Господню о крещении. Подтверждение такого заключения можно видеть и в следующем. Когда ап. Павел говорить: или во имя Павлово крестистеся? то тем дает видеть, что при крещении торжественно произносилось имя Бога, коему служить обязывался крещавшийся (1Кор. 1, 13). Когда тот же апостол, найдя в Ефесе некоторых учеников Иоанновых, спросил их: получили ли они Духа Святого? и они отвечали, что даже и не слыхали, есть ли Дух Святый, он сказал им: во что убо (είς τί οὗν) крестишеся? Последний вопрос к не слыхавшим о Духе показывает, что, по мысли апостола, при крещении христианском надлежало слышать о имени Духа Святого; этого мало, – надлежало слышать о Духе Св. при самом погружении: в чье же имя – είς τί, те, спрашивает апостол, погружались вы? Далее апостол узнает, что ученики Иоанновы не крестились и во имя Христа, и вновь совершает над ними крещение. Следовательно, апостол своими словами указывает на произнесение при крещении тех слов, который определено произносить в заповеди Спасителя о крещении, и поступком своим дает видеть, что крещение, без произнесения тех слов, он не признал крещением христианским.

В после-апостольское время крещение совершала церковь не иначе, как с призыванием Св. Троицы. «Крестите во имя Отца, и Сына, и Св. Духа», заповедуется в «Λιδαχή» (XII гл.). Иустин мученик, описывая приятие в церковь обращающегося ко Христу, говорит, что имеющие креститься, «приводятся туда, где есть вода, и возрождаются тем же образом», каким сами мы возродились, т. е. омываются они тогда водою во имя Отца всех, и Владыки Бога и Спасителя нашего И. Христа, и Духа Святого» ⁹⁹ . По словам Тертуллиана, «для крещения дан закон и предписана форма, ибо Христос говорит: шедше научите вся языки, крестящие их во имя Отца и Сына и Св. Духа». И еще: «Христос повелел Своим ученикам, чтобы они погружали во имя Отца и Сына и Св. Духа, а не в одного; потому мы погружаем не однажды, но трижды, и не в одно лице, а в три лица» ¹⁰⁰ . Ориген пишет: «спасительное крещение может совершаться не иначе, как властью всех (лиц высочайшей Троицы, т. е. не иначе, как чрез совместное призывание Отца и Сына и Св. Духа» ¹⁰¹ . Такая формула крещения древнею церковью была строго узаконена. «Аще кто, епископ, или пресвитер, говорится в «Апост. правилах», крестить не по Господню учреждению, – во имя Отца и Сына и Св. Духа, но в трех безначальных, или в трех сынов или в трех утешителей, да будет извержен» ¹⁰² .

О значении призывания имени всех лиц Св. Троицы при погружении, св. Афанасий В. говорить: «кто отделить что-либо от Троицы, и крещается в единое имя Отца, или в единое имя Сына, или в Отца и Сына без Духа, тот ничего не получает... ибо достижение (τελείωσις) в Троице» ¹⁰³ .

Что же касается тех мест Писания, в которых говорится о крещении во Христа (1Кор. 1, 2. 13), иди во имя И. Христа (Деян. 2, 38; 8, 16; 10, 48; 19, 5), то этим не отрицается, а напротив, предполагается имя и Отца и Св. Духа, которое у всех лиц Св. Троицы, по отношению к их существу и божеству, есть едино и нераздельно. «Креститься в И. Христа, говорить св. Евлогий Александрийский, значить креститься по преданию Христа Иисуса, т. е., во имя Отца и Сына в Св. Духа» ¹⁰⁴ . «Никого да не вводить в обман у апостола, наставляет св. Василий В., то, что, упоминая о крещении, не редко умалчивает он о имени Отца и Св. Духа, и никто не должен заключать из сего, что не надобно соблюдать призывания имен. Сказано: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3, 27); и еще: елицы во Христа крестистеся, в смерть Его крестистеся (Рим. 6, 3). Это потому, что наименование Христа есть исповедание всего: оно указывает и на помазующего Бога, и на помазуемого Сына, и на помазание Духа, как учит нас Петр в Деяниях: Иисуса, иже от Назарета, Его же помаза Бог Духом Святым» ¹⁰⁵ . По разъяснению св. И. Дамаскина, «хотя божественный апостол говорит, что мы во Христа и в смерть Его крестимся, однако ж не разумеет, что таково должно быть призывание при крещении, а хочет показать, что крещеное есть образ смерти Христовой... А креститься во Христа, значить креститься верою в Него; но веровать во Христа невозможно, не научившись исповедовать Отца и Сына и Св. Духа. Ибо Христос есть Сын Бога живого помазанный от Отца Духом Святым... Какие должны быть слова призывания, тому Сам Господь научил учеников Своих, сказав: крещение их во имя Отца и Сына и Св. Духа» ¹⁰⁶ .

Подобно тому, как при крещении И. Христа на Иордане видимо сошел на Него Дух Святый в виде голубя, и при совершении крещения крещаемому таинственным образом даруется особенная благодать Божия. Действие благодати Божией на крещаемого состоит в оправдании или очищении его от грехов, как от первородного, так и от всех личных, содеянных до крещения, а в связи с этим и вследствие очищения от грехов – примирение его с Богом, усыновление Богу и отверзение для него входа в царство небесное (Посл. вост. патр. 16 чл. Правосл. исп. 102; Катих. 10 чл.).

На отпущение грехов, как благодатный плод крещения, предуказывалось еще в ветхом завете: и воскроплю на вы воду чисту, и очиститеся от всех нечистот ваших (Иез. 36, 25). Ап. Петр уверовавших в евангелие иудеев убеждает; покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов (είς ἅφεσιν τῶν άμαρτιῶν, – Деян. 2, 38; сн. I Петр. 3, 21), т. е. для оправдания. Ап. Анания говорить Савлу: востав, крестися и омый грехи твоя, призвав имя Господа Иисуса (Деян. 22, 16). В приведенных изречениях ясно показывается, что крещение водою во имя И. Христа обладает силою очищения от грехов. Ап. Павел, напомнив коринфским христианам из язычников, какими грешниками из них нецыи (τινἑς) бесте до крещения, потом о действии крещения говорить: но омыстеся, но освятитеся (ήγιάσϑητε), но оправдистеся. (έδικαιώϑητε) именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бага нашего (1Кор. 6, 11). По мысли апостола, чрез крещение или омовение даруется оправдание и освящение и сообщение того и другого поставляется в зависимость от имени Господа, как Искупителя, и от Духа Бога нашего, как Освятителя. Из связи речи и в сопоставлении с другими свидетельствами апостола о существе оправдания под оправданием разумеется действительное оправдание человека от грехов, как бы они тяжки ни были, очищение от всего греховного, освящение его внутреннего существа, а не объявление лишь праведным пред Богом при наличной греховности. Тот же апостол пишет, что Христос освятил церковь, очистив банею водною во глаголе, т. е. что крещение в связи с определенным глаголом (произнесением известных слов) имеет силу очищения от грехов, очищения от всякой скверны, порока или чего-либо подобного, иначе, дарует крещаемому святость (Еф. 5, 26–27).

В других местах Писания то же оправдывающее и освящающее действие благодати крещения изображается как совершенное обновление, воссоздание или возрождение природы падшего человека. Так, Спаситель в беседе с Никодимом называешь крещение рождением свыше, рождением от Духа в противоположность рождение от плоти (Иоан. 3, 3–6), т. е. что действием Духа в воде крещения рождается новый человек. Ап. Павел называет крещение банею пакибытия λουτρόν παλιγγενεσίας) и обновления (άνακαίνώσεως) Духом Святым (Тит. 3, 3–5). Παλιγγενεσία – значит второе рождение ¹⁰⁷ . Оно указывает на такое преобразование в природе крещающегося, в силу которого изменяются врожденные ему внутренние свойства и сообщаются ему новые, именно такие, которые по естественному порядку вещей приобретаются лишь путем рождения, от природы, а не при посредстве нравственного самоусовершенствования и перевоспитания человека. Он же учит о крещении, как о воскресении от смерти греховной; подобно тому, как Христос умер телесно за грехи людей, а для человека-грешника, уверовавшего во Христа, крещение есть смерть греху (Рим. 6, 2–4; 2Тим. 2, 11), распятие ветхого человека (Рим. 6, 6', Гал. 5, 24) совлечение греховного тела плоти (Кол. 2, 11), т. е. в крещении он умирает не телом, а своим греховным я, умирает по отношению к греху, чтобы уже не быть рабом греха; и как Христос воскрес из мертвых, и уже не умирает, и живет для Бога, так и крестившиеся, бывшие мертвыми по преступлениям, воскресают по подобию воскресения Христова, чтобы быть рабами праведности (Рим. 6, 2–18; Еф. 2, 1–6; 5, 14; Кол. 2, 11–13). Это «подобие воскресения» состоит в том, что человек становится новою тварью (καινῆ κτίσις – 2Кор. 5, 17; Гал. 6, 15), ветхий человек облекается в нового человека (καενῆ κτίσις), созданного по Богу в правде и преподобии истины (Еф. 4, 24), чтобы ходить в обновленной жизни (Рим. 6, 4), по началам богоподобной стороны его существа, а не по влечениям ко греху.

Но хотя человек в крещении действительно очищается от греха, становится новою тварью, однако ошибочно было бы понимать оправдание и освящение в крещении в том смысле, что в оправданном через крещение не остается никакого следа ветхого, греховного человека, т. е. что по самой своей природе он делается таким, каким вышел Адам из рук Творца. Если бы природа крещенного была тождественна с природою первозданного Адама, тогда каждый частный грех его был бы по своему характеру и следствиям тождествен с преступлением Адама; именно он был бы падением, долженствовавшим снова ввести семя греха в природу человека, вследствие чего являлась бы необходимость вторичного возрождения чрез повторенное крещение. И в природе возрожденного остаются следы ветхого человека, склонность ко греху (но не самый грех), как сила искушающая, чего не было в природе первозданной до грехопадения. Победить в себе эту силу, изъять ее из своего существа составляет дальнейшую задачу жизни оправданного в крещении (сн. § 108).

Оправданием и освящением человека в крещении обусловливаются и другие благодатные плоды крещения. Крещающийся, как дикая маслина к доброй маслине, прививается ко Христу (Рим. 11, 24) и становится членом Его тела – церкви: единым духом мы вси во едино тело крестихомся, аще иудеи, аще еллины, или рабы, или свободни; и вси единым Духом напоихомся (1Кор. 12, 13; см. Деян. 2, 41, Рим. 6, 3–5). Чрез присоединение же к составу тела Христова – церкви и соединено со Христом он начинает пользоваться правами на дары любви Божией, открывшейся через Христа для Его церкви, всеми благами нового завета.

Вступая в теснейшее единение со Христом, верующие чрез крещение воссоединяются или примиряются и с Богом. Из чад гнева Божия по естеству они, как очищенные от всякой греховной скверны действием Духа Божия в крещении, становятся присными, своими Богу (Еф. 2, 19), чадами Божиими. Елицы прияша Его (I. Христа), даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его, иже не от крове, ни от похоти плотские, ни от похоти мужеские, но от Бога родишася (Иоан. 1, 12–13). Вси бо вы, т. е. верующие, сынове Божии есте верою о Христе Иисусе. Елицы бо во Христа креститеся, во Христа облекостеся (Гал. 3, 26–27).

Наконец, крещенные, как чада Божии, соделываются наследниками Богу, сонаследниками же Христу (Рим. 8, 17). Крещение спасает их от вечного осуждена за грехи и делает наследниками вечной жизни и того прославления, которое даровано Искупителю по Его человечеству. Иже веру иметь и крестится, спасен будешь, говорил Спаситель; а иже не имеет веры, почему не может и креститься, осужден будет (Марк. 16, 16). Хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною (Иоан. 17, 24). По словам ап. Павла, не от дел праведных, их же сотворихом мы, но по Своей Его милости спасе нас банею пакибытия (т. е. крещением) и обновления Духа Святого, Его же излия на нас обильно, Иисус Христом, Спасителем нашим, да оправдившеся благодатью Его, наследницы будем и по упованию жизни вечные (Тит. 3, 5–7; сн. 1Петр. 3, 21).

Крещение, таким образом, открывает возможность для уверовавших во Христа усвоять себе все блага искупления, а в нем самом (т.е. самом таинстве) сосредоточиваются все обетования Божии, вся сила заслуг Христовых.

Так изображали благодатные действия крещения и древние учители церкви. «Великая вещь – крещение, учит св. Кирилл Иерусалимский. Оно есть пленных искупление, грехов отпущение, смерть греха, возрождение души, одежда светлая, святая, нерушимая печать, колесница на небо, утешение райское, царствия ходатайство, дар усыновления» ¹⁰⁸ . По словам св. Златоуста, «всех очищает благодатное крещение, развратник ли кто, или блудник, а идолослужитель, или сделал какое-либо другое зло, хотя бы даже он соединил в себе все человеческие пороки, но если он войдет в водную купель, то выйдет из этих божественных струй чище лучей солнечных... Выходя из этой купели, делаются не только чистыми, но и святыми и праведными. Ибо апостол сказал: не только омыстеся, но и освятистеся и оправдистеся»... Крещение не просто отпускает нам грехи, не просто очищает нас от беззаконий, но делает это так, что мы как-бы мы вновь рождаемся. Подлинно, оно вновь создает и устрояет нас, не образовывая нас опять из земли» ¹⁰⁹ . Блаж. Феодорит писал: «оно (крещение) не только дарует нам отпущение древних грехов, но и вселяет в нас надежду на обетованные блага, делает причастниками смерти Господней и воскресения, сообщает дары Св. Духа, и делает сынами Божиими, и не только сынами, но и наследниками Богу, и сонаследниками Христу» ¹¹⁰ .

На вопрос о том, как и действительно ли в крещении очищающая сила Божия касается души и тела крещаемого и возрождает его в новую жизнь, древние учители, напр. Григорий Нисский, отвечали тем, что Установитель таинства есть Богочеловек, Спаситель, и если Он обещал, что вместе с омовением будет действовать и очищающая сила Св. Духа, то обещание Его верно, и не может подлежать никакому сомнению. «Если же, говорит, поэтому св. отец, – кто-нибудь, недоумевая и сомневаясь, вздумает допытываться, как это вода и совершаемое над нею тайнодействие возрождают (крещаемого), то я с полным правом могу сказать такому: представь мне образ рождения по плоти, и я расскажу тебе силу пакибытия по душе» ¹¹¹ .

1. «Веруем, что святое крещение, установленное Господом, и совершаемое во имя Св. Троицы, в высшей степени необходимо. Ибо без него никто не может спастись, как говорить Господь: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие» (Посл. вост. патр. чл. 16). В крещении сосредоточены все блага искупления. И если без возрождения не возможно вступить в права наследия этих благ, в возрождении же имеют нужду все потомки падшего Адама и оно невозможно никаким естественным путем, – сверхъестественным же средством к тому указано крещеное, то понятно, что креститься должны все, ищущие спасения, без различия того, родился ли кто в христианстве, или в иудействе, или язычестве. И И. Христос, как Спаситель мира, дал апостолам заповедь научать вере и крестить вся языки. Поэтому должно быть призвано неправым мнете (реформатов), будто таинство крещения необходимо потому только, что заповедано И. Христом, а отнюдь не потому еще, что без него никто не может спастись. Потому и заповедано крещение необходимым для спасения, что оно заключает в себе особенно полноту и обилие даров, потребных для спасения падшего человека, что кроме крещения нет другого средства к усвоению заслуг Христовых. Равно совершенно произвольными и противными ясному учению Писания и свидетельствам истории являются утверждения разного рода сектантов (напр. духоборцев, молокан и под.), будто нет необходимости в водном крещении потому, что его может заменить крещение духовное, иди обновление духовною водою, т. е. учением И. Христа, или, что если нужно совершать крещение водное, то лишь над переходящими из не христианства в христианство, а не над рожденными в христианстве (учение социниан). Согласно заповеди Спасителя, апостолы признавали крещение необходимым для всех и преподавали даже тем, которые до крещения удостаивались получить дары Св. Духа (Деян. 10, 45–48).

Но признавая необходимость для всех крещения во оставление грехов, церковь совершала и совершает крещение лишь над теми, которые имеют свободное желание принять таинство. Апостолы прежде, нежели крестить, научали вере и располагали к исповеданию веры. Вера, нераздельная с покаянием, была признаваема необходимым условием для принятия таинства (Деян. 2, 38.–41; 3, 19,–21; 8, 12. 36–37; 26–20 и др.). Крещение соединялось с обещанием Богу доброй совести (1Петр. 3, 21), исповеданием (1Тим. 6, 12). Согласно с этим церковь еще в древности установила для приступающих к крещению оглашение, вследствие чего они как получали наставление в вере, так и приносили покаяние. И в самое чинопоследование крещения еще в древности вошли: отрицание сатаны и всех дел его, исповедание веры пред крещением и употребление при крещении поручителей веры ¹¹² .

II. Веруя в необходимость крещения ищущих спасения, для всех, церковь учит, что крещение «нужно и младенцам, ибо и они подлежат первородному греху и без крещения не могут получить отпущения; указывая на это, Господь и высказал Свою мысль не частично, но просто и целостно: всякий, кто не родится (разумеется Иоан. 3. 5), т. е. по пришествии Спасителя Христа всем, имеющим войти в царство небесное, должно возродиться. А если младенцы люди, если и они нуждаются в спасении, то они нуждаются и в крещении. А не возродившееся, как не получившие отпущения в прародительском грехе, подлежат вечному наказанию за невольный грех, и следовательно, не спасаются вне крещения. Итак, необходимо нужно крестить и младенцев (Посл. вост. патр. 16 чл.).

Имея основание в учении о всеобщности первородного греха, и необходимости возрождения для всех, обычай крещения младенцев оправдывается и некоторыми частными указаниями Писания, в которых можно видеть откровение воли Божией о младенцах.

Так, когда Бог заключил завет Свой с Авраамом и семенем его, то знамением этого завета и вступительным в него действием установил обрезание, повелев совершать его и над младенцами в осьмой день от рождения (Быт. 17, 11–12), дабы и они были вводимы в завет с Богом. В новом завете дверью, вводящею человека в завет с Богом, служит нерукотворенное обрезание, – крещение, которое заступило место обрезания и прообразом которого было обрезание ветхозаветное (Кол. 2, 11–12). И если обрезание совершалось над младенцами, то и крещение также должно совершать над ними. Если во времена ветхого завета Бог призывал и принимал в Свой завет младенцев, то почему же лишать их этого блага в новом, лучшем завете?

Евангельская история показывает, что И. Христос не почитал младенцев чуждыми Своего благодатного царства, не удалял их от него и от Себя. Напротив, Он говорил о них, что таковых есть царствие Божие (Лук. 18, 15–16). Отсюда следует, что церковь, допуская младенцев ко крещению, и таким образом отверзая им дверь в благодатное царство Христово, исполняет в отношении к ним волю Самого Христа, Который сказал: оставите детей приходити ко Мне и не браните им.

Что и младенцы способны принять и сохранять в себе благодать, на это также есть указания в Писании. Иоанн Креститель был исполнен Духа Святого еще из чрева матери своея (Лук. 1, 15, 41). Этот пример показывает, что младенцы способны к принятию благодати, ибо если благодать обитала в одном младенце, то может обитать и во всех. Указываются примеры освящения младенцев в матерней утробе и в ветхом завете (Иер. 1, 5). Писание же свидетельствует, что благодать Божия действовала и в других младенцах, и действовала так, что из уст младенцев и ссущих Господь совершил Себе хвалу (Матф. 21, 16). Сам Господь И. Христос во время Своей земной жизни изливал благодать Свою на младенцев; ибо когда принесли к Нему детей (у Мф. 19, 13 и Марк. 10, 12 – παιδία; у Лук. 18, 15–17 – βρέφη и παιδία), то Он, объем их, возложи руце на них, благословление их (Марк. 10, 16); а видимое благословение Господа всегда сопровождалось излиянием благодати на благословляемый предмет (Мф. 11, 19–20; 26, 26; Марк. 8, 7–8). Если же младенцы способны к принятию благодати вообще, то, конечно, способны в частности и к принятию благодати крещения. Правда, младенцы не разумеют еще силы таинства и сподобляются крещения без сознания; но и в ветхом завете обрезание совершалось над не получившими еще употребления разума. «Во младенчестве оградиться крещением гораздо полезнее, по причине внезапно встречающихся с детьми, и никакими способами не предотвращаемых опасностей, говорить св. Григорий Б.; лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным» ¹¹³ .

В церкви нимладенцев было употребительным от времен апостольских. Апостолы иногда крестили целые семейства, напр. дом Лидии (Деян. 16, 14–15), дом стража темничного (30–39 ст.), дом Стефанов (1Кор. 1, 16). Нет оснований отвергать вероятность предположения, что в этих семействах были не одни только взрослые, но и дети, и что эти последние не были оставлены без крещения при крещены взрослых. Древние же учители крещение детей прямо называют преданием апостольским, свидетельствуя вместе с этим, что оно было всегда совершаемо церковью ¹¹⁴ . Необходимость крещения младенцев утверждена и соборными определениями.

Так, во времена св. Киприана Фид, епископ африканский, недоумевал, можно ли крестить младенцев во второй или третий день от рождения, или же не должно крестить их, сообразно с законом древнего обрезания, ранее восьмого дня? По этому поводу на соборе африканском, под председательством св. Киприана (в 252 г.), состоялось такое определение: «не должно нам никого устранять от крещения и благодати Бога, ко всем милосердого, благого и снисходительного. Если этого надобно держаться по отношению ко всем; то особенно, как мы думаем, надобно соблюдать это по отношению к новорожденным младенцам, которые уже тем заслуживают преимущественно нашу помощь и милосердие Божие, что с самого начала своего рождения они своим плачем и слезами выражают одно моление» ¹¹⁵ . Позднее отцы карфагенского собора (418 г.) определили: «кто отвергает нужду крещения малых, новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского греха Адамова не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема» ¹¹⁶ . На том же соборе определено было (прав. 83) крестить и тех младенцев, о которых неизвестно, крещены ли они, каковы, напр., младенцы, брошенные своими родителями; последнее определение подтверждено было и собором трулльским (прав. 84). В этих случаях, т. е. когда достоверно неизвестно и нельзя установить, крещен ли младенец, крещение совершается с употреблением условных слов: «крещается раб Божий, аще не крещен есть».

Обычай крестить младенцев отвергают разного рода сектанты (анабаптисты и происшедшие от них меннониты). Св. Писание, говорят, требует от приступающих к крещению покаяния и веры, но этих требований младенцы не могут выполнить. И. Христос крестился, когда Ему было яко лет тридесять (Лук. 3, 23). Посему и крещение младенцев, рассуждают отвергающее этот обычай церкви, излишне и недействительно, и крещенных в младенчестве должно крестить снова, когда они будут способны понимать и веровать. Достаточно на это заметить следующее.

Крещение нельзя признать излишним и недействительный, если крещаемые младенцы и не имеют веры и покаяния. По учению православному, таинство крещения само в себе и по себе достаточно для того, чтобы произвесть благодатные действия в младенце – очистить от первородного греха, возродить и освятить его ¹¹⁷ . Это, – во-первых. Во-вторых, так как младенцы еще не способны ни иметь, ни свидетельствовать своей веры и покаяния пред крещением, то крещение совершается над ними по вере родителей и восприемников ¹¹⁸ . Вера восприемников к благодатному воздействию таинства самого по себе не привносить от себя ничего, но обязательство и ручательство их пред церковью – укреплять и утверждать в младенцах воспринятую (без их участия и влияния) благодать крещения, воспитать в крещаемых веру и благочестие, заменяют веру самих младенцев, удостаиваемых крещения ради веры восприемников. Верование в такую замену оправдывается примерами евангельской истории. И. Христос по вере других исцелял больных и страждущих от духов нечистых. Таково исцеление бесноватой дочери хананейской жены (Мф. 15, 22–28); таково исцелоние одержимого немым духом (Марк. 9, 17–26), также расслабленного, спущенного ко Христу сквозь кровлю дома (Лук. 5, 18–20. 24). Благодать исцеления на этих больных низведена была верою просивших об их исцеления. И не только на тело, но и на душу благодать была низводима верою других. Так было при исцелении расслабленного, принесенного ко Господу четырьмя человеками. Прежде исцеления телесной болезни расслабленного, Господь разрешил от грехов его душу; и это разрешено так же, как и исцеление, совершилось по вере принесших расслабленного: видев Иисус веру их, глагола расслабленному: чадо, отпутаются тебе грехи твои (Марк. 2, 5). Благодать, сообщаемая в крещении, изливается на крещаемых от того же Господа, Который во время земной жизни Своей изливал благодать Свою на больных. Итак, если тогда вера других низводила на больных благодать, исцеляющую душевные и телесные немощи, то нет оснований отвергать спасительность крещения для младенцев по вере и молитвам церкви вообще, восприемников – в частности.

Что касается до примера И. Христа, крестившегося в возрасте около тридцати лет, то отсюда нельзя делать заключения, что крещение должно быть преподаваемо только возрастным, а не младенцам. Пример И. Христа для нас обязателен, но совершенного сближения между действиями Его и нашими не может быть, и это потому, что в действиях Его, как Богочеловека и Искупителя, многие имели свои особенные причины, которые не имеют к нам приложения. Так и относительно крещения. Св. Григорий В., обличая тех, которые в его время откладывали принятие крещения, и при этом указывали на пример И. Христа, говорит между прочим: «скажут: Христос», при всем том, что Он Бог, крещается тридцати лет; как же ты повелеваешь спешить крещением? Сказав, что Он – Бог, ты решил вопрос. Он – источная чистота, и не имел нужды в очищении; очищается же для тебя, так как и плоть носить для тебя, Сам будучи бесплотен. Ему не было никакой опасности откладывать крещение; потому что Сам был властен и в страдании, равно как и в рождении. Но для тебя не малая опасность, если умрешь, родившись для одного тления и не облекшись в нетление. Христу необходимо было креститься в такое время, а твои отношения инаковы... Например, Христос постился пред искушением, а мы постимся пред пасхою. Он воскресает в третий день; а мы воскреснем по прошествии многого времени. Итак, наши действия и неразрывны с делами Христовыми, и не сопряжены с ними относительно ко времени; напротив того, Христовы дела преданы нам для того, чтобы служили некоторым образцом для наших действий, но совершенного сближения между ними быть не может» ¹¹⁹ .

Надлежит, наконец, заметить и следующее. Апостолы и перед крещением взрослых нередко преподавали наставления в вере кратко, подробное же изучение веры предоставлялось последующему времени. Ап. Павел называет иногда свое поучение, предложенное новообращенным, млеком, а не твердою пищей (1Кор. 3, 1–2; Евр. 5, 11–14). А это показывает, что по духу апостольского учения, вера и покаяние могут восполняться и после крещения.

III. Хотя крещение водою во имя Св. Троицы есть богоустановленный порядок спасения для всех, живущих по пришествии Христовом, однако в особых, чрезвычайных обстоятельствах Бог совершает спасение и вне этого порядка. Церковь веровала и верует, что имеет силу крещения водного т. н. крещение кровию, или мученичество, когда мучимый за веру во Христа умирает среди страданий прежде принятия крещения водою. Эту силу церковь всегда усвояла мученичеству ради Христа. Потому приготовлявшихся к крещению, но прежде крещения принявших мученические венцы, она причисляла к лику святых. На этом – же основании она чествует (29 декаб.) во святых четырнадцать тысяч младенцев, за Христа избиенных от Ирода в Вифлееме.

Основанием для наименования мученичества крещением кровию служат слова Спасителя, где кровавый подвиг за веру Он называл крещением: можете – ли пити чашу, юже Аз пию... и крещением, им – же Аз крещаюся, креститися (Марк. 10, 38; см. Иоан. 15, 13; Мф. 16, 25). Основанием же для веры в спасительную силу этого крещения по отношению к отпущению грехов служит обетование вечных благ за исповедание Христа, напр.: всяк, иже исповест Мя пред человеку., исповем его и Аз пред Отцем Моим, Иже на небесех (Мф. 10, 32); иже погубить душу свою (жизнь) Мене ради и евангелия, той спасет ю (Марк. 8, 35; см. Мф. 10, 30; 16, 25); блажени изгнани правды ради, яко тех есть царствие небесное (Мф. 5, 10). А во время крещения кровно мученики действительно исповедуют Христа пред человеки, погубляют жизнь свою ради Его и евангелия, терпят гонение правды ради.

О спасительной и очистительной силе этого крещения, равносильной крещению водою, древне отцы церкви рассуждали так. Св. Василий В.: «иные в подвигах за благочестие, действительно, а не подражательно, прияв смерть за Христа, не имели уже нужды для своего спасения в символе – воде, крестившись собственною кровью» ¹²⁰ . Св. Кирилл Иерусалимский: «кто не примет крещение, тот не имеет спасения, кроме только одних мучеников, которые и без воды приобретают царствие. Ибо Спаситель, искупляя вселенную крестом, и быв пронзен в ребро, извел из него кровь и воду, дабы одни во время мира крестились водою, другие во времена гонений крестились собственною кровью. И мученичество Спаситель также называет крещением, (Марк. 10, 38)» ¹²¹ . Св. Григорий Б.: «знаю и четвертое крещение – крещение мученичеством и кровию, которым крестился и Сам Христос, которое гораздо достоуважительнее прочих (крещения во облаце и в мори (1Кор. 10, 2), крещения Иоаннова, крещения водою и Духом), поколику не оскверняется новыми нечистотами» ¹²² . Св. И. Златоуст: «вчера Господь наш крестился водою, а сегодня раб (Его) крещается кровию; вчера отверзлись врата небесные, сегодня попраны врата адовы. И не удивляйтесь, что мученичество назвал я крещением; и здесь (в мученичества) Дух витает с великим обилием (благодати), и бывает изглаждение грехов и некое чудное и дивное очищение души; и как крещаемые омываются водою, так претерпевающее мученичество (омываются) собственною кровно, что самое совершилось и над сим (св. Лукианом) ¹²³ . Блаж, Августин: «смерть за исповедание имени Христова до получения крещения имеет такую же силу в отношении к отпущению грехов, как и святое крещение» ¹²⁴ .

Усвоение такого значения крещению кровию показывает, что в царстве благодати, в особых, чрезвычайных случаях, есть пути спасения, выходящие из общего бого-установленного порядка, подобно тому, как и в видимой природе Господь иногда творит дела, превышающая законы природы для достижения особых целей Своего мироправления. И как последними ни мало не нарушаются всеобща и необходимые законы природы, так и пути спасения, выходящие из общего бого-установленного порядка, не устраняют общего, указанного для всех пути ко спасению – крещения водного и не дают оснований искать новых путей. Поэтому было общим правилом в древней церкви, чтобы исповедники, не успевшие креститься ни тем, ни другим крещением, крестились водою при первом удобном случае.

IV. Церковь научает исповедовать «едино крещение», едино в том смысле, что крещение преподается каждому человеку только однажды. Оно «налагает неизгладимую печать» и посему если совершено правильно, ни для кого не повторяется, «хотя бы ему (крещенному) пришлось впасть (после крещения) в тысячу грехов, или даже если бы он отвергся от самой веры. Желающий обратиться ко Господу воспринимает потерянное сыно-положение посредством таинства покаяния» ¹²⁵ .

Откровение учит, что крещение есть рождение в духовную жизнь. Если же телесно раждаются однажды, то, конечно, таково же должно быть свойство и рождения духовного; и если обещания Божии непреложны, то и требовать возобновления их неуместно. По апостолу, оно есть участие в смерти и погребении И. Христа: елицы во Христа крестихомся, в смерть Его крестихомся. Спогребохомся Ему крещением в смерть (Рим. 6, 3–4). Но «как однажды умер Господь, говорить св. Дамаскин, так однажды должно и креститься... Все, которые быв крещены во имя Отца и Сына и Св. Духа... снова перекрещиваются, все таковые снова распинают Христа, по словам божественного апостола (Евр. 6, 4–6)» ¹²⁶ .

Наконец, апостол и прямо учит: един Господь, едина вера, едино крещение (Еф. 4, 5). Здесь единство крещения поставляется наравне с единством Господа Искупителя и с единством учения веры; и, следовательно, как един, неизменяем и незаменяем Господь – Искупитель всех, как едино, неизменяемо и незаменяемо учение Его, так и крещение, по этому учению апостола, однажды вводить всех в общение со Христом и заменяться не может другим лучшим. Церковь оградила эту неповторяемость и особыми правилами. Так, правила апостольские виновного в перекрещивании епископа и пресвитера повелевают извергать из сана (пр. 47). На вселенских соборах признано было крещение действительным, и потому неповторяемым, и в том случае, когда оно было бы совершено над кем-либо даже еретиками, только правильно, – чрез троекратное погружение во имя Св. Троицы (I всел. соб. пр. 8 и 19; II всел. пр. 7; трул. соб. пр. 95; лаод. пр. 7; каро. пр. 68). На этом же основании, когда крещение совершено по особой нужде наскоро и не священником, то церковь установлено совершать после над ним лишь опущенные обряды, но не повторять самого погружения.

В западных христианских исповеданиях – р.-католической церкви и протестантстве учение о таинства крещения и его благодатных действиях, как и учение о таинстве вообще, содержатся с некоторыми отступлениями от учения древне-вселенской церкви, неизменно сохраняемого греко-восточною церковью.

I. Римская церковь, при исповедании крещения таинством, дает одинаковое с православным понятие о существе этого таинства и его благодатных плодах, хотя и отличается от православия в понимании праведности, даруемой в крещении ¹²⁷ . Не сохранено ею во всей чистоте и апостольское предание о способе совершения таинства. Кроме внесения в чинопоследование крещения новых обрядов второстепенной важности (напр., в уста крещаемого влагается соль, будто бы как символ чистоты и мудрости, уши и ноздри его помазуются слюной), римская церковь существенным образом изменила обще-употребительный древней способ омовения водою в крещении и формулу тайно-совершительных слов.

Вместо троекратного погружения крещаемого в воду римскою церковью принято и узаконено совершение крещения чрез обливание или окропление, т. е. такой способ крещения, который в древней церкви употреблялся лишь в исключительных случаях. Узаконенный древностью и общепринятый способ совершения таинства – чрез погружение, освященный примером И. Христа и употреблявшейся апостолами, очевидно, лучше выражает существенную мысль таинства, – ту, что в крещении человек умирает для жизни плотской, греховной, и возрождается для жизни духовной, благодатной, спогребается и совоскресает со Христом, чем введенное западною церковью в позднейшее время (ХIII–XVII в.) обливание или окропление, без запрещения впрочем употреблять и погружение. При этом, только при погружении можно мыслить в себе и представлять всестороннее и полное омытие нечистоты предмета, тогда как кропление, касаясь не всех частей предмета, а только некоторых, не выражает собою полноты и всесторонности очищения грехов и благодатного возрождения человека в крещении.

В оправдание обливательного способа крещения обычно указывают на удобства этого способа и неудобство погружения, чувство стыдливости восприемников, слабость крещаемых детей, опасность простуды для крещаемого, особенно в холодной воде и холодных странах, и т. п. Но все эти основания довольно странны и неуместны. В делах религии и церкви нужно сообразоваться с бого-откровенным учением и постановлениями церкви, а не с требованиями удобств, тем более, что и указываемые неудобства отчасти мнимы, отчасти легко устранимы без замены погружения обливанием.

Древняя формула совершительных слов таинства латинскою церковью изменена в следующую: «я крещаю тебя N во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Аминь». Очевидно, древняя формула приличнее и лучше выражает ту мысль, что сила таинства зависит от благодати Божией, а не от личности священника, что невидимый и действительный совершитель таинства есть Христос Спаситель, а служители церкви суть лишь только видимые его орудия. Она совершенно устраняет всякую возносящуюся мысль о личной важности видимого совершителя таинства, обличенную св. апостолом (1Кор. 1, 11 и сл.), и прямо отсылает крещаемого к виновнику таинств – И. Христу, о Котором говорит Предтеча: Той крестить вы духом Святым. Осуждали употребление тайно-совершительной формулы в первом лице и древние учители. Так, блаж. Августин говорил: «Христос, прощая грехи Магдалине (Лук. 7, 48), не сказал: отпускаю тебе грехи, а отпускаются, и тем показал пример смирения, ибо Он предвидел, что явятся гордые люди, которые станут говорить: я оправдываю, я освящаю, я отпускаю грехи и т. д.» ¹²⁸ . Св. Златоуст замечает: «не сказал» Христос (апостолам): Я крещу вас Духом Святым, но: имате креститися, – научая тем и нас смиренномудрии. А что именно Он крестил, это уже очевидно было из свидетельства Иоанна, который сказал: Той вы крестить Духом Святым и огнем». Еще: «посмотри, как Христос был чужд тщеславия. Он не сказал: вот, Я сделал тебя здоровым (расслабленного). А сказал: вот, ты теперь здоров; впредь не греши. Не говорит также: не греши, чтобы Я не наказал тебя; а только: да не горше ти что будет» ¹²⁹ . Симеон Солунский относительно западной формулы «я крещаю», пишет: «архиерей говорит: крещается, а не крещаю, свидетельствуя о доброй воле крещаемого. Ибо это «я крещаю» – не показывает, что просвещаемый крестится, но как бы будучи принуждаем... что только крещающий крестит по своей воле. Напротив, формула «крещается» выражает добрую волю (крещаемого) и (то, что он крещается) от меня, aрхиерея или иерея, творящего уже дело триединого Бога» ¹³⁰ .

II. Протестантство, в виду ясной заповеди Спасителя о крещении, признает крещение таинством церкви. Но удержав его с главнейшими особенностями римской церкви в способе его совершения ¹³¹ , и предоставив совершение таинства, за неимением законной иерархии, лицам, не имеющим благодати священства, протестантство извратило подлинное учение откровения и церкви о благодатных действиях этого таинства.

Так, лютеранство учить, что в крещены уверовавшему во Христа и в зависимости от его личной веры даруется оправдание от первородного и личных грехов, снимаются с него проклятие и гнев Божий или вечное осуждение, он усыновляется Богу и делается наследником вечного блаженства. Поэтому крещение признается им необходимым для спасения, в частности – и для младенцев ¹³² . Но даруемое человеку грешнику оправдание понимается не в смысле действительного очищения его от грехов благодатью Божией, а лишь в смысле внешнего прощения их, в объявлении его праведным пред судом Божиим ради заслуг И. Христа. В глубине же своего существа оправданный остается при том же развращении, с которым и раждается, только эта греховность не вменяется ему в вину. В ветхозаветное время, вследствие этой греховности, на человеке тяготели проклятие и гнев Божий, а теперь, хотя он остается таким же грешником, но с него сняты проклятия и гнев Божий; в очах Божиих его греховность и теперь таже мерзость, только мерзость в любимом сыне, которому отец прощает его преступления в силу своей любви к нему. Зло первородного греха таким образом не истребляется оправданием, даруемым в крещении ¹³³ . Но и такое оправдание даруется собственно в силу непосредственной веры крещаемого в слово Божие, присущее воде и крещению. «Вода без слова Божия есть только вода и не составляет крещения; в соединении же с словом Божиим она составляет крещение, т. е. благодатную воду жизни и баню нового рождения в Духе Св.»; однако водою, имеющую такую силу, т. е. таинством крещения она становится лишь под условием веры; вера есть, «так сказать, рука, которой принимают то, что Бог дарует в таинстве; и точно так же, как нельзя принять какой-либо земной дар без посредства руки, так и небесный без веры» ¹³⁴ . Что касается крещения самого по себе, независимого от веры, то оно не есть проводник или орудие сообщения благодати оправдания, а только лишь внешний знак (символ) или видимое удостоверение прощения грехов, усыновления Богу и наследования вечного блаженства, совне подаваемое крещаемому в силу и для возбуждения его веры. Отсюда различия по существу между крещенными и некрещенными нет; и последние, как искупленные кровью Спасителя, суть такие же «праведники», как и крещенные, только они о своем оправдании не знают, пока благодать не сообщить им веры в евангелие.

Реформатство, отказавшееся признать за таинствами даже значение средств укрепления нашей веры, крещению усвояет еще меньшее значение, чем лютеранство. Так, по воззрению Цвингли, крещение есть не более как только «обозначение (consignatio) того, кто причисляется к церкви; но тем еще отнюдь никакие грехи его не уничтожаются». Кальвин, чтобы предупредить действие благодати на не предопределенных ко спасению, учил, что «крещение есть только внешнее омовение, без всякого внутреннего благодатного омовения». Благодать оправданья, по воззрению реформатов, даруется независимо от крещения, по единой вере. Отсюда реформатство пришло к утверждению, что крещение не необходимо даже и для предопределенных, или если и необходимо, то потому только, что заповедано И. Христом, а отнюдь не потому еще, что без него никто не может спастись. Существо благодатного оправдания реформатством понимается так же, как и лютеранством.

Так далеко уклонилось протестантство от богооткровенной истины в своем учении о крещении. При мысли, что благодать оправдания сообщается независимо от омовения водою во имя Св. Троицы, крещение низводится собственно в ряд обрядов церковных, хотя и именуется протестантами таинством ¹³⁵ . Протестантское же понимание существа оправдания, в даровании которого верующему «удостоверяет» его крещение, совершенно лишено нравственного характера. Вполне, справедливо строгое осуждение, выраженное в «Послании восточных патриархов относительно этого заблуждения протестантства. «Нельзя говорить, пишут они, что крещение не разрешает от всех прежних грехов, но что они хотя и остаются, однако же не имеют уже силы. Учить, таким образом есть крайнее нечестие, и скорее отрицание, а не исповедание веры. Напротив, всякий грех, имевший бытие или соделанный прежде крещения, уничтожается, и считается как не имевший бытия, или не соделанный. Ибо все образы, под которыми представляется крещение, показывают очистительную его силу, и изречения св. Писания касательно крещения дают разуметь, что чрез него получается совершенное очищение: что видно из самых названий крещения. Если оно есть крещение Духом и огнем, то явно, что оно доставляет очищение совершенное, ибо Дух очищает совершенно. Если оно есть свет, то всякая тьма прогоняется им. Если оно есть возрождение, то все ветхое уже прешло; а это ветхое есть не что иное, как грехи. Если крещаемый совлекается ветхого человека, то совлекается и греха. Если он облекается во Христа, то, конечно, становится в действительности безгрешен чрез крещение. Ибо далеко отстоит от грешников Бог. Этому учит и ап. Павел, яснее говоря: яко же ослушанием единого человека грешны быша мнози, сице и послушанием Единого праведны будут мнози. Если же праведны, то и свободны от греха. Ибо не может в одном и том же человеке пребывать жизнь и смерть. Если Христос воистину умер, то, стало быть, истинно и отпущено грехов чрез Духа» (16 чл.).

Англиканская церковь в обрядовой стороне крещения отчасти удержала главнейшие р.-католические особенности. Так, и в ней употребляется совершительная формула в первом лице, а относительно способа употребления воды правилами установлено троекратное погружение в воде, но в действительности часто совершается крещение чрез троекратное обливание и даже «есть обыкновение кропить крещаемого водою с пальцев» ¹³⁶ . О внутреннем же существе этого таинства в «XXXIX членах» говорится: «крещение не есть только знак исповедания и отличия христиан от нехристиан, но и знак возрождения (signum regenerationis), чрез который, как чрез орудие (per instrumentum), приемлющие правильно крещение прививаются к церкви, обетования о прощении грехов и нашем усыновлении Богу Духом Св. видимо запечатлеваются (obsignatur), вера укрепляется и благодать возращается в силу молитвы к Богу» (XXVII чл.). Определению этому, очевидно, не достает полной определенности. Оно не исключает возможности понимания крещения (в виду данного в XXV чл. определения «знака» в таинстве, как efficax signum) в православном смысле, – в смысле действительного средства или орудия возрождена и благодатного усыновления Богу, особенно в виду содержания молитв в англиканском чинопоследовании крещения, но не устраняет со всею решительностью и т. н. «обсигнаторного» взгляда на таинство, по которому таинства суть лишь только печати благословений, принадлежащих воспринимающему их, как сыну благодати. К последнему пониманию могут располагать слова члена о крещении: «вера укрепляется и благодать возращается» ¹³⁷ . Во всяком случае, данное в членах определение таинства крещения не может быть названо ни точным, ни полным.

I. В крещении человеку даруется освобождение или очищение от греха, но в природе оправданного остается след прежде созданных им в себе злых качеств, или злая «похоть». Она готова, пока он живет на земле, увлечь его ко греху (Иак. 1, 14–15). Необходима поэтому для возрожденного чрезвычайная помощь Божия, вполне достаточная к полному осуществлению воли Божией и к самодеятельному очищению его от всех злых качеств или предрасположений, гнездящихся в духовной природе, не смотря на его оправдание пред Богом, подобно тому, как и в естественной жизни человека, по рождении, для поддержании бытия своего и возрастания, он имеет нужду в подкреплении посредством света, воздуха, движения и других внешних пособий. Такая помощь свыше, называемая в слове Божием даром Св. Духа, когда говорится не о чрезвычайных между христианами дарах, а о необходимой и присущей каждому христианину благодатной помощи в добре, – (Деян. 2, 38), и подается таинственно в крещении оправданному и возрожденному чрез особое священнодействие, называемое миропомазанием (χρίσμα, confirmatio), и в православной церкви совершаемое непосредственно после крещения ¹³⁸ .

Миропомазание есть такое таинство, чрез которое подается крестившемуся Дух Святый, или раздельнее, – в котором, «при помазании освященным миром частей тела во имя Св. Духа, подаются дары Св. Духа, возращающие и укрепляющие в жизни духовной» (Простр. кат.), т. е. сообщающее ему силы постепенно усовершаться в духовной жизни и всегда сохранять и исповедовать веру в И. Христа.

II. В евангелиях нет такого прямого указания на заповедь Спасителя относительно миропомазания, какое есть о крещении. Однако в учении Спасителя об имевших излиться на верующих по Его прославлении дарах Св. Духа и особенно в свидетельствах апостолов о преподаянии ими крещенным Духа Святого даются твердые основания для верования церкви, что миропомазание есть особое бого-установленное таинство, отличное от крещения.

I. Христос всех призывал к Себе и всем верующим обещал дары Св. Духа. В последний день великого праздника, свидетельствует св. Иоанн, стояше Иисус, и зваше, глаголя: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет. Веруяй в Мя, яко же рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы. Сие же рече, замечает евангелист, о Дусе, Его же хотяху приимати верующии во имя Его: не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен (Иоан. 7, 37–39). Здесь идет речь о таких дарах Св. Духа, которые предлагаются, и следовательно, необходимы вообще верующим в Господа Иисуса, т. е. о тех, которые преподаются нам в таинстве миропомазания, а не о дарованиях чрезвычайных, которые сообщаются только некоторым из верующих для особых целей (1Кор. 12, 29 и след.). Приведенные многознаменательные слова Спасителя, таким образом, содержать ясное обетование об учреждении таинства миропомазания, хотя в них и не упоминается, чрез какое видимое посредство будут преподаваться всем верующим необходимые для них дары Св. Духа.

Из книги Деяний ап. видно, что апостолы; по воскресении и вознесении И. Христа на небо и ниспосланы Им обетованного Утешителя, преподавали верующим вслед за крещением их Духа Святого чрез особое видимое посредство. Так, вскоре по сошествии Св. Духа слышавше, иже во Иерусалиме апостолы, яко прият Самария слово Божие (проповеданное Филиппом), послаша к ним Петра и Иоанна, иже сошедше помолишася о них, яко да приимут Духа Святого. Еще бо ни на единого – их бе пришел, точию крещени бяху (Филиппом) во имя Господа Иисуса. Тогда возложиша руце, на ня, и прияша Духа Святого (Деян. 8, 14–17). Этот рассказ дает вилять как то, что апостолами преподаяние новокрещаемым Духа. Св. признавалось столь же неотложным и необходимым священнодействием, как и крещение, так и то, что оно, по их веровании, составляло особое и отдельное от крещения священнодействие, отличающееся от него и по благодатному действию и особенному видимому знаку (каковым было на первых порах, руковозложение, соединенное с молитвою).

Такое же свидетельство о совершении апостолами таинства низведения на крестившихся Духа Святого дается в следующем, рассказе книги Деяний апостольских. Ап. Павел во время путешествия своего по странам малоазийским прииде во Ефесе, где встретил учеников Иоанна Предтечи, которые крестились только его крещением, т. е. приготовительным, и рече к ним: аще убо Дух Свят прияли есте веровавше? Они же реша к нему: но ниже аще Дух Святый есть, слышахом. Рече же к ним: во что убо крестистеся? Они же рекоша: во Иоанново крещение. Рече же Павел: Иоанн убо крести крещением покаяния, людем глаголя; да во Грядущего по нем веруют, сиречь во Христа Иисуса. Слышавше же крестишася во имя Господа Иисуса и возложшу Павлу на ня руце, прииде Дух Святый на ня: глаголаху же языки и пророчествоваху (Деян. 19, 1–6). Ясно здесь различается от крещения другое таинство, которое низводить на крещающихся Духа Святого, проявлявшегося тогда и в чрезвычайных дарованиях.

Подобное же указание на это таинство находится в словах ап. Петра к народу в – день Пятидесятницы: покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа, во оставление грехов, и приимете дар Святого Духа (Деян. 2, 38). От крещения во оставление грехов апостол отличает следующее за ним принятие дара Святого Духа и оба эти таинственные действия представляются им существенно необходимыми в деле спасения.

Ап. Павел в послании к евреям, убеждая уверовавших во Христа иудеев к преуспеянию в вере, пишет: оставивши начатки учения Христова, поспешим к совершенству, и не станем снова полагать основание обращению от мертвых дел и вере в Бога, учению о крещениях, о возложении рук, о воскресении мертвых и о суде вечном. И это сделаем, если Бог позволить. Ибо невозможно однажды просвещенных и вкусивших дара небесного и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (Евр. 6, 1–6). Здесь апостол крещение и возложение рук относит к первоначальным священнодействиям, совершавшимся над христианами; но в тоже время он различает эти два действия по их следствиям: следствием крещения он поставляет просвещение, а следствием возложения рук – вкушение от дара небесного, причастие Св. Духа. Значит, крещение и возложение рук, по апостолу, суть два различные действия и в обоих этих действиях апостол признает таинственную благодатную силу.

Из приведенных свидетельств очевидна бого-установленность и отдельность от крещения таинства сообщения даров Св. Духа, т. е. священнодействия, называемого миропомазанием. Апостолы стали совершать это священнодействие вскоре же после Пятидесятницы, и так как они в устроении церкви не делали ничего от себя, а исполняли волю Господа Иисуса, то, конечно, приняли ясную заповедь от Него и о сообщении даров Духа чрез это таинство. Когда именно дана им эта заповедь, в Писании не открыто, вероятнее же, – тогда, когда Господь по воскресении являлся ученикам Своим и учил их тому, яже о царствии Божии (Деян. 1, 3).

С свидетельствами о преподаянии верующим Св. Духа чрез руковозложение, находятся в Писании довольно ясные указания на употребление помазания, как другого видимого знака для преподаяния верующим Св. Духа после крещения. Так, ап. Иоанн, напоминая верующим о принятии ими даров Св. Духа, наставляющего в истинах веры, и утверждающего в благочестии, пишет: и вы помазание (χρίσμα) имате от Святого и весте вся... И вы еже помазание (τὸ χρίσμα) приясте от Него, в вас пребывает, и не требуете, да кто учит вы; но яко то само помазание учить вы о всем, и истинно есть, и несть ложно, и яко же научи вас, пребывайте в нем (1Иоан. 2, 20 и 27). Подобно этому говорить ап. Павел: извествуяй же (βεβαίων – утверждающей) нас с вами (нас и вас) во Христа и помазавый (χρίσας) нас Бог: иже и запечатле нас и даде нам обручение Духа в сердца наша (2Кор. 1, 21; сн. Еф. 4, 30; 1, 18). Нельзя, конечно, отвергать того, что здесь говорится преимущественно о внутреннем просветительном действии на верующих Духа Св., духовном помазании, о царском и священническом достоинствах христиан. Но, с другой стороны, естественно думать, что для выражения этого внутреннего действия апостолы, желая быть понятными христианам, употребили слова, заимствованные от общеизвестного внешнего действия, служившего видимым знаком первого. В апостольских выражениях можно видеть даже прямое указание на это внешнее действие: вы имеете помазание (χρίμα ἕχετε) от Святого... помазавый нас Бог... Так понимать эти выраженья тем более оснований, что апостолы говорят о помазании и запечатлении от Святого, как о действии обыкновенном, всем известном, не требующем объясненья, – признак, что благодатное действие, о котором говорится, было соединено с общеизвестным знаком (помазанием) и чрез него именно сообщаемо было верующим. Так именно, т. е. в смысле апостольских свидетельств о миропомазании, эти изречения о помазании понимали древние отцы и учители церкви ¹³⁹ .

Чинопоследование таинства миропомазанья, как совершаемого в связи с крещением, по обрядовой своей стороне просто и несложно. Совершитель таинства (обычно священник) произносить молитву, в которой просит Господа Бога, Источника благих, даровать новокрещенному «печать дара Духа Святого» и «причащения святого тела и честные крове Христовых», сохранить его в преподанном ему освящении и утвердить в правой вере, и затем крестообразно помазует разные части тела освященным епископами миром, с произнесением при каждом помазании: «печать дара Духа Святого, аминь». Существенными принадлежностями и действиями, составляющими видимую сторону таинства, таким образом являются: 1) употребление установленного вещества для таинства; II) молитва о ниспосланы Св. Духа; III) помазано св. миром и IV) совершительные слова при помазании св. миром.

I. Веществом для таинства миропомазания должно быть миро, освященное епископами. При этом, признавая миро, как единственное вещество для таинства, православная церковь во все времена признавала и признает его учреждением апостольским, а по началу – божественным.

Правда, апостолы совершали низведение Св. Духа на крещаемых чрез возложение рук, но в апостольское же время было употребляемо для той же цели и помазание миром или елеем. Допустимо, конечно, предположено, что апостолы с возложением рук вместе употребляли и помазание для низведения на крестившихся Духа Святого, о чем только умолчано в книге Деяний ап., но более основаны полагать, что обе эти формы – руковозложение и помазание употреблялись не одновременно, а что руковозложение было заменено самими же апостолами, по наставление от Духа истины, миропомазанием крестившихся. Так можно думать потому, что указана на сообщено крестившимся даров Св. Духа чрез помазание, равно как на священническое и царское достоинство христиан, находятся в сравнительно более поздних апостольских писаниях, тогда как о руковозложении говорится в кн. Деяний, описывающей первоначальную деятельность апостолов. Но что такая замена или введено совершено апостолами или по их распоряженью и согласии, это предполагается апостольскими же свидетельствами о запечатлена крещенных помазанием от Святого, и свидетельствами истории.

История удостоверяет, что употребление мира при совершении этого таинства является повсеместным и на востоке и на западе с первых времен христианства, и никто из древних не замечал, чтобы это началось в церкви только с известного времени или введено таким-то. Никто из преемников апостолов, получивших от них завещание хранить и устные и письменные их предания (1Тим. 6, 20; 2Сол. 2, 15), и не решился бы самовольно допустить такую замену. В древне-церковных же памятниках установлено помазания миром для низведения Духа Св. прямо усвояется апостолам ¹⁴⁰ .

Чем была вызвана перемена в обрядовой стороне сообщена даров Св. Духа, в писаниях апостольских ответа на этот вопрос не дается, и потому решать его можно лишь предположительно. Из книги Деяний видно, что низводить на крестившихся Св. Духа могла одни апостолы (VIII, 12–18); это и было удобно для них при начале христианства, когда крестившихся было еще не так много. Но вскоре, с чрезвычайным распространением веры, когда стали обращаться к ней во всех странах мира, как сами апостолы, так и их непосредственные преемники – епископы, не могли являться повсюду, чтобы тотчас по крещении низводить на всех крестившихся, чрез – возложение рук, Св. Духа. А потому, может быть, и изволилось Духу Святому, обитавшему в апостолах, заменить возложение рук апостольских на крестившихся другим, более удобным действием, – миропомазанием, так, что бы освящение мира было совершаемо самими апостолами и после их – епископами, а помазание священным миром крестившихся предоставлено было и всем пресвитерам ¹⁴¹ . Допустимо при этом и другое предположение. Руковозложение употреблялось и при избрании на церковные должности; чрез возложение рук приняли в число 12-ти Матфея, чрез руковозложение ставили епископов; последние в свою очередь, получили от апостолов право рукополагать других на церковные должности. Отсюда, если не при самих апостолах, то после них, естественно, мог возникнуть вопрос: в чем же должно состоять различие между рукоположением, как поставлением на степени священства, и рукоположением, как сообщением благодатных даров, необходимых для утверждения в христианской вере и жизни? Нельзя ожидать, чтобы апостолы сами не устранили подобных недоразумений, или по крайней мере, не дали ответа на подобный вопрос. Такими образом, естественно, что на перемену формы миропомазания апостолов вызвало подобное соображение ¹⁴² . Именно же миро, а не какое-либо другое вещество могло быть избрано потому, что помазание миром соответствовало своему ветхозаветному прообразу. В ветхом завете помазывали священным миром священников и царей (Исх. 30, 25–30; Лев. 8, 2; 12, 30; 1Цар. 16, 13; 3Цар. 1, 39; 19, 16), каковое достоинство в общем смысле усвояется апостолами и христианам (1Петр. 2, 9; Ап. 1, 6; 20, 6) ¹⁴³ . Но в то время, как в ветхом завете употреблялось помазание, как внешний символ царского и священнического достоинства, в христианском таинстве оно получило существенное значение, стало вещественным средством, чрез которое сообщаются дары Св. Духа. Можно заметить, что помазание маслом и благовонными составами было довольно употребительным обрядом, кроме иудейского, и в других дохристианских культах, особенно мистериальных ¹⁴⁴ , и целью некоторых из таких помазаний имелось низведение на принимающего обряд особенных духовных дарований. Следовательно, избрание для низведения Св. Духа именно помазания миром, а не какого-либо другого обряда, соответствовало и общечеловеческому воззрению на помазание маслом, как внешнее выражение низведения на помазуемого особенных дарований ¹⁴⁵ .

Употребление мира составляло существенную принадлежность таинства в церкви после апостолов. Через помазание миром совершалось таинство в эпоху мужей апостольских и вообще во II-м, а также и в III-м веках ¹⁴⁶ . Правда, с миропомазанием в первые века соединялось иногда и руковозложение, преимущественно в западных церквах ¹⁴⁷ , но оно, должно думать, имело не главное, а второстепенное или прибавочное значение, – удерживалось, как обряд, освященный примером апостолов ¹⁴⁸ . Но восточная церковь постоянно признавала одно помазание главнейшим и необходимым действием в этом таинстве. Древние соборы вселенские (II всел. 7 пр.; VI вс. 95) и поместные (лаод. 48; карф. 6), упоминая об этом таинстве, говорят только о помазании миром, умалчивая о руковозложении. Равно и восточные отцы церкви свидетельствуют о необходимости лишь помазания муром новокрещенных для низведения на них Духа Святого ¹⁴⁹ .

Миро, необходимое для таинства, должно быть освященным. Освящение мира особым священнодействием, при чем были указаны и вещества, из которых оно должно составляться, узаконено в ветхозаветной церкви. (Исх. 30, 23–38). Естественно предполагать, что и введенное апостолами для совершения – таинства миро так или иначе получало освящение или благословение от апостолов, хотя нет прямых указаний на освящение мира во времена апостолов. Писатель II-го в. Феофил ант. называет это миро «елеем Господним», каковое наименование предполагает особое его освящение ¹⁵⁰ . Тертуллиан именует его «благословенным елеем» ¹⁵¹ , а Киприан говорит: «елей, которым помазываются крещаемые, освящается на алтаре, где совершается евхаристия» ¹⁵² . Власть и право освящения мира постановления древних соборов усвояют исключительно епископам, «яко преемникам апостолов, которые сами совершали рукоположение для подаяния даров Св. Духа» (Катех. о мироп.), – «совершения мира да не творит пресвитер»; пресвитеры совершают таинственное помазание уже освященным епископами миром ¹⁵³ .

II. Помазанию освященным миром предшествует молитва о ниспослании крещенному Св. Духа. Молитва, как необходимая часть миропомазания, входила в чин совершения таинства и при апостолах. Апп. Петр и Иоанн, готовясь совершить его над новокрещенными в Самарии, прежде всего помолишася о них, яко да приимут Духа Святого... Употребление молитвы, предваряющей помазание, было обычным и в древней церкви. В «Постановлениях апостольских» приводится и самый образец древней молитвы при миропомазании, причем замечено: «в этом (т. е. в молитве, произносимой совершителем таинства) состоит сила возложения рук на каждого» ¹⁵⁴ .

III. По молитве совершитель таинства «помазует крестившегося святым миром, творя креста образ: на челе и очесех, и ноздрех, и устех, и обоих ушесах, и персех, и руках и ногах» (Требник). Так принято в православной церкви совершать таинство помазания. Так ли совершалось помазание в церкви апостольского и непосредственно после апостольского времени, сведений не сохранилось. В ветхом завете подобный обряд совершался чрез возлияние мира на главу. Возможно, что этот же способ употребления игра, как выражающий идею освящения всего существа человека и соответствующей простоте апостольского богослужения, был употребляем в апостольской практике, особенно когда большинство членов первенствующей церкви были иудеи, но свидетельства после апостольского времени (II и III вв.) говорят о совершении таинства именно через помазание известных частей тела ¹⁵⁵ , а из свидетельств IV и V вв. видно, что помазываемы были все главнейшие части тела, те, которые помазуются и ныне, по православному чинопоследованию этого таинства, а не одно чело крещенных, как ныне в римской церкви ¹⁵⁶ . Помазание всех главнейших частей тела узаконено было и на вселенских соборах (II всел. 7 пр.; VI всел. 95 пр.) Можно заметить, что все главные части тела, а не одно чело, помазуются и по чинопоследованию древних не православных обществ, не отступивших от православия в принятии и совершении миропомазания (у яковитов, коптов, армян) ¹⁵⁷ .

Понятно, почему церковь ввела помазание всех частей тела. Через миропомазание сообщаются крещенным различные дары Св. Духа Божия (Ис. 11, 2–3), необходимые для просвещения их в истинах веры и возрастания в жизни по духу ее (Деян. 8, 14. 17; сн. 19, 6), а не один какой-нибудь из них, равно и в освящении имеет нужду все существо человека. А поэтому и запечатлевать миром надлежит не одну какую-нибудь часть тела у крещенного, но все главнейшие его части, как орудия всех сил и способностей души. Помазание каждой части имеет свое знаменование: «помазание чела значит в особенности освящение ума и мыслей, помазание персей – освящение сердца, или желаний, очей, ушей, и уст – освящение чувств, рук и ног – освящение дел и всего поведения христианина» (Катех. о мироп).

От времен древности ведет начало и обычай совершать помазание миром крестообразно. Блаж. Августин писал: «если не употреблять знамения креста или на челе верующих или над водою, которою возрождаются, или при помазании, которым помазаны были мы, или над святою жертвою, которою мы питаемся, то все бесплодно» ¹⁵⁸ .

IV. Помазание совершается с произнесением слов: «печать дара Духа Святого». Основание для употребления такой совершительной формулы находится в словах ап. Павла: и помазавый нас (χρίσας) Бог, иже и запечатле (σφραγισάμενυς, от σφραγίς – печать) нас (2Кор. 1, 21–22). У потребление ее вошло в обычай в глубокой древности, так что отцы II-го вселенского собора указывают на эти слова, как на общеизвестный и давно уже употреблявшиеся при совершении этого таинства, когда говорят (II вс. соб. 7 прав.): «присоединяющихся к православию и к части спасаемых из еретиков приемлем по следующему чиноположению и обычаю... приемлем, запечатлевая, т. е. помазуя святым миром, во-первых чело, потом очи, и ноздри и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: печать дара Духа Святого (σφραγἱς δωρεᾶς Πνεύματος Ἀγίου)». Смысл этих последних слов, в связи с 2Кор. 1, 21–22, следующий: Бог, помазавый, т. е. Духом Святым нас исполнившей, и этим помазанием утверждающий нас в вере во Христа и в том, что не ложны обетования о Христе Иисусе и несомненно исполнятся, полагает на нас печать, показывающую, что мы составляем собственность Божию и обязаны вечно служить Богу; дар Духа и есть печать Божия в нас. Это вселение Духа есть, по дальнейшему выражению апостола, обручение (τὸν ἁῤῤαβῶνα), т. е. залог (задаток) в удостоверение, что все обетования, не исполнившиеся еще, исполнятся несомненно.

Чрез видимое действие помазания миром оправданному и очищенному от грехов в крещении подается Дух Святый с Его благодатными дарами, необходимыми для возрастания и укрепления верующего в жизни духовной. Так, когда апп. Петр и Иоанн с молитвою возложили на крещенных самарян руки своя, они прияша Духа Святого. Подобным образом, возложшу Павлу на учеников Иоанновых руце, прииде Дух Святый на ня, так что они могли говорить иными языками и пророчествовали. Под именем Духа Святого, Которого приняли самаряне и ученики Иоаниовы, обыкновенно разумеется в Писании Дух, совершенствующей каждого верующего в жизни духовной, – вообще благодать Божия, необходимая для всех крещенных, а не для некоторых лишь, почему и возложение рук или помазание для низведения Духа благодати совершалось над всеми крещенными. Но часто в церкви апостольского века сообщение Духа благодати соединялось с чрезвычайными проявлениями Духа (φανέρωσις Πνεύματος) в принявших Духа благодати, т. е. в необычайных дарованиях (χαρίσματα), как, напр., дар языков и пророчества в учениках Иоанновых. Но чрезвычайные дарования Духа тогда были необходимы по особым обстоятельствам времени, почему Духу Святому изволися в известных случаях обнаруживаться в чудесных внешних явлениях, однако не всегда и не на всех, на которых апостолы возлагали руки.

Ап. Павел внушает ефесским христианам: не оскорбляйте Духа Святого, Божия, им же знаменастеся (ἑσφραγίσϑητε) в день избавления (ἁπολυτρώσεως – Еф. 4, 30). Под днем избавления разумеется здесь день крещения, как день избавления человека от грехов. В этот же день ефесские христиане получили печатление Духом Божиим, подобно тому, как и ученикам Иоанновым преподано знаменование Духа в самый день крещения их. И это печатление или знаменование, совершившееся чрез особенное действие Духа Божья, отличное от тайного действия крещения, положило на них неизгладимую печать принадлежности их к верным рабам Христовым, а не рабам греха (сн. ст. 31 и 17). Эта печать – вселившийся в них Дух Святый, Божий, и Его не должно оскорблять, не только действием, но и словом, мыслью и чувством, недостойными христианина. Очищение от грехов в крещении сделало их способными быть храмами Божиими; запечатление Духом в день избавления чрез миропомазание или возложение рук и действительно делает их храмами Духа Божия: храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас, говорить апостол в другом послании: аще кто Божий храм растлит, растлить сего Бог: храм бо Божий свят есть, иже есте вы (1Кор. 3, 16–17). Дух Божий, вселяющийся чрез таинство миропомазания в сердца верующих, содействует соделанию ими своего спасения, возращает и укрепляет силы, сообщенные тайным действием крещения.

В писаниях апостольских изображаются и в более частных чертах действия Духа, сообщаемого в миропомазании.

Так, ап. Иоанн плодом действия Духа, сообщаемого в миропомазании, представляет обширное просвещение ума верующих, когда говорить: и вы помазание имате от Святого и весте вся... яко то самое помазание учить вы. Слова апостола не то означают, будто помазание Духа открывает всякому непосредственно все нужное для спасения в делает ненужным внешнее научение (что явно противоречило бы всему посланию, как предлагающему поучение, убеждения и предостережения помазанным, и в частности 2, 24–25), а показывает только, что внешнему научению истине (преподанному и сперва) оно сообщает свидетельство истины и силу. Слово учение само по себе мертво, а внутреннее помазание Духа сообщает ощущение Господней истины в этом слове, шире открывает сердца и умы людей к восприятию его, укрепляет нравственные силы к осуществлению учения в жизни, отвращая вместе с этим от учения лживого, антихристианства. Ап. Павел усвояет действию помазания (в вышеприведенных словах: извествуяй нас с вами во Христа и пр.) утверждение в вере во Христа и вообще в благочестии.

Так изображали благодатные действия крещения и древние учители. С особенною полнотой и раздельностью раскрыто верование древней церкви в силу этого таинства св. Кириллом иерусалимским. «Как Христос, говорит он к новопросвещенным, омывшись на реке Иордане и сообщив водам благоухание Божества, вышел из вод и было на Него существенное наитие Духа Святого (потому что подобное почивает на подобном), так и вам, когда вы вышли из купели священных вод, преподано помазание, сообразное тому, которым Христос помазался. А это (помазание) есть Дух Святый»... «Смотри, не почитай оного мира простым». Ибо как хлеб в евхаристии, по призывами Св. Духа, не есть более простой хлеб, но тело Христово, так и святое сие миро не есть более простое, ниже, если бы кто сказал, обыкновенное по призывании, но дар Христа и Духа Святого, присутствием божества Его бывающий действительным. Оным знаменательно помазуется твое чело и другие орудия чувств. И когда видимым образом тело помазуется, тогда Святым и Животворящим Духом душа освящается... Вы помазаны... на персях, да облекшеся в броня правды, станете противу кознем диавольским (Еф. 6, 11–17). Ибо как Христос по крещении и по наитии Св. Духа, изшед, победил супостата, так и вы по св. крещении и по таинственном миропомазании, облекшеся во все оружие – Св. Духа, стали против силы супостата, и оную побеждаете: восклицая: вся могу о укрепляющем мя Христе... Сие помазание сохраните непорочно, ибо оно само учит вы о всем, если в вас пребудет... Оно есть священие, телу духовное хранено и души спасено... Сим св. помазавшись миром, соблюдите оное в себе непорочно и неукоризненно, успевая в добрых делах и благоугождая Начальнику спасения» ¹⁵⁹ .

Блаж. Августин, имея в виду некоторые недоумения своего времени относительно силы этого таинства, разъяснял: «в первые времена, когда нисходил Дух Св. на верующих, они говорили на языках, которым не учились, яко же Дух даяше им провещавати. Сии знамения нужны были в то время; ибо надлежало Св. Духу так ознаменоваться на всех языках, потому что евангелие Божие имело пронестись чрез все языки, по всей вселенной; – ознаменовался Он, и это прошло. Ужели же теперь ожидают, чтобы говорили на иных языках все те, на коих возлагается рука, дабы получить им Св. Духа? Или, когда возлагаем мы руку на младенца, ужели каждый из нас ожидает, не заговорит ли он на иных языках? И когда видели, что не говорят на иных языках, ужели был кто из вас так испорчен по сердцу, что говорил, они не получили Св. Духа; ибо если бы получили, то говорили бы на иных языках, как некогда это было? Итак, если ныне сии чудеса не свидетельствуют о присутствии Св. Духа, то как теперь узнать каждому, что получил он Св. Духа? Пусть спросит свое сердце: если любит своего брата, то Дух Божий пребывает в нем; пусть посмотрит, испытает себя пред очами Божиими, есть ли в нем любовь к миру и единению, любовь к церкви, рассеянной по всему миру» ¹⁶⁰ .

I. Миропомазание запечатлевает верующих «печатью дара Духа Святого», и так как запечатлевающей и дающий чрез это таинство обручение Духа в сердца наша есть Бог, а Он верен пребывает, – отрещися бо Себе не может (2Тим. 2, 13), то таинство миропомазания, как и крещение, всегда признавалось церковью и ныне признается неповторяемым. Даже отпадение от христианства в иудейство, магометанство, язычество, отступившее от православной церкви в расколы и ереси, в частности – к секте скопческой, возвращаются к православной церкви не будучи помазываемы, а чрез покаяние, с отречением обращающихся от заблуждений. Чрез миропомазание же присоединяются лишь те, которые, получив правильное крещение, не были миропомазаны, как, напр., лютеране, кальвинисты и вообще все, не имеющие у себя законного, по преемству от апостолов, священства и таинства миропомазания, равно и те из римских католиков, армян и наших раскольников, которые до обращения к православию не миропомазаны законными епископами или пресвитерами ¹⁶¹ .

II. В православной церкви совершается помазание св. миром царей при венчании их на царство, подобно тому, как помазываемы были цари елеем святым в церкви ветхозаветной, почему и назывались христианами или помазанниками Божиими (Пс. 88, 21; 1Цар. 10, 1; 12, 3. 5; 15, 1, 17; 24, 7 и др.). Это миропомазание не есть особое таинство (в строгом смысле), ибо имеет одно основание с общим таинством миропомазания и одинаковый образ, и во всяком случае православная церковь признает только семь таинств. Оно не есть и повторение того же таинства, ибо имеет исключительное значение и употребление. Оно есть высшая степень сообщения даров Св. Духа, потребных для особенного, высокого и трудного служения, служения царственного (Пр. Сол. 6, 3: Дан. 4, 22. 29), подобно тому, как и в таинстве священства, имеющем степени, рукоположено вновь и вновь совершает служителей веры для высших служений, но рукоположение при возведении на высшую степень иерархии не является повторением рукоположения, совершенного при поставлении на низшую степень того же служителя церкви. В молитвах, употребляемых при совершении венчания православных царей на царство, испрашивается сугубый Дух на главу народов ¹⁶² .

I. Особенности учения р.-католической церкви о таинстве миропомазания касаются только видимой стороны этого таинства, именно: 1) совершителя таинства, 2) способа его совершения н 3) времени и лиц, т. е. когда и над кем следует совершать это таинство.

1) Р.-католическая церковь учит, что обычным совершителем таинства миропомазания (Ordinarius minister confirmationis) может быть и должен быть только епископ, пресвитеры же если и могут быть его совершителями, то лишь в особенных, исключительных случаях (ministri extraordinarii) ¹⁶³ . Усвоено права совершать это таинство одним епископам, с лишением или ограничением права на то же пресвитеров, есть позднейшее на западе узаконение. В древности власть совершать миропомазанию принадлежала не только епископам, но и пресвитерам ¹⁶⁴ . Так было не на востоке только, но и на западе. Многие соборы западной церкви IV, V и VI вв. с определенностью выражаются о праве не только епископов, но и пресвитеров помазывать миром, освященным от епископа ¹⁶⁵ , а учители западной церкви удостоверяют, что пресвитеры и действительно совершали это таинство. Св. Амвросий неоднократно свидетельствует, что помазание миром совершается священником и по молитве священника изливается Дух Святый ¹⁶⁶ . Блаж. Иероним говорит: «исключая рукоположения (в степени священства) что делает епископ такое, что не делал бы пресвитер»? ¹⁶⁷ «Не отвергаю, он же свидетельствует, что в церкви есть обычай, чтобы к тем, которые в малых городах крещены пресвитерами и диаконами, для призывания Св. Духа чрез возложение рук приходил епископ... Ты спросишь, может быть, почему же крещенный в церкви получает Духа Св. чрез руку епископа, тогда как он освящен, как утверждаем мы, крещением истинным? Отвечаю: это соблюдается вследствие того, что по вознесении Господа Дух Святый сошел на апостолов. Сие самое делается, как известно, во многих местах, но более для чести священства, нежели по закону необходимости. Иначе, если бы Дух Св. нисходил только по молитве епископа, то следовало бы оплакивать тех, которые по деревням, укреплениям, и в более отдаленных местах. будучи крещены пресвитерами и диаконами, умирают прежде, чем посетят их епископы» ¹⁶⁸ .

Первые попытки на западе лишить пресвитеров права совершения таинства встречаются только в V-м веке. Так, папа Иннокентий V постановил такое правило: «пресвитерам, когда они крестят при отсутствии епископа или в его присутствии, дозволяется помазывать крещенных миром, но освященным от епископа; запечатлевать же сим миром чело крещенным не дозволяется им, а должны делать сие епископы» ¹⁶⁹ . Это правило касалось только церквей, подведомых собственно римскому епископу, но и здесь оно едва ли вошло в общую практику. Это можно видеть из того, что когда, далеко позднее, в конце VI в., папа Григорий Великий издал такое же постановление для Сардинии, тоже зависевшей от римского епископа, то оно произвело такой соблазн, что Григорий был вынужден отменить его ¹⁷⁰ . Окончательным же образом этот обычай, начавшийся, видимо, с Рима, вошел в практику на всем западе только разве в IX в. Патр. Фотий писал, что «миропомазанных» (в Болгарии) пресвитерами латины не убоялись снова миропомазывать, баснословя, будто миропомазание от пресвитеров бесполезно и недействительно, и через то преестественные и божественные таинства христианские обратили в совершенные пустяки и громко над ними посмеиваются» ¹⁷¹ . Однако до времени тридентского собора совершение конфирмации епископами называли просто церковным обычаем, а не божественным законом ¹⁷² . Но со времен тридентского собора этому обычаю усвояется значение члена веры, т. е. что один лишь епископ имеет право совершать миропомазание действительным и действенным образом, а пресвитер не может действенно преподать миропомазание, если только епископы и в особенности папа не дадут ему на это полномочия ¹⁷³ . Какие были побуждения и причины к узаконению этого обычая и даже усвоению ему догматического значения (с ограждением анафемою), об этом умалчивают и тридентский собор и римские богословы, но позволительно думать, что узаконение его находится в связи с идеей папского главенства и стремлением видимо выразить преимущества пап над епископами, епископов над пресвитерами, в соответствие тому, как иерархия вообще возвышена над верующими – мирянами.

История происхождения этого обычая в усвоения ему неподобающего значения уже свидетельствует о его несостоятельности. Очевидно также, что предоставлено пресвитерам раз на всегда при самом рукоположении их в священный сан права совершать миропомазание предпочтительнее пред предоставлением такого права случайно, в силу особенных епископских полномочий. И сами защитники этого папского узаконения не представляют достаточных оснований для него. Обычнее ссылаются в этом случае на то, что самаряне, крещенные Филиппом, были запечатлены Духом Св. чрез возложение рук не Филиппа, а самих апостолов – Петра и Иоанна (Деян. 8 гл.), и что над крестившимися ефесеями совершено руковозложение не кем-либо другим, а ап. Павлом (Деян. 19, 6). Но из этих случаев не следует, что апостолы были единственными и исключительными совершителями этого таинства и что не совершали этого таинства другие лица, получившие от них на то чрез рукоположение полномочия, т. е. пресвитеры. Что же касается в частности низведения Св. Духа на самарян апостолами, а не Филиппом, то еще древними дано объяснено этого. «Почему они (самаряне), спрашивает Златоуст, по крещении не получили Духа Св. и отвечает: потому что «он (Филипп) сам не имел этого дарования, так как был из числа седьми» ¹⁷⁴ .

2) Особенности римской церкви в способе совершения таинства миропомазания состоят в том, что епископ, по латинскому чинопоследованию, совершает возложение рук (или одной руки) на конфирмуемого при призывании на него Духа Святого, за сим помазует его и помазует только одно чело, а другие знаменательные органы чувств и деятельности человека, т. е. очи, уста, ноздри, уши, перси, руки и ноги, остаются не запечатленными св. миром. При помазание чела произносятся слова: «знаменую тебя N знамением креста и укрепляю миром спасения, во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь.» Затем, епископ ударяет слегка помазанного по ланите, говоря: «мир с тобою»! ¹⁷⁵

Употребление возложения рук для низведения Св. Духа, конечно, освящено примером апостолов. И в после апостольское время с помазанием иногда употреблялось и возложение рук, особенно на западе, но оно имело второстепенное, прибавочное значение. Главным и необходимым при совершении миропомазания древняя церковь, в лице авторитетных пастырей и целых соборов, признала освященное миро и помазание им, без сомнения, потому, что самими апостолами руковозложение заменено было помазанием. Поэтому употреблять при совершении таинства и возложено рук и помазание миром неуместно. Употребление совместно того и другого обряда неизбежно вызывает недоумение о т. н. материи этого таинства: в римском катехизисе материей таинства признается только помазание чела, но из богословов римской церкви одни за материю считают возложение рук, отдельно от помазания, другие же и возложение рук и помазание.

Римский обычай помазывания епископом при конфирмации одного только чела есть позднейший обычай, утвердившийся постепенно. В древности на западе священники могли совершать полный чин миропомазания и обычно совершали непосредственно вслед за крещением, в некоторых же местах священникам предоставлялось лишь право помазывать св. миром крещенным младенцам очи, уста, руки, перси; но помазание чела, ради особенного возвышения епископского сана, стали усвоять епископам. Мало-помалу священническое помазание стало терять значение в глазах народа; епископское помазание обставлено было особенною торжественностью и ему исключительно стали придавать значенье таинства. Помазание епископом всех частей тела при совершении таинства над возрастными христианами не представляло и удобства, и потому удержалось при священнодействием, признаваемом ныне римскою церковь таинством миропомазания, лишь помазание чела. Так, по побуждениям не высокого качества, ради увеличения внешних преимуществ епископского сана, римская церковь оставила при совершении конфирмации помазание всех других частей тела, вопреки узаконений и правил вселенских соборов, соблюдаемых по отношению к этому таинству и доселе даже не православными древними обществами (яковитами, коптами, армянами).

Но усвоив таинственное (сакраментальное) значение лишь епископскому помазанию миром чела конфирмуемых, римская церковь в своей богослужебной практике на ряду с епископскою конфирмацией сохранила помазание новокрещенных св. миром священниками с произнесением особой молитвы миропомазания, тотчас по совершении ими крещения. «Совершив этот главный обряд (поливание), говорится в одном из р.-католических катехизисов, священник помазывает окрещенного св. миром наверху головы, в знак сообщения ему помазания духовного, от которого произошло имя: Христос-Помазанник и христианин» ¹⁷⁶ . В западных требниках и древне-обрядовых книгах помещается и молитва, как формула миропомазания ¹⁷⁷ . Не следует ли отсюда заключить, что, согласно с древним обыкновением, и теперь таинство миропомазания в римской церкви преподается священником тотчас после крещения? А в таком случае епископская конфирмация не есть ли повторение таинства миропомазания, или даже не есть ли ложное таинство? Если же епископская конфирмация есть действительное таинство миропомазания, как именно и признается римскою церковью, то как же смотреть на священническое помазание св. миром при крещении? Священник помазует новокрещенного св. миром, освященным епископами, произносить и обычную древнюю молитву миропомазания. Почему же это не есть таинство?

Слова, произносимые ныне в римской церкви при совершении таинства – «знаменую тебя» и пр., не имеют за собою авторитета священной древности; такая формула вошла в употребление уже ко времени ХV-го в. ¹⁷⁸ . Кроме того, она не обозначает сущности таинства миропомазания и его внутреннего значения, состоящих в утверждении миропомазуемого в благодатных дарах Св. Духа, и вообще так мало указывает на это таинство, что присутствующей при совершении его не р.-католик легко приходить к мысли, что совершается не запечатление крещенного дарами Духа Святого, а какое-либо другое священнодействие.

Что касается обычая в заключение обрядов конфирмация ударять помазуемого по щеке, будто бы в знак отеческой нежности к нему, и чтобы приучить его к послушанию и безропотному перенесению обид и скорбей жизни, то думают, что этот странный обычай, утвердившийся в средние века, взят из обрядов рыцарского посвящения, – именно ударения в ланиту посвящаемого в рыцари, в знак непоколебимого мужества, к которому они обязывались. Это показывает и самое достоинство обряда.

3) Таинство миропомазания преподается в римской церкви не непосредственно после крещения, как в церкви православной, а отдельно от крещения, и при том спустя более или менее значительное время. Отделение миропомазания от крещения по времени совершения вызывалось предоставлением права совершать конфирмацию лишь епископу. Так как епископу, даже и не в обширной епархии, нельзя присутствовать при крещении каждого младенца, то и явилась необходимость утверждать, что миропомазание надлежит совершать не тотчас после крещения, но спустя некоторое время. Так одно заблуждение повлекло за собою и другое. Преподано миропомазания отдельно от крещения стало входить на западе в обычай около X–XI в., но окончательно вошло в силу уже после ХIII века, а до этого времени и там, как и доселе на востоке, оно совершалось непосредственно вслед за крещением ¹⁷⁹ . Чтобы придать этому нововведении благовидность, римская церковь позднее стала определять возрасте, ранее которого нельзя будто бы приступить к этому таинству (7–12 л. от рождения) и требовать особенного приготовления к принятию этого таинства, предварительного усвоения истин веры христианской.

В настоящее время совершение епископами конфирмации обычно приурочивается к объездам епископами своих епархий. Останавливаясь в известном городе или селе, епископ зараз помазывает еще не помазанных жителей этого места. Вследствие же нечастых объездов епископских и разных случайных обстоятельств и в наши времена случается, что многие р.-католики доживают до старости и умирают, не принявши печати дара Духа Святого, а другие даже не знают хорошо, были они миропомазаны или нет.

Оправдывая вызванный практическою необходимости обычай отлагать миропомазание крещенных, р.-католики указывают на пример самарян, которые получили Духа Св. чрез возложение рук апостольских не тотчас после крещения, но спустя некоторое время. Но этот пример более подтверждает обычай православный, а не римский. Филипп, крестивший самарян, не имел власти низводить Духа Святого, а потому и естественно, что произошел промежуток времени между крещением самарян и низведением на них Духа Святого. Однако этот промежуток был весьма непродолжителен, потому что апостолы, как только услышали о крещении самарян, нашли необходимым неотложно преподать им Духа Святого и немедленно из среды себя послали к ним с этою целью апп. Петра и Иоанна. В других же случаях апостолы не отделяли крещение от миропомазания или руковозложения. Так, ап. Павел, крестив некоторых в Ефесе, тотчас же преподал им Св. Духа чрез возложение рук. Ефесеям он заповедует не оскорблять Духа, Которым они знаменовались в день избавления, т. е. в самый день крещения (4, 30). Без сомнения, на основании апостольского примера и предания и древняя церковь установила совершать миропомазание вслед за крещением ¹⁸⁰ .

Приводят еще такое оправдание лишения новокрещенных младенцев таинства миропомазания до 7–12-летнего возраста. К таинству, говорят, нужно приступать с сознанием и верою, что предполагает предварительное наставление приступающих в основных истинах вере христианской, а это возможно лишь по достижении детьми известного возраста. Но согласимо ли такое рассуждение с р.-католическим ex opere operate? Исходя из этого соображения следовало бы и крещение младенцев отлагать до того же сознательного возраста. Однако римская церковь крестить младенцев по вере и обетам за них восприемников и их родителей и при убеждении в действенности таинства ex opere operato; почему же она лишает младенцев в продолжение нескольких, а иногда и многих лет, даров Св. Духа, необходимых для укрепления в жизни духовной? И разве Господь И. Христос определил какой-либо возраст для сообщения благодати Своей людям? Известно, что наибольшая смертность бывает в младенческом возрасте. Тяжкую ответственность берут на себя служители римской церкви, что по их вине умирающие в младенчестве и детском возрасте умирают не запечатленными Духом Святым. Напрасно думают оправдать себя в этих последних случаях рассуждением, будто таинство миропомазания для спасения человека не так необходимо, как крещение, и потому первое может быть отложено, а второе – нет. Таинства установлены Богом, а не людьми, все необходимы, и потому непозволительно служителю Христову говорить о ненужности или неважности того или другого установления Христова.

Удержаны все главнейшие особенности р.-католической церкви касательно миропомазания и старокатоликами. Правда, еще в начале старокатолического движения ими было признано, что это таинство должно совершаться непосредственно за крещением и что совершение его должно принадлежать не епископам только, но и священникам ¹⁸¹ . Однако практически этого они не осуществили. Миропомазание и доселе совершается у старокатоликов не непосредственно после крещения, а по достижении детьми 10–12 лет, и совершение его пока остается преимуществом лишь епископского сана. Чин совершения конфирмации сохранен р.-католический (помазание одного чела с формулою «знаменую тебя» и пр.) с нужными и ненужными дополнениями (напр. ударение по ланите конфирмуемого). Так как многие умирают до 10–12 лет не миропомазанными, то это ведет к тому, что мало-помалу миропомазание низводится у старокатоликов на степень какого-то случайного священнодействия, «не необходимого для спасения человека», как говорится в большинстве старокатолических катехизисов ¹⁸² .

II. Особенности р.-католического учения о миропомазании, можно думать, косвенно оказали влияния на образование протестантского учения о том же таинстве. Протестантство (лютеранство и реформатство) отвергло миропомазание, как таинство нового завета, признав его лишь дополнительным обрядом к таинству крещения. С таким значением это священнодействие, называемое как и в р.-католической церкви, конфирмацией, и существует в протестантских обществах. Совершается оно без помазания миром, чрез одно возложение рук над детьми, достигшими 12–18-летнего возраста. Цель совершения конфирмации – подтверждение приходящими в возраст детьми обетов, данных в крещении вместо них родителями или восприемниками ¹⁸³ .

В оправдание своего отрицательного взгляда на таинство миропомазания протестанты обычно указывают, что апостольское руковозложение, низводившее на новокрещенных Св. Духа, не было тем самым таинством, которому потом усвоено «названо миропомазания или конфирмации. Апостолы совершали рукоположение, утверждают они, для сообщения крещенным чрезвычайных, чудесных даров Св. Духа, напр., дара пророчества, дара языков и пр. Эти чрезвычайные дарования составляли исключительное и при том временное явление, которое вызывалось особенными нуждами и обстоятельствами первенствующей церкви. С прекращением сообщения чрезвычайных даров должно было прекратить свое существование и употреблявшееся для низведения их руковозложение. Нельзя признать справедливым такое рассуждение. Правда, чрез возложение апостольских рук верующие получали и чудесные дарования. Но это были действия таинства миропомазания необыкновенный, а не действия постоянный, соединенные с самым его существом: и в первенствующей церкви чрезвычайные дарования сообщаемы были не всем, а только некоторым (1Кор. 12, 29–30), между тем как низведение Св. Духа чрез возложение рук или миропомазание апостолы считали необходимым для всех христиан без исключения (Деян. 8, 17; 19, 6). Находятся в Писании и положительные указания, что апостолы сообщали верующим чрез возложение рук не одни только чрезвычайные дары, но и всегдашние и постоянные дары Св. Духа, необходимые для всех христиан, – дары освящающей благодати Божией. Так, когда речь идет о благодатных дарах, какие сообщаются христианам, в таинстве руковозложения или миропомазана (Иоан. 14, 16–17; Рим. 8, 7), тогда в слове Божием употребляется для обозначения этого таинства выражено: прияли Св. Духа (Деян. 19, 2). Необычайные – же дары называются явлениями Духа, разделениями дарований (1Кор. 12, 7). Из писаний апостольских видно также, что апостолы довольно определенно различают одни от других двоякого рода благодатные дарования, сообщаемый чрез руковозложение, когда говорят, что вследствие этого руковозложения верующие принимали, во-первых, Св. Духа, во-вторых, глаголаху же языки и пророчествоваху (Деян. 19, 6).

Протестанты думают видеть подтверждение своего взгляда на апостольское руковозложение в особенности в том, что Писание упоминает только о двух примерах руковозложения при крещении, при других – же случаях крещения о руковозложенш вовсе не упоминается (напр. Двян. 16, 15. 80–33 и др.). Но если при разсказе о крещенш в писашях апостолов не всегда упоминается о руковозложении, то это просто объясняется обстоятельствами, при которых в таком случае, совершалось крещение, и такое молчание не дает основания утверждать, что в этих случаях руковозложение совершалось не над всеми. Иногда апостолы не упоминают и о крещении, а просто говорят, что «обращенные приняли слово или учение». Однако никто не может утверждать, что в этих случаях крещение не совершалось, если о нем не упоминается. Точно также нет основания утверждать, что рукоположение не совершалось, если о нем не упоминается. Напротив, если сравнить места из кн. Деяний относительно руковозложения на крещенных с повествованиями той же книги о язычниках, получивших Духа Св. во время речи ап. Петра, и с рассказом о крещении евнуха Филиппом, в каких случаях ничего не говорится о руковозложении (Деян. 10 гл. и 8 гл.), то не трудно видеть, что крещение водою и сообщение Св. Духа, по взгляду апостолов, не мыслимы одно без другого.

Отрицание миропомазании, как таинства, протестанты оправдывают иногда еще тем, что так как Дух Св. сообщается в таинстве крещения, то будто бы излишне для получения Его особое таинство. Но в таком случае почему бы не признать излишним и таинство причащения? Таинство миропомазания независимо от крещения сообщает нам особенную благодать Божию, отличную по своему характеру и роду действия от благодати, подающейся в таинстве крещения: благодать крещения возраждает уверовавшего, благодать миропомазания сообщает силы, необходимые для духовного возрастания. Некоторые из древних учителей эти двоякого рода действия благодати на человека сравнивали с действиями Божиими при первоначальном творении человека: подобно тому, как первоначально созда Бог человека, персть взем, от земли, и в крещении Бог создает нового человека, плоть взяв от единородного Сына Своего, воплотившегося нас ради. Но при сотворении человека нужно было, чтобы Господь вдунул в лице его дыхание жизни. Подобно этому нужно, чтобы Дух Божий действенно снизшел в природу возрожденного в крещении и проник или исполнил ее ¹⁸⁴ .

III. Не более, как только простым религиозным обрядом с протестантским значением является конфирмация и в церкви англиканской. Правда, она называется в членах веры таинством, однако таинством «не евангельским» (XXV гл.), а только церковным; из самого же чинопоследования англиканской конфирмации устранено все, что могло бы свидетельствовать об усвоении ей сакраментального характера ¹⁸⁵ . Совершается она отдельно от крещения. По окончании крещения пастор увещевает восприемников к научению крещенного вере Христовой ¹⁸⁶ . Когда же крещенные дети достигнуть сознательного возраста и усвоят главнейшие истины веры и нравственности (8–15 л.), они приводятся в храм для совершения над ними епископом конфирмации. Здесь, в присутствии восприемников и общества верующих, они испытываются в знании истин своего вероисповедания и подтверждают и исповедуют обеты, произнесенные при крещении за них восприемниками. По признании подготовленности к конфирмации, епископ возлагает руки на конфирмуемых с произнесением молитв об укреплении их Св. Духом и возрастании в них даров Его, об ограждении их небесною благодатью и возрастании их в Св. Духе, о непрестанном пребывании в них Св. Духа (но не о низведении Св. Духа и Его даров). Помазания миром крещенного не совершается ни при епископской конфирмации, ни при самом крещении (священником, как в р.-католической церкви, в которой, кроме епископского помазания, совершается священническое помазание миром вслед за крещением). Таинства миропомазания или низведения Св. Духа на крещенных, таким образом, нет в англиканской церкви. Что же касается английской конфирмации, заменившей собою это таинство, то, конечно, нельзя отрицать, что она имела и имеет благотворное влияние на религиозное образование народа. Каждый член англиканской церкви, по уставу, обязан знать основное учение христианской веры вообще, и, в частности, – истины своего вероисповедания для того, чтобы он мог быть удостоен конфирмации, а здравое разумение своей веры существенно важно для религиозно-нравственной жизни. Однако такой обряд в том или ином виде мог бы быть сохранен и поставлен в связь с первою исповедью пред принятием таинства причащения, но он не может заменить миропомазания, как особого таинства. Конфирмация англиканством не признается и совершенно необходимою для спасения, или, по крайней мере, – столь же необходимою, как крещение; равно не считается безусловною необходимости быть предварительно конфирмованным для принятия таинства причащения; дети могут быть допускаемы к св. причащению, если они только готовы и желают быть конфирмованными, хотя бы самый обряд конфирмации еще не был совершен над ними.

Чрез крещение человек вступает в благодатное царство Христово таинственно возрожденным для новой и святой жизни в союзе с Богом. В миропомазании крестившемуся подается благодать, которая укрепляет его в новой жизни и способствует правильному и успешному росту этой жизни. Но жизнь не может продолжаться и развиваться без пищи и пития. Как жизнь тела поддерживается вещественною пищей, так и духовная жизнь нуждается в соответственной ей пище. Такая пища подается возрожденному в евхаристии или таинстве причащения. «Причащение есть таинство, в котором верующий, под видом хлеба и вина, вкушает самого тела и крови Христовой, для вечной жизни» (Катех. 10 чл.; ср. Прав. исп. 106).

Таинству этому усвояются различные наименования. Таковы: евхаристия или благодарение, ибо И. Христос при установлении таинства прием хлеб, а также и чашу, хвалу воздав или возблагодарив – εύχαριστήσας, т. е. Бога за любовь, явленную в искуплении (Мф. 26, 27; 1Кор. 11, 23–24 и др.); причащение (κοινωνία – общение), ибо верующие, приобщаясь этого таинства, делаются едино с Господом Иисусом (Иоан. 6, 56) и между собою (1Кор. 10, 17), Господня вечеря (1Кор. 11, 20), потому что оно установлено за вечерею Господа с учениками Его и само есть вечеря; трапезою Господнею (1Кор. 10, 21), ибо в этом таинстве предлагается в спасительную пищу тело и кровь Христова. У отцов церкви встречаются и многие другие названия этого таинства, указывающие на разные его стороны, напр. таинство (μυστήριον) Господне, тело Христово, чаша благословения (см. 1Кор. 10, 16), чаша жизни, спасения, жертва святая, таинственная, таинство алтаря (sacrameνtum altaris), sacra coena, sacriticium и др.

I. Христос, приготовляя учеников Своих к принятию высоких тайн и великих событий, заранее предсказывал о них. Так было и относительно высочайшего из таинств новозаветной церкви – евхаристии. Еще задолго (за год) до установления Он предложил обетование об этом таинстве, объяснил его сущность, силу и необходимость, а затем, когда уже пришло время, пред самым страданием, Господь исполнил Свое обетование – установил и даже первым совершил это таинство. Обетование об установлении таинства излагает св. Иоанн, а об установлении таинства свидетельствуют первые три евангелиста и ап. Павел.

Обетование об установлении евхаристии (Иоан. VI гл.) И. Христос преподал после того, как Им чудесно насыщены были пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами на генисаретском берегу Галилейского озера (ст. 5–13), Чудо возбудило в народе плотские, чувственные мечтания о Мессии и Его царстве: народ хотел провозгласить Его царем, но Господь скрылся (14–15 ст.). Когда после этого И. Христос пришел в Капернаум, то толпы народа устремились к Нему (16–25 ст.). На вопрос их, когда Он пришел сюда, Спаситель, зная душевные расположения вопрошавших, сказал: ищете Мене, не яко видесте знамение, но яко яли есте хлебы и насытистеся; делайте не брашно гиблющее, но брашно, пребывающее в живот вечный, еже Сын человеческий вам даст (δώσει). Сего бо Отец знамена Бог (26–27). Под тленною пищей здесь, очевидно, разумеется пища, какую вкушают люди для утоления голода, каковою была и манна в пустыне во дни Моисея. Этой пище И. Христос противопоставляет иную, которую преподает и имеет со временем преподать людям, верующим в Него, и которая по своей нетленности обусловливает возможность вечной для них жизни. Что разумел Господь под пищей, или хлебом, который Отец Небесный уже дает теперь людям, ясно из дальнейших Его разъяснений, Он говорит: хлеб Божий есть Сходяй и Даяй живот миру (33 ст.), Аз есмь хлеб животный (τῆς ζωῆς – жизни); грядый по Мне не имать взалкатися, никогда же в Мя, не имать вжаждатися никогда же (35 ст.)... Се есть воля Пославшего Мя, да всяк, видяй Сына и веруяй в Него, имать живот вечный (40 ст.). Аминь, аминь глаголю вам: веруяй в Мя имать живот вечный... Аз есмь хлеб животный (47–48 ст.). Под хлебом здесь Господь разумеет Самого Себя, сшедшего с небес и возвещающего глаголы жизни вечной. Кто верует в Него и Его учение, тот вкушает этот хлеб жизни, воспринимает в себя истинную, вечную жизнь. И в других случаях И. Христос говорил: слушали словесе Моего и веруяй пославшему Мя имать живот вечный (Иоан. 5, 24). Сравнивать учение с брашном и питием было весьма обыкновенно на восток. Но далее (с 51 ст.) И. Христос говорить о хлебе, который даст (δώσω – буд. вр. в 51 ст.) Он Сам и не теперь, а в будущем, и дарование которого связано с преданием Им Самого Себя за живот мира. Этот хлеб есть плоть Его: Аз есмь хлеб животный, Иже сшедый с небесе: аще кто енесть от хлеба сего, жив будет во веки; и хлеб, его же Аз дам (δώσω), плоть Моя есть (ή σάρξ Μοῦ έστἱν) юже Аз дам (δώσω) за живот мира (51 ст.). В этих словах И Христос представляет плоть Свою, человечество Свое, с одной стороны, как искупительную жертву за мир, с другой, как пищу, дающую верующим живот вечный, подобно тому как в скинии и храм были хлебы предложения, которые приносились как жертва Богу и которые потом предоставлялись в пищу священникам. Здесь, таким образом, дается самое ясное и непререкаемое обетование касательно евхаристии. В ней верующие будут вкушать самую плоть или самое тело Его.

Слова Господа были выше понимания иудеев, которые стали спорить (ἑμάχοντο) между собою: како может Сей нам дати плоть Свою ясти (τήν σάρκα φαγεῖν), т. е. ту самую плоть, которую видели пред собою (52 ст.)? Очевидно, они поняли слова Его в смысл вкушения Его тела, а не в смысле духовного вкушения Христа верою. И И. Христос не только ничем не показал им, что слова Его надобно понимать не в собственном смысле, что делал при других случаях (см. напр. Иоан. 3, 3–5; 4, 32; 8, 21–32. 39–40; 11; 16, 18–22; Мф. 16, 6; 19, 24), а напротив, еще сильнее раскрыл учение о вкушении Его плоти. Вот эти знаменательные слова Богочеловека: аминь, аминь глаголю вам: аще не снесте плоти (μἡ φάγητε τἡν σάρκα) Сына человеческого, ни пиете крове Его (πίητε Αύτοῦ τὸ ἇιμα), живота не имате в себе. ядый (ό τρώγων) Мою плоть и пияй (πίνων) Мою кровь имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день. Плоть бо Моя истинно есть брашно (βρῶσις – пища) и кровь Моя истинно есть пиво (πόσις – питие). ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает, и Аз в Нем. Яко же посла Мя живый Отец, и Аз живу Отца ради; и ядый Мя, и той жив будешь Мене ради (53–57 ст.).

Эти, столь прямые и ясные слова обетования о ядении тела и питии крови Его показались, по замечанию евангелиста, странными даже многим из учеников И. Христа, находившимся между иудеями. Ученики поняли слова в буквальном смысл, а не в каком-либо переносном; поэтому то многие из них, относя слова Его к употреблению в пищу настоящей Его плоти и крови, которую видели пред собою, прямо говорили: жестоко есть слово сие (какие странные слова)! кто может Его послушати (60 ст.)? Господь, разумея их тайны сердечные, прибавил в дополнение к Своей беседе: сие ли вы блазнит (σκανδαλίζει)? Аще убо узрите Сына человеческого восходяща (ἁναβαίνοντα), идеже бе прежде (61–62 от.)? В этих последних словах Господь высказывал следующее: если вы теперь соблазнились речью Моей о вкушении плоти и крови, то не больший ли соблазн для вас будет, когда увидите страдания и позорную смерть Мою, не разумея, что эти страдания и смерть – путь к славе Моей? Иначе, – не должно соблазняться словами о ядении Моей плоти и крови: Сын человеческий взойдет на небеса, где был прежде (как хлеб, сшедший с небеси); тогда нельзя будет употреблять в пищу эту плоть Мою, которую вы видите, но прославленную, одухотворенную. Этим устраняется всякий соблазн, если бы только была у вас для этого вера. Дух животворит, плоть (не сказал – Моя) не пользует ни мало, т. е. не будьте плотяны, возвышайтесь к духовному. Глаголы, яже Аз глаголах вам, суть дух и живот (63 ст.).

Обетование о даровании верным Своем духовной пищи – плоти и крови Своей Господь исполнил в ночь Своих спасительных страданий, на тайной вечери с учениками Своими установив таинство евхаристии. Евангелисты повествуют об этом так. Пред наступлением величайшего праздника иудейского – пасхи И. Христос послал в Иерусалим двух учеников приготовить место для празднования пасхи. По прибытии в приготовленное место, когда настал час вечери. Господь совершил с учениками Своими ветхозаветную пасху, – последнюю, которую Он праздновал с данными Ему и возлюбленными Им до конца (Иоан. 13, 1; 17, 6), вероятно, по обыкновенным пасхальным обрядом ¹⁸⁷ . Желанием возжелех сию пасху ясти с вами, прежде даже не прииму мук, были Его первые слова. Глаголю до вам, яко отселе, не имам ясти от нее, дóндеже скончаются (πληρωϑᾗ, т.е. πάσχα) во царстии Божии (Лук. 22, 15–16), т. е. доколе не настает истинная пасха с полным откровением царства Божия. Потом, по обыкновению, совершив благословение над чашею с вином и подавая ученикам, сказал; приимите сию и разделите себе: глаголю бо вам, яко не имам пити от плода сего лозного, дóндеже царствие Божие приидет. Эта первая чаша, которою обыкновенно начиналась пасхальная вечеря, а также некоторые другие признака, как-то: обмакивание пищи в блюдо (Мф. 26, 23; Марк. 14, 20; Иоан. 13, 26), заключительное пение (Мф. 26, 30), показывают, что И. Христос, оканчивая ветхий и утверждая новый завет, благоволил вкусить пасху древнюю, сановную и законную. Во время совершения этой пасхи Он преподал словом и примером (умовением ног учеников Своих) наставление о смирении и открыл предателя ¹⁸⁸ . Заключая иудейскую пасхальную вечерю, Господь снова заметил, что Он сильно желал совершить с учениками Своими эту последнюю пасхальную вечерю, – и теперь уже не будет пить от плода виноградного до дне того, когда будет пить с ними новое вино в цартвии Отца Своего (Мф. 26, 29). Потом, в залог установления нового завета, который должен был заключиться пролитием собственной крови Искупителя, в залог Его всегдашнего общения с Своими учениками и со всеми верующими, Господь предложил новую, чудную вечерю. Ядущим – же им, повествует св. Матфей (почти буквально сходно с ним и св. Марк), прием Иисус хлеб (τόν ἅρτον), и благословив, преломи, и даяние учеником, и рече: приимите, ядите, сие есть тело Мое (τοῦτο έστι τὸ σῶμα Μοῦ). И прием чашу, и хвалу воздав даде им, глаголя: пийте от нее вси (у Марка: и пиша от нее вси); сия до есть кровь Моя (τοῦτο έστι τὸαῖμα Μοῦ) нового завета, яже за многия изливаема, во оставление грехов (Мф. 26, 26–28; ср. Марк. 14, 22–24).

Согласно с евангелистами (почти буквально сходно с св. Лукой) повествует об установлении евхаристии и ап. Павел: аз бо приях от Господа, еже и предах вам, говорить он, яко Господь Иисус в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб, и благодарив преломи, и рече: приимите, ядите, cие есть тело Мое (τοῦτο Μοῦ έστι τὸ σῶμα), еже за вы ломимое (у св. Луки – еже за вы даемо): cие творите в Мое воспоминание. Такожде и чашу по вечери, глаголя: сия чаша новый завет есть в Моей крови (у св. Луки – Моею кровию, яже за вы проливается); cие творите в Мое воспоминание (1Кор. 11, 23–25; Лук. 22, 19–20). При всей глубине и непостижимости таинства евхаристии, ученики Господа приняли установление таинства, и в частности – слова установления без недоразумения и удивления, а это предполагает, что они были приготовлены к нему обетованием Спасителя о его установлении ¹⁸⁹ .

Так совершил Господь И. Христос установление таинства святейшего Его тела и крови. Установлено оно не для апостолов лишь, а на все времена существования земной церкви Христовой. Cие творите в Мое воспоминание, заповедал Он. Без вкушения Его тела и крови невозможно живот имети в себе (Иоан. 6, 53). Так и понималась заповедь Спасителя апостолами, которые, по вознесении Господа, бяху терпяще в преломлении хлеба (Деян. 2, 42). Церковь во все времена совершала и совершает священную вечерю, как заповеданную Господом на все времена. А ап. Павел удостоверяет, что не прекратится совершено ее до самого второго пришествия Господня (1Кор. 11, 26).

Установитель евхаристии, Сам и совершавший первую евхаристию, повелел приготовить для вечери «особое место» и ученики приготовили его в «пространной» и «убранной» горнице. Так и в церкви Христовой таинство евхаристии совершается не во всяком месте, а в освященном храме, которого существенную принадлежность составляют престол и антиминс, освященный епископом. Без антиминса «никак не можно принести бескровную жертву» ¹⁹⁰ . Богослужение, на котором совершается евхаристия, есть литургия, без которой каким-либо иным образом совершение этого таинства также невозможно. Это столь же необходимые условия действительности таинства причащения, как и то, что этого таинства «никто другой не может совершать, какая бы ни случилась необходимость», кроме правильно поставленного священнослужителя, именно – епископа или пресвитера ¹⁹¹ . В самом же совершении таинства евхаристии к видимой стороне его существенно принадлежат: употребление установленного вещества, соответствующего понятию о теле и крови, и молитвенное совершение вечери (совершительные слова и действия таинства).

I. Вещество в таинстве причащения составляют хлеб и вино. Основание для употребления этих веществ в евхаристии находится в истории самого установления таинства. Хлеб и вино и по своему свойству соответствуют невидимому в евхаристии телу и крови Христовой – истинной пище и истинному питию.

В частности, так как хлеб евхаристии, по объяснению ап. Павла, означает единое тело единого ходатая Христа и общение верных в таинственном хлебе указывает на соединено их со Христом и между собою в единое тело, то собственно для таинства должен служить хлеб единый, а не многие: яко един хлеб, едино тело есмы мнози; вcu бо оть единого хлеба причащаемся (1Кор. 10, 17). И И. Христос при установлении этого таинства прием хлеб (один, а не два, три или более) и благословив преломи (единый хлеб на части), и даяние учеником (Mф. 26, 26).

Хлеб для таинства должен быть пшеничный, по подражанию евхаристии Христовой, ибо такой хлеб употреблялся иудеями во дни И. Христа и такой употребляла всегда церковь для таинства, и, сколько возможно, лучший, чистый, как по самому веществу, из которого приготовляется, так и по образу приготовления. Этого требуют святость и величие таинства.

По вопросу о том, квасный или опресночный хлеб должен быть употребляем для евхаристии, долгое время в церкви не возникало ни недоумений, ни сомнений: повсеместно и много веков на восток и на западе употребляли хлеб квасный. Исключение составляли лишь еретики II-го века, евионеи, потом армяне ¹⁹² . Но в половине XI века сделалось известным на востоке, где употреблялся и доселе употребляется для евхаристии квасный хлеб, что западный церкви повсеместно употребляют опресноки для этого таинства ¹⁹³ . Возник спор между греками и латинянами о хлебе квасном и опресночном, – спор, повторявшейся всякий раз при т. н. попытках к соединению церквей и тянувшийся несколько столетий. С той и другой стороны представлен ряд доказательств: восточными – для обоснования употребления квасного хлеба в евхаристии и обличена латинян в нововведении, не согласном с словом Божиим и древне-церковным обычаем, латинянами – что опресноки в евхаристии не нововведение, а древни обычай и даже божественное установление ¹⁹⁴ . Историческая правда однако на стороне употребления в евхаристии квасного хлеба, а не опресноков. Это открывается из следующего.

В евангельской истории прямо не сказано о хлеб вечери Христовой, был ли он квасный или опресночный. Евреям закон вменял в обязанность употреблять опресночный хлеб только и исключительно во дни своей пасхи (с вечера 14 по вечер 21 нисана), запрещая в это время вкушение квасного под угрозою смерти; в эти дни надлежало изъять из домов своих квасное (Исх. 12, 15–20; Лев. 23, 5–7). В год распятия и смерти Искупителя иудеи совершали пасху сутками позднее, чем совершал вечерю со Своими учениками И. Христос. Он совершил вечерю в нощь, в нюже предан бываше (1Кор. 11, 23), а днем смерти Господа была пятница (Иоан. 19, 14. 31. 42; Лук. 23, 54; Марк. 15, 42; Мф. 27, 62). Значить, днем совершена Им Своей вечери был четверток. Это падало на 14-ое нисана, а так как иудеи высчитывали день или число месяца от вечера до вечера, и сами предавшие Иисуса на смерть считали узаконенным временем и действительно совершали пасху тоже 14-го нисана, но в ночь с 14-го на 15-ое, так что для них первым днем пасхи, – днем опресноков, было уже 15-ое нисана, то, следовательно, И. Христос совершил пасху и установил таинство евхаристии в ночь на 14-ое нисана, т. е. вечером с четверга на пятницу тогда начиналось 14 нисана. Ев. Иоанн и прямо свидетельствует, что И. Христос совершил Свою пасхальную вечерю прежде праздника пасхи (πρὀ τῆς ὲορτῆς τοῆ πάσχα, – 13, 1), разумеется, праздника вкушения пасхального агнца, а затем вкушения опресноков. По словам того же евангелиста, иудеи, приведшие И. Христа утром от Каиафы к Пилату, уже по совершении Им пасхи с Своими учениками, не внидоша в претор, да не осквернятся, но да ядят пасху (18, 28). Следовательно, до сего времени иудей еще не ели пасхального агнца. Тот же евангелист указывает, что И. Христос был осужден Пилатом на крестную смерть в пяток – пасце (παρασκευὴ τοῦ πάσχα), час же яко шестый (19, 14), а это означало у иудеев день приготовительный к празднику пасхи (у Марк. 15, 42 – παρασκευὴ, ὃ ὲστι προσάββατον – пятница, т. е. день пред субботою), в вечерю которого, по мнению иудеев, следовало совершать ее. В этот же пяток худей просили у Пилата позволения снять распятых, и действительно сняли тело Спасителя (Иоанн. 19, 31), без сомнения, потому, что вечер пятка принадлежал у них субботе, и что, следовательно, они не могли сделать этого ни в вечер этого пятка, ни тем более – на другой день, в субботу: бе бо велик день тоя субботы (19, 31). Великим днем не называли второго и третьего дня пасхального, а первый, и особенно в случае стечения его с субботою. Наконец, и такие обстоятельства, что когда Спаситель сказал Иуде во время вечери: друже, еже твориши, твори скоро, то некоторые из апостолов подумали, что Иуда может идти для закупок к празднику (Иоан. 13, 27–29), что в пятницу Иисус был судим и осужден в полном собрании синедриона (Mф. 27, 1–2), а когда был Он уже на кресте, архиереи с книжниками были при крест (Mф. 27, 41; Марк. 15, 31), что Симон киринейский около полудня в пятницу возвращался поля (ὲρχόμενον ὰπ’ ὰγροῦ) и воины заставили его нести крест (Мр. 15, 21; Лук. 23, 26), Иосиф вечером в пятницу мог купить плащаницу (Марк. 15, 46) и совершил с Никодимом погребение И. Христа (Иоан. 19, 38. 40), а жены принесли ароматы и миро для помазания Его (Лук. 23, 56), что иудейские судьи, собираясь погубить Иисуса, заботились о том, чтобы сделать это не в праздник, да, не молва (возмущение) будет в людях (Мф. 26, 5), – указывают, что Господь установил таинство евхаристии до празднования иудеями, во главе, с их руководителями – книжниками и фарисеями, праздника пасхи и дней опресноков. А это дает основание заключать, что И. Христос при установлена евхаристии употребил хлеб, какой обыкновенно употреблялся у иудеев во дни не пасхальные, т. е. хлеб квасный, а не опресночный, употребление которого начиналось сутками позднее Его вечери – с вечера 14 нисана на 15.

Возражением против такого заключения служит свидетельство первых трех евангелистов (синоптиков), которые указывают, что вечеря для И. Христа с учениками приготовлена была в первый день опресночный (Мф. 26, 27), когда обыкновенно иудеи закалали пасхального агнца (Марк. 14, 12) и когда по закону должно было делать это (Лук. 22, 7), и совершена была в узаконенное время дня (22, 14). Если же И. Христос совершил вечерю в обычное и законное время, т. е. 14 нисана вечером (в начале 14, т. е. с 6 ч. вечера 13-го нисана), совершил, конечно, с соблюдением установлена закона о пасхе (Исх. 12, 1–8; 13, 1–10: Лев. 23, 5–14; Числ. 28, 15–25; Втор. 16, 1–8), то совершил ее стало быть с употреблением и пасхального агнца и вкушением опресноков. Опресноки же, следовательно, были употреблены Им и при установлении евхаристии. Нельзя не признать, что свидетельства синоптических евангелий о времени совершения И. Христом пасхи кажутся находящимися в противореча с свидетельством св. Иоанна о том же. Однако действительного противоречия между священными писателями нет и быть не может, и стало быть оно устранимо чрез соглашение кажущегося противоречия ¹⁹⁵ . Предлагаются различные опыты этого примирения. Так, по мнению одних, повествования синоптиков о времени празднования пасхи в год смерти Спасителя нужно понимать в том смысле, что в них говорится только о приближении иудейского праздника, а не о том, что последний уже наступил, т. е., напр., выражение одного евангелиста прииде же день опресноков (Лук. 22, 7) нужно понимать в смысле «приближался, был при дверях», а выражение прочих двух: в первый день опресночный (Мф. 26, 17; Марк. 14, 12) – в смысле «в день, предшествовавший празднику опресноков» ¹⁹⁶ . Подтверждением такого опыта соглашения могут служить свидетельства, синоптических же евангелий о совершении на другой день по установлении Спасителем евхаристии такого рода действий, которых иудеи никак не могли совершить в первый день пасхи, напр., собрание синедриона для суда над И. Христом и др. С принятием этого опыта соглашения оказывается, что и по синоптикам И. Христос совершил евхаристию до наступления иудейской пасхи и дней опресноков, и не на опресноках.

По мнению других, указанное разногласие между синоптиками и евангелием Иоанна устраняется так. И. Христос совершил пасху в четверг вечером, иудеи же, приведшие Его к Пилату в пятницу, или пасхального агнца в пятницу вечером. Это произошло следующим образом. Законным временем для совершения пасхи у иудеев всегда считался вечер не 13, а 14 нисана. Но в те годы, когда 14 нисана приходилось на пятницу, закалали и приносили в жертву пасхального агнца 13 нисана вечером. Поступали так потому, что по закону закалать агнца надлежало вечером; следовательно, в пятницу 14 числа днем нельзя было закалать и приносить в жертву. Но нельзя было сделать этого и вечером в пятницу, так как с вечера пятницы начиналась суббота, время покоя, когда приготовлением пасхи нельзя было заниматься. Поэтому и приготовляли ее еще 13 вечером, что считали тем более возможным, что вечер 13 есть собственно начало 14 числа. Что же касается времени вкушения агнца пасхального, то в этом отношении у иудеев было разноречие: одни утверждали, что в тот год, когда 14 нисана приходится на пятницу, как приносить в жертву, так и есть пасхального агнца следует 13 вечером. Так поступил и И. Христос с учениками, что было согласно если не с буквою, то с сущностью закона, тем более, что Он, как всеведущи, предвидел близость Своих страданий и потому ускорил время совершения пасхи. Так поступили и многие из иерусалимлян, пришедших на праздник. Синоптики и передают о тайной вечери и пасхе, как люди, уже вкусившие пасхальную вечерю и вечерю законную, согласную с буквою и с смыслом Моисеевых постановлена. Но другие утверждали, что лишь приготовление агнца должно было переносить на 13 число, вкушать же его следует вечером 14 нисана. Так думали и судившие Господа и предавшие Его Пилату иудеи. Ев. Иоанн и передает события с точки зрения иудеев, которым еще предстояло вкусить пасху. Этим опытом соглашения евангельских повествований предполагается, что И. Христос совершил пасху по обычаям и закону иудейскому, с употреблением агнца и опресноков. Но следует ли отсюда с необходимостью, что и таинство нового завета Он установил на опресноках, имевших в ветхом завете особое обрядовое значение? Не естественнее ли думать напротив, что совершивши ветхозаветную пасху на опресноках, Господь по окончании ее установил таинство нового завета на новом веществе, на хлебе квасном? Некоторое подтверждено этого можно видеть и в том, что все три евангелиста (синоптики) и ап. Павел, говорящие об установлении таинства причащения, хлеб, употребленный Спасителем, называют словом ἅρτος (от άίρω – поднимаю), а это наименование употребляется в Писании предпочтительно для обозначения хлеба поднявшегося, вскисшего, т. е. квасного. Хлеб безквасный в Писании называется или просто опресноком – ἅζυμον, опресноками – ἅζυμα, или же и «хлебом», но непременно с прилагательным «опресночный» – ἅρτος ἅζυμος (Числ. 6, 19; Исх. 19, 2; Лев. 2, 4; 7, 25; Суд. 6, 20) ¹⁹⁷ .

Во дни апостолов евхаристия совершалась на квасном хлебе, и в этом случае апостолы, без сомнения, следовали примеру Спасителя. Везде в кн. Деяний евхаристический хлеб называется ἅῤτος’ом, а это показывает, что для таинства употреблялся обыкновенный хлеб, т. е. квасный. Евхаристия совершалась часто, в различное время и в разных местах (Деян. 2, 42–46; 20, 7; 1Кор. 10, 16 и сл.; 11, 20 и сл.), и нигде не упоминается, что для нее были приготовляемы особые хлебы, опресноки. Кроме того, в кн. Деяний замечено, что апостолы вместе с учениками в Троаде преломляли хлеб, т. е совершали евхаристию, в день [недельный спустя более семи дней после дней опресночных (μετἁ τἁς ήμέρας τῶν άζύμων – 20, 6–7), когда уже вовсе не было в употреблении опресноков. В евхаристии участвовали тогда и все новообратившиеся ко Христу иудеи, а иудеи, которым закон предписывал употреблять опресноки только семь дней в году и больше никогда, не согласились бы принимать таинство на опресноках по вся дни (Деян. 2, 42–46), пока апостолами не было решено, как смотреть на закон Моисеев.

История первенствующей церкви свидетельствует, что хлеб для совершения евхаристии обыкновенно заимствуем был из приношений (προσφορά) народа, который, без сомнения, приносил обыкновенный хлеб, так как он предназначался вместе и для вечерей любви (агап) и для вспомоществования бедным (1Кор. 11, 21–22). Для приготовления этих просфор во всех древних литургиях (кроме преждеосвященной) была отделяема особенная часть и положен особенный чин – проскомидия ¹⁹⁸ . Древние писатели употреблявшиеся для евхаристии хлеб называют обыкновенным, квасным хлебом (греческие – ἅρτος'ом, латинские – panis usitatus, т. е. обыкновенно употребляющейся хлеб, также – fermentan, т. е. квасный хлеб). А в «Апост. правилах» строго запрещается принадлежащим к клиру принимать от иудеев «дары праздников их, как то, опресноки, или нечто подобное» (пр. 70); по правилам же трульского собора «никто из принадлежащих к священному чину, или из мирян, отнюдь не должен ясти опресноки, даваемые иудеями» (11 пр.). Если не следовало ни принимать, ни вообще «ясти опресноки», то древняя церковь не тем ли более неуместным почитала их употребление в таком священнодействии, как евхаристия?

Второе вещество, употребляемое в евхаристии, есть вино виноградное. Виноградное вино употребил при установлении таинства Сам Спаситель, как показывают Его слова: глаголю же вам, яко не имам пити от плода сего лозного – ἑκ τοῦ γεννήματος τῆς ἁμπέλου (Марк. 14, 25; Mф. 26, 29), т. е. от порождения лозы виноградной. Так как вино евхаристии должно представлять для чувственных очей кровь Христову, то оно должно быть красное. В Палестина и вообще на востоке обыкновенно и предпочтительно употреблялось вино виноградное красное (Быт. 49, 11; Втор. 32, 14); красное вино употреблялось у иудеев в пасху; такое вино, без сомнения употреблено было и Спасителем на последней вечери. Вино виноградное должно быть не смешанное с какой-нибудь другой жидкостью, – чистое и цельное порождение виноградной лозы. Не смешанность и чистота вина требуются достоинством таинства. При приготовлении св. даров для таинства (на проскомидии) вино соединяется с водою в знамение того, что во время крестных страданий Христовых из прободенного ребра Его истекли кровь и вода. Пред самым же причащетем к этому соединению вина с водою снова прибавляется вода (теплота). Это вторичное смешение имеет основание в предании о том, что на тайной вечери Господь, взяв чашу, по обыкновеннию восточному (Притч. 9, 5), растворил ее водою ¹⁹⁹ .

Сохраняя неизменным установлено об употреблены в евхаристии вина, при приношении соединяемого с водою, церковь еще в древности осудила как тех, которые вовсе не употребляли в евхаристии вина, а одну воду (и хлеб) ²⁰⁰ , так и тех, которые, напротив, употребляли для таинства хлеб и одно вино, без соединения с водою ²⁰¹ .

II. Евхаристия совершается на божественной литургии. Священнодействие, чрез которое св. дары, уже посвященные Богу на жертвеннике (в проскомидии), по перенесении их во время великого выхода на престол, действием Духа Божия прелагаются в тело и кровь Христову, приносятся Богу, как жертва хваления, благодарения, прошения и умилостивления за живых и умерших, и приемлются верующими во освящение души и тела, совершается в последней ее части – литургии верных. Частнее, хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христову, когда служителем тайны, по вознесении хвалы и благодарения Богу за все неисчислимые Его благодеяния, явленные в творении, промышлении и особенно в ниспослании к нам Сына Спасителя (молитва «Достойно и праведно Тя пети» по чину литургии И. Златоуста, а в литургии Василия В. – «Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю покланяемый»): 1) возглашаются слова установления таинства: приимите ядите... и пиите от неее вси..., «которые составляют вечный закон, основание и приготовление таинства, и потому существенно в оном необходимы» ²⁰² . В этих словах выражается всемогущая воля Спасителя о преложении хлеба и вина в Его тело и кровь, «и по Его всемогущему повелению, говорить св. Дамаскин, так бывает и будет до того времени, когда приидет; ибо так сказано: дóндеже приидет» ²⁰³ . Вместе слова эти составляют и спасительную заповедь, по которой служители алтаря дерзают и без которой никогда не осмеливались бы приступить к священнодействию столь великого и страшного таинства. Ошибочно было бы, следовательно, усвоять этим словам только лишь повествовательное значение; 2) когда призывается на предложенные дары Дух Святый, как совершитель пресуществления (молитвою и словами: «ниспосли Духа Твоего Святого на ны и на предлежащие дары сия») и 3) благословляются троекратно св. дары со словами: «и сотвори (ποίησον) убо хлеб (ἅρτον) сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную кровь Христа Твоего, проложив (μεταβαλών) Духом Твоим Святым» ²⁰⁴ . Освящение даров, таким образом, начинается благодарственною молитвою, продолжается повторением установительных слов Спасителя и оканчивается молитвенным призыванием Святого Духа и благословением даров, да действует над ними сила Божия. По влиянию своему на преложение даров в тело и кровь Христову, это самые важнейшие действия в литургии. Таинственное преложение их соединяется со всеми тремя действиями, но до произнесения слов молитвы: и сотвори убо хлеб сей... очевидно, священнодействующей имеет пред собою еще хлеб, который не сотворен телом Христовым, которого, впрочем, освящение началось. Но когда совершено благословение, священнодействующей земным поклоном изъявляет уже благоговение к телу и крови Христовой ²⁰⁵ .

Такое верование основывается на свидетельствах Писания об установлены евхаристии. Евангелисты ясно и с прямым намерением указывают, что И. Христос, совершая вечерю Свою, не просто и обычно преподал апостолам хлеб и вино, а прежде хвалу воздав (εύχαριστήσας – Лук. 22, 19), благословив (εύλογήσας – Mф. 26, 26; Марк. 14, 22), т. е. совершил молитвенное и освятительное действие, после чего хлеб и вино должны были перестать быть простым и обыкновенным хлебом и вином, и по благодарении и благословении преподал их ученикам, как пречистое тело и как пречистую кровь, заповедав сие творить в Его воспоминание. Ап. Павел, свидетельствуя о том, что И. Христос на тайной вечери благодарив (εύχαριστήσας– 1Кор. 11, 24), евхаристическую чашу называет чашею благословения (τό ποτήριον τῆς εύλογίας), юже благословляем (10, 16). Поэтому-то благодарственная молитва, слова Спасителя, выражающие Его действенную волю о преложении хлеба и вина в Его тело и кровь и заповедь о совершены вечери в Его воспоминание и призывание Св. Духа на предложенные дары для освящения их и преложения находится и во всех древних литургиях, напр., в литургии ап. И, в литургии, изложенной в «Постановл. ап.» (VIII, 12) и др. ²⁰⁶ .

В таинстве евхаристии под видами хлеба и вина Христос Спаситель преподает нам в спасительную пищу самого Себя – Свое пречистое тело и Свою святейшую кровь. «Веруем, учат восточные патриархи, что по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается (μεταβάλλεσϑαι), пресуществляется (μετουσιοῦσϑαι), претворяется (μεταποιεῖσϑαι), преобразуется (μεταῤῤυϑμίζεσϑαι) в самое истинное тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, седит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных; а вино претворяется (μεταποιείσϑαι) и пресуществляется (μετουσιοῦσἡαι) в самую истинную кровь Господа, которая, во время страдания Его на крест, излилась за жизнь мира» (Посл. вост. патр. 17 чл;). Преложение или пресуществление должно так мыслить, что «самое существо хлеба и самое существо вина прелагается в существо истинного тела и крови Христовой действием Духа Святого», Которого призываем для совершения таинства ²⁰⁷ . Отсюда, по освящении св. даров хотя они и кажутся для наших внешних чувств хлебом и вином, «но истинно, действительно (πραγματικῶς) и существенно (ούσιωδῶς) хлеб бывает самым истинным телом Господним, а вино самою кровию Господнею» (Посл. вост. патр. 17 чл.), иначе – «остаются только одни виды их (хлеба и вина), представляющиеся взору» (Пр. исп. 107), но по существу перестают быть тем, чем было прежде, а суть не воображаемый, но действительный (по субстанции своей) тело и кровь Христовы.

Так учит православная церковь о невидимом существе таинства евхаристии. Христос присутствует в этом таинстве чрез преложение или пресуществление хлеба и вина в Его тело и кровь, а не как-либо иначе, напр., «не символически, не образно (τυπιῶς, έίκονικῶς), не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием и не чрез проницание хлеба (κατ’ έναρτισμόν, per impanionem) так, чтобы божество Слова соединялось с предложенным для евхаристии хлебом существенно (ύποστατικῶς), как последователи Лютера весьма невежественно и недостойно полагают» (Посл. вост. патр. 17 чл.). Такое учение о существе евхаристии православная церковь содержит и преподает на основании ясных и прямых свидетельств Писания об этом таинстве и согласно с верованием древне-вселенской церкви ²⁰⁸ .

I. Правда, в откровении не говорится о том, как именно хлеб и вино становятся телом и кровию Богочеловека. Не говорится же об этом, конечно, потому, что если бы и сказано было, все таки мы не поняли бы того, что само по себе есть величайшее из чудес. Но в наставлениях И. Христа и Его апостолов выражена мысль, что хлеб и вино в евхаристии прелагаются или пресуществляются в тело и кровь Спасителя нашего.

Давая обетование об установлены евхаристии, И. Христос учил: хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира (Иоан. 6, 51). В этих словах, сходных с словами установления таинства, связка есть употреблена в смысл указания на тождество между подлежащим и сказуемым, между «хлебом» и «телом», и, следовательно, слова Спасителя обозначают, что в евхаристии верующие будут вкушать самую плоть или самое тело Его под видом хлеба ²⁰⁹ . Так, т. е. в буквальном смысле поняли слова Господа и иудеи. И И. Христос не только не отверг такое их понимание, а напротив, еще с большею ясностью и раздельностью предложил учение о вкушении Его плоти и крови, как необходимом условии для получения жизни вечной, в вышеприведенных словах: аминь, аминь глаголю вам: аще не снесте плоти Сына человеческого, не пиете крови Его и пр. (53–57 ст.).

Слова Спасителя в этой беседе, что Он даст верующим ясти плоть Его и пить кровь Его и не могут быть понимаемы иначе, как буквально. Метафорическое понимание этого обетования (на таковом настаивают реформаты) делало бы слова обтования не имеющими смысла. В переносном смысл выражение – еъсть плоть всегда и везде означает: причинять другому большое зло, наносить жестокую обиду, особенно же – злословить и клеветать. В этом значении нердко употребляется рассматриваемое выражение и в ветхом завете ²¹⁰ . Следовательно, если в переносном смысле понимать и слова обетования Спасителя о евхаристии, то они получать следующий смысл: ядый Мою плоть, или (если заменить метафору собственным выражением) причиняющий Мне величайшее зло, обиду, – имать живот вечный, и наоборот: аще не снесте плоти Сына человеческого, или (говоря собственно) не будем наносить Ему жестоких обид, злословить и клеветать на Него, живота не будем имети в себе! Очевидна несообразность подобного сочетания мыслей, однако неизбежная при метафорическом понимании. Точно также недопустимо понимание в переносном смысле и выражения – пить кровь. Здесь должно припомнить, что закон Моисеев настойчиво внушал евреям отвращение от крови животных, даже чистых, и не только запрещал употреблять ее, но грозил за это тяжким наказанием ²¹¹ . Если закон воспитывал в иудеях отвращение к крови животных, то кровь человеческая, конечно, должна возбуждать это чувство еще в большей степени. И вот Господь предлагает пить кровь именно человеческую! Употребляя такой образ выражения в несобственном, метафорическом смысле, Спаситель чрез это сделал бы для своих слушателей ненавистным самый предмет учения, и притом сделал бы это намеренно. Но, конечно, нельзя допустить ничего подобного, так как такой прием был бы совершенно несообразен с достоинством божественного Учителя. Напротив, если бы Господь говорил здесь только о духовном общении с Собою в таинстве евхаристии (как полагают реформаты), то Он никогда не изобразил бы этого общения под образами плоти и крови, так как для метафорического выражения идеи духовного общения нашлось бы много других образов, вполне согласных с общим их употреблением и понятиями слушателей. Если же, однако, Господь употребляет их, и при том настойчиво, то понятно, что употреблять их было необходимо и миновать никак нельзя; другими словами: Господь говорить здесь не о духовном только общении, но о действительном присутствии и вкушении Его тела и крови в таинстве евхаристии.

То же учение о существе евхаристии содержится и в повествованиях о установлении этого таинства. По сказанию евангелистов, И. Христос не прямо предложил Своим ученикам евхаристические хлеб и вино, но сперва совершил особое благословение над хлебом и вином и произнес слова молитвенного благодарения к Отцу Своему. Благословение хлеба и вина всемогущею десницею Богочеловека, конечно, не могло остаться бездейственным. В других случаях благословение И. Христа не оставалось без особых чудесных последствий. Молитвенное, напр., обращение Спасителя к Отцу Своему и благословение хлебов и рыбы произвело чудесное воздействие на эти предметы, – такое, что, не изменив своего вида и, по-видимому, даже нисколько не увеличившись в своем числе, они однако же так переменились по своему составу, что ими напиталось несколько тысяч человек, и еще оказались значительные остатки (Мф. 14, 17–29; Марк. 6, 41; 8, 6–7). Нет сомнения, что и благословение хлеба и вина, молитвенно совершенное Богочеловеком на тайной вечери, имело целью произвести в них какую-то особую и существенную перемену, и, конечно, произвело ее. Что оно произвело в установляемом таинстве, ясно из последующих слов и действий И. Христа. Чрез молитвенное благословение хлеб и вино превращены Им в собственное тело и в собственную кровь Его, и, таким образом, Он преподал Своим ученикам под видом хлеба и вина уже пречистую плоть Свою и пречистую кровь Свою, а не хлеб и вино, взятые в их существе. Только при таком представлении будут понятны слова Спасителя при преподании ученикам благословленного Им хлеба (ό ἅρτος): приимите ядите, сие (τοῦτο) есть тело (τὺ σῶμα) Мое, и при преподании по благословении чаши с вином (ὸ ποίνος – вино): nийme от нея вси, сия (τοῦτο) бо есть кровь (τὸ αἶμα) Моя (Мф. 26. 26–28; Марк. 14, 22–24; Лук. 22, 19–20). Образ выражения знаменательный, особенный: существительные ἅρτος – хлеб и ποίνος – вино мужеского рода, между тем τοῦτο – сие – средний род (от οὕτος – сей). Отсюда очевидно, что слово сие относится не к хлебу и вину, но к словам: σῶμα – тело и αἶμα – кровь, каковые имена существительные среднего рода. Τοῦτο указывает на то, что держал И. Христос в руках и преподавал ученикам без наименования предмета. А это прямо и ясно свидетельствует о том, что хлеб и вино, после молитвенного благословения их Господом, перестали быть по существу своему хлебом и вином и преложились в тело и кровь Его, сохранив только для наших чувств свойства хлеба и вина. Вот почему и сказано о хлеб, что он – тело, а о вине, что оно – кровь Господа. Отсюда, и связка есть в приведенных словах должна быть понимаема не в смысле глаголов: означает или знаменует, а в своем обычном и прямом значении, т. е. в данном случае, в смысле существенного тождества между тем, что держал в своей длани Христос, благословляя хлеб и вино, и тем, что Он наименовал Своими телом и кровно, передавая ученикам бывшее в Его руках. Говоря иначе, связка есть, взятая в совокупности с подлежащим и сказуемым, выражает ту мысль, что Спаситель под видом хлеба и вина преподал ученикам истинное тело Свое и истинную кровь Свою. Такое, т. е. строго буквальное понимание слов установления таинства требуется и следующим. О том, что имеет видимость хлеба, Спаситель сказал Своим ученикам, что оно за вы даемо (τὸ ύπέρ ύμῶν διδόμενον, которое, т. е. σῶμα, за вас предается – Лук. 22, 19), а о том, что имеет видимость вина, сказал: яже (т. е. αἶμα) за многия изливаема во оставление грехов (τό περἱ πολλῶν έκχυνόμενον εἱς ἅφεσιν άμαρτιῶν – Мф. 26, 28). Этим прямо указывается на существенное тождество вкушаемого под видом хлеба и вина с распятым на крест телом и с пролитою кровию Богочеловека. Таким образом, и отсюда следует, что в таинстве евхаристии преподается истинное тело и истинная кровь Его. Такое заключение подтверждается и тем, что Спаситель об евхаристическом благословленном вине сказал: сия чаша новый завет Моею кровию (Лук. 22, 20), или: сия есть кровь Моя нового завета (у Мф. и Марк.). Эти слова имеют прямое отношение к словам, сказанным Моисеем при утверждении ветхого завета. Взяв кровь и окропляя ею народ, Моисей сказал: сия есть кровь завета, его же завеща к вам Бог (Евр. 9, 20; Исх. 24, 8). Но Моисей, несомненно, проливал тогда действительную кровь тельчую, которая преобразовала искупительную кровь Агнца, закланного за грехи мира. А как Спаситель находившееся в чаше благословенное Им вино наименовал кровию Его в утверждено нового, превосходнейшего завета (2Кор. 3, 6–11), то отсюда само собой следуете, что это вино по существу Своему было тождественно с кровию Христа, пролитою Им на жертвеннике крестном.

Наконец, сомнение в собственном значении слов Спасителя, сказанных о чаше и хлебе вечери Его, несовместимо с достоинством Его, как Учителя. Тот, кто заповедал слушать Себя, как единственного Учителя истины (Мф. 17, 5), и, говоря об учреждены необычайной вечери Своей, мог предвидеть, что неточные выражения поведут верных Его к недоумениям о ошибкам, Тот, конечно, говорил о ней словами, в точности выражающими мысль Его. Сомневаться в собственном значении слов Его в настоящем случае тем более неуместно, что И. Христос совершил вечерю только с избранными Своими учениками, беседовал с ними тогда не в притчах, а прямо, как это замечали и ученики Его (Иоан. 16, 29), с историческою точностью, а не иносказательно, пред вечерею и после вечери говорил о близкой смерти Своей, о поношениях, ожидающих Его, о предательстве, что все и случилось, давал им, как благий Учитель и Пастырь, последние наставления.

Из апостолов предлагает ясное учение о причащении ап. Павел. Он не был из числа двенадцати, не слушал Господа в то время, когда Он обещал дать в спасительную пищу тело и кровь, не был на последней вечери, но преподает то, что принял от Господа. Аз бо приях от Господа, говорит он, еже и предах вам (1Кор. 11, 23).

В посланы к коринфянам он учит, что верующие из благословенной чаши приобщаются крови Христовой, а принимая преломленный хлеб. приобщаются тела Христова (1Кор. 10, 16). Что таково именно учение апостола о существе евхаристии, нужно обратить внимание на побуждено и цель к преподанию им этого учения. Поводом к этому послужило страшное преступление некоторых коринфских христиан – участие в языческих жертвах, а целью – желание удалить верующих от этих пиршеств. Апостол и пишет: братие моя возлюбленная, бегайте от идолослужения... Судите вы, еже глаголю: чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова есть?... Не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую; не можете трапезе Господней причащатися и трапезе бесовстей (1Кор. 10, 14–16, 21). Противоположение это представляется понятным только тогда, если предположим, что как сам апостол, так и христиане, к которым писал он, веровали, что вкушают в евхаристии истинное тело и кровь Христову; в этом веровании заключается вся сущность приведенного довода и сила убеждения его. Св. Златоуст употребляет здесь такое сравнение: «любящие, когда увидят, что любимые ими желают чужого и чуждаются своего, то отдают им свое, чтобы отвлечь от чужого... оказывают такую щедрость в деньгах, в одеждах, в имуществах»... доставляют лучшее, превосходнейшее. Так и апостол, видя, что коринфяне желают крови и мяса идоложертвенных и стараясь отклонить их от этого, указывает на трапезу Господню, на которой они могут вкушать превосходнейшую плоть и кровь ²¹² . Но если бы в евхаристии не было истинной плоти и крови, а только образы их; то слова апостола были бы так же мало убедительны, как если бы кто любимому лицу доставил изображение драгоценной одежды для того, чтобы заменить действительную одежду и отклонить его от приобретения этой последней. Поэтому, как под чашею и трапезою бесовской, т. е. под пиршествами язычников при жертвоприношениях, без сомнения, должно разуметь не образное только, но действительное вкушение крови и мяса жертвенных животных; так, очевидно, на чашу и трапезу Господню или таинство евхаристии верующие смотрели, как на действительное причащение истинного тела и крови Христовой. Сам же св. Павел представляет основание для такого изъяснения своих слов. Называя евхаристию общением (κοινωνία) тела и крови Христовых, он как бы для показания полного соответствия в своем сравнении, – ядущих жертвы иудеев и язычников также называете общниками (κοινωνιί) алтаря (18 ст.).

В том же послании, изложивши историю установления таинства тела и крови Христовой, апостол присовокупляет наставления и выводить следствия, показывающие, в каком смысле он понимал эту историю. Иже яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойне, повинен (ἕνοχος) будет телу и крови Господни (1Кор. 11, 27), – вот первое заключение, которое основывает апостол на словах установления евхаристии. Недостойно причащающийся повинен телу и крови Господним, чем, очевидно, предполагается действительное присутствие тела и крови Христовой в таинстве причащения ²¹³ . Поэтому необходимо тщательное приготовление и самоиспытание для приступающих к нему: да искушает человек себе, и тако от хлеба да яст и от чаши да пиет. ядый до и пияй недостойне, суд (κρῖμα) себе яст и пиет, не рассуждая (μἡ διακρίνων – не различая) тела Господня (28–29 ст.), т. е. причащающийся без должного благоговения и приготовления, с принятием тела и крови Господней, носить уже в себе осуждение, – и подвергается этому осуждению за то самое, что не различает тела Господня от обыкновенная хлеба. Следствиями же недостойного причащения апостол представляет болезни, случавшиеся с недостойно причащавшимися коринфянами, оканчивавшаяся нередко смертью: сего ради в вас мнози немощни и недужливы (ἁσϑενεῖς καἱ ἅῤῥωστσι), спят довольни (κοιμῶνται ίκανοί), т. е. не мало и умирает (30 ст.). А это показывает, что, по мысли апостола, в освященных в евхаристии хлеб и вино заключается нечто необычное, само в себе святое, почему от Господа наказуются недостойно причащающиеся от трапезы Господней (32 ст.), подобно, напр., тому, как угрожала смерть всякому неочищенному и прикоснувшемуся к горе Синайской пред сошествием Господа на эту гору (Исх. 19, 10–14).

Таким образом, откровение дает твердые основания для убеждения в том, что евхаристические хлеб и вино становятся по освящении действительным телом и действительною кровию Спасителя, сохраняя лишь для наших чувств свойства хлеба и вина. Уча так об евхаристии, слово Божие тем самым говорить именно о переход существа хлеба и вина в тело и кровь Господа, т. е. о пресуществлении. Ибо каким образом хлеб и вино могли бы соделаться истинным телом и истинною кровию Его и сохранить при этом только для наших чувств свойства хлеба и вина, если не совершится их преложение или пресуществление?

II. Церковь во все времена веровала и учила, что на трапезе Господней преподаются верующим истинная плоть и истинная кровь Господа. Это верование выражено и в свидетельствах, так сказать, коллективных, каковы свидетельства древних литургий и вселенских соборов, и в учении отдельных отцов и учителей церкви.

Древнейшие литургии, сходные между собою по своему составу, одинаково содержать, как и ныне употребляемые чины литургий Василия В. и И. Златоуста, призывание Св. Духа для освящения даров и исповедание, что действием или наитием Св. Духа хлеб и вино прелагаются и изменяются в тело и кровь Христовы. Так, по чинопоследованию литургии, дошедшей в «Постановл. апостольских», когда наступало время приношения евхаристической жертвы, состоящей из хлеба и вина, священнослужитель произносил евангельские слова установления евхаристии, а затем обращался к Богу с молитвенным прошением о том, «да милостиво призрит Он на предлежащие пред Ним дары сии и ниспошлет на жертву Духа Своего Святого, свидетеля страстей Господа Иисуса, яко да покажет ²¹⁴ хлеб сей тело Христа Его, а чашу сию кровь Христа Его». Во время же преподания даров освященных желавшим приобщиться, священнослужитель должен был произносить следующие слова: «тело Христово», «кровь Христова», на что приемлющий их отвечал словами: «аминь», «аминь» ²¹⁵ . В литургии ап. Иакова священнодействующий молит Бога, да «ниспослет Всесвятого Своего Духа на предлежащие дары, дабы, пришед, святым, благим и славным Своим наймем освятил хлеб сей и сделал (ποιήςῃ) святым тлом Христа Твоего, и чашу сию – драгоценною кровию Христа Твоего ²¹⁶ .

Такое же учение о существе евхаристии выражали целые вселенские соборы.

Так, отцы 1-го вселенского собора исповедали: «на божественной трапезе не должно видеть предложенный просто хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должно верою разуметь, что на священной трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира, приносимый в жертву священниками, и истинно приемля честное тело и кровь Его, должно веровать, что это – знамение нашего воскресения» ²¹⁷ . Отождествление отцами собора лежащих на жертвеннике св. даров с Самим Христом – Агнцем и убеждено, что дары, остающееся для внешних чувств хлебом и вином, на самом деле суть тело и кровь Христовы, предполагают, что по мысли их, хлеб и вино в евхаристии таинственным образом изменяются по самому существу Своему.

Отцы III-го вселенского собора одобрили послание св. Кирилла александрийского к Нестории, посланное от целого собора александрийского. В послании этом говорится: «мы совершаем в церквах бескровную жертву... и освящаемся причащаясь святой плоти и честной крови Христа, Спасителя всех, – принимаем не как обыкновенную плоть (да не будет!), не как плоть человека освященного и сопряженного с Словом единением достоинства, или сделавшегося обиталищем Божества, но как кровь по истине животворящую и собственную для Самого Слова... Хотя Оно и говорит нам: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его, однако ж мы должны разуметь плоть но человека, одного из подобных нам (ибо как плоть человека будет животворящею по собственному естеству своему?), но плоть по истине принадлежащую собственно Тому, Кто ради нас сделался и действовал, как Сын человеческий» ²¹⁸ . Мысль, выражаемая в этих словах, ясна: хлеб и вино в таинстве евхаристии не остаются по существу своему хлебом и вином, но становятся святой плотью и честной кровью Христа, почему верующий приобщается по истине плоти и крови Христа.

VII-й вселенский собор учит о таинстве причащения: «никогда никто из труб Духа, св. апостолов и преславных отцов наших, не называл бескровной нашей жертвы образом (εικόνα) плоти Христовой, потому что они не получили от Господа заповеди говорить так и возвещать, но слышали, что Он в евангелии Своем говорит: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его... и ядый Мою плоть и пияй Мою кровь пребывает во Мне, и Аз в нем... приимите, ядите: cие есть тело Мое,... а не сказал: приимите, ядите: сие есть образ тела Моего... Ни Господь, ни апостолы, на отцы бескровную жертву, приносимую священниками, никогда не называли образом, но самым телом и самою кровию (άλλἁ αύτο’σῶμα κἁι αύτο’αἵμα)» ²¹⁹ . Этими словами осуждается всякий, – прямой ли то или косвенный, крайний ли то или смягченный, – символизм и аллегоризм в понимании таинства евхаристии и подтверждается исповедание о нем I-го и III-го всел. соборов, т. е., что верующие вкушают в евхаристии не воображаемые, но действительные тело и кровь Богочеловека и вступают с Ним не в духовное только, но и в телесное общение.

Так учили об евхаристии и отдельные отцы и учители древней церкви. Только у некоторых древних писателей – у Оригена и Климента Александрийского можно находить уклонение в аллегорическое или символическое понимание существа евхаристии, но это было частное мнение отдельных лиц, а не выражение голоса всей церкви ²²⁰ . У авторитетнейших же и верных учению церкви отцов церкви нет и следов символического или аллегорического понимания существа евхаристии, а предлагается определенное учение о вкушении верующими в евхаристии истинных тела и крови Христовой (т. е. учение о преложении – пресуществлении), хотя у древнейших писателей (I–III в.) оно выражено не так полно и отчетливо, как у позднейших, времени вселенских соборов.

Учители первых трех веков имели мало побудительных причин выяснять, в чем состоит сущность евхаристии. Они говорили об этом таинстве кратко, словами Христа и апостолов, выражаясь, что хлеб и вино по освящении в этом таинстве есть или делаются (έστι, γίγνεται) телом и кровию Христовою. Из встречающихся у них замечаний однако можно видеть, что они исповедовали действительное присутствие Христа в евхаристии чрез преложение хлеба и вина в тело и кров Христову.

Так, св. Игнатий Богоносец, обличая еретиков (докетов), отвергавших евхаристию, говорить: «они удаляются от евхаристии и молитвы по той причине, что не признают, что eвxapucmия есть плоть Спасителя (σαρκά εἵναι τοῦ Σωτῆτος) нашего И. Христа, которая пострадала за наши грехи (очевидно, имеется в виду Иоан. 6, 51), но которую Отец воскресил по Своей благости. Посему отметая дар Божий, они умирают в своих изысканиях. Полезнее было бы им участвовать в евхаристии (άγαπᾷ), чтобы «воскреснуть» (имеется в виду, очевидно, Иоан. 53–54) ²²¹ . Докеты, против которых направлены слова св. Игнатия, учили, что Христос имел плоть призрачную; очевидно, и евхаристию они не признавали плотию Христа в том именно смысле, в каком вообще не признавали Его плотию, т. е. не признавали ее действительною плотию Христа. Отсюда следует, что все не удалявшиеся от евхаристии и молитвы, каковы были сам Игнатий и прочие христиане, не иначе смотрели на евхаристию, как на действительную, а не воображаемую плоть Христову. В другом послании, указав на то, что не чувствует никакого удовольствия в принятии пищи тленной, св. Игнатий продолжает: «хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, – (хлеба) который есть плоть Иисуса Христа (έστιν σάρξ Ι. Χριστοῦ), Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама, и пития Божия желаю, крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная» ²²² .

Св. Иустин мученик, описав совершено литургии, продолжает: «пища эта у вас называется евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением во оставлено грехов и в возрождении, и живущему так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие, но как Христос, Спаситель наш, воплотившийся чрез Слово Божие, имел и плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение чрез слово молитвы от Него (данное), и от которой питается чрез преложение (κατά μεταβολήν) наша плоть и кровь, – есть, как мы научены, плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются евангелиями, предали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб, и благодарил, и сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть тело Мое; подобным образом Он взял чашу, и благодарил, и сказал: это есть кровь Моя, и подал им одним» ²²³ . Словами этими св. Иустин имел в виду защитить христиан от возводимого на них обвинения в том, что они на вечерях своих употребляли в пищу плоть и кровь младенцев ²²⁴ . Вопреки этим клеветам апологет объясняет, что христиане не пьют и не едят человеческой плоти; они не закалают людей; у них вместо плоти дается хлеб, а вместо крови чаша с вином. Правда, они не считают то а другое обыкновенными пищею и питьем, а телом и кровию Христа; но это совсем другое дело. Эта пища, – в начале простая, – делается не простою только после слова молитвы. Молитва, содержащая слова Христа, делает то же самое, что Слово при воплощении, Слово при помощи всемогущей Своей силы воплотилось, приняло плоть и кровь и явилось Христом, имеющим плоть и кровь. Точно также чрез всемогущее действие слова молитвы пища становится телом и кровию воплотившегося Иисуса. Там всемогущество Слова Божия; здесь всемогущество слова молитвы, которое от Него же. Иустин, таким образом, не отрицает, что христиане вкушают истинное тело в истинную кровь вочеловечившегося Христа, но заявляет, что получение такого тела и крови происходить не через убийство младенцев, а силою молитвы.

Подобным же образом учил об евхаристии св. Ириней Раскрывая учение об евхаристии против гностиков, отвергавших спасение плоти и участие ее в нетлении (воскресении), Он писал: «если не спасается она (плоть), то, очевидно, и Господь не искупил нас Своею кровию, и чаша евхаристии не есть приобщение крови Его, и хлеб, который мы преломляем, не есть приобщение тела Его, потому что крови нет – (иной), как только из жил и плоти и прочего, что составляет сущность человека, которою действительно сделалось Слово Божие» ²²⁵ . Ход мыслей в этом месте очевиден. Отрицание нетления и спасения плоти ведет к отрицание действительности воплощения в лиц И. Христа (докетизму), отрицание же в Нем истинной человеческой природы к отрицание и присутствии действительного, истинного тела и крови Христовой в евхаристии, к признанию и в евхаристии воображаемых только тела и крови, так как не откуда взять крови ни для искупления, ни для евхаристии, если нет в лице Спасителя тела с кровию и со всем, что составляет его субстанцию. А чтобы яснее представить, какая на самом деле существует необходимая связь между приобщением тела и крови Христовой и воскресением плоти, св. Ириней так продолжает свою речь: «так как мы Его (Христовы) члены и питаемся Его творением, а творение доставляет нам Он, повелевая восходить солнцу и падать дождю, как Ему угодно, то чашу от сотворенного Он признал (όμολόγισε) Своею кровию, от которой Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения Он утвердил (διεβεβαιώσατο), чтобы он был Его телом, которым укрепляет наши тела. Посему, когда растворенная чаша и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и евхаристия делается телом Христовом (γίνεται ή εύχαρίστια σῶμα Χριστοῦ), которым укрепляется и поддерживается состав нашей плоти, то как они (еретики) говорят, что плоть не причастна дара Божия, который есть жизнь вечная, – (плоть) питающаяся от тела и крови Господа и составляющая член Его?»... Если возможно, продолжает св. отец, что пшеничное зерно, не смотря на то, что проходить период тления, «во многом числе восстает чрез Дух Божий» и можете, «принимая слово Божие, делаться евхаристиею, которая есть тело и кровь Христова», то что удивительного, если истлевшие тела наши восстанут, что «Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца» ²²⁶ . Мысль св. Иринея ясна: в евхаристии мы питаемся собственным телом Спасителя, так что становимся членами Его тела, от плоти Его и от костей Его, и это не в смысле причастия Его будто бы только духом, а не вместе и телом нашим, – нет, – а в смысле причастия именно нашим телесным составом Его тела и крови. Его телесного также состава. Вся речь св. отца прямо направлена против понимания евхаристии, как духовного вкушения Господа в ней, как – символ тела Христова. У св. Иринея есть указание и на самый способ, каким происходить претворение хлеба и вина в е и кровь Христову: хлеб и вино, «принимают Слово Божие (παραλαμβανόμενα τόν Ιόγον νοῦ Θεοῦ), и евхаристия делается телом Христовым», говорит он, т. е. хлеб и вино евхаристическим телом творит Слово ипостасное, то Слово, которое воскресит и наши тела.

Таково же по существу учение об евхаристии отцов и учителей периода вселенских соборов (IV–VII вв.), но предлагается, по сравнению с писателями II–III вв., в более развитой, ясной и определенной форме.

Св. Кирилл иерусалимский учит: «когда Сам (Христос) объявил и сказал о хлеб: сие есть тело Мое, после сего кто осмелится не веровать? И когда Сам уверил и сказал о чаше: сия есть кровь Моя, кто когда усомнится и скажет, что сие не кровь Его?.. Посему, со всякою уверенностью примем сие (евхаристические дары), как тело и кровь Христову. Ибо во образе (έν τύπῳ) хлеба дается тебе тело, а во образе вина дается тебе кровь, дабы приобщившись тела и крови Христовой соделался ты Ему стелесным и скровным (σύσσωμος καἱ σύναιμος) Христу. Ибо таким образом бываем и христоносцами (χρίσιοφόροι), когда тело и кровь Его сообщится нашим членам» ²²⁷ . Хлеб и вино делаются телом и кровию Христа путем преложения (μεταβολῇ). «Как в Кане галилейской Господь некогда претворил (μεταβέβληκεν) воду в вино, сходное с кровию», так и на литургии во время молитвы к Богу, «да ниспослет Святого Духа на предлежащие дары: да сотворить хлеб убо тело Христово, а вино – кровь Христову», евхаристические хлеб и вино делаются телом и кровию Христовою, «ибо всеконечно то, чего коснется Дух Святый, освящается и прелагается (ήγίασται καἱ μεταβέβκηται)» ²²⁸ . Не должно смущаться тем, что хлеб и вино сохраняют свой естественный вид и вкус: «не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры, будь известен без сомнения, что ты сподобился тела и крови Христовой» ²²⁹ . Предлагая такое учение о евхаристии, св. отец высказывает не свое только личное исповедание, но излагает исповедание всей своей церкви, ибо он говорил свои поучения недавно получившим крещение для наставления их в истинах веры.

Св. Григорий Нисский церковное учение своего времени об евхаристии исповедует и выражает так: «по истине верую, что хлеб, освящаемый словом Божиим, претворяется в тело Бога Слова (είς σῶμα, Θεοῦ Λόγου μεταποιεῖσϑσι), ибо и оное тело (т. е. И. Христа) было хлебом, но освятилось обитанием Слова. Итак, по той же причине, по какой в том теле претворенный (μεταποιησϑεῖς) хлеб изменился в божественную силу (т. е. обыкновенный хлеб, равно и вино, вкушавшиеся И. Христом для утоления голода и жажды, претворялись в Его тело и кровь), и ныне происходит тоже самое (το’ ἶσον). Ибо как там благодать Слова делала святым тело, которого состав был из хлеба, и которое некоторым образом было само хлеб, здесь также хлеб, по слову апостола, освящается словом Божиим и молитвою (I Тим. 4, 5), не чрез вкушение и питие соделываясь телом Слова, но немедленно претворяясь (μεταποιοῦμενος) в тело Слова, как сказано самим Словом: сие есть тгло Мое» ²³⁰ . По выражению того же св. отца, И. Христос преподает верующим, под видом хлеба и вина, тело и кровь Свою, «силою благословения естество (τἡν φύσιν, т. е. substantia или ούσία) видимого (τῶν φσινωμένων, т. е. хлеба и вина) преобразив (μεταστοεχειώσας, в тело и кровь» ²³¹ .

Таково по существу учение об евхаристии и св. И. Златоуста, выраженное и в чин литургии его имени, а подробнее – в толкованиях на все те места Писания, в которых говорится об евхаристии. Вот некоторые из его свидетельств о таинстве евхаристии.

Из современников св. отца некоторые говорили: «как желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, обувь!» Вразумляя таковых, св. Златоуст разъясняет: «вот, ты видишь Его (Господа Иисуса), прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть Его, а Он дает тебе Самого Себя не только видеть (οῦκ ίδεῖν μόνον), но и касаться и вкушать (άλλά καἱ ἅψασϑαι καἱ φαγεῖν) и принимать внутрь (καἱ λαβεῖν ἕνδον)». Такие слова св. отец мог сказать лишь при убеждении, что хлеб и вино в евхаристии становятся телом и кровию Христовою и именно чрез преложение одной природы в другую. Объяснив, что слова установления таинства нужно понимать буквально, св. Златоуст пишет далее: «и Сам Он (Христос) пил из чаши, для того, чтобы ученики услыша это ( сие есть ...), не сказали: что такое, мы пьем кровь и едим плоть? – и от этого не смутились. – Ведь когда Он завел речь об этом, и самыми словами многие соблазнились. Итак, чтобы ученики и тогда не смутились, Он Сам первый совершил это, побуждая их приступить к приобщению тайн без смущения. Посему Он пил Свою собственную кровь». Что было со святыми апостолами, то, по мысли св. И. Златоуста, бывает и с каждым из нас. «Помысли, какой чести удостоен ты, какою наслаждаешься трапезою!» говорит он, обращаясь к христианину. – «При виде чего трепещут ангелы, и на что не смеют воззреть без страха, по причине сияния, отсюда исходящего, тем мы питаемся, с тем сообщаемся и делаемся одним телом и одною плотию со Христом... Какой пастырь питает овец собственными членами? Но что я говорю – пастырь? Часто бывают такие матери, который новорожденных младенцев отдают кормилицам. Но Христос не потерпел этого, но Сам питает нас Своею кровию, и чрез все соединяет нас с Собою» ²³² . Эти слова св. отца ни в коем случае нельзя понять в смысле духовного только принятия Христа. Против этого с очевидностью говорит приведенный пример питания младенцев. Христос истинно питает нас Своими собственными членами, Своею плотию и кровию, и именно в таинстве евхаристии. Обычными терминами, выражающими способ преложения хлеба и вина, у Златоуста являются μετασκευάζεσϑαι и μεταρρυϑμίζεσϑαι (пересооружать, переделывать, переменять, удалять). Эти термины у него имеют тоже значение, что и позднейшее μετουσίωαις.

Св. Ефрем Сирин свидетельствует, что он верует в таинство евхаристии в простоте сердца, вера же внушает ему, что в евхаристии действительно преподаются верующим пречестное тело и драгоценная кровь Господа И. Христа, во оставление грехов. «Когда око веры, говорить он, как свет, сияет в сердце у человека, тогда ясно, светло и чисто созерцает он и Агнца Божия, за нас закланного и даровавшего нам святое и пречистое тело Свое для всегдашнего причащения, чтобы это причащение было нам во оставление грехов. У кого есть это око веры, тот ясно и светло созерцает Владыку и с убеждением совершенной веры вкушает тело непорочного Агнца, единородного Сына небесного Отца... Будь простодушно верным; со всею верою причащайся пречистого тела Владычного, в полном убеждении, что истинно вкушаешь Самого Агнца. Тайны Христовы – бессмертный огнь. Посему не будь пытливым, чтобы не опалиться тебе в причащении тайн. Патр. Авраам небесным ангелам предложил земные яства, и они ели. Великое подлинно чудо – видеть, как бесплотные вкушают на земле предложенные в снедь плоти. Но то, что сотворил для нас Единородный, И. Христос, Спаситель наш, то превосходит всякий ум и всякое слово; огнь и дух даровал Он нам телесным есть и пить, т. е. тело Свое, а также и кровь Свою» ²³³ .

Ясно выражали учение о преложении хлеба и вина в тело и кровь Христову и другие учители восточной церкви этого времени: Василий, Епифаний, Исидор Пелусиот, Феодорит, Феофил Александрийский ²³⁴ и другие.

Таково же учение об евхаристии отцов западной церкви. В подтверждение представим свидетельства знаменитейших западных учителей: св. Амвросия медиоланского, блаж. Августина и св. Григория В. (Двоеслова).

Св. Амвросий задает вопрос: каким образом может быть, что хлеб и вино в таинстве евхаристии делаются телом и кровию Христа? И на этот вопрос отвечает: «силою священнического благословения», ибо «благословение имеет большую силу, чем природа, так как благословением и самая природа изменяется (mutatur)». Приведши затем многочисленные примеры (превращение жезла в змия и обратно, воды в кровь и другие чудеса, совершенные Моисеем, Илиею и Елисеем), св. отец продолжает: «если человеческое благословение имело такую силу, чтобы превращать (converteret) природу, то что скажем мы о благословении Божием, где самые слова Господа (т. е. сие есть тело Мое... сия есть кровь Моя...) действуют? Ибо таинство это, которое ты принимаешь, совершается словами Господа. Если по слову Илии огнь спал с неба, то разве речь Христа не настолько сильна, чтобы переменить и самый вид элементов (species mutet elementorum)». И немного ниже: «не меньшее дело дать новые природы вещам (хлебу природу тела), чем переменить природу (mutare naturam)» ²³⁵ . Эта мысль дополняется и поясняется св. отцом так: таинство совершается Самим Христом; священник же только служитель. Священник произносит слова, Господь же производит ut sint, quae erant et in aliud commutentur. Если же мы самой крови не видим, то это потому, чтобы нас не обуял ужас при виде самой крови (ut nullus horror cruoris fit) ²³⁶ .

Блаж. Августин учит, что в евхаристии мы принимаем для вкушения плоть и кровь ходатая Бога и человеков человека Христа Иисуса, «хотя есть человеческую плоть кажется более страшным, чем убивать, и (более) страшным пить человеческую кровь, чем проливать» ²³⁷ . Рассуждая о явлениях в ветхом завете Бога и ангелов, он выражает убеждение, что посредством их действительно являлись Бог и ангелы, хотя мы и не знаем, как творились виды, в которых являлись Бог и Его ангелы. В пояснение этой своей мысли он говорить об евхаристии следующее: «младенцы, приступая к таинству, не знают сами лично, что предлагается на алтарях и чем был хлеб до и после освящения, и однако, следуя авторитету старших, по истине веруют, что в этом таинстве видимым образом является Господь» ²³⁸ . Вера младенцев в приобщение тела и крови Христовых мыслится блаж. Августином, конечно, правою.

Св. Григорий Двоеслов пишет: «что такое кровь Агнца, – этому вы научились не только через слышание, но и через питие. Ибо эта кровь в том и другом случае полагается (роnitur): когда всасывается не только устами сердца, но и устами тела» ²³⁹ . В жизнеописании же св. отца ему усвояются следующие замечательные слова, сказанный им по поводу чудесного вразумления одной женщины, усомнившейся в тайне преложения хлеба и вина, в тело и кровь Христову: «научись веровать истине, уже засвидетельствованной: хлеб, который Я дам, плоть Моя есть, и кровь Моя истиное есть питие (Иоан. 6, 51). Творец наш, зная наперед немощь нашу, тою же силою, которою все сотворил из ничего, и тело из плоти Приснодевы действием Св. Духа образовал, хлеб и вино, с водою смешанное, в то время, как свойственный им вид остается, претворяет (convertit) в плоть и кровь Свою по молитве кафолической священнодействием Духа Святого» ²⁴⁰ .

Так учили и другие западные церковные учители об евхаристии, напр. папа Лев I, блаж. Иероним, Св. Иларий, Исидор Севильский ²⁴¹ .

Убеждение отцов и писателей древне-нераздельной церкви восточной и западной в преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову в таинстве евхаристии свое окончательное выражение получило у св. И. Дамаскина. Вот краткое изложение его учения об евхаристии ²⁴² . Для постоянного единения верующих с Собою и их освящения Господь И. Христос на тайной вечери установил таинство евхаристии, и «так как люди обыкновенно в пищу употребляют е, в питие – воду и вино, Бог с сими веществами соединил Свое божество, и сделал их Своим телом и кровию, чтобы чрез обыкновенное и естественное мы участвовали в выше-естественном. Сие тело есть истинно соединенное с божеством, заимствованное от святые Девы тело; но не вознесшееся тело сходит с небес, а самый хлеб и вино претворяются (μεταποιοῦνται) в тело и кровь Божию. Если же ты спросишь, каким образом сие бывает? то довольно тебе услышать, что сие совершается Св. Духом так же, как Господь и от святыя Богородицы составил Себе и в Себе плоть Духом Святым. И мы ничего не знаем более; знаем только, что слово Божие истинно, действенно и всесильно, но образ (претворения) неисследим. При семь можно еще сказать и то, что как хлеб чрез ядение, а вино и вода чрез питие естественным образом прелагаются (μεταβάλλονται) в тело и кровь ядущего и пиющего, и делаются не другим телом, отличным от прежнего его тела: так и хлеб предложения, вино и вода, чрез призывание и нaumиe Св. Духа, сверх естественно претворяются (ύπερφυῶς μεταποιοῦνται) в тело и кровь Христову, и составляют не два тела, но одно и тоже»... «Хлеб и вино суть не образы тела крови Христовой, – да не будет! но самое обоженное тело Господа. Ибо сам Господь сказал: сие есть тело Мое, а не образ тела; сие есть кровь Моя, а не образ крови».

Таким образом, древне-вселенская церковь понимала учение откровения и сама научала веровать в своем богослужении, устами своих пастырей на соборах и в их писаниях, тому, что в евхаристии хлеб и вино прелагаются в тело в кровь Христову и посему верующие под видом хлеба и вина вкушают истинное тело и истинную кровь Христову. Другими словами, в евхаристии наитием Св. Духа на предложенные дары совершается пресуществление (transsubstantiatio, μετουσίωσις) хлеба и вина в тело и кровь Христову.

Правда, раскрывая такое учение об евхаристии, некоторые из отцов и учителей церкви употребляли по отношению к евхаристическим хлебу и вину слова: άντίιυπον, τύπος, σύμβολον, imago, figura и т. п., но ошибочно было бы отсюда выводить (как это делается протестантами), будто они понимали евхаристические тело и кровь в символическом или аллегорическом смысле. Какую мысль соединяли древние отцы и учители с упомянутыми словами, это объясняет св. И. Дамаскин. «Если, говорит он, некоторые и называли хлеб и вино вместообразными (образами – άντίυπα) тела и крови Господней, как напр. богоносный Василий в литургии, то называли так cиe приношение (προσφορἁν) не по освящении, но до освящения». Другие те же самые слова, объясняет св. отец, употребляли в ином смысле. «Образами будущих (μελλόντων), говорит он, называются хлебы и вино не в том смысле, будто они не суть истинное тело и кровь Христова; но в том, что ныне приобщаемся божества Христова чрез них, а тогда будем приобщаться духовно чрез одно видение ²⁴³ . Во всех же прочих случаях древние отцы и учители церкви выражали упомянутыми словами то же самое, что мы выражаем словами: «под видами хлеба и вина верующие причащаются тела и крови Богочеловека». Потому то, чтобы не поняли этого рода выражений превратно, они, говоря, что «в евхаристии под образом хлеба и вина»... почти всегда добавляли, что евхаристия не образ тела и крови, но самая кровь и тело.

III. На основании изложенного учения откровения и церкви о невидимом существе евхаристии понятно, как должно смотреть на утверждение, будто учение о «пресуществлении» хлеба и вина в тело и кровь Христову не есть догмат древне-вселенской церкви, а просто богословское мнение, доктрина позднейшего происхождения, что оно не дано в откровении, а есть простое умозаключение из свидетельств Писания, не проповедовалось и учителями древней церкви, изобретено в век схоластики латинянами и от них усвоено восточною церковью, что вообще, следовательно, не так должно представлять присутствие И. Христа в евхаристии, как учит ныне православная церковь ²⁴⁴ .

Правда, что в св. Писании прямо не говорится о пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Христа и не встречается – термина «пресуществление», как прямо не говорится же, напр., о вездесущии Божием, об единосущии Сына Божия с Отцем в многом подобном. Однако же в св. Писании дано твердое основание для учения о переходе существа хлеба и вина в евхаристии в существо тела и крови Богочеловека, хотя они и сохраняют для наших чувств свойства хлеба и вина. Пресуществление же есть единственно допустимый способ, посредством которого, при невездсущии даже прославленного тела Христова, хлеб и вино в евхаристии могут сделаться (по своей субстанции) истинным телом и истинною кровию Спасителя.

Правда также, что слово «пресуществление» не употребляется в писаниях отцов церкви и в литургиях по отношению к евхаристическим хлебу и вину. Этот термин сравнительно позднейшего происхождения, вошедший в употребление на западе в XI–XII в., а на восток впервые в ХV в. ²⁴⁵ . Древнейшие христианские писатели (I–III в.) употребляли евангельские – έστί γιγνεται (Игнатий, Ириней), потом ποιεῖν, facere (Ориген, Климент, Тертуллиан), а у отцов IV–VII в. обычными словами для обозначения тайны пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову были: μεταβολἡ, μεταποίησις, μεταῥῤυϑμός, μεταστοιχείωσις (однажды у св. Григория Нисского). Но не употребляя слова «пресуществление», а употребляя другие слова, древние отцы и учители церкви содержали и раскрывали то же учение И. Христа и апостолов об евхаристии, какое предполагается и дается в слове «пресуществление». Другими словами, самый термин «пресуществление» сравнительно позднейший, но выраженное им учение не есть какое-либо «новшество», или отступление от древне-церковных верований, а учение древнее, то же самое, которое в других выражениях излагали отцы церкви и которое содержится в литургиях. Этого не могут отрицать беспристрастные исследователи святоотеческого учения и древне-церковных верований ²⁴⁶ . И введение в употребление этого нового термина ничего не говорить ни против термина самого по себе, ни против идеи, заключающейся в нем. Иное дело, если бы церковь отменила такое слово, которое было бы навсегда установлено церковью для выражена какой-либо истины, исповедуемой ею, но в данном случае, этого нет. Церковь из нескольких терминов избрала такой, который наиболее точно и ясно, « правильно и весьма сильно» (по выражению митр. Макария) по сравнению с другими выражает самое существо древнего и постоянного учения церкви о таинстве евхаристии и ограждает истину от лжеучений. По требованию подобных обстоятельств отцы вселенских соборов вводили новые общеобязательные термины (ὸμοούσιος). Подобные же обстоятельства были побудительного причиною к введению термина «пресуществлене» в употребление как на западе (ересь Беренгария), так и на востоке. Относительно восточной церкви это засвидетельствовал целый поместный собор – константинопольский 1691 г. «Появились еретики, говорят отцы этого собора, имея в виду распространение протестантских заблуждений вообще и протестантское учение об евхаристии в частности, которые извратили древнее церковное учение. Когда же учители св. церкви стали против них вооружаться, то они тотчас воспользовались теми же самыми словами, что и церковь, для уловления простейших. В виду этого церковь в силу присущей ей власти и обычая (μετά τήν ίδίαν αύτῆς έξουσίαν καἱ συνηϑείαν) под руководством Духа Св. (τῇ άπηχήσει τοῦ Παναγίου Πνεύματος) и воспользовалась словом пресуществление (μετουσίωσις). Слово же это ничего другого не обозначает, как только проложено или претворение (ύπερ καἱ ή μεταβολή) в таинстве». Собор при этом изрек, анафемы на неправосмыслящих ²⁴⁷ . Очевидно, что собор смотрит на пресуществление, не как на богословское мнение, а как на догмат и отрицание его считает делом еретиков.

I. Пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христову в таинстве евхаристии есть непостижимая для нас тайна, дело божественной премудрости и всемогущества, составляющее предмета благоговейной веры. Оно совершается сверхъестественною силою Божией, а не есть какое-либо естественно-физическое явление, которое могло бы быть обсуждаемо и решаемо, напр., с точки зрения естествознания и на основании действующих в мире естественных сил и законов. «Веруем, учат восточные патриархи, что словом «пресуществление» (μετουσίωσις) выясняется не способ, каким хлеб и вино претворяются (μεταποιοῦνται) тело и кровь Господню: ибо это совершенно непостижимо и непосильно никому, кроме Самого Бога, и в верующих так (т. е. в постижимость пресуществления) обнаруживает невежество и нечестие; но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в тело и кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой божественности Единородного, и не случайная какая-либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность тела и крови Христовой, каким-либо превращением или изменением, но истинно, действительно и существенно, хлеб бывает самым истинным телом Господним, а вино самою кровно Господнею» (Посл. вост. патр. 17 чл.).

Как ни велика и непостижима тайна преложения хлеба и вина в тело и кровь Богочеловека, но в ней нет ничего неудобоприемлемого разумною верою. Древние отцы и учители много говорили о возможности тайны преложения, или обличая неверие, или верующих предохраняя от сомнений и колебаний в вере. Они указывали, что совершитель этого высочайшего чуда есть Бог, – то же воплотившееся Слово, Которое совершило все евангельские чудеса, тою же силою Духа Святого действует и при чудесном преложении хлеба в тело и вина в кровь Свою. «Действия этого таинства совершаются не человеческою силою», говорить св. И. Златоуст. «Тот, Кто совершил их тогда, на той вечери, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары Сам Христос»... «Представляя Его образ, стоит священник, произносящей те слова, а действует сила и благодать Божия. Сие есть тело Мое, сказал Он. Это слово претворяет предложенное (ματαῥῤυϑμίζει), и как то изречение: раститеся и множитеся и наполняйте землю (Быт. 1:28), хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению; так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени и до ныне и до Его пришествия делает жертву совершенною на каждой трапезе в церквах» ²⁴⁸ . Совершает же или исполняет слово Господне Дух Св., нисходящий на евхаристические дары. Посему одинакова для нашей веры принудительность как к признанию чудес Божия всемогущества вообще, и евангельских в частности, так и евхаристического чуда преложения хлеба и вина в тело и кровь Христову. Эту мысль древние учители поясняли примерами. Так, св. И. Дамаскин, сказав об установлена таинства, пишет далее: «если слово Бoжиe живо и действенно (Евр. IV, 12) и вся, елика восхоте Господь, сотвори (Псал. 134, 6); – если по слову Его: да будет свет, и бысть свет; да дудет твердь и бысть твердь (Быт. 1, 3, 6); если словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Псал. 32, 6); если небо, земля, вода, огонь, воздух и вся красота их, и самое благороднейшее животное – человек, совершены Словом Господним; если сам Бог – Слово добровольно стал человеком, и из чистых и непорочных кровей Приснодевы бессеменно составил Себе плоть: то ужели Он не может хлеб соделать Своим телом, а вино и воду – Своею кровию? Он сказал в начале: да произрастить земля былие травное (Быт. 1:11), и земля, возбуждаемая и укрепляемая Божиим повелением, будучи даже до ныне орошена дождем, производить свои прозябения. Так и здесь Бог сказал: сие есть тело Мое; сия есть кровь Моя; сие творите в Мое воспоминание; и по Его всесильному повелению так бывает, и будет до того времени, когда придет; ибо так сказано: дóндеже приидет (1Кор. 11:26). И для сего нового делания, чрез призывание, делается дождем осеняющая сила Святого Духа. Ибо как Бог все, что ни сотворил, сотворил действием Св. Духа: так и ныне действием Св. Духа совершается то, что превышает естество, и чего нельзя постигнуть, разве одною только верою. Како будет сие, говорит св. Дева, идеже мужа не знаю? Дух Святый найдешь на Тя, и сила Вышнего осенить Тя (Лук. 1, 34–35), отвечает Ей архангел Гавриил. И ныне, если ты спрашиваешь: каким образом хлеб делается телом Христовым, а вода и вино – кровию Христовою? отвечаю тебе и я: Дух Святый нисходить и совершает то, что превыше слова и разумения» ²⁴⁹ . Св. Кирилл иepycaлuмcкий сравнивал евхарическое преложение хлеба и вина с претворением воды в вино в Кане, Григорий нисский (а за ним и св. И. Дамаскин) – с тем, как в нас самих хлеб и вино или вода, принимаемый нами в пищу, неведомо для нас превращаются в наше тело и кровь ²⁵⁰ .

II. Признавая непостижимость тайны пресуществления, церковь, в предупреждение неправильных представлений об этой тайне и с целью возможного разъяснения ее, преподает в «Послании восточных патриархов» (17 чл.) следующие частные истины, тесно связанные с учением о пресуществлении и им предполагаемые.

1) Хотя хлеб и вино в таинстве евхаристии претворяются собственно в тело и кровь Господа, но Он присутствует в этом таинстве не только Своим телом, которое родилось от Девы, крестилось, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, и кровию, которая излилась за жизнь мира, но «целый целостно Владыка Христос в Его сущности (κατ’όυσίαν), т. е. с душею и божеством, или совершенный Бог и совершенный человек». Другими словами, присутствие Господа в евхаристии нужно представлять, как присутствие всего Его человечества (т. е. тела и души) и нераздельно и неразлучно соединенного с ним божества. Сам Он учил: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает, и Аз в нем. ядый Мя, той жив будет Мене ради. «Бог с сими – веществами (евхаристическими хлебом и вином), говорить св. И. Дамаскин, соединил Свое божество и сделал их Своим телом и кровию, чтобы чрез обыкновенное и естественное мы участвовали в выше-естественном»... Потому-то это таинство называется «причащением, что чрез оное мы делаемся причастниками божества Иисусова. Оно называется общением, и действительно есть общение, потому что чрез оное сообщаемся со Христом, делаемся причастниками Его плоти и божества, а также сообщаемся и соединяемся чрез оное друг с другом» ²⁵¹ .

2) «Тело и кровь Господа хотя рассекаются и разделяются руками ли, или даже зубами» при причащении верующих на многие части, но это бывает «только в видимости, т. е. в видах хлеба и вина, под которыми признают их видимыми и осязаемыми, а сами в себе остаются целыми и нераздельными. В каждой части и малейшей доле преложенного хлеба и вина находится не часть тела и крови Господней, – ибо это богохульно и безбожно, – но целый целостно Владыка Христос», Богочеловек. Поэтому «вселенская церковь говорить: раздробляется и разделяется (Агнец Божий) раздробляемый, но неразделяемый, всегда ядомый и николиже иждиваемый (δαπανώμενος), но причащающийся (разумеется достойно) освящаяй». Отсюда, вкушающий и малейшую часть хлеба и вина, преложенного в тело и кровь Христову, причащается того же целого тела божественного, которому присущ Сам Христос по божеству Своему.

Таким учением исключаются грубо-чувственные представления об евхаристических теле и крови Христа, по которым в евхаристии верующие будто бы приемлют не вообще истинное тело и кровь Христа, нераздельно соединенные с Его божеством, но вкушают мускулы, кости, нервы и вообще все составные части тела Христова, каковым оно было во время земной жизни Христа ²⁵² . Православное учение о пресущеетвлении, утверждая, что сущность (substantia) хлеба и вина переходит в сущность (substantia) тела и крови Спасителя, и что в каждой части находится целое и единое тело Христово, делает неуместными рассуждения и самый вопрос о тех или других частях (акциденциях) евхаристического тела Христова и соответствии их той или другой части пострадавшего и обоженного тела Христова. Что же касается «жевания» и т. п., то это имеет место исключительно по отношению к видам тела и крови Христа, но отнюдь не допустимо по отношению к существу (субстанции) тела и крови, хотя она и приемлется нами под указанными видами.

3) «Хотя в одно и тоже время бывает много священнодействий по вселенной, но не бывает много Христов или много тел Христовых, а один и тот же Христос присутствует истинно и действительно и одно тело Его и одна кровь во всех отдельных церквах верных. И это не потому, что тело Господа, находящееся на небесах, нисходит на жертвенник, но потому что хлеб предложения, приготовляемый во всех отдельных церквах, претворяемый и пресуществляемый, по освящении становится и есть одно и тоже с телом, сущим на небесах, ибо единое тело у Господа во многих местах, а не многие тела, и посему это таинство есть и считается всего больше чудесным и постижимо одной верой, а не умствованиями человеческой мудрости».

4) «По освящении хлеба и вина не остается хлеба и вина в их сущности, но самое тело и кровь Господни, под видом и образом хлеба и вина», т. е. сущностью их делается тело и кровь И. Христа. Таковыми они остаются на все последующее время, доколе сохраняются в своих видах, не прелагаясь обратно в хлеб и вино, – остаются постоянно, т. е. «до употребления по освящении, в самом употреблении и после оного», следовательно, не зависимо от того, будут ли употреблены они верующими. На этом основании в церкви от времен древности существует обычай совершать в известные дни литургию на преждеосвященных дарах, и хранить освященные дары в священных сосудах для напутствования больных и умирающих, как истинным телом и кровию Христовою. В древности же и на этом же основании существовал обычай посылать освященные дары чрез диаконов христианам, не бывшим в храме при освящении и употреблении таинства евхаристии, исповедникам, находившимся в темницах, кающимся, а христиане иногда приносили св. дары в домы свои, брали с собою в путешествия, а подвижники несли эти дары с собою в пустыни, для приобщения, в случаях нужды, тела и крови Господней.

5) Так как в евхаристии по освящении хлеб и вино суть самое божественное тело и самая божественная кровь И. Христа, Богочеловека, то «телу и крови Господней в таинств евхаристии должно воздавать особенную честь и божеское поклонение». Каким мы обязаны поклонением Самому Господу нашему И. Христу, таким же и телу и крови Господней. Сокровенным под видами хлеба и вина здесь невидимо присутствует Сам Тот, о Котором у апостола сказано: егда же паки вводить Первородного во вселенную, глаголет (Бог Отец): и да поклонятся Ему вси ангели Божии (Евр. I, 6; сн. Филип. 2, 9–11). Древние пастыри настоятельно внушали верующим о обязательности такого поклонения. «Это тело (т. е. Христово), говорит св. Златоусте, почтили и волхвы, когда оно лежало в яслях... Будем подражать хотя этим чужеземцам мы, граждане небесные. Они, увидев Его в яслях и хижине, приступили с великим трепетом; а ты видишь Его не в яслях, но на жертвеннике, видишь не жену, держащую, но священника предстоящего и Духа, осеняющего предложенное с великою щедростью; и не просто только видишь это тело, как они (видели), но знаешь и силу его и все домостроительство, знаешь все, что совершилось чрез него, будучи тщательно научен всем тайнам. Потому будем приступать с трепетом и показывать более благоговея, нежели те чужеземцы». По словам св. отца, И. Христу в таинстве, причащая поклоняются не только люди, но и ангелы ²⁵³ . Блаж. Августин наставляет: «никто не вкушает сей плоти, не воздавши прежде поклонения, и, поклоняясь ей, не только не грешить, но напротив, грешит, когда не покланяется» ²⁵⁴ . Понятно отсюда, почему церковь настоятельно убеждает верующих в необходимости благоговейного приготовления, глубокого испытания своей совести и чистоты для достойного причащения телу и крови Христовой; а вину тех, которые приступают к таинству оскверненными страстями и пороками, без сокрушения о грехах и раскаяния в них, древние сравнивали с преступлением иудеев, которые возложили святотатственные руки на Спасителя.

III. Против учения о пресуществлении выставляются некоторые возражения и недоумения. Говорят, что это учение опровергается свидетельством наших чувств, ибо и по освящении евхаристических даров мы видим хлеб и вино, равно когда и вкушаем их, они остаются хлебом и вином без всякого изменения. Если же, однако, действительно бывает чудо пресуществления, то почему Бог скрывает от нас вид тела и крови в тайне причащения? В «Православном исповедании» (отв. на вопр. 107) дается такой ответ на этот вопрос: «в евхаристии хлеб пременяется в истинное тело Христово, а вино в истинную кровь, остаются только одни виды их, представляющиеся взору. И сие по божественному распоряжению. Во-первых, чтобы мы не видели очами тела Христова, но веровали, что это оно, на основании слов, который сказал Христос: сие есть тело Мое... и сия есть кровь Моя, т. е., чтобы мы веровали более словам и силе Его, нежели собственным нашим чувствам, что доставляет нам блаженство веры. Ибо блажени не видевшии, и веровавшии (Иоан. 20, 29). Во-вторых, поскольку человеческая природа отвращается от ядения не вареного мяса, а между тем надобно было, чтобы чрез принятие плоти и крови Христовой человек соединялся со Христом: то, чтобы гнушающейся такою яствою человек не отвергнул сего соединения, Бог по снисхождению Своему – собственную плоть и кровь Свою дает верующим в пищу и питие под прикрытием хлеба и вина». Так рассуждали об этом и древние отцы и писатели церкви ²⁵⁵ . Желавших убедиться в том, что представляющееся внешним чувствам хлеб и вино по освящении на литургию суть тело и кровь Спасителя, они отсылали ко внутреннему чувству. Приступающее к таинству евхаристии со страхом Божиим и верою и сами опытно, со ощущению в себе действий божественной благодати, удостоверяются, что они приемлют не простой хлеб, но во истину тело и кровь Сына Божия, освященные Духом Святым. «По многоразличной силе божественной пищи и питие, говорит отечественный святитель, по многоразличной премудрости и благости божественного Питателя, ощутительной плод вкушения трапезы Господней является верующим то неизреченною радостью в сердце, то сладкою тишиною в душе, то светлостью в уме, то глубоким миром в совести, то утешением обуревавших искушений, то прекращением страданий душевных и телесных, а иногда и совершенным исцелением, то живейшим ощущением любви к Господу, или умножением ревности и силы к духовным подвигам и добродетелям ²⁵⁶ . Но люди совсем не ощущают ничего такого, когда употребляют простой хлеб и вино за столом своим, хотя бы этот хлеб был чище хлеба, и вино было старее и лучше вина, предлагаемого на алтаре. В действительности евхаристического чуда удостоверяют и многочисленные проявления чрез евхаристию чудесной силы Божией, засвидетельствованные историей, напр., чудесные знамения при освящении св. тайн благоговейными служителями алтаря или при принятии их достойно приступающими к таинству, равно как и примеры гнева и суда Божия на недостойно приемлющих тело и кровь Христову. Наконец, история церкви указывает примеры, когда в тайне евхаристии представлялись взорам вместо хлеба – тело Господне, а вместо вина – кровь Христова. Но такое видение попускает Бог большею частью для неверующих ²⁵⁷ , а верующим в несомненную святость тайны причащения желание подобного видения излишне и грешно ²⁵⁸ .

Учение о пресуществлении св. даров в евхаристии, говорят противники этого учения (особенно протестанты), состоит из противоречий: евхаристическое тело Сына человеческого предполагается этим учением подобным нашему, а между тем не имеет никаких принадлежностей человеческого тела; находится пред нашими глазами, но невидимо; вкушается устами, но неосязаемо и неощущаемо для вкуса; в одно и то же время оно находится во многих местах, или даже везде; все целое заключается в одной своей части и под. В ответ на эти и подобные рассуждения приведем замечательное по превосходным сравнениям и неотразимой силе убедительности наставление св. Димитрия ростовского о пресуществлении св. даров в евхаристии ²⁵⁹ .

«Если удивляешься тому, как тот же Христос есть и на трапезе, и на небесах: то удивляйся и тому, как одно солнце, которое нас здесь освещает и согревает, в то же время светит и на небе и на земле, и на востоке и на западе, и во всех странах мира. Так и Христос – в то же время и на небе, и на земле – в пречистых тайнах, как один всемогущей и всесильный и на небе истинно по естеству, и на земле властью Божества, совершает великие и преславные дела, непостижимо и несказанно превыше ума человеческого» (2 ст.).

«Если удивляешься тому, как один Христос во многих частях подается верным равно целый, – не меньший в одной части, и не больший в другой: удивляйся же и тому, как один мой голос и у меня в устах и в ваших ушах есть один и тот же голос» (3 ст.).

«Если удивляешься, как тело не сокрушается в раздроблении тайн, когда раздробляется Агнец, и как во всякой части есть целый и совершенный Христос: удивляйся и сему, – как это, когда зеркало раздробится на малые части, то образ человеческий в нем не раздробляется, но во всякой части представляется целым, как в полном зеркале» (4 ст.).

«Если удивляешься тому, как Христос, часто снедаемый, не умаляется, но цель пребывает во веки: удивляйся и сему, как зажегши одною свечей другие свечи, ты не уменьшаешь чрез это светлости первой свечи» (5 ст.).

«Если спросишь о том, как Христос, вшедши во внутрь нашего естества, не оскверняется и не заключается? – то и я спрошу: солнце, проходя над нечистыми местами, оскверняется ли чрез это или нет» – Знаю, что мудрый и верный не осмелится сказать: да! Тем более не оскверняется Христос, Свет всякой чистоты, и не заключается Сущий, которого не могли удержать ни ад, ни гробные печати, ни двери во входе к ученикам, затворенные и твердо заключенные» (6 ст.).

«Так же рассуждай и о том, что случается с страшными тайнами и снедаемою частью, т. е. что сия не переходят в тление, подобно обыкновенной пище. но, как говорить св. Златоустый, оный освященный хлеб и вино пременяются в некую тонкую пару и расходится во все составы тела нашего. Так же рассуждай и о сих случаях: если святым тайнам, от небрежения, или иного чего, случится упасть, сгореть, согнать, замерзнуть, задержаться в пометах и проч.; то не тело Христово сему подвергается, но внешние виды хлеба и вина. А оная безстрастная ²⁶⁰ жертва никак не причастна сему, никак, – ибо плоть Христова однажды пострадала за нас; а по воскресении Христовом она не подлежит уже страданиям. Впрочем иерей не прав в своем небрежения он тяжко согрешает и подлежит великому наказанию и епитимии, по рассуждении своего архиерея» (7 ст.).

«Если удивляешься, как в такой малой части тайн – весь полный и целый Христос: то дивись и сему, как в таком малом зерне зрачка твоего вмещаются и им объемлются такие великие города? Но узнав сие, ты не испытывай не испытуемого таинства, а е несомненною верою и сердечною любовью воздавай благодарение страшному и сильному и всемогущему Царю и Богу Вседержителю, и делами и умом, за неисповедимые дары Его» (8 ст.).

«Право веруй с церковью о страшных тайнах. Хотя телесными очами усматриваешь ты видимый хлеб и вино, но веруй крепко, без сомнения, тому, что существо их, наитием и действием Святого Духа и властью всемогущего Слова Божия, пременяется в тело и кровь Христову, так что ничего иного здесь не остается, а только самое истинное тело и кровь Господня, под видами пшеничного, квасного, новопеченого мягкого, хлеба, и вина, выжатого из виноградных гроздьев, т. е. ягод» (12 ст.).

Разъяснения святителя Димитрия отчасти могут служить ответом и на те возражения против пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову, которые заимствованы из философии и естествознания и выставлены в последнее время старо-католиками против учения о пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Христову ²⁶¹ . Эти возражения, не могут иметь значения потому, что пресуществление – действие невидимое и духовное, сверхъестественное, действие наития Св. Духа на евхаристические дары. Усвоять по отношению к этому действию решающее значение философии, которая есть плод ограниченного и способного к заблуждениям человеческого разума, и естествознание, ведающему действия естественных сил природы, было бы по меньшей мере неуместно.

Евхаристия предназначена Господом служить спасительною пищей для верующих в Него. И вкушающие эту пищу верные удостоиваются величайших благ для тела и души. В откровении и учении церкви спасительные плоды вкушения этой пищи изображаются в таких чертах.

Так как на трапезе Господней предлагаются истинное тело и истинная кровь Христовы и Господь Иисус присутствует в таинстве по божеству и человечеству, то верующие по душе и по телу вступают в теснейшее соединение со Христом: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в Нем, говорит Сам Он (Иоан. 6, 56). Причащающиеся Его тела и крови становятся стелесниками Его (Еф. 3, 6), скровными Ему, христоносцами, причастниками Его божественного естества ²⁶² . Чрез это они вступают и в союз с Богом высший, теснейший, существеннейшей, нежели простое нравственное единение, хотя и таинственнейший для нас, подобно тому, как непостижимо для нас соединение божества и человечества в едином лице Богочеловека.

Соединение со Христом и Богом есть соединение с нашим Искупителем и Спасителем, соединение с Источником жизни и благодати, Раздаятелем всех сил, яже к животу и благочестию. Отсюда истинно верующие и благоговейные причастники тела и крови Христовых удостоиваются различных и великих даров любви Божией.

Так как И. Христос есть Агнец Божий, вземший грехи мира и кровь Его, Сына Божия, очищает нас от всякого греха, то достойно причащающимся в евхаристии даруется Богом очищение от грехов. И Сам Спаситель при установлении таинства преподал Своим ученикам тело Свое во оставление грехов, и о крови Своей сказал, что она за вы проливается. Такое же действие имело, имеет и будет иметь таинство, совершаемое по заповеди Его, и во все времена, ибо принесенная Им жертва имеет вечное значение. Он единым приношением совершил есть во веки освящаемых (Евр. 10, 14; ст. 9, 12).

И. Христос учил о Себе, что Он есть хлеб животный, сшедый с небесе, а плоть Его истинно есть пища и кровь Его истинно есть питие. Подобно тому, как обыкновенная здоровая пища, принимаемая телом, не только предохраняет его от изнеможении, но укрепляет его, поддерживает его силы и содействует возрастанию и продолжению жизни, и пища духовная, божественная, евхаристическая, питает и возвышает религиозно-нравственную жизнь христианина. Для того и установлено это таинство, чтобы питать и возвышать эту жизнь. Аще не снесте плоти Сына человеческого и не nиeme крови Его, не имате живота в себе. ядый же сей хлеб жив будет во век, – он соединяется со Христом, пребывает же со Христом и во Христе и есть жизнь, полная освящения или плодов добра: аще кто пребывает во Мне и Аз в нем, принесет плод мног, яко без Мене не можете творити ничесоже (Иоан. 15, 5). Достойное причащение тела и крови Христовой и способствуют укреплению, возвышенно, преспеянию нашему в духовной жизни вследствие излияния чрез евхаристию, как из источника, на причастников, по мере, приемлемости, различных даров благодати для души и тела, потребных ко спасению.

Наконец, соединяясь теснейшим образом со Христом чрез причащение Его тела и крови, христианин становится участником бессмертия и будущего воскресения в вечно-блаженную жизнь с И. Христом, обожения, славы, короче – всех благ, которые сделались уделом И., Христа, как человека. Спаситель учил: ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день (Иоан. 6, 51).

Подробно изображаются благодатные плоды вкушения тела и крови Христовой в молитвах пред св. причащением и по св. причащении. Достойно причащающимся это таинство служить «во исцеление, и очищение, и просвещение, и сохранение, и спасение, и во освящение души и тела, во отогнание всякого мечтания и лукавого деяния, и действа диавольского, мысленне во удесех действуемого, в дерзновение и любовь (ко Христу Богу), во исправление жития и утверждение, в возращение добродетели и совершенства, во исполнение заповедей, в Духа Св. общение, в напутие живота вечного, во ответ благоприятен на страшном судищи Христовом» (молит. Василия В. пред причащением, 6),– «во оставление грехов и в жизнь вечную... крепость, исцеление, и здравие души же и тела... и в потребление и всесовершенное погубление лукавых помыслов и помышлений, и предприятий, и ночных мечтаний, темных и лукавых духов» (мол. св. И. Златоуста, 10).

Ради таких чрезвычайных и спасительных плодов таинства причащения истинные ревнители о жизни по воле Божией приступали к этому таинству весьма часто. При апостолах христиане преломляли хлеб, т. е. приобщались всякий раз, как собирались вместе для молитвы. Св. Василий В. в послании к Кесарию говорить, что спасительно приобщаться телу и крови на всяк день, а о себе пишет: «мы причащаемся четыре раза в неделю». И это общее мнение всех святых, что нет спасения без причащения и нет преспяния в жизни без частого причащения ²⁶³ .

Евхаристия в существ своем есть не только таинство, в котором даруется чадам церкви Христовой спасительная пища, но и жертва Богу Отцу, – хвалебная и благодарственная за явленные Им во Христе Иисусе благодеяния, и вместе «умилостивительная, приносимая за всех благочестиво живущих и умерших», – за их спасение и оставление грехов (Посл. вост. патр. чл. 17; Прав. исп. 107).

Учение об евхаристии, как жертве, теснейшим образом связано и предполагается учением о преложении хлеба и вина в то самое тело Богочеловека, которое претерпело на кресте страдания и смерть за грехи людей, и в ту самую кровь Его, которая была Им пролита за нас на Голгофе. Если Спаситель принес Себя на Голгофе в жертву за грехи всего рода человеческого, то, конечно, составляет жертву и Его тело и кровь, приносимые Им же Самим, вечным Первосвященником, в таинстве евхаристии. Посему-то отвергающее пресуществление в евхаристии хлеба и вина в тело и кровь Богочеловека но признают и жертвенного значения за евхаристиею (протестанты). Посему же и наоборот, – при признании евхаристии жертвою было бы не последовательностью непризнание евхаристической тайны проложены хлеба и вина в тело и кровь Христову ²⁶⁴ .

Евхаристия уже при самом ее установлении была не только трапезою, но и жертвою. Это показывают слова, сказанные Спасителем о Своем теле и крови: cиe есть тело Мое, еже за вы ломимое (1Кор. 11, 24), еже за вы даемо (Лук. 22, 19), и сия чаша новый завет Моею кроет, яже за вы проливается (22, 2о), или, по выражению другого евангелиста: сия бo есть кровь Моя нового завета, яже за многия изливаемая во оставление грехов (Мф. 26, 28). Выражения: о теле – еже за вы даемо, ломимо, и о крови – яже за вы проливается, за многи изливаема во оставление грехов, – указывают на жертвенное значение евхаристических тела и крови, а не на то только, что они – истинное брашно в истинное питие, ибо пища приносится людям, а не за людей и не для оставлена грехов. Если бы значение устанавливаемого И, Христом ограничивалось только даянием, ломлением хлеба и проливанием чаши для ядения и пития, то было бы сказано: «вам дается, ломится»,... «вам проливается». При том Он мог бы преподать Свое тело для вкушения только присутствующим апостолам, и не упомянул бы о многих других отсутствующих; только жертва могла быть приносимою и за апостолов и за многих отсутствующих, равно жертва же (но ни в каком случае не трапеза) могла быть приносимою и «во оставление грехов». Точно также нельзя думать, чтобы в словах установлена евхаристии Господь только хотел устремить мысли учеников к предстоявшему закланию Своему в жертву на кресте, или указать на тождественность евхаристического Его тела с телом Его, умершим на крест, и следовательно, – что Он говорил о будущей крестной смерти Своей. Этой мысли не допускает употребленная форма настоящего времени: за вас ломимое..., за вас проливается,... за многих изливаема. И самое выражено – за вы ломимое не может быть отнесено к крестной смерти И. Христа: кость Его, сказано не сокрушится (Исх. 12, 46; Иоан. 19, 36), а должно быть отнесено только к евхаристической жертве, обозначая раздробление хлеба («разламливание»), как внешнего вида, под которым преподается в таинстве тело Христово.

Устанавливая евхаристию, Спаситель говорил, что Он установляет новый завет: сия есть кровь Моя нового завета. Этому так и надлежало быть по объяснение апостола, ибо и ветхий завет утверждался жертвенною кровию: идеже бо завет, смерти нужно есть вноситися (т. е. чтобы последовала смерть) завещевающего. И ветхий завет не без крови утвержден бысть (Евр. 9, 16. 18). Се кровь завета, его же завеща Господь к вам (Исх. 24, 8), говорил Моисей о заветной жертвенной крови тельчей. И Христос Спаситель почти теми же словами сказал о Своей крови, из вина претворенной. И если употребленная Моисеем кровь завета была несомненно жертвенною кровию, то и слова И. Христа свидетельствуют о истинном жертвоприношении в таинстве евхаристии, но лучшем, чем ветхозаветные жертвы овнов, тельцов и пр. (Евр. 9, 23).

Эту жертву И. Христос повелел совершать в Его воспоминание. Эти слова Его можно понимать не только в смысл заповеди о совершении евхаристии в будущем, но и в том значении, какое имело слово «в воспоминание» на богослужебном язык ветхого завета (где оно было т. н. «техническим термином». В ветхом завете была особого рода хлебная жертва или жертва из растительных веществ (Лев. 2, 1–16). Жертва эта вся не сжигалась на алтаре, а сжигалась лишь только часть ее «в воспоминание», т. е. о приносящем жертву. Дым от жертвы, восходя вверх, как бы напоминал Богу о приносящем жертву и преклонял к нему милость Божию. Вот эта именно часть жертвы носила название «в воспоминание» или «в память» (евр. ascaran – заставить помнить, по греч. переводу – μνημόσυνον, άνάμνησις. Предмет напоминания при принесении жертвы составляло – во еже спасти мя Господу (Пс. 69, 2; сн. Дян. 10, 4). Если признать, что слова: сие творити в Мое воспоминание употреблены Спасителем в подобном же литургическом значении, то их можно передать так: «делайте так, чтобы это было Моей жертвой воспоминания за вас пред Отцем» ²⁶⁵ . Стало быть и они указывают на жертвенное значение евхаристии.

Обстоятельства установления евхаристии также указывают в ней жертвоприношение. И. Христос установил это таинство непосредственно по совершении пасхи ветхозаветной, преобразовавшей пасху новозаветную. В этой последней нашла свое осуществление пасха ветхозаветная, почему и Сам И. Христос, как жертва, называется нашею (христианскою) пасхой (1Кор. 5, 7) и Агнцем, прообразованным пасхальными агнцами ветхого завета. Установлением новозаветной пасхи отменялся ветхозаветный прообраз ее. Но ветхозаветная пасха была не только радостною трапезой в память мимохождения Божия или избавления домов еврейских от небесной кары в ночь поражения первородного во всем Египте ради пасхального агнца и освобождения от рабства египетского, но и жертвою, ибо пасхальный агнец приносился в жертву Богу: эmo пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов Израилевых в Египте, – вот какое объяснение должны были давать отцы своим детям относительно крови на перекладине и косяках в ночь выхода евреев из Египта и вкушения агнца (Исх. 12, 27; ср. 12, 41; 34, 25 и Втор. 16, 2). Эта жертва была особенною жертвою, совмещавшею в себе значение двух жертв: жертвы за грех и жертвы мирной. Впоследствии она была приносима богоустановленным священством, которое совершало кропление крови жертвы на алтарь (2Пар. 30, 16; 35, 11); заклание агнца совершалось при скинии и храме и в частных домах (Втор. 16, 2. 5–6). Если же заклание пасхального агнца было действительным жертвоприношением Богу, получавшим свою силу, конечно, чрез преобразовательное свое отношение к Агнцу Божию за грехи миpa, то и бескровное жертвоприношение, совершающееся в евхаристии и по существу тождественное с крестным жертвоприношением Богочеловека, есть действительная и истинная жертва.

Итак, на тайной вечери И. Христос, как священник по чину Мелхиседекову (Евр. 5, 6), неизреченно и невидимо принес уже Себя в жертву Богу Отцу за род человеческий, был совершенною жертвою таинственно, а, следовательно, и установленная Им евхаристия была тогда жертвою же искупления, спасения. На такое значение ее предуказано было И. Христом и в словах обетования об этом таинстве: хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот миpa (Иоан. 6, 51). Если тело Его, подаваемое под видом хлеба, по существу есть то же самое, которое имело пострадать и умереть за живот миpa, т. е. быть жертвою, то и в таинстве оно должно иметь значение жертвы. Что Спаситель совершил при установлении таинства, то заповедал Он совершать апостолам, а в лице их и всем преемникам их. Следовательно, такое же значение, как Его действие, должна иметь евхаристия и в последующие времена, т. е. она не при установлении только, но и теперь бывает и впредь будет жертвою искупления, спасения, дóндеже Он приидет.

Так именно и учили апостолы. Ап. Павел, отклоняя коринфских христиан от ядения идоложертвенного в языческих капищах (в вышеприведенных словах: братия моя возлюбленная, бегайте от идолослужения... 1Кор. 10, 14–16. 21), трапезу и алтарь (ϑυσιαστήριον – жертвенник) христиан противополагает трапез и жертвеннику язычников, и этим дает ясно видеть, что евхаристия есть истинное жертвоприношение, участвующие в которой должны удаляться от жертвоприношений языческих, ибо языческие жертвы приносятся бесом, а не Богом.

В послании к евреям, отклоняя христиан от иудейских жертвоприношений, как потерявших свое значение по заклании на жертвеннике крестном Агнца Божия Иисуса, апостол писал: имамы алтарь (ϑυσιαστήριον), от него же не имут власти ясти служащии сени (Евр. 13, 10). В этих словах апостол противополагает христианский алтарь и жертвоприношение иудейскому алтарю и жертвоприношению. Алтарь, от которого не имеют власти питаться служащии скинии, явно, есть христианский алтарь – жертвенник, на котором, следовательно, приносится Богу истинная жертва, преподаваемая в снедь одними только верным.

При свете новозаветного учения об евхаристии, как жертве, древние отцы и учители церкви находили пророчественное предуказание на жертвенное значение евхаристии в некоторых свидетельствах ветхого завета, особенно в словах пр. Малахии: несть воля Моя в вас, глаголет Господь Вседержитель, и жертвы не прииму от рук ваших. Зане от восток солнца до запад имя Мое прославися (прославится) во языцех, и на всяком месте фимиам приносится имени Моему и жертва чиста (Малах. 1, 11) ²⁶⁶ . И по самому содержанию пророчества не иную жертву можно разуметь под чистою жертвою будущего, как евхаристию. Это следует, во-первых, из того, что в пророчестве говорится о такой жертве, какой прежде не было; поэтому нельзя разуметь духовной жертвы покаяния (Пс. 50, 19), которую благочестивые люди всегда приносили Богу. Во-вторых, пророк говорить о жертве видимой или внешней, чистой и богоугодной, которая им противополагается жертвам иудейским и которою будет прославляться имя Божье во всех странах (сн, Иоан. 4, 21). Под такою жертвою нельзя разуметь ту жертву, которую И. Христос в Самом Себе принес на жертвеннике крестном, ибо эта жертва принесена в одном месте, на Голгофе. Явно, что такая жертва, заменившая ветхозаветный жертвы, есть евхаристия. Наконец, и самое наименование, усвояемое пророком этой жертв (евр. minchoh), обозначая жертву бескровную, как приготовляемую из чистой пшеничной муки, остатки которой служили вместе и пищею, содержит указание на бескровную евхаристическую жертву ²⁶⁷ .

Церковь вселенская неизменно исповедует, что евхаристия не есть только священная трапеза, но и жертва Богу. Так, в молитвах всех известных литургий евхаристия прямо называется словесною и бескровною жертвою, приносимою о всех и за вся. Жертвою исповедуют евхаристию целые вселенские соборы ²⁶⁸ . Понятно, что не могли иначе учить об евхаристии и отдельные учители церкви. В своих рассуждениях об евхаристии они утверждали, что «евхаристия есть жертва высшая, превосходящая всех жертв ветхозаветных: она ведена вместо этих последних, заступила место их, как прообразов своих» ²⁶⁹ , «есть жертва пречистая, святая, страшная, словесная, животворящая, бескровная, полная, совершенная, истиннейшая, единственная» ²⁷⁰ , – та самая, которую «принес И. Христос на тайной вечери, от которой получили имя свое жертвенники христианские» ²⁷¹ , В ветхом завете, когда люди были несовершенны, Он и Сам благоволил принимать такую же кровь, какую язычники приносили идолам, чтобы отвратить их от идолов, а теперь преподал священнодействие более страшное, совершенное, изменив жертву, повелев вместо заклания бессловесных приносить Его Самого, Который востав от мертвых, ктому уже не умирает и смерть Им ктому не обладает (Рим. 6, 9), однако же, будучи бессмертным и нетленным в Самом Себе, снова закалается для нас в евхаристии ²⁷² .

I. По существу своему евхаристическая жертва тождественна с жертвою крестною. На жертвеннике крестном И. Христос Сам был и Первосвященником, приносящим жертву, и исключительною жертвою Богу Отцу за весь род человеческий. То же и на жертвеннике бескровного жертвоприношения: и здесь приносит жертву Сам И. Христос, как вечный Первосвященник, и приносится то же истинное тело И. Христа, которое страдало и умерло на кресте, та же пречистая кровь Его, которая пролита за нас, – тот же Агнец непорочный. Как тогда, так и теперь, один и тот же и приносяй и приносимый, и жертва и архиерей, один и тот же Искупитель миpa Христос.

Тождественность по существу жертвы евхаристической с жертвою крестного предполагает и одинаковость свойств той и другой жертвы. Крестная жертва, как первообраз всех ветхозаветных жертв, по своим свойствам осуществляла все виды прообразовательных жертв ветхого завета. Подобно сему и жертва евхаристическая есть жертва хвалебно-благодарственная, умилостивительная за живых и умерших и просительная.

Евхаристическая жертва есть жертва хвалебно-благодарственная. Таким характером евхаристия была запечатлена при самом ее учреждении, ибо И. Христос на тайной вечери приим хлеб, хвалу воздав (εύχαριστήσας) или благодарив (εύχαριστήσας) преломи и даде учеником (Лук. 22, 19; 1Кор. 11, 24), такожде (ώσαύτως) и чашу (1Кор. 11, 25), хвалу воздав (εύχαρηστήσας), даде учеником (Me. 26, 27). И по окончании вечери И. Христос с учениками воспевше (ύμνύσατες), изыдоша на гору елеонскую (Mф. 26, 30). Совершение И. Христом евхаристической жертвы соединялось с благодарением Богу Отцу и прославлением Его, конечно, за Его любовь, явленную Им в деле искупления и спасения человечества чрез единородного Сына, все служение Которого есть прославление Бога Отца.

Такой же характер, как неотъемлемая ее принадлежность, сохранялся за евхаристией и в первенствующей церкви, как свидетельствует о том ап. Павел и в своем повествовании об установлении евхаристии (1Кор. 11, 23–24), и в наименовании евхаристической чаши (10, 16) чашею благословения, юже благословляем (ποτήριον τῆς εύλόγησας, ὅ εύλοηοῦμεν). Такое благодарение вошло и в евхаристические молитвы, излагаемые во всех литургиях то более, то менее пространно. И в ныне употребляемых в православной церкви чинах литургии возносится прославление и благодарение Богу и Отцу, единородному Его Сыну и Духу Святому за домостроительство спасения падшего человечества, с приглашением верующих «достойно и праведно покланятися Отцу я Сыну и Св. Духу», которые взывают к Нему: «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи»...

Хвалебно-благодарственный характер евхаристической жертвы однако не состоит лишь только в хвалебно-благодарственных молитвах и песнопениях литургии. И сама бескровная жертва, имеющая пред Богом высокое заместительное значение, есть высочайшее благодарение Богу, потому что только чрез Христа мы можем достойно благодарить Господа: «приносим Тебе, Царю и Богу», говорится в литургии «Постан. апост.» (VIII, 12), хлеб и чашу сию, благодаря Тебя чрез Него за то, что Ты сподобил нас предстать пред Тобою и священнодействовать Тебе». Посему-то и самая бескровная жертва, как имеющая жертвенный характер благодарения, называется εύχαριστία.

Евхаристия есть жертва умилостивительная за живых и умерших. Такою она является уже потому, что по существу своему совершенно тождественна и нераздельна с голгофскою жертвою. На такое свойство этой жертвы указывается и в словах установления ее: еже за вы ломимое... яже за вы и за многие изливаемая во оставление грехов. Посему-то и во всех литургиях, в молитвах, после освящения даров, проводится та мысль, что евхаристическая жертва приносится за многих, которые не вкушают от жертвы и даже не могут вкушать. В частности, как видно из литургийных молитв, она приносится за церковь воинствующую, за власти церковные и гражданские, за «град, в нем же живем и всякий град и страну, и верою живущих в них, за плавающих, путешествующих, недугующих, страждущих, плененных и спасение их», – за «плодоносящих во святых церквах» и вообще за верующий народ, за церковь торжествующую и вообще за «усопших о надежде воскресения жизни вечные». Нужно однако заметить, что приношение бескровной жертвы за церковь торжествующую, т. е. за прославленных святых-праотцов, пророков, апостолов, мучеников, исповедников и о самой преблагословенной Деве Марии по своему значению и смыслу отлично от приношения вообще за умерших. За усопших святых совершается бескровное приношение не с тою целью, чтобы умилостивлять Бога за них, а с тою, чтобы их молитвами и предстательством усилить свои молитвы о живых и умерших, чтобы Бог «по молитвам и предстательству их приял наше приношение» (Кирил. Иерусал.), или «посетил нас» (литург. И. Злат.). Но приношение за умерших вообще предполагает умилостивление о них в смысле ходатайства за них, к утешению их и облегчению их участи ²⁷³ .

Если евхаристия есть умилостивительная жертва, имеющая силу преклонять к нам милость Божию, то, естественно, что чрез нее мы можем испрашивать у Бога и разных благ. По этой особенности евхаристию можно назвать просительной жертвой. Поэтому св. церковь, при совершении бескровной жертвы, всегда испрашивает разных благ духовных и телесных. Ясное свидетельство об этом находим у Кирилла Иерусал.: «по совершении духовной жертвы, бескровного служения, над умилостивительною сею жертвою умоляем Бога об общем мире церквей, о благосостоянии мира, о царях, о воинах, о сподвижниках, о сущих в немощи, о утомляемых трудами, одним словом, о всех, требующих помощи, молим все мы и приносим жертву сию» ²⁷⁴ . В литургии ап. Иакова возносится молитва: «умири множество народа Твоего; рассей соблазны; прекрати войны; истреби восстания ересей... Подай, Господи, благорастворение воздухов, дожди тихие, росы благотворные, изобилие плодов и увенчание года благости Твоей» ²⁷⁵ . В литургии Василия В. еще читаем: «помяни, Господи, предстоящие люди и ради благословных вин оставльшихся... Сокровища их исполни всякого блага; супружества их в мире и единомыслии соблюди; младенцы воспитай, юность настави, старость поддержи, малодушные утеши, расточенные собери, прельщенные обрати, и совокупи святей Твоей соборной и апостольской церкви... Избави град сей (весь или обитель) и всякий град и страну от глада, губительства, труса, потопа, огня, меча, нашествия иноплеменников и междоусобные брани». Такой же характер усвояется евхаристической жертве в чин литургии И. Златоуста.

II. При одинаковости по существу и свойствам, между голгофскою жертвою и евхаристическою однако же есть и различия. Эти различия состоят в следующем.

Жертва голгофская есть жертва основная, дающая бытие жертве евхаристической. На кресте И. Христос единократным приношением приобрел вечное искупление для всего рода человеческого, за всех живых и умерших, за все грехи и на все времена (Евр. 9, 28; 10, 14). Бескровным же жертвоприношением усвояются спасительные плоды крестного жертвоприношения тем членам церкви Христовой, земной и небесной, за которых приносится эта таинственная жертва и которые способны принимать дары Его благодати. Посему-то жертва голгофская принесена однажды, а евхаристическое жертвоприношение со времени установления его и до ныне совершается в церкви Христовой по всем странам мира, на бесчисленных жертвенниках, и будет совершаться до второго пришествия Христова. Однократное жертвоприношение есть как бы корень, из которого произросло спасительное древо бескровного жертвоприношения, питающееся из него живительными соками а, таким образом, произращающее спасительные плоды жизни, так что об жертвы и нераздельны между собою, составляют собственно одну жертву, и вместе различаются между собою. «Это одно и то же благодатное древо жизни, насажденное Богом на Голгофе, но наполняющее таинственными ветвями своими всю церковь Божию и питающее своими спасительными плодами всех, ищущих жизни вечной» ²⁷⁶ . Понятно отсюда, как неосновательно было бы думать, будто учением об евхаристии, как жертве, умаляется и даже упраздняется значение жертвы голгофской, что последняя признается как будто недостаточною, требующею нужду в восполнении ²⁷⁷ .

На Голгофе И. Христос принес в жертву естественную плоть и кровь Своего человечества, сверхъестественно зачатого наитием Св. Духа в утробе преблагословенной Девы Марии, а в евхаристии Он приносить в жертву Свое истинное тело и истинную кровь, действием Св. Духа преложенные из хлеба и вина и под этими видами присущие. Посему евхаристическая жертва, как жертва без страданий, без пролития крови, без смерти, называется жертвою бескровною и бесстрастною, хотя и приносится в воспоминание страданий и смерти Христовых.

Кровавая жертва принесена И. Христом, видимо и непосредственно, в дни уничтожения, страданиями Его человечества, пролитием крови и смертию тела. Евхаристическая жертва также приносится И. Христом, но воскресшим из мертвых и седящим одесную Бога Отца и не непосредственно, а чрез посредство пастырей церкви действием Всесвятого Духа.

Римская церковь отступила от заповеди и примера И. Христа в совершении и преподаянии таинства причащения, т. е. в отношении к литургической или обрядовой его стороне. Частное, эти отступления касаются: I) вещества таинства (материи), которое должно быть освящено, II) формулы освящения (формы таинства) и III) самого приобщения ²⁷⁸ .

I. В римской церкви для таинства евхаристии употребляется не обыкновенный квасный хлеб, какой принять вселенскою церковью с самого начала, но опресночный ²⁷⁹ . Что историческая правда относительно евхаристического хлеба не на стороне «азимистов», как называли греки в средне века латинян, а на стороне употребления настоящего пшеничного квасного хлеба, это ясно из того, что и сама западная церковь совершала евхаристию долгое время на квасном хлебе, и лишь к половин ХI-го века повсеместно на западе утвердился обычай употреблять для евхаристии исключительно опресноки. В XV в., на соборе флорентийском, в целях соединения церквей, представители католической иерархии признали безразличным делом, на опресноках ли, или же на квасном хлебе совершать евхаристию ²⁸⁰ . Но нельзя признавать безразличным то, что на самом деле есть непозволительное и ни чем не оправдываемое отступление от примера И. Христа, Его апостолов и правила церкви. Вещество для таинства, конечно, должно соответствовать невидимому его существу, а понятно об истинной духовной пище, хлебе жизни, соответствует лишь истинный и действительный хлеб. Но опресноки, как они приготовлялись, напр., у иудеев, и как, без сомнения, были приготовляемы в римской церкви в начале нововведения и приготовляются теперь, можно ли называть и признавать хлебом в собственном смысле? Очевидно, – нет. Достаточно ли, чтобы мука и вода, не подвергшиеся действительному испечению, а только потому, что здесь в смешении существуют мука и вода, получали название хлеба? Можно доказывать и противоположное. А отсюда возникает и такой вопрос – сохраняет ли римская церковь истинную материю таинства евхаристии и действительно ли ее освящение? Стало быть совсем не безразлично, опресноки или действительный хлеб употребляется для этого таинства.

Неосновательно указывают, что для евхаристии приличнее употреблено опресноков, чем квасного хлеба, ибо пресный хлеб, по словам апостола, будто бы есть символ чистоты и истины (1Кор. 5, 7–8). Рассуждение подобного рода неуместно уже потому, что квасный хлеб употребил Установитель евхаристии, на квасном хлебе совершали евхаристию апостолы, апостолами же отменен обрядовый закон Моисея и квасный хлеб принят вселенскою церковью. Что же касается слов апостола: да празднуем не в квасе ветсе, не в квасе злобы и лукавства, но в бесквасиих чистоты и истины, то так сказал апостол, сближая пасху иудейскую с И. Христом, пасхою новою, пожренною за нас, чтобы преподать соответствующее назидание для христиан, а говорить что-либо в пользу опресноков решительно не имел намерения ²⁸¹ . Спаситель однажды уподобил царствие Божие закваске (Лук. 13, 21). Какой бы отсюда следовал вывод по отношению к хлебу евхаристии, если бы было правильным латинское мышление?

И. Римская церковь учит, что освящение (в смысле пресуществления) хлеба и вина совершается тогда, когда священнодействующий читает молитву (третью в «каноне» освящения даров), в которой выражается евангельское повествование об учреждены евхаристии, и освящает дары, произнося собственные слова И. Христа (т. е. примите ядите... и пийте от нея вси...). «Этими тайно-действенными всемогущими словами Господа, Который словом Своим создал небо и землю, существо хлеба и вина обращается в существо тела и крови И. Христа силою и наитием Св. Духа» ²⁸² . В таком виде учение о совершительных словах освящения и времени освящения св. даров стало утверждаться в римской церкви в XIV–XV веках ²⁸³ , но свою законченность получило на тридентском соборе. На этом соборе, в виду того, что частные церкви римского патриархата так разнились между собою, что литургия одной не походила на литургию другой, – в каждой церкви были свои особенные обряды, гимны и молитвы, – положено было исправить служебник (missel) и сделать его однообразным для всех церквей. Вследствие этого составлен был новый, исправленный служебник, который особою буллою папы Пия V (в 1570 г.) сделан обязательным для всех западных церквей. С введением его во всеобщее употребление сделалось общепринятым в западной церкви верование, что евхаристические дары «освящаются» словами установления таинства; призывание Св. Духа в евхаристический «канон» нового служебника не вошло ²⁸⁴ . Против этого латинского верования ясно свидетельствует пример И. Христа, Который, прежде чем преподать апостолам тело и кровь, хвалу воздав (Богу), возблагодарив и благословив, т. е. совершил молитвенное и освятительное действие, чрез которое хлеб и вино перестали быть простым и обыкновенным хлебом и вином, а преложились в тело и кровь Христову. И уже после этого И. Христос обратился к апостолам с приглашением: приимите, ядите... пийте от нея вси. Древне-вселенская церковь, согласно с этим, учила и веровала, что претворение хлеба в вина в тело и кровь Христову происходит во время молитвенного освящения даров и в силу наития испрашиваемого чрез молитву Св. Духа, признавая, конечно, полное значение за словами Спасителя: приимите, ядите... и пийте..., выражающими Его всесильную волю о том, чтобы непрерывно продолжалось в церкви Его имени преложение даров в евхаристии. Поэтому во всех древних литургиях в евхаристической молитве, обращенной к Богу, после слов Спасителя, сказанных при установлении евхаристии, следует призывание Св. Духа на предлежащие дары для освящения и преложения их. И древние учители говорили: «освятив себя духовными песнями, молим человеколюбца Бога, да ниспошлем Св. Духа на предлежащие дары; да сотворить хлеб убо тело Христово, а вино кровь Христову. Ибо всеконечно то, чего коснется Дух Святый, освящается и прелагается». «Хлеб (поэтому) в евхаристии, по призывании Св. Духа, не есть более простой хлеб, но тело Христово». «Прежде же призывания покланяемые Троицы хлеб и вино в евхаристии были простым хлебом и вином; по совершении же призывания хлеб соделывается телом Христовым, а вино бывает кровию Христовою» ²⁸⁵ . «Хлеб и вино в евхаристии прелагаются Богом в Его тело и кровь молитвою и силою благословения» ²⁸⁶ . Молитва призывания Св. Духа, находившаяся во всех древних литургиях, находящаяся и ныне в литургии православной, нужно думать, существовала и в древнейшей римской литургии (во многих других западных литургиях, напр., испанской или мозарабской существовала), но потом была выпущена. А вследствие опущения этой молитвы возникает вопрос: существует ли вообще, по римскому чинопоследованию таинства (conon`y), призывание Св. Духа? В этом можно сомневаться, а отсюда может возникать сомнение и по поводу действительности р.-католического освящения, как и по поводу материи таинства.

III. По отношению к приобщению латинская церковь заблуждается тройным образом.

Она не приобщает верующих одним и тем же освященным хлебом, которым приобщается служитель алтаря. Господь И. Христос всех апостолов причастил Своим телом от единого, преломленного на части, освященного хлеба. По примеру Господа, и апостолы употребляли для причащения один, а не многие хлебы, в знак единства христиан, составляющих одно тело. Так было и в церкви после времен апостольских. В восточной православной церкви и ныне при совершении литургии освящается один хлеб, который, по освящении, преломляется на части и все священно-служащие и верующие миряне, как составляющие единое тело Христово, причащаются тела Христова от одного освященного хлеба. Один хлеб освящается, а не многие хлебы, и тогда, когда бывает много причастников; для многих причастников употребляется хлеб только большего размера. Более тысячи лет соблюдала это установление Господне и римская церковь, но с ХII-го века она перестала приобщать верующих одним и тем же освященным хлебом, каким приобщается священник. С этого времени вошло в римской церкви в обычай освящать один круглый и главный хлеб несколько большего размера для священника, а для верующих мирян стали приготовлять маленькие кусочки в виде мелкой монеты (гостии). Изобретение маленьких гостий для верующих, очевидно, есть нововведение, достойное осуждения. Римская церковь пренебрегла примером И. Христа и отвергла то высокое значение, какое имеет, по словам апостола, причащение единым освященным хлебом всех христиан (1Кор. 10, 16–17).

В римской церкви под двумя видами (хлеба и вина) причащаются только священники и епископы (вообще иерархия церковная), а миряне и даже епископы и священники, которые не участвуют в совершении таинства, лишены чаши Господней. Им преподается таинство в виде опресночных гостий, и при том ненапоенных кровию Христовою, с словами: «тело Господа нашего И. Христа да хранит душу твою в жизнь вечную» ²⁸⁷ .

Такой обычай в римской церкви имеет происхождение довольно позднее. В первенствующей церкви христиане приобщались под обоими видами, отдельно плоти и крови, причем евхаристическое тело подавалось им в руки ²⁸⁸ . Такой способ причащения был употребительным долгое время и на востоке, и на западе ²⁸⁹ . С IX-го века, в предупреждение пролития св. крови Христовой, на востоке стал входить в употребление способ причащения, и ныне сохраняющейся в православной церкви, – одновременно телом и кровию при посредстве лжицы. В западной же церкви, вместе, с древнею формою приобщения, стал находить место (в VIII–IX в.) обычай преподавать евхаристическое тело Христово не в руки, а прямо в уста (непосредственно рукою священно-служащего, как и ныне, без лжицы или иного орудия), поздне прямо приведши западную церковь, под предлогом или в виду возможности пролития св. крови, к лишению мирян чаши, тем более, что опресноки не напояются св. кровию даже в тех случаях, когда нужно хранить св. причастие для больных. Первые следы лишения мирян св. чаши встречаются уже в XII в., а в XIII в. и XIV в. приобщение мирян под обоими видами стало выходить из употребления, но смотря на народные протесты против этого ²⁹⁰ . В XV в. мнимо–вселенский констанцский собор (13 засед.) узаконил распространившийся обычай приобщать мирян под одним видом хлеба, признав его в тоже время нововведением, противным установлению евхаристии Спасителем и обычаю первенствующей церкви. Это же самое узаконение подтвердил собор базельский (засед. 30), предоставив однако чехам, в виду их протестов против лишения св. чаши, причащаться под обоими видами, и, наконец, собор тридентский. К этому последнему собору также были предъявлены настойчивые требования о восстановлении древнего обычая дозволить мирянам и не служащим священникам причащаться под обоими видами ²⁹¹ . Собор не мог не признать справедливости этих требований, но не решился своею властью и отменить уже вошедшего в силу обычая причащать мирян под одним видом ²⁹² . Он предоставил римскому епископу делать исключения из этого порядка в виду каких либо уважительных обстоятельств ²⁹³ . Но вместе с тем тот же собор определил, что нет ни ловеления Божия, ни необходимости для спасения причащаться под обойми видами и что осуждающее утвердившийся обычай причащения под одним видом подлежат отлучению от церкви ²⁹⁴ .

Лишение мирян и не священно-служащих клириков св. чаши ничем не может быть оправдано, хотя в оправдание этого нововведения и представляются разные соображения.

«Нет никакого божественного повеления» на то, чтобы всем верующим евхаристия была преподаваема под обоими видами, утверждает тридентский собор. Что же касается слов Спасителя на тайной вечери: nиume от нея вси, то, говорят, они относятся лишь к апостолам и их преемникам. Но с этими утверждениями нельзя согласиться. И. Христос установил таинство причащения под двумя видами и преподал апостолам под обоими видами, с словами: сие творите в Мое воспоминание. Эти слова для апостолов, как и их преемников, имели значение не только повеления совершать это таинство, но и указания на форму и способе его совершения (cие творите), – составляли, следовательно, прямую заповедь, чтобы все верующие причащались тела и крови Его и под обоими видами. Прежде установления таинства Он также научал, что для вечной жизни необходимо причащение тела и крови Его, а не одного только тела (Иоан. 6, 53–54). Апостолы заповедь Спасителя о причащении понимали так, что верующих должно причащать под обоими видами, и так сами поступали (1Кор. 11, 23–29; 10, 15–16. 21), так, без сомнения, и повелевали причащать, ибо первенствующая церковь причащала под обоими видами, по установлению Господню (это признается и тридентским собором). Что же касается р.-католического истолкования выражения: пийте от нея ecu, то апостолы представляли тогда всех верующих во Христа; они не были тогда не только священниками, совершающими таинство, ибо совершителем был Сам Установитель таинства, но и вообще священниками, каковыми они стали уже по сошествии на них Св. Духа. Они, следовательно, приняли евхаристию, как простые миряне, и приняли ее под обоими видами. А потому и слова Спасителя, сказанные всем апостолам, относятся и ко всем верующим, – все христиане должны быть причащаемы тела и крови Его под обоими видами. Вот поэтому-то и древняя церковь, не только восточная, но и западная, осуждала и обличала тех, которые не хотели причащать или причащаться так, как установил Христос, под обоими видами (энкратиты и манихеи). Св. Лев В., еп. римский (V в.), писал, что людей, которые «недостойными устами принимают только тело Христово, а крови, коею мы искуплены, чуждаются», (манихеи), – таких «лицемеров» должно «отлучать от святого общества», т. е. от церкви ²⁹⁵ . Геласий, еп. римский (тоже V в.), писал: «дошло до нас, что некоторые (манихеи) довольствуются причащением только св. тела, а от чаши св. крови удаляются. Такие суеверы или пусть принимают таинство сие (евхаристию) в обоих его видах, или же вовсе да удалятся от причащения; ибо подобного разделения одного и того же таинства нельзя допустить без явного поругания святыни» ²⁹⁶ . А. св. И. Златоуст указывает на доступность причащения тела и крови Христовой для всех, как на преимущественную особенность новозаветной церкви: «есть случаи, в которых священник не отличается от подначального, напр., когда должно причащаться страшных тайн, говорит св. отец. Мы все одинаково удостаиваемся их; не так, как в ветхом завете, где иное (из жертв) вкушал священник, иное народ; там не позволено было народу приобщаться того, чего приобщался священник. Ныне не так, но всем предлагается единое тело и единая чаша ²⁹⁷ .

Чтобы успокоить совесть верующих р.-католиков, лишаемых причащения крови Господней, говорят: мирян нет надобности причащать отдельно святою кровию, потому что «где дается тело, там дается и кровь» ²⁹⁸ . Но неуместно, не успокоительно и неосновательно такое рассуждение. От всеведущего Господа, конечно, не могло остаться сокрытым такое позднейшее измышление: «где тело, там и кровь». Тем не менее, Он установил таинство и учил причащать под обоими видами. И конечно, никто не в праве отменять прямую заповедь Господню о причащении верующих тела Христова под видом хлеба, а крови Его – под видом вина на основании произвольных человеческих соображений. Сами пастыри римской церкви причащаются под обоими видами; почему же они находят для себя недостаточным причащение под одним видом, а для мирян достаточными? Так ложь обличает сама себя. Указывают мирянам-католикам, будто и в церкви православно-русской причащают под одним видом хлеба, именно, на преждеосвященных литургиях во время великого поста. Но указывающие это хорошо знают (или, по крайней мере, должны знать), что в преждеосвященных дарах тело Господа бывает напоено Его кровию, как и то, что больных, в домах их, православная церковь также причащает телом Христовым, напоенным Его кровию.

В оправдание лишения мирян св. чаши иногда представляют еще грубую оговорку такого рода, что св. чашу легко толкнуть и св. кровь легко пролить, при небрежности причащающегося. Но разве позволительно из-за небрежности некоторых лишать св. крови всех мирян, вопреки повелению Спасителя ²⁹⁹ . Такова же ценность и других подобных соображений, напр., будто бы трудно иметь и сохранять вино во многих случаях, особенно в странах жарких и холодных, что некоторые имеют природное отвращение от вина и под.

Действительная причина лишения св. чаши мирян заключается, нужно думать, в стремлении римской иерархии возможно нагляднее и сильнее показать различие и превосходство пред простыми верующими иерархических лиц, показать их преимущество и в самом причащении. Не подобает, будто бы папе с князьями церкви причащаться одинаково с простыми мирянами.

Лишив мирян св. чаши, римская церковь вынуждена была отменить причащение детей до известного возраста (7–12 л.). Младенцы не способны вкушать хлеба, особенно в том виде, в каком он преподается в таинстве причащения римскою церковью, крови же Христовой могут приобщаться только лица иерархические, но не миряне. В виду этого по отношению к христианским детям оставалось одно – лишить их вовсе таинства тела и крови Христовых. Причащение детей начало прекращаться в римской церкви только в XII в., сначала в галликанской церкви, а потом примеру ее последовали в Германии, Швейцарии и других р.-католических странах; в древности же в западной церкви, как и досель в восточной, не только было в обычае, но и признавалось необходимым причащение младенцев, ради приносивших их и ради сообщенной им в таинстве крещения и миропомазания благодати, во освящение душ и телес их ³⁰⁰ . Древность этого обычая признал и тридентский собор; он не осмелился порицать тех, которые его сохраняли в церквах, где он продолжался даже в XVI в. ³⁰¹ . Собор только решил, что причащение не необходимо для спасения детей, уклонившись при этом от разъяснения, как понимает собор эту «не-необходимость», – признает ли в частности, что нет необходимости в причащении детей и для развития в них христианской жизни. Отрицать же такую необходимость невозможно. Как духовно рожденные, младенцы, конечно, имеют нужду и в тех средствах, какие Господь даровал церкви для духовного возрастания и поддержания духовной жизни ее чад.

Лишение младенцев общения со Христом чрез таинство причащения ничем не может быть оправдано. В евангелиях размазывается, что когда благочестивый иудеянки приводили к И. Христу детей, чтобы Он благословил их, то Он обнимал их, возлагал руки на них и благословлял их (Мр. 10, 16).

Однажды ученики возбраняли приводить к Нему детей. Тогда Он сказал ученикам: оставите детей приходити ко Мне, и не браните (не возбраняйте) им: таковых бо есть царствие Божие (Лук. 18, 16). После вознесения Спасителя на небо, когда Он стал невидим телесными очами, – где и как христианские дети могут так близко приходить ко Христу, как не через таинство причащения, о котором Сам Он сказал: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем (Иоан. 6, 56)? При установлении этого таинства, сказав о чаше: пийте от нея вси, а о хлебе: приимите, ядите (без вси), Он показал, что от вкушения Его тела позволительно освобождать тех, которые не способны к принятию твердой пищи, но к чаше Господней должны приступать вси – все без исключения христиане, а стало быть – и дети.

Напрасно думают оправдать лишение детей св. причащения тем, что они не могут приготовиться к св. причащению. Кто и из взрослых может сказать, что он вполне приготовился и достойно приступает к причащению св. тела и крови Христовых? Дети не могут приготовиться и к крещению, а между тем церковь крестить их. Она крестить их по вере родителей и восприемников, в связи с верованием в действенность таинств, правильно совершенных. По вере же родителей и восприемников следует причащать и детей, и делать это возможно часто; дети не менее взрослых нуждаются в духовной пище и питии, как нуждаются и в телесной. Посему преступно лишать их причащения до семи, десяти и даже двенадцати лет, как делается в римской церкви. И какой ответ пред Господом дадут пастыри р.-католической церкви за тех детей, которые умерли, ни разу не удостоенные причащения? Не так рассуждали и поступали древние учители западной церкви, как рассуждают и поступают нынешние. Вот что, напр., говорить блаж. Августин: «когда Господь сказал: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крове Его, живота не имате в себе, то сказал сие не о таинстве св. крещения, но и о таинстве св. трапезы, к которой может приступать только крещенный. Но ужели же дерзнете кто-нибудь сказать, что слова сии не относятся к детям? Веруем, что и за младенцев пролил кровь Свою Господь, Который прежде, нежели пролил ее, повелел преподавать ее в таинстве» ³⁰² .

Напрасно указывают и на то, что если с младенчества, пока дети не различают евхаристического хлеба от обыкновенного, допускать до причащения, то они, когда придут в возраст, по привычке, не будут приступать к причащению с должным благоговением. Вина в этом последнем, если бы и действительно произошло так в некоторых случаях, падает не на церковь, а прежде всего и главным образом на тех, на которых лежит прямой и ближайший долг христианского воспитания детей.

Примечание. В р.-католической церкви есть еще особенность относительно таинства евхаристии, касающаяся почитания евхаристического тела Христова. Как и православная церковь, она признает, что подобает воздавать боголепное поклонение (λατρεία, latriae cultus) телу и крови Христовой в таинстве евхаристии, так как в этом таинстве Господь присутствует по существу Своему, т. е. как Богочеловек. Но на почве грубого евхаристического материализма, возникшего в средние века в борьбе с южными учениями об евхаристии (преимущественно Беренгария), временно овладевшего тогда умами, почитание евхаристического тела выродилось в особый культ, имеющий своим предметом исключительно тело Христа. После истребления враждебных папству и римской церкви сектантов, особенно альбигенсов, папами Убраном IV (1264 г.) и Климентом V (1316 г.) установлен для всей западной церкви даже особый праздник евхаристического тела Христова (festum corporis Christi) ³⁰³ . Главнейшая особенность этого праздника состоит в том, что выставляют освященную гостию на престоле, для поклонения, в монстранции (в сосуде, который можно назвать «даропоказательницею», большею частию богато украшенном) и носят ее в том же сосуд, в процессии в праздник тела Христова, по улицам, с остановками для совершения литии. Главная цель праздника – поразить зрителей торжества гостиею, побудить воздать поклонение святыне. И православное сознание признает достойным и праведным покланяться под видами хлеба и вина телу и крови Христовой, соединенными с Его Богочеловечеством. Такое поклонение в восточной церкви совершается, можно сказать, при всяком служении божественной литургии. Но уместно ли устроять поклонение таинству, даже если с поклонением соединять правильное представление, лишь для показной торжественности (эффекта), для целей низших? «Таинство божественной евхаристии, говорите киевский митрополит Петре Могила, учреждено Спасителем не для выставки и процессиональных с ним ходов, а для того, как изрек Сам Господь, да ядый Его плоть, и пияй Его кровь имать живот вечный» ³⁰⁴ . Но на самом деле предметом чествования является именно тело Христа, одна Его человеческая природа, отделяемая от природы божественной, как и в культе сердца Иисусова. А такие представления заключают в себе скрытый несторианизм. Культе тела Христова в последнее время впрочем заменяется, или, точнее, вытесняется более новейшим изобретением в этой области – культом сердца Иисусова и сердца Марии ³⁰⁵ .

В вероисповеданиях, отделившихся от римской церкви в век реформации, евхаристия признается таинством церкви, но о существе этого таинства содержится учение, более или менее далекое от верования вселенской церкви.

I. Так, лютеранство, согласно с учением вселенской церкви, настойчиво утверждает, что И. Христос, – Его тело и кровь, – присутствует в евхаристии истинно (vere) и существенно (substantialiter) ³⁰⁶ . Но это присутствие понимается лютеранством не в смысле преложения или пресуществления в евхаристии хлеба и вина в тело и кровь Христову, а в смысл лишь соприсутствия (inconsubsantiatio) Его Своим телом и кровию с хлебом и вином, в них и под ними (cum pane, sub pane, in pane), как бы проницания Им Своим телом и кровию хлеба и вина ³⁰⁷ . Такое соприсутствие И. Христа в евхаристии не зависит ни от достоинства совершителя таинства, ни от веры приступающего к нему, а исключительно есть действие «силы и слова Бога всемогущего, установления и строительства Господа нашего И. Христа» ³⁰⁸ . Посему существенно присутствующее в евхаристии тело Христово сообщается всем верующим и неверующим, только в первых оно действует как таинство (спасительно), а последним бывает во осуждение. Это сопребывание тела и крови Христовых с евхаристическими хлебом и вином однако бывает только при «совокупности внешних видимых действий, относящихся к вечери Господней, установленных Христом, каковы именно: освящение или слова установления, преподаяние и принятие или внешнее, какие говорят, снедение устами благословенного хлеба и вина, а также усвоение тела и крови Христовой». Но вне этого «употребления», когда «хлеб на литургии не раздается, но или носим бывает, или отлагается в дароносицы», тогда он не имеет никакой силы таинства ³⁰⁹ . Другими словами, сами в себе евхаристические хлеб и вино вне их «употребления» и по освящении их остаются хлебом и вином.

Предложив такое учение о существе евхаристии, лютеранство встретилось с следующим возражением против своего учения: каким образом возможно присутствие И. Христа в евхаристии, совершающейся повсеместно во вселенской церкви и одновременно во многих местах, когда И. Христос вознесся по человечеству Своему на небо и седит одесную Бога Отца? На этот вопрос лютеранство ответило учением о вездеприсутствии И. Христа в прославленном Его состоянии не по божеству только, но и по человечеству (ubiquitas corporis Christi) вследствие ипостасного соединения Его с божеством ³¹⁰ . Это ложное положение (монофизитское) и лежит в основе лютеранского учения о соприсутствии И. Христа в евхаристии. Ложным же это положение является потому, что человеческое естество И. Христа вследствие обожения не изменилось по существу, не потеряло своей ограниченности. Если бы прославленное Его человечество было вездесуще, то напрасно было установление Им и евхаристии, потому что в таком случае и при понимании лютеранском существа евхаристии верующие могли бы приобщаться тела и крови Христовой везде, – и при вдыхании воздуха и при употреблении пищи, как и возражали Лютеру еще его современники.

Отвергнув присутствие И. Христа в евхаристии чрез преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову, лютеране должны были отвергнуть и действительно отвергли и вытекающие отсюда выводы, и прежде всего учение об евхаристии, как жертве, приносимой на алтаре в умилостивление Бога за живых и умерших ³¹¹ . Агнец Божий, учат они, раз закланный, вновь не закалается. Он единою принесеся, – единым приношением совершил есть во веки освящаемых (Евр. 9, 28; 10, 14). Посему бесцельна и неуместна евхаристическая жертва после принесенной на кресте. Усвоять евхаристии значение жертвы во оставление грехов, приносимой за живых и умерших, значило бы, рассуждают они, умалять или упразднять жертву крестную, признавать ее недостаточною для искупления грехов, имеющею нужду в восполнении в жертве евхаристической. Евхаристия есть только таинство причащения, но не жертва. Если и можно называть ее жертвою, то как священнослужение пред Богом духовное, хвалебное и благодарственное, в воспоминание крестной смерти Спасителя, во свидетельство нашей благодарности за совершенное Им искупление, но не умилостивительною жертвою за живых и умерших ³¹² . Очевидно, в основе таких рассуждений лежат неправильные представления об отношении евхаристической жертвы к жертве крестной. По существу евхаристическая жертва не другая какая-либо жертва, а та же самая, какую принес на кресте И. Христос, и чрез нее лишь усвояются плоды однажды принесенной на Голгофе жертвы, усвояются не только причащающимся, но и помимо причащения – живым и умершим, за которых приносится. Что же касается слов апостола: единою принесеся, – единым приношением... то апостол говорит в них не об евхаристии, а о крестной смерти Христовой, именно то, что она, однажды принесенная, имеет ему на все времена, не как жертва иудейская; евхаристия же по словам Господа, должна совершаться до конца мира.

То же отрицание пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову привело лютеран к отрицанию необходимости воздавать боголепное поклонение евхаристическим освященным дарам ³¹³ . Понятно также, что лютеране должны были отвергнуть хранение евхаристических даров в храме для больных и причащение их т. н. запасными дарами, равно и совершение литургии преждеосвященных даров.

Существуют в лютеранстве и особенности, касающиеся видимой стороны евхаристии, частью унаследованные от р.-католической церкви. Так, и у них евхаристия совершается на опресноках (облатках, oblata-приношение), а вино, как у армян, не растворяется водою (вопреки VI всел. соб. 32 пр.). Освящаются евхаристические хлеб и вино одними словами И. Христа, изреченными при установлении таинства. Призывания Св. Духа на дары нет в протестантских чиноположениях евхаристии. Причащение верующих совершается под обоими видами: облаток всем преподается в уста, а потом из чаши вино. Дети допускаются к причащению только по совершении над ними конфирмации (иногда 14–16 л.) ³¹⁴ .

II. Реформатство в своем учении об евхаристии отрешилось и от лютеранского «соприсутствия» тела и крови Христовой в евхаристических хлебе и вине, оставив за евхаристией лишь только воспоминательное и символическое значение с одним духовным вкушением или соединением со Христом при принятии хлеба и вина.

Так, по учению Цвингли, евхаристия есть не более, как воспоминание о страданиях Христовых, имеющее для нас только чисто внутреннее, субъективное значение. Хлеб и вино в этом таинстве суть только символы, знаки распятого на кресте тела И. Христа и пролитой крови Христовой, воспроизводящее в памяти верующего дело искупления, совершенное Богочеловеком, и укрепляющие веру в искупление. Приступающей к таинству евхаристии вкушает тело и кровь Христову только духовно, а не плотски, и духовно же чрез веру соединяется со Христом, усвояет себе дело искупления, сама же в себе евхаристия не обладает и не сообщает благодати. Признавать, что тело Христово по существу и реально присутствует и вкушается в евхаристии, по мнению Цвингли, значит грубо заблуждаться и извращать слово Божие ³¹⁵ .

Кальвин видоизменил учение Цвингли об евхаристии, стараясь занять средину между учениями Лютера и Цвингли. По его мнению, И. Христос присутствует в евхаристии динамически, т. е. Своим действием, влиянием (virtute) и силою (ргаеsentia operativa), подобно тому, как солнце, пребывая на небе, лучами своими действует на земные предметы (любимое сравнение Кальвина). Такое понимание евхаристии получило господствующее значение в реформатстве, оно вошло и в символические его книги. Сущность его можно передать так. Хлеб и вино в евхаристии суть только знаки или символы тела и крови Христовых, но не бывает ни преложения их в тело и кровь Христову, ни телесного соприсутствия с ними Господа в лютеранском смысле. Тело и кровь Христовы присутствуют в евхаристии не вещественно, а духовно, динамически, – присутствуют временно и собственно только у хлеба и вина и при хлебе и вине, иначе – временно сопровождают хлеб и вино, имеют соединение с хлебом и вином не внутреннее и действительное, а только временное и случайное. Посему и причащение тела и крови Христовых совершается не через вкушение устами (manducatio oralis), а духовно, однако одновременно с принятием в уста знаков тела и крови И. Христа. Душа причащающегося чудесным образом возносится на небо и там приводится в теснейшее соприкосновение с телом Христовым, седящим одесную Отца, так что ей сообщается ощутительным и спасительным образом божественная животворящая сила, исходящая от существа и лица И. Христа ³¹⁶ .

К таким выводам пришло реформатство в своем учении об евхаристии, следуя одностороннему началу протестантской оправдывающей веры, с отрицанием внешнего авторитета в понимании и истолковании св. Писания. Самим реформатам кажется, что их учение основывается на св. Писании, что оно подтверждается даже и словами установления таинства: сие есть тело Мое... сия есть кровь Моя, в которых есть будто бы употреблено в смысле «означает». Справедливо говорил Лютер по поводу таких объяснений Писания: «в таком случае вся Библия превратится в иносказание, если столь ясные слова учреждения этого таинства принять в иносказательном смысле».

Неудивительно, что протестантскими сектантами евхаристия уже прямо была низведена в ряд простых обрядов. Для многих из них (напр. социниан, арминиан, меннонитов) евхаристия есть лишь особого рода христианское обрядовое установление (церемония), имеющее целью возбудить чувство благодарности к Богу за Его благодеяния и напомнить о страданиях и смерти Господней, – обряд, в котором верующие свидетельствуют пред Богом и церковью свое духовное общение со Христом, за нас распятым и умершим, и взаимное между собою единение и любовь.

III. Не восстановила у себя строго православного, согласного с верованиями древне-вселенской церкви, учения об евхаристии и церковь англиканская. Хотя представители ее и утверждают, что в своем учении об евхаристии она лишь отбросила средневековые р.-католические наросты к этому учению, но на самом деле англиканское учение об евхаристии ближе к обще-протестантским воззрениям, чем верованиям неразделенной кафолической церкви ³¹⁷ . Так, отвергнув учение «о пресуществлении», как средневековое будто бы заблуждение, англиканство в своих вероизложениях не содержит ясно и точно выраженного исповедания действительного и объективного (extra usum sacramenti) присутствия Христа в евхаристии. В члене «О вечери Господней» (De coena Domini) говорится: «евхаристия не есть простой только знак взаимной любви христиан, но таинство нашего искупления чрез смерть Христову. Для тех, кто правильно, достойно и с верою принимает это таинство, хлебе, который преломляем, есть приобщение тела Христова; подобным образом и чаша благословения есть приобщение крови Христовой. – Пресуществление (transsubstantiatio) в евхаристии хлеба не может быть подтверждено св. Писанием; учение это, напротив, опровергается прямыми изречениями Писания и подавало повод к многим суеверным мнениям. – Тело Христово преподается, принимается и вкушается в евхаристии только небесным и духовным образом. Средство же, как тело Христово приемлется и снедается в евхаристии, есть вера» (XXVIII чл.). «Нечестивые, а также не имеющие живой веры, хотя телесно и видимо зубами своими (как выражается блаж. Августин) вкушают sacramentum тела и крови Христа, однако они ни коим образом не становятся причастниками Христа, а, напротив, вкушают и пиют sacramentum или знак столь великой вещи в свое осуждение» (XXIX чл.). Слова этих членов вполне допускают понимание выраженного в них учения но только в смысле учения о присутствии Христа лишь в душе достойно приемлющих (рецепционизм) но и в смысле, что в евхаристии верующий усвояет лишь силу и благодать тела и крови Христовой (виртуализм или динамизм), но не в смысле присутствия Христа чрез преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову. Нет ясно и твердо выраженного учения об объективном присутствии и преподании в евхаристии тела и крови Христовых и в других вероизложениях и богослужебных книгах англиканской церкви, хотя и встречаются выражения о хлебе евхаристии, как теле Христовом, и вине, как крови Христовой ³¹⁸ . Можно сказать, что в настоящее время и между самими представителями и членами англиканской церкви существует разногласие в понимании существа евхаристии ³¹⁹ .

Отрицание и осуждение учения о преложении – пресуществлении, при неопределенности учения о присутствии И. Христа в евхаристии, естественно, должно было привести к отрицанию или к подобной же неопределенности в учении об евхаристии, как жертве. «Жертва Христова, однажды принесенная, говорится в членах веры, есть совершенное умилостивление, искупление и удовлетворение за все грехи целого мира , – как за наследственный, так и произвольные, и нет другого удовлетворения за грех, как только та одна. Поэтому жертва литургий, при совершении которых, как обыкновенно говорят, священники приносят Христа в жертву за живых и умерших, для избавления от наказаний или вины, есть богохульная выдумка и опасное заблуждение» (XXXI чл.). Член этот направлен против некоторых злоупотреблений евхаристиею в р.-католической церкви, где в средние века евхаристическая жертва поставлялась наравне с голгофскою, как ее повторение или воспроизведение, откуда следовало, что крестная жертва Христова имеете нужду в восполнении. Но в нем нет признаков признания евхаристии и вообще жертвою за живых и умерших. В молитвах же литургии старательно устранено наименование евхаристии «жертвою» и усвоение ей жертвенного значения.

Если И. Христос – Его тело и кровь – лишь духовным и невидимым образом сообщаются душе верующего, то понятно, что англиканство вынуждалось последовательностью отвергнуть почитание и поклонение евхаристическим телу и крови Христовой. В членах веры действительно и говорится, что «обнесение (в процессиях), возношение и поклонение им не оправдывается никакою заповедью» (XXVIII чл.). В чине же причащения разъясняется, что коленопреклонением пред принимаемыми евхаристическими дарами, совсем «не имеется в виду и не должно воздаваться почтение (adoration) ни сакраментальным хлебу и вину, ни какому-либо телесному присутствию естественной плоти и крови Христовой. Ибо хлеб и вино таинства по прежнему остаются в их истинной естественной сущности, а потому и не могут быть обожаемы (ибо это было бы идолослужением отвратительным для всех верующих христиан); естественные тело и кровь нашего Спасителя Христа суть на небе, а не здесь; и было бы противно истинности естественного тела Христова пребывать в одно и то же время более, нежели в одном месте» ³²⁰ . Таким наставлением лишь подтверждается, что, по англиканскому учению, евхаристическое причащение не есть причащение истинно и действительно тела и крови Христовой, ибо «тело и кровь Христовы на небе». Понятно, что при таких представлениях об евхаристии не могло быть узаконенным и хранение св. даров для причащения в исключительных случаях, напр., смертной болезни. «Хранение (евхаристических даров)... не оправдывается никакою заповедью», говорится в членах веры (XXVIII чл.) ³²¹ .

«Лишать чаши мирян запрещается» (XXX чл.) в англиканской церкви. Совершительною формулою таинства признаются слова установления евхаристии И. Христом. Хлеб употребляется обыкновенный, и следовательно, квасный, притом непременно лучший и пшеничный. Причащающиеся, стоя на коленах, принимают хлеб в руки, а вино пьют из чаши, которую держит пастор. Таинство совершается во всякое время, когда представляется нужда, т. е. бывают причащающееся, но когда нет причастников из мирян, священникам предписывается воздерживаться от совершения евхаристии, особенно в будничные дни, а ограничиваться лишь совершением первой части литургии (оглашенных, – с чтением или пением символа веры и проповедью).

Возрожденный в таинстве крещения, утвержденный благодатью миропомазания в новой жизни, питаемый в евхаристии брашном в жизнь вечную, христианин, хотя и перестает быть чадом гнева Божия, но не перестает быть сыном Адама, наследником поврежденной природы последнего. Сила врожденной греховности, злоба духов тьмы и владычество зла в мире столь сильны, что готовы бывают подавить в человеке семя новой жизни, увлечь на путь греха, удалить его от Бога. Все мы много согрешаем, говорит ап. Иаков (3, 2; сн. 1Иоан. 1, 8). Нужно поэтому средство, которое бы очищало согрешающего от грехов и удалившегося чрез них от Бога опять воссоединяло с Ним. Господь, всегда готовый исповедующим простить их грехи и очистить от всякой неправды (1Иоан. 1, 9; Иак. 5, 16), установил в Своей церкви для исцеления согрешающих после крещения, но искренно кающихся, особое видимое священнодействие. Это есть таинство покаяния (μετάνοια, poenitentia), в котором при устном исповедании грехов, содеянных после крещения, кающийся чрез священника получает благодатное от Самого Бога прощение своих грехов, а вместе с тем и укрепляющую раскаявшегося и прощенного грешника в христианской жизни благодатную силу (сн. Простр. кат. О покаян. Прав, испов. 114).

Так как и очищаемый чрез это таинство от грехов может грешить и действительно грешит, то покаяние есть таинство повторяющееся, – повторяющееся столько раз, сколько раз христианин почувствует потребность очистить свою совесть от грехов. Таинство покаяния – это в своем роде повторяющееся крещение, «второе крещение», «крещение слезное». Различие между этими таинствами в том, что крещение очищает от грехов, примиряет с Богом и дает новую жизнь такому человеку, который никогда не имел этой жизни, никогда не был очищен от грехов и прощен за них Богом и потому никогда не был в союзе с Богом; таинство же покаяния очищает от грехов, сделанных человеком уже по возрождении, обновляет в нем жизнь, уже полученную в крещении, восстановляет союз его с Богом, уже заключенный в крещении и только временно нарушенный грехом. Позволение повторять таинство покаяния и даже положительное требование, как можно чаще прибегать к его врачебной силе, ясно показывает величайшее снисхождение, неизмеримое милосердие, непобедимое долготерпение и неистощимую полноту любви Божьей к грешнику.

Потребность покаянья и очищения от грехов есть общечеловеческая потребность, ибо нельзя не каяться и не желать очищения от греха, чувствуя в себе грех, а бремя греховности сознают и чувствуют все люди. Но собственными силами и средствами очиститься от греха и примириться с своею совестью (напр., чрез сознание грехов, раскаяние в преступлениях) человек не может, ибо не может отпустить себе собственных грехов. Не властны сделать это и другие люди, – такие же грешники, как и он сам, так как власть отпускать грехи принадлежит одному Богу (Иоан. 6, 12). Необходимо для этой цели какое-либо очищающее действие высшей силы, – божественной. Это всегда сознавалось и сознается всеми народами. Поэтому во всех и до-христианских религиях указывалось и существовали особые средства очищения от грехов и умилостивления Божества, как-то: жертвы, священные омовения, обеты, посты, траур, особого рода исповедь, покаянные упражнения (епитимии) и т.п., удовлетворявшие потребности покаяния и примирения с Богом ³²² . Особенное развитие и значение имели покаяние и покаянные обряды в иудействе. Боговдохновенные пророки постоянно призывали грешников к покаянию (Ис. 55, 7; Иез. 18, 21–22. 30–32 и др.). Покаяние и исповедание грехов входило в состав богослужения общественного (Лев. 16, 21) и частного (Дан. 9, 3–20); согрешившие каялись во вретище и пепле и получали от Бога прощение и помилование (Исх. 33, 4; Мф. 11, 21). Во времена Моисея законом определены были за разные грехи разные жертвы (Лев. 4–6 гл.), и для всенародного очищения назначен был особый день в году (десятый день седьмого месяца – Лев. 16, 5–34). Неосновательно однако отсюда было бы выводить, что христианское таинство покаяния – не самобытное христианское установление, и искать начала его вне христианства – в языческой древности, или считать его заимствованным из иудейства. В иудействе покаяние и покаянные установления имели особенное значение, вследствие особого отношения ветхого завета к христианству. Христианство не могло отвергнуть – ветхозаветного покаяния, ибо оно подготовляло к христианству и от него лишь получило свое значение ³²³ , но оно не тождественно с христианским таинством покаяния, не могло возвращать человеку потерянную праведность пред Богом, очищать его от всех грехов, как это делает христианское таинство, потому что тогда еще не было принесено правосудью Божию той умилостивительной жертвы, которую принес Спаситель мира. Ветхозаветное покаяние только умеряло гнев Божий и в некоторой мере привлекало благоволение Божье, избавляло от известных наказаний, судом Божиим определенных за беззакония, вопиющие на небо, приготовляло к получению совершенного прощения грехов и спасения в пришествие Спасителя мира. В своей сущности новозаветное таинство покаяния есть самобытно-христианское установление, с которым Господу Иисусу _; Установителю всех таинств, угодно было соединить дарование кающимся и исповедающим свои грехи пред Его служителем благодать очищения от грехов. Если и есть сходство христианского таинства покаяния с ветхозаветным покаянием, то оно касается лишь некоторых частностей, относящихся к покаянию, к его внешней стороне (напр., исповедание грехов, отлучение), но не самого существа. А такое сходство объяснимо и при совершенно самостоятельном возникновении христианского таинства покаяния и соединенных с ним установлений, без влияния или заимствования из иудейства.

Обетованье об установлении таинства покаяния не раз высказывал Спаситель еще во время Своей земной жизни. Так, когда ап. Петр исповедал Его Сыном Бога живого, И. Христос сказал: и дам (δώσω) ти ключи (κλεῖς, claves) царства небесного: и еже аще свяжеши (δήσῃς) на земли, будет связано (δεδεμένον) на небесех, и еже аще разрешиши (λύσῃς) на земли, будешь разрешено (λελυμένον) на небесех (Мф. 16, 19) ³²⁴ . Данное Петру одному обетование И. Христос дал и другим апостолам, а в лице их и всем пастырям. Он учил: несть воля пред Отцем вашим небесным, да погибнет един от малых сих (Мф. 18, 14), – так велика и заботлива любовь Божья к грешнику, кто бы ни был этот грешник. Повелев далее согрешившего брата обличить и вразумить наедине, а если бы частные обличения наедине, а потом и при свидетелях, не оказали пользы, поведать церкви о согрешающем брате, Он сказал апостолам: аминь глаголю вам: елика аще свяжете (δήσητε) на земли, будут связана (δεδεμένα) на небеси, и елика аще разрешите (λύσητε) на земли, будут разрешена (λελυμένα) на небесех (Мф. 18, 15–18). Слова вязать и разрешать означают вместе с судебною властью власть не прощать и прощать грехи, ибо Спаситель говорил слова эти о согрешающем брате, подобно как у пр. Исаии сказано: разрешись грех его, т. е. Израиля (40, 2). Эту власть, называемую Им в обетовании ап. Петру «властью ключей», Спаситель обещает даровать известным лицам, призванным на особое служение церкви, каковы были апостолы. И так как все наставление Спасителя о согрешающем брате относится не только ко времени Спасителя или апостолов, а вообще к церкви, в которой могут быть всегда слабые и грешники, то, следовательно, установление Спасителем в духе любви к грешнику власти прощать или не прощать грехи простирается на все времена воинствующей церкви.

Но действительно И. Христос даровал власть связывать и разрешать от грехов и установил таинство уже по воскресении Своем. Явившись ученикам, когда они все, кроме Фомы, находились в одном доме, Он сказал: мир вам! якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну (ένεφύσησε) и глагола им: приимите Дух Свят; им же отпустите (άφῆτε) грехи, отпустятся (άφιένται) им, и им же держите (κρατῆτε), держатся, (κεκράτηνται – Иоан. 20, 21–23). Слова: им же отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся, изображают то же самое действие, которое Спаситель иначе называл вязанием и решением грехов, т. е. или разрешение от вины и показания или удержание под ответственностью за грехи (сн. Мф. 6, 12, 14–15; 9, 2–6; 12, 31; Мар. 2, 7–11), а не простое прощение грехов или прегрешений друг другу. Далее, эту власть Спаситель дарует, как посланник Божий; Он дает разуметь, что власть прощать грехи собственно принадлежит Богу, и Ему, как Сыну Божию, но Бог облек Его этою властию, как посланника Божия к людям: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28, 18); – Отец не судить никому же, но суд весь даде Сынови (Иоан. 5, 22), почему Он и облекает властию благодатно (приимите Дух Свят) вязать и решить Своих посланников: яко же посла Мя Отец и Аз посылаю вы, без сомнения, с полномочием и выражать данную от Господа власть видимым образом в каком-либо действии. Преподавая апостолам власть вязать и разрешать, И. Христос прямо не сказал, что эта власть должна принадлежать и всем преемникам апостольским; но Он не сказал и того, что дает власть эту одним апостолам, между тем не трудно заметить, что Он имеете в виду не одно время апостолов, а вообще церковь Свою, которую долженствовали распространить апостолы и которая должна существовать до скончания века; торжественность же, с какою установляет теперь Спаситель власть разрешать и не разрешать грехи, совершенно одинакова с тою торжественностью, с какою установлено таинство крещения. Отсюда следует, что власть прощать или не прощать грехи не составляет преимущества одних апостолов; она установлена для целой церкви, точно так же, как для всех времен христианства установлена власть крестить.

В церкви от дней апостольских и во все последующее время действительно существовала и применялась к жизни членов церкви власть прощать или удерживать грехи. Этою властью пользовались апостолы, когда принимали приходивших к ним с исповеданием своих грехов (Деян. 19, 18), тяжких грешников отлучали они от церкви (1Кор. 5, 6; 1Тим. 1, 20) и снова разрешали принимать в общение (2Кор. 2, 6). Ап. Павел свидетельствует о себе, что эта власть дана ему Господом на созидание церкви, и он готов применять ее по требованию обстоятельств со всею строгостью (2Кор. 13, 10; 10, 4. 6).

В после-апостольское время эта же власть всегда была принадлежностью пастырей церкви. Когда возникли в церкви лжеучения монтанистов (II в.), новаиан (III в.) и донатистов (IV в.), которыми отнималась надежда на спасение у согрешивших после крещения, а также у т.н. падших во время гонений на христиан, то их мнения повсеместно (в Греции, Африке и Риме) были осуждены, и средство спасения указываемо было в том, что пастыри церкви имеют право разрешить кающегося грешника. Так, св. Киприан, доказывая, в обличение новатиан, что падшим во время гонения, но оплакавших покаянием свой грех, особенно в случае болезни, при смерти, не надлежит отказывать в общении с церковью, писал: «позволил (принимать их) Тот, Кто дал закон, чтобы связанное на земле было связано на небе, и что там только то может быть разрешено, что разрешено прежде здесь в церкви» ³²⁵ . Фирмиллиан свидетельствовал, что «апостолы, получив власть прощать грехи, передали ее в церквах, ими основанных, епископам, которые наследовали им по преемству посвящения» ³²⁶ . В «Апост. постановл.», с одной стороны, пастырям церкви напоминается, что им предоставлена от Бога власть вязать и решить (II, 11–12) и предлагаются многочисленные наставления, как судить различные виды грехов (II, 15–16), как поступать с кающимися (II, 38. 40–43. 48), с другой стороны, – заповедуется верующим чтить своих духовных отцов, «потому что они прияли от Бога власть жизни и смерти, власть судить грешников и осуждать на смерть вечного огня, кающихся же разрешать от грехов и возвращать к жизни» (II, 33).

Учители церкви IV-го и следующих веков утверждали то же самое. Так, блаж. Августин упорное отвержение власти пастырей церкви отпускать грехи называет «непростительным грехом против Духа Святого, Которым Христос отпускает грехи» ³²⁷ . Св. И. Златоуст учение восточной церкви своего времени о власти вязать и решить выражает так: «Отец весь суд дал Сыну; теперь вижу, что Сын весь суд сей отдал священникам... Священника иудейские имели власть очищать тело от проказы, или лучше, не очищать, а только свидетельствовать очищенных (Лев. гл. 14)...; но священники нового завета получили власть не свидетелями быть очищенных, а очищать, притом не проказу тела, но скверну души». И еще: «обитают еще на земле (священники), а допущены распоряжаться небесным, получили такую власть, какой не дал Бог ни ангелам, ни архангелам. Ибо не ангелам сказано: елика аще свяжете на земли... Имеют власть вязать и начальствующие на земле, но только одни тела, а эта власть касается самой души и восходит до неба, ибо что священники определяют долу, то Бог утверждает горе, и Владыка согласуется с мнением Своих рабов» ³²⁸ . О таком же веровании западной церкви св. Амвросий свидетельствует так: «кто может отпускать грехи, кроме одного Бога, Который также отпускает их чрез тех, кому дал власть отпускать?»... «Право это предоставлено одним священникам»... «Люди совершают только служение во отпущение грехов, но не показывают какой-либо собственной власти. Ибо не в свое, имя отпускают, а во имя Отца, и Сына, и Св. Духа; они просят, Бог дарует; человеческое здесь послушание, а щедродательность принадлежит верховной власти» ³²⁹ . Отцы церкви этого времени оставили и подробный рассуждения о власти священства над совестью грешников в словах о священстве (св. Златоуст, Амвросий, Ефрем Сирин) и в постановлениях и правилах относительно таинства покаяния, епитимии и пр.

Вообще памятники апостольского Предания не оставляют никакого сомнения в том, что в церкви от дней апостольских существовало покаяние, как богоустановленное таинство, в котором чрез пастырей церкви Сам И. Христос Духом Своим преподает кающимся отпущение грехов, а не как внешний будто бы только способ примирения с церковью ее членов, нарушающих ее уставы, равно и не как только внутренне (психологический) покаянный подвиг, приносящий человеку будто бы естественным путем нравственное улучшение.

I. Богоустановленная власть прощать и связывать грехи сама по себе требует видимых действий. К видимым действиям таинства покаяния существенно принадлежит: устное исповедание грехов, приносимое кающимся пред священнослужителем, и словесное разрешение от грехов, произносимое священнослужителем по принесении кающимся исповеди.

а) Устное исповедание грехов православная церковь признает существенной и необходимою составною частью таинства покаяния. И это понятно, как скоро кающийся может получить разрешение или не разрешение от грехов не через непосредственное явление Бога человеку с объявлением о прощении грехов, а чрез служителя церкви. Не было бы надобности и в установлены власти разрешать или не разрешать грешника, если бы для получения прощения грехов достаточно было одного внутренняя их сознания. И служитель церкви имеет власть и поведете Божие разрешать от грехов не безусловно, а под условием раскаяния со стороны грешника, каковое должно выразиться и видимым образом. «Если же это не выполнено, то может случиться, что тогда как духовный отец будет произносить: «прощаю и разрешаю», – Господь скажет: «а Я осуждаю» ³³⁰ . Поэтому кающийся христианин в присутствии своего духовника должен совершить свое покаяние пред Богом, т. е. исповедать Богу грехи свои, с верою в И. Христа и с надеждою на благодать Божию молить Бога о прощении грехов и дать Ему обет благочестивой жизни, а служитель церкви, чтобы низвести на кающегося благодать Божию, должен быть свидетелем искренности его покаяния. С другой стороны, таинство покаяния есть не только духовный суд, – суд в смысле самоосуждения грешником своей греховности, признания им своей виновности и ответственности пред Богом, но прежде всего и главным образом врачевание. «Здесь врачебница, а не судилище», говорил св. И. Златоуст в одной из бесед своих о покаянии; здесь подают прощение грехов, а не истязуют» ³³¹ . Но как служитель церкви может быть орудием врачевания, не зная, от какой болезни врачевать? Больной телом, желая исцеления от болезни, сам рассказывает врачу о действиях и состояниях болезни. Значит, и грешнике, если искренно желаете исцеления от душевных болезней, должен искренно открывать грехи свои пред душевным врачом. Упорное умолчание или сокрытие исповедующимся грехов своих означало бы только пристрастие к грехам своим, или, что тоже, желание духовного самоубийства.

Необходимость устного исповедания грехов, вытекая из существа дарованной Спасителем власти разрешать или не разрешать грехи и понятия обе исповеди, как духовной врачебнице, не может не составлять потребности и для самих кающихся. Исповедание грехов в истинном своем значении и в истинной своей силе, без сомнения, должно начинаться в душе нашей гораздо ранее того, как мы совершаем его устно в таинстве покаяния. По истинному смыслу и назначению, это исповедание должно быть не исповеданием только преступлений, – иначе таинство покаяния было бы только судом и карою для христиан, а не благодатным врачеванием наших духовных ран, – но исповеданием всей своей жизни, всех своих греховных немощей и падений, бременем лежащих на совести человека, вызывающих в нем глубокое самоосуждение, печаль, яже по Бозе (2Кор. 7, 10). Положение человека, действительно жаждущего очищения совести, примирения с Богом и уврачевания в таинстве покаяния, нельзя иначе представлять, как положением человека в собственном смысле кающегося, т. е. человека, не скрывающего уже своих немощей и болезней греховных, но искренно и во всей полноте раскрывающего свою душу, чтобы виднее сделать все свои раны, и тем удобнее сделать для себя необходимое врачевание, положением человека, сокрушающегося сердцем от сознания тяжести своих грехов и их гибельных последствий, чувства своей виновности и безответности пред Богом, мучений совести, скорби и сожаления души о соделанных грехах. Писание представляет примеры такого покаяния, соединенного с глубоким самоосуждением и сокрушением о грехах, в притчах о блудном сыне (Лук. 15, 18–19) и мытаре – и фарисее (Лук. 18, 13). Но в таком состоянии человек невольно ищет высказать себя, открыть свою душу, свои чувства и дела. По опыту известно, что нет тяжелее состояния человека, который не имеет возможности передать своих мыслей и чувств другому. Но перед кем и открыть свою душу кающемуся христианину и ищущему прощения и помилования от Бога, как не Богу же пред Его служителем, Им же уполномоченным выслушивать исповедь сердца человеческая, быть орудием врачевания духовных немощей и болезней человека и облеченным такою властью, что его слово, разрешающее на земле, утверждается разрешением на небе, и запрещающее на земле, производить запрещение на небе? Это столько же естественно, сколь глубоко в сердце самоосуждение и сокрушение о грехах ³³² .

Исповедь в смысле устного исповедания христианином своих грехов пред служителем церкви всегда была признаваема необходимою и потому существовала в христианской церкви уже при апостолах. Хотя в книгах нового завета описано и записано не все, что только делали и чему учили апостолы, однако в нем есть довольно ясные указания на то, что первенствующие христиане, когда обращались к апостолам за отпущением своих грехов (тайных), то исповедовали пред ними грехи, по примеру тех из кающихся, которые приносили покаяние пред Иоанном Крестителем, исповедающе (έξομολογούμενοι) грехи своя (Мф. 3, 6), – исповедающе в смысле устного открытого исповедания, почему Иоанн мог давать каждому исповедующему – мытарю, воину, народу, особенные наставления (Лук. 3, 10–15; Мф. 3, 6), соответствовавшие, конечно, исповеди каждого. Так, в кн. Деяний ап. повествуется, что в Ефесе, после того, как сыновья Скевы иудеянина, заклинавшие духов именем Иисуса и Павла, подверглись за такую безрассудность избиению от бесноватого, мнози от веровавших (так называются собственно крещенные – Деян. 4, 32; 1Сол. 1, 7) прихождаху и исповедающе (έξμολογούμενοι) и сказующе дела своя (καἱ άναγγέλλοντες τἁς πρέξεις αύτῶν – Деян. 19, 18). Из связи речи можно видеть, что верующие исповедовали дела свои не перед кем другим, а пред ап. Павлом (11 ст. и сл.), и это исповедание состояло в открытом объявлении этих дел; пред Богом не было бы и надобности в таком объявлении. А что оно было действительно открытым, ясно из того, что самое слово έξμολογεῖν – confiteri и происходящее от него существительное έξμολογήσις, confessio, как и простое όμολογεῖν, значить вообще устно исповедовать, признавать что-нибудь (Лук. 12, 8; Иоан. 1, 20; Деян. 24, 14; Рам. 10, 9–10), a έξομολογεῖν и όμολογεῖν в соединении с τάς άμαρτίας или παραπτώματα значит не только внутренно сознавать, но и открыто признавать и объявлять грехи (Мф. 3, 6: Марк. 1, 5; 1Иоан. 1, 9). Здесь же такое значение έξομολογούμενοι усиливается, еще словом άναγγέλλοντες – возвещая . Ἀναγγέλλειν значит раздельно пересказывать что-нибудь (с перевода же сирского, где стоит здесь schahhe, тождественное с еврейским saphar – перечислять). Под делами (τας πράξεις) нельзя разуметь грехов, общих каждому человеку, но разумеются грехи частные, каше делал каждый из исповедующихся; это показывает и самое событие, расположившее ефеских христиан к исповеданию и сказанию дел своих, – страх такого же наказания Божия, какое постигло сыновей Скевы, и этот страх мог располагать лишь к исповеданию грехов, а не к превозношение какими-либо делами ³³³ .

Ап. Иоанн, указав, что никто из христиан не должен говорить: греха не имамы,... признает для каждого из них необходимым открытое исповедание грехов: аще исповедуем (όμολογῶμεν) грехи наша, верен и праведен, да оставит нам грехи наша и очистит нас от всякие, неправды (1Иоан. 1, 9; сн. Иак. 5, 10). Под исповеданием грехов здесь разумеется не внутреннее только сердечное сознание своих грехов, но устное или открытое их исповедание. И такое исповедание представляется необходимым для получения от Бога прощения грехов и очищения от всякой неправды. Правда, у апостола не указано, пред кем должно было исповедовать грехи. Но если устное исповедание грехов необходимо вообще, то тем более оно нужно пред служителями церкви Христовой, облеченными властно на земле разрешать и связывать грехи.

По вопросу о том, – всенародным (публичным) или частным (уединенным) должно быть исповедание грехов, ни Иисус Христос, ни апостолы не дают прямого повеления. В древней церкви на ряду с покаянием тайным (в грехах не тяжких), впадавшие в тяжкие грехи, производившие соблазн в церкви, исповедовали их пред всею церковью, оставаясь между кающимися не малое время. Такова была сила веры! Но и тогда уже сознавалась необходимость предварительных совещаний о всенародной исповеди с опытным духовником ³³⁴ . Во времена Декиева гонения, когда появилось много падших (lapsi) и вообще ослабела нравственная жизнь христиан, для принятия исповеди падших и вообще виновных в тяжких грехах, совершенных после крещения, была учреждена особая должность пресвитера-духовника (πρεσβύτερ έπἱ τῆς μετάνοιας) при епископских кафедрах, дабы пред ним можно было исповедовать тайно и тяжкие грехи. Пресвитеры духовники назначали кающимся, если находили полезным, публичное покаяние и определяли степени, какие должны были проходить «кающиеся». Требование публичного покаяния сравнительно долее удерживалось лишь по отношению к тем грехам, которые «относятся к общественным правилам и подают худой пример для других, а не к тайным грехам, которые должно исповедовать пред одним священником» ³³⁵ . Но потом, по снисхождению к немощи кающихся и в виду ослабления ревности в вере и прежней строгости жизни, публичное покаяние, с особыми степенями для кающихся, стало заменяться (с V в.) покаянием частным – пред одним духовным отцем. Отменено было и звание особых пресвитеров-духовников ³³⁶ . И нельзя не отдать предпочтения уединенной исповеди пред всенародной. Когда кающийся грешник всенародно открывает себя и свою совесть, и объявляет при множестве, свидетелей свои заблуждения и падения прежней жизни, тут, нельзя думать, чтобы душа этого кающегося скоро могла ощущать утешения благодатного мира, скоро и вполне могла успокаиваться в самом разрешении, и чтобы такое открытие греха и разнообразные впечатления от того на других людей не могли еще более отягчать совесть; состояние души в такой исповеди должно быть слишком напряженно ³³⁷ . Даже если бы и сам кающийся пожелал всенародного исповедания, духовнику следовало бы наперед испытать настроение и грехи кающегося и только тогда, если найдет возможным, разрешить или предложить ему исповедать грехи свои пред всеми.

б) Грешнику, исповедавшему свои грехи, служитель тайны покаяния должен, согласно повелению Спасителя, в словах выразить свое решение о нем (Иоан. 20, 23; Мф. 18, 16). Сам Господь И. Христос во всех случаях, когда разрешал того или другого грешника от грехов, на словах выражал ему прощение грехов, напр., говорил: прощаются ти греси твои (Мф. 9, 2; Лук. 7, 48). По чинопоследованию нашей, православно-русской церкви, по исповедании кающимся грехов своих, служитель церкви над преклоненным до земли исповедником, признанным достойным разрешения от грехов, читает краткую молитву, в коей испрашивает ему отпущение грехов и примирение с церковью и после этого совершает «тайну святого покаяния», словами: «Господь и Бог наш Иисус Христос, благодатью и щедротами Своего человеколюбия да простит ти, чадо, вся согрешения твоя: и аз, недостойный иерей, властью Его, мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, аминь» ³³⁸ . При произнесении конца этих слов иерей «знаменует крестообразно десницею кающегося», обыкновенно над главою кающегося, покрытого концем епитрахили. Образ таинственного разрешения грехов от имени Господа И. Христа основывается на том, что Сам Он заповедал апостолам проповедовать во имя Его отпущение грехов (Лук. 24, 47). Посему и ап. Павел судил коринфского кровосмесника о имени Господа нашего И. Христа (1Кор. 1, 1–5).

II. I. Христос, даровав власть разрешать или не разрешать грехи, показал, что власть эта сопровождается невидимым действием Божиим. И сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят. Таким образом власть, разрешающая грехи, действует не внешним только образом на исповедующегося грешника, не объявляет лишь грешника свободным или несвободным от вины греховной, но с ее действиями соединяется действие Св. Духа – прощение или непрощение грехов.

Благодатное действие Св. Духа, соединяющееся с действием власти разрешающей грехи, состоит, по словам Спасителя, в отпущении грехов (Иоан. 20, 23; Лук. 18, 13–14). Ап. Иоанн свидетельствует: аще исповедуем грехи наша, Бог оставить нам грехи (наша) и очистить нас от всякие неправды (1Иоан. 1, 9). С этим действием нераздельно соединяется примирение с Богом (Лук. 15, 17–24; сн. Рим. 5, 1–2; 2Кор. 5, 19) и восстановление или приумножение благодати, оправдывающей грешника, дарованной в крещении, но через грех потерянной или умаленной, и надежды на вечную жизнь (Лук. 19, 7–8; 23, 42–43). Все эти действия соединены между собою неразрывною связью. Особенно очевидно это из обещания, данного разбойнику: днесь со Мною будеши в рай (Лук. 23, 43). Сам искренно покаявшийся и разрешенный от грехов в душе своей ощущаете благодатные действия таинства, как радость, ощущает сыновнее дерзновение к Отцу, подъем нравственных сил (отвращение от греха, ревность и силу к доброделанию), вообще нравственное возрождение или воскресение.

Благодатные действия таинства покаяния простираются на все грехи человеческие, как бы они ни были тяжки. Милосердие Божие и цена заслуг Христовых безмерно превышают тяжесть грехов человеческих. Посему нет греха, которого бы истинно кающийся грешник не мог загладить покаянием. Несть воля пред Отцем вашим небесным, да погибнет един от малых (Мф. 18, 14). Радость бывает на небеса о едином кающемся грешнице (Лук. 15, 7). Притчи о заблудшей овце, потерянной драхме и о блудном сыне показывают неизмеримость Божия милосердия к кающемуся грешнику. На вопрос одного из учеников: сколько раз можно прощать согрешающему брату, Спаситель говорил: не глаголю тебе седмь крат, но до седьмдесят крат седмерицею (Мф. 18, 21–22).

Отсюда видно, что благодать, действующая в тайне исповеди, спасительно простирается на все раны души, каковы бы он ни были, и условие действия ее одно: аще исповедаем. Писание указывает примеры грешников, чрез покаяние получивших прощение и помилование. Покаянием оправдался мытарь перед Богом, за покаяние помилована грешница, омывшая слезами ноги Спасителя. Покаянием разбойнику отверсты райские двери. Покаянием и горькими слезами ап. Петр, троекратно отрекшийся от Господа, снова возведен в звание апостольское. Ап. Петр призывал к покаянию Симона волхва (Деян. 8, 22) и даже тех иудеев, которые распяли Мессию (2, 28. 37. 38), а И. Христос молился о них: Отче, прости им, не ведать бо, что творят ( Лук. 23, 34). Ап. Павел разрешил понесшего временное отлучение и покаявшегося кровосмесника (2Кор. 2, 7). О себе ап. Павел говорит, что он прежде был хулитель, а теперь помилован (1Тим. 1, 13). Грешник, покаявшись, может даже опередить на пути в царства Божье тех, которые живут сравнительно праведно и не испытали глубоких нравственных падений. История церкви представляет примеры, когда покаявшиеся великие грешники высоко восходили на пути добродетели, обретали великую благодать в земной жизни и удостаивались прославления за гробом (напр. Мария египетская, Иаков пустынник). Церковь выразила веру в спасительную силу покаяния, призывая к покаянию и допуская к таинству даже самых тяжких грешников, определив в правилах соборов и св. отцев непременно удостаивать их разрешения от грехов по надлежащем исполнении ими епитимии. Вместе с этим осуждены были лжеучения (монтанистов, новациан и донатистов), которые отвергали возможность разрешения от тяжких грехов, каков, напр., грех падших во время гонений, человекоубийство и под. Правда, И. Христос говорил о хуле на Духа Святого, что этот грех не отпустится ни в сей век, ни в будущий (Мф. 12, 32), а ап. Иоанн не повелевает и молиться о прощении греха смертного (1Иоан. 5, 16). Но под таким грехом разумеется совершенное ожесточение и нераскаянность, высшая степень злобы и вражды против Бога. Причина невозможности отпущения такого греха, следовательно, заключается не в том, что этот грех превышает бесконечную благость Божию, а в нравственном состоянии впавших в этот грех, – в том, что их ожесточение во зле достигло степени невозможности для них раскаяния, как в падших духах.

Господь, установляя таинство покаяния, облек апостолов властью не только решить, но и вязать, не только отпускать, но и удерживать грехи. Здесь лежит основание для употребления в таинстве покаяния т. н. епитимии (от το’ έπιτιμίον – наказание, возмездие). В церкви православной разумеют под этим именем запрещения или духовные наказания за грехи и вообще дела покаяния, налагаемые духовником на некоторых из кающихся, смотря по важности грехов или состоянию совести кающихся, с целью уврачевания их нравственных болезней, короче – «врачества, приличные недугу» (VI всел. соб. 102 прав.). Так как право налагать епитимии предполагается властью вязать и решить, данною апостолам, то употребление епитимии встречается еще в церкви апостольской. Пример этого видим в наложении ап. Павлом епитимии (ή έπιτιμία – 2Кор. 2, 6) на коринфского кровосмесника. Узнав о появившемся среди коринфян беззаконнии, яково же ни во языцех именуется, яко некоему имети жену отчую (т. е. мачеху), апостол повелевает коринфской церкви предати во имя Господа И. Христа такового сатане (παραδοῦναι τῷ σατανᾷ) во измождение плоти (1Кор. 5, 1–5). Под преданием сатане во изнемождение (είς ὅλεϑρον – в погубление) плоти многие разумеют особенное, чрезвычайное наказание (напр., злокачественные раны, проказу, вообще болезнь – нечто подобное бывшему с Иовом), дабы измождением плоти ослабить и узы греха, что возможно было для апостольской власти, но прежде всего должно разуметь не что иное, как отлучение из общества верующих или церкви (2 и 13 ст.), вне которой область сатанина (Деян. 26, 18). Отлучение от церкви, составляя высшую степень церковного наказания, происходило, как видно, торжественно, пред собравшимся обществом и во имя И. Христа. В послании к Тимофею ап. Павел говорит, что он предал сатане Именея и Александра, да накажутся (παιδευϑῶσι) не хулити (1Тим. 1, 20).

Подвергая сами согрешивших епитимиям, апостолы давали наставления не сообщаться с тем, кто, называясь братом (христианином), остается блудником, или лихоимцем, или идоло-служителем, или злоречивым, или пьяницею, или хульником, – с таким даже не есть вместе (1Кор. 5, 11), отвращаться еретика по первом и втором обличении (Тит. 3, 10), не принимать его в дом, и не приветствовать его, ибо приветствующий его участвуете в злых делах его (2Иоан. 10–11 ст.). Анафема да будет (άνάϑεμα ἕστω), если бы кто стал благовествовать не то, что благовествовали апостолы (Гал. 1. 8). Кто не любить Господа И. Христа, да будет анафема, (ἥτω άνάϑεμα, μαράν άϑά – 1Кор. 16, 22) ³³⁹ .

Церковь после апостольского времени, руководствуясь примером и наставлениями апостолов, при применении к жизни власти вязать и решить во все времена употребляла епитимии, для блага членов своих. Об этом свидетельствует целый ряд канонов об епитимиях отдельных отцов церкви (Василия В., Григория Нисского и др.) и вселенских и поместных соборов ³⁴⁰ и епитимийных правил в особых покаянных, сборниках (покаянных, номоканонах или пенитенциалах), составлявшихся как на востоке, так и на западе, для руководства духовникам при определении епитимии. Из таких сборников древнейшим и получившим наибольшую известность является покаянный номоканон, приписываемый Иоанну Постнику, патр. константинопольскому (ум. 596 г.) ³⁴¹ . По различию грехов со стороны их тяжести и готовности согрешившего к исправлению (VI всел. соб. 102 пр., Григор. нис. прав. 7), епитимии от времен глубокой древности употреблялись и употребляются в православной церкви двоякого рода: одни заключаются . в некоторых особенных благочестивых упражнениях или делах покаяния, напр., в молитве сверх обычной, земных поклонах, в усиленном посте, в благотворении ближним, иногда в посылке в монастыри для исполнения положенных дел покаяния и т. п., с отлучением временно от причащения (отлучение малое или не полное) или без такого отлучения, а другие – «в отлучении» согрешившего от причащения и даже от церкви на определенное время (άνάϑεμα, excommunicatio major). К последним относились, напр., такие грехи, как отступничество, ересь, богохульство, убийство, святотатство, кровосмесничество, клятвопреступление и подобные. В церкви первых веков христианства впадшие в последнего рода тяжкие и явные грехи в качестве епитимии несли публичное покаяние, проходя несколько последовательных степеней, подобных (с III в.) тем, который должны были проходить вообще все лица, впервые вступающие в церковь Христову. Несение такой епитимии соединялось с воспрещением пользоваться известными церковными правами или благами, напр., недопущением к участию в общих молитвах, таинствах, агапах и т. п. ³⁴² .

Но хотя епитимии и являются особого рода наказаниями, но он суть наказания только исправительные, отеческие (παιδεῖα) по отношению к согрешившим, точно такие, о каких говорить апостол: его же любит Господь, наказует (παιδεύει – Евр. 12, 6), и в другом месте: от Господа наказуемся (παιδευόμεϑα, да не с миром осудимся (1Кор. 12, 32), а по отношению ко всем другим членам церкви – предупредительные или предохранительные от тех же и подобных нравственных недугов. Поэтому и наложение епитимии, как имеющих целью исправление жизни кающегося и предупреждение от соблазна других, да и прочии страх имут ко греху (1Тим. 5, 20), исходит из любви и попечения церкви о спасении своих чад, и налагаются он на сроки, изменяемые и отменяемые в зависимости от нравственного состояния несущих епитимии. К иным пастыри церкви должны быть милостивы, с рассмотрением (Иуд. 22). Особенно ясно открывается такое значение епитимии на примере наложения ап. Павлом епитимии на коринфского грешника. Цель наложения этой епитимии он определил так: да дух грешника спасется (1Кор. 5, 5), чтобы иначе не заразилось все тело церкви (ст. 1), а побуждением к этому служило только то, да любовь познаете, юже имам изобильно к вам (2Кор. 2, 4). Не смотря на тяжесть и опасность греха, определение об отлучении имело только силу временную. Число дней, в продолжении которых лежала на грешнике епитимия, неизвестно, но оно определено у апостола тем, что понесенное им наказание (έπιτιμία), еже от многих (т. е. которое тяготело над ним не со стороны одного), сделало то, что должно было сделать, именно возбудило в нем сознание вины, раскаяние и печаль, – глубокую печаль (περισσότερα λύπη – 2Кор. 2, 7), под которою, конечно, нужно разуметь ту самую печаль, яже по Бозе, которая, по словам того же апостола, покаяние нераскаянно во спасение содевает (7, 10). В каком виде выражалась эта печаль, не говорится; достаточно того, что эта печаль была известна обществу верующих (конечно, потому, что выражалась внешним образом и в какой-либо определенной форме), и общество находило достаточною для того, чтобы принять в общенье виновного снова. Апостол одобряет это намерение и высказывает по этому поводу свою радость. Разрешение и побуждение к разрешению им выражены так: довольно таковому запрещение cие, еже от многих, т. е. что вам надобно простить и утешить его, да не како многою скорбию пожерте (καταποϑῇ) будет таковый, и просить: тем же молю вы утвердите к нему любовь, т. е. дает полномочие на принятие коринфскою церковью раскаявшегося в грехе обратно в свою среду (2Кор. 2, 7–8).

Такое же значение усвояла епитимиям и древне-вселенская церковь, как можно видеть из соборных и святоотеческих правил об епитимиях. Епитимии в них прямо называются духовными «врачевствами, приличными недугу», а по меткому выражению Вальсамона (в толков, на 42 прав. св. Василия В.), «епитимии не карательны, но освятительны и целительны». «Как часто, исповедует блаж. Августин, молился я в юности моей: даруй мне, Господи, целомудрие, только не очень скоро. Боялся я, что Бог слишком скоро услышит меня и скоро исцелить меня от моей страсти, которую я больше желал бы питать, чем погасить» ³⁴³ . Вот откуда возникает необходимость для кающихся епитимии. Поэтому при наложении их правилами определяется заботиться о приспособлении их к свойству болезни в целях скорейшего и вернейшего уврачевания грешника, почему, если замечалось благотворное влияние епитимий, то уменьшали их, сокращали время епитимии или даже совсем их отменяли. Особенно раскрыт такой взгляд церкви на епитимии в 102-м правиле VI вселенского собора. «Приявшие от Бога власть решити и вязати, говорится здесь, должны рассматривати качество греха, и готовность согрешившего ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и другом, не утратити спасения недугующего... Почему духовное врачебное искусство являющему подобает, во-первых, рассматривати расположение согрешившего, и наблюдати, к здравию ли он направляется, или напротив, собственными нравами привлекает к себе болезнь, и како между тем учреждает свое поведение; и аще врачу не сопротивляется, и душевную рану чрез приложение предписанных врачевств заживляет: в таковом случае, по достоинству возмеривати ему милосердие. Ибо у Бога и у приявшего пастырское водительство, все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратити и уязвленную змием уврачевати... Должно непременно, которым либо образом, ила посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств, противодействовати недугу, и к заживлению раны подвизатися: и плоды покаяния испытывати, и мудро управляти человеком, призываемым к горнему просвещению» ³⁴⁴ .

Римская церковь удерживает покаяние (poenitentia), как таинство, и верует, что при видимом изъявлении прощения от священника даруется невидимое разрешение грехов исповедующемуся Самим И. Христом. Однако в учении об этом таинстве ею допущены такие заблуждения и злоупотребления, связанный с общим ее строем и воззрениями на оправдание и спасение человека, которыми совершенно извращен дух и характер таинства.

I. По определению тридентского собора от кающегося для полноты и совершенства (ad integritatem) таинства необходимо требуются три существенные условия: сокрушение о грехах (contritio), исповедь (contessio) и удовлетворение (satisfaction) ³⁴⁵ .

Требование сокрушения о грехах должно слагаться, по римскому учению, из скорби о грехах (doloramini), отвращения от них (detestatio) и намерения вперед не грешить (propositum non peccandi). Но на самом деле в римской церкви оно сведено к простому полураскаянию, или просто сожалению (attritio) о грехах, которого будто бы достаточно для совершенства покаяния. Совершенное сокрушение само по себе уничтожало бы грехи и, таким образом, делало бы излишним таинство ³⁴⁶ . Соответственно с этим и требования от кающихся отвращения от греха и обещания впредь не грешить ослаблены в такой степени, что превратились, можно сказать, в отрицание их необходимости ³⁴⁷ . Сделано это знаменитейшими иезуитскими учителями нравственности (каковы, напр., Гюри, – глава новейших иезуитов, Альфонс де-Лигуори, XVIII в., причисленный к лику святых и возведенный папою Пием IX на степень «учителя церкви», и др.). Они применили к таинству покаяния измышленную ими теорию т.н. правдоподобных мнений (пробабилизм), извращающую нравственный закон и приучающую к нарушениям этого закона под предлогом его исполнения ³⁴⁸ . Произведения их, и вообще теория правдоподобных мнений лежит в основе и всех р.-католических пастырских руководств об исповеди, издаваемых с епископского и папского разрешения и благословения. Вследствие происшедшего отсюда отождествления р.-католической исповеди с иезуитскою, требование сокрушения о грехах свелось к лицемерию в таинстве покаяния, к покаянию «не сполна», под разными предлогами, даже в грехах «смертных», превращаемых разными «если» в простительные и извинительные и т. п.

Далее, самая исповедь (confessio) в римской церкви превращена из «врачебницы», чем должна быть и есть в православной церкви, в «судилище», в внешний процессе следствия и суда над человеком грешником ³⁴⁹ . Духовник в римской церкви есть не столько пастырь и врач, сколько судья совести верующих, который по божественному будто бы полномочию подробнейшим образом расследывает вины кающегося, какие им сделаны грехи, по каким побуждениям, при каких обстоятельствах, чтобы тот или другой поступок подвести под ту или другую статью кодекса грехов, измышленного казуистами. Исповедь отсюда превращается иногда в самую мелкую казуистику, в инквизиторский допрос, – такой, при котором начала нравственности и приличия устранены ³⁵⁰ .

Заменив идею духовного врачевания идеей суда и требование раскаяния полураскаянием, р.-католическая церковь допустила и догматические заблуждения в учении о таинстве покаяния. Сюда относится учение о т.н. удовлетворении Богу со стороны человека и индульгенциях.

II. Сущность учения об удовлетворении (satisfactio) ³⁵¹ Богу со стороны человека состоит в том, что христианин, чтобы наследовать блаженство вечное, за каждый произвольный грех должен понести соразмерную с грехом кару, принять возмездие, и тем вполне загладить свои грехи, так, чтобы на нем уже не оставалось никакого долга. Раскрывается это учение таким образом. Правда Божия требует от человека удовлетворения за его грехи, понесения им наказаний за них. Наказания эти суть двоякого рода: во-первых, вечные наказания в аду, и, во-вторых, временные наказания в земной жизни и за гробом (в чистилище). И. Христос Своими искупительными заслугами и жертвою принес бесконечно великое удовлетворение правосудию Божию за весь род человеческий. Его крестные страдания и смерть превышают всякую меру наших беззаконий и с избытком покрывают все грехи. Однако сила Его искупительных заслуг по преимуществу и исключительно простирается только на вечные мучения, но не освобождает от необходимости потерпеть за свои грехи известную кару, и, таким образом, принести божественному правосудию удовлетворение. В крещении человеку даруется по заслугам Искупителя отпущение всех грехов – первородного и личных со всеми их последствиями, наказаниями, как временными, так и вечными. Но это есть исключение из общего правила, так как грех первородный есть грех наследственный, в котором мы не участвовали личною волею. Но во всех грехах, совершаемых после крещения, участвует наша воля. За эти грехи человек сам должен понести наказание. Поэтому в таинстве покаяния грешнику отпускаются ради искупительных заслуг Христовых лишь вина греховная и вечное наказание за грехи, но не отпускаются наказания временные, или, по крайней мере, отпускаются не всегда в виду того, что вина грешника, впадшего в грехи после крещения, больше его вины до крещения и его воля участвовала в этих грехах. За каждый таковой произвольный грех человек, чтобы получить полное помилование от Бога, должен принести личное удовлетворение (satistatio) правосудию Божию, личную уплату, выкуп; – понести еще временные наказания, более или менее тяжкие и продолжительные, сообразно с степенью и мерою виновности пред Богом; иначе грехи оставались бы безнаказанными. Без такого удовлетворения ни один грех не может быть окончательно прощен, даже при самом искреннем в нем раскаянии и ради лишь заслуг Искупителя ³⁵² .

Средства такого удовлетворения правосудию Божию многочисленны. Сюда относятся временные бедствия, преследующие человека на всех путях жизни и служащие достодолжным воздаянием, казнью или местью человеку за грех (poenoe vmdicativae), добрые дела, в частности – подвиги благочестия (посты, дела милосердая, молитвы и др.), принимаемые христианами на себя, в вид наказания за грехи, добровольно, помимо советов духовников, и особенно церковный епитимии. Епитимии – это не «духовные врачества, приличные недугу», а в собственном смысле наказания, посредством которых церковь мстить грешнику, карает его за оскорбление божественного правосудия, наказывает его пропорционально с степенью и мерою виновности пред Богом по свойству грехов. Пастырям церкви вменяется поэтому в обязанность подвергать епитимии каждого кающегося и при этом ее тяжесть должна в точной мере соответствовать тяжести исповеданных грехов, так чтобы кающийся получил должное по делам своим ³⁵³ .

Как ни разнообразны средства сатисфакции, однако во время земной жизни далеко не все успевают оплатить свой долг правосудию Божию в надлежащей мере. Бывает нередко, что покаявшийся христианин и внезапно умирает, не успев исполнить назначенной ему епитимии. В будущую жизнь он переходит хотя и разрешенным в таинстве покаяния от греховной вины и потому свободным от вечных наказаний, но не уплатившим долга правосудию Божию понесением временных наказаний. Между тем Господь требует от всех полного удовлетворения. Тогда таковый приносит удовлетворение правде Божьей за гробом. Для этого существует в загробной жизни т.н. чистилище (purgatorium), – среднее состояние или место между адом и раем, находящееся в котором испытывают более или менее продолжительные. смотря по грехам своим, наказания только затем, чтобы, уплатив свой долг божественному правосудию, перейти в жилище блаженных ³⁵⁴ .

Учение об удовлетворении, как в существе своем, так и в своих частных утверждениях не может быть признано истинным.

Основное положение этого учения, т. е., что человек должен приносить удовлетворение правосудию Божию за свои личные грехи, противоречит верованию всего христианского мира, что И. Христос принес полное и совершенное удовлетворение правосудию Божию однажды навсегда за все грехи и за весь род человеческий. Что Его жертва превышает всякую меру наших грехов, это признается и р.-католическою церковью. Но если так, то не понятно, почему, освобождая человека от греховной вины и вечных наказаний, заслуги Христа не простираются на наказания временные, или, по крайней мере, простираются на них не всегда. Если заслуги Христа бесконечны и безмерны, то отсюда следует, что ни о каком удовлетворении Богу со стороны самого человека не может быть и речи. Если же это удовлетворение требуется, то опять с такою же логичностью вытекает, что удовлетворение, принесенное Сыном Божиим, не полно. Очевидно, здесь явное и коренное противоречие, сопровождающееся целым рядом противоречивых следствий. На самом деле если за все грехи мира принесена достаточная и даже преизбыточествующая жертва Сыном Божиим, а между тем требуется, чтобы люди сами претерпевали еще временные наказания за свои грехи для удовлетворения вечной правде, то, значит, правда Божия наказывает за одни и те же грехи два раза, требует двукратного удовлетворения, что и несправедливо и противно понятию о правде Божией.

Мысль, что временные бедствия и скорби, постигающие человека, имеют возмездно-карательное значение, противореча основной идее искупления, несостоятельна и сама по себе. Бог любы есть (1Иоан. 4, 8), а поэтому Ему нельзя приписать никаких действий, подобных обнаружениям человеческой мстительности, никакого намерения причинить человеку зло, которым месть несомненно и обусловливается. Да и мыслимо ли вообще говорить о мести всесовершеннейшего Существа слабому и смертному человеку, который своими грехами ежеминутно и безмерно Его оскорбляет. Если бы Бог со всею строгостью карал человека за его грехи и Свою кару соразмерял со степенью их, то никому не было бы никакой надежды на спасение, что и выражает псалмопевец, говоря: аще беззакония назриши, Господи, – кто постоит (Псал. 129, 3)? Несомненно, таким образом, что любвеобильный Бог, посылая человеку временные несчастия, не карает его, не мстит ему за – оскорбление божественной правды, а ведет его ко спасению, обнаруживает в отношении к нему Свою божественную благость. Если Бог посещает несчастиями праведных, то, несомненно, с целью испытания и укрепления их веры; если же посылает их грешнику, то желает чрез них вразумить человека и возвратить его на путь добродетели. Временные наказания, которыми Бог посещает грешников, имеют, следовательно, значение не возмездно-карательное, а педагогически-исправительное. Аз, их же аще люблю, обличаю и наказую (Апок. 3, 19), говорить Сам Господь. Его же любит Господь, наказует. Что же касается таких наказаний, которые по роду и по форме своей исключают возможность исправления наказуемых (напр., всемирный потоп, наказание Надава и Авиуда, сыновей Аарона, Корея, Дафана и Авирона, Содома и Гоморры, фараона с войском, Анании и Сапфиры, те вечные наказания, которым будут преданы грешники в день гнева и откровения, праведного суда Божия), то и эти наказания не суть мщение разгневанного Бога. Примеры таких наказаний, служа к вразумлению другим, хотящим нечествовати (2Петр. 2, 6; сн. 1Кор. 10, 11–12; Деян. 5, 11), по отношению в самим наказуемым являются проявлением непощадения (άποτομία) Божия (Рим. 11, 22), вызываемым упорством и нераскаянностью людей (Рим. 2, 5), т. е. такие люди осуждаются и погибают не потому, что их преследует мщение Божие, а потому, что они сами приготовляют себе такую участь. Эта участь их является следствием свободного удаления от добра и блаженства (Притч. 6, 12–15), самонаказанием. Не имеют возмездно-карательного значения и церковные епитимии. Церковь, следуя наставлениям откровения, всегда смотрела на них, как на орудие не кары и мести, а исправления и духовного врачевания. Ни один из соборов, никто из вселенских учителей не высказывал также мысли, что выполнением епитимий приносится Богу какое-либо удовлетворение или выкуп. Правда, некоторые из западных древних учителей, каковы: Тертуллиан, Киприан, Амвросий и Августин, иногда называли епитимии удовлетворениями (satisfactiones), но не в том смысле, будто он сами по себе служат искупительною ценою и жертвою за грехи для божественного правосудия, а в том, что он, как отеческие наказания, возбуждают в грешниках раскаяние, которым умилостивляется Бог, и дают им возможность выразить и засвидетельствовать пред Богом всю истинность и глубину этого раскаяния ³⁵⁵ .

Мнение об епитимиях, как какой то каре, противоречит и всему тому, что говорит откровение относительно отпущения грехов. Еще устами пророков Господь дал обетование установить новый завет, в силу которого грехи будут отпущены человеку и не помянуты к тому, без всякой кары (Иер. 31, 31. 34: Иезек. 18, 21–24; Ис. 38, 17; Пс. 31, 1; 44, 22; Мих. 7, 19). Св. Писание представляет и многочисленные примеры, что для покаявшихся Господь дает разрешение безусловное, не требуя удовлетворения в виде временных наказаний, напр., когда помиловал и простил покаявшихся ниневитян, блудного сына, жену грешницу, мытаря, ап. Петра и др.

III. В теснейшей связи с учением об удовлетворении находится учение об индульгенциях, которым учение об удовлетворении, суровое в теории, на практике смягчается, дает возможность без трудных подвигов добра получить освобождение от наказаний, – войти в царство небесное, не принесши Богу должного удовлетворения за все грехи. В церкви, учит р.-католическая церковь, существует будто бы неисчерпаемая сокровищница сверхдолжных дел (thesaurus supererogationis operum) И. Христа, Божией Матери и всех святых, которая и может служить для спасительного употребления всем верным. Из этой сокровищницы, принадлежащей всему обществу христиан, папа имеет власть брать заслуги в желаемом количеств и при известных определенных условиях, по-своему усмотрению, переводить их на людей грешных, и, таким образом, освобождать их от обязанности приносить лично удовлетворение за свои грехи. Живые этим способом могут быть освобождены от несения епитимии за известные грехи, а умершим – сокращаем срок и облегчаемы мучения в чистилище, или даже даруемо освобождение от них. Это освобождение от временных наказаний чрез усвоение чужих сверхдолжных дел совершается посредством индульгенции, вне таинства покаяния, однако же не независимо от него. Всякий, испрашивающей у церкви отпущения временных наказаний за какие-нибудь грехи, должен сначала очиститься от этих грехов посредством таинства покаяния. Иначе не может быть дана ему и индульгенция; она освобождает от временных наказаний только после предварительного прощения человеку греховной вины и вечных наказаний в таинстве покаяния. Индульгенция, таким образом, есть тоже своего рода удовлетворение, только получающий ее удовлетворяет правосудию Божию не сам собою, а через других. Отпущению наказаний посредством индульгенций усвояется значение не только пред судом церкви, но и пред Богом.

Историческое происхождение индульгенции или снисхождений (indulgentia значит снисхождение, милость), а потом и самого учения об них, в общих чертах таково ³⁵⁶ . Церковная практика запада весьма рано (V в.), как видно из древних западных пенитенциалов, стала позволять замену тяжких канонических епитимий пением псалмов, коленопреклонениями, заказными обеднями и т. п., а также откупом от епитимии посредством денежных сделок ³⁵⁷ . К VIII в. уже утвердилось мнение, что епитимии в особенности может заменить щедрая милостыня и благотворительность в пользу церкви, каковое мнение поддерживало и духовенство (основание видели у Сир. 3,–30 и Дан. 4, 24 и под.). Мало-помалу вошло в обычай вместо выполнения епитимий жертвовать деньгами или чем-либо другим, смотря по удобству и обстоятельствам, так что с XI в. епитимийные уставы потеряли всякий авторитет и значение. В это время под условием исполнения какого-либо обета, напр., посещения в известное время церкви, пожертвования на постройку церкви или монастыря и т. п., можно было получить не просто смягчение, но уже совершенную отмену (tota poenitentia) наказания (епитимии) от епископов и самих пап. В народе появилось убеждение, что за деньги можно купить не освобождение только от епитимии, но и отпущение грехов (a poena et a culpa). Особенною щедростью в отпущении епитимии отличались епископы, злоупотребления которых в раздаче «снисхождений» сильно обличал Абеляр (Ethica, с. 25). В XI в. начались крестовые походы. Крестоносцы предпринимали такие подвиги, которые, по взгляду латинян, равнялись выполнению всякого рода епитимий. Римские папы, в видах привлечения большого числа людей к участию в них, за подвиги крестоносцев стали объявлять полные индульгенции всякому, как бы он ни был грешен, только бы брал оружие и шел освобождать св. землю ³⁵⁸ . А так как в крестовых походах можно было участвовать не личными только подвигами, но и денежными пожертвованиями на крестоносные ополчения, то папы находили законным давать индульгенции и за денежные пожертвования на нужды крестоносцев, а с тем вместе начали щедро раздавать их и по других причинам, каковы: освящение церквей, учреждение богаделен, походы вообще против врагов папства и т. п. Желающих воспользоваться индульгенциями, чтобы освободиться от епитимий посредством выкупа, даже и из людей благочестивых, явилось много. Индульгенции превратились в богатый источник денежных доходов для пап и получили широкое и многообразное применение. Для увеличения доходов от индульгенций были установлены юбилейные годы, по примеру ветхозаветных юбилеев, с объявлением полной индульгенции (indulgentiam plenarum), т. е. освобождения от епитимий, положенных духовниками, всем тем, которые посетят Рим в юбилейный год ³⁵⁹ . Но не все иностранцы-католики в юбилейные годы могли являться в Рим за получением индульгенции (по дальности и трудности путешествия, дороговизне пути и т. п.) и которые, следовательно, ничего не платили в папскую казну. Чтобы распространить «благодеяние юбилейного года на этих несчастных» папа Бонифаций IX (1389–1404) объявил во всех р.-католических странах, что «каждый может получить полную индульгенцию, если только он в определенное время будет молиться в ближайшей к нему церкви и заплатит всюду для этого разосланным сборщикам те деньги, которые он должен был бы употребить на путешествие в Рим, или по крайней мере третью часть их» ³⁶⁰ . Эта мера еще более увеличила папскую казну. Продажа индульгенций стала производиться открыто и в самых широких размерах, как в самом Риме, так и во всей р.-католической церкви ³⁶¹ .

Установлены была «покаянные таксы», в которых точно указывалось, сколько нужно было заплатить за разрешение наказания (а по понятиям р.-католиков того времени – за разрешение от того или другого греха). Эти таксы не были каким-либо тайным учением, а напротив, проповедовались во всеуслышание, с колокольным звоном и с церковных кафедр, вывешивались и в самых храмах ³⁶² . За точно определенную сумму предлагалось разрешение грехов не только уже соделанных, но и будущих – насилия, прелюбодеяния, убийства. Не было греха, за который нельзя бы получить прощение, не исключая богохульства и ереси. Можно было даже откупиться от чистилища ³⁶³ . Для заведывания делом продажи разрешений и покаянием учреждена была особая конгрегация – «священная пенитенциария», которая выдавала всем желающим разрешительные грамоты от грехов за известную плату со взиманием пошлин за делопроизводство ³⁶⁴ . Нередко издавали папы и особые разрешительные грамоты, в которых назначали общие пожертвования в пользу церквей или монастырей на их построение и под., за каковые также давали индульгенции ³⁶⁵ . Эти и подобного рода злоупотребления таинством достигли до таких размеров, что вызвали протесты против индульгенции не отдельных только лиц, но и целых соборов (напр. IV латер, собора в 1215 г., соборов XV в. констанцского и базельского, считаемых на западе вселенскими). С протеста против индульгенции началась и самая реформация. Но зло приобрело силу обычая и закона, поддерживалось папами, а схоластическое богословие взяло на себя заботу догматически обосновать вошедшее злоупотребление. В ХIII в. явилось у схоластиков (у первого Ал. Галеса) учение, что когда дается индульгенция, то наш долг оплачивается преизбытком заслуг Спасителя и святых Божиих. Папа же Климент VI, объявляя на 1350 г. юбилейную индульгенцию, в своей булле «Unigenitus» право церкви делать грешникам снисхождение уже прямо обосновывал на измышленном схоластикою учении о сокровищнице сверх должных дел и, таким образом, сообщил учению и о сокровищнице и об индульгенциях догматический характер ³⁶⁶ .

Собор тридентский, не смотря на протесты против индульгенций, утвердил раздачу их на все времена и постановление свое о них оградил анафемою ³⁶⁷ .

Раздача и продажа индульгенций и доселе папством производится в широких размерах, хотя, конечно, столь открытое действование такс в настоящее время, как прежде, и не возможно ³⁶⁸ . Но и новейшие отпущения (индульгенции) развращают р.-католический мир не только не менее, но даже еще более и еще глубже, чем средневековые. Самые индульгенции, и ныне действующие, имеют несколько разрядов. По обширности своего действия они разделяются на полные (plenaria) и неполных или частные (partialis). Посредством полных индульгенций отпускаются грешнику все временные наказания, какие нужно было бы понести ему для удовлетворения правосудию Божию за грехи, если только он очищен таинством покаяния, так что если получивши ее тотчас умрет, то для него нет необходимости подвергаться очистительным наказаниям за гробом, – он прямо вселяется в жилище блаженных. Полные индульгенции даются обыкновенно в юбилейные годы (т. е. чрез каждые 25 лет), при восшествии нового папы на престол, по поводу каких-либо важных церковных событий, напр., канонизации святых, объявлении новых догматов, обращения неверных, искоренения ересей и т.п. ³⁶⁹ . Провозглашение полных индульгенций обставляется особо торжественною и пышною обрядностью в Риме, а случается – и в других местах. Индульгенциями неполными или частыми отпускается только известная доля этих наказаний. Обыкновенно этого рода индульгенции называются индульгенциями стольких то дней, или стольких то лет (напр. 30, 40, 100 дней, 7 лет и т. п.). Этим обозначается, что посредством неполных индульгенций человек настолько же может удовлетворить правосудию Божию, насколько и посредством епитимии, предписываемой церковью к исполнению в течение известного времени. Относительно способа действия индульгенции, даваемые живым, различаются от индульгенции, предназначенных для страждущих в чистилище. Живым, римская церковь прямо отпускает временный наказания «самовластно» (per modum absolutionis), по отношению же к умершим индульгенции признаются помогающими «ходатайственно» (per modum suffragii), т. е. лишь чрез предложение Богу преизбыточествующих удовлетворений из сокровищницы и молитву к Нему милостиво воззреть на эти удовлетворения и ради их облегчить или отпустить усопшим братьям чистилищный страдания, но без ручательства, что они окажутся пригодными именно тем, кому они предназначаются; отпущение может быть дано Богом не этому лицу, а другому. Есть еще индульгенции местные, предметных и личные. Если право на получение индульгенции обусловливается посещением каких-либо священных мест, то такая индульгенция называется местною. На западе Европы не мало существует т. н. «привилегированных» монастырей, церквей, алтарей, часовен, посещение которых, при исполнении известных условий, награждается полною или частною индульгенцией ³⁷⁰ . Предметными называются индульгенции, получение которых обусловливается ношением при себе каких-либо священных предметов, напр., маленьких крестов, медалей, четок, медальонов, освященных в Риме, и подобных предметов. Сюда же можно отнести индульгенции, который приобретаются чтением разных молитв и гимнов, согласно с папскими установлениями ³⁷¹ . Наименование личных усвояется индульгенциям в том случае, когда они даются на имя какого-либо определенного лица, общества или братства ³⁷² . Такие индульгенции имеют, напр., общества «Сердца Иисусова», «Непорочного зачатия», «Общество рожанца», т.е. четок и т.п. Наконец, относительно продолжительности действия индульгенции разделяются на временные и на постоянные. Приобретение первых ограничивается определенным сроком; с истечением срока, считая с того дня, которым помечена булла или бреве, прекращается и возможность приобретения индульгенции. Индульгенции постоянные даются без обозначения времени, в продолжение которого они могут быть приобретены и иметь свою силу. Они перестают быть действительными только тогда, когда церковная власть возьмет их назад, или когда уничтожаются (напр. медальоны, четки и проч.) или перестают быть тем, чем были прежде самые места (превращение, напр., монастыря в приходскую церковь) и предметы, которым дарована индульгенционная привилегия.

Власть давать индульгенции – полная и без ограничений принадлежит исключительно папе. Затем этим правом пользуются соборы, кардиналы, легаты, примасы, патриархи, архиепископы и епископы, но с ограничениями по отношении к месту, времени и частным случаям и в зависимости от папы.

История происхождения индульгенций и нравственно развращающее влияние, какое имели и имеют они на р.-католическое население, особенно на тех, которые прямо отождествляют индульгенции с отпущением всякого рода грехов и верят в их действительность, уже свидетельствуют о ложности и самого учения об индульгенциях, осужденного собственно и римскою церковью на некоторых своих соборах. Ложность его открывается и из того, что оно и держится всецело на ложном основании, – на мысли о сверхдолжных заслугах святых и сокровищнице сверхдолжных дел и связано с ложною же доктриною о чистилище.

Защитники учения об индульгенциях в оправдание собственно этого учения указывают на то, что во времена гонений церковь освобождала от епитимии и принимала в свое общение отпадших от веры по ходатайству мучеников и исповедников. Это действительно было, но значение факта преувеличивается. Индульгенция предполагает, что у того, кому она дается, собственных средств для погашения долга недостаточно, а потому дефицит его и покрывается преизбыточествующими удовлетворениями других. По отношению же к рассматриваемому факту подобный предположения неуместны. Св. Киприан карфагенский, между сочинениями которого есть особый трактат, посвященный вопросу о принятии падших в церковное общение («О падших»), совершенно устраняет уместность подобных предположена, когда к самим падшим обращается с увещаниями принести в своем грехе искреннее раскаяние, утвердиться в вере и исправиться в жизни и не возлагать преувеличенных надежд на мучеников и исповедников, а пред этими последними настаивает, чтобы они, ходатайствуя за падших, обращали внимание на их исправление и тщательно взвешивали их сердечные расположения. Впрочем, мученики и исповедники не всегда следовали этому совету св. Киприана и иногда давали грамоты мира (libellus pacis) без должной осмотрительности. Особенной снисходительностью отличался мученик Лукиан, именем которого падшие злоупотребляли весьма часто. Можно думать, что в связи с этими злоупотреблениями возникло и мнение, что если мученики и исповедники ходатайствуют за падших, то грехи последних покрываются заслугами первых. Но если такое мнение и было, то оно существовало, как частное заблуждение, стоящее в противоречии с верованиями церкви. С силою восстает против такого мнения Тертуллиан. «Для мученика, говорит он, достаточно, если своими заслугами он загладит свои собственные грехи. Кто, кроме Сына Божия, своею смертью может избавить от смерти другого? Это признак гордости и неблагодарности расточать другим то, что приобретено для себя дорогою ценою. Если ты и сам грешник, то каким образом елей твоего светильника может быть полезным и тебе и мне ³⁷³ . Св. Киприан и Тертуллиан являются выразителями общецерковного мнения своего времени. Подтверждено этого представляют определена карфагенского собора (251 г.), отцы которого, имея в виду предотвратить злоупотребления ходатайственными грамотами мучеников и исповедников, постановили, чтобы ни один падший не был снова принимаем в общение с церковью без предварительного покаяния и продолжительного испытания. С этими определениями согласился и папа Корнелий ³⁷⁴ . Следовательно, если древняя церковь уважала предстательство мучеников и исповедников, то потому только, что предстоятели церкви высоко ценили их свидетельство, потому только, что ходатайство мучеников и исповедников служило порукою исправления и раскаяния самих падших, но отнюдь не во имя той идеи, будто заслуги подвизавшихся за веру могут быть вменяемы отрекшимся от Христа. И когда оказалось, что именем мучеников стали злоупотреблять, то пастырям церкви было предоставлено подвергать падших, хотя бы они и имели грамоты мира от мучеников и исповедников, внимательному испытанию, прежде чем воспоследует принятие их.

Находят еще сходство между теперешней индульгенционной практикой и снисхождением древней церкви по отношении к тем из подвергшихся епитимиям, которые обнаруживала признаки истинного раскаяния и исправления. Правда, древняя церковь нередко облегчала епитимии, но только поступая так, она не индульгенцию давала, усвояя грешникам преизбыточествующие заслуги Спасителя и святых, а духовно врачевала их, и потому, приноравливаясь к нравственному их состоянию, или ослабляла епитимии, или переменяла ее, или увеличивала, или же совсем отменяла. Епитимии, следовательно, были духовно-врачебными средствами, а снятие их было отменою лекарства, которое произвело свое действие и дальнейшее употребление которого представлялось бесцельным.

I. Заблуждения и злоупотребления в римской церкви, связанные с таинством покаяния, расположили западные христианские исповедания, отделившиеся от Рима, к отрицательным воззрениям на это таинство. Прежде всего, это обнаружилось в лютеранстве и реформатстве. Правда, на первых порах, в виду ясных указаний Писания на это таинство, немецкие реформаторы, на ряду с крещением и причащением, склонны были удержать и покаяние в числе таинств, имеющих обетование благодати. Но потом воспоминания о р.-католической исповеди с ее формально-судебным характером и значением («великом истязании» и «тирании» над совестью человека, как называли ее реформаторы) и пользовании разрешительною властью с требованием удовлетворения (а не веры и глубокого раскаяния) и употреблением индульгенции привели их к отрицанию существенного значения двух важных сторон этого таинства – устной исповеди и разрешения от грехов, а при отрицании их, очевидно, покаяние не могло сохранить значение таинства, имеющего целью отпущение грехов, а могло остаться лишь учение о покаянии, как христианской добродетели. В этом смысле и предлагается протестантством учение о покаянии. Сообразно с своим учением о вере, как едином необходимом условии спасения со стороны человека, оно учит, что крещенный, потерявший чрез грехи дарованное по вере оправдание, может опять оправдаться пред Богом чрез внутреннее сокрушение о грехах, но под условием веры, что грехи отпускаются ради заслуг И. Христа, и исправления жизни ³⁷⁵ . Раскаявшемуся в грехах своих и верующему Бог дарует прощение грехов, вины и наказаний за них, без всяких внешних посредств, почему устная исповедь и посредство священника не необходимы и не обязательны для примирения грешника с Богом.

Но отвергнув обязательность и необходимость для получения прощения от Бога грехов устной исповеди и разрешения священника, протестантство удержало в своих общинах то и другое в качеств простых обрядов, как полезные церковные учреждения, особенно для детей и лиц с слабою и мнительною совестью. Исповедь существует в протестантских обществах, обыкновенно предшествуя причащению (у лютеран), в двояком виде: в виде общего, всенародного исповедания и в виде частной, одиночной исповеди и разрешения от грехов. Общая исповедь состоит в том, что в общественном молитвенном собрании служитель слова, по прочтении избранных мест Писания, убеждает верующих к покаянию, затем приносится общее исповедание или признание греховности с изъявлением потребности получить прощение грехов и объявляется пастором общее же разрешение от грехов. Желающие могут прибегать и к частной исповеди пред пастором, но и при этой исповеди от воли и расположения кающегося зависеть, признать ли себя вообще грешником, без подробного исповедания определенных грехов, или исповедать, какие именно грехи тревожат совесть, – и в том и в другом случае можно получить разрешение от грехов, лишь бы было внутреннее сокрушение о грехах и вера ³⁷⁶ . Разрешение пастора при обряде покаяния само в себе не заключает благодатного значения, не есть проявлено власти вязать и решить, данной от Бога чрез преемство от апостолов пастырям церкви, а только повторение евангельского слова, в приложении к одному или нескольким лицам, напоминание или возвещение о том, что кающемуся и верующему обещано и даруется Богом прощение грехов, подобно тому, напр., как в ветхом завете священник объявлял прокаженного чистым, после того как он уже очистился, или даже просто часть учительства.

Объявлять кающемуся то слово прощения, которое И. Христос изрек всем верующим в Него грешникам, может и не служитель слова, но и всякий другой член церкви ³⁷⁷ . Оно и нужно лишь для утешения немощной совести, удручаемой сомнениями в возможности получить прощение грехов, но для самого примирения с Богом не необходимо. Возвещается кающимся по исповедании грехов – частном или общем прощение грехов ради И. Христа вполне, без требования от исповедников какого-либо удовлетворения (satisfactio), или каких-либо дел. Одна лишь вера как вызывает желание получить от Бога прощение грехов, так и делаете способным к принятию этого дара. Дела должны следовать, как плод покаяния (fructus poenitentiae). Что же касается епитимий, то они, по смыслу протестантского учения, будто бы умаляют значение заслуг Христовых. Все они суть измышления человеческие и потому но должны быть употребляемы ³⁷⁸ . При таком способе разрешения от грехов, «слово прощения» может произноситься и над такими грешниками, которые заслуживали бы отлучения от церкви (отлучаются от «церкви» в протестантстве явные, явно производящие соблазн и нераскаянные грешники), но оно (прощение) «не принадлежит им и не относится к ним; они получили разрешение хитростью и украли» ³⁷⁹ . Таково в основных чертах протестантское учение о покаянии.

Правы, конечно, протестанты, когда возможность примирения между Богом и христианином грешником поставляют в зависимость от веры последнего в силу искупительных заслуг И. Христа. Эта сторона покаяния католицизмом была как бы забыта, и заслуги Христовы умалены. Но, признав за верою исключительное значение в покаянии, протестантство произвело лишь замену одной внешней примирительной силы (человеческие действия формально-правового характера) другою (искупительное дело Христово). Его учете о покаянии представляет в сущности то же формально-правовое воззрение на покаяние, как и в р.-католицизме (с его требованием сатисфакции), только в измененном виде. Что там относится к деятельности самого человека и внешнего религиозного учреждения, то здесь усвояется И. Христу. Если там человек еще считает необходимым принимать личное и деятельное участие в примирении с Богом, хотя бы и чрез совершение внешних, формальных действий, то здесь он уже слагает с себя этот труд и возлагает его на своего ходатая пред Богом – И. Христа. На свою долю здесь христианин – грешник оставляет только теоретическое и пассивное усвоение чужого, принадлежащего Христу, дела. Можно сказать, что в протестантстве совершает покаяние Христос, а христианин лишь признает Его подвиг, воспринимаем спасительные плоды Его заслуг пред вечною правдою и старается успокоить себя в безопасности своего мира с Богом. Правда, вера во Христа, выставляемая протестантством, способна вызвать в сердце человека добрые чувства смирения и преданности Богу – Спасителю, но она же может вести и к противоположным отрицательным явлениям в нравственном отношении. Обещая человеку безопасный мир с Богом и, по существу своему, не касаясь глубины его грехолюбивого сердца, вера эта можете располагать его к полной беспечности о спасении и окончательно усыпить его порочную совесть. Полагаясь на Христа и успокаивая себя верою в Его заслуги пред Богом, грешники могут поступать так же, как те, упоминаемые в евангелии, фарисеи и саддукеи, которых грозно обличал св. Иоанн Креститель, и которые, не принося истинного покаяния, говорили в себе: отца, имамы Авраама (Мф. 3, 9). Протестантское учение о таинстве покаяния, таким образом, устраняет необходимость покаянного подвига вообще, необходимость с возненавидием зла и деятельной борьбы с грехом, побед над которым служат покаянные упражнения и в частности епитимии. А такие выводы из этого учения свидетельствуют о явной его односторонности.

Отрицание протестантством в частности необходимости и обязательности устного исповедания грехов и таинственно – благодатного значения власти разрешающей, вопреки яснейшим свидетельствам евангелий о даровании И. Христом служителям церкви власти вязать и решить, и удостоверению Предания, что пастыри от дней апостольских пользуются этою властью и что применение ее соединялось с обязательным устным исповеданием грехов кающимися, вытекает в протестантстве из того же неправого учения об оправдывающей вере, которое лежит в основе многих других крайностей протестантского вероучения.

Оправдывая отрицание обязательности устного исповедания грехов пред служителем церкви для прощения грехов, протестанты указывают, что молитвою веры, при внутреннем лишь раскаянии, можно испросить прощение грехов (Мф. 7, 7–8: Иоан. 16, 23; Иак. 5, 15), что евангелие указывает и примеры того, когда некоторые по молитве получили прощение грехов без исповеди, напр., мытарь, благоразумный разбойник, грешница, омывшая ноги Спасителя слезами, расслабленный, что прощающий человека грешника есть Бог, а Ему ведомы человеческие прегрешения и без исповедания частных грехов перед духовником, что, однако если кто чувствует потребность в такой исповеди, может удовлетворить ее как пред духовником, так и перед другим христианином, напр., отцом, другом, умудренным опытами жизни старцем и т.п., что исповедь непременно пред служителем церкви слишком тяжела, стыдна, противоестественна, а И. Христос учил, что бремя Его легко есть и пр. На такие рассуждения, в виду раскрытого учения о таинстве покаяния, достаточно заметить следующее. Евангельские примеры прощения Богом грехов по молитве веры, без исповедания грехов, и обетования Божии о силе молитвы не дают основания выводить, что таинство покаяния излишне. Все эти примеры были до установления этого таинства, во времена видимого пребывания Господа с людьми; прощение грехов даровалось непосредственно Самим Богом и Христом – Сердцеведцем, не имевшим нужды в исповедании кающимся грехов своих, чтобы даровать ему и прощение и врачевание. Установление же Им же Самим для отпущения, после Его видимого удаления на небо, верующим их грехов и их врачевания особого таинства, с принесением покаяния пред видимыми посредниками и орудиями Его власти вязать и решить, показывает, что молитва и таинство покаяния нисколько не исключают друг друга. Напротив, они находятся между собою в самой тесной связи и взаимно пополняют друг друга. Христианину, мучимому своими грехами, страшащемуся суда правды Божией, естественно в слезах сокрушения и раскаяния просить небесного помилования и прощения. Раскрытие пред Богом в молитвенном исповедании своих немощей и падений, естественно, облегчает состояние души, совесть находит некоторое успокоение. Ужасно состояние души, если во время своих внутренних, духовных болезней, она не знает употребления лекарства-молитвы, как и вообще состояние человека, не имеющего возможности передавать своих мыслей и чувств другому. Это понятно психологически и по опыту. Но потому-то одна молитва еще не составляет таинства и не может заменить его, что в ней действует одно естественное; она есть потребность души, есть в ней и нравственная сила, но из глубины же души возникающая, а не свыше, от Духа Божия сообщаемая. Исповедать свои грехи в молитве пред Богом и успокоиться в совести не значит еще получить полное разрешение от вины; это значит только то, что человек не упорствует в преступлении, сознает свою виновность, тяготится чувством греха, прибегает к милосердию и правосудию Творца, – и спокоен тем, что предает себя, со всеми своими грехами, на волю Его любви и благости, но и только, – большого значения такой исповеди дать нельзя. Внутреннее чувство прощения, на которое хотели бы ссылаться, не только можете быть обманчиво в самом себе, но и не можете заключать в себе ничего положительного для человека. Какое твердое, какое высшее свидетельство дает оно человеку о его прощении и очищении? При том, внутреннее самоуспокаивающее чувство было бы безосновательно и в том отношении, что человек почитал бы себя оправданным или помилованным без суда. Но Бог, не изменяя Своей святости и правде, не может оставлять человеку грех без суда. Что же было бы, если бы каждый грешник имел право только про себя молиться Богу, и потом успокаивал сам себя в собственном чувстве прощением? Очевидно, нужна исповедь, – исповедь чрезвычайная, имеющая основания сверхъестественные и такое же сверхъестественное удостоверение в отпущении грехов, что и дается лишь в христианском таинстве покаяния. Без видимого же и сверхъестественного удостоверения в отпущении грехов человек может впасть или в сомнение относительно действительности отпущения грехов и даже в отчаяние, или же, наоборот, может развиться в нем самонадеянность, в убеждении, что ему дано полное прощение грехов, за которою может следовать усыпление совести, что действительно и наблюдается в религиозном сектантстве.

Естественно человеку открывать свою душу, свои чувства и дела, свои недуги и падения ближнему, – тому-ли, пред которым он в своих чувствах и делах сознает себя виновным, или другому; в первом случае – он получает прощение от ближнего, в другом – утешение, вразумление, советь и совесть его успокаивается. Но это не может заменить таинства покаяния. Ближние, не имея власти вязать и решить, так же не могут отпустить грехов другому, как не может человек отпустить сам себе собственных грехов.

Говорят еще, что естественное чувство стыда восстает против устного исповедания грехов. Правда, если не ложный стыд и страх, то самолюбие действительно возвышает свой голос против исповеди. Путь в царствие небесное тесен и врата в него узки (Мф. 7, 14; сн. 11, 12). Самолюбие не позволило и первым людям принести исповедь пред лицом Божиим в своем грехе, и вместо исповедания, вместо мольбы о прощении и помиловании, они представляли одни преступные извинения и даже слагали вину грехопадения на своего Создателя. Тогдашнее не раскаяние и повлекло осуждение на покаяние и их самих и их потомство. Но самое то исповедание своей греховности, как бы оно ни было тяжело, целебно и спасительно для человека, и чем оно полнее, глубже, решительнее, искреннее, тем полнее его благодатные плоды. Св. И. Златоуст, побуждая к тому, чтобы исповедь была точная и не краткая, говорить: «ты стыдишься открыть раны человеку, а не стыдишься пред всемогущим Богом наносить себе их, не хочешь исповедать их и покаяться, но в страшный оный день не перед одним, не перед двумя, а перед вселенною представятся они» ³⁸⁰ .

II. Близко к обще-протестантским воззрениям и учение англиканской церкви о покаянии. Правда, в членах веры оно называется «таинством», но таинством «не евангельским», т.е. не установленным И. Христом и не имеющим никакого видимого знака или священнодействия, заповеданного Богом (ХХV гл.). Особого чина таинства покаяния с тайной исповедью, сопровождаемой разрешением грехов, англиканство (а также и американская церковь) не имеет. Ежедневное утреннее и вечернее богослужение предваряется увещанием к присутствующим со стороны совершающего богослужение исповедать грехи, но затем – произносится присутствующими, вслед за священником, «общее исповедание» по установленной форме и дается им (священником) такое же общее «разрешение», – в смысле объявления о прощении Богом грехов всем истинно кающимся. В частности, – за литургией, когда бывают приступающие к причащению, в первом «увещании» к причащению совершитель богослужения побуждает тех, кто не может успокоить своей совести (общею исповедью), обращаться к священнику «и открыть свое горе, дабы чрез служение св. слова Божия получить благодать разрешения вместе с духовным советом и наставлением». Чин посещения (визитации) больного также предписывает священнику побуждать болящего к частной исповеди (а special Confession), если тот чувствует себя обремененным каким-либо тяжким грехом, но ни в каких случаях частная исповедь не обязательна. Очевидно, все это служит показателем обще-протестантских воззрений англиканской церкви на покаяние. Если что и напоминает в англиканском покаянии о связи его с древне-церковным таинством покаяния, то только усвоение исключительно священнику права произносить разрешение от грехов, а при визитации больного «разрешить таким образом», (по англиканскому богослужебному чину, а из американского выпущены приводимые разрешительные слова): «Господь наш И. Христос, давший церкви своей разрешать всех грешников, которые искренно каются и веруют в Него, по Своей милости прощает тебе твои прегрешения; и властью Его, данною мне, я разрешаю тебя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь». Но употребление этих же именно разрешительных слов во всех других случаях не обязательно. «Разрешение» после «общего исповедания» дается в иной форме – в протестантском духе ³⁸¹ .

III. Затруднительно признать вполне православным воззрение на таинство покаяния и новейшего старо-католичества. Первоначальное учение старокатоликов о покаянии едва ли могло вызывать возражения с православной точки зрения. Еще на первой боннской конференции они признали, что «практика исповедания грехов пред собранием верных или перед священником, соединенная с употреблением власти вязать и решить, дошла до нас от первенствующей церкви и что, очищенная от злоупотреблений и свободная от принуждения, она должна быть удержана в церкви ³⁸² . «В старокатолических же катехизисах «существо этого таинства» полагается «в исповедании грехов, совершаемом кающимся пред священником, и в разрешении, получаемом от этого последнего». Таинство признается в них установленным И. Христом, Который «дал полномочие вязать и решить только пастырям церкви» ³⁸³ . Отвергнуто было старо-католиками и потому не вошло в их вероисповедную систему учение римской церкви об индульгенциях, о сверх должных заслугах и сокровищнице сверх должных дел. Еще на боннской конференции это римское учение признано было несостоятельным. Но учение, выражаемое в катехизисах, хотя бы они издавались «по поручению» церковной власти, не признаются самими старокатоликами «выражением верований старокатолической церковной общины»; это не символические книги, а «только вспомогательные пособия для обучения» ³⁸⁴ . По отношению к покаянию в новейшее время воззрения старокатоликов заметно уклоняются от учения, изложенного в их катехизисах, в сторону протестантства. Признаки этого можно видеть в последних печатных произведениях по вопросу о покаянии (1900–1903 г.) одного из представителей старокатолицизма, – епископа Герцога ³⁸⁵ . Он утверждает, что Христос Спаситель не дал апостолам, а в лице их и их преемникам – пастырям церкви исключительной власти вязать и решить, усвоив эту власть лишь всей вообще церкви. Посему право совершения покаяния, как таинства, принадлежит исключительно лишь церкви: она лишь может разрешать от грехов, если согрешивший принес пред нею покаяние; она же может отлучать верующего, совершившего какой-либо важный и тяжкий грех. Что разуметь под церковью – старокатолическое учение об этом отличается крайнею неопределенностью, но представители старокатолицизма начинают определять ее в протестантском смысле, – в смысле невидимого общества искупленных И. Христом, вследствие чего к кафолической церкви причисляют всех вообще правоверующих на земле, к какому бы христианскому обществу (исповеданию) они ни принадлежали ³⁸⁶ . Еп. Герцог под церковью разумеет общину, совокупность вообще верующих, которым принадлежать и все права, которыми владеет церковь. Отсюда, «по его утверждению, – «лица иерархические, в частности епископы, суть только законные органы общины и, как органы лишь церкви, не обладают какою-либо особою властью над общиной, в частности – не могут быть обвинителями и судьями верующих... Исходя из этого положения, т. е. что лица иерархические в таинстве покаяния является лишь «органами общины» и как таковые не обладают какими-либо исключительными правами, еп. Герцог заявляет, что тайная устная исповедь вообще, и пред причащением в частности, необязательна, что она есть выражение эгоистических стремлений церковной иерархий, что она может быть заменяема общей покаянной молитвой. Это будто бы соответствует и учению св. Писания и практике древней нераздельной церкви. В древней церкви, по его утверждению, существовала лишь общая исповедь, тайная же исповедь возникла лишь в последующее время (в V в.).

Такое учение о покаянии, очевидно, весьма близко к учению протестантов о том же таинстве.

I. Власть и право совершать законно таинства и вообще власть пастырства принадлежит не всем без различия верующим в И. Христа, но только имеющим на то полномочие от главы и основателя церкви И. Христа и Духа Святого. Никто же сам себе приемлет честь (священство), но званный от Бога, яко же и Аарон (Евр. 5, 4, сн. Иоан. 3, 27; Рим. 10, 15). Законными совершителями таинств являются пастыри церкви, епископы и пресвитеры. Свое достоинство и власть низводить в таинствах благодать Св. Духа они имеют от Господа Иисуса и Духа Святого через особое видимое священнодействие, называемое таинством священства или рукоположением (χειροτονία) ³⁸⁷ . Рукоположение, не будучи только юридическим актом торжественного будто бы определены в должность церковного учителя и пастыря (как утверждают протестанты), есть, по учению православной церкви, такое священнодействие, в котором чрез молитвенное возложение архиерейских рук на голову правильно избранного и посвящаемого низводится божественная благодать, сообщающая ему божественное полномочие и силы для прохождения пастырских его обязанностей: учить, священнодействовать и управлять ³⁸⁸ .

II. Богоустановленность таинства священства предполагается богоучрежденностю и значением самой иерархией новозаветной церкви. иерархия учреждена в церкви, чтобы быть орудием действований Духа Св. в таинствах, в учительстве и в управлении церковью, и чтобы чрез нее, по преемству от апостолов, принявших Духа Св. от И. Христа, ток благодати непрерывно разливался от источника – Христа и на отдаленные от Него временем и расстоянием народы. Если же новозаветное иерархическое служение есть установление Христово чрез апостолов, пастыри призваны быть орудием действования Божия, то, конечно, и поставлено на это служение может быть производимо не людьми, а Духом Святым, а, следовательно, и способ поставления должен быть особенный, божественный, таинственный, а при том видимый, подобный другим богоустановленным видимым посредствам, напр., для вступления в церковь Христову, для очищения от грехов, для воссоединения со Христом и под. Даже в ветхом завете Бог, отделив из среды Израиля на служение Себе особое колено, Сам установил особенный способ посвящения в это служение (Исх. 28, 1–4. 41). Не тем ли более должно быть запечатлено божественною печатью поставление на иерархическое служение в новом завете? Как лица, чрез которых действует Дух Святый, не должны быть воззываемы и поставляемы для этого Духом Святым? Какое будет у них свидетельство на то, что они могут и достойны быть орудием действования Св. Духа? Если для Самого Сына Божия на земле нужно было свидетельство Отца в истине Его учения, в божественности Его дел (Иоан. 5, 31–32), то как не нужно такое свидетельство тому, кто бывает орудием благодати, действующей в таинствах церкви?

Писание содержит и положительные указания на установление И. Христом особого священнодействия, чрез которое Дух Св. поставляет избранного на служение церкви. Прежде всего, это можно выводить из евангельского рассказа о действиях Верховного Первосвященника по отношению к чрезвычайным строителям церкви – апостолам. Евангелия указывают, что не вдруг, а постепенно совершалось посвящение апостолов на дело служения И. Христос призвал сначала отдельных мужей (напр. Филиппа, Нафанаила, Симона, Андрея, Иоанна), потом из числа Своих учеников избрал двенадцать мужей, которых назвал апостолами. Призвание составляло еще, так сказать, приготовительный момент к посвящению на служение. Избрание двенадцати – момент более существенный и специальный, но все же не решительный и окончательный. Чрез него апостолы получили полномочие проповедовать приближение царства Божия и силу изгонять бесов и врачевать болезни, но они еще не могли дать того, чего не получили сами, они не могли вводить в царство Божие, которое еще не настало, не могли дать Духа Св., Которого еще не имели. При призвании и избрании апостолов на служение христианству, конечно, еще не могло быть и речи о посвящении в церковном смысле. Но после воскресения, когда одержана была победа над князем мира, И. Христос, подтверждая посланничество в мир апостолов, говорил им: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят, им же отпустите грехи, отпустятся им, и им же держите, держатся (Иоан. 20, 21–23). Наконец, пред вознесением Он вывел их из города и воздвиг руце (έπάρας τάς χεῖρας), благослови их (Лук. 24, 50). Эти дуновение и благословение знаменательны. Дуновение с словами: приимите Дух Свят и в связи с существеннейшим моментом в жизни апостолов – посланничеством их на дело служения всему миру нельзя понимать за простое, ничего не значащее действие, тем боле в том грубо-чувственном смысле, в каком хотят понимать р.-католики, усиливаясь найти здесь доказательство исхождения Духа Св. и от Сына. Гораздо естественнее в этих словах и действии дуновения видеть иерархическое поставление Самим Христом Спасителем Своих учеников и дарование последним того Духа, Который пребывает известным своим дарованием только в иерархии. Конечно, это еще не было дарованием всей полноты даров Св. Духа, Которого они вместе со всею церковью удостоились принять в день Пятидесятницы, но как бы предварительным дарованием, по выражение Златоуста, «некоторой власти и духовной благодати», как удостоверено апостолов, что они лично Христом поставлены и от Него получили самое освящение для служения их высокому делу ³⁸⁹ . Знаменательно и благословение с воздвижением рук, преподанное апостолам при вознесении Спасителя. Крайностью было бы принимать благословение Христа за посвящение во епископы, за рукоположение в позднейшем смысле ³⁹⁰ . Оно не есть рукоположение в строгом смысле, но оно не есть и обыкновенное прощальное благословение: оно было символом вечного соприсутствия его с учениками, символом последних слов Его: се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века, и символом весьма знаменательным. Непосредственное возложение рук на известное лицо указывает на некоторую ограниченность действия его, так что если бы Христос преподал рукоположение апостолам, это значило бы, что сообщенная Им божественная сила и власть должна ограничиться ими одними; между тем как Христос – глава и первосвященник целой церкви, и благодатное освящение Его должно было простираться не на одних апостолов, а и на преемников их, которых апостолы посвящали не сами собою, а благодатью и властью Христа, действуя как Его орудия; или точнее – в лице их Сам Христос сообщил благодатное посвящение ближайшим преемникам, а в лиц последних – отдаленным, Сам пребывая действительно в церкви до скончания века.

В дуновении с сообщением Духа Св. и благословении Спасителя, таким образом, надлежит видеть установление особенного таинственного способа поставления на иерархическое служение и первообраз к посвящению апостолами своих преемников чрез возложение, короче – установление священства, как таинства.

Апостолы действительно и совершали посвящение на пастырское служение чрез особое священнодействие – рукоположение, соединявшееся с сообщением особенных благодатных даров. Рукоположению обычнее предшествовало избрание на иерархическое служение и представление избранного пред собранием верующих и представителей церкви, за каковым следовала молитва к Богу о причислении его к сонму представителей церкви и о сообщении ему благодатных даров и, наконец, возложение рук, как символическое средство этого сообщения (Деян. 6, 1–6; 13, 3; 14, 23; 1Тим. 4, 14; 5, 22; 2Тим. 1, 6 и др.).

История свидетельствует, что в церкви с самого начала поставление на иерархическое служение совершалось не иначе, как чрез особое священнодействие – руковозложение, и руковозложение было усвояемо значение таинства. Это видно не только из свидетельств отдельных отцов и учителей церкви (преимущественно в наставлениях о священстве, и толкованиях на Писание), но и из постановлений соборов (I вс. соб. 4 и 19 пр.; IV вс. соб. 2 пр.), и сохранившихся древних чинов рукоположений (напр. в Пост. an. VIII, 3–5). Таинством признается священство и во всех христианских обществах востока, еще в древности отпавших от кафолической церкви.

I. Совершение таинства священства при поставлении на все иерархические степени в православной церкви соединяется с литургией, дабы новопоставляемые на служение церкви и в частности удостаиваемые полномочия совершать таинства могли тотчас же по посвящении участвовать в приношении бескровной жертвы, величайшего таинства Христовой церкви. Чинопоследования посвящения (хиротонии) развивались постепенно и в разных поместных церквах имеют свои особенности, но существенная сторона в этих чинопоследованиях, – то, от чего зависит самая действительность таинства, остается неизменною от дней апостольских, – это рукоположение епископское на поставляемого и молитва (Посл. вост. патр. 10 чл. Прав. исп. Отв. на вопр. 109).

Употребление возложения рук было обычным еще в ветхом завете. Натр. Иаков, напр., посредством возложения рук благословил Ефрема и Манассию, детей сына своего Иосифа (Быт. 48, 14). В закон Моисеевом предписывается, чтобы на жертвенных животных, в знак выделения их для особого религиозного назначения, возлагались руки (Лев. 1, 4; 3, 2; 4, 4 и др.). На левитов, когда они выделялись из среды народа и посвящались на служение Богу, старейшины сынов Израилевых возложили руки (Числ. 8, 10). Моисей, по особому повелению Божию, посредством возложения рук передал власть свою И. Навину и последний исполнился духа премудрости, потому что Моисей возложил на него руки свои (Числ. 27, 18. 23; Втор. 34, 6). После плена вавилонского, когда иудеи размялись по всему миру и когда явилась необходимость иметь для каждой еврейской общины особых наставников – раввинов, книжников, вошло в обычай поставлять их по примеру поставления И. Навина в вожди народу израильскому, т. е. чрез возложение рук. Таким образом руковозложение, узаконенное при поставлении на священные степени в новозаветной церкви, не есть обряд совершенно новый, неизвестный религиозной древности. Однако нет неизбежной необходимости употребление новозаветного рукоположения ставить в зависимость от ветхого завета и синогогальной практики, а тем более считать лишь подражанием ветхому завету ³⁹¹ . Сам Христос в Своем последнем благословении дал апостолам первообраз к посвящению ими своих преемников чрез возложение рук. И если даже допустить, что руковозложение непосредственно вошло в христианское богослужение из иудейского, – все же оно в первом получило существенно иное значение, именно, значение средства сообщения даров Святого Духа.

Что руковозложение составляет необходимую принадлежность таинства священства (видимый или вещественный его знак, или т.н. «материи» этого таинства), это видно из того, что апостолы всегда употребляли его при поставлены в степени священства, а чтобы кто-либо поставлен был ими на степень епископа, пресвитера или диакона без рукоположения, на это нет ни одного примера или указания. Чрез возложение рук поставлены были семь мужей для распоряжения средствами общества в обществе иерусалимском (Деян. 6, 6). В Листре, Иконии и Антиохии ап. Павел рукоположше (χειροτονήσαντες) пресвитеры на вся церкви (14, 23). О Тимофее, говорится, что дар, живущий в нем, сообщен с возложением рук священничества (έπιϑέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου – 1Тим. 4, 14), – чрез мое (ап. Павла) рукоположение (έπίϑέσεως τῶν χειρῶν μου – в слав, двойств, ч. – руку моею – 1Тим. 1, 6), т. е. ап. Павлом, как предстоятелем, при соучастии или согласии на поставление пресвитерства (епископата). Поставляя в священство посредством рукоположения сами, апостолы и преемникам своим заповедали употреблять в этом случае рукоположение. Руки (χεῖρας – множ. ч.) скоро не возлагай ни на кого же (1Тим. 5, 22), внушал ап. Павел Тимофею. На основании этого при поставлении на все степени церковной иерархии употреблялось церковью и доселе употребляется в православной церкви возложение рук епископских, как это можно видеть и из древних и ныне употребляемого чинопоследования посвящения и других памятников св. Предания ³⁹² .

С возложением рук необходимо соединяется молитвенное призывание Духа Святого на посвящаемого, каковое и придает действию рукоположения таинственно-благодатное значение (форма таинства). Употребление молитвы при посвящении освящено примером св, апостолов. Так, в кн. Дяний ап., после рассказа об избрании семи мужей на служение трапезам, повествуется, что избранные поставлены были пред апостолами, которые помолившеся возложиша на ня руце (προσευξάμενοι έπέϑηκαν αύτοῖς τὰς χεῖρας – 6, 6). Молитвою сопровождалось избрание посредством жребия и причисление к лику апостолов Матфея на место отпавшего Иуды (1, 23–26). С молитвою возложены были руки на Савла и Варнаву в Антиохии, когда Дух Св. призвал их на дело служения (13, 1–3). Употребление молитвы при посвящении и само по себе понятно. Но употребляя молитву при руковозложении, апостолы не установили какой-либо одной определенной формы молитвы, которая была бы общеобязательною для всей церкви, как необходимая принадлежность таинства. Посему и древняя церковь, признавая молитву существенною принадлежностью, не узаконила какой-либо одной обязательной формы ее для рукоположения в тот или другой священный сан, но предоставляла в этом отношении церквам поместным известную долю свободы. Посему же в сохранившихся до нас древних памятниках, где излагаются молитвы, употреблявшиеся при рукоположениях, нет в этих молитвах полного единообразия. Вселенское верование состояло лишь в том вообще, что существенную принадлежность таинства, на ряду с возложением рук, составляет и молитва, призывание Духа Святого на рукополагаемого в ту и другую иерархическую степень. Молитвою, – призыванием Св. Духа на избранного в священнослужители сопровождается возложение рук и по содержимому православною (греческою и русскою) церковью чинопоследованию этого таинства. По этому чинопоследованию, при посвящении во диаконы или пресвитеры, « архиерей, имея десную руку возложенною на голову рукополагаемого» (по греч. евхологии), или «возложив руку на главу» поставлемого (по чинопослед. правосл. русской церкви), а при хиротонии епископа – первенствуюпий архиерей, «возложив десницу свою» на главу рукополагаемого. тогда как другие архиереи, соучаствующее в совершении хиротонии, тоже возложив руки на голову поставляемого, левыми придерживают лежащее на голове его евангелие, возвещает о избрании, назначении или определении к рукоположению такого-то в такую-то степень или к возведению в такое-то достоинство и приглашает всю церковь помолиться, чтобы совершилось таинство, т.е. о ниспослании Духа Святого, возглашая:

«Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует (προχειρίζεται т.е. «объявляет», «избирает», «назначает»; ср. Деян. 22, 14, где Анания говорит Савлу, что Бог отцов наших предизбрал тебя – προεχειρίσατο) – имя рукополагаемого – благоговейнейшего иподиакона в диакона (или диакона во пресвитера, или боголюбезнейшего архимандрита, избранного во епископа): помолимся убо о нем, да приидет (следовательно, таинство еще не совершилось) на него благодать Всесвятого Духа» ³⁹³ . Затем, имея руку на главе хиротонисуемого и знаменуя посвящаемого крестом, совершитель таинства читает тайно две молитвы («Господи Боже наш», «Боже Спасе наш»), в которых призывает благодать Всесвятого Духа на «проручествуемого», дабы благодать освятила его и даровала силы достойно проходить свое служение. Возглашение «Божественная благодать» и две тайно читаемый молитвы, какие открывается из всего чинопоследования хиротонии, составляют одно нераздельное целое, – тайносовершительные слова хиротонии (форму таинства). Призыванием Духа Святого в этом возглашении и этими молитвами, в соединении с руковозложением, совершается над рукополагаемым невидимое действие, т. е. сообщается ему благодать Св. Духа. Мнение, что тайнодействие священства совершается лишь одною молитвою «Божественная благодать» (конечно, в соединение с рукоположением) нельзя признать правильным. В замечаниях пояснительных относительно действий при рукоположениях посвящаемый начинает именоваться «хиротонисанным» (χειροτονηϑεὶς) после произнесения второй тайной молитвы, а после возглашения «Божественная благодать» называется еще «хиротонисуемым» (χειροτονουμένος). «Хиротонисуемым» называется посвящаемый и в ектиниях, тихо произносимых во время тайной молитвы рукополагаемого ³⁹⁴ .

Рукоположенному в заключение чина хиротонии и по облачении в принадлежащие степени одежды вручаются: диакону – рипида, чтобы, вея над св. дарами, показал чрез это опыт своего служения при священнодействии, пресвитеру – часть св. Агнца (по преложении св. даров) с увещанием: – «приими залог сей и сохрани его цел и невредим до последнего твоего издыхания, о нем же имаши истязан быти во второе и страшное пришествие великого Господа и Спаса нашего Иисуса Христа».

II. С молитвою и рукоположением соединяется сообщение благодати приемлющему на себя иерархическое служение, необходимой и соответствующей этому служению, – благодати священства. Основания для убеждения в этом даются в откровении. Так, когда апостолы, помолясь, возложили руки свои на семь мужей, избранных служить трапезам, то мужи эти приняли Св. Духа (Деян. 6, 10; сн. 8, 29). Наставление ап. Павла пастырям ефесским: внимайте себе и всему стаду, в нем же вас Дух Святый постави епископы, пасти церковь Господа и Бога (Деян. 20, 28), предполагает, что поставленные Духом Святым получали и дар благодати, чтобы достойно исполнять служение, – охранять целость тела Христова, стадо Его, от расхищения людей развращенных, которых апостол уподобляет лютым волкам (Деян. 20, 29–30). В посланиях к Тимофею он и прямо говорить, что чрез возложение рук, при поставлении в степени священства, сообщается благодать Св. Духа. Не неради, внушает он ему, о своем даровании, живущем в тебе (τοῦ ἑν σοἱ χαρίσματος), еже дано тебе бысть пророчеством (διά προφητείας) с возложением рук священничества (1Тим. 4, 14). Воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе τὸ χάρισμα τοῦ Θεοῦ, ὅ ἑστιν ἑν σοἱ) возложением руку моею (2Тим. 1, 6). Здесь в том и другом случае апостол говорить о даровании Св. Духа, находящемся в душе Тимофея епископа (ἑν σοἱ – в тебе; сн. 1Кор. 12, 4 и 30–31; 2Тим. 1, 14), следовательно, о благодати внутренней и постоянно действующей, а не даре чрезвычайном. В том и другом случае апостол показывает еще, что это дарование не означало благодати, сообщаемой каждому верующему при крещении и миропомазании, но то, которое дано с возложением рук священничества возложением руку моею, т. е. дарование Духа Св., сообщенное при посредстве внешнего действия, входящего в состав таинства, освящающего лице, назначаемое на служение церкви. Слово χάρισμα, которым называется благодать, дарованная Тимофею, означая дар Духа Св. для общественного служения (1Кор. 12, 4. 11. 12), – тот же дар, который получил и сам ап. Павел с Варнавою чрез возложение рук (Деян. 13, 2), не исключает внутреннего благодатного освящения, подобная тому, какое сообщается при крещении (Рим. 5, 15). Можно думать, что апостол обозначил дар Божий, сообщенный Тимофею чрез рукоположение, словом χάσρισμα а не χάρις, в виду того, что священство сообщаете и благодать освящающую и дары особенные, потребные в деле служения спасению других ³⁹⁵ . Между этими дарами Тимофей получил полномочие возлагать руки на других (1Тим. 5, 22), и именно, как показывают даваемые Тимофею в том же послании наставления о качествах лиц, избираемых во епископы и диаконы, полномочие чрез руковозложение низводить дар Духа Св. на избранных к служению церкви. Что же касается того, что Тимофею дано дарование пророчеством – διά προφητείας, то это не заключает той мысли, что Тимофею дан дар пророчества в собственном смысле, а значит, что призвание Тимофея к служению совершилось, подобно призванию ап. Павла (Деян. 13, 2), чрез особое откровение и даже не однократное, а по бывших о нем пророчествах (κατἁ τἁς προαγούσας επί σε προφητείας – 1Тим. 1, 18).

Таким образом, благодать, сообщаемая поставляемому на служение церкви чрез таинство священства, заключает в себе благодатное право пасти словесное стадо Христово и благодатную силу и полномочие достойно совершать таинства и управлять словом истины.

Церковь Христова верила и в вере своей укреплялась опытом, что в таинстве священства сообщается рукополагаемому особая благодать Св. Духа, и не иначе имела у себя пастырей церкви, как чрез рукоположение. Исповедование это выражается в молитвах, употреблявшихся в древности при посвящении в священство. Тогда, испрашивая рукополагаемому благодать Божию, соответственно принимаемому им на себя священно-служению, выражались, в некоторых, напр., церквах – при посвящении во епископа; «пролей нами силу Владычественного Духа Твоего», – при посвящении в пресвитера: «исполни его Духа благодати и совета», – при посвящении в диакона: «исполни его Духа Святого и силы» ³⁹⁶ .

О благодати, как особом дар, сообщаемом в священстве, учат и св. отцы и учители.

Так, св. Игнатий Богоносец в своем приветствии филадельфийцам, упомянув о том, как необходимо верующим быть в общении с епископом и его пресвитерами и диаконами, прибавляет, что, они «были указаны по мысли И. Христа, и что Он по собственной воле утвердил их незыблемо Духом Своим Святым».

Св. Киприан Карфагенский поставление священников называть «удостоением сей чести по благодати Божией», или «божеетвенным удостоением», и считает святотатственною дерзостью даже помыслить, что священники, т. е. домостроители Божии, поставляются не по воли Божией. Сам «Христос поставляет и покровительствует священникам». Сам Бог «совершает священников» (facit sacerdotes) ³⁹⁷ . По этому-то «крестить и давать отпущение грехов могут только предстоятели, на основании евангельского закона и Господня посвящения (ordinatione), а вне церкви ничто не может быть связано и разрешено, так как нет там никого, кто бы мог освятить или разрешить». Если же кто из чуждых священства покусился бы на это, то повинен был бы суду, какому подверглись Дафан и Авирон, быв наказаны за незаконное присвоение «власти священнодействия» (sacrificandi licentiam). Лишь Богом поставленные пастыри «по милости Божией напаяют жаждущий народ Божий, охраняют границы животворящих источников» ³⁹⁸ , лжесвященники же (еретики и раскольники), дерзающие совершать священнодействия церковные с целью низведения Св. Духа, «не имеют Духа Св. и потому хотя могут. крестить, но дать Св. Духа не могут», т. е. совершить действительное крещение. «В самом деле, рассуждает св. Киприан, в крещени каждому отпускаются грехи, а Господь утверждает и возвещает в Своем евангелии, что грехи могут отпускать только те, которые имеют Св. Духа. Ибо, посылая после воскресения Своих учеников, Он говорить им: яко же посла Мя Отец... (Иоан. 20, 22–23). Это показывает, что крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Св. Духа. Наконец, Иоанн, предназначенный крестить Самого Господа нашего И. Христа, принял Св. Духа прежде, когда был еще во чреве матери, чтобы известно и явно было, что никто не может крестить, кроме тех, которые имеют Св. Духа», т. е. кроме тех, которые, по примеру Иоанна, получили излияние благодати в посвящении (рукоположении), предшествующем отправлению ими своих обязанностей, как крестителей ³⁹⁹ .

«Рукоположение, учит св. И. Златоуст, совершается (молитвою). Возлагается рука на человека, но совершает все Бог и Его десница касается рукополагаемая, если рукоположение совершается, как должно». Это рукоположение сообщает рукополагаемому, по мысли св. отца, особый дар. «Воспоминаю тебе воззгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею, т. е. благодать Духа, которую ты принял для предстоятельства в церкви, для знамений и всякого служения, потому что от нас зависит и погашать и воспламенять ее». И еще: «если кто размыслить, ...то увидит ясно, какой чести удостоила священников благодать Духа. Ими совершается жертвоприношение, совершаются и другие высокие служения, относящаяся к достоинству и спасению нашему. Еще живут и обращаются на земле, а поставлены распоряжаться небесным, и получили власть, какой не дал Бог ни ангелам, ни архангелам» ⁴⁰⁰ .

Св. Амвросий пишет: «кто дает благодать епископства: Бог, или человек? Без сомнения, ответишь: Бог. Но Бог дает ее чрез человека. Человек возлагает руки, а Бог изливает благодать; священник возлагает смиренную десницу, а Бог благословляет всемощною десницею; епископ посвящает в сан, а Бог сообщает достоинство» ⁴⁰¹ .

Блаж. Феодорит приводите такие слова одного предстоятеля церкви, убеждавшего подвижника Акенсима принять на себя сан пресвитера: «приими дар священства чрез возложение моей руки и по действию благодати Всесвятого Духа», и сам от себя говорить: «надлежит прежде исследовать жизнь рукополагаемая и тогда призывать на него благодать Духа, ⁴⁰² каковая благодать, переходя от рукополагающая к рукополагаемому, отнюдь чрез это не умаляется и не иссякает в рукополагающим, подобно тому, как и в светильне не умаляется и не оскудевает свет от того, что от ней зажигается тысяча огней. ⁴⁰³ .

Св. Григорий Нисский, указав на действия слова благословения и освящения в крещении, евхаристии и елеосвящении, пишет о таинстве священства: «та же сила слова производить так же почтенного и честного священника, новым благословением отделяя его от обыкновенный, простых людей. Ибо тот, кто вчера и прежде был одним из многих, одним из народа, вдруг оказывается вождем, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных таинств; и таким он делается, нисколько не изменившись по телу или по виду, но оставаясь по видимости таким же, каким был, некоторою невидимою силою или благодарю преобразовался по невидимой душе, к лучшему ⁴⁰⁴ .

По словам св. Ефрема Сирина, «необычайное чудо, неизреченная сила, страшная тайна – таинство священства! Оно духовно, свято, досточестно, неукоризненно, и его-то Христос, снисшедши, даровал недостойным... Не перестану, братия, прославлять вам достоинство сего сана, которое сынам Адамовым даровала Троица. Им спасен мир и просвещена тварь; чрез него горы, и холмы, дебри и пропасти наполнились чистым и досточестным житием... Им отъято с земли беззаконие, им водворяется на земле благочестие; чрез него приведен в бездействие падший диавол; развратные стали освященными сосудами, блудники чистыми и нескверными; неразумные соделались вождями правды, беззаконники добрыми и благочестивыми. Чрез него упразднена держава смерти, ад утратил свою силу, клятва Адамова разрешена, небесный чертог уготован. Им человеческая природа возводится на степень бесплотных... Священство с полным дерзновением воспаряет с земли на небо до созерцания Самого Невидимого, и припадши, молится Владыке о рабах... испрашивая у благосердного Царя прощения, помилования и милости, чтобы снисшел Дух Утешитель, и освятил дары, предлагаемые на земле, а как скоро принесены, соделавшиеся страшными тайнами, исполненными бессмертия, потому что предстоящий иерей совершает молитву о всех. Тогда души приступают и в страшных тайнах приемлют очищение от скверн... Да благословляется Спаситель, принесший на землю сей пресветлый дар, просветивший благодатью иереев, чтобы сеяли они, как светила в мире! Народ, прежде нас бывший, чрез рог с елеем достигал освящения, а мы, непотребные рабы Благословенного, не получили ни рога, ни чувственного елея, но сама высокая и страшная Мышца, снисшедши с неба, чрез возложение рук даровала нам Духа Своего, как огнь, снисшедшего на апостолов. О, неизреченная сила, благоволившая вселяться в нас чрез возложение рук святых иереев! О, какой высокий сан имеет странное и чудное священство!.. Итак, познаем, братия, что велико и весьма, до необъятности, достоинство священства... Если и не знаешь о каком иерее, достоин ли он сана, или не достоин, то не презирай его ради заповеди Господней (Мф. 10, 41). Как не терпит вреда светлое золото, если покрыто оно грязью, а также и самый чистый бисере, если прикоснется к каким-нибудь нечистым и скверным вещам; так подобно сему и священство не делается оскверненным от человека, хотя бы приявший его был и недостоин» ⁴⁰⁵ .

Исповедуют эту истину и соборы, называя сообщаемый чрез руковозложение дар «благодатью Св. Духа» ⁴⁰⁶ , «благодатью непродаемою» (IV вс. соб. 2 пр.). Соборные запрещения поставлять в священство за деньги исходит из того убеждения, что в таком случае продается благодать Св. Духа, каковую некогда хотел купить за серебро Симон ⁴⁰⁷ .

Дар священства, сообщаемый чрез хиротонию, всегда был понимаем и понимается вселенскою церковью, согласно с учением откровения, не только как благодать, лично в рукополагаемом «немощная врачующая и оскудевающая восполняющая», но и как дар на потребу церкви, – божественное полномочие на обладание и проявление свойственной иерархии троякой власти – учить, священнодействовать и пасти церковь Господа и Бога. ⁴⁰⁸ .

I. Благодать священства, или дар, сообщаемый чрез эго таинство, апостол называете живущим в душе рукоположенного (1Тим. 4, 14; 2Тим. 1, 6), следовательно, не подлежащим возобновлению или сообщению вновь новым рукоположением. Посему церковь всегда признавала и признает священство таинством неповторяемым, как и крещение. Ни епископ, ни пресвитер, ни диакон в другой раз не рукополагаются, какие бы ни происходили в них нравственные перемены. «Не позволительно быти перекрещиванию или перепоставлению» (карфаг. соб. прав. 59: сн. 36 пр.). «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, приемлет от кого-либо второе рукоположение: да будет извержен от священного чина и он и рукоположивый, разве аще достоверно будет, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещенным или рукоположенным от таковых ни верными, ни служителями церкви быти не возможно» ⁴⁰⁹ . Таковым благодать священства и не была сообщаема.

Признавая неповторяемосгь таинства, церковь сообразно с этим поступала и поступает по отношению к священству, как и крещению, в отделившихся от кафолического единства христианских обществах в случаях обращения их служителей к церкви православной. Так как основание законного священства есть непрерывное преемство даров Св. Духа от апостолов чрез священно-начальственное рукоположение, то в обществах, сохранивших у себя непрерывность этого преемства и таинство священства, хотя бы эти общества отделялись от православной церкви в каких-либо частных мнениях, не касающихся оснований веры, сущности и силы таинств, или в каких-либо своеобразных обрядах, церковь признавала и признает священство канонически правильными, и посему принимает в общение с собою иерархических лиц этих обществ в «сущем сане», а тем более таких, которые рукоположены в православной церкви, но на время уклонились в ересь или расколе, и потом раскаялись. Но как скоро пресекается апостольское преемство, и общества, отделяющаяся от единства церкви, сами у себя учреждают независимое от этого преемства священство, или передают права священства мирянам не посвященным, или принимают к себе запрещенных православною церковью священнослужителей, то священство таких обществ но может быть признано канонически-истинным, и следовательно, при обращении из таких обществ к православной церкви, клирики их не могут удерживать за собою священного звания, а должны получать рукоположение, если будут по личным качествам того достойны. Само собой понятно, что не можете быть и нет истинного священства и там, где отвергаются основные догматы христианства – вера во Св. Троицу, где нет и действительного крещения. Основания для таких заключений даются древними канонами и примерами из истории кафолической церкви.

Древняя церковь признавала священство действительным в некоторых, отделившихся от нее обществах, и потому клириков, присоединявшихся к православной церкви, принимала в своих степенях священства, но не повторяла рукоположения. Так были принимаемы рукоположенные в обществах кафаров или новациан (1 всел. соб. 8 пр.), которые «не заблуждали в вере, а виновны были только в братоненавидении, отказывали в снисхождении падшим и кающимся» (объяснение Зонары и Вальсамона), донатистов (каре. соб. 79 пр.). энкратитов (Василия В. пр. 1). Были примеры признания церковью действительности рукоположений, совершенных и в некоторых из еретических обществ, – таких, которые заблуждались в каких-либо частных догматах веры, не ниспровергая самых оснований ее, которые при том хранили все таинства православной церкви и правильно совершали таинство священства и из каковых обществ присоединявшихся к церкви мирян определено было принимать чрез миропомазание или простое отречение от заблуждений; таковы были в древности некоторый секты ариан, македониан, несториан, монофелитов и иконоборцев. Так, в IV в. не были отвергнуты церковью: совершенное арианами рукоположение св. Мелетия антиохийского, и им самим совершенный рукоположения, рукоположение Диоскором (арианином) Анатолия в епископа константинопольского, рукоположение Акакием св. Кирилла Иерусалимского и др. ⁴¹⁰ . На III всел. соборе определено было принимать в прежних степенях священства несториан, на VI-м – рукоположенных монофелитами Сергием, Пирром, Павлом и Петром, за исключением самих начальников ереси, на VII-м – не только уклонившихся в иконоборчество, не рукоположенных православными, а и родившихся в ереси и поставленных иконоборцами ⁴¹¹ .

Но не признавала церковь действительности рукоположений в таких обществах, где извращались основные догматы христианства, почему рукоположенные такими еретиками были принимаемы в качестве простых мирян, и если были признаваемы достойными священства, то были рукополагаемы православными епископами. К таким обществам, чуждым благодати, и приходящих от которых принимали чрез крещение, каноны относят ереси: павлиан (I вс. соб. 19 пр.; VI всел. 91 пр.) и монтанистов, называвшихся еще фригами и пепузианами (лаодик. 8; Василия В. 1). На основании правил об них можно заключать, что иерархия и других еретиков, мирян которых вселенские соборы определили принимать чрез крещение, каковы евномиане, савеллиане, манихеи, валентиниане, маркиониты (II всел. соб. 7 пр.; VI вс. соб. 95 пр.) и им подобные, не есть действительная иерархия, так что члены ее могли быть присоединяемы к православной церкви по чинопоследованию крещения и в качестве простых мирян, хотя прямого и определенная указания на это в соборных правилах и нет.

Согласно с этими постановлениями нашею русскою церковью признается действительным священство р.-католическое, армянское, и обращающиеся в православие из этих исповеданий клирики принимаются в их степенях священства, чрез одно покаяние и письменное отречение от заблуждений. «Мы чтим, говорится в ответном послании Св. Синода (от 25 февр. 1903 г.) ко вселенской патриархии (патр. Иоакиму III с синодом) преемство латинской иерархии и приходящих к нашей церкви клириков их принимаем в сущем их сане, подобно тому, как принимаем армян, коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства ⁴¹² . Но не признает православная церковь иерархии обществ протестантов, которые отрицают и самое таинство священства. Равно не признает правильным и законным священства и священнодействий, имеющихся в раскольнических обществах (т. н. старообрядцев), не исключая, и т.н. австрийской или белокриницкой иерархии.

II. С вопросом о неповторяемости таинства священства стоит в связи другой вопрос: неизгладимо ли сообщается благодать священства, и вместе с нею – способность совершать священнодействия (в частности у епископов – передавать иерархическую власть другим), подобно тому, как крещение полагает неизгладимую печать, или в известных печальных обстоятельствах, когда лица священного сана совершенно извергаются из сана, навсегда оставляет их, или отнимается церковью?

В р-католической церкви со времени тридентского собора принято и ограждено анафемою учение, унаследованное от времен схоластики, что благодать священства имеет неизгладимый характер (character indelebilis, signum indelebile), что рукоположенный в ту или другую иерархическую степень во может опять стать мирянином, что вообще дарованная в хиротонии власть священнодействия (potestas ordinis) пребывает в посвященном независимо от перемен в его нравственном и каноническом состоянии ⁴¹³ . Поэтому после – тридентские римские богословы утверждают, что отрешение или низложение иерархического лица лишают его только права обнаруживать власть его степени, но не самой власти, ибо нельзя смешивать сана с каноническими полномочиями ⁴¹⁴ . При этом они допускают, что в известных случаях бывает даже необходимым, чтобы низложенный проявил свои иерархические полномочия, когда, напр., какой-либо мирянин находится в смертной опасности (in extremis), а священника с каноническими полномочиями близ него нет. Равно, если бы епископы низложенные, впавшие в ересь или схизму, совершили ординации, то он, по мнению многих из р.-католических богословов, действительны и не могут быть повторяемы. Однако прямого и ясного авторитетная заявления о том, что неизгладимость печати необходимо заключает в себе и неотъемлемость священной власти в смысле способности совершать действительный священнодействия, в р,-католической церкви нет ⁴¹⁵ .

Но учение о «неизгладимом характере» священства нельзя обосновать на св. Писании. Приводят иногда места св. Писания (указывают именно на 1Тим. 4, 14; 2Тим. 1,–6, истолковывая эти места в связи с 2Кор. 1, 21–22 и Еф. 1, 13; 4, 30), но в них не содержится мысли о неизгладимом характере священства. Нет решительных оснований признать это учение согласным и со взглядом вселенской церкви, выраженном в ее канонах и практике. Правда, когда кто извержен из сана неправильно, незаконно, без вины, то такового, по правилам церкви, церковная власть всегда может восстановить в священном сане (Ап. пр. 28 и его толкование Вальсамоном; IV всел. собор, пр. 29; антиох. соб. 12 пр.; сардик. пр. 5, 14 и 17), и следовательно, таковое извержение не влечет лишения благодати священства. И действительно, были случаи возвращения сана лицам, неправильно его лишенным, напр. отцами IV всел. собора были восстановлены многие епископы (Флавиан константинопольский, Евсевий, еп. дорилейский, Феодорит, Ива и другие), незаконно подвергнутые анафеме и лишению сана на соборе ефесском 449 г. (разбойничьем); в IX в. были осуждаемы и лишаемы своего достоинства патриарх Игнатий (на соборе 861 г.) и патр. Фотий (на собор 869–870 г.), однако оба патриарха были восстановлены. В русской церкви был лишен сана патр. Никон (на соб. 1666–1667 г.), но после смерти Никона отменено это и он снова причислен к лику патриархов (в 1682 г.). Не мало было и таких примеров, когда законно лишенные сана и даже отлученные от церкви, потом были восстановляемы в сан и принимаемы в общение с церковью в своих степенях. Так, в прежних степенях священства были принимаемы рукоположенные в православной церкви и по рукоположении впадавшие в раскол новациан и донатистов, а потом приносившие покаяние (I всел. соб. 8 пр.; карф. соб. 79 пр.), равно увлеченные в арианство насилием или страхом (Афан. ал. Посл, к Руфиниану). Правила соборов вообще допускают возможность временного запрещения священно-служения и потом восстановления иерархических прав, соединенных с известною степенью (анк. соб. 1 и 2 пр.; антиох. соб. 3 пр.). Следовательно, и законное запрещение священно-служения и даже отлучение от церкви, имеющее дисциплинарное или исправительное значение, не всегда влечет утрату благодати рукоположения. Но каноны вселенской церкви ясно указывают иногда и на такое запрещение или лишение прав священно-служения, с которым соединяется «извержение из священного сана» совершенно. Так, «Апост. правила» угрожают «извержением из священная чина» епископам, пресвитерам и диаконам, под видом благоговения изгоняющим своих жен и остающихся непреклонными в этом своем действовании (5 пр.), или отрекутся от имени Христова (62 пр.). В 31 ап. правиле говорится: «аще который пресвитер, презрев собственного епископа, отдельно собрания творити будет и алтарь иный водрузит, не обличив епископа ни в чем, противном благочестии и правде, да будет извержен (καϑαιρείσϑω), яко любоначальный. Такожде извержены будут и прочие из клира, к нему приложившиеся... И сие да будет по едином и втором и третьем увещании от епископа». Повторяя это правило и объясняя значение извержения, определенная им, собор антиохийский говорит, что виновный в указанном преступлении «будет совершенно извержен из своего чина, и отнюдь не может до служения допущен быти, ниже паки восприяти прежнюю честь свою» (пр. 5; сн. карф. соб. 36 пр.). Св. Василий В., говоря о наказании «соблудившему» диакону, и указывая, что миряне, «изверженные от места верных, паки приемлются на место, с которого ниспали», утверждает, что диакону достаточно одного извержения от диаконства, потому, между прочим, что «диакон подвергается наказанию извержения навсегда» (К Амфил. 3 пр.). Главные виновники – начальники или распространители ересей, хотя бы они были рукоположены еще в православной церкви, были также совершенно лишаемы священства, и раскаявшиеея из них были принимаемы в общение с церковью в качестве мирян (Афан. ал. к Руфиниану в «Кн. прав.»). Вообще практика и правила древней церкви указывают множество случаев, в которых церковный приговор о низложении священнослужителя за ересь, схизму или какое преступление, формулирован в таких решительных и резких выражениях, которые дают мысль не только об огнями внешней чести и должности, но о полном лишении священства, о совершенном «обнажении» от священнической власти и благодати. Действительно ли изрекавшие эти приговоры понимали «извержение из сана» не смысле лишь запрещения священнослужения навсегда, хотели лишь предотвратить возможность злоупотребления благодатным даром священства, но и в смысл отнятия самой благодати священства, сказать с достоверностью очень трудно, хотя для некоторых случаев такое предположено является вполне вероятным. Самым верным доказательством того, что низложение понималось в смысле полного и бесследного отнятия того, что дано при посвящении, мог бы быть только факт вторичного рукоположения низложенного. Только такое рукоположение и могло бы считаться прямым и бесспорным отрицанием неизгладимости священства ⁴¹⁶ . Однако и «принятие сего учения, т. е. учения о неизгладимом характере священства, по замечанию митр. Филарета, вело бы к тому, чтобы никого ни за что не лишать священства; а это было бы противно многочисленным правилам св. апостол, соборов и св. отец» ⁴¹⁷ .

Таинство священства имеет то отличительное от прочих таинств свойство, что, являясь источником и для самого себя, состоит из различных степеней, образующих собою иерархию церковную. Соответственно различию нужд церкви, постоянная иерархия церкви христианской издревле разделялась и состоит из трех степеней, именно – епископа, пресвитера и диакона, и благодатные полномочия, сообщаемые рукополагаемым на эти степени, сообщаются не в одинаковой мере. Подобное этому было, некогда в церкви ветхозаветной – тени будущих благ, образ для нас (Евр. 10, 1; 1Кор. 10, 6). В ней существовала Богом же учрежденная иерархия, состоящая из трех степеней. Первую из них составлял великий иерей или первосвященник, вторую – священники или жрецы, третью – левиты, и как посвящение на каждую из этих степеней имело свои особенности, так неодинаковы были и их полномочия и обязанности (Исх. 29 гл.; Лев. 8 гл.; Числ. 8 гл.).

I. Первая и высшая степень священства в новозаветной церкви есть степень епископа (επίσκοπος – наблюдатель, блюститель, страж). Епископы суть носители высшей благодати священства, совмещающие в себе всю полноту иерархической власти апостолов; от них и чрез них все степени священства получают и преемство и значение. В частности, епископ есть, во первых, главный учитель в своей церкви и для простых верующих и для самых пастырей (Посл. вост. патр. 10 чл.). Ап. Павел в особенности заповедует епископу: внимай себе, и учению (βιβασκαλίᾳ), и пребывай в них; сия бо творя, и сам спасешися и послущающий тебе (1Тим. 4, 19); проповедуй слово, настой благовременн и безвременн, обличи, запрети, умоли со всяким долготерпением и учением (2Тим. 4, 2–5). На епископа апостол возлагает обязанность приготовлять и научать вере и будущих учителей (2Тим. 2, 2) и удостоивать сугубой чести подвизающихся в слове пресвитеров (1Тим. 5, 17). Правила церковные требуют, чтобы «предстоятели церквей во вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучали весь клир и народ словесам благочестия» (трул. прав. 19; сн. ап. прав. 58). Во-вторых, епископ, по силе Духа, есть первый священнодействователь и совершитель таинств в своей частной церкви (Посл. вост. патр. 10 чл.). Некоторые священнодействия, как в древности, так и ныне исключительно предоставлены ему, как то: право рукоположения в священные степени (хиротония) и поставление (хиротесия) в прочие чины церковные (Тит. 1, 5, 1Тим. 5, 22; ап. прав. 2; ант. соб. 9), право освящать миро (Карфаг. пр. 6) и жертвенник или антиминс. Право рукоположения в особенности отличает и возвышает епископство над другими иерархическими степенями. «Чин епископов, говорить св. Епифаний, преимущественно назначен для рождения отцов: ибо ему принадлежит умножать в церкви отцов духовных. Другой чин (пресвитерский) не может раждать отцев; он раждает церкви банею пакибытия детей, но не отцов или учителей» ⁴¹⁸ . Епископ, наконец есть главный правитель в своей частной церкви (Деян. 20, 28). Прежде всего, он имеет власть над подчиненными ему иерархию и клиром, которые без его разрешения в церкви ничего не совершают и подлежать его надзору и суду (1Тим. 5, 19). Кроме клира, духовной власти епископа подлежит и вся вверенная ему паства. Он «особенно и преимущественно имеете власть вязать и решить» (Посл. вост. патр. 10 чл.; ап. прав. 31, карф. соб. 6 пр.; антиох. 9 пр. и др.).

Степень епископа есть учреждение божественное, а не человеческое, установленное при апостолах, а не в позднейшее время появившееся в церкви и по каким-либо человеческим соображениям, напр., в видах установления лучшего порядка в заведывании и управлении церковными делами, а тем более – не вследствие самочинного присвоения себе отдельными лицами преимуществе и права священно-начальствования в церкви (как утверждают протестанты). Правда, в Писании нет такого места, где бы буквально была выражена заповедь Господня об учреждена епископского сана, но имеются указания на апостольское происхождение этого достоинства, отличного от звания пресвитеров, в смысле православного верования, хотя при этом в апостольских писаниях нередко епископам усвояются наименование их «пресвитерами» (напр. 1Петр. 5, 1; Тит. 1, 5. 7; Деян. 20, 17. 28; 14, 23). Так, когда писатель кн, Деян. говорит, что ап. Павел и Варнава, проходя чрез Антиохию, Иконию и Листру, рукоположше пресвитеры (χειροτονήσαντας πρεσβυτέρους) для каждой церкви (Деян. 14, 20–23), то, несомненно, указывает на поставление епископов, а не пресвитеров (хотя первые называются именем пресвитеров при этом случае). Это открывается из того, что пастыри рукополагаются ап. Павлом и Варнавою для «каждой церкви», т. е. для церкви каждого города (ср. Тит. 1, 5), а для каждой городской церкви тогда становились епископы, а не пресвитеры ⁴¹⁹ . Призванные ап. Павлом из Ефеса и других соседних городов пастыри, названные пресвитерами (πρεσβυτέρους), были епископами или по крайней мере, – были и епископы и пресвитеры: в речи к ним ап. Павел говорит, что их Дух Св. постави епископы (ἕϑετο έπισκόπους) пасти церковь Господа и Бога (Деян. 20, 17. 28) ⁴²⁰ . Ап. Петр в первом своем соборном послании т. е. не к одной, а к нескольким церквам, из которых в каждой должен быть епископ, пишет: пресвитеров (πρεσβυτέρους) ваших умоляю я, сопресвитер (συμπρεσβύτερος – 1Петр. 5, 1) ⁴²¹ , Правильнее думать, что под первым выражением ап. Петр разумеет епископов, а не пресвитеров, ибо – невозможно представить себе, чтобы апостол, получивший ключи «царствия», в наименовании «сопресвитер» уравнивал себя со второю степенью иерархии, а не с первой. Ап. Павел в послании к филипийцам посылает приветствие всем святым... в Филиппех со епископы и диаконы (1, 1). В послании к солунянам тот же апостол говорит: молим же вы, братие, знайте труждающихся у вас, и настоятелей (προпσταμένους) ваших о Господе, и наказующих (νουϑετοῦντας) вы (1Сол. 5, 12). Под настоятелями – προпσταμένοι, если не разуметь пресвитеров, то нужно разуметь епископов. Но особенно ясные указания на богоучрежденность епископского служения в церкви и соединенные с этим служением преимущества находятся в пастырских посланиях ап. Павла, т. е. к Тимофею и Титу. Послания написаны, как ясно из их содержания, не к простым членам церкви, а к стоявшим во главе ее, призванным к учительству в священнодействованию. К особенным преимуществам священнодействования этих лиц, кроме права и обязанности учительства, общей у епископов и пресвитеров, по указанным посланиям принадлежит, во-первых, право и дар рукополагать, т. е. низводить благодать священства на других: руки скоро не возлагай ни на кого же, говорит ап. Павел Тимофею, ниже приобщайся чужим грехом (1Тим. 5, 22). То же полномочие усвояется и Титу: сего ради оставих тя в Крите, да неоконченная исправиши и поставиши пресвитеры по градом (1, 5), и далее этим лицам усвояет епископскую должность и названия (7 ст.) ⁴²² . В тех же посланиях даются руководственные указания относительно качеств лиц, достойных быть поставляемыми на служение церкви в степени епископов (1Тим. 3, 1–7; Тит. 1, 6–9), и диаконов (1Тим. 3, 8–13). Во-вторых, теме же лицам апостол усвояет право суда над пресвитерами, с награждением усердных и обличением нерадивых: прилежащии добре пресвитеры сугубые чести да сподобятся, паче же труждающиеся в слове и учении (1Тим. 5, 17); на пресвитера хулы не приемли, разве при двою или трою свидетелех (1Тим. 9, 19). Такие полномочия суть полномочия, свойственные лишь высшей иерархической степени, – епископству, а отсюда следует, что и самое епископство есть учреждение апостольское.

О Тимофее говорится, что ему дар или высшая власть священства сообщена с возложением рук священничества – τοῦ πρεσβυτερίου (1Тим. 4, 14). Имея в виду, что имя пресвитера по самому совмещению его должности в лице епископа приложимо и к епископам, и что сам же апостол говорит о посвящении Тимофея возложением руку моею (2Тим. 1, 6) и вменяет ему руки скоро не возлагать ни на кого, под пресвитерством у апостола надобно разуметь собрание епископов. Св. Златоуст, объясняя эти слова, замечает: «не о священниках говорить он здесь, но о епископах, поскольку не священники рукополагали епископа» ⁴²³ . И древний эфиопский перевод так читает слова апостола: «с возложением рук епископов» ⁴²⁴ .

Церковь всегда признавала епископство установлением, ведущим начало от апостолов, и не в том лишь только смысле, что апостолы установили этот сан, признав то за благо, но в том, что апостолы в этом деле были только исполнителями повеления Господня. Это ясно и из писаний древнейших учителей церкви (св. Игнатия, Климента римск., Иринея, Тертуллиана, Киприана, Оригена), постановлений соборов и обычая записывать порядок преемства епископов в каждой, апостолами основанной церкви.

II. Вторую степень священства составляют пресвитеры (πρεσβύτεροι – старцы). Весьма вероятно, что такое наименование заимствовано христианами от иудеев, у которых старцами назывались судии и начальники синогог (patres synagogorum), тем более, что первые пресвитеры и поставлены были в Иерасилиме. Пресвитеры свои благодатные полномочия имеют чрез таинственное рукоположение от епископа. Как и епископы, они имеют власть учительства (1Тим. 5, 17; пр. ап. 58), власть совершать таинства и вообще священнодействия (Иак. 5, 14; сн. ап. пр. 31, 47 и 49; I всел. пр. 18), кроме исключительно принадлежащих епископу (хиротонии и хиротесии, освящения мира и антиминсов), власть вязать и решить и вообще пасти порученное им стадо Божие, но осуществляют эти свои полномочия в зависимости и под наблюдением епископа, подлежать его надзору и суду (1Тим. 5, 19).

Пресвитерство также имеет апостольское происхождение. Первые пресвитеры и в значительном числе, как видно из книги Деяний ап., были поставлены в Иерусалиме, во главе которых, как бы некоторого синедриона, стоял ап. Иаков, в качестве местного епископа (Деян. 11, 30; 15, 2. 4. 6. 22–23; 16, 4; 21, 18–25). Во всех местах кн. Деяний, где упоминается об них, они изображаются действующими совместно и согласно с епископом. Они участвовали и на апостольском соборе. Несомненно, апостолами же или их сотрудниками были поставляемы пресвитеры и в других местах. Ап. Иаков в своем соборном послании к двенадцати коленам, находящимся в рассеянии (1, 1) дает такое наставление: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные (τούς πρεσβυτέρους τῆς ἑκκλησίας), и молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне (5, 14). Слова апостола показывают, что пресвитеры были поставляемы и вне Иерусалима, а наименование их пресвитерами церковными показывает, что они принадлежали к составу церковной иерархии. Ап. Павел в послании к Тимофею говорит, что достойно начальствующим пресвитерам (οί καλῶς προεστῶτες πρεσβυτέροι) должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении (1Тим. 5, 17). Среди пастырей, призванных ап. Павлом в Милет, правильнее думать, были и пресвитеры.

Находятся свидетельства об апостольском происхождении церковного пресвитерства и в памятниках после-апостольского века. Так, из послании еп. Игнатия видно, что пресвитеры были во всех малоазийских церквах в его время. Он говорит о «боголепном пресвитере» (Смирн. 12 гл.), «достославном пресвитере» (Еф. IV гл.), называет пресвитеров, как корпорацию, «прекрасно сплетенным венцем» (Магн. 13 гл.), «собранием (συνέδριον) Божиим и сонмом (σύνδεσμον) апостолов» (Трал. 3 гл., сн. 6 гл.), сравнивает их с «апостолами И. Христа» (Трал. 2 гл.). Об отношениях их к епископу он говорит в одном из послании, что пресвитеры их (магнезийцев – 3 гл.) «не смотрят на видимую молодость его (епископа), а как богомудрые, повинуются ему, впрочем, не ему, но Отцу И. Христа, Епископу всех». От верующих он требует почтения к пресвитерам: «все почитайте пресвитеров» (Трал. 3 гл.), «повинуйтесь пресвитерам, как апостолам И. Христа» (там же, гл. 2; к Магн. 2 гл.; сн. Смир. 8 гл.).

О пресвитерах, как церковной должности или степени, и их, обязанностях, говорят: св. Поликарп, еп. Смирнский, Климент римский, Ерма ⁴²⁵ , а в правилах апостольских и постановлениях соборов подробно определяются их права и обязанности.

III. Третью степень церковной иерархии составляют ди аконы (διάκονος – слуга, служитель). В широком смысле это слово употребляется в св. Писании для обозначения вообще всякого служения (Мф. 8, 15; Марк. 1, 31; Лук. 10, 40; 2Кор. 9, 12), и в частности – служения слову, евангелию, делу искупления. И так как первыми провозвестниками евангелия были И. Христос, апостолы и их сотрудники, то данное имя применяется к Спасителю (Рим. 15, 8; Мф. 20, 28), к апостолам (1Кор. 3, 5; 2Кор. 5, 18; 10, 23; Еф. 3, 7; Кол. 1, 23 и др.) и их сотрудникам, напр., Тимофею (1Сол. 3, 2; 2Тим. 4, 5). В тесном смысле и в св. Писании и на языке церкви этим именем обозначаются особого рода служители церкви, принадлежащие к церковной иерархии, обязанные помогать другой иерархической степени в служении слову, в священнодействиях, особенно таинствах, в управлении и вообще в делах церковных.

Богоучрежденность в церкви чина диаконского ясно предполагается в посланиях ап. Павла. Так, в приветствии всем святым, сущим в Филиппех, с епископы и диаконы (1, 1), апостол, поставляя диаконов рядом с епископами, очевидно, причисляет диаконов к служителям церкви. В послании к Тимофею, перечислив качества диаконов, прямо замечает о них: служивший (διακονήσαντες) степень себе добр снискают, т. е. приготовляют себе высшую степень (1Тим. 3, 13).

По мнению некоторых, и рассказ кн. Деяний ап. об избраны верующими и рукоположении апостолами семи мужей для служения при столах и попечения о бедных нужно понимать в смысле повествования об учреждении диаконской степени (6, 1–6). Так понимая этот рассказ, некоторый древние церкви (напр. римская) имели по семи диаконов ⁴²⁶ . Но прямого отношения к диаконству, как иерархическому чину, этот рассказ не имеет. Разумеемый «семь» лиц были избраны служити трапезам (διακονεῖν τραπέζαις – 2 ст.), и если некоторые из них приобрели особое значение, напр., Стефан, Филипп, то не по своей «должности», а единственно потому, что они были исполнены Св. Духа и мудрости (6, 3. 10), хотя получили еще особое посвящение (6 ст.). «Сличив мысль отцов, говорят отцы VI вселенского собора, с изречением апостолов (т. е. Деян. 6, 1–6), обрели, что у них (апостолов) было слово не о мужах, служащих таинствам, но о служении в потребностях трапез»... В подтверждение этого отцы приводят в своем правиле авторитетное свидетельство св. И. Златоуста о том, что во время избрания «семи»... «ни имя диаконов, ни пресвитеров не было известно и употребительно». Сами они определили: «вышереченные седмь диаконов не должны приемлемы быти за служителей таинствам..., но суть те, которым было поручено домостроительство для общей потребности тогда собранных: и они были для нас в сем случае образцом человеколюбия и попечения о нуждающихся» ⁴²⁷ .

Не смотря, однако, на это ни отцы трулльского собора, ни отцы и учители более раннего времени, не сомневаются в бого-учрежденном характере диаконского чина, происхождении и установлении его самими апостолами. «Проповедуя по различным странам и городам, они (апостолы), говорить Климент римский, первенцев из верующих поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих (1Кор. 42 гл.) и потом «присовокупили закон, чтобы когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение» (44 гл.). По словам св. Игнатия, «все почитайте диаконов, как заповедь И. Христа». «Диаконам, служителям таинств И. Христа, все должны угождать, ибо они не служители яств и питий, но слуги церкви Божией» (Трал. 2 и 3 гл.), а об одном из диаконов (Сотионе) замечает, что «он повинуется епископу, как благодати Божией, и пресвитерству, как закону И. Христа» (Магн. 2 гл.). Св. Поликарп называет диаконов «служителями Бога в Христа, а не человеков», и учит, что должно «покаряться пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу» (Филип. 5 гл.). По мысли св. Киприана, служение диаконов было установлено апостолами после вознесения Спасителя на небо, а самую должность диаконскую он называет служением алтарю, священническим местом ⁴²⁸ . Обязанности диаконов изображаются в памятниках древности обязанностями лиц, поставляемых не для священства, но на служение, т. е. не для совершения таинств, а для того, чтобы помогать при их совершении. Так, на литургии диаконы принимали от верующих приношения для евхаристии и относили их совершителю таинства (Пост. ап. VIII, 12), принимали участие в совершении проскомидии (литургия И. Златоуста по списку XII в.), переносили дары из предложена в алтарь, участвовали в их раздаянии после освящения ⁴²⁹ , прислуживали при совершении крещения (снимали одежду, обращали лицом к западу) и даже сходили вместе с крещаемыми в воду ⁴³⁰ , а в исключительных случаях и сами крестили. На них возлагалось в некоторых церквах чтение евангелия ⁴³¹ , произношение поучений с разрешения епископов ⁴³² , в некоторых случаях – оглашение готовящихся ко крещению ⁴³³ , возношение молений от лица присутствующих в храме (см. чины древних литургий), охранение порядка за богослужением, наблюдение за «дверями» пред началом евхаристии, чтобы он не были отворяемы, хотя бы и пришел кто из верных. Наконец, они «как ангелы и пророки епископа, его очи, уши, уста и правая рука» ⁴³⁴ , имели обширный круг деятельности в качестве посредников, между епископом и паствой и сотрудников епископа и пресвитеров. Они наблюдали за нравами и поведением членов местной церкви и донося епископу обо всем, давали ему возможность видеть и слышать о всем, что происходило среди паствы, и своевременно принять меры к исправление, при чем диаконы выступали исполнителями этих мер, как бы руками епископа; чрез них же паства узнавала о всех решениях епископа и тех или других его распоряжениях. Они же были ближайшими помощниками епископа в раздаянии милостыни, имели попечение о бедных, сиротах, вдовах, девственницах, содержащихся под стражею мучениках, ухаживали за больными, одевали умерших, хоронили странников и т. п. ⁴³⁵ . Выли случаи, когда диаконы являлись представителями своих епископов и на соборах ⁴³⁶ .

I. Римская церковь, признавая, священство, т. е. возведение в священный сан (ordinatio) таинством (ordo), чрез которое законно избранному на служение церкви даруется благодать новозаветного священства, эту благодать понимает как «власть освящать, приносить в жертву и преподавать тело и кровь Христовы, а также отпускать и удерживать грехи» ⁴³⁷ .

Власть совершения евхаристии, по р.-католическому учению, утвердившемуся еще в век схоластики, есть самое существенное полномочие, даруемое чрез посвящение и определяющее природу священства; она есть собственно potestas ordinis. Власть же отпускать грехи и совершать другие священнодействия (таинства) относится к этой главной власти, т.е. власти приносить в жертву тело и кровь Христовы и освящать и преподавать их, как нечто производное, вспомогательное. Власть вязать и решить, напр., необходимо предполагается и соединяется с жертвоприносящим служением новозаветных священников, как основном и главнейшем их служении, потому что они должны делать верных способными к принятию евхаристии, а это они могут делать лишь чрез разрешение от грехов в покаянии ⁴³⁸ . Что же касается соединенной с священством обязанности проповедания слова Божия (учительства) и пастырского попечения о верующих, то это не относится к существу священства, как таинства. Эти полномочия и обязанности суть «придаточные и последующие» к жертво-приносящему служению, составляют собственно власть юрисдикции (potestas jurisdictionis), относящемуся к таинственному телу Христову, т.е. Его церкви. «Они (эти полномочия) очень прилично даются священнику, однако священник был бы не меньше священником, если бы они были отняты у него, и он не становится более священником оттого, что Господь наш признал удобным даровать их ему. Он священник только потому, что имеет долг и власть производить на алтаре реальное объективное присутствие истинного тела и крови И. Христа и чрез это приносить его в жертву... Священник это тот, который приносить жертву, и где есть жертва, там и священник» ⁴³⁹ . Очевидна узость и односторонность такого понимания существа благодатных полномочий, даруемых в таинстве священства, и его несоглаие с древне-вселенскими верованиями. Оно связано в р.-католической церкви с общим ее юридическим строем.

Дальнейшие особенности римского учения о священстве касаются видимой стороны таинства, степеней священства и лиц, могущих быть поставляемыми на иерархическое служение церкви.

II. Св. Писание поставляет видимую сторону таинства священства в возложении рук, соединенном с молитвою. Но в р.-католической церкви к рукоположению в разное время (но не ранее X в.) присоединены новые обряды, именно: а) обряд «вручения орудий» (traditio или porrectio instrumentorum) рукополагаемым, как знаков их должности: посвящаемым во диакона – вручение евангелия, которое он может теперь читать всенародно, во пресвитеры – чаши с смешением вина и воды и блюда с возложенною на нем гостей, с словами: «прими власть приносить жертву Богу и совершать миссы, как за живых, так и за умерших, во имя Господне. Аминь», во епископа – евангелия, которое он должен теперь проповдывать, перстня в знак духовного обручения с церковью, которою он должен управлять, и жезла или посоха, как знака пастырской власти, в прочие степени – других орудий, соответствующих обязанностям степени, напр., ключей, книги заклинаний и под., и б) обряд помазания рук и главы посвящаемого во епископа миром, употребляемым при конфирмации, а при посвящении во священника – только рук его елеем оглашенных (oleum саthechumenorum), употребляемым при крещении (смысл этого последнего помазания особенно трудно понять) ⁴⁴⁰ . И эти дополнительные обряды приобрели в западной церкви такую важность, что в средние века «вручение орудий» признали наиболее существенным видимым знаком таинства (его материею), – таким, что без этого обряда рукоположение не может быть действительным ⁴⁴¹ . Отсюда произошло то, что р.-католическая церковь доселе не имеет точного определения того, что составляет видимый обряд священства, или, как она выражается, материю таинства. Среди ее богословов одни указывают эту материю в возложении рук, другие – во вручении орудий, иные – в том и другом, при признании важности и за помазанием. Нет точно выраженного учения о материи таинства и в определемях тридентского собора. В виду разногласия мнений о материи таинства, обнаружившихся между членами собора, собор ограничился лишь общим заявлением, что ординация совершается «словами и внешними знаками» (verbis et signis exterioribus); только это положение и составляет поэтому в строгом смысле догмате в р.-католической церкви ⁴⁴² . Р.-католический епископ вследствие всего этого может быть уверен в сообщении благодати священства только после выполнения всех обрядов ординации. Правда, признавая действительность греческих и других восточных хиротоний, римская церковь тем дает знать, что безусловно необходимым внешним обрядом на практике считает только одно возложение рук; преобладающим большинством и римских богослов XIX в., на основании исторических данных, отрицательно решен вопрос о том, принадлежит ли к существенной материи священства вручение орудий, но официально (в теории) остается этот вопрос открытым. На практике же церковная власть, в случае важных опущений в обряде вручения орудий, предписывает повторять ординацию условно, сознаваясь тем, что сама пребывает относительно данного вопроса в сомнении.

Нет в римской церкви единодушия и относительно формы, т. е. слов, коими сообщается посвящаемому благодать священства. В ней еще в век схоластики утвердился и получил всеобщее распространение тот взгляд, что форму таинства составляет не молитва, как веровал дотоле весь христианский мир, а появившееся в чине западной ординации (не ране XIII и даже XIV в.) возглашение в повелительной форме, произносимое при рукоположении: «accipe Spiritum Sanctum». По-видимому, эти слова склонен был признать совершительною формулою таинства и тридентский собор, выразившись однако весьма неопределенно ⁴⁴³ . Но многие из р.-католических богословов в виду того, что повелительная формула есть позднейшее нововведение, признают совершительными словами таинства молитвы при посвящении (Omnipotens Deus, bonorum omnium largitor, и другая), которые однако читаются отдельно от руковозложения, а возложение рук имеет место только при возглашении повелительной формулы. Но при таком взгляде форма таинства отделяется от ее материи (руковозложения) и уже нельзя говорить, что видимую сторону таинства составляет возложение рук, соединенное с молитвою. Остается признать, что форму таинства составляют вместе и повелительное возглашение и молитвы (и даже не только это, но и слова, произносимые при вручении орудий), что и делают многие из р.-католических богословов. В булле папы Льва XIII об англиканских рукоположениях признается, по-видимому, что форму таинства составляет не только краткая повелительная формула, непосредственно соединенная с материей (возложением рук), но и просительная молитва или молитвы, при том довольно далеко отстоящие от материи ⁴⁴⁴ .

III. Строго соблюдаемое восточною церковью различие догматических определений священства от канонических в церкви латинской спутано и смешано, если не сказать – уничтожено. Священство по догматическому определению, как таинство, как орган Христовой благодати, имеет только три степени: епископа, пресвитера и диакона. Благодать священства каждой степени дается в одинаковой мере, т. е. епископы, как епископы, по благодати священства равны между собою, как равны между собою в этом отношении и пресвитеры и диаконы. По каноническому же определению степеней священства много (напр., в звании епископа – просто епископ, архиеписком, митрополит, экзарх и патриарх, в звании пресвитера – иерей, протоиерей и протопресвитер, в диаконском звании – диакон, протодиакон и архидиакон) и каждой из них усвоены известные церковные права и преимущества, при полном равенстве благодатных полномочий лиц, имеющих одинаковую степень священства. Число степеней священства в догматическом смысле – учреждение божественное, и потому не подлежит изменению, а в каноническом – церковное, вызванное известными историческими обстоятельствами, и потому может изменяться. Так как каждой степени священства сообщается своя мера или полнота благодати, то не может быть низводим, напр., епископ на степень пресвитера, пресвитер на степень диакона, или наоборот, диакон не может присвоить себе прав пресвитера, пресвитер – епископских, но каждый должен пребывать в благодатных правах и достоинстве своего чина. В латинской церкви это различие между догматическими и каноническими определениями священства давно утрачено и забыто. Главная причина этого или повод к этому заключается в учении о главенстве папы. Надо было папу выделить из ряда его собратий – епископов, возвысить и превознести пред ними. И это сделано. Главенство папы рассматривается в римской церкви, не как церковно-юридическое учреждение, но 1) как таинство, как духовно-благодатная степень священства, как единственный и исключительный орган благодати для всего тела церкви, 2) как непосредственное и прямое установление И. Христа, и, наконец, 3) как такое, которое исключает всякое понятие о благодатном равенстве его с епископами: он не первый между равными, но единственный верховный первосвященник, наместник Христа, наместник Бога на земле... Отсюда выходит, что благодатных степеней священства не три, а по крайней мере четыре... Это повело за собою и дальнейшее обезразличение и смешение догматичееких и канонических определений священства. Потребовалось включить в число духовных степеней священства и канонические степени, и низшие церковные служения, чтобы возвысить значение паны и указать великое расстояние между епископом и папой. Это действительно и сделано римскою церковью. Сначала совершилось это в средневековом богословии, которое признало степенями священства не только священство в собственном смысле (епископство и пресвитерство) и диаконство, но причислило к ним и такие церковные служения, как служение придверников, (ostiarii), чтецов (lectores), заклинателей (exorcistae), свещеносцев (acolyti) и иподиаконов (subdiaconi). Схоластические учители западной церкви (напр. Гуго, П. Ломбард и др.) при этом утверждали, что Сам Господь исполнил обязанности каждой степени: придверника, когда изгнал из храма торгующих, чтеца, когда в назаретской синогоге читал кн. пр. Исаии, заклинателя, когда изгонял бесов, свещеносца, когда говорил – Я свет миру, иподиакона, когда умыл ноги ученикам, диакона, когда собственными руками преподал ученикам тело и кровь Свою, истинным священником – на тайной вечери, в жертвоприношении крестном, Сам явившись и священником и жертвою и в продолжающемся доселе ходатайствовании за нас по возносении на небо. Всех степеней схоластики насчитывали семь и каждой из них усвояли значение таинства, налагающего неизгладимую печать ⁴⁴⁵ . Сообразно с воззрением на существо священства, как на власть совершать евхаристию, епископство не считается ими особою степенью в иерархии, а лишь разновидностью одной степени – sacerdotium, высшей и последней степени, над которою возвышается лишь pontifex maximus, отец отцов, папа римский. Епископы же по отношению к евхаристии не имеют власти высшей, чем пресвитеры, и потому не могут составлять особой степени, имеющей сакраментальный характер, почему и возведение в епископа не есть таинство, сообщающее высшую благодать священства. Большею властью в иерархических действиях, чем пресвитеры, они пользуются по должности епископа, по соизволении папы, а не по благодатным полномочиям, даруемым непосредственно от Бога чрез особое таинство (jure humano, а не jure divino). Схоластическое учение о степенях священства закреплено и определениями римской церковной власти. Так, тридентский собор насчитывает те же семь степеней священства (священники, диаконы, субдиаконы, аколуфы, экзорцисты, лекторы и остиарии), что и схоластики, не выражаясь однако вполне ясно, все ли они принадлежать к таинству священства и все ли налагают печать священства ⁴⁴⁶ . Что касается епископства, то собор хотя и включает епископов в иерархию, указывает и преимущества их над пресвитерами, но уклонился от признания этих преимуществ существующими jure divino, равно умолчал и о том, составляет ли епископство такую же степень священства (ordo), как пресвитерство и диаконство и посвящение в епископы есть ли таинство ⁴⁴⁷ . В «Римском катехизисе», согласно с учением схоластиков (особенно Фомы аквината), насчитывается семь степеней служителей церкви, с разделением их на высшие и низшие. Священническая степень признается наивысшею степенью ⁴⁴⁸ . Поевящение в каждую из них «Катехизис» считает таинством, налагающим на посвящаемых «духовную печать» ⁴⁴⁹ . Со всею ясностью утверждается в «Катехизисе», что епископство не составляет самостоятельной степени, а входить в степень священническрю. «Хотя священническая степень (ordo sacerdotalis) одна, говорится в нем, однако она имеет разные ступени достоинства и власти. Первая ступень – тех, кто называются просто священниками. Вторая ступень – епископов, поставленных над отдельными епископиями.... Третья ступень – архиепископов, которые поставлены над несколькими епископами и называются также митрополитами. На четвертой ступени стоять патриархи. Сверх их католическая церковь всегда почитала римского первосвященника» ⁴⁵⁰ . Трудно яснее выразить взляд, что епископство есть степень церковно-юридической, а не священнической (иерахической) в собственном смысле власти. Таким взглядом предполагается, что епископы получают преимущественную по сравнению с пресвитерами власть не непосредственно от Бога при посвящении, а от папы.

Очевидна несостоятельность такого учения о степенях иерархии пред судом св. Писания и истории вселенской церкви. Неудивительно поэтому, что р.-католическая же богословская наука вскоре же после тридентского собора начала заявлять (напр. Беллярмин), и продолжает заявлять, что это учение требует изменения и исправлений в смысле признания епископства за особую степень священства и отрицания сакраментального характера степеней, низших степени диакона. Но церковная власть пока официально заявила только (устами Льва ХIII в булле «Apost. curae»), что «епископство в самом истинном смысле принадлежит к таинству священства», а о степенях ниже диаконской остается официальным катехизическом учение, хотя оно с большим единодушием отрицается римским же богословием ⁴⁵¹ .

Но не в увеличении только числа степеней священства выразилось в римской церкви извращение и смешение догматических определений священства с каноническими, а и в других отношениях, как это видно из установления существующего там сана или достоинства кардиналов (cardinalis – от cardo, что значит: основные вереи, крюки или петли, на которых вращаются двери) ⁴⁵² . Римские кардиналы – первые советники папы и непосредственные его помощники в деле управления цервовно, имеющие своим судией только его одного ⁴⁵³ . По степеням священства они разделяются на кардииалов – диаконов, кардиналов – пресвитеров и кардииалов – епископов ⁴⁵⁴ . Но самое звание «кардинала», независимо от степени, дает всем им преимущества пред всеми чинами иерархии, не исключая даже митрополитов и патрхархов. Кардинальский сан считается самым высшим достоинством после папского и лицам этого сана единственно принадлежит право украшаться названием «князей церкви» (и иметь титул: Reverendissimus et Eminentissimus), хотя бы они были и не епископы, но только пресвитеры и даже диаконы. При торжественных с папою священнослужениях кардиналы, даже диаконы, имеют преимущества первостояния и ближайшего участия в нем пред всеми иepapхами – не кардиналами, в том числе и пред самими патриархами. Им одним принадлежит (со времен папы Николая II) право избрания апостольского преемника – из полного состава кардиналов и участие в короновании его, или точнее в самокороновании папы ⁴⁵⁵ . Этим только лицам предоставляется титул легата от ребра, т. е. апостольского (legatus a latere). Всякий кардинал точно так же, как и епиекоп, в праве не только иметь у себя домовую церковь, но и священнодействовать везде вне церкви на переносноме престоле. Разнообразных прав и почетных, важных и не важных, отличий кардиналов, включая сюда и такие, как право облачаться в красную фелонь (moretta) и красную же шапочку или камилавку (biretum), носить красную шляпу и пурпуровыя одежды, насчитывают до 300. Вследствие такого множества почетных и правовых преимуществ кардиналов, многие епископы уже с конца XIII века с болыпим усердием домогались сделаться кардиналами, хотя бы пресвитерами, и на такое разжалование из епископов в пресвитеры, которое в древней церкви не допускалось даже в наказание, считалось святотатством (IV всел. соб. 23 пр.), смотрели, как на повышение и особенную честь для себя. Отсюда объясняется то, довольно странное для нас явление, что епископы церкви римской иногда титулуются кардиналами – пресвитерами. Но, с другой стороны, еще большею странностью является другое, как бы обратное явление, именно, что кардиналы – пресвитеры имеют епископское право посвящения (хиротесии) в низшие церковные чины, кардиналы же диаконы могут совершать литургии, как пресвитеры ⁴⁵⁶ . Вообще в этих литургических привиллегиях кардиналов нельзя не видеть обезразличения догматических и канонических определений священства, извращения и смешения богоучрежденных иерархических степеней с административным титулом.

IV. Как на особенность, отличающую западную церковь от восточной, хотя не догматического характера, следует указать еще на безбрачие (coelibatus), налагаемое как общий закон на все духовенство, не исключая и низших клириков. В восточной церкви, по правилам, на священнослужительские степени могут быть возводимы или избравшие безбрачную жизнь навсегда, или вступившие в брак предварительно. Рукоположение составляет препятствие во вступлению в брак. Для высшей степени – епископской требуется жизнь безбрачная. Но римская церковь брачное состояние, хотя бы освященное таинством, признает несовместимым с достоинством священного сана и потому удостоивает посвящения лишь находящихся в безбрачном состоянии и дающих обязательство сохранять безбрачие ⁴⁵⁷ . Обычай безбрачия лиц духовных утверждался в римской церкви постепенно, – в продолжение нескольких веков, а вполне утвердился и получил значение всеобщего закона уже по отделении церкви западной от восточной. До IV в. церковь западная, как и восточная, не принуждала священнослужителей к безбрачию. Но с IV в., а особенно в V и VI в. стала выражаться ревность о безбрачии духовенства. На некоторых поместных соборах, бывших на западе, составлены были определения, требовавшие совершенного безбрачия или оставления жен, не только от священников и диаконов, но и от иподиаконов ⁴⁵⁸ . Подобного же рода требования к духовенству своего патриархата начали предъявлять и издавать строгие определения против брачных священнослужителей и римские епископы ⁴⁵⁹ . В VII в. собор трулльский осудил правила церкви римской, требования расторжения брака лиц, возведенных на степени пресвитерскую и диаконскую, и постановил не почитать брачный союз препятствием, удаляющим от священного сана (13 прав.), но не вменил и в обязанность всем священникам и диаконам быть непременно женатыми. Собор избрал между двумя крайностями средний путь: он определил допускать и безбрачных к священному сану, но воспретил им искать брака по рукоположении; каждый свободен избирать, что согласно с внутренним его расположением: только время выбора ограничил рукоположением (6 пр.). Но в римской церкви продолжала возрастать ревность о безбрачии духовенства. Поместные западные соборы усиливались утвердить безбрачие: эти соборы, начиная от эпохи трулльского собора до папы Григория VII (т.е. с VII до XI в.), при всех обстоятельствах, повсюду и постоянно запрещали священнослужителям иметь при себе жен, равно как предписывали хранить строгое воздержание, издавали строгие законы против священнических детей и пр. На соборе римском, в 743 г., постановлено священнослужителей, не разлучающихся с своими женами, извергать из сана (кан. 1 и 2). Однако и в это время были в приходах женатые священники, и находились в супружеском сожитии с ведома епископов и всех верующих, а оставившие жен своих начали иметь наложниц. Григорий VII предпринял уничтожить подобное состояние дел. Он издал ряд декретов, в которых объявлял всех женатых священников живущими в конкубинате, а их детей незаконно-рожденными, потребовал чтобы священники женатые не совершали литургию, а диаконы и иподиаконы не служили в алтаре (пост. рим. собора 1074 г.), чтобы духовные или разлучались с женами, или лишаемы были сана, вновь же никто не был принимаем в клир, если не даст обета безбрачия. Жены священнослужителей, не желающие оставить мужей, подвергнуты были анафематствованию, а мирянам запрещено присутствовать при литургии, совершаемой священником женатым, равно как и исповедоваться и причащаться у него, под опасением отлучения от церкви. Требования такого рода произвели большие смятения в духовенстве. Епископы стали возражать; из священнослужителей одни соглашались скорее лишиться сана, нежели расторгнуть брак; другие продолжали священнодействовать, не оставляя жен. Поднялись волнения против пастырей и в народе. Епископы, приводившее в исполнение папское определение, подвергались даже опасности смерти. Но Григорий стоял на своем, расточал анафемы, умножал осуждение. Никто из пап ни прежде, ни даже после этого папы не употреблял больших усилий к распространению упомянутого закона. И однако же на самом деле закон о безбрачии был признаваем как бы не существующим. В XIV в. брак духовенства был до такой степени распространен, что лучшие епископы думали, не благоразумнее ли было бы уничтожить этот закон, чем допускать его существование без исполнения. Неудобоисполнимость этого закона и злоупотребления, неизбежно с ним соединявшийся, побудили папу Пия II (XV в.) сознаться, что хотя были причины, почему духовным возбранена жизнь брачная, однако же оказываются причины более важные, по которым желающим из них нужно давать разрешение на вступление в брак до рукоположения. Вопрос о безбрачии был предложен на обсуждение тридентского собора. К собору предъявлено было требование разрешения брачной жизни для священников. Но такие требования найдены опасными для римского престола и собор утвердил безбрачие духовенства, как закон, а не признающих важности и силы этого закона определил подвергать анафеме ⁴⁶⁰ .

Обличаемый уже самою историею своего насильственного утверждения в римской церкви закон, принуждающий духовенство к безбрачии, не может быть оправдан ни св. Писанием, ни историей церкви, ни целью, с какою настойчиво проводился римскими папами.

В св. Писании нет оснований для требования обязательного безбрачия духовенства. Защитники безбрачия указывают на наставления о девстве Спасителя (Мф. 19, 11–12) и ап. Павла (1Кор. 7, 7. 32–33), показывающие превосходство безбрачной жизни пред семейною, и утверждают, что безбрачие более соответствует идее его высокого служения и назначения в церкви Христовой. То, конечно, правда, что девство, свободно избираемое некоторыми ради высших духовно-нравственных целей, имеет преимущества для дела спасения над супружеством. Но и Спаситель и ап. Павел говорили о безбрачии, как состояли исключительном, доступном для не многих лиц: не вси вмещают словесе сего, но им же дано есть. Наставление о девстве Спаситель предлагал свободе всех Своих последователей, равно и апостол обращался ко всем христианам, а не относил к лицам духовным исключительно. Поэтому наставления эти могут служить скорее осуждением, а не оправданием принудительного всеобщего безбрачия духовенства. Ни Спаситель, ни апостолы не осуждали брачного состояния, а напротив, похваляли, – не осуждали в частности и брачного состояния священнослужителей. Так, ап. Павел требовал не безбрачия, а предписывал своему ученику наблюдать только, чтобы избираемый на священные степени был единые жены муж (1Тим. 3, 2; Тит. 1, 5–6), т. е. первобрачный. Пример самих апостолов показывает, что они почитали союз супружеский не несовместимым с званием священным и предоставляли себе свободу в брачном ли состоянии, или вне брака пребывать. Некоторые из них были девственники (напр. ап. Иоанн, ап. Павел, Иаков Зеведеев, Тимофей и Тит), но не все (Мф. 8, 14; 1Кор. 9, 5; 7, 8). Следовательно, и преемники апостолов не лишены права пребывать в семейном состоянии. О благовестнике Филиппе, одном «из семи», упоминается, что он имел дочерей, которые жили с ним вместе (Деян. 21, 8–9) и выдавал их в замужество ⁴⁶¹ . Св. Писание, таким образом, вовсе не запрещает брака и не требует принудительного безбрачия служителей церкви.

Первенствующая церковь не только никогда не требовала от духовных лиц обязательного безбрачия, но и строго запрещала им разрывать свое законное супружество даже под видом благочестия (πρόφασις τῆς εύλαβείας), как это видно из узаконений ее ⁴⁶² . Известно, как на первом вселенском соборе, когда некоторые епископы предлагали сделать обязательным безбрачие для всех священнослужителей, восстал против этого знаменитый девственник и строгий подвижник еп. фиваидский Пафнутий и убедил всех не налагать на духовенство иго безбрачия, которое не все могут вместить.

Бесспорно, что служителей церкви в безбрачном состоянии в первые века было более, нежели в брачном, особенно на высших степенях иерархических. Однако это происходило не по принуждению к безбрачию, а по свободному избранию. Церковь не препятствовала женатым вступать в клир, и не стесняла свободы желавших оставаться безбрачными. Менее совместным брачное состояние почиталось издревле со степенью епископа и предпочтительно были удостоиваемы этого сана лица безбрачный, а поздние – проходившие подвиг монашества, но не исключительно. В описании жизни св. епископов (после времен апостольских до появления монашества) весьма мало встречаем указаний на то, чтобы они, и по возведении в этот сан, оставались в кругу семейств своих, но указания имеются. В конце IV в. еп. александрийским Феофилом дано было Синезию, еп. пентапольскому, по его просьбе, разрешение продолжить жизнь супружескую. Историк Сократ уверяет, что он знал многих епископов, которые воздерживались от общения с своими женами, делая это по собственному произволению, не будучи принуждаемы к тому непреложным законом; знал и таких, которые, во время епископства, от законных жен имели детей ⁴⁶³ . Историк Никифор о св. Григории Нисском пишет: «имел Василий (Великий) братьев, из которых один был светильником в Ниссе, муж известный по своей учености и святости жизни; он жил в супружестве с женою»... А св. Григорий Богослов именует и мать этих знаменитых братьев «супругою иерея», от которой «произошли три славные иерея» ⁴⁶⁴ . Требование безбрачия от епископов или разлучении с супругою пред рукоположением во епископа, с вступлением супруги, по общему согласно, в монастырь, узаконено собором трулльским (пр. 12 и 48).

Видимым побуждением и целью узаконения в западной церкви целибата было возвысить и по образу жизни духовенство над верующими мирянами и сделать его более самоотверженным и преданным своему служению. Но в действительности запрещение честного и законного супружества имело следствия обратные – развращение духовенства до ужасающих размеров. Как соборы, так и историки западной церкви времен, последовавших за установлением безбрачия, согласно свидетельствуют о повсеместных проявлениях безнравственности западного духовенства на почве безбрачия. Даже самый конфессионал сделался поводом к постоянным соблазнам и падениям духовников с духовными дочерями. Не лучше обстоит дело, по заявлениям самых р.-католических ксендзов, и в настоящее время. Согрешающим ксендзам щедро раздаются и индульгенции, снисходительно и вообще относятся высшие власти церкви к грехам духовенства, связанным с его безбрачием ⁴⁶⁵ . Раздаются и требования об отмене обязательности безбрачия. Рим дозволяет брачное состояние доселе униатским священникам, не считая его, следовательно, скверною и несовместимым с священством. Но дать такое же дозволение коренному латинскому духовенству папство не находит возможным. Причина понятна. Нравственное возвышение духовенства составляет лишь только благовидный предлог для целибата, а на самом деле целибат нужен как одна из опор, хотя бы и гнилых, для сохранения единства (внешнего) римской церкви, почему папство и не может поступиться этим законом. Забота об этом единстве, а частнее – о поддержании папского престола и погрузило духовенство в безнравственную жизнь.

Протестантскими вероисповеданиями – лютеранством и реформатством – отвергается священство, как таинство, чрез которое правильно избранным даруются благодатные полномочия и власть учить людей истине Христовой, священнодействовать и особенно сообщать благодать в таинствах, и руководствовать их ко Христу, к вечной жизни. Общецерковному учению об иерархии и священстве, как таинстве, протестанты противопоставили учение о всеобщем священстве христиан. Все верующие, как крещенные, учит оно, равны по своим благодатным правам, все находятся в непосредственном отношении к Богу, все научаются истине непосредственно Богом, все непосредственно Им освящаются, и потому – есть священники. Как удостоиваемые излияния спасающей благодати непосредственно от Бога, лишь бы была вера в Искупителя и Его слово (евангелие), они не имеют нужды ни в органах, ни в носителях благодати для передачи ее другим; как научаемые Самим Богом и имеющие евангелие, они не нуждаются для своего научения ни в какой помощи со стороны другого человека, в авторитет иерархии, отцов, соборов, вообще в авторитет церкви; напротив, они сами могут быть судиями отцов и соборов. «Все христиане – духовного сословия, все они суть священники, говорить Лютер, так как все имеют крещение, евангелие и веру, который одни только могут делать человека духовным; различив между христианами состоит только в различии отправляемых ими должностей» ⁴⁶⁶ . Посвящением Бог наделяет не того или другого в частности, но вообще крещенных и в одинаковой мере, и наделяет Своим внутренним действием на дух человеческий ⁴⁶⁷ . Вследствие этого внутреннего посвящения каждый христианин, как храм и орган Божества, имеет jure divino право не только к должности учителя, но и к совершению таинств; внутреннее посвящение, кроме полномочия, дает и способность к тому.

Последовательное проведение мысли о всеобщем священстве христиан, священстве в том смысле, что каждый христианин есть священник и учитель и не нуждается ни в каком человеческом учительстве, вело к отрицанию вообще необходимости должностных лиц, на которых бы лежала обязанность учить и совершать таинства. Но здесь, как и в других особенностях своей вероисповедной системы, протестантство явилось непоследовательным. По поводу появления многих фанатических учителей, применявших на практике учение о всеобщем священстве христиан, эта непоследовательность возведена в закон. В «Аугсбургском исповедании» появился члены «никто не должен в церкви публично учить или совершать таинства, если не призван к тому законным порядком (rite vocatus)». Для избежания беспорядка верующие должны отказаться от пользования своими священническими правами и поручать это одному или нескольким лицам, смотря по нужде ⁴⁶⁸ . Но так как означенные права составляют достояние всех и каждого, то передача их отдельным лицам должна быть совершаема при участии самого общества, как непосредственного владельца этих прав ⁴⁶⁹ .

Передача общего права священства в протестантских обществах (у лютеран, реформатов, социниан и других протестантских сектах) или ординация (поставлем должностных духовных лиц) совершается чрез возложение рук, соединенное с молитвою, в которой на избранного к служению слову – испрашивается изобильное излияние даров Св. Духа, т. е. употребляется тот же видимый знак, какой употреблялся апостолами и употребляется во все времена кафолическою церковью ⁴⁷⁰ . Но значение и внутренний смысл его существенно отличны от того, какой придает этому действию вселенская церковь. Протестантская ординация есть лишь одна формальность, соблюдаемая ради порядка, во избежание возможности незаконного выступления на служение слову со стороны не призванных к тому, не безусловно обязательная, есть простое действие введения законным образом призванного в должность, простой обряд, не сообщающей избранному особого дара Св. Духа, дара священства. Посему лица, над которыми совершен этот обряд, ничем не отличаются по благодатным полномочиям от тех, над которыми он не был совершен. В царстве благодати эти призванные к церковному служению суть то же, что и другие верующие. Как руководители обществ в религиозном отношении, служители церкви могут отличаться от других верующих и возвышаться над ними лишь степенью общечеловеческого развития и лучшим разумением истин веры Христовой, а не какими-либо благодатными правами, дающими им исключительную способность и право учить и совершать таинства. Последнее даете возрождение, а не посвящение, и потому нет различия между пастырем и пасомым, кроме различия по названию ⁴⁷¹ .

Понятно отсюда, что в протестантстве не допускается существенного различия и между служителями слова, – не должно – иметь места разделение между ними jure divino по правам и власти на высшие и низшие, разделение на степени иерархии: «всем служителям церкви была дана одинаковая власть или должность» ⁴⁷² . Отсюда объясняется и особенность протестантства, касающаяся того, кому должно принадлежать право совершения ординации. Церковь предоставляет это право исключительно епископу, имея в виду слова Спасителя: не вы Мене избрасте, а Я вас (Иоан. 15, 16), и слова апостола: благословляемый от большего благословляется (Евр. 7, 7). Но в протестантстве усвояется право совершать ординации всякому пастору, всякому духовному лицу, и даже простому мирянину, ибо существенного различия, кроме различия по названию, не существует между духовными и недуховными. Правда, в большей части протестантских обществ это право предоставлено носителям. церковной должности и преимущественно высшим (супер-интендентам – в Германии, епископам – в Дании, Швеции, пасторам лишь у социниан, меннонитов, арминиан), но это делается лишь ради порядка, для благоприличия, – и такая практика признается существующею jure humano. Самые эти высшие должности составляют собственно учреждение государственное, и не имеют, как духовные должности, никакого преимущества пред всеми другими, и потому пастор, принимающей на себя высшую должность – супер-интендентство (епископство), не нуждается в новом посвящении ⁴⁷³ .

Не трудно видеть, что внутренний источник и свое объяснение протестантское отрицание учения о священстве, как таинстве, и мысль о всеобщем священстве христиан имеют в общих началах протестантства. В связи с этими началами стоит или падает все это учение.

В частности, что касается учения о всеобщем священстве христиан, то всеобщего священства в том смысле, в каком оно понимается протестантством, церковь никогда не знала и слишком была далека от того, чтобы смотреть на пастырей, только как на уполномоченных стада. Церковь всегда учила и учит о своем устройстве, что не от несовершенства исходить совершенство, а наоборот, совершенство возводить к себе несовершенство. Правда, св. Писание говорить о всеобщем священстве в известном смысле. Еще Израилю, выделенному Богом из среды всех других народов, взятому в удел Божий (Исх. 19, 5; 23., 22), было сказано: вы будете у Меня царством священников и народом святым (Исх. 19, 6; 23, 22). И в новом завете ап. Петр убеждаете христиан : сами, яко камение живо, зиждитеся во храме духовен, святительство свято (ίεράτευμα ἅγιον), возносити жертвы духовны, благоприятны Богови Иисус Христом... Вы род избран, царское священие (βασίλειον ίεράτευμα), язык свят, людие обновления (1Петр. 2, 3–9). В Апокалипсис говорится: сотворил есть нас (И. Христос) цари и иереи (ίερεῖς) Богу и Отцу Своему (1, 6; сн. 20, 6). Но как в ветхом завете, не смотря на то, что весь Израиль быль царством священников, была иерархия, Богом же учрежденная, и никто из Израиля никогда не думал, что каждый был священником в собственном смысле, так и в церкви новозаветной всеобщность священства в смысл апостольского учения о нем не исключает богоучрежденности особого священноначалия и священнослужения, имеющего особый же даре благодати для прохождения служения. Называя христиан священством святым и иереями Божиими, Писание не говорит нигде о том, чтобы всем христианам поручено было и дано было божественное право учить, совершать таинства и управлять; напротив, оно учит, что хотя все верующие, как члены тела Христова, призваны для возрастания тела церкви (Еф. 2, 19–22), но не все они равны, не все одинаковы (1Кор. 12, 14), и это зависни, от Бога (18 ст.): одних Он поставил апостолами, других – пророками, третьих – пастырями и учителями (27–29 ст., сн. Еф. 4, 11), и посему не есть апостолы, не все пророки, не все учители, не все пастыри (1Кор. 12, 22–24. 27). Отсюда следует, что верующие во Христа называются священством вовсе не в том смысле, в каком в церкви есть иерархия, но в том, что все верующие, как рожденные от воды и Духа, имеют дерзновение священно-действовать пред Богом, каждый для себя, в храме тела своего, как храме Духа Св. (1Кор. 6, 19), духовно принося Ему в жертву живые и благоугодные молитвы, моления, прошения, благодарения, дух сокрушенный, сердце сокрушенное и смиренное и прочие добродетели (Рим. 12, 1; 2Кор. 6, 6; Евр. 13, 15–16) ⁴⁷⁴ . Другими словами, все верующие призываются к святости, к чистоте, каковые предполагаются и требуются в служителях алтаря, к тому и поставляемых, чтобы и других приводить в меру полного возраста Христова. В этом же смысле апостолы называют христиане, как помазанных от Святого, и царями. И как не позволительно из наименования их царями выводить, что все они цари в политическом смысле, так не позволительно и в мысли о всеобщности священства видеть усвоение каждому члену церкви иерархических прав и полномочий. Оба священства необходимы в церкви: всеобщее священство есть плод искупительной жертвы Христовой, a иерархическое – есть потребность усвоения людям этой жертвы в церкви, как обществ верующих. Поэтому то и другое священство как прежде существовали, так и впредь должны существовать, не уничтожая одно другого.

Обращается протестантство и к истории церкви, чтобы подтвердить свое отрицательное отношение к общецерковному учению о священстве и иерархии. Суждения их в этом отношении сводятся к тому, что если апостолы и поставляли пастырей церкви, то просто потому, что находили это полезным для церкви, а не по какому-либо божественному полномочью (jure humano, а не jure divino), что образование степеней иерархии – плод исторических условий в жизни церкви, что апостольская древность не полагала различия между епископом и пресвитером, о чем свидетельствует будто бы употребление наименований пресвитеров епископами, и наоборот, епископов – пресвитерами, что епископство выделило себя в особую степень, отличную от пресвитерства и высшую вследствие самоличного усвоения некоторыми из пресвитеров высших прав и авторитета и т. п. Все такие утверждения не имеют оснований ни в писаниях апостольских, ни в истории церкви. Как видели, апостолы действительно поставляли чрез особое священнодействие иерархических лиц, в век апостолов существовали и все три степени иерархии. Верующие избирали себе пастырей, но не смотрели на пастырей, как на получающих от стада благодатные полномочия. Напротив, никогда не происходило посвящение снизу, – от лиц, не имеющих посвящения.

Всеобщее священство не может восполнить той утраты, какую понесло протестантство чрез уничтожение церковной иерархии. По уничтожении иерархии протестантские общества не имеют более никакого действительного священства; власть вязать и решить и совершать евхаристии, чрез которую верующий соединяется со Христом и может наследовать жизнь вечную, равно как и другие таинства, у них потеряны, короче, – у них исчезла церковь в обществе. По своим практическим последствиям это учение привело к тому, что церковная дисциплина и влияние пастора на общину давно утрачены. Исповеди давно уже нет, равно и погребение давно уже совершается без пастора. Дробление протестантства на чрезвычайное множество сек – неизбежное следствие утраты иерархического священства и отрицания его благодатных полномочий и авторитета.

Англия, разорвав в XVI в. свой многовековой союзе с Римом, образовала у себя независимую от Рима т.н. англиканскую церковь, с своею, независимою же от папства, иерархией, состоящей из епископов, пресвитеров и диаконов. Сохранение иерархического устройства составляет одну из характеристических особенностей англиканства по сравнению со всеми другими отраслями протестантства, вследствие чего церковь эта называется еще епископальною ⁴⁷⁵ . До настоящого времени англиканская церковь не находилась и не находится в взаимообщении с другими независимыми христианскими церквами, хотя были попытки с ее стороны восстановить тесные отношения и с римскою церковью, и к соединению с церковью восточною, православною ⁴⁷⁶ . Стремление к восстановлению давно утраченного единства между разрозненными частями христианского мира получило особенное оживление в последнее время, под влиянием старокатолического движения, и в Англии в частности – стремление к сближению с православною церковью. Но всякий раз при попытках англичан к установлению общения с какою-либо церковью, признающею богоучрежденность иерархий и необходимость для благодатного священства иметь непрерывное преемство рукоположения от апостолов, возникал вопрос о действительности англиканских посвящений. Сами англикане утверждают, что их реформированная церковь составляет истинную ветвь вселенской церкви, что она от древности сохранила непрерывное апостольское преемство и ее духовенство обладает всеми благодатными дарами истинной иерархии. Посему и соединение церквей они допускают при непременном условии признания действительности англиканских рукоположений. И если бы возможно было и на самом деле совершилось признание действительности англиканской иерархии, то устранилось бы одно из главнейших препятствий к воссоединении англиканской церкви с другими церквами, и в частности – с восточною православною. Но доселе такого признания не было ни со стороны р.-католической, ни со стороны восточной, православной, греко-российской церкви.

I. Р.-католическая церковь с самого первого времени существования англиканской иерархии, независимой от Рима, не признавала действительности англиканских посвящений и членов ее, в случае переходов в католицизм, считала нужным снова рукополагать в степени священства, начиная с низших. Впрочем, таких случаев было немного, по поводу каждого из них делалось особое постановление, а общего определения, обязательная для всех р.-католиков, Римом не было сделано до последнего времени. Ясный и решительный приговор об англиканском священстве произнес лишь папа Лев XIII, и произнес ex cathedra, в булле «Apostolicae curae» (1896 года 13 сент.). «Мы, говорит папа Лев XIII, согласуясь со всеми декретами наших предшественников, относящимся к этому делу, вполне их подтверждая и возобновляя, нашею властью решаем и объявляем, что рукоположения, преподанный по англиканскому чину, были и суть совершенно недействительны и вполне ничтожны» ⁴⁷⁷ . Таким приговором папы англиканская иерархия признана для р.-католиков не имеющею никакого значения, т.е. англиканство в глазах р.-католиков окончательно, бесповоротно низведено на степень протестантской секты. Самая булла, по определению папы, не должна быть «ни обличаема», «ни осуждаема», и «никто не должен поступать вопреки ей». Такое заключение обе англиканской иерархии булла основывает частью на историко-канонических данных, обсуждаемых с р.-католической точки зрения, но главным образом в ней указывается на то, что англиканский чин рукоположения на священные степени, установленный взамен р.-католического, по самому существу своему (в догматическом отношении) имеет такие недостатки, присутствие которых превращает его в простой обряд, не сообщающий рукополагаемому даров благодати.

Действительность как вообще всякого таинства, так в частности и таинства священства, говорится в булле, завесит от правильного употребления материи и особенно формы таинства, «потому что материя есть часть неопределенная сама по себе и определяется формою». Этого-то правильного употребления формы, а следовательно, и материи, и нет в англиканских посвящениях, и прежде всего – пресвитерских. Видно это из самой формулы, употребляемой в англиканской церкви при совершении этих посвящений. «Слова, которые до последнего времени употребляются англиканами в качестве формы пресвитерского посвящения, а именно – «приими Духа Святого», совсем не означают с определенностью степень священства, или ее благодать и власть, которую в особенности составляет власть освящать и приносить в жертву истинное тело и истинную кровь Господа, – ту жертву, которая не есть простое воспоминание жертвы, совершенной на кресте»... «Позже, говорится далее в папской булле, прибавили к этой форме: «для служения и дела пресвитера»; но это только доказывает, что англикане сами признали первую форму недостаточною и непригодною. Самая эта прибавка, если и могла придать форме надлежащее значение, была введена слишком поздно, потому что прошло уже столетие после применения Эдуардовского чина, и так как иерархия была уже уничтожена, власть рукоположения стала недействительною» ⁴⁷⁸ . Подобное же следует сказать и про существующий в англиканской церкви чин епископских посвящений. И в нем к формуле «приими Духа Святого» слова – «для служения и дела епископа» были не только прибавлены уже поздне, но, кроме того, «эти слова должны быть понимаемы здесь иначе, чем в чине католическом» ⁴⁷⁹ . Видно это из всего чина англиканских посвящений, так как из него, с другой стороны, «исключено наименование епископского служения высшим священством, верхом священнослуженя, превосходною степенью священства», с другой, – из него же исключено указание на «главную обязанность епископа – рукополагать совершителей св. евхаристии и жертвоприношения». Да и вообще, по словам буллы папы Льва XIII, из учения англиканской церкви о таинствах, из ее богослужебных чинов и в частности из чинопоследования таинства священства «искусно устранены и изглажены малейшие следы учения о священстве, власти освящать и приносить жертву и проч.» Понятно, что при рукоположении, совершаемом по такому чину, «в котором таинство священства отрицается или искажается, и из которого изгнано всякое упоминание об освящении и жертве, формула: приими Духа Святого уже не имеете значения, потому что Дух изливается в душу только с благодатью таинства; – теряют также свою цену и слова: на служение и дело священника или епископа, и другие подобные им, ибо остаются только имена, без той сущности, которую установил Христос». К тому же, если «епископское посвящение» в (пресвитеры) по англиканскому чину, из которого исключена мысль о таинстве священства и истинном священстве Христа, «отнюдь не сообщает истинного и действительного священства, то епископство по этой же причине не может быть этим чином преподано истинно и законно».

«К этому существенному недостатку формы, говорится далее в булле папы Льва ХIII, присоединяется недостаток намерения, которое для таинства столь же существенно необходимо... Если кто-либо при совершении и преподании таинства благоговейно и по чину употребляет материю и надлежащую форму, тот поэтому самому признается имеющим намерение совершать то, что совершает церковь... Наоборот, если чин изменен с явною целью ввести другой, не принятый церковью, и отвергнут тот, который она совершает, и который, по установлению Христа, относится к самому существу таинства; тогда, очевидно, что не только не достает таинству необходимого намерения, но это намерение даже противно таинству и уничтожает его» ⁴⁸⁰ . Последнее, по папской булле, и есть в англиканских рукоположениях, ибо англиканскою церковью священство не признается таинством, и иерархическое служение не признается древне-вселенским священством или жертвоприносящим служением.

Р.-католическая церковь не могла признать и не признает англиканскую иерархию и канонически законною. Эта иерархия незаконна с точки зрения р.-католической каноники потому, что ни избрание (electio), ни утверждение (confirmatio), ни посвящение (consecratio), ни введение в пастырство (inthronizatio) тех лиц, от которых англиканская иерархия ведет свое начало, не были совершены по канонам римского католицизма. М. Паркер, первый кентерберийский архиепископ после окончательного разрыва Англии с Римом, не может быть, по смыслу римских канонов, признан законным: он не был архиепископом apostolicae sedis gratia, т.е. милости апостольского престола, что безусловно необходимо с р.-католической точки зрения. В булле «Apostolicae curae» впрочем не обсуждается вопрос об англиканской иерархии с точки зрения римских канонов, но приводятся лишь исторические примеры, указывающее «на происхождение той практики, которая сохраняется непрерывно уже более трех столетий, и по которой рукоположение по чину Эдуарда считается недействительным и ничтожным» ⁴⁸¹ .

Булла «Apostolicae curae» вызвала, как и следовало ожидать, сильное возбуждение среди членов и представителей англиканской церкви. В лице своих примасов они дали «Ответ» на эту буллу (19 февр. 1897 г.), – ответ, имеющий характер апологии англиканского священства. Этот «Ответ» при особом послании быль разослан представителям православной, и в частности – русской церкви. От церквей православного востока они желали бы слышать слово правды и беспристрастия, «в духе христианского братолюбия», о действительности англиканской иерархии ⁴⁸² .

II. Церковь православная по обстоятельствам не находилась в столь прямом и близком соприкосновении с англиканами, как р.-католическая, и не имела поводов выразить свое суждение об англиканской иерархии в виде особого соборного постановления или определений органов высшей духовной власти в автокефальных церквах востока. Но суждения, высказанный доселе в православной богословской литературе по этому вопросу, выражают сильное сомнение в действительности англиканской иерархии и даже прямое отрицание ее действительности. Так, по поводу обнаружившихся в шестидесятых годах минувшего столетия в англиканской церкви стремлении к сближению с восточною церковью, митр. Филарет московский, рассмотрев на основании имевшихся данных вопрос об англиканской иерархии с историко-канонической и догматической стороне, свое заключение выразил в форме таких вопросов: «по сим сведениям и соображениям какое мнение сын православной церкви может иметь о непрерывности апостольского епископского рукоположения в английской церкви? Судя строго, не примет ли отрицательной стороны вопроса? Даже умеряя по возможности строгость суждения желанием удовлетворить любви к миру и единению церквей, может ли достигнуть утвердительной стороны вопроса? Не будет ли принужден остановиться между отрицанием и утверждением, в неразрешенном сомнении? От неразрешенного же сомнения, какой может быть путь английскому епископству к общению с православною церковью? При невозможности разрешить сомнение, действительно ли совершилось крещение кого-либо, правило церковное повелевает совершить крещение условно, аще не крещен есть. С сим сообразно было бы, при невозможности разрешить сомнение, действительно ли совершилось посвящение епископа, совершить посвящение в епископа условно, аще не посвящен есть... Кто может, кому дарует Бог, да откроет более удобный путь желаемого общения и единения церквей» ⁴⁸³ .

Не устранены сомнения в действительности англиканских посвящений и новейшею защитою их в «Ответе» Риму. А посему таковыми же по существу, как и приведенное авторитетное суждение московского первосвятителя, остаются суждения об англиканской иерархии, высказанный в самое последнее время в нашей богословской литературе ⁴⁸⁴ . Основаниями для сомнений и прямого отрицания действительности англиканских посвящений с православной точки зрения служат следующие, частью догматического, частью историко-канонического характера.

Бесспорно, что там, где не признается самое священство таинством, там рукоположения не имеют благодатной силы таинства. Между тем в англиканских вероизложениях положительно и ясно выраженного учения о священстве, как таинстве, нет; напротив, в них отвергается всякое таинственно-благодатное значение за священством, – говорится, что священство «не должно считать таинством евангелия» ⁴⁸⁵ . Но если священства, как таинства, не существует, то с точки зрения англиканской же вероисповедной системы в хиротонии лицам посвящаемым не сообщается благодати, а следовательно, хиротония имеет лишь то значение, что чрез нее даются внешние полномочия для церковного служения. Отсюда, – иерархическое служение является служением, подобным другим служениям в человеческой деятельности, не учреждением божественным (jure divino), существенно необходимым в церкви, а «состоянием дозволенным». О богоучрежденности иерархии (вообще и всех трех степеней ее в частности) и священства в древне церковном смысле, о безусловной необходимости епископского посвящения и власти священника приносить жертву, нет учения в англиканских вероизложениях, равно и в чине посвящений ⁴⁸⁶ . Англиканские иерархии в своем «Ответе» Риму возражают, что их чин посвящения с внешней стороны правилен, что в нем есть все, требуемое сущностью дела. Допустим, что англиканский чин посвящения правилен, что в нем есть все существенное – возложение рук, чтение соответствующих чину молитв. Но что же отсюда следует? И в лютеранском обществе существует точно такое же руковозложение, сопровождаемое чтением молитв, при призывании известного лица к пастырскому служению. Но отсюда, конечно, нельзя делать того заключения, будто в лютеранском обществе существует благодать священства, – нельзя потому, что при этой видимой форме лютеранство отвергает существование священства, как таинства. И при решении вопроса о действительности англиканских посвящений главное значение, следовательно, имеет не внешняя сторона чинопоследований, а внутреннее значение его, как таинства, или иначе: учение о священстве, как таинстве. Но признает ли англиканская церковь священство таинством в собственном смысл, этот вопрос в «Ответ» обходится молчанием, и, конечно, не без причины ⁴⁸⁷ . Учение XXXIX членов и вся история образования англиканской вероисповедной системы, воззрения представителей англиканского богословия, как можно судить по их произведениям (XVI, XVII, XVIII в.), не давали основами составителям «Ответа» для утвердительного решения этого вопроса. Да и в настоящее время на ряду с т.н. «высоко-церковной» партией, представители которой хотели бы англиканское учение об иерархии и священстве приблизить к древне-вселенскому учению и вообще восстановить древне-церковный порядок жизни и богослужения, в англиканской церкви есть весьма сильное течение противоположного направления, по вопросу об иерархии и ее значения в церкви приходящее к строго протестантским выводам.

Некоторым из современных защитников действительности англиканской иерархии кажется, что указываемое препятствие к признанию ее действительности «может быть устранено благоприятным заявлением самой англиканской церкви» о ее верованиях касательно таинства священства ⁴⁸⁸ . Но если бы даже и сделано было такое заявление, суду церкви подлежал бы еще вопрос, не слишком ли поздно оно сделано? С прекращением в англиканской церкви веры в таинственную силу рукоположения «не пресеклось ли уже, по выражение митр. Филарета, внутреннее действие сего рукоположения?» Такое заявление имело бы силу только о современных пастырях англиканства, но никак не о их предшественниках, особенно XVI в., от которых англиканская иерархия ведет свое начало. Для несомненной же уверенности в сохранении у англикан апостольской иерархии необходима уверенность в сохранении ими непрерывного верования, в божественное происхождение иерархи и таинство священства.

Иерархия действительна при условии непрерывно-преемственной связи с иерархией апостольскою чрез законное епископское рукоположение, ибо «с пресечением рукоположения пресекается ток благодати, излиявшийся на апостолов сошествием Св. Духа, простирающейся из рода в род» (митр. Филарет). Но можно ли признать англиканскую иерархию с точки зрения древне-церковных канонов сохранившею это преемство? – Начало современной реформированной англиканской иерархии положено было при Елизавете, когда с уничтожением папской власти в Англии и окончательным установлением национальной англиканской церкви, епископы прежнего р.-католического царствования Марии были королевскою властью низложены и их кафедры тою же властью стали замещаться сторонниками реформы. Во главе последних был Матфей Паркер, прежде всех других новых епископов возведенный на кафедру архиепископа кентерберийского, с целью восстановления древне-церковного порядка управления церковью (34 апост. пр.). Он и является родоначальником современной англиканской иерархии. Противники действительности англиканской иерархии в прежнее время отвергали самый факт рукоположения Паркера. С начала XVII в. иезуитами пущена была в обращение злая выдумка, будто бы Паркер и его сподвижники поставили друг друга не священным рукоположением в храм, а кощунственной церемонией, совершенной в гостинице. В настоящее время факт рукоположения Паркера признается не подлежащим сомнению: оно совершенно было 17 декабря 1559 г. четырьмя рукополагателями в Ламбетской капелле по чину, установленному при Эдуарде. Но признанием самого факта рукоположения отнюдь еще не устраняются и не разрешаются недоумения и возражения против законности и действительности этого посвящения с точки зрения канонов древне-вселенской церкви. Дело в том, что от совершения хиротонии Паркера и утверждения его архиепископом кентерберийским отказались т епископы-католики, законность и полноправность которых была несомненною, а явились его рукополагателями такие «епископы», права которых совершать действительную хиротонии были сомнительны. Из них три (У. Барлоу, Дж. Скорп и М. Ковердаль) были епископами, низложенными с своих кафедр в царствование Марии – католички во имя власти римского епископа; возвращены им епископия полномочия и предназначены новые кафедры королевскою властью в царствование Елизаветы. Четвертый из рукополагателей Паркера (Дж. Годжкинс) был лишь только викарием (суффраганом), т. е., по канонам, не имел права самостоятельно действовать в качестве епископа, особенно при совершении рукоположений в священные степени (антиох. соб. 10 прав.), тем более при хиротонии во епископа-примаса; такое полномочие дано ему, как и первым трем рукополагателям, светскою властью. Современная англиканская иерархия таким образом имеет своим источником светскую власть; властью «мирских начальников» совершилось в Англии восстановление древнего порядка церковного управления. Согласить таков способ восстановления этого управления с узаконениями древне-вселенской церкви затруднительно ⁴⁸⁹ , тем более, что наказание, наложенное на трех рукополагателей Паркера, во имя власти» римского епископа, могло быть и снято, по духу древне-церковного законодательства, властью, действовавшею во имя римского же епископа, а не королевскою властью ⁴⁹⁰ . К тому же, о главном из рукополагателей – У. Барлоу совсем нет записи о его посвящении во епископа в актах кентерберийской кафедры. По утверждениям некоторых из р.-католических писателей, он даже вовсе не был рукоположен во епископа. Трудно, конечно, допустить, чтобы он в течение 10–11 л. управлял епископскою кафедрою (до низложения), не будучи рукоположенным, как не легко объяснить и пустоту на странице актов, в которой надлежало бы быть записи о рукоположении Барлоу. Но даже если согласиться с защитниками англиканской иерархии, что он был рукоположен во епископа и по р.-католическому чину (в 1536 г.), то все же он, главный рукополагатель Паркера, был в то время епископом низложенным с своей кафедры, и причиною низложения его, как и двух его сорукополагателей (Дж. Скори и М. Ковердаля, рукоположенных в 1551 г. по реформированному при Эдуарде чину), думают, «было то, что они были женаты, держались некоторых протестантских воззрений и вели несоответствующей их сану образ жизни» ⁴⁹¹ . Из всего этого следует, что с точки зрения канонов древней церкви, иерархия англикан (по-скольку она ведет свое начало от У. Барлоу, Дж. Годжкинса, Дж. Скори и М. Ковердаля) должна быть признана незаконною. «Исключительность обстоятельств», при каких совершалось в Англии возобновлено древнего порядка управления церковью (в данном случае «еретичество» римского епископа), конечно, могло бы служить основанием и для боле снисходительного или мягкого суждения о каноничности англиканской иерархии, но лишь при отсутствии препятствий к признанно ее действительности в других отношениях, чего на самом деле нет. Понятно, впрочем, что окончательный приговор по этому делу может произнести только вся церковь своим соборным определением или по согласию своих главных представителей; только церковь могла и может ослабить, изменить и отменить действие канонов, составленных ею, ради блага христианская мира.

Наконец, сомнение в действительности священноначалия в Англии вызывается и вероисповедными особенностями англиканства. Древняя вселенская церковь неодинаково относилась к рукоположениям, преподанным в обществах, отделившихся от церкви: рукоположения в некоторых из таковых обществ признавала недействительными ⁴⁹² , в других действительными ⁴⁹³ , сообразуясь с характером лжеучений, и принимала в общение с собою отрекавшихся от своих заблуждений или с сохранением за ними иерархического сана, или с решительным отрицанием. Но англиканская церковь со времени отделения от римской церкви в своем вероучении допустила ряд заблуждений протестантского характера. Кроме удержанного от римской церкви учения о Filioque, ею усвоено общепротестантское учение об исключительном значении св. Писания, как источника вероучения, о погрешимости церкви и вселенских соборов; учение о существе оправдания и его условиях (единою верою), о предопределении, о церкви также близко к общепротестантским воззрениям; согласно с протестантскими континента, англиканство отрицает поклонение иконам и почитание св. мощей, призывание и почитание святых, молитвы за умерших, седмеричное число таинств, пресуществление и евхаристическую жертву ⁴⁹⁴ . Принадлежать ли эти заблуждения к заблуждениям тех из еретических обществ, рукоположения которых церковь признавала недействительными, или к числу таких, который не уничтожают благодатную силу рукоположения, – окончательное решение этого вопроса, конечно, принадлежит церкви. Но что заблуждения эти не безразличны для решения вопроса о действительности англиканской иерархии и даже ведут к отрицательному его решению, открывается из следующего. Так, не признавая седмеричного числа таинств, англиканская церковь, кроме священства, и миропомазание не признаете богоустановленным таинством, преподающим особые дары Св. Духа, необходимые в деле спасения, а многие англиканцы даже отвергают нужду в конфирмации. Отсюда выходить, что сами епископы, не приемля миропомазания, как таинства в собственном смысле, не имеют тех даров Св. Духа, которые в православной церкви считаются необходимыми даже для всякого мирянина. Может ли это располагать к признанию действительного обладания ими бладатными иерархическими полномочиями? Древняя церковь не признавала действительным священство в тех обществах, члены которых не были признаваемы правильно сподобившимися благодатных даров миропомазании, и потому принимавшиеся в общение с нею чрез миропомазание не сохраняли иерархических степеней ⁴⁹⁵ . Или, – англиканское отрицание пресуществления и евхаристической жертвы не служит ли подтверждением сделанного в папской булле заявления, что англиканство не признает священство «жертвоприносящим служением? Отрицая почитание св. мощей, англиканские епископы не полагают св. мощей при освящении храмов, и этим не подводят ли сами себя под осуждение: «аще отныне обрящется некий епископ, освящающий храм без св. мощей, да будет извержен, яко преступивший церковные предания» (VII вс. соб. 7 пр.)? Отрицание ими церковного Предания и непогрешимая авторитета вселенских соборов в деле, исповедания веры не дает ли оснований относить к ним определение 1-го всел. собора: «дерзающий противиться великому собору подвергает себя опасности исключения из клира» (2 прав.)? Вообще уклонения англиканства от верований и установлений древне-вселенской церкви, в связи с отпадением от кафолической православной церкви, ведут к заключению не в пользу действительности англиканской иерархии. Ответ св. Василия В. Амфилохию об угасании благодати в обществах, отделившихся от церкви, применим к англиканству. Св. отец церкви вселенской говорит: «хотя начало отделения (от церкви) было вследствие раскола, но отступившие от церкви не имели уже в себе благодати Св. Духа, так как преподайте оной оскудело по пресечении преемства, и хотя первые отделившиеся имели рукоположение от отцов, и чрез возложение рук их получили духовное дарование: но отторгнувшиеся, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не в состоянии были передавать другим благодать Св. Духа, от которой отпали» ⁴⁹⁶ .

Заметим в заключение, что в среде служителей самой англиканской церкви не мало лиц, которые сомневаются в действительности своего священства и приходят к сознанию, – воспользоваться мудрым наставлением святителя Филарета, что путь английскому епископству к общению с православною церковью, «при невозможности разрешит сомнение, действительно ли совершилось посвящение епископа, совершить посвящение в епископа условно, аще не посвящена есть» ⁴⁹⁷ .

От англиканской епископальной церкви ведет свое начало и иерархия американской епископальной церкви, имеющей и такое же учение о священстве и таковые же чины посвящений на иерархические степени, что и в англиканстве. Понятно поэтому, что суждение обе англиканской иерархии приложимо и к иерархии американской епископальной церкви ⁴⁹⁸ .

Особенное положение в ряду западных исповеданий, образовавшихся чрез отделение от римской церкви, занимает т.н. старо-католичество. Отвергнув ватиканский догмат о непогрешимости римского епископа и вместе всю папскую систему, старо-католицизм поставил задачею в своем обществе восстановить древне-вселенское вероучение и древне-церковное устройство и стремиться к воссоединению церквей. Стремление к общению в частности с церковью восточною православною остается живо в старо-католическом обществе. В виду этого особенную важность имеет вопрос: может ли православная восточная церковь принять в общение епископов и вообще старо-католическую иерархию в их сущем сане? Иначе, – законна ли и действительна ли старо-католическая иерархия вообще с православной точки зрения?

Происхождение иерархии европейских старокатоликов таково. В 1873 г. прусским правительством дано было германским старокатоликам разрешение иметь своего епископа и обещание признавать его таковым в гражданско-правовом отношении. Избран был старокатолическими обществами во епископа для германских старокатоликов проф. Иос. Губ. Рейнкенс. Посвящение его во епископа совершено по р.-католическому чину (с опущением лишь чтения т.н. mandatum apostolicum, т. е. папского предписания о посвящении во епископа, соединенная с клятвою в верности служении папскому престолу). Хиротонию совершал (1873 г. 11 авг.) в Роттердаме, в церкви св. Лаврентия, утрехтский архиепископ Герман Хейкамп при соучастии двух генерал-викариев из голландских инфулатов (infulater Prдlat – в род нашего архимандрита). Рейнкенс совершил хиротонию другого епископа, для швейцарских старокатоликов, проф. Эд. Герцога (18 сент. 1876 г.), также по р.-католическому чину, с несущественными лишь измнениями (конечно, и без mandatum apostolicum). От этих епископов продолжается иерархия европейских старокатоликов и до наших дней, но начало свое ведет от единоличного посвящения. От единоличного же посвящения ведет свое начало и иерархий утрехтской церкви: первый утрехтский архиепископ Стееновен получил свою хиротонию (в 1723 г.) от Доминика – Mapия-Варле, епископа вавилонского (in part, infid.). Законна ли и действительна ли такая иерархия, ведущая начало от единоличного посвящения?

Р.-католическая церковь считает старо-католическую иерархию (как и утрехтскую) незаконною и недействительною. Православная восточная церковь не выразила своего суждения по этому вопросу ни посредством соборного определения, ни посредством согласного заявления представителей автокефальных церквей. В православной богословской литературе этот вопрос подвергнуть обсужденш, и к разрешение его в утвердительном смысл е православной точки зрения также указывается существенные затруднения ⁴⁹⁹ .

И прежде всего, в силу допущенных при посвящении родоначальника утрехтской иерархии и от нее имеющих хиротонию епископов. Рейнкенса и Герцога некоторых канонических, отступлений, иерархия утрехтская, а следовательно, и старокатолическая, не может быть признана канонически-правильной. К такому заключению пришла и С.-Петербургская коммиссия по старокатолическому вопросу. По ее мнению, утрехтскую, как и старокатолическую иерархию, нельзя признать канонически-правильной по следующим причинам: во-первых, потому, что родоначальник утрехтской иерархии Доминик–Мариа-Варле, бывший вавилонский епископ in partibus. рукоположил Стееновена, от которого ведет свое происхождение утрехтская, а следовательно, и старокатолическая иерархия, единолично, без присутствия других епископов; во-вторых, потому, что рукоположил в области, ему, как епископу вавилонскому, не подведомой; в третьих, потому, что рукоположил без папского разрешения, при отсутствии которого, по тогдашнему р.-католическому праву, ему нельзя было делать этого, и, наконец, в четвертых, потому, что рукоположил (15 окт. 1724 г.), находясь в состоянии запрещения, которое было наложено на него еще 15 марта 1720 г., между прочим и за то, что в 1719 г. он совершил, не имея на то разрешения, до 640 конфирмации над утрехтскими схизматиками ⁵⁰⁰ . Единоличным же было и посвящение Рейнкенса и Герцога. Между тем, по точному смыслу канонов церковных, дело избрания и посвящения епископа есть действие целого епископского собора: «епископа поставляти (καϑίστασϑαι) наиболее прилично всем тоя области епископам» (I вс. соб. 4 пр.; сн. карф. соб. 13 пр.), а совершение самой хиротонии, как священнодействия, есть действие двух или трех епископов: «епископа да поставляют (ἑπίσκοπος χειροτονείσϑω) два или три епископа» этого собора (1 ап. пр.; сн. карф. соб. 60 пр.) – Глубокий смысл канонического закона, требующего двух или трех епископов не только для рукоположения, но даже и для избрания (в виду сказанного Мф. 18, 16), таков: это два или три свидетеля пред Богом и людьми того, что действие избрания и рукоположения совершено не произвольно и самочинно, а по согласию собора; в этом и самому рукополагаемому дается твердое доказательство канонической законности его рукоположения. Ближайшим выводом отсюда, имющим приложение к вопросу и о старокатолических рукоположениях (как и англиканских), будет следующий: рукоположение, совершенное несколькими (2, 3, 4, 5 и более) епископами, может быть признано неканоническим и недействительным, если будет доказано, что эти епископы действовали не по изволению и согласно собора, а самочинно, или вопреки ему. Но возможен и обратный случай: настоит безотлагательно совершить рукоположение во епископа; есть на это и полномочие собора и его делегаты, но из этих последних только один мог явиться на место избрания и рукоположения, и вот прибывший, убедившись в невозможности дождаться других и сознавая неотложную необходимость совершить рукоположение, – решился совершить оное ⁵⁰¹ . Возможное дело, что собравшийся затем собор епископов признает действительность и законность такой хиротонии, не имевшей за себя дотоле твердого канонического доказательства, но по внутренней стороне, по существу – не самочинной, а законной, т. е. с согласия собора совершенной ⁵⁰² . В древней церкви действительно были случаи, однако крайне редкие, признания законным и действительным единолично совершенного рукоположения ⁵⁰³ . Но бывали примеры, что за нарушение этого порядка церковные соборы подвергали виновных низложению ⁵⁰⁴ . В приложении к старокатолической, как и утрехтской иерархии, дух и смысл древне-церковных канонов таким образом не располагают к признанию ее канонически правильною. Затруднения не устраняется, если даже иметь в виду и состояние исключительной церковной нужды. По отношению к утрехтской иерархии имеет существенное значение и то, что первый из утрехтских епископов поставлен епископом чуждой области. Правила церковные строго запрещают целому собору епископов известной области, так и каждому в отдельности из них, переходить границы подведомых им областей (35 ап. пр.; II вс. соб. 2 пр.; антиох. соб. 13 и 22 пр.). Тем более невозможно говорить о законности этой иерархии, что она ведет свое начало от епископа запрещенного или отлученного, каковым был Доминик Мариа-Варле. С р.-католической точки зрения, утверждающей неизгладимость благодати священства, рукоположение, «совершенное еретиком, схизматиком, низложенным, отлученным, хотя незаконно и недозволительно», но при этой недозволительности оно «действительно по существу, если совершено епископом, правильно поставленными и в форме согласной с установлениями церкви» ⁵⁰⁵ . С православной же точки зрения, не принимающей учения о неизгладимости благодати священства в р.-католическом смысле, нельзя признать действительными священнодействия, совершенные епископом низложенным или отлученным.

Кроме указанных канонических неправильностей имеет значение для суждения о действительности иерархии европейских старокатоликов то или иное решение вопроса о правоверии утрехтской церкви, от которой ведет начало иерархия старокатоликов. В р.-католическом мире преобладает мнение, что утрехтская церковь заражена еретическими воззрениями Янсена и есть церковь схизматическая, ибо отлучена папами от общения церковного. Обвинение в еретичестве голландской церкви, возведенное на нее иезуитами, трудно признать доказанным. Равно и отпадение ее в ХVIII в. от римской церкви произошло не потому, что ею усвоены какие-либо еретичские заблуждения, а потому, что она решительно восстала против папских притязаний на главенство, выразителями которых в Голландии явились иезуиты, обвинившие ее в разного рода ересях. Она желала пребывать в общении с римскою церковью и не заявляла попыток к самовольному отделению от нее. Отлучение ее папством от общения с римскою церковью само по себе не может давать основание считать ее схизматическою. В христианской древности были примеры, когда целые церкви – азиатские и африканские – с такими светильниками православия, как Киприан карфагенский, были отлучаемы папою, но никто не считал и не считает их схизматиками, отторженными членами от тела Христова. Однако продолжая пребывать вне общения с римскою церковью, иерархию которой православная церковь признает действительною, находясь вне общения и с православною восточною церковью, не утратила ли утрехтская церковь иерархический ток благодати, сохраняющейся и передающейся в кафолической церкви чрез непрерывное преемство законного священноначалия? Не приложимо ли к утрехтской, а следовательно, и старокатолической иерархии то, что говорит св. Василий В. об угасании благодати в обществах, отделившихся от церкви? При полном правоверии утрехтской церкви продолжительное разобщение с кафолическою церковью не должно бы, да и могло ли бы иметь место?

Но, само собою понятно, с православной точки зрения окончательное решение вопроса относительно хиротонии утрехтской, а следовательно, и старокатолической иерархии, может принадлежать только голосу самой церкви. «Она, как выражается русская коммисия, всегда признавала за собой полномочия судить о канонически – неправильных хиротониях и к одним из них применять всю строгость канонов и обявлять их ничтожными и недействительными, к другим же, по букве канонов так же неправильным, относиться снисходительно, властно разрешать их недействительность, утверждать их своим согласием» ⁵⁰⁶ .

Господь, изливая дары спасительной благодати, необходимые каждому человеку в отдельности для спасения и вечной жизни, благоволил установить особое таинство для тех из чад церкви, которые вступают в брачный союз, дабы чрез благословение и освящение их союза облегчить им принимаемый на себя великий и многотрудный религиозно-нравственный подвиг, возлагаемый волею Божией на находящихся в брачном состоянии. Необходимость благодатного освящения брачного союза предполагается и требуется откровенным учением о происхождении, достоинстве и целях этого союза ⁵⁰⁷ .

Брачный союз есть самое древнейшее из всех установлений человеческой жизни. Начало брачного союза совпадает с ее самым созданием первых людей, так что воля Божия о создании человека была вместе Его волею и об установлении брака. Создавши первого человека – Адама, Бог сотворил помощницу ему – жену; создавши два пола, из которых каждый имеет свою цель в другом, так, чтобы два составляли плоть едину, этим самым Бог уже установил брачное состояние. По сотворении жены, Бог привел ее к Адаму, благослови их, говоря: раститеся, и множитеся, и наполните землю (Быт. 1, 27–28). Таким образом, Сам Бог и сочетал первых людей в брачный союз. Этот божественный закон о браке повторен в тех же самых выражениях и Творцем новой твари, Основателем церкви И. Христом (Мф. 19 4–6; сн. 1Кор. 11, 9–12). Так брак получил свое начало.

Такое происхождение брачного союза указывает на его высокое достоинство и назначение. Бог не мог дать в браке такое установление человеку, какое назначалось бы на служение каким-нибудь другим целям, кроме высших – нравственных, и которое само в себе заключало бы что-либо не чистое, не соответствующее истинному достоинству человека. Из рук Творца все вышло добро зело. Брачному союзу, как союзу одного мужчины с одной женщиной (conjunctio maris et faemine), необходимо присуща и естественная (физическая) сторона, состоящая в половом различии человеческих существ, вследствие чего человек-мужчина и человек-женщина, по общему закону всех живых органических существ, чувствуют половое влечение друг к другу, и повинуясь этому влечению, продолжают по божественному плану миротворения, свой род. Христианству чуждо манихейское отношение к этой естественной основе брака ⁵⁰⁸ . An. Павел осуждает тех, которые из презрения к браку возбраняют женитися и тем оскорбляют Самого Бога, установившего брак (1Тим. 4, 1–4; сн. 1Кор. 7, 3–5. 28; Евр. 13, 4; 1Тим. 2, 15; 5, 14 и др.) ⁵⁰⁹ . Однако брак и не состоит лишь в одной этой его стороне, как утверждали древние пелагиане, признававшие плотское вожделение (concupiscentio) за коренную основу брака ⁵¹⁰ . Это одна сторона брачного союза, и при том никак не главная, а только низшая и подчиненная. Человек возвышается над миром других живых существ тем, что он одарен разумом, свободою и совестью. Поэтому и брачный союз мужчины и женщины, как разумно-нравственных существ, есть главным образом и вместе, по связи души с телом, союз нравственный, союз двух, лиц, связанных высшим нравственным началом – взаимною любовью друг к другу и к новым человеческим существам, происходящим от этого союза и нуждающимся для сохранения своей жизни и для образования в совершенного человека в многолетнем и попечительном уходе и воспитании по образу и по подобно своих родителей (Еф. 5, 25–29; 1Кор. 7, 3; Кол. 3, 19–20; I Тим. 2, 15 и др.). Соответственны с этим и частные цели брачного союза, указываемые христианством.

Во-первых, он имеет целью соединить личности различного пола, восполнить естественную односторонность одного из них тем, что есть в другом, и содействовать их духовному совершеиствованию и обединению в совместной их жизни. Такая цель брака предполагается словами, сказанными пред созданием прародительницы: не добро быти человеку единому: сотворим ему помощницу по нему (2, 18). Следовательно, первый человек сам в себе, в своем одиночном существовании, с одними своими силами и способностями, представлял из себя нечто неполное, нецельное; ему нужен был помощник, очевидно, для того, чтобы при содействии его, то, что было в нем (муже), могло стать более цельным в полным. Взаимопомощь в деле всестороннего совершенствования двух различного пола лиц, – вот, значит, в чем первая цель брака по слову Божию. На это указывают и еврейские имена первозданных мужчины и женщины: isch-муж и ischa-жена. То и другое слово относятся к понятю: человек, как виды его: первое из них указывает на человека в мужеском роде, а второе – в женском, а оба вместе – муж и жена призваны образовать единого совершенного человека, по сколько они, конечно, путем самодеятельной духовной работы обединяется при своей совместной жизни. Тот же смысл заключается и в словах: и будет два в плоть едину, т. е. муж и жена составляют одно существо, одну личность ⁵¹¹ . Духовное личное взаимообщение в браке должно и может достигать такой степени, что святится муж неверен о жене верне, и святится жена неверна о муже верне (1Кор. 7, 14). Оттого один супруг, любя другого супруга, любить собственно не другого, но самого себя (Еф, 5, 28) ⁵¹² . Отсюда проистекают и те высокие обязанности, какие налагаются в браке на обоих супругов, как то: любовь, не в смысле скоропреходящего, естественного влечения, сердечной склонности, а любовь, подобная любви Христа к церкви, готовая на подвиги самоотречения и самопожертвования (Еф. 5, 25. 28. 33), супружеская верность и строгое целомудрие (Мф. 5, 28–32; 19, 9; Иак. 4, 4; Евр. 13, 4; 1Кор. 6, 9–10; Гал. 5, 19–21).

Вторая существенная цель брака есть благословенное рождение и умножение чад для царства Божия, в состав которого призваны от начала все люди или весь род человечесий, исполнение намерения и попечения Творца о продолжении рода человеческого, а не простое лишь удовлетворение чувственныхе влечений. Сам Бог назначил эту цель в своем благословении, данном прародителям: благослови я Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю. Чадородие, как осуществление намерений Творца о роде человеческом, предполагает и обязывает состоящих в брачном союзе, по заповедям Христовым, к воспитанию детей для царства Божия. Отцы.,, воспитывайте чад своих в наказании и учении (παιδείᾳ καἱ νουϑεσία) Господни (Еф. 6, 4). Жена спасется чадородия ради (διἁ τῆς τεκνογονίας, – 1Тим. 2, 15), конечно, не чрез одни телесные страдания, соединенные с рождением, но главным образом чрез нравственный подвиги любви, терпения и самоотвержения (по душе и по телу), какие требуются от матери для осуществления задач рождения и воспитания детей. Деторождение и воспитание детей упрочивает и возвышает и духовный союз сочетавшихся. Если же когда не благоугодно бывает Господу действительно благословить супружество деторождением, оно остается всегда в своем виде, как союз любви, имеющий целью взаимное освящение, совершенствование по духу, душе и телу.

Таким образом, брачный союз, по первоначальному своему установлению, подтвержденному и Христом Спасителем, и по назначению своему, есть не плотской лишь союз, но главным образом союз нравственный, благословенный Богом, имеющий высокие религиозно-нравственные цели, и налагающий соотввтетвенные обязанности на состоящих в нем. Таковым этот союз и должен был оставаться на все времена. Но с грехопадением, вследствие которого природа человека подпала господству чувственности и грубого самолюбия, произошли уклонения от установленная Богом закона брака. Можно сказать, что в браке и семейной жизни в особенности проявилось глубочайшее повреждение и унижение человека, соединившееся с унижением и низведением женщины в семье до положения наложницы, рабыни и просто вещи. Закон о брачном союзе, как союзе одного мужчины и одной женщины (моногамия), скоро быд нарушен; первое отступление от него представлял пример каинита Ламеха (Быт. 4, 19), а вместе с этим нарушена была и чистота брачной жизни (6, 2). Брачное отношение приняло у многих народов уродливые формы, равные безбрачию ⁵¹³ . Даже у образованнейших греков брачный союз почти потерял значение нравственного учреждения, превратившись в плотской союз, имеющий целью рождение детей, и супружеские отношения получили чисто животный характер. Возвышеннее были воззрения на брак у римлян ⁵¹⁴ , но к концу истории и у них брак ниспал на степень плотского сожительства, а жена сделалась конкубиной, но нравственно-религиозного значения брак не имел. Развод допускался в древнее время с неограниченною свободою. Только у евреев, хранителей положительного откровения, брак существовал, как высокое религиозно-нравственное учреждение и закон ограждал строгими законами достоинство брака (Лев. 20, 10; Втор. 22, 22; Чис. 5, 12–31 и мн. др.). Однако и среди евреев закон не мог уничтожить многоженство, появившееся в век патриархов; в известных случаях для продолжения рода оно допускалось даже законом (Втор. 21, 15–17). Уже в позднейшее время, после плена, моногамия сделалась у евреев единственной общепризнанной формой брака (Сир. 26, 1 и след.). Равно закон дозволял развод по всякой вине. (Втор. 24, 1–4), хотя это было лишь необходимою уступкой жестокосердию евреев (Mф. 19, 8; Втор. 9, 6), очевидно, во избежание большего зла, в виде, напр., прелюбодеяния, женоубийства и т. п. Отсюда ясно, что одних естественных сил человека, ослабленных и поврежденных грехам, для осуществления закона брака в истинном его существе и достижения всех его благословенных целей, – недостаточно. В особенности превышает естественные силы и средства человека осуществление закона брака в христианском смысле, ибо И. Христос не только благоволил снова восстановить первоначальный закон брака, униженный и забытый в до-христианском мире, но и усилил и возвысил религиозно-нравственное значение брака, так что высокие христианские требования делают брачное состояние еще более многотрудным нравственным подвигом. Только содействие человеку особенной помощи Божий, особенная освящающая благодать может сделать его способным совершить этот многотрудный подвиг. И Господь И. Христос искупленных Его честною кровью и возрожденных Духом Св., – тех, которые не могут вместить безбрачного состояния, не оставил без благодатной помощи в несении этого подвига. Чтобы они могли осуществить закон брака в истинном его существе и достигать благодатных целей брака, а брачный союз оградить от влияний греха, искажений и злоупотреблений, Он благоволил освятить его особым даром благодати, сообщаемым супругам чрез особое священнодействие, называемое таинством брака, браковенчанием. Брак, как таинство в церкви Христовой, есть такое священнодействие, в котором, по свободном пред священником и церковь обещании женихом и невестою взаимной супружеской верности, чрез служителя тайн Божиих преподается им свыше благодать, освящающая их брачный союз, возвышающая его во образ духовного союза Христа с церковью и содействующая им в достижении всех целей брака – взаимному вспоможению во спасении, благословенному рождению и христианскому воспитанию детей (Катех. О браке).

Под именем брака, как таинства, нередко разумеют самый супружеский союз, а не церковное его благословение, не браковенчание. Конечно, и самый супружеский союз, когда вступающими в брак оставляется отец и мать и по творческому предначертанию два образуют едину плоть, единое существо и лице, есть тайна (Еф. 5, 32; сн. 1Кор. 6, 15–16) ⁵¹⁵ . Но православная церковь отличает тайну брачного союза от брака, как таинства, и как под таинствами вообще разумеет богоустановленные священнодействия, сообщающие верующим под видимым знаком невидимую благодать, так и под таинством брака разумеет не брачный союз, а установленное Господом священнодействие, совершаемое служителем тайн Божиих и освящающее брачный союз. Правда, в откровении нет так ясно выраженных свидетельств об установлении И. Христом таинства брака, какие имеются о богоустановленности брачного союза, или некоторых других таинств (крещения, евхаристии, покаяния), однако даются твердые основания для убеждения в богоустановленности брака, как таинства. Поэтому и в кафолической церкви освящение брачных союзов чрез особое священнодействие не есть установление позднейшего времени, а изначальное.

I. Евангелие не содержать прямых указаний ни на время, ни самую заповедь о установлении И. Христом и совершении таинства брака, как и ина многа, яже сотвори Иисус, не суть писана в книгах сих (Иоан. 20, 30; 21, 26). Но в беседе с фарисеями о нерасторжимости брачного союза, И. Христос говорил: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает (Мф. 19, 6). Поставляя брачное сочетание в прямую зависимость от Бога, сообщающего ему характер нерасторжимости, И. Христос тем показал, что брачные дела, начиная с заключения брачного союза до расторжения в исключительных случаях, подлежать не «кесареви» или власти гражданской, а к тому, что было Божиим (Мф. 22, 21), и имело подлежать ведению или суду основанной Им на земле и снабженной Его полномочиями церкви. Это, особенно в связи с тем, что Господь Своим личным присутствием почтил и, конечно, благословил брак в Кане галилейской, приводить к предположению, что Ему благоугодно было установить в Своей церкви для преподаяния брачущимся необходимого благословения Божия и благодати особое священнодействие.

Наиболее ясное указание на богоустановленность таинства брака дает ап. Павел. Ап. Павел часто преподавал наставления и разъяснения по разным вопросам, относящимся к браку. Из них можно видеть, что апостол признавал брак в его внутренних и религиозно-нравственных основах всецело подлежащим ведению и суду церкви. Так, предостерегая от развода в тех случаях, когда муж верующий, а жена неверующая, и наоборот, апостол замечает: тако во всех церквах повелеваю (1Кор. 7, 10–17), т. е. дает разуметь, что брак со всеми его вопросами и недоумениями подлежит ведению церкви, а свои повеления он называет повелениями Господа Иисуса (1Сол. 4, 2–8). В послании к ефесеям апостол говорит: оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене, к своей, и будета два в плоть едину. Тайна (μυστήριον, sacramentum) сия велика есть: аз же глаголю во Христа и во церковь (Еф. 5, 31–32). Великою тайною апостол в этих словах называет не союз Христа с церковью, хотя он и есть по существу своему союз таинственный, а союз супружеский (соединение мужа и жены в плоть одну), ибо у апостола речь идет во всем этом отделе послания (22–33 ст.) о супружеских отношениях мужа а жены, а о союзе Христа с церковью говорится на столько, на сколько это нужно для уяснения и определения высокого значения и обязанностей брачного христианского союза. При этом апостол разумеет союз именно между мужем и женой – христианами (христианский брак), которых называет членами тела Христова (уди есмы тела Его, от плоти Его и от костей Ег – 30 ст.), и излагает обязанности христианских супругов, говоря: муж глава есть жены, яко же и Христос глава церкви, и заповедуя, чтобы жены христианские так же повиновались своим мужьям, яко же церковь повинуется Христу, и чтобы мужья так же любили своих жен, яко же и Христос возлюби церковь, (22–25 ст.). Из сопоставления вышеприведенных слов апостола с этим наставлением его нельзя не видеть, что он, называя брак тайною великою по отношению ко Христу и церкви, называет его так в том именно смысле, что в христианстве супружеский союз является отображением или отпечатлением союза Христа се церковью. Тайна естественного супружества (брачное единство) существовало и до Христа (31 ст.). Но эта тайна стала поистине великою только со времени Христа, ибо лишь христианский брак есть отобраз единого нераздельного союза Христа с церковью, и это делает его величайшею тайною. Если бы только в естественном браке апостол видел великую тайну, то не прибавил бы: аз же глаголю во Христа и во церковь. Но если брачный союз двух лиц в христианстве есть действительно, по самому существу своему, таинственный образ союза Христа с церковью; а союз Христа с церковью, без сомнения, исполнен благодати и святости (Иоан. 1, 14; Еф. 5, 25), то необходимо предположить, что и брачный союз в христианстве бывает освящаем и запечатлеваем благодатью Христовою, что на него от таинственно-благодатного союза Христа с церковью, как высочайшего первообраза, изливается полнота освящающей благодати Христовой. Ибо каким образом естественный союз мужа и жены мог бы стать этою великою тайною – образом союза Христа с церковью без освящения брачного союза благодатью Св. Духа? С другой стороны, только эта благодать может сделать возможным для находящихся в брачном союзе свято исполнять возлагаемые на них обязанности, по высокому образцу союза Христа с церковью. Как бы христианские супруги, при поврежденности и слабости природы, самим же апостолом изображенной (Римл. 7 гл.), без помощи особой благодатной силы могли отпечатлеть в своем супружеском союзе те отношения, какие представляет в себе указываемый им первообраз?

Но если брачный союз, по указанию ап. Павла, заключает в себе особую освящающую его силу божественной благодати, то это предполагает существование с самого начала христианской церкви особого тайнодействия, установленного с тою целью, чтобы освящать брачный союз благодатью Христовою. Правда, прямых указаний на особое тайнодействие брака нет в новозаветном Писании. Причиною этого было, по всей вероятности, то, что брак слишком близок к жизни и в до-христианских культах уже получил слишком развитую форму, чтобы нужно было обставлять его какими-нибудь новыми предписаниями ⁵¹⁶ .

Однако некоторые изречения ап. Павла дают основания предполагать существование такого священнодействия.

Так, в одном месте он внушает, чтобы вступление в брачный союз совершалось не иначе, как точию о Господе (μόνον ἑν Κυρίῳ – 1Кор. 7, 39). Это выражение, очевидно, заключает ту мысль, что в христианской церкви брак должен быть заключаем вообще христиански – законно, согласно с тем, как повелено Господом и Его апостолами, а так как хранить и утверждать в мире все повеленное Господом и Его апостолами призвана церковь, то выражение апостола, естественно, приводить к мысли, что заключение супружеств между христианами должно быть совершаемо при непосредственном участии церкви, при ее одобрении и утверждении, а это одобрение и утверждение можете выражаться в церковном благословении их. Подтверждение такого заключения можно видеть в словах св. Игнатия Богоносца, который, имея в виду слова ап. Павла, внушает христианам: «надлежит желающим жениться и выходящим замуж творить брак с ведома епископа, чтобы брак был о Господи» ⁵¹⁷ . Следовательно, брак о Господе по этому свидетельству, есть брак, заключенный при непосредственном участии церкви.

У того же апостола можно усматривать указание на богослужебное освящение брачных союзов в следующем. Выражая порицание тем лжеучителям, которые запрещали вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, в опровержение их он говорит: всякое создание Божие добро, а ничто же отметно (не предосудительно), со благодарением приемлемо (если принимается с благодарением); освящается бо словом Божиим и молитвою (1Тим. 4, 3–5). Это «освящение словом Божиим и молитвою» относится апостолам не только к запрещаемой лжеучителями пище, но и к браку», на который также простиралось их запрещение; а потому в словах апостола естественно видеть указание на то, что упоминаемое в них «освящение» должно было предварять и вступление в брак ⁵¹⁸ .

Таким образом, когда православная церковь признает в числе семи богоустановленных таинств и таинство брака, то такое ее учение имеет основания в самых новозаветных писаниях.

II. В церкви Христовой брак несомненно был признаваем таинством с самого начала. Неверно утверждение (протестантов), будто церковь в лице древних отцов долгое время не признавала брак таинством, хотя и называла его тайной, считала честным, святым, что благословение церкви долгое время не составляло чего-либо существенно необходимого при браках и не было обязательным, что в древних памятниках (напр. в Постановл. апост., у Дионисия ареопагита) не встречается и чинопоследования брака, что последнее появилось только в VIII–IX вв., когда светская власть (Лев В. на востоке и Карл В, на западе) сделали обязательным для всех вступающих в брак церковное благословение, что с этого же времени и брак получил значение таинства.

Правда, что древнейшие учители мало или вовсе не говорили о браке, как таинстве. Причина этого заключалась в том, что им приходилось иметь дело с лжеучителями, считавшими брак изобретением сатаны, служащим только к удовлетворению чувственности и положительно делом нечистым, грешным, или с мнимыми аскетами, смотревшими на брак, как на бремя, приковывавшее к земле и препятствующее стремиться кг Богу духом и телом. Направляя против тех и других свое учение, очевидно, они не имели прямого вызова говорить о сверхъестественной стороне брака, а лжеучители и не поняли бы этой речи. Однако в их произведениях встречаются и свидетельства о браке, как таинстве. Одни из таких свидетельств показывают, что брак совершался при непосредственном участии церкви – чрез благословение брачующихся священнослужителями, другие, – что с этим благословением, по веровании церкви, соединяется действия особенной освящающей благодати Божией.

1) На участие церкви в благословении и освящении христианских браков указывает уже Игнатий Богоносец в выше-приведенном наставлении: «надлежит творить брак с ведома епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти». Климент александрийский обличает хулителей брака указанием на слова ап. Павла, что брак освящается словом Божиим и молитвою. Он же, осуждая ношение женщинами накладных волос, говорит: «на кого пресвитер при этих волосах возлагает руку, кого благословляет? Не жену, вступающую в брак, а чужие волосы и, следовательно, чужую голову» ⁵¹⁹ . Тертуллиан, описывая счастье и преимущества христианского брака, в одном письме к своей жене говорите: «откуда взять сил, чтобы описать счастье того брака, который заключает церковь, скрепляете приношение (oblatio, т. е. евхаристия), запечатлевает благословение, ангелы свидетельствуют, Отец утверждает» ⁵²⁰ . Мефодий, еп. патарский, дает довольно определенное представление о самом обряде, соединявшемся в его время с церковным благословением брака. В своей книге «Пир десяти дев», поэтически изображая небесное торжество обручения девственницы со Христом, он пользуется для этого образами, взятыми несомненно из существовавшего обряда церковного венчания и, таким образом, косвенно указывает, что входило в этот обряд в его время, а входило сюда: употребление песнопений, возложение на головы брачующихся венцов, таинственное обхождение их около известного места и держание ими в руках свечей ⁵²¹ .

Отцы и учители позднейшего времени также ясно указывают на особенное церковное священнодействие при заключении супружеских союзов. Так, св. Василий В. христианский союз мужа и жены называете «игом, возложенным на них с благословением» ⁵²² . Св. Григорий В., защищая чистоту и святость брака, говорите: «если ты еще не сопрягся плотию, не страшись совершения; ты чист и по вступлении в брак. Я на себя беру ответственность; я сочетатель, я невестоводитель. Ибо брак не бесчестен потому только, что девство честнее его. Я буду подражать Христу, чистому Невестоводителю и Жениху, Который чудодействует на браке, и Своим присутствием доставляет честь супружеству». Повествуя, что при совершении брака Олимпиады было много епископов, св. Григорий говорите о себе: «и я присутствую духом и волею и вместе совершаю празднество и сочетаваю юные руки рукою Бога». Слова св. отца, очевидно, указывают на совершение брака чрез священнослужителя, сообщающего чрез установленное священнодействие брачному союзу освящающую силу ⁵²³ . Св. Амвросий Медиоланский с решительностью высказывает, что «брак (христианский) должен быть освящаем покровом (velamine) и благословением священническим» ⁵²⁴ . Тоже выражает и св. И. Златоуст. «Как поступали жители Каны галилейской, говорит он, так пусть поступают и ныне вступающие в брак; пусть они имеют среди себя Христа. Но как, спросят, может быть это? Чрез священников. Иже вас примялет, сказал Господь, Мене приемлет. Он же, осуждая обычай сопровождать празднование брака непристойными песнями, говорит: «зачем бесчестишь всенародно честные тайны (μυστήρια) брака? Все это надобно отвергнуть, а учить девицу стыдливости с самого начала. Надо призвать священников, и молитвами и блогословениями заключить союзе супружества, чтобы умножалась любовь жениха и укреплялось целомудрие невесты, а всего более, чтобы в дом тот вошли дела добродетели и изгнаны были из него все козни диавола, и супруги в веселии провели жизнь, соединяемые благодарю Божию». По словам св. отца, потому «и возлагаются на головы (сочетающихся) венца, – в знак победы, что они, не будучи побеждены, вступают в брачный чертог, – что они не были одолены похотью» ⁵²⁵ . Он же преподает еще такое наставление: «ты не можешь быть солнцем, будь луною... Не можешь быть девственником, целомудренно вступай в брак, только в церкви» ⁵²⁶ .

Четвертый карфагенский собор (398 г.) говорит о церковном благословении брака, как о деле общеизвестном, не подлежащем сомнению или спору, и только дает наставления о некоторых соприкосновенных к браку предметах ⁵²⁷ . В канонических ответах св. Тимофея, патр. Александрийского (IV в.), на недоуменный вопрос со стороны подчиненных ему епископов, как им поступать при предполагаемых к заключению незаконных браках, дается ответ в том смысле, что священнослужитель, узнав по слуху и по дознании о намерениях вступить в незаконный брак, решительно не должен сочетавать его, или совершать приношение за вступающих в такой брак (II вопр. и отв.) – Это показывает, что ко времени II-го вселенского собора было общим и повсюду соблюдаемым требованием, чтобы браки заключались с разрешения и благословения церкви, а на ослушников церковь налагала епитимии.

Отсутствие в древних памятниках чинопоследования брака не говорить о том, что в древности не существовало никакого чинопоследования брака и чтоб брачный союз заключался без благословения церкви. Дело в том, что образ совершения брака в первые времена и почти до IX в. был очень немногосложен, сохранял древнюю простоту, как и образ совершения многих других священнодействий. Молитвы, какие читались при браке, и вообще способ совершения его, – все это было предметом устного предания. Что образ совершения брака действительно был немногосложен, видно из того, что брак совершался не отдельно, а за литургией (как ныне таинство священства), начинался молитвою и заканчивался причащением, потому что новобрачные тогда причащались евхаристии ⁵²⁸ . Наш многосложный обряд не мог быть соединен с литургией. Что же касается императорских постановлений – Льва В. и Карла В. с том, чтобы браки совершались не иначе, как при посредстве молитв и благословения священника, то в них не новое что-либо узаконялось, а утверждался древний обычай церкви ⁵²⁹ . Вызваны же были их постановления желанием устранять вкравшиеся беспорядки и злоупотребления, состоявшие в том, что многие из христиан, уклоняясь от древнего обычая, заключали браки без ведома и благословения церкви. После их распоряжений последовало отделение брака от литургии. Не сливаясь с последней, обряд венчания расширился и появился особый чин; в него вошли давно уже существовавшие обряды и обычаи, а вторая часть их до сих пор имеете сходство с литургией (читается апостол, евангелие, произносятся ектеньи сугубые и просительные, поется «Отче наш», подается чаша и пр.).

2) Древние учители свидетельствуют и о веровании церкви в сообщение брачующимся чрез церковное священнодействие благодатных даров.

Так, Ориген говорит: «Бог есть тот, Кто сочетал двоих в одно... А так как сочетал Бог, то в силу этого в сочетанных Богом присутствует дарование». Дарование же это поставляется им на ряду с тем даром, который, по словам Оригена, подаваем был Богом обрекающим себя на безбрачие, «по молитвам», как должно полагать, церкви, ⁵³⁰ подтверждение к чему может служить то, что в древности некоторые посвящение в монашество поставляли даже между таинствами церкви ⁵³¹ . А отсюда должно заключать, что под дарованием брака Ориген разумеет не то дарование, которое дано вообще человеку при самом установлении брака, а дарование брачующимся особой благодати от Бога, ниспосылаемой им чрез церковь и по молитве церкви.

Тертуллиан, по поводу браков христиан с нехристианами, говорит: «если, по Писанию, застигнутые верою в языческом браке не признаются оскверненными потому, что одними из супругов (уверовавшими) освящаются и другие (не уверовавшие), то нет сомнения, что те, которые освящены прежде брака, если бы соединились с чужою плотью, не могут освятить ее, как не застигнутою (во время освящения). Ибо благодать Божия только то освящает, что находить. Что же не может быть освящено, то нечисто, а что не чисто, то не имеете ничего общего со святым, разве только его осквернить собою и погубить. Могут ли, поэтому, они такие брачные договоры представить пред Господним трибуналом (apud tribunal Domini)? И можем ли мы признать такой брак заключенным по закону (rite contractum)» ⁵³² . Поэтому христианский брак Тертуллиан прямо называет таинством (divinum saсramentum, saсramentum Christi) и поставляет его на ряду с таинствами крещением, миропомазанием и евхаристией ⁵³³ .

Св. И. Златоуст, наставляя о том, чтобы браки были совершаемы не иначе, как по благословению и молитвам священников, указывает, что чрез это супруги «соединяются благодатью Божиею» и называет христианский брак вообще «честными тайнами» ⁵³⁴ .

Особенно подробно говорит о таинственно-благодатном значении брака блаж. Августин, которого протестанты готовы даже считать отцом учения о браке, как таинстве, хотя сам он в подтверждение раскрываемая им учения о браке ссылается на общее, повсеместное учение о нем церкви. «Верующим супругам (при венчании), учит он, подается не только сила чадородия,... но и все дары и преимущества таинства брака; посему то апостол и говорит: мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил церковь... Это таинство делает то, что муж и жена, вступившие в брак, во все время их жизни должны пребывать неразлучными и отнюдь не оставлять друг друга, кроме случая прелюбодеяния. Неразрывность этого таинства так строго сохраняется во граде Бога нашего, в горе святей Его, т. е. в церкви, что хотя муж и жена вступают в брак с целью приобретения потомства, считается неприличным и непозволенным расходиться даже и в том случае, если одна какая-либо сторона окажется неплодною» ⁵³⁵ . Сравнивая характер таинства брака с характером таинства священства, Августин говорите: «у всех других народов благо и счастье брака состоит в рождении детей и в супружеской верности, что же касается народа Божия (христиан), то у него благо брака заключается еще в святости самого таинства» (in sancritate sacramenti)». «В нашем (христианском) браке более имеет силы святость таинства, нежели плодородие матери» ⁵³⁶ .

В признании брака таинством находить свое объяснение и то, почему древне-церковное учение признает необходимым церковное благословение брачных союзов. Поэтому же некоторые из древних учителей установление священнодействия брака возводили к Самому И. Христу, напр., св. Епифаний, Кирилл Александрийский, блаж. Августин, видевшие в посещении И. Христом брака в Кане начало благословении Им брака христианского ⁵³⁷ .

Учение о браке, как таинстве, таким образом, подтверждается и свидетельствами древне-церковного предания. Потому то это учение, как предание апостольское, с самого начала и до времен реформации XVI в. содержимо было во всех странах христианского мира. Поэтому же брак признают таинством многие христиане, из глубокой древности отпадшие от православной церкви. Армяне выразили на соборе 1342 года, что они с самого начала содержат семь таинств, принятых ими от святых отцов, в том числе и «святый» брак. У маронитов брак также признается таинством, и в числе их занимает пятое место, прежде священства и елеосвящения. Ефиопляне и абиссинцы, во многом уклоняющиеся от православной восточной церкви, согласно с нею принимают семь таинств. Даже копты, яковиты и несториане, весьма рано отделившиеся от православной церкви, остаются совершенно согласными с нею в учении о таинствах вообще и в частности в учении о таинстве брака ⁵³⁸ .

Если бы, однако, приведенный свидетельства древности кому-либо казались не довольно прямыми и достаточными для убеждения в том, что брак есть таинство, тому напомним слова блаж. Августина: «что принимает вся церковь, хотя бы то и не было утверждено на соборах, но всегда сохранялось, то несомненно передано ей апостолами» ⁵³⁹ .

I. Таинство брака совершается в православной церкви по довольно сложному и обширному чинопоследованию. Чинопоследование это слагается из обручения и венчания.

Обручение (μνηστεία) совершается троекратным благословением брачующихся перстнями с словами священнодействующего: «обручается раб Божий (или раба Божия) N раб Божией (или рабу Божию) N во имя Отца и Сына и Св. Духа». Оно соединяется с молитвенным испрашиванием благословения Божия на предположенный ими союз. Но обручение есть только приготовительный обряд к венчанию. В обручении утверждается в присутствии церкви, пред лицом Божиим, глаголанное у брачующихся слово, и в залог этого даются им перстни. В древности обручение совершалось отдельно от венчания и после обручения до венчания иногда проходило довольно значительное время, как и ныне обручение совершается нередко отдельно от венчания для лиц царского дома. Но после совершившегося обручения древняя церковь ни той, ни другой стороне не дозволяла вступить в брак с иными лицами ⁵⁴⁰ .

Самое таинство – низведение благодати Божией на вступающих в супружеский союз, освящающей и скрепляющей этот союз, совершается при «последовании венчания». Вступающие в брак торжественно, в храме Божием, пред лицом церкви и совершителя таинств, изъявляют о добровольном взаимном согласии на вступление в брачный союз и дают взаимное обещание неизменно хранить между собою брачный союз в чистоте и святости до конца жизни. Однако это есть лишь одно из действий, относящихся к видимой стороне таинства брака, но не в нем главная сила или сущность таинства. Словесное взаимное обещание их, если не утверждено силою благословения, преподаваемого церковью в таинстве браковенчания, само по себе не можете быть прочным и крепким, и, без содействия церкви, не может низвести от Бога на брачующихся особую благодать.

Самую главную и существенную часть священнодействия брака (материю и форму таинства) составляет венчание и благословение сочетавающихся во имя Триединого Бога. Совершитель таинства, по молитвенном обращении к Богу: «сочетать их, зане от Бога сочетавается мужу жена, венчать их в плоть едину и даровать им плод чрева», возлагает на жениха и невесту венцы с произнесением слов: «венчается раб Божий (или раба Божия) N рабе Божией (или рабу Божию) N во имя Отца и Сына и Св. Духа» и вслед за сим «благословляет я трижды», т. е. жениха и невесту вместе, трижды же возглашая краткую молитву к Богу: «Господи Боже наш, славою и честью венчай я». Венчание и молитвенное благословение союза брачующихся священником составляют тот видимый покров или образ, под коим сообщается сочетавающимся невидимая благодать Св. Духа, освящающая их брачный союз.

II. Благодать Божия, низводимая чрез священнодействие брака на вступающих в супружество, естественный союз мужа и жены соделовает, по выражение апостола, тайною великою, – образом таинственного союза Христа с церковью. Частнее, действия благодати этого таинства состоят в следующем.

Благодать освящает и, так сказать, одухотворяет брачный союз двух лиц, ибо свят и духовен союз Христа с церковью. Брачная любовь сама по себе легко становится чувственной и беспорядочной в падшем состоянии человека. Но в таинстве брака брачующимся подается благодать, освящающая и возвышающая их естественный союз, дающая первенствующее значение духовной стороне союза, дабы христиански брачный союз был отображением духовного и святого союза Христа с церковью. Посему апостол говорить о христианском браке: честна женитьба и ложе нескверно (Евр. 13, 4; сн. 1Сол. 4, 3–4), а брачные соединения, не освященные благословением, называются блудом (1Кор. 6, 15–16). Что касается до возможности такого одухотворения чувственной стороны брака, то она не подлежит сомнения. «Даже естественный человек, т. е. не христианин, не может отвергнуть того, что чувственный союз в браке, будучи целью сам для себя, в то же время должен и может служить средством для упрочения и возвышения духовного союза сочетавшихся, – хотя в действительности ее всегда бывает так, – и что чрез это служение высшей цели он облагораживается и освящается. Один из глубокомысленных психологов говорить, что «половая любовь редко, но может быть совершенно идеальной; это любовь к идее любимого предмета, соединяющаяся с беспредельным воодушевлением. Сначала, по ограниченности человека, она не свободна от некоторой страстности, но потом сбрасывает эти оковы и парить в более чистой области. Постепенно, одухотворяясь, органическая любовь сменяется дружбой, в основании которой лежит глубочайшее сродство душ и которая есть любовь одного человека к высшему, божественному началу в другом и потому не может быть в душе потерянной»... Но если чувственный союз бракосочетавшихся возвышается естественным родством своим с духовным союзом их, если это может быть, и действительно бывает, даже в натуральном браке, у язычников: то тем большее одухотворение и освящение чувственный союз мужа и жены получает чрез христианское таинство брака. Ведь сообщаемая в этом таинстве мужу и жене благодать есть сила духовная, божественная, могущественная, все-освящающая. Она ли не освятит того, что в некоторой мере может быть освящено даже естественными средствами» ⁵⁴¹ ?

Благодать скрепляет брачный союз двух лиц узами нерасторжимыми, ибо нерасторжим и вечен союз Христа с церковью. О христианском браке должно разуметь по преимуществу: еже Бог сочета, человек да не разлучает, сочета не естественным только законом брака, данным при установлении брачного союза, но преимущественно Своею благодатью. Расторжение брака, составлявшее обычное явление в древнем мире, даже у иудеев, есть явление ненормальное, допускаемое и терпимое по необходимости, во избежание большого зла, но вообще, брак должен оставаться нерасторжимым: оженившимся, говорить ап. Павел, завещеваю не аз, но Господь: жене от мужа не разлучатися. Аще ли же и разлучится, да пребывает безбрачна, или да смирится (примирится) с мужем своим; и мужу жены не отпущати (1Кор. 7, 10–11). Апостол не советует расторгать даже брака между верующим и неверующим, в надежде, верующая жена не спасет ли мужа неверующего и муже не спасете ли жены (12–16 ст.). Нерасторжимость брака имеет целью, с одной стороны, ограничить проявления чувственности, с другой, дать место более широкому и продолжительному воздействию мужа на жену и жены на мужа.

Наконец, благодать содействуете христианским супругам в продолжение всей жизни свято исполнять взаимные обязанности друг к другу, по высокому образцу святейшего союза Христа с церковью. Подражать такому высокому образцу было бы не по силам человеческим (Mф. 19, 10–12; сн. 26 ст.), если бы они не подкреплялась особою благодатью Божией. Содействуя же в исполнении взаимных обязанностей христианским супругам в продолжение всей их жизни, эта благодать тем самым содействует и достижение всех целей брачного союза, т. е. к благословенному рождению детей, воспитанию и устроению их, взаимному воспомоществовании во всем добром, облегчению тягостей жизни и к предохранению себя от связей незаконных.

Непосредственно освящается в таинстве брака союзе любви только двух лиц. Но этот союз оказывает влияние не на супругов только, но и на всю семью, а чрез семью и на общество. Посему святостью брачного союза, сообщенного ему в таинстве брака, освящается семья, а затем и общество, хотя и не непосредственно.

I. Римская церковь, как и православная, признает брак в числе семи церковных таинств, но отличается от православной в учении о браке, как таинстве и как брачном союзе.

Православная церковь под таинством брака разумеет церковное священнодействие, освящающее брачный союз, римскою же церковью под браком, как таинством, разумеется самый супружеский союз ⁵⁴² . Поэтому, по учению православной церкви (Прав. исп. 115), совершителем таинства брака может быть – только епископ или священник, как строитель тайн Божиих; благословение священническое сообщает брачному союзу силу таинства. По общепринятому же и господствующему в римской церкви (с XIII в.) мнении, таинство брака совершают друг другу сами брачующиеся чрез изъявление взаимного согласия на вступление в супружеский союз пред своим приходским настоятелем и двумя, по крайней мере, свидетелями, и супружеского клятвенного обещания ⁵⁴³ . Священник своим благословением только торжественно подтверждает бракосочетание, уже совершенное чрез взаимное согласие вступающих в брак ⁵⁴⁴ . Это соответствует нашему обручению. Благословение его или точнее – благословение церкви чрез него без нужды не должно быть оставляемо, однако оно не необходимо, не относится к сущности таинства и не обусловливает действительности брака ⁵⁴⁵ . Священник является необходимым собственно как свидетель таинства со стороны церкви.

Изъявить взаимное согласие брачующиеся могут так же и перед гражданским чиновником, как и перед священником, и потому с учением латинской церкви о таинстве брака совместим гражданский брак, тогда как с учением православной церкви граждански брак несовместим, является простым плотским сожительством, потому что брак, по православному учению, совершает священнослужитель, пастырь, как раздаятель благодатных даров. И если римская церковь, случается, восстает против гражданских браков, то не потому, чтобы такие браки являлись недействительными с римской церковной точки зрения, а из опасения, чтобы лица, сочетавающиеся гражданским браком, не пришли к мысли, будто можно обходиться без церковного брака.

Очевидна неправота р.-католического понимания таинства брака. Если брак действительно есть таинство церкви, то под ним, как таинством, и должно разуметь то, что принято признавать таинствами, т.е. священнодействие, совершаемое церковью над сочетавающимися браком, а не брачный союз, подобно тому, как когда говорим, что священство есть таинство, то под священством разумеем не духовное сословие, а святительское рукоположение. Брачный союз существовал и существует и у иудеев, и у не-христиан, и в христианских обществах, отвергающих таинство брака. И если под браком, как таинством, разуметь брачный союз, то не следует ли признать таинством и брак языческий, иудейский, а тем более протестантский? Скажут: ап. Павел брачный союз называет великою тайною. Это, конечно, так, но тайной во образ союза Христа с церковью, каковою апостол называет христианский брачный союз, этот союз становится лишь вследствие освящающего действия благодати, а не сам собою, не потому лишь только, что мужчина и женщина изъявляют согласие вступить в брачный союз.

Неверно и то, будто таинство брака совершают себе сами брачующиеся чрез изъявление взаимного согласия на вступление в супружеский союз. «Я сочетатель, я невестоводитель; я сочетаваю юные руки рукою Бога», говорит св. Григорий Богослов. «Священник совершает брачный союз молитвою и благословение», учит св. И. Златоуст. Иначе и быть не может, ибо одни священнослужители, как строители тайн Божиих, могут сообщить вступающие в брачный союз чрез таинство брака божественную благодать, освящающую и скрепляющую этот союз. Напрасно латинские богословы в оправдание римского учения указывают на то, что таинство крещения в случае крайней нужды может совершит мирянин. Это исключение не может быть распространено ни на одно из остальных шести таинств; а в частности, – и на брак, потому что в допущении такого исключения церковь руководствовалась тою мыслью, чтобы младенец не умер не очищенный от греха, и чрез это не лишился царствия Божия, а такой нужды не представляется в преподании таинства брака; при том исключение но есть общее правило, даже и относительно самого таинства крещения.

В учении о браке, как брачном союзе, особенность учения р.-католической церкви состоит в том, что она, исходя из той мысли, что Божие благословение на умножение рода человеческого, данное прародителям, се установлением закона: и будет два – плоть едина, не изгладилось ни грехом, ни потопом, признает безусловную нерасторжимость брачного союза, даже в случае прелюбодеянии одного из супругов. Возникающие между супругами нетерпимые отношения она пытается устранить тем, что допускает разлучение (separatio) супругов от ложа (quoad thorum) или от стола и сожительства (quoad mensam et cohabitationem), на время или навсегда, а иногда признанием браков недействительными, но не допускает развода (divortium), с правом, по древнему обыкновению, невинному лицу вступить в новый брак ⁵⁴⁶ . Относительно этой особенности римского учения о браке должно заметить, что брак по первоначальному своему установление, в идее, действительно, нерасторжим. Развод же есть отступление от идеи брака, от общего закона и потому самому он есть зло, которое заповедовать нельзя. Но это зло допускается по необходимости, во избежание большого зла, которое предупредить тем нужнее, что ему может подвергнуться потерпевшая, невинная половина, между тем как она и так уже терпит зло по вине другого супруга. Развод и делается исключительно в уважение к попранным правам лица потерпевшая, ради восстановления нарушенной справедливости. Допущение развода по уважительным причинам, каково, напр., прелюбодеяние, разрушающее крепость брачного союза и уничтожающее духовное единение супружества, указано и в учении Христа Спасителя (Mф. 5, 32; 19) ⁵⁴⁷ . Развод по таким причинам, как прелюбодеяние, допускала и древняя церковь ⁵⁴⁸ . Впрочем, по этим правилам и при виновности в прелюбодеянии союз супругов может сохраниться в силе и оставаться нерасторжимым в случае их примирения.

II. Протестантские общества (лютеранство, реформатство и англиканство), признавая установлением Божиим брачный союз, отвергают брак в смысле такого же таинства новозаветной церкви, как священнодействия (крещение и евхаристия), признаваемые ими за таинства. Основанием к такому отрицанию со времен Лютера служить то воззрение, что союз супружества, глубоко положенный в самой природе человеческой и всегда существовавши, есть дело чисто телесное, плотское, (mere согporeum), а не духовное и религиозно-нравственное, имеющее нужду в освящении чрез особое таинство ⁵⁴⁹ .

Отвергнув брак, в смысле таинства, протестантские общества впрочем удержали в качестве простого обряда церковное благословение и венчание брака, с чтением соответствующих молитв и мест св. Писания, в которых говорится о браке. Брачующие во время этого обряда заявляют в присутствии пастора и свидетелей о своем взаимном желании вступить в брак и дают обещание не оставлять друг друга, доколе Сам Бог не разделит их временною смертью, а пастор заключаемому брачному союзу сообщает церковное благословение и освящение чрез сочетание (copulation) ⁵⁵⁰ . Но его благословение есть не более, как простое засвидетельствование заключаемого брачующимися союза. Усвоение благословении таинственного значения не мирилось с протестантским воззрением на таинства, как священнодействия, имеющие целью лишь возбуждать и поддерживать оправдывающую веру, т. е. веру в искупление, а брак, по мнению протестантов, к оправданию не имеет отношения. Понятно отсюда, почему во многих протестантских государствах и вовсе отменена обязательность церковного благословения при заключении браков, – введен отрешенный от всякой религиозной обрядности чисто гражданский, нотариально-юридический брак, се предоставлением лишь совести брачующихся искать церковного благословения их союза. Отсюда же происходить то, что в протестантстве (не исключая и англиканства) относительно брачующихся не соблюдается почти никаких степеней ни плотского, ни духовного родства, ни времен года для бракосочетаний.

Крайности протестантского учения о браке, очевидно вытекают, из общих односторонних воззрений протестанстсва, в частности же из слишком узкого и низкого понятия о значении и цели брака. Несостоятельность этого последнего видима со всех сторон. Во-первых, если даже допустить, что брак есть дело чисто плотское, то и в таком случае в христианстве нимало не устраняется необходимость благодатного освящения брачного состояния, ибо разве телесная жизнь не нуждается в дарах благодати, или недостойна их? Ни того, ни другого совсем сказать нельзя. Так как грех внес повреждение и в духовную и телесную природу, то благодать искупления должна была возродить человека всецело – и по духу и по телу; возрожденный человек вступает в союзе со Христом и по телу, не весте ли, говорит апостол, яко телеса ваша удове (члены) Христовы суть (1Кор. 6, 15)? Следовательно, тело не есть предмет, недостойный благодатного освящения. Во-вторых, совершенно ложно то, будто брак есть дело только плотское. Напротив брак есть высокое нравственное отношение, предназначенное к осуществлению высоких нравственных задач. Брак и в до-христианском мире почитался и был нравственным отношением; но в христианстве он настолько возвышен и одухотворен, что становится здесь образом высочайшего союза Христа с церковью. Наконец, протестантство, отрицая брак, как таинство, судить о брачном состоянии не с той стороны, как оно должно быть по евангелию, а с той, как оно осуществляется в действительности. Нельзя отрицать, что в действительности брачная жизнь и у тех, которые носят имя Христово, нередко бывает вся плотскою; но на основании того, что это так бывает, утверждать, что это так должно быть, значить своевольно извращать весь смысл евангельская учения, призывающая человека во всяком его состоянии достигать высшая нравственного совершенства, служит Богу в обновлении духа (Рим. 7, 6), и, значит, прямо отрекаться от высокого призвания христианского.

Гражданский брак – В западноевропейских государствах и в Америка со времен реформации получил самое широкое распространение т.н. гражданский брак, совместимый с воззрениями на брак как р. католической церкви, так и протестантства ⁵⁵¹ . Сущность «гражданского брака» состоит, в том, что при нем весь порядок установления брачных союзов ведется чисто гражданским путем. Всем делом бракозаключения заправляет гражданский чиновник, с соблюдением известных гражданских формальностей относительно беспрепятственности брачного союза. Церковное благословение для признания действительности и законности брачного союза при этом не признается безусловно обязательным, хотя и не запрещается и не исключается; единственно обязательным для всех членов государства, вступающих в брак, является лишь гражданская форма его заключения. Защитники этой последней утверждают, что брак по первоначальной природе своей есть дело мирское и потому по существу может принадлежать только государству. Только в виду особенных обстоятельств и условий времени государственные законы предоставляли церкви право бракозаключения; поэтому при других условиях, при другом культурном состоянии народа, государство имеет полное право установить, как единственно обязательную, гражданскую форму брака. Таким образом, в установлении гражданского брака видят не какое-нибудь нововведение, искусственно созданное, но возвращение к самому естественному порядку вещей; гражданский брак кажется самым зрелым плодом, который подготовляла вся предшествовавшая история развитая брачного института.

Но с такими утверждениями нельзя согласиться. И прежде всего не оправдывается точными данными истории та мысль, будто гражданский брак есть наиболее естественная и первоначальная форма его заключения, чем религиозная. Бог благословил брачный союз первозданных мужа и жены. Общее сознание человечества с древнейших времен склонялось к тому, чтобы дело заключения браков было делом религиозным, а государство находилось в этом отношении в зависимом от религии положении. Несомненно, что в дохристианском мире управление браком, в силу признаваемых всеми – его божественного происхождения и нравственной природы, почти всегда принадлежало жречеству и заключение брака почти везде соединялось с религиозными обрядами. Это мы видим де только в самые древнейшие времена, когда вся общественная и частная жизнь была проникнута религиозным характером, и каждое сколько-нибудь важное дело в частной и общественной жизни предпринималось при религиозных обрядах, но и позднее, когда определились уже ясные границы между церковью и государством, между гражданским правительством и жречеством. Так, форма бракосочетания у древне-еврейского народа, при теократическом характере всей общественно-государственной жизни евреев, несомненно имела религиозный элемент. Из указаний Библии видно именно, что у древних евреев брак освящался благословением (Быт. 24, 60; Руф. 4, 11; Тов. 7, 12 и др.) и заключался вообще при торжественных обрядах (Ис. 61, 10; Иоил. 2,16; Тов. 7, 12). Согласно с этим и у иудеев позднейшего времени и у нынешних заключение брака совершается в богослужебной форме и над брачною четою произносятся изречения благословения, определенный талмудом. Во всем древнем язычестве заключение браков совершалось вообще при жреческом участии и по большей части составляло религиозное торжество. Так было в браминском культе, у персов, согласно закону Зороастра, у германских племен в языческие времена, у греков, а также и у римляне в древнейшую эпоху их истории ⁵⁵² . Позже возникла в Риме и другие формы брака, носившие преимущественно уже гражданский характер (coemptio и usus), а наконец утвердилась чисто гражданская (consensus nuptialis), но уже тогда, когда национальная религия стала терять уважение и когда растление нравов охватило все общество; тогда гражданский (консенсуальный) брак был узаконен просто как нечто лучшее, чем простые внебрачные отношения, но вовсе не как лучшая и высшая ступень развития брачного института в древнем мире. Если вне области христианства сознание человечества требовало в деле бракозаключения непременного участия религии, то в христианстве, указавшем браку его высшее значение, тем более, разумеется, сделаюсь потребным участие церкви в этом деле, – тем более христианская церковь имела основание связать заключение супружеского союза, который должен быть живым образом союза Христа с церковью, который должен быть совершаем о Господе, с церковным его благословением. В церкви христианской действительно с самых первых времен брачные союзы были заключаемы с благословения церкви и с древнейших же времен церковное освящение брака являлось обязательным и служило актом утверждения самого брака. Так было в древней церкви, – до разделения церквей, так было на востоке и на западе – и по разделении церквей до времен реформации; тогда не поднималось, не могло и подниматься вопросов о гражданской форме брака. Отцом возникшего в христианском мире воззрения на брак, как на учреждение, необходимо нуждающееся лишь в одобрении и утверждении государственной власти, с отрицанием за церковным венчанием значения акта заключения брака, считают Лютера. И распространился и утвердился гражданский брак в протестантско-католических странах не потому, чтобы за гражданской формой бракозаключения принципиально было признано преимущество пред церковной формой, а в силу чисто внешних причин, – главным образом вследствие того ненормального, неестественного отношения, какое образовалось на западе между церковью и государством (и в р.-католических и в протестантских государствах) и первоначальной вражды между католицизмом и протестантством. Данные истории, таким образом, показывают, что на граждански брак нельзя смотреть как на такое учреждено, которое бы вызвано было какими-нибудь существенными, глубокими потребностями жизни, как на здоровый плод естественного исторического развитая народной жизни.

Нельзя признать гражданский брак более целесообразным и более благодетельным для жизни учреждением, чем церковный брак, и по самому его существу и в применении к жизни. Брачный союз есть высокое религиозно-нравственное учреждение, особенно союз христианский. Естественно, что этот союз может сохранить свое истинное достоинство лишь тогда, когда будет находиться в ведении церкви, стремящейся к осуществлению чистых и неизменных идеалов нравственности, а не государства, ближайшая цель которого заключается в определении и охранении права применительно к требованиям, времени, к данным условиям исторического развития того или другого народа. Иначе, при допущении возможности для членов христианского общества вступать в браки помимо благословения церкви, могут устрояться браки, несоответственные требованиям хранимых церковью законов христианской нравственности, а самый брак – утратит свое христианское, религиозно-нравственное достоинство и значение. Ибо гражданскою формою брака не обнимается не только религиозное, но и нравственное существо брака; при ней брак остается только простым договором, – брачное отношение обнимается только с юридической стороны, а это не может не соединяться с ослаблением его христианской нравственной природы и достоинства. Дальнейшими естественными следствиями этого могут быть и являются в действительной жизни: ослабление силы и прочности брачных отношении, ибо страсти не так могут быть сдерживаемы внешними требованиями, как могут они сдерживаться нравственными и религиозными требованиями, затем – разложение семьи, а вследствие этого разложение и всего общественного строя, большая необдуманность и легкомыслие при вступлении в брачное состояние и увеличение числа т.н. «несчастных браков», умножение расторжений брачных союзов. Наконец, ослабление религиозно-нравственной основы брака особенно неблагоприятно должно отзываться на судьбе возрастающих поколений. Узаконение гражданского брака в некоторых государствах уже сделалось причиною того (напр. в Германии и Франции), что множество детей, рожденных от брачных союзов, заключаемых лишь пред гражданским чиновником, остались без св. крещения и, таким образом, осуждены расти вне всякого церковного общества, и, следовательно, оставаясь без влияния тех нравственно-образовательных сил, которые христианство носит во всех своих учреждениях. Что выйдет из этих оторванных от церкви лиц, появлению которых содействует сам государственный закон, предвидеть не трудно. И если мы видим нарождение нового язычества, если видим детей, для которых ничего не осталось святого в том, что когда-то было свято для их родителей, то это нужно отнести к последствиям гражданского брака.

I. Христос Спаситель не оставил без Своей благодатной помощи чрез церковь в таинствах и одержимых телесными болезнями. Сам Он, живя на земле во плоти, исцелял всяк недуг и всяку язю в людех (Мф. 4, 23) и вместе с тем прощал их грехи (Мф. 9, 2–7), являющиеся причиною болезней и смерти в роде человеческом. Так по установление и заповеди Его и в церкви для удовлетворения нужд болящих существует таинство, имеющее целю служить благодатным врачеством против телесных в болезней, хотя в тоже время оно распространяет свою целебную силу и на болезни духовные. Это есть таинство «святого елея» (ἃγιον ὲλαίον – в «Посл. вост. патр.» 15 чл. и в «Требнике»), елеосвящение (εὐχελαίον, от εόχή – молитва и ὲλαίον – масло), или елеопомазание, называемое в обыденном наречии «соборованием», так как оно совершается или по крайней мере должно быть совершаемо собором пресвитеров. В этом таинстве, при помазании тела «освященным елеем, призывается на больного благодать Божия, исцеляющая болезни тела и немощи души. (Катех. О елеосв. Прав, испов. 119) ⁵⁵³ .

II. Предуказание на таинство елеосвящения можно видеть в власти целити всяк недуг и всяку болезнь, которую И. Христос даровал апостолам при посольстве их на проповедь, сказав им: болящие (άσϑενοῦντας) исцеляйте (Мф. 10, 1. 8). Апостолы, свидетельствует евангелист, изшедше два два (т. е. по два), проповедаху, да покаются... и мазаху маслом многи недужные (ἣλειφον έλαίῳ πολλούς άρρώστους), и исцелеваху (Марк. 6, 7. 12–13). Нет сомнения в том, что апостолы совершали это помазание по власти, полученной ими от Господа. Можно также с несомненностью полагать, что вещество для помазания, – елей, как орудие целительной силы, тогда же было назначено И. Христом, ибо апостолы не стали бы помазывать маслом, если бы с ним не соединялось обетование исцеления от недугов, а само собою масло не могло бы исцелять от болезней, которые у многих больных, конечно, были различны, если бы это вещество Самим Спасителем не было благословлено к употреблению в болезнях. Без сомнения, совершая помазание недужных, апостолы обращались с молитвою к Богу и призывали имя И. Христа, хотя об этом прямо не сказано в евангелиях. И Сам И. Христос нередко при совершении чудес обращался с молитвою к Богу. Апостолам, не могшим изгнать духа нечистого, Он говорил: сей род ничимже можешь изыти, токмо молитвою и постом (Марк. 9, 17–29). Но если для изгнания злого духа нужна молитва, то, без сомнения, не менее потребна она и для исцеления больного. Семьдесят учеников говорили: Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем (Лук. 10, 17). Отсюда можно выводить, что двенадцать как при изгнании злых духов, так и при врачевании больных, призывали имя И. Христа и обращались с молитвою к Богу. Итак, елей, употреблявшийся апостолами, не был простым врачебным средством, и помазание елеем – обыкновенным способом врачевания (каковой был известен иудеям), но орудием исцеляющей недуги благодатной силы, призываемой молитвою веры, а употребление помазания для исцеления недужных возложено на апостолов не как на врачей телесных, но как на проповедников евангелия. Правда, елеопомазание, которое совершали апостолы, соединялось с проявлениями данного им И. Христом дара чудотворений. Однако отсюда нельзя заключать, что этот чрезвычайный способ врачевания имел быть лишь временным установлением, пока продолжалось в церкви сообщение дара исцелении, а не установлением на все времена (как это утверждают протестанты). И в таинстве елеосвящения исцеление совершается сверхъестественною силою Божией, а не естественной целебной силой масла. При том же было бы не довольно понятно, для чего был употребляем апостолами видимый знак, и именно употребление елея, а не какого-либо другого вещества, если бы апостольское помазание елеем было только чудесным временным врачеванием. Дар исцелений не был необходимо связан с употреблением какого-либо вещества, ибо апостолы исцеляли именем Христовым, так что тень мимо ходившего ап. Петра, осеняя больных, исцеляла их (Деян. 5, 15–16). В помазании маслом недужных, упоминаемом, еп. Марком, посему правильнее видеть именно предизображение и предначаток того, что вскоре, по повелению Спасителя, введено апостолами в всеобщее употребление между верующими и совершается до ныне под именем таинства елеосвящения. Но подобно тому, как воля Господа об учреждении других таинств, напр. крещения (Иоан. 3, 5) и причащения (Иоан. 6, 53), первоначально не совсем ясно и полно была выражена, и воля Господня касательно елеосвящения должна была сделаться вполне ясною для апостолов тогда, когда их зрение было открыто Господом и Духом и они были научены тайнам, относящимся к устроению церкви (Деян. 1, 3). Тогда, т. е. по воскресении Спасителя, без сомнения, апостолы получили прямое наставление Его об установлении таинства на все времена, почему дали повеление своим преемникам – лицам иерархическим совершать священнодействие помазания больных для уврачевания их.

Ап. Иаков, один из самовидцев Слова, пишет: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящего, и воздвигнешь его Господь; и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (5, 14–15). Апостол писал таким образом, без сомнения, потому, что священнодействию помазания елеем повелел быть Господь Иисус. Апостолы были только служители и строители таин Божиих (1Кор. 4, 1). Ясно также, что апостол заповедуете христианам не что-нибудь новое и неизвестное им; напротив, он только напоминает и внушает исполнять то, что было всем известно, как установление божественное и спасительное. Слова апостола при этом дают видеть, что такое священнодействие заповедуется, как нужное в церкви для всех мест и для всех времен. Это последнее открывается из следующего. Наставления, между которыми помещено учение о таинстве, относятся ко всем верующим во всякое время, каковы: о терпены в страданиях (5, 8–11), о молитве в скорбях (13 ст.), о исповедании согрешений и взаимном исправлении (16–20 ст.). Наставление о елеопомазании во имя Господне больных также составляло лишь ответ ни вопросы, в виду невозможности для апостолов быть повсюду и помазывать больных и необходимости, по общему закону, оставит землю: что теперь делать больным верующим? У кого искать благодатной помощи там, где нет апостолов? Кто будет подавать эту помощь больным после апостолов? В разрешение этих вопросов апостол напоминает о елеопомазании, заповедуя обращаться к нему в случае болезней и призывать для совершения его пресвитеров церковных. И напоминание это есть напоминание именно о благодатном таинстве, ибо оно содержит указание на все черты таинства: божественное установление (помазание во имя Господне), видимый знак и обетование благодатных действий, соединяющихся с употреблением этого знака.

Что же касается толкований, будто в словах апостола предлагается масло, как простое средство для врачевания болезней, или, что здесь предполагается чудесный дар исцелений, обильно изливавшийся в церкви апостольской, то они не могут быть признаны правильными. Неправота мнения о помазании елеем, как простом врачебном средстве, открывается из следующего. Апостол требует, чтобы елеем помазывали больного пресвитеры церковные: но врачевать больного маслом могут и не пресвитеры, даже и не врачи, а всякий, кто принимает участие в состоянии его и находит это средство полезным для него. Притом апостол вовсе не говорит о врачебном свойстве масла, а напротив, очень ясно тайну врачевания больных указывает в молитве веры, почитая елей видимым знаком или орудием той целебной силы, которая призывается молитвою на больного, и которая елеопомазуемым дарует не только исцеление от болезни, но и отпущение грехов. Не верно и предположение, будто апостол говорит о чрезвычайном даре исцелений. Кто в век апостольский пожелал бы найти и видеть человека, обладавшая этим даром, тому было не нужно призывать к себе пресвитеров церковных. Дар этот не был их отличительным достоянием, не был исключительною принадлежности людей того или другого пола, возраста и звания (1Кор. 12, 7–10). Тем, которым Дух Святый подавал дар исцелений, не было вменяемо в обязанность с употреблением этого дара соединять какое-либо внешнее врачевание, ему соответственное. Они исцеляли больных независимо от врачебных средств. Между тем апостол вменяет пресвитерам в обязанность не только сотворить молитву о больном, но и помазать его елеем во имя Господне.

I. Видимая сторона таинства елеосвящения кратко, но полно указана в словах ап. Иакова: да молитву сотворят над ним, помазавшее его елеем во имя Господне. К видимой его стороне, следовательно, существенно принадлежат: употребление вещества для помазания, самое помазание и молитва веры.

Веществом для помазаниия болящих, которое употребляли апостолы и заповедали употреблять, есть елей (ἒάιον, oleum). По непрерывному общему преданию и практике церкви это есть растительное масло, добываемое из плодов или маслин оливкового дерева (ή έλαία, oliva), а не какое-либо другое из растительных масел, тем более не минеральное и не животного царства. Это вещество, как известно, было в широком употреблении в ветхозаветной церкви. Оно употреблялось там, как символ даров Духа Божия при помазании царей и первосвященников, состояло в числе приношений Богу и служило для возжигания огня в седмисвещнике скинии и храма (Исх. 25, 6; Лев. 2, 4; Числ. 7, 19; Исх. 27, 20). Различные благотворные, целебные действия издавна были усвояемы и естественной силе елея. Елей был признаваем полезным для утоления боли от ран и уврачевания их (Лук. 10. 34; Ис. 1, 6). Употреблялся елей, как средство очищения проказы, по закону Моисееву (Лев. 14, 14–19). Теме же елеем намащали главу в знак радости душевной (Пс. 22, 5; ср. Втор. 33, 4; Прит. 21, 20), а тело помазывали для большей чистоты и свежести (Есф. 2, 12; Пс. 103, 15). Как вещество, по своим свойствам целительное, оливковое масло употреблялось в болезнях и у всех народов языческих. Между прочим, елеем же намазывались борцы пред вступлением в состязание, чтобы легче высвобождаться из рук своих противников. Такие свойства елея соответствуют действиям благодати елеосвящения, исцеляющей, утешающей и укрепляющей болящего, и объясняют, почему оно избрано служить веществом для таинства.

Само собою понятно, что для употребления в таинстве елей, соответственно своему назначении – быть символом и органом святыни, должен быть наилучшим по качеству, не бывшим в употреблении, без посторонних примесей (сн. Исх. 27, 20) ⁵⁵⁴ .

Помазание больных в таинстве елеосвящения совершается елеем, не благословенным только иерархически с молитвою, каковым елеем помазуются, напр., на всенощных бдениях все верующие, но особо освященным. В молитвословиях этого таинства испрашивается ниспослание от Господа Иисуса и Бога Отца на елей Духа Святого, дабы елей, освященный «силою и действием и наитием Св. Духа» (ектенья), был «помазующимся от него во исцеление» (молитва: «Господи, милостью и щедротами Твоими исцеляй» и пр.) и в совершенное избавление грехов», «в наследие царства небесного» (молитва: «Безначально, Вечне, Святе святых»). Употребление особой молитвы на освящение елея ведет начало от времен глубокой древности; она приводится в «Постановлениях апостольских» (VIII, 29).

Помазание больного освященным елеем совершается в течение священнодействия не однажды, а семь раз; помазуются каждый раз крестообразно главнейшие части тела больного (чело, ноздри, ланиты, уста, перси и руки, – руки с обеих сторон). Следы такого повторения помазания можно видеть в глубокой древности. У Григория Двоеслова, в его книге «О таинствах», есть упоминание о том, что помазание больного елеем иногда повторялось до семи раз в течение семи дней. Семикратное помазание соответствует ближе и установлению таинства. Как молиться за больного обязаны все, призванные к совершению этого таинства пресвитеры; так и помазание должно быть действием, всеми совершителями произведенным и всех частей тела. И так как число семь есть число священное в глубоко знаменательное, то это, вероятно, издревле побуждало семикратно повторять помазание болящего тела, а вероятнее – потому, что ап. Иаков вслед за словами о елеопомазании в примере действенности молитвы ссылается на пр. Илию, а молитва Илии о ниспослании дождя, по-видимому, была семикратная, так как по его приказанию во время его молитвы отрок его семь раз смотрел в сторону моря и Только в седьмой раз увидел облако на небе, – предвестник дождя (3Цар. 18, 42–45). Чрез такое повторение единство таинства ни мало не нарушается. Ибо как крещаемый, в честь трех лиц Святые Троицы, трижды погружается в воду, но крещение есть едино, а не троекратное, так и елеосвящаемый, хотя семикратно помазуется, но с произношением одной и той же молитвы и в одно и то же имя Господне.

Помазание освященным елеем сопровождается молитвою веры, составляющею совершительные слова таинства. Молитва составляет необходимую принадлежность всех таинств, а в этом таинстве молитва по преимуществу составляет часть тайнодействия, по заповеди апостола: да молитву сотворят над ним, помазавше его во имя Господне. Молитва веры, по требованию самого случая, должна заимствовать свое содержание из свойства действия таинственного и потому предметом ее должно служить исцеление больного по телу и духу и прощение ему грехов. Сила таинства существенно и выражается в молитвах, возносимых служителями алтаря при совершении елеосвящения, и в частности – в той молитве, которую каждый раз произносит иерей, когда помазует больного елеем. Она читается так: «Отче святый, Врачу душ и телес, пославый единородного Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющего и от смерти избавляющего, исцели и раба Твоего [имя рек] от обдержания его телесные немощи, и оживотвори благодать Христа Твоего и молитвами пресвятые Владычицы нашея» и пр.

Совершителями таинства елеосвящения ап. Иаков называет пресвитеров церковных, не обозначая их числа. Поэтому православная церковь предоставляет совершать это таинство полностью, в частности, – освящать елей и помазывать елеем, как епископам, так и пресвитерам, не узаконил обязательно известное число совершителей таинства, – дозволяет совершать это таинство даже одному священнику, признавая, впрочем, полным (нормальным) числом священников для совершения таинства семь, в соответствие с тем, что в «Последовании св. елея» положено семь «апостолов», семь «евангелий», семь следующих за ними ектений, семь молитв, семикратное помазание больного и семикратное чтение при помазаниях одной и той же молитвы.

II. Благодатные действия таинства елеосвящения простираются на тело и душу болящих: о действиях на тело ап. Иаков говорит: и молитва веры спасет (σώσει) болящего (κάμνοντα – страждущего тяжко, удрученного немощью), и воздвигнет (έγερεῖ) его Господь, а о действиях на душу – и аще грехи сотворил есть, отпустятся (άφεϑήσεται) ему.

Существенное и первое, чего должно желать от священнодействия болящему и о чем должно молить, есть восстановление телесных и духовных сил больного и, в частности, – исцеление телесной болезни. Господь спасет – σώσει, воздвигнет – έγερεῖ болящего, говорит апостол. Слово σώζειν – спасать по отношению к болящему обыкновенно означает подавать здравие ⁵⁵⁵ , по отношении к находящимся в опасности – потерять жизнь – спасение жизни ⁵⁵⁶ , по отношению к душе – спасение души ⁵⁵⁷ . 'Εγείρειν – воздвигать нередко употребляется по отношению к болящему в значении: восстановлять больного, исцелять ⁵⁵⁸ , в других случаях – для обозначения восстания или воскресения из мертвых телесно ⁵⁵⁹ , а также восстания от сна духовного, духовного бодрствования, одушевления, подкрепления ⁵⁶⁰ . Такое значение указанных слов на язык новозаветном, употребленных и апостолом в речи о елеопомазании, ведет к заключению, что первое благодатное действие этого таинства есть уврачевание тела, общее восстановление сил больного, телесных и духовных, возбужденно их деятельности, иначе – благодать таинства простирается на все существо человека. Среди болезней изнемогают и тело и дух. Таинство елеосвящения и укрепляет тело и дух больного елеем благодати, чтобы больной, укрепившись благодатью, или восстал от болезни, или мужественнее переносил недуги тела и духом стоял выше искушений ⁵⁶¹ , дарует ему силу бороться с болезнью и восстать от болезни, если это бывает угодно Врачу душ и телес, менее чувствовать страдания телесные, и сохранять покой души при представлении неизвестного исхода болезни. Вот почему с верою и благоговением принимающие елеосвящение больные, даже и тогда, когда состояние их безнадежно, чувствуют некоторое успокоение в душе и облегчение телесное, которое помогает им и лучше приготовиться к исходу из настоящей жизни, и определеннее выразить свои последние желания земные.

Так разуметь действие таинства елеосвящения на восстановление сил больного побуждает и то, что многие из принявших это таинство не выздоравливают, а умирают. Сила слова Божия всегда действенна, и дары благодати в каждом таинстве непреложны. Если слова Писания, что воздвигнет Господь болящего, относить к восстановлению не одних телесных сил его, но и душевных, то обетование, с таинством елеосвящения соединенное, исполнится, хотя, по судьбам Божиим, елеопомазанный и не восстанет с одра болезни. Иное толкование этого изречения можете подать повод к понятиям об елеосвящении или неправильным, или совсем ложным, что и видим как в римском католицизме, так и в протестантстве.

Благодать Божия чрез таинство елеосвящения дарует отпущение грехов больному: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему. Отпущение грехов – великий и желаемый дар Божий человеку грешному, притом больному. Но условная форма обетования, когда никто не безгрешен, вызывает вопросы: о каких грехах дано обетование отпущения в этом таинстве, а такие как для отпущения грехов установлено особое таинство – покаяние, то чем отличается отпущение грехов этим таинством от отпущения грехов в покаянии?

Условный образ выражения употребил апостол не потому, чтобы кого-нибудь признавал безгрешным, ибо и сам учил, что много согреиаем вси (3, 2). Правильнее думать, что апостол здесь имеет в виду те грехи, от которых произошла болезнь. Что от грехов могут рождаться болезни, в том нет никакого сомнения: расстройство духовной природы человека необходимо сопровождается вредными следствиями и для телесного здоровья. В болезнех родиши чада, сказано было согрешившей праматери нашей. Спаситель исцелял больных, отпуская им грехи (Марк. 2, 5), и таким образом показывал, что, уничтожая причину, пресекал следуя. Та же целительная Христова сила действует и в таинстве елеосвящения. Указывая на полноту ее благотворного действия в больном, апостол говорит, что не только воздвигнет его Господь, но, если болезнь произошла от грехов, Он отпустить их ему, нужно удалить причину, чтобы болезнь не возвратилась снова, или чтобы не постигла тягчайшая. Правда, что все грехи, следовательно, и те, от которых возникла болезнь, могут быть очищены таинством покаяния. Но дело в том, что не все нравственные причины болезни бывают ясны для больного: напротив, многие скрываются от суда совести его. Есть грехи, которые не кажутся грехами; праздность, напр., многим представляется невинным бездействием, а между тем нередко бывает тонкою причиною болезней. Для всех ли понятно, что унылый дух сушить кости (Притч. 17, 22), доводит до изнеможения и составляет грех, который подлежало бы очистить покаянием? Не удивительно, поэтому, что иной долговременно болящие, хотя и нередко открывает совесть свою на исповеди, но продолжает безмолвствовать о сокровенных и греховных причинах недуга своего, или совсем не зная их, или считая их безгрешными. Эти и подобные грехи, покрытые сами мраком неведения, и однако ж тем не менее омрачаюшие душу больного, очищаются таинством елеосвящения. А когда глубже вникнуть в положение страждущего человека, то, быть может, откроются и другие немощи в душе его, для врачевания которых потребна сила этого таинства. В состоянии болезни покаяние не всегда обстоятельно и вполне может быть принесено, и еще реже можете сопровождаться достойными плодами, по той причине, что в болезни человек действует уже не так спокойно и свободно, как в состоянии здоровья. И то и другое может сильно беспокоить его совесть. Больного тревожит недоумение: во всех ли грехах покаялся он; не забыты ли какие грехопадения, давно прежде допущенные? С другой стороны, вспоминает он, если были, и тяжкие грехи свои, достаточно не омытые ни слезами сокрушения, ни делами исправления; он видит, что уже не может показать плодов достойных покаяния, что пришла и для него та нощь, егда никто же может делати (Иоан. 9, 4). Такие мысли не могут не смущать больного, уже от болезни чувствующего упадок сил; и в чем найдет успокоение мятущийся дух его? Тогда церковь в таинстве елеосвящения предлагает болящему живый источник для его исцеления, укрепления, всепрощения, спасения ⁵⁶² .

Отсюда уже открывается и то, чем различается елеосвящение от таинства покаяния. В покаянии оставляются те грехи, которые кающийся сам исповедует; елеосвященному отпускаются и те греховные действия и состояния души, которые, быть может, никогда не были очищены исповедью, по забвению, конечно, или неведению, а не по желанию их утаить, равно как и те греховные случаи, в которых утомленный тяжестью телесного недуга не мог принести надлежащее покаяние пред духовником. Покаяние положено, как средство примирения с Богом христианина грешного; елеосвящение приспособлено к состоянию и потребностям грешника болящего. Елеосвящение, в отношении к отпущению грехов, может быть названо таинством дополнительным, которым «восполняется действие предшествующего таинства, то есть, покаяния», так что «отпущение грехов через таинство елеосвящения есть не что иное, как восполнение отпущения грехов в таинстве покаяния, – восполнение не по недостаточности самого покаяния для разрешения всех грехов, а по немощи больных воспользоваться этим спасительным врачеством во всей его полноте» ⁵⁶³ . Такой взгляд на таинство покаяния и елеосвящения выразился и в том, что древние учители церкви упоминали об елеосвящении большею частью в связи с таинством покаяния ⁵⁶⁴ . Поэтому православная церковь установила, чтобы таинство покаяния вообще предшествовало елеосвящению.

I. В римской церкви таинство елеосвящения называется последним помазанием (extrema unctio) на том основании, что оно есть последнее, совершаемое над верующим при его жизни, из четырех помазаний, которые Спаситель предал церкви ⁵⁶⁵ , а также помазанием на исход души (unctio exeuntium – помазание отходящих, или infirmorum – обессилевших), так как совершается в римской церкви лишь тогда, когда больной находится в опасности смерти. Сообразно с этим назначение этого таинства полагается в том, чтобы служить только ободрительным и успокоительным напутствием для отходящих в другую жизнь, в борьбе с ужасами смерти, а отнюдь не благодатным врачеством от телесных недугов ⁵⁶⁶ . Правда, этим не отвергается и то, что за елеосвящением может иногда последовать исцеление от болезни; но это считается случайным следствием таинства, и священнике латинский, пришедши освятить больного елеем, начинает с того, что возбуждает в нем надежду жизни вечной, потом, священнодействуя, молится об истреблении в больном всякой диавольской силы, и уходя, оставляет при больном святую воду и крест, для укрепления его в предсмертных мучениях. Право освящать елей для таинства в римской церкви усвояется исключительно епископам, а священники могут лишь только помазывать болящих этим елеем. Освящеше этого елея совершается раз в год, – в великий четверток ⁵⁶⁷ . Таким образом, римская церковь изменила внутренний смысл и благодатное значение таинства и отступила от древне-церковных установлений относительно лиц как принимающих таинство, так и совершителей таинства. Все эти особенности появились в ней не ранее XII в. и не имейте для себя достаточных оправданий ⁵⁶⁸ .

Так, что касается понимания существа таинства елеосвящения, как приготовления верующих к мирной и безболезненной кончине, то такое понимание противоречить прямому и буквальному смыслу слов ап. Иакова о таинстве, в которых одною из существенных целей таинства поставляется целебное действие освященного елея на больное тело, укрпление вообще жизненных сил больного. Обяснение р.-католиками наставления ап. Иакова о цели этого таинства в смысле лишь напутствия для отходящего в иной мпр, а не врачества, тесно связано с неточностью перевода в Вульгате греч. έγερεῖ – воздвигнет словом allevabit или alleviabit в смысле облегчит; понимание alleviabit больного в смысле – даст здравие (т. е. больному) более соответствует значению έγερεῖ, чем в смысле лишь облегчения души в злостраданиях. Для облегчения души в злостраданиях апостол предлагает другое средство: злостраждет ли кто (κακοπαϑεῖ τις) в вас, а молитву деет (5, 13). И слово σώσει, в Вульгате salvabit – спасет болящего также означает не душевное лишь спасение, но и телесное выздоровление. И в латинском языке salus значит как спасение, так и выздоровление ⁵⁶⁹ . К тому же ап. Иаков добавляет к наставлению о елеопомазании: исповедайте друг другу согрешения и молитеся друг за друга, яко да исцеляете (ίαςϑῆτε, ut salvemini). Но подлинное ίᾶμαι – целю, врачую (отсюда ίατρεύς – врач) хотя и значить спасать, но только тогда, когда говорится о врачевании, т.е. спасать от болезни, от смерти. В древности телесное выздоровление существенно относили к благодатным действиям таинства. Так было не на востоке только ⁵⁷⁰ , но и на западе. Сами западные христиане молились, чтобы «Бог, приложивший к жизни раба своего Езекии пятнадееять лет, и сего раба своего (больного) воздвиг силою Своею от одра болезни к здравию», чтобы «призрел на него, немощствующего телом, да возвратится ему здравее и да оставить его недуг, подал ему прежнее и совершеннейшее здравие телесное и душевное, дабы он, уврачевавшись и восстав, по милосердию Его, немедленно по выздоровлении возблагословил имя Его святое и уготовил себя на прежние дела святыни Его», чтобы «святое помазание елеем было ему во отгнание болезни и обдержащей немощи и во отпущение всех грехов» ⁵⁷¹ .

Та мысль, будто елеосвящение должно совершать над такими больными, которые находятся уже при смерти, и требуют только утешений или ограждении от ужасов смерти, также не имеет достаточных оснований в свидетельстве ап. Иакова. Выражения апостола: болит ли кто – άσϑενεῖ τις... – болящего – κάμνοντα, означают впавших в трудную, сильную болезнь, но не одних умирающих, следовательно, и таких, которые имеют надежду на выздоровление. Поэтому таинство нужно совершать преимущественно тогда, когда, жизненные силы человека не пришли еще в совершенное расстройство, не начали еще терять свою деятельность и восприимчивость, как это и существует в православной церкви, а не откладывать совершение таинства до того времени, когда больной начнет томиться муками предсмертными. И в трудных болезнях бывают свои степени. «О безумие!» восклицает Симеон Солунский, имея в виду римское учение о елеосвящении. «Брат Божий говорить: молитва веры спасешь болящего и воздвигнет его Господь; а латиняне говорят, что он умрет; что елей нужно преподавать не тем, которые могут восстать, а умирающим. Человек! Не знаешь ты смысла таинств и к своему вреду заблуждаешься. Этот елей преподается больным и для того, чтобы они, чрез помазание получив прощение во грехах, восстали, какие Спаситель сказал расслабленному: отпущаются тебе греси твои (Марк. 2, 5), показывая, что болезнь бывает по причинам грехов» ⁵⁷² . Более напутственным в жизнь загробную таинством в древней церкви почиталось причащение ⁵⁷³ . Православная церковь не отрицает того, что елеосвящение может быть преподаваемо и безнадежно больным, но не допускает того, чтобы оно преподавалось только им. Потому то и самое это таинство в православной церкви признается таинством повторяемым, так как человек в течении жизни может многократно подвергнуться заболеваниям, даже тяжким ⁵⁷⁴ .

Наконец, и допущенное римскою церковью разделение единого священнодействия елеосвящения на два, с предоставлением совершать освящение елея только епископам, а пресвитерам только помазания, без права освящать вещество для таинства, также ость узаконение произвольное, вызванное стремлением нагляднее выразить лишь мысль о преимуществах епископства пред пресвитерством, в соответствии с усвояемыми папству преимуществами пред епископством. У ап. Иакова говорится о пресвитерах, как совершителях таинства. Разуметь ли под пресвитерами епископов и пресвитеров, или одних пресвитеров в собственном смысле (вторую степень иерархии), во всяком случае апостол предоставляет этим «пресвитерам» совершение полностью этого таинства, т. е., что они могут какие помазывать больного, так могут и освящать елей, как освящают воду для крещения. В древних памятниках елей для таинства называется «благословенным», по нигде не упоминается, чтобы право благословлять принадлежало только епископу. В древности делали это как епископы, так и пресвитеры. «Елей пусть благословляет епископ, говорится в «Постановлениях апостольских» (VIII, 29), а в отсутствие его пусть благословляете пресвитер в предстоянии диакона. Когда же епископ на лицо, то пусть присутствует пресвитер и диакон». И древняя западная церковь не лишала пресвитеров права благословлять елей. Даже когда благословение совершал епископ, то делал сослужителей своих соучастниками власти благословлять его ⁵⁷⁵ . В V веке в западной церкви, в виду наименования ап. Иаковым совершителей таинства пресвитерами, возникло даже сомнение: «можете ли епископ так же, как и пресвитер, совершать елеопомазание над больным»? С таким недоумением обращался к папе Иннокентию I один из западных епископов (Деценций). Папа отвечал: «нет причин сомневаться в возможности для епископа совершения того, что несомненно может совершать пресвитер. О пресвитерах у апостола потому сказано, что епископы, будучи удерживаемы другими занятиями, не могут ходить ко всем больным. Если же епископ или может или считает кого достойным своего посещения, то он может без колебания и благословить и помазать его святым елеем» ⁵⁷⁶ .

К указанным особенностям касательно елеосвящения римская церковь прибавила еще одно злоупотребление, в настоящее время распространенное в р.-католическом мире повсюду. Оно состоит в присоединении к таинству елеосвящения полной индульгенции, известной под именем смертной (in articulo mortis). Эта индульгенция признается восполнением таинства и ценится выше самого таинства, ибо ей усвояются действия высшие, чем каковы действия таинства ⁵⁷⁷ .

II. Протестантство совершенно отвергло таинство елеосвящения, утверждая, что это простой обряд, Богом не заповеданный и на все времена не установленный ⁵⁷⁸ . В обществах же протестантских упразднено елеосвящение и в качестве обряда. Некоторое исключение составляет лишь англо-американская церковь, в которой существует особый богослужебный чин «посещения больных». Он состоит в чтении нескольких молитв «о болящем», – но не столько о его исцелении от болезни, сколько о сообщении ему помощи Божией к безропотному перенесению душевных и телесных страданий, достойному приготовлению к смерти и принесению покаяния. Болящему предлагается при этом совершить частную исповедь и приступить к таинству причащения, но это не считается обязательным для него. Помазание больного елеем из чина совершенно исключено. Вообще же чин этот не имеет сакраментального характера ⁵⁷⁹ . Помазание елеем, рассуждают протестанты, в век апостольский было проводником одного из чудесных дарований, которыми изобиловала первенствующая церковь, именно – дара исцелений, что поэтому, когда прекратились чудесные явления Духа на пользу церкви, потерял значение и самый обряд. Правда, ап. Иаков заповедовал и пресвитерам совершать помазание больных, но лишь потому, что на востоке елей признавался целебным средством во многих болезнях. Неосновательность такого взгляда, при этом связанного с отрицанием протестантами, по крайней мере в первые времена реформам, канонического достоинства послания ап. Иакова, открывается уже из того, как объяснено выше, что дар исцелений, сообщавшийся во времена апостолов, не был связан необходимо с употреблением какого-либо вещества и помазанием, равно не был отличительным достоянием пресвитеров и вообще принадлежностью людей того или другого пола, звания и состояния. Что же касается указаний на целебный свойства елея, то из слов ап. Иакова видно, что спасает больного от недуга молитва веры и воздвигает его от одра болезни Господь, а не целебная сила елея.

Указывают еще, что если бы елеосвящение было таинством, то оно всегда подавало бы соединенное с ним обетование благодати – исцеление от болезни, что однако на самом деле далеко не всегда бывает. Но это не может служить основанием к отрицании елеосвящения, как таинства, исцеление от болезни, возвращение к жизни умирающего человека еще нельзя называть необходимым следствием таинства елеосвящения. Закон смерти телесной есть общий жребий всех людей. Если же представим, что выздоровление от болезни есть необходимое следствие таинства елеосвящения, то действия елеосвящения были бы тогда подобны тому древу райскому, плодами которого, питаясь, невинный человек остался бы навсегда непричастным смерти. Но подобного этому обетования нигде в Писании не соединено с таинством елеосвящения. Следовательно, выздоровление больного не есть следствие безусловное, непременно являющееся за совершением этого таинства, но подлежащее некоторым условиям. Эти условия указаны в словах самого ап. Иакова: молитва веры спасет болящего. Не подложить сомнение, что исполнение этих условий (вера и молитва) прежде всего требуется от лица, принимающая таинство. Он, если желает в болезни получить помощь от духовного врачества, должен прежде укрепить в себе веру в предлагаемую благодати») помощь, и потом да просит верою, ничтоже сумняся. Ибо да не мнит человек сомневающийся, яко приимет что от Бога (Иак. 1, 6–7). Посему елеосвящение не принесет пользы болящему при маловерии, неверии и вообще не достоинстве его, подобно тому, как недостойне ядый и пияй тело и кровь Христовы суд себе яст и пиет. Вместе с этим необходимо требуется, чтобы дух веры и молитвы одушевлял и пресвитеров, призванных к совершению елеосвящения. Ибо как, с одной стороны, много может молитва праведного усердная (Иак. 5, 16), и в евангелии (Марк. 2, 5.) упоминаемый расслабленный исцелен Спасителем за веру принесших одр его; так, с другой, – недостаток веры и небрежность в молитве совершителей, хотя не уничтожает силы таинства, однако вера и молитва их могли бы содействовать вере приемлющего таинства к получению благодатной помощи. Сами апостолы некогда не могли изгнать беса из бесноватого юноши по неверствию их (Матф. 17, 19–20). При всем том надлежит помнить, что от воли Божией совершенно зависит, как живить умирающих или даже умерших, так мертвить тех, которым суждено более не жить (1Цар. 2, 6). Отсюда однако не следует, что телесное исцеление принадлежит только к случайным следствиям таинства елеосвящения. Благодать во всяком случае, действует чрез освященный елей на болящее тело, но действии это обнаруживается по усмотрению Божию не во всех одинаково: в одном елеопомазуемом оно сопровождается постепенным и совершенным избавлением от болезни; другому подается только временное облегчение от нее, или даже только возбуждение сил к благодушному перенесении ее. – Есть и еще условие к видимому воздействии таинственной благодати на болящего человека, указываемое апостолом: да призовет (болящий) пресвитеры... Прямой смысл апостольского наставления тот, что христианин, верующий в спасительную силу таинств, когда впадет в болезнь, должен призвать пресвитеров, чтобы освятили его елеем. Следовательно, нужно, чтобы больной или сам пришел к благой мысли приступить к таинству елеосвящения, или охотно бы принял предложение своих присных в этом духовном врачевании, короче – чтобы имел ясное самосознание и искреннее, добровольное желание освятиться елеем. Какой благодатной помощи ожидать для телесного здравия, когда елеем помазуется человек, уже лишившийся употребления и разума, и языка, и свободы? Бывают случаи, что во время елеосвящения больной находится в смертном борении. В подобных случаях, лица, окружающие смертный одр больного, уже оставляют ту надежду, чтобы он выздоровел от болезни и молятся о том, чтобы облегчились его предсмертные страдания.

Итак, если елеосвящение не всегда сопровождается исцелением тела от болезни, то это не дает основания думать вместе с протестантами, что священнодействие это не есть таинство.