Николай Николаевич Лисовой, Освобождающая сила

О богословском наследии епископа Михаила (Грибановского)

История Русской Православной Церкви XIX в. есть история медленного ее вырастания из рамок чуждого ей по характеру и навязанного извне синодального режима. Важнейшей заслугой великих русских иерархов и представителей церковной науки является то, что они сумели устоять против земного тяготения века сего и добиться, вопреки Регламенту, возвращения церковной жизни и сознания в традиционное святоотеческое русло.

Догматов и канонов Церкви не может изменить или отменить что-либо внешнее или наносное. Но и зримый, исторический подвиг православной иерархии имеет глубокий смысл и наполняет благоговейным трепетом сердце человека, размышляющего о судьбах своей Церкви и своей страны. Подлинный источник богословского творчества Русской Церкви XVIII–XIX вв. историк должен искать в недрах православного подвижничества, в сокровенных молитвах святых, таких как преподобный Серафим Саровский, старец Амвросий Оптинский, святители Феофан Затворник и Иеремия Отшельник. Но не менее важно жертвенное служение представителей русской богословской науки.

Перед ними стояла трудная задача. Синодальный образ правления способствовал выработке со временем и «синодального образа мышления», который характеризуется не только слабостью и робостью мысли, но и подчинением ее инославным зарубежным стандартам с неизбежными отклонениями от вселенского церковного сознания. Достаточно сравнить состояние русской богословской науки в начале и в конце XIX в., проследить ее развитие от «Сокращенной богословии» митрополита Платона (Левшина) до «Православного учения о спасении» архимандрита (в будущем – патриарха) Сергия (Страгородского), вспомнить, что практически до 1820-х гг. преподавание в духовных академиях и семинариях осуществлялось по латиноязычным руководствам Феофилакта (Горского), Иакинфа (Карпинского) и Иринея (Фальковского), что «отцом русского церковного права» является епископ Иоанн (Соколов) – автор курса, изданного в 1852 г., что историческая литургика создана трудами И. Д. Мансветова, Н. Ф. Красносельцева и А. А. Дмитриевского лишь в последнюю треть девятнадцатого столетия, а развитие патрологии как самостоятельной дисциплины только-только начиналось в начале XX в., – тогда ясным станет магистральный путь развития отечественной богословской науки в так называемый синодальный период. А отметив для себя, как быстро и глубоко к концу названного периода совершался количественный и особенно качественный рост основных богословских дисциплин, поймем, быть может, и сокровенную для большинства современников промыслительность происходившего церковного развития. Не над разработкой отвлеченных школьно-богословских схем и систематик трудились не покладая рук в своих ученых кабинетах владыки архиереи и отцы архимандриты, профессора и доценты академий, догматисты и историки, канонисты и экзегеты, но над приуготовлением, идейным и нравственным. Церкви и паствы к тому времени, когда наступит крушение искусственно-консервативного синодального строя и Русская Церковь останется один на один с окружающим, отнюдь не доброжелательным, миром.

Оглядывась сегодня, с рубежа XXI столетия, в далекое синодальное прошлое, нельзя, конечно, сказать, что Церковь вступила вполне подготовленной в эпоху ломки прежних государственных и правовых отношений, в эпоху отделения Церкви от государства. Тем не менее на уровне богословского академического знания многое было сделано. И провозвестниками «освободительной войны в области русского богословия», о которой говорил в 1915 г. святитель Иларион (Троицкий)¹, были епископ Таврический Михаил (Грибановский), его друзья и ученики.

Епископ Михаил – в миру Михаил Михайлович Грибановский – родился в городе Елатьме, тогда Тамбовской губернии, в 1856 г. Отец его, протоиерей Михаил, сам был сыном священника (из села Малая Грибановка, там же, на Тамбовщине, – откуда и пошла фамилия). Поповские семьи в России славились своей многодетностью, и семья Михаила не была исключением. Но из одиннадцати детей шестеро умерли в детстве, две дочери уже взрослыми от чахотки, эта же болезнь на 42-м году жизни унесла и самого Михаила.

Мальчику было лет шесть, когда их дом, объезжая епархию, посетил епископ Тамбовский, знаменитый впоследствии Феофан Затворник. Михаил сам рассказывал позже, как владыка в их доме, зацепившись за притолоку, уронил клобук с головы прямо ему, шестилетнему, в руки – как бы предуказывая будущий путь в монашестве и богословии.

В 1872 г. Михаил окончил Тамбовское духовное училище, в 1879 г. – с опозданием по причине болезни – Тамбовскую духовную семинарию и в следующем, 1880-м, поступает в Санкт-Петербургскую духовную академию.

Он был старше своих однокашников. Например, Алексей Храповицкий, будущий митрополит Антоний, поступит в академию годом позже сразу после гимназии – семнадцатилетним юношей. Михаилу было двадцать четыре, когда он стал студентом. Он представлял собой вполне сформировавшуюся личность, о чем наглядно свидетельствуют его письма бывшему наставнику, ректору Тамбовской семинарии архимандриту Димитрию (Самбикину).

Еще в семинарии страстью Михаила стала философия. Его жизнь подтвердила афоризм одного из отцов Церкви, что философия есть приготовление души к принятию истинной веры. Вспомним эпоху: это время нигилистов и демократов, господство безверия и прагматизма. Василий Розанов назовет позже этот период «полюсом холода» в русской религиозной мысли. Грибановский, студент провинциальной семинарии, записывает в дневнике 4 марта 1878 г.: «Какой-то хаос везде – и в душе каждого по рознь, и в целом человечестве! Какая-то стихийная борьба везде и во всем!.. Заглянешь себе в душу: всеразлагающий анализ, скептицизм и – вместе сильная жажда веры, жажда отдаться чему-нибудь нераздельно всей душой, всем существом, всей жизнью своею. Крайний эгоизм – и томление по самопожертвованию, индивидуализм – и мечтания о каком-то погружении в Бесконечное, бесцельность жизни – и невыносимая разрывающая сердце потребность найти высокую, священную цель, которая осветила бы, облагородила эту скучную, серую жизнь».

В Петербурге у Михаила на первых порах буквально разбежались глаза от богатства и многообразия ученой жизни Академии. Его привлекают лекции различных профессоров, особенно по истории Православной Церкви. В одном из первых писем к отцу Димитрию (Самбикину) читаем: «Из профессоров мне особенно понравились: А. Е. Светилин, М. О. Коялович, Н. А. Скабаланович и Е. М. Прилежаев. Последние три примыкают к славянофильскому направлению, что как нельзя более соответствует моим симпатиям»². И в следующем письме – почти как уже принятое решение: «Специальностью я себе, должно быть, выберу русскую историю: и всего родней, и всего необходимей»³.

В числе его профессоров был и А. Л. Катанский – один из интереснейших богословов, пытавшийся в духе славянофильской философии истории установить прямую связь и зависимость между историческим гением народа и способностью его к усвоению и претворению Евангелия в той или иной национально выраженной форме. В основных конфессиональных изводах религии и культуры – православии, католичестве, протестантстве – Катанский находил отражение характерных черт духовности соответствующих христианских этнокосмосов – эллинского, романского, германского. Римскому духу свойственен практицизм, правовое миропонимание, примат государственности.

Романтический склад германцев приводит к другой крайности – одностороннему развитию Божественного в ущерб человеческому (беспочвенный спиритуализм, рационализм, концепция «невидимой Церкви»)⁴. А эллинам и славянам наиболее сродно православие. При этом главная заслуга А. А. Катанского состояла в отчетливом формулировании христологической основы православного жизнепонимания: «Восток прежде всего сосредоточил свое внимание на Личности Христа Спасителя». В соответствии с этим православие, в отличие от католичества и протестантства, характеризуется, – писал Катанский, – тем, «что, не жертвуя ни Божественным элементом в Церкви в пользу человеческого, ни человеческим – в пользу Божественного, видит в Церкви гармоническое сочетание Божественного с человеческим, подобное соединению Божества и человечества в Лице Богочеловека».⁵

Такое понимание Церкви и церковности было близко студенту Грибановскому. Время славянофильствовало. Он не стал, однако, церковным историком. Постепенно в нем возобладал прежний интерес к религиозной философии и христианской апологетике. Тому способствовала и атмосфера, в которой совершалось созревание молодых богословов в Петербургской академии. Начинающие труженики церковной науки активно воспринимали и творчески перерабатывали главные достижения тогдашней русской литературы, светской религиозной мысли. Они брали все лучшее у славянофилов, у Ф. М. Достоевского и совершенствовали свой богословский метод в полемике с В. С. Соловьевым и Л. Н. Толстым. Церковное начальство привлекало не только преподавателей, но и студентов Академии к организации религиозно-нравственных чтений для народа. «Чтения у нас ведутся в 15 церквах, в зале городской Думы и в Соляном городке, – писал Михаил Грибановский своему учителю. – В первых большею частью объясняется очередное воскресное Евангелие и Апостол или богослужение и элементарные истины веры; пред началом беседы Царю Небесный и в конце Достойно поются всеми присутствующими. Присутствующих везде много».⁶

Направлению дальнейших духовных поисков способствовал твердо и сознательно сделанный выбор жизненного пути: в январе 1884 г. студент четвертого курса Грибановский принимает монашество. В пострижении ему было сохранено имя, но с переменой небесного покровителя: он был крещен в честь Михаила Архангела, а в иночестве наречен в честь Михаила Сирина, первого русского митрополита.

Это был перелом не только в его личной судьбе, но и в жизни Академии. Лет пятнадцать до Грибановского никто в ней не принимал монашества, теперь же вокруг Михаила быстро складывается небольшая, но сплоченная дружина из числа студентов, принявших постриг по его примеру. Среди них известные впоследствии иерархи: Антоний (Храповицкий), Никон (Софийский), Тихон (Беллавин) – будущий патриарх. Целью духовной деятельности кружка стала выработка православной философии.

«В семинарские годы, – констатирует протоиерей Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия», – Михаил пережил нигилистический кризис, прошел «шкалу всевозможных отрицаний». К вере вернулся через философию. В Академии занимался у М. И. Карииского и писал ему диссертацию о Гераклите, который ему напоминал Шеллинга».⁷

Еще на третьем курсе Академии Грибановский записал в дневнике (5 января 1883 г.): «Осмыслить философски христианство – вот величайшая цель настоящего времени. Не должно быть разлада. Догматы величайшей абсолютной религии должны быть величайшей истинной философией. Нужно только понять их и проникнуть философским анализом и синтезом. Нет еще христианской философии, ее нужно создать. По ней тоска, ее жаждет человечество, не удовлетворяющееся одной верой. Вот задача, достойная гениев. Не разрешить ее, а только совершить хотя бы попытку к ее разрешению у нас, в России, натолкнуть мысль на это – вот великая задача моей мысли. Но, Боже, где же силы?»

Сил действительно было мало, Михаил окончил Академию уже больной туберкулезом. Его оставили на кафедре основного богословия, то есть апологетики. С осени

1884 г. он приступил к чтению лекций. «Я остаюсь при нашей родной Академии на кафедре основного богословия, – сообщает он архимандриту Димитрию. – Вчера защищал pro venia legendi (Право чтения [лекций]. – Ред.) и говорил пробную лекцию. Говорят, вышло хорошо. Но первые два года придется трудно, потому что и магистерскую за это время нужно написать».⁸ И в следующем письме: «У меня теперь столько работы, что хоть просто захлебывайся. Две лекции в неделю. Каждый день средним числом приходится писать по листу; Вы ведь знаете, я даром слова не обладаю, и приходится писать. Просто голова идет кругом».⁹

Позже эти лекции будут изданы по инициативе епископа Антония (Храповицкого), ближайшего друга и единомышленника владыки Михаила,¹⁰ и на средства архиепископа Арсения (Брянцева), постриженником которого он был. Эти лекции, конечно, ни в коей мере не являются окончательным выражением богословских воззрений автора, но и с этой поправкой они представляют огромный интерес даже для современного читателя.

Есть, видимо, некая закономерность в том, что наиболее, как принято теперь говорить, знаковые, определявшие перспективу русской религиозной мысли работы в конце и начале века носили не догматический, а апологетический или нравственно-аскетический характер. В качестве примеров можно привести и знаменитый «Столп» священника Павла Флоренского, и большую часть трудов Антония (Храповицкого) или Илариона (Троицкого).

Что касается епископа Михаила, собственный его вклад в богословскую литературу отнюдь не велик. Одна прижизненная монография – магистерская диссертация 1888 г. «Истина бытия Божия», названные лекции, размышления «Над Евангелием», появившиеся в 1896 г. и затем дважды переизданные, да недлинный ряд до сих пор не выявленных полностью религиозно-публицистических статей в газетах и журналах, да чуть более сотни писем... Впрочем, духовное влияние мыслителя измеряется не количеством изданных работ.

Попробуем кратко охарактеризовать основные черты богословского наследия Владыки.

Курс «Введение в круг богословских наук», прочитанный архим. Михаилом в Петербургской духовной академии и напечатанный впоследствии в Казани, включал восемь лекций: «Определение предмета науки», «О Боге», «О Троичности», «О творении мира», «О человеке», «О бессмертии человека», «О религии», «О происхождении зла и свободе».

Задача православной апологетики, – говорил архим. Михаил в первой лекции, – «систематически показать основания, по которым христианская религия, понимаемая в духе православной веры, должна быть признана истинной». Иначе говоря, ставилась задача «показать божественность христианской религии». Однако, по мысли богослова, «прежде чем признать ее божественность, надо сознать ее истинность. Не то для нас истинно, что носит название божественного, но то божественно, что переживается нашим духом как истинное». И положения религии «не должны противоречить нравственной природе человека, нашему разуму, нашей нравственной деятельности, а в отношении к Божественному – не должны противоречить нравственной природе Бога, Божественному разуму». В определении истинности той или иной религии мерилом является «истинность не рационалистическая, основанная на соображениях рассудка», а удостоверенная «непосредственным нравственным сознанием».

Даже говоря о скриптуральной основе христианской веры, архим. Михаил подчеркивал, что признаки божественности Откровения, как внешние, так и внутренние, покоятся на том, «что эта религия имеет своим основанием согласие с нашей нравственно-разумной природой». Пророчества ветхозаветных пророков воспринимаются нами как истинные, потому что исходят «из ощущения присутствия Бога» и находятся «в полном согласии с нравственной и разумной природой человека», являясь в этом смысле «нормальным обнаружением человеческого духа в соединении с Божеством». «Когда мы в своей внутренней природе находим убеждение в том, что известное пророчество или чудо было выражением переполненного благодатью человеческого духа, то это и есть самый очевидный и достоверный признак истинности этого пророчества или чуда», – таков критерий, прилагаемый автором к любым внешним свидетельствам об истинности той или иной религии.

Епископ Михаил отдавал себе отчет в неизбежности субъективизма при подобном подходе к «доказательству» божественности христианской религии. Но есть, считал он, способ строить апологетику «на более объективной почве» – методом опытного познания, известным из истории науки. В этом смысле наука богословская не отличается от других. «Различие только то, что здесь опыт не может быть таким внешним, как в других опытных науках. Вместо внешнего наблюдения в основе доказательств истинности христианской религии должен полагаться внутренний опыт». В основе всякой философско-богословской науки должен быть положен «наш нравственный опыт». То есть любая религиозная истина должна быть проверена опытом, но не внешним, как в других науках: здесь проверка должна быть основана на нравственном законе и «религиозное положение только тогда может быть признано истиной, когда оно будет согласно с опытом людей, посвятивших себя на приложение его к жизни».

По существу, в процитированных словах указан тот основолежащий гносеологический принцип христианства, который В. Ф. Эрн (и сочувственно цитирующий его А. Ф. Лосев) формулировали позже следующим образом: «Познание истины в Православии возможно лишь как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряженности воли, усвояющей Истину. И на вершине познания находятся не ученые и философы, а святые. И путь восхождения один: это лестница христианского подвига».¹¹

Что касается конкретного результата исследования, епископ Михаил вполне сознавал, что «если уж в области положительной науки встречаются недоумения, то тем более – в области религиозно-нравственной. Здесь проверка опытом дается иногда в очень продолжительное время и громадными усилиями человеческой свободы».

Нравственная природа человека, в его понимании, имеет такое же незыблемое объективное основание, как и внешний мир, поскольку одинакова у всех людей. Законы нашей воли тоже объективны. Насколько известное христианское положение может быть проверено на опыте, это уже выходит из границ субъективизма. Даже если отдельный христианин не следует своему религиозному учению в жизни по своей слабости, то другие люди осуществляют это учение на практике, и таким образом в массе оно получает всю свою полноту. Отсюда вывод: «в осуществлении христианских истин в жизни, как и во всяком другом деле, необходимо содействие, помощь других». Иными словами, высшим критерием и подтверждением «высоты и справедливости христианского учения» является Церковь. «Православное учение говорит, что всякое христианское положение только тогда может претендовать на совершенную истинность, когда оно подтверждается всей Церковью». Тем самым решение вопроса об истинности христианской религии определяется не только субъективным ощущением ее божественности человеческой личностью, но и объективным свидетельством Церкви.

Приведенные суждения являются ключевыми для богословского мышления епископа Михаила. Истина должна переживаться нашим духом, – неоднократно подчеркивал он. Поэтому будет вполне справедливо обозначить направление, у истоков которого стоял Михаил (Грибановский), как школу антропологического раскрытия догмата. Постоянная апелляция к нравственной оценке оправдывает другое обозначение богословской школы Михаила (Грибановского) и его учеников – философия нравственного монизма.¹² «К началу 1890-х годов, – писал отец Георгий Флоровский в «Путях русского богословия», – потребность в новом богословском синтезе становилась все более чувствительной. «Схоластическое» богословие давно уже не удовлетворяло, «исторический» метод не давал именно синтеза, не созидал системы. И выхода стали у нас искать в нравственном раскрытии догматов. Догматика перестраивается с нравственной точки зрения».¹³

Отец Георгий имел в виду труды митрополита Антония (Храповицкого), но сказанное им полностью относится и к епископу Михаилу, соратником и отчасти учеником которого был Антоний.

С указанной позиции, как ни обозначай ее («антропологическое раскрытие догмата», «нравственный монизм»), раскрываются в лекциях епископа Михаила основные моменты учения Православной Церкви о Боге, мире и человеке. Из материала апологетических лекций («О Боге», «О Троичности») вырастает проблематика основной философской работы епископа Михаила – его магистерской диссертации «Истина бытия Божия».

Любопытно, что Михаил не хотел писать, а особенно заканчивать свою магистерскую диссертацию. Друзьям и коллегам по Академии стоило немалого труда убедить его в необходимости этого вполне и очевидно для всех формального этапа научного самоутверждения. В плане творческой истории единственной его научной монографии и прояснения его личного отношения к дилемме внутреннего и внешнего, хотя бы даже речь шла о научно-богословском делании, крайне поучительны некоторые из его писем к архимандриту Антонию (Храповицкому). Антоний был одним из тех, кто настаивал (и настоял) на завершении диссертации и ее защите – из соображений последующего роста авторитета и влияния автора на церковную жизнь России. Очевидно, как можно понять из намеков в ответных письмах отца Михаила, речь шла о тех широких планах реформы Церкви, о которых владыка Антоний расскажет лишь много лет спустя в статье «Discipline arcana».

Отец Михаил отвечал на его убеждения: «Вы знаете, что я всегда желал бы руководствоваться только своим душевным настроением в согласии со своей совестью, Христом и Церковью. Рост моей души и рост других душ для меня главное. Всякие частные, хотя бы и грандиозные, практические цели для меня важны постольку, поскольку они вытекают органически из возвышенного настроения, являются необходимым продуктом внутреннего роста в Боге. Я не стану даже называть это своим теоретическим взглядом. Это – просто требование моего духа. Я опять употребляю здесь нелюбимое Вами слово: иначе я не могу. Совесть и сердце одобряют это, говоря: ты и не должен иначе... Заботясь, главное, о единении с Богом и с Христом, стараясь постоянно об одном – как бы под благодатью Христа гармонически развивать свою душу и беречь свое настроение, в сношениях с людьми желая только и в них возбудить хоть искру любви к Богу, – я на все частное решительно не могу обращать полного внимания. Задаться целью написать скорее магистерское я не в состоянии. Односторонне погрузиться в теорию, отвлечь свое внимание от процесса Божественной жизни, совершающейся во мне, отвернуться от людей, жаждущих Бога – и все это ради неизвестно чего!.. А затем скомкать диссертацию, выйти защищать ее против совести, спешить и волноваться ради частной и сомнительной полезной цели – для меня невыносимо и невозможно. Я окончательно хочу жить ради Бога, Который открывается внутри, – жить во что бы то ни стало, не сворачивая ни вправо, ни влево. Ради этого приходится сейчас пожертвовать Академией, – и с радостью жертвую. Придется после пожертвовать еще чем-нибудь – и все с восторгом брошу, но свой мир и своего Бога не променяю ни на что... Вы говорите: какие планы у меня? Собственно, никаких. Я не знаю, что будет дальше. Бог покажет. Только бы не изменить себе и Ему...»¹⁴

Далее в том же письме архимандрит Михаил пытается объяснить собеседнику и объективные причины своего настроения, отсутствия в его душе, мягко скажем, энтузиазма по отношению к возможностям будущих церковных свершений. Одна из главных причин, откровенно названных в письме, – личное разочарование в церковной и богословской среде, в творческом духовном потенциале синодальной России.

«Вы спрашиваете: как же наши планы, ближайшие и отдаленные? Дорогой мой о<тец> Антоний, что дуто, то непрочно. Тормошишь, суетишься и чувствуешь, что двигаешь мертвые тела. Наэлектризовать их можно, но стоит ли это делать? Нужно воскрешать, но на это нет сил: сам мертв. И вот это сознание, это ощущение заставляет с иронией относиться ко всем затеям, пока они затеи, то есть пока они не вырастут сами из свободного одушевления людей под влиянием личности, вдохновленной Христом... Вы понимаете, о чем я говорю. Нужно не строить, а создавать. А создавать может только тот, кто всецело во Христе, чьи взоры неподвижны и чье сердце неизменно, в ком нет и тени самолюбия, славолюбия и человекоугодия... Я, конечно, этим нимало не возражаю против Ваших планов. Вы верите в свои практические силы, – и, следовательно, сделаете все, что возможно, и это будет по совести. Я могу только от всей души радоваться и вместе с Вами торжествовать. Может быть, придется когда-нибудь быть и участником в Ваших планах ради моей глубочайшей любви к Вам. Но самостоятельно идти по этому пути я не могу. Это смешно и грешно. Залезать в чужую шкуру для дела бесполезно, а для внутренней жизни, безусловно, вредно. Я обязан, я должен идти по внутреннему пути, а внешний мой путь пусть определяется Богом, сообразно обстоятельствам. Это не мое дело. Назначат ректором – пойду. И там буду блюсти себя и работать Богу без компромисса, даже самого малейшего. Нельзя служить будет – уйду. Вот моя политика. Это не будет пассивностью. Напротив. Если я сознаю, что то или другое назначение будет вредить или моему физическому, или психическому здоровью, – я не пойду. И моя совесть не скажет мне, что это – непослушание. Я повинуюсь Богу. Он куда-то ведет меня. Он говорит мне в той гармонии духа, которую я ощущаю в себе. И что нарушает ее, то безусловно – грех. То, что Вы сейчас называете непослушанием, – отказ писать магистерское – то, что другие могут назвать ленью и расслаблением, – то для меня просто нравственная необходимость не оскорблять внутренней святыни никакою спешностью, деланостью, сделкою... Я не бегу из Академии, но чтобы остаться в ней, спешить сочинением и изменять совести и настроению – этого я не смею и не могу. Если бы без этого – я с радостью остался бы; мне здесь прекрасно. Правда, климат худ; но, по своему оптимизму, я это перенес бы как-нибудь. Но раз приходится уходить, чтобы не изменять себе и Богу, я, конечно, придаю большое значение и здоровью и вижу в этом благодеющую руку Божию...»¹⁵

Человек предполагает, а Бог располагает. К счастью для нас, читателей и исследователей творчества епископа Михаила, обстоятельства сложились так, что ему не только не пришлось уходить из Академии, но он без особого напряжения смог закончить и защитить диссертацию и даже при новом ректоре Петербургской академии архимандрите, затем епископе Антонии (Вадковском) был назначен инспектором Академии, получив дополнительные возможности нравственного влияния на студентов.

«Воззвавший нас из небытия в бытие благоволил отпечатлеть в нас Свой Божественный образ, – так начиналась книга «Истина бытия Божия». – Кто принял Откровение, тот знает, что он не потерял свободы, а обрел ее. Те, которые не чувствуют в Откровении (т. е. в учении Библии. – Н. Л.) его освобождающей силы, не вошли еще в себя, не проникли в священную и таинственную глубину своей богоподобной природы. По мере сил помочь нашей слабой и еще опутанной предубеждениями мысли узреть богоподобные черты человеческого духа и при их свете прийти к Христу как к своему Освободителю – вот цель настоящего труда».¹⁶

Перечитывая этот труд сегодня, видишь, насколько не соответствовали реальные возможности русского академического философа 1880-х гг. поставленной им перед собой задаче. Разумеется, автор «Истины» отлично умел сражаться с врагами Церкви их же оружием: методами философского анализа и критицизма. Как писал митрополит Антоний, «не было такого лжеучителя, которого бы он не изучил и не опроверг, не было в Европе такой книги, направленной против Христова учения, которая оставалась бы ему неизвестной. Его вера была сознательной, сильной против неверия».¹⁷ Но, с другой стороны, очевиден и тот факт, что, добросовестно и последовательно анализируя концепции зарубежных, преимущественно немецких, философских авторов и школ, автор диссертации в принципе не мог преодолеть порочный круг современного ему философского анализа и языка. Хорошо понимая это, архимандрит Михаил, готовясь к магистерскому диспуту, пишет речь, в которой и близко нет той терминологической эквилибристики, с помощью которой пытался он в своей книге уяснить для себя и читателя «истину бытия Божия».

Магистерская речь стала самостоятельным памятником новой русской богословской мысли. В ней впервые сформулировано характерное для нового богословствования понимание кафоличности Церкви и ее учения. «Православие имеет вселенское значение и вселенское призвание, – писал автор. – Мы веруем, что оно – кафолично. Наш долг, не только церковный, но и научный, – свидетельствовать о его кафоличности». При этом сама кафоличность понимается в согласии с многовековой церковной традицией. С одной стороны, кафоличность православия «не может сводиться к внешнему его распространению в мире. Внешнее распространение Православной Церкви должно быть лишь выражением ее внутреннего роста, проявлением ее духовной зрелости и силы, ее внутреннего духовного совершенства».

С другой стороны, православное исповедание веры не должно и не может толковаться и интерпретироваться по желанию и усмотрению отдельных лиц. «Мы не можем стремиться к такой кафоличности, по которой православное учение перетолковывалось бы всей вселенной на всевозможные лады до полной неузнаваемости, – пишет далее архимандрит Михаил. – Наоборот, по началам нашей Церкви, всякий должен сам дорастать до того, сам приспособляться к тому, что провозгласила Православная Церковь как свой догмат».¹⁸

Основная идея епископа Михаила, пронизывавшая все его богословское творчество и живо воспринятая его друзьями и учениками, состояла в том, чтобы поставить богословскую научную мысль – во всей ее глубине и тонкости – «в самую родственную связь с нашим внутренним человеком, с его первозданной красотой, предощущение которой заложено в каждом». Движущей силой в развитии русской богословской науки должен был стать принцип кафоличности Православия, под которым епископ Михаил понимал универсальное соответствие догматического и нравственного учения Православной Церкви богозданной природе человека, изначально заложенным в нем Творцом стремлению и способности к бесконечному духовному развитию.

Основы и догматы православной веры должны были быть осмыслены и восприняты как основы и догматы духовной жизни человечества. «Церковное учение, – будь то в виде краткого наставления в вере или в виде богословской системы, – говорил архимандрит Михаил в своей речи на магистерском диспуте, – есть самое ближайшее выражение истинной жизни и истинных потребностей нашего духа. Богословские положения и догматы суть только формулы того, что должен переживать и во что должен веровать каждый человек, живущий духом. Ибо православные догматы формировались на Вселенских Соборах в моменты высшего просветления человеческого духа в единстве Христовой любви и высшего озарения нашего естественного разума Святым Духом» (там же).

Таким образом, православное понимание кафоличности состоит, по разъяснению богослова, в том, что «исповедание православной веры вполне соответствует тому внутреннему истинному человеку, который, как образ Божий, как отпечаток неба, таится внутри каждого, когда бы он ни жил, где бы он ни находился, как бы низко он ни пал, как бы мало образован он ни был. Кто возжег в себе искру подлинной человечности, кто живет духом, волнуется и движется высшими стремлениями и чаяниями сердца, кто решил прояснить себе весь этот свой духовный мир, – для того православное исповедание веры будет совершенно своим, родным, будет соответствовать тому, что им переживается, будет вполне пояснять и осмысливать его духовный опыт. Кто принял православное исповедание и будет искренно и самоотверженно стремиться к тому, чтобы возвыситься до него своим разумом, своим настроением, всем порядком своей внутренней и внешней жизни, тот вступит на путь настоящей церковной жизни, даст возможность расцвести своей истинной идеальной природе».¹⁹

Современному читателю может показаться удивительным, что, собственно, нового содержит магистерская речь Михаила. Но вспомним еще раз время, когда она была произнесена. Тремя годами позже, на Страстную седмицу 1890 г., другой петербургский ученый, великий церковный историк В. В. Болотов на заседании совета Петербургской академии вполголоса поздравит сидящего рядом 26-летнего Антония (Храповицкого) с «новыми перспективами в догматике» – по поводу его статьи «Размышления о Страстях Христовых»,²⁰ в которых сегодня мы с большим трудом можем усмотреть какие-либо «новые перспективы». В 1894 г. Синод откажется утвердить магистерскую степень Евгению Аквилонову за его работу «Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом» – ввиду догматической новизны решения вопроса. «Догматическая новизна» только и состояла в отказе от определения Церкви по катехизису святителя Филарета в пользу древнего апостольского определения. Мы приводим эти примеры, чтобы показать, как трудно пробивались ростки «нового», а на самом деле возрождаемого святоотеческого богословия сквозь мостовые петровского Регламента.

Русские иноки-богословы первой половины и даже середины XIX в. никогда не вторгались так глубоко в область светских религиозно-философских исканий. И по воспитанию, и по складу мышления они были прежде всего иноки, уже потом – богословы и разве только по необходимости – критики и полемисты. Богословы нового поколения были, напротив, прежде всего религиозные мыслители, через искушения философствующего разума пришедшие к вершинам догматического ведения и от него восходившие к личному подвигу как живому воплощению и действенному раскрытию церковной истины и евангельского идеала. Потому их творения и отличаются синтезом догматического и нравственного богословия, строгостью логического анализа – и вместе с тем силой пастырского педагогического воздействия. По существу, происходило возрождение святоотеческого богословского метода, в своей духовной цельности не знавшего схоластического подразделения на богословские «дисциплины». Церковное богословие было осмыслено владыкой Михаилом и его учениками как конкретная форма личного крестного подвига во спасение ближнего, пастырского «хождения пред Богом».

Последние десять лет жизни омрачила борьба с наступавшим недугом: мыслитель не смог уже вернуться к продолжению задуманной им системы православной философии. Врачи предписывают жить на юге. В 1889 г. он уезжает лечиться в Крым, в 1890–1894 гг. служит настоятелем русской посольской церкви в Афинах. Шестого августа 1894 г. хиротонисан во епископа Прилукского, викария Полтавской епархии, с конца 1895 г. – епископ Каширский, викарий Тульской епархии, с 19 января 1897 г. – снова в Крыму, епископ Таврический и Симферопольский. В Симферополе 19 августа 1898 г. его и настигла смерть. Говорят, именно его кончину описал Чехов в своем рассказе «Архиерей».

Но он успел оставить нам еще одну удивительную книгу. В 1896 г. вышла первым изданием книга «Над Евангелием». Цель работы состояла в том, чтобы дать почувствовать и самым искушенным читателям конца XIX в. «освобождающую силу Откровения».

Цитированные слова были сказаны владыкой Михаилом в предисловии к книге «Истина бытия Божия». Автор писал далее о необходимости обрести в Писании «вожделенный ответ на свои собственные чаяния и мысленные запросы».²¹

Раскрытию этих содержащихся в слове Божием ответов на запросы человеческого духа как раз и посвящена книга богословских размышлений «Над Евангелием». Как писал В. Теплое в статье, посвященной 60-летию со дня кончины епископа Таврического, «это замечательнейшее произведение в богословской литературе по оригинальности метода толкования Евангелия и по содержанию является непревзойденным».²² Если в «Истине» исследовались пути духовного поиска от Абсолюта философских систем к Личному Богу Библии, то в этой книге епископ Михаил идет обратным путем – от конкретного комментирования сюжетов и притч Евангелия к возвышенному богословскому учению о Божестве.

«Можно читать Евангелие и думать над ним – и все-таки не понимать, не разуметь его, – писал епископ Михаил в одном из писем. – Вы можете десять раз прочитывать известное место и, по-видимому, сознавать его смысл, но вдруг в одиннадцатый раз открывается точно молнией вся благодать слов, вся глубина жизни, скрывающейся в них, и вы видите, что до сих пор ничего не понимали и только обманывали себя призрачным, поверхностным знанием. Это – значит, наступил час Божией воли для Вас».²³

Мы не будем пытаться пересказывать толкования конкретных мест Писания. Некоторые из глав, как и другие труды Михаила, оставляют впечатление незавершенности, не все главы ровны и равноценны. Есть и следы излишней и не всегда убедительной грамматической и текстологической отягченности в стиле немецкой экзегезы. Но в основном это живые размышления, отталкивающиеся не от буквы, но от духа евангельских речений.

«...Утешитель же, Дух Святый, напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин. 14:26)». Весь Новый Завет свидетельствует об исполнении этого обетования Господня.

Апостолы и евангелисты лишь передали нам то, что напомнил им Дух Святой из жизни и бесед Учителя. Под действием Святого Духа они стали способны в сердечной простоте и чистоте созерцать открывшуюся им духовную реальность и столь же верно передавать ее другим.

Это относится в полной мере и к восприятию реалий Святой Земли православным паломником. Если Дух Святой не напомнит, даже с лучшими книгами и путеводителями в руках мы ничего не увидим и не поймем в святынях Иерусалима и Палестины. Епископ Михаил прошел земными дорогами Спасителя дважды – в 1886 и 1893 гг. – и шел со Священным Писанием в руках и молитвой на устах. Он опытно познавал, что «напоминания Святого Духа» состоят не в протокольных подробностях изображения городов и храмов, а в том, что подробности эти передаются духу читателя воздействием благодати Божией. Поэтому так же, как в тексте самого Евангелия, в его книге перед нами предстают не мертвые описания событий, а их переживания и осмысление, способные оказывать благодатное влияние на читателя.

Евангелие – самая зачитанная и самая непрочитанная из земных книг. И земных ли? Что можно поставить в истории человечества рядом с Евангелием? Мытарь Закхей в Иерихоне из-за малости роста влез на смоковницу, чтобы увидеть Иисуса. На какое дерево влезть нам сегодня, чтобы незрячими глазами, сквозь ложные огни и грохот прогресса, в окамененном нечувствии увидеть и услышать Спасителя?

Может быть, лучший, даже единственный сегодня для нас способ приблизиться к Нему – пройти земными дорогами Евангелия, «влагая персты» в библейские памятники Палестины, земной родины Сына Божия, Сына Человеческого.

...Можно изучать Евангелие с богословской точки зрения – как источник догматического учения о Боговоплощении, о Боге-Троице, о грехе и искуплении. Можно – с исторической, как повествование о жизни, проповеди, крестной смерти и Воскресении Учителя и Праведника, Пророка и Чудотворца. Но можно – и как трепетный рассказ очевидцев: капернаумского сборщика податей Матфея или Иоанна Богослова, ученика Иоанна Предтечи и кумранитов, удостоенного в Евангелии имени Сына Громова, а в позднейшей иконографической традиции – символа орла. Или стремительного Марка с его постоянным «тотчас», опиравшегося на устные рассказы первоверховного апостола Петра, духовным сыном, спутником и толмачом при котором был он многие годы. Или антиохийского врача, писателя и художника Луки, греческий язык которого считают наиболее совершенным в Новом Завете...

И есть «пятое Евангелие» – сама Святая Земля. Вся живая, на цвет, и запах, и наощупь воспринимаемая нами Галилея – словно сошла со страниц Евангелия: со стадами и пастырями, рыбаками и лодками, мирными пшеничными полями, на которых ученики Иисуса срывали колосья, и яростными солнечными точилами Виноградника Божия – Кармила. В каждом селении вы найдете древние ручные жернова и масличные прессы, в каждом кургане – многослойные россыпи ханаанской, библейской, античной, византийской нумизматики, с «динарием кесаря», статиром из рыбины, пойманной Петром, «потерянной драхмой» и «зарытым талантом», «лептой вдовы» и сребренником Иуды... Чуть-чуть благоговейного воображения – и вы увидите себя не только в Земле Иисуса, но и в Его времени, на самом разломе эр и цивилизаций, в конце Ветхого и начале Нового Завета.

Именно так воспринимал Святую Землю епископ Михаил. Потому столь неизгладимое впечатление производят такие главы его книги, как I («И сказали апостолы Господу: умножь в нас веру»), III («Вы не от мира»), IX («Да приидет Царствие Твое»), XI («Посмотрите на полевые лилии...»), XIII («Утешитель же, Дух Святый... напомнит вам все, что Я говорил вам»), XV («Когда поведут предавать вас...»).

«Каждый из нас имеет свою глубину и напряженность веры, – этими словами открывается первая из названных глав. – При этом та и другая (глубина и напряженность. – Н. Л.) всякое мгновение в нас изменяются. Сейчас мы сильны духом, чувствуем его подъем, и вера так осязательно близка нам, ее тайны так прозрачны и очевидны для нашего духовного взора. Мгновение, – и волна веры отхлынула; самосознание померкло, потускнело; его цельный блеск покрылся точно рябью сомнений... Душа чувствует себя обнаженной и оставленной; тревога пустоты охватывает и сушит ее. Но она бессильна задержать закономерно идущий отлив. Волны нашей веры – лишь прибой и отбой к нашему духу беспредельного моря божественной жизни». И он (прибой) – в руках Бога. Он знает, сколько благодати веры для нас нужно. От Него зависит умножение ее, и не нам что-либо изменить в Его определении. Оно рассчитано на ту глубину нашего духа, которая недосягаема для нашего мелкого сознания; оно направлено к тем вечным целям, которые постоянно ускользают от нашей слабой и колеблющейся свободы».²⁴

...Или из главы «Вы не от мира»: «Мы, христиане, не от мира сего. Но это не значит, что наш мир – где-то отсюда за миллиарды верст, за бесконечными звездными мирами. Совсем нет. Он внутри нас самих, в окружающей нас природе, на всяком месте, в каждой душе. Он отделяется от нас не внешними пространствами, а лишь поверхностью той же самой жизни, которая на этой же земле со всех сторон охватывает нас.

Стремиться из этого мира в тот – не значит нестись и рваться в беспредельную даль. Это значит просто войти внутрь того, что находится в нас самих и вокруг. В моей душе, какова бы она сейчас ни была, просвечивает нечто высшее, благороднейшее и святое – та же душа, но только в более совершенной и прекрасной форме бытия. Идти туда, к тому просвету, осваиваться с тем, что открывается через него, – это и значит идти в тот небесный мир, к которому мы призваны Господом».²⁵

Эти главы хочется цитировать бесконечно. Но напомним еще лишь одну, XXIX, посвященную важнейшей и труднейшей проблеме прообраза, – отражению прошлого в нашем настоящем и предвосхищению в нем нашего будущего.

Непосредственным предметом размышления становится для епископа Михаила 19-я глава Евангелия от Иоанна с описанием последнего дня, последнего часа земной жизни Спасителя. Как известно, перед смертью распятый Христос попросил пить. И один из воинов надел на копье губку, обмакнул ее в уксус и поднес к губам страдальца. И Христос, воскликнув: «Свершилось!» – испустил дух (Ин.19:28–30).

Во многих местах Евангелия мы встречаем прямые напоминания евангелистов о том, что описываемые ими события являются исполнением ветхозаветных пророчеств. Обычно это подчеркивается словами «да сбудется Писание», «во исполнение сказанного» и т. п. Так и здесь. В одном из псалмов Давида читаются слова: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом» (Пс.68:22). Для Псалмопевца этот образ был одним из предельных выражений человеческой богооставленности, предательства близких, глубины человеческого горя. Неудивительно, что Новый Завет увидел в этой строчке псалма один из выразительных прообразов будущих мук Спасителя.

«Господь знал Свои прообразы и был их исполнением, – пишет епископ Михаил. – И каждый народ имеет свои прообразы и свои исполнения их, хотя они и частного характера, сообразно частной миссии на земле известного народа... Народ идет из силы в силу, сохраняя свой особенный, свойственный только ему, гений. И потому предшествующие ступени его духовной жизни суть прообразы его последующего развития... Потому-то выразители народного гения и имеют свои прообразы в предшествующей истории. Знать эти прообразы и в литературе, особенно народной, духовной и возвышенной, и в истории жизни, особенно в ее величайших и вдохновенных выразителях и подвижниках, – не только знать, но и жить в них, видеть, воспринимать высшую отражающуюся в них красоту и правду, чувствовать ее веяние и отражение в себе – это самый лучший путь воспитания к духовному служению своему народу, самое верное средство угадать ту тропинку к Богу, которой ему (народу) предназначено идти, и стать на нее самому».²⁶

Связь времен... Жестоко и непонятно закручена эта связь, недоведомым и недоступным для нашей слабой мысли образом сокрыта она в таинствах Божественного Промысла. Если Закланный Агнец пророков стал символом и прообразом Страдающего Искупителя, то сама Голгофская Жертва явилась в свою очередь прообразом на будущие времена крестного пути Церкви Христовой и воплощающей ее Святой Руси.

Естественно, прообраз и его исполнение, о которых говорит Михаил, не всегда могут быть соединены стройной причинно-следственной цепью, не всегда между ними бывает правильное, один к одному, соответствие. Пространство духовных связей, взаимопреломлений, предвосхищений и, наоборот, ретроспекций – всегда многомернее и сложнее нашей скудной житейской логики. Уж на что Библия – Книга Книг и Зеркало Бытия, – а и в ней взаимоотражения и взаимопроникновения Истории и Таинства, ветхозаветных пророчеств и новозаветных их воплощений не поддаются буквалистским расшифровкам.

Скорее, прообразы Библии есть не что иное, как архетипы, первосхемы, «элементарные частицы» духовной жизни человечества, из которых лепится – каждый раз заново – его история, которые вновь и вновь в каждую эпоху наполняются своим особым содержанием, облекаются новой плотью и, увы, новой кровью.

...А в конечном счете прообраз нынешних событий – не в прошлом, а в будущем. Кровавая и трудная история современного человечества – лишь образ, слабое опережающее отражение ожидающего всех нас Страшного Суда. Результат, который, собственно, уже вне истории – он и подтягивает, и закручивает историю в эту жесткую, по видимости порой бессмысленную, так больно бьющую нас пружину.

И нравственный урок, с очевидностью следующий из указанной нами главы из книги «Над Евангелием», состоит в осознании той ответственности, что лежит на нас, – не только за прошлое, сделавшееся прообразом настоящего, но в гораздо большей степени и за будущее, прообраз которого Бог и история прочтут завтра в нас с вами.

Может быть, именно в названном, типологическом смысле не менее важным, чем книжные труды епископа Михаила, был для Русской Церкви и русских богословов его личный пример христианского подвига и опытного богопознания. Преосвященный Михаил воплотил свой кафолический идеал в своей подвижнической жизни. «То был дух великий, дух апостольский, который распростирался далеко за пределы своей личной жизни и, в стремительном порыве любви и сострадания, желал всех людей, всю вселенную охватить собою и, очищая всех молитвенным пламенем, вознести ко Христу, – говорил митрополит Антоний в своей речи при погребении епископа Михаила. – Поистине преосвященный Михаил был одним из тех немногих людей, которые едва замечают окружающую их внешнюю действительность жизни и, обращаясь среди нее, исполняя дела своего звания, на самом деле бывают заняты всегда одной мыслью, одним чувством – скорбью за грешный мир, пламенным желанием общего спасения и блага, которые желают «всем быти вся, да всяко некия спасут». Это те избранные сосуды, что вместе с Христом могли бы сказать: огня приидох воврещи на землю, и что хочу, аще уже возгореся (Лк.12:49)».²⁷

Епископ Михаил не создал собственной богословской системы. И не мог создать – в силу постоянных болезней и недомоганий, в силу неготовности аудитории к восприятию новых богословских идей. И не хотел создавать – не только по присущему ему смирению, пониманию пределов собственных возможностей, но и в силу принципиальной, может быть, недостижимости установленной планки. Если действительно богословские свершения должны были и могли соответствовать только степени внутренней духовной зрелости, если, как считал Михаил, никакие реформы не могли помочь Церкви и России без воскрешения (именно не возрождения, как модно теперь говорить, а воскрешения из мертвых) самого духа церковного в чадах и пастырях Церкви, – время для обновления богословской мысли явно не было сколь-либо благоприятным.

Мы говорим (и вправе говорить) о влиянии Михаила, о сплотившемся было вокруг него «ученом монашеском братстве» в Петербургской академии... Но ведь реально-то братства было раз-два и обчелся... Реально-то из указанного кружка, кроме митрополита Антония (Храповицкого), ни одного крупного богослова не вышло, – а Михаил, как явствует из публикуемых писем, по многим богословским позициям и с Антонием не был согласен...

Но это, так сказать, момент количественный. Важнее соображения качества.

Значение наследия епископа Михаила, митрополита Антония и других восходящих к их кругу богословов, может быть, и вовсе следует искать не в создании какой-либо богословской системы. Когда в связи с этими именами говорят о «новой эпохе в русском богословии», имеют в виду прежде всего обновление самого языка богословствования, смелость в постановке проблем. Младший современник Михаила Д. С. Мережковский сказал однажды (кажется, по поводу Религиозно-философских собраний, одна из генеалогических нитей которых явно тянется к «богословским вечерам» в Санкт-Петербургской академии), что религиозно-философские дискуссии начала XX в. не решили тех или иных вопросов церковного сознания, но сделали их «еще вопроснее». Примерно то же можно сказать о работах епископа Михаила (Грибановского), как и митрополита Антония (Храповицкого) или архиепископа Илариона (Троицкого): благодаря их вдохновенному видению многие узловые проблемы русской богословской мысли и церковной жизни стали «еще вопроснее».

Более того. Если говорить о сугубо формальных богословских результатах, они даже могут настораживать неподготовленного наблюдателя. Главным глашатаем и главным идеологом всего направления справедливо считается Антоний (Храповицкий) – и мало кто из современных школьных богословов не считает его едва ли не еретиком. Одним из наиболее ярких последователей Антония был святитель Иларион (Троицкий) – иные академические авторы готовы и его записать в ту же категорию.

Так ли обстоит на деле?

Разумеется, не так. Даже те фрагменты внутреннего дружеского диалога Михаила с Антонием, которые удается реконструировать по опубликованным письмам, свидетельствуют о том, что каждый из них отдавал себе отчет в неокончательности, порой в силу этого и неотчетливости тех или иных конкретных формулировок. Время торопило. Оба (в гораздо большей степени Антоний) вынуждены были формулировать свои идеи и прозрения скорее в поэтических образах, чем в отвлеченных терминах. Спеша (и не успевая – в гораздо большей степени Михаил) сказать главное, им приходилось не обращать внимания на второстепенное. Практически перед нами картина богословско-поэтического прорыва – а не спокойного религиозно-философского дискурса, что характерно и в целом для Серебряного века. А названные мыслители, безусловно, и по времени деятельности, и по ментальности – тоже люди Серебряного века. Вообще, тоже люди...

По существу, при всех недостатках и срывах, неточностях и увлечениях именно ими подготовлена была почва для православного богословского ренессанса XX в. Разумеется, богословы следующих поколений лучше и глубже изучили и освоили наследие святоотеческой мысли (Михаил и Антоний могли лишь мечтать об этом – в силу зачаточного состояния русской патристики их времени), более свободно могли говорить и дискутировать (в силу исторического исчезновения синодальной рутины, по рукам и ногам связывавшей русскую богословскую мысль XIX – начала XX в.), более широко и разносторонне взаимодействовать с инославным, католическим и протестантским богословским наследием, в диалоге и противостоянии с которым только и может развиваться самостоятельная православная мысль. Разумеется... И все же богословы позднейших русских поколений – несчастных (по политическому, эмигрантскому своему статусу) и счастливых (по научным и творческим возможностям и открывающимся горизонтам) – в буквальном смысле слова «стоят на плечах гигантов». Тех представителей русской богословской науки, которые эту будущую эпоху возможностей и горизонтов подготовляли и звали.