Богословие преподобного Марка Подвижника

Труды преп. Марка занимают важное место в православной традиции. На его творения, как на авторитетнейший источник, ссылались многие из святых отцов Церкви, а сами сочинения имели широкое распространение в христианском мире.

В эпоху Вселенских соборов преп. Марка цитируют такие святые отцы как авва Дорофей Газский, преп. Иоанн Лествичник и преп. Иоанн Дамаскин. Если их преимущественно интересовало аскетическое учение преподобного, то исихастское движение XIV века вызвало интерес и к богословию преп. Марка: учению о дарование благодати Святого Духа в таинстве Крещения и явление её человеку по мере исполнения им заповедей. Его слова приводят преп. Григорий Синаит, свв. Каллист и Игнатий Ксанфопулы.

Интерес представляют не только те темы богословия преп. Марка, которые получили широкую известность и признание в Православной Церкви, но и те, которые такой известности не получили. Так сочинение, направленное против несторианского учения, не получив широкого распространения в древности, было открыто для науки лишь в конце XIX века. Христология преп. Марка представляет большой интерес как одна из первых попыток православного изложения учения о Христе в ответ на возникшую ересь несторианства.

В настоящее время особую актуальность приобретают такие темы богословия преп. Марка, как учение о свободе воли, о синергии человека и Божественной благодати в деле спасения.

Помимо исследования отдельных тем, актуальным представляется рассмотрение и систематизация в целом богословия преп. Марка, как важного наследия святоотеческой мысли.

Целью настоящего исследования является систематическое раскрытие основных тем богословского учения преп. Марка Подвижника. Под богословским учением, в данном случае, следует понимать то, что можно отнести к области догматического богословия.

В соответствии с целью исследования можно выделить следующие задачи:

1. Систематический анализ богословия преп. Марка в контексте богословских взглядов других христианских писателей.

2. Оценка соответствия отдельных богословских взглядов преп. Марка Свящ. Преданию.

3. Анализ богословской полемики, содержащейся в сочинениях преп. Марка.

В данной работе использован сравнительный метод исследования, предусматривающий изучение богословского наследия преп. Марка Подвижника в связи с богословским контекстом, в котором он писал свои творения, а также в целом с Преданием Православной Церкви. В процессе исследования также использовались такие методы как анализ и синтез. Методологически важным в нашем исследовании представляется принцип историзма, позволяющий правильно интерпретировать некоторые догматические формулировки преподобного.

Библиография работ о жизни и творениях преп. Марка невелика. В русскоязычной литературе сведений о нём и его богословии крайне мало.

Свт. Филарет Черниговский включил сведения о преп. Марке в общий курс патрологии. В «Историческом учении об отцах церкви», вышедшем в 1859 году, данные о жизни преп. Марках берутся из «Лавсаика» Палладия Еленопольского, церковных историй Созомена и Никифора Каллиста и из синаксаря греческой минеи. Свт. Филарет настаивает на том, что автором рассматриваемых нами сочинений является отшельник Марк Нитрийский⁴.

Свт. Филарет приводит список сочинений преподобного по «Библиотеке» свт. Фотия Константинопольского. Но он пропускает первое сочинение, стоящее в списке у константинопольского святителя – «О духовном законе», ошибочно полагая, что свт. Фотий его не указывает. Он считает это сочинение 37-ой беседой преп. Макария Великого⁵. С другой стороны, он причисляет к подлинным и известным свт. Фотию сочинениям «Главы о трезвении». Но свт. Фотий их, на самом деле, не упоминает, и преп. Марку они не принадлежат. Изложение учения преподобного свт. Филарет ограничивает приведением выдержек, в том числе и богословского содержания, из труда «О тех, которые думают оправдаться делами». При этом святитель справедливо замечает, что «эти наставления не во всём сходны с теми, которые мы слышали у блж. Августина»⁶. Замечание это, очевидно, касается различия между блж. Августином и преп. Марком в учении о соотношении благодати и свободы воли в деле спасения.

В 1858 году, за год до издания свт. Филаретом своего фундаментального труда, выходит новый перевод нравственно-подвижнических слов преп. Марка, подготовленный Оптиной пустынью. И там в качестве введения публикуется перевод того места из «Библиотеки» свт. Фотия, где описываются сочинения преподобного (за исключением диалога «О Мелхиседеке», о котором свт. Фотий говорит отдельно), начиная с сочинения «О законе духовном»⁷.

Несколько строк преп. Марку уделил профессор П.С. Казанский в своём труде «Об источниках для истории монашества египетского в IV и V веках». Сказав о близости по духу творений преп. Марка преп. Макарию Великому, он отмечает, что нет данных для определения времени его жизни. Так же, ссылаясь на издателя творений преп. Макария Великого Ж. Флёсса, П.С. Казанский приводит необычное предположение, что если преп. Марк есть тот Марк, о котором говорится в XX главе «Лавсаика», то он может быть одним лицом с преп. Макарием Александрийским. То есть, повествуя о Марке, преп. Макарий Александрийский рассказывал, таким образом, о себе⁸.

Архиепископ Сергий (Спасский) в «Полном месяцеслове Востока» пишет, что преп. Марк был слушателем свт. Иоанна Златоуста, прожил 100 лет, проведя 60 из них, по разлучению со святителем, в нитрийской пустыни, почив соответственно около середины V века⁹.

Профессор Н.И. Барсов в «Очерках из истории христианской проповеди» о заочном споре между свт. Филаретом Черниговским и иезуитом А. Галланди относительно того, кем был преподобный, высказывается как о вопросе, который трудно решить с точностью. Написав, что ещё свт. Фотию были известны восемь сочинений преп. Марка, он заимствует этот список не из первоисточника, а приводит ошибочный, содержащийся у свт. Филарета Черниговского. Принадлежит ли сочинение «О законе духовном» преподобному, собственного мнения профессор не высказывает, указывая как на мнения западных учёных, так и свт. Филарета. О вновь открытом в 1748 году диалоге «О Мелхиседеке» он ошибочно пишет, как о сочинении, неизвестном свт. Фотию¹⁰. Говоря о близком сходстве, вплоть «до полного тождества в выражениях» слов преп. Марка с сочинениями преп. Макария Великого, Н.И. Барсов ссылается на сочинение «Главы о трезвении», хотя в то время авторство этого труда уже оспаривалось. В результате делается вывод о том, что оба проповедника жили в одно и то же время и в одном и том же месте, обмениваясь мыслями и пользуясь сочинениями друг друга¹¹.

Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона относит преп. Марка к египетским отшельникам IV века. Отмечается важность для догматического богословия беседы преподобного «О Крещении»: «по изложению в ней учения о свободе воли, за которое Римской Церковью она отнесена к числу пелагианских, запрещённых книг»¹².

Значительно более глубокий анализ сведений о жизни преподобного содержится в работе А. Юрьевского «Марк пустынник и его новооткрытое слово против несториан»¹³. А. Юрьевский предполагает, что существовало два преп. Марка писателя. Один, упоминаемый в «Лавсаике», живший в IV веке, писал сочинения нравственно-аскетические, а другой, живший во время несторианского спора, догматико-полемические: «О Мелхиседеке» и «Против несториан»¹⁴. Следует отметить, что труд А. Юрьевского является первым специальным исследованием богословия преподобного в русской патрологии. К обстоятельствам, существенно снижающим качество его работы, относится то, что сочинение «Против несториан» рассматривается вне связи с сочинением «О Мелхиседеке», что не позволяет провести качественный анализ христологической терминологии преподобного в исследуемом творении. Кроме того, рассматриваемое сочинение преп. Марка практически не сопоставляется с творениями других христианских писателей.

К.Д. Попов дал краткий обзор сочинения «О Крещении» преп. Марка в примечаниях к «Слову аскетическому» блж. Диадоха Фотикийского¹⁵. По словам исследователя, так как учение мессалиан в сочинении преп. Марка подробнее излагается и опровергается, то оно может разъяснять полемику против мессалиан блж. Диадоха¹⁶.

Характеристику богословия преп. Марка дал прот. Георгий Флоровский. Он отмечает, что нравственные наставления преп. Марк приводит к догматическим предпосылкам, развивая связное учение о грехе и спасении, о свободе и благодати. В диалоге «Против несториан» прот. Георгий видит умеренное антиохийское богословие¹⁷. Прот. Георгий относит время жизни преп. Марка к первой половине V века, а место подвигов – к Галатии, близ Анкиры, где преп. Марк был сначала настоятелем киновии, а потом ушёл в пустыню и подвизался, как отшельник¹⁸.

В 2003 году в Московской Духовной Академии была защищена диссертация на соискание учёной степени кандидата богословия диаконом Алексеем Зверевым «Аскетические воззрения преподобного Марка Подвижника». Помимо заявленного анализа аскетических воззрений преподобного, диакон Алексей освещает также тему, стоящую на стыке аскетики и богословия: действия благодати таинства Крещения на христианина.

А.Г. Дунаев в предисловии к изданию творений преп. Макария Великого посвятил несколько страниц разбору некоторых аспектов учения преп. Марка, содержащихся в сочинении «О Крещении»¹⁹. По его мнению, преп. Марк в указанном сочинении приходит к выводу о том, что каждый после Крещения сам ответственен за свою смертность. А.Г. Дунаев напоминает о церковном Предании, по которому Божия Матерь не имела личных грехов, но окончила свою земную жизнь Успением. Поэтому, если «смерть никак не связана с личным грехом, а является свойством человеческой природы после грехопадения», то «рушатся все доводы Марка, а заодно и подавляющего большинства византийских святых отцов»²⁰. В качестве альтернативы, как кажется, наиболее приемлемой для А.Г. Дунаева, он предлагает такой вариант ответа: «Богоматерь, не совершив греха и не будучи подверженной смерти... дала добровольное согласие на смерть. Но в таком случае Божия Матерь становится соучастницей Христа в деле искупления человечества»²¹. На наш взгляд, подобные интерпретации учения преп. Марка, являются ошибочными, что будет показано в соответствующей главе настоящей диссертации.

В качестве итога А.Г. Дунаев заключает, что «если оставить в стороне мариологические трудности, то рассуждения преп. Марка Подвижника, при некотором отличии акцентов, следует признать очень близкими по духу к Макарию»²².

А. И. Сидоров излагает содержание труда «Против несториан» преп. Марка среди статей, вышедших в работе «Святые отцы в истории Православной Церкви»²³. Анализируя указанное сочинение преподобного, профессор высказывается против того, чтобы относить его (как это делают некоторые западные исследователи) к так называемому «монашескому богословию» (mönchische Theologie), поскольку это сочинение принципиально не отличается от творений свт. Прокла Кизического или свт. Феодота Анкирского, направленных против несторианства. А.И. Сидоров пишет, что как преп. Марк, так и упомянутые святители, полемизируя с несторианством, выражали соборное веросознание Церкви²⁴.

Среди западных учёных, наибольший вклад в исследовании личности преп. Марка внёс И. Кунце. В труде «Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis»²⁵ он предположил, что первоначально преп. Марк жил среди аскетов Нила, затем стал настоятелем монастыря близ Анкиры в Галатии, после удалился в пустыню, возможно пустыню Иудейскую. Одну из глав своего сочинения он назвал «Богословие Марка», оговариваясь, что хотя исследование богословия преп. Марка выходит за пределы его труда, он вынужден дать некоторые пояснения по христологии исследуемого автора²⁶.

И. Кунце назван успешно разгадавшим тайну преп. Марка в «Dictionnaire de théologie catholique»²⁷. Часто именно гипотеза И. Кунце приводится в справочной литературе²⁸, она содержится во введении к новогреческому переводу одного из сочинений преподобного²⁹. Этой гипотезы придерживаются в своих курсах по патрологии О. Барденхевер³⁰ и И. Квастен³¹.

П. Христу в 3 томе «Ελληνική πατρολογία» хотя и соглашается с тем, что преп. Марк был настоятелем монастыря близ Анкиры, считает, что после он удалился не в Иудейскую, а в Галатийскую пустыню³². Он не только, подобно О. Барденхеверу или И. Квастену, даёт обзор творений преподобного, но и кратко излагает основные пункты учения.

К современным западным исследователям богословия преподобного относится епископ Диоклийский Каллист (Уэр), защитивший в 1965 году диссертацию в Оксфорде по теме: «Аскетические труды Марка Пустынника» (The ascetic writings of Mark the Hermit). В 1970 он опубликовал в серии «Studia Patristica» статью «Таинство Крещения и аскетическая жизнь по учению Марка Монаха»³³. В этой краткой работе епископ Каллист показывает антимессалианский характер учения о Крещении преп. Марка, приводит параллели с учением о Крещении преп. Макария Великого и свт. Григория Нисского.

Большой резонанс вызвала гипотеза Г. Чедвига, который предположил, что преп. Марк жил в V–VI веках и был монофизитом, являясь настоятелем монастыря близ Тарса³⁴. Но подтверждения эта гипотеза не получила.

По другой гипотезе, выдвинутой Ж. Грибомоном, преп. Марк был египетским «антиоригенистом», писавшим в самом начале V века. Ж. Грибомон является автором статей о преп. Марке в «Dictionnaire de spiritualit黳⁵ и «Encyclopedia of the Early Church»³⁶.

Наиболее ценными исследованиями о преп. Марке являются статьи Ж.-М. Дюрана в издании текстов преподобного в серии «Sources Chrétiennes» (тома 445 и 455). Он даёт оценку гипотез о том, кем был преп. Марк, в какое время он жил, кратко освещает вопрос истории текста, анализирует каждое из сочинений преподобного. Учёный предполагает, что «Послание к монаху Николаю», на котором строятся гипотезы о том, что преподобный был настоятелем монастыря в Анкире, на самом деле преп. Марку не принадлежит, так как сильно отличается от других творений преподобного³⁷. Но, несмотря на это, Ж.-М. Дюран склоняется к тому, что преп. Марк жил в небольшом городе Малой Азии и писал в конце IV – первой трети V века³⁸.

Таким образом, в русскоязычной литературе единственной работой, в которой специально исследуется богословие преп. Марка, стало исследование А. Юрьевского, содержащее анализ труда «Против несториан». Среди западных православных авторов учение о таинстве Крещения у преп. Марка исследовал еп. Каллист (Уэр). В ряде иноязычных исследований так же затрагиваются некоторые вопросы богословия преподобного, а Ж.-М. Дюраном был выполнен анализ каждого сочинения преп. Марка. Но при этом, насколько нам известно, нет работы, систематически анализирующей богословие всего корпуса трудов преподобного. Тем более нет работы, содержащей общий анализ богословия преп. Марка в свете Предания Церкви. Этим также объясняется актуальность настоящего исследования.

Источниковую базу исследования составили критическое издание творений преп. Марка в SC, сочинения церковных писателей содержащиеся в PG, PL, АСО, SС, TLG, а также переводы на русский язык.

Цитирование основного корпуса творений преп. Марка Подвижника в работе производится по переводу Оптиной пустыни³⁹, откорректированному нами по тексту SС. Сочинение «Против несториан» цитируется по переводу Б. Барчунова⁴⁰, также в нашей редакции. Сочинение «О Мелхиседеке» цитируется по переводу, выполненному нами.

Работа состоит из введения, четырёх глав, заключения, библиографии и двух приложений.

В первой главе рассматриваются сведения, которые могут иметь отношение к жизни преп. Марка, даётся обзор гипотез о том, кем мог быть автор известных творений. Приводятся свидетельства древних церковных авторов об исследуемых творениях, даются краткие сведения об истории текста творений преподобного, от рукописей до последних изданий, и, отдельно, история переводов на русский язык.

Во второй главе даётся краткая характеристика творений преп. Марка. При этом акцент делается на их богословском содержании.

Третья глава является основной в данном исследовании. Она содержит анализ богословских воззрений преподобного.

В четвёртую главу выделен анализ богословской полемики преп. Марка.

В приложении 1 приводится таблица соответствия между нумерацией глав сочинений «О законе духовном» и «О тех, которые думают оправдаться делами» по изданию «Sources Chrétiennes» (воспроизводящей нумерацию PG) и русскому переводу.

В приложении 2 приводится авторский перевод сочинения преп. Марка «О Мелхиседеке».

Бесспорных жизнеописаний автора трудов, надписанных именем Марка Подвижника, не существует. В рукописях Марка часто называют «монахом», «подвижником» и «аввою». В наиболее древней сохранившейся рукописи, содержащей творения преп. Марка (датируется 534 годом), преп. Марк дважды назван «Египтянином»⁴¹.

Некоторые рукописи, наиболее древняя из которых датируется X веком (Marcianus gr. 133 из Венеции), отождествляют автора с тем Марком Подвижником (ἀσκητής), который упоминается епископом Еленопольским Палладием († 430) в «Лавсаике» и Созоменом († кон. IV в.) в «Церковной истории»⁴². Такие же сведения содержатся в месяцеслове императора Василия Порфирородного († 802) и в Синаксаре греческих миней от 5 марта, где Марк называется автором назидательных и полезных слов⁴³.

В «Лавсаике», составленном Палладием Еленопольским, повествуется о подвижнике Марке, знавшем от юности наизусть Писание Ветхого и Нового Заветов и бывшем, как никто другой, кротким и скромным. Преп. Макарий Александрийский, по повествованию «Лавсаика», рассказывал о нём, что преподобного причащал всегда ангел, беря с жертвенника Святые Дары⁴⁴. Палладий описывает, что придя к Марку и сев у порога его кельи, он услышал, как подвижник «боролся с самим собой и дьяволом»⁴⁵, обращая свою речь то к дьяволу, то к самому себе. Палладий пишет, что тогда это был уже столетний старец, который не имел и зубов⁴⁶.

У Палладия сведения о Марке берёт Созомен для своей «Церковной истории». Созомен называет его знаменитым, пишет, что с молодых лет он был кроток, воздержан и хорошо помнил Свящ. Писание. Также упоминает и о свидетельстве преп. Макария, по которому преп. Марк всегда причащался от ангела. Но в отличие от Палладия, Созомен указывает место подвигов преподобного – Скит⁴⁷. Указаний на то, что Марк написал какие-либо труды, у Палладия и Созомена не содержится.

На основании «Лавсаика» Палладия можно восстановить примерное время жизни упоминаемого у него Марка. Палладий пришёл к Марку, когда тот был уже столетним старцем. Известно, что это было после 388 года, когда Палладий удалился в пустыню, и до 395 года – года кончины преп. Макария Александрийского, вместе с которым идёт повествование о Марке.

А. Юрьевский же относит описанную у Палладия встречу с Марком ещё на полстолетия раньше, так как считает, что к старцу Марку пришёл не сам Палладий, а преп. Макарий Александрийский. Тем самым он относит всю двадцать первую главу «Лавсаика» к записи рассказа преп. Макария, обращённого к Палладию⁴⁸.

В любом случае, ассоциировать Марка, свидетельства о котором содержатся у Палладия и Созомена, с автором трудов, надписанных именем Марка, невозможно из-за хронологического несовпадения. Ведь Марк, о котором пишет Палладий, был столетним старцем как минимум за треть столетия до начала несторианского спора. Сочинения же «Против несториан» и «О Мелхиседеке», надписанные именем преп. Марка, не могли быть созданы ранее возникновения этого спора.

А. Юрьевский, чтобы сохранить авторство сочинений нравственно-аскетического содержания за тем Марком, о котором пишет Палладий, предложил указанные выше два догматико-полемических сочинения считать написанными другим Марком, жившим позднее⁴⁹. Но большого распространения эта гипотеза не получила, и большинство современных исследователей полагает, что автором всего корпуса творений было одно лицо⁵⁰. Доводы в пользу этого изложены нами в главе 2.9.

Другим источником сведений о преп. Марке Подвижнике являются записи из «Хроники» Георгия Монаха (IX век). Георгий пишет, что свт. Иоанн Златоуст «имел учеников: епископов Прокла, Палладия и Бриссона (βρίσσωνα), подвижников Марка, Нила и Исидора Пелусиота»⁵¹. В другом месте Георгий называет Марка «божественным и учеником (φοιτητής) Златоуста»⁵², цитируя преподобного в своём повествовании о Мелхиседеке. Другой церковный историк, Никифор Каллист (XIV век), вслед за Георгием также называет подвижника Марка (ἀσκητής Μάρκος) учеником свт. Иоанна Златоуста, как и Исидора Пелусиота⁵³ и блж. Феодорита Кирского⁵⁴.

Но историческую ценность эти записи теряют из-за несоответствий: не мог быть учеником константинопольского святителя преп. Исидор Пелусиот, который никогда не покидал Египта⁵⁵. Не мог быть учеником свт. Иоанна и блж. Феодорит Кирский, так как ему, родившемуся в 386–393 (последняя дата более вероятна⁵⁶), было не более 11 лет, когда свт. Иоанн был вызван в Константинополь в 397 году.

То, что преп. Марк не был учеником свт. Иоанна Златоуста, подтверждается цитированием им второго послания апостола Петра⁵⁷. В Сирии это послание в канон Свящ. Писания в то время не входило. Его никогда не приводил ни свт. Иоанн Златоуст († 407 г.), ни Феодор Мопсуестийский († 428 г.), ни блж. Феодорит Кирский († ок. 466 г.)⁵⁸. Скорее всего, сообщения древних авторов об ученичестве преп. Марка у свт. Иоанна опираются не на исторические документы, а строятся на предположении, которое возникает при чтении творений преподобного⁵⁹.

Из истории Древней Церкви того времени известны и другие лица, носящие имя Марка. К ним относятся Марк, епископ Арефский, предложивший на Сирмийском соборе 351 года символ веры; Марк, ученик аввы Силуана из пустыни Скит; Марк Афинянин, подвижник Ливийской пустыни IV века; Марк диакон (IV–V), составитель жизнеописания святого Порфирия, епископа Газского. Но связывать с ними преп. Марка, автора рассматриваемых сочинений, также нет никаких оснований⁶⁰.

И. Кунце обращает внимание на «Послание к монаху Николаю». В этом послании указывается, что Николай, спасшись после кораблекрушения, был принят в Анкире «некоторым милостивым мужем». А после, получив наставление вместе «с благоговейнейшим сыном Епифанием», они «были приняты от святых рабов Божиих как истинные чада»⁶¹. Очевидно, здесь речь идёт о вступлении Николая в монастырь. А осведомлённость преп. Марка, делает предположение И. Кунце, может быть вызвана тем, что преподобный являлся настоятелем монастыря, в который был принят Николай. Кроме того, богословский язык преп. Марка в сочинении «Против несториан» схож с языком проповедей свт. Феодота, который был во время начала несторианского спора и, следовательно, написания преподобным своего труда, епископом Анкиры, города Малой Азии⁶². С другой стороны, сочинение «Против несториан», по мнению И. Кунце, не могло появиться в Египте, где Несторий почти не имел приверженцев⁶³.

После своего настоятельства, по версии И. Кунце, преп. Марк удаляется в Палестину. И именно о нём повествуется в «Луге духовном» Иоанна Мосха как об отшельнике авве Марке⁶⁴. Этот авва Марк жил близ монастыря Пентуклы в Палестине и «в течение шестидесяти девяти лет вёл такой образ жизни: постился по целым неделям, так что некоторые считали его бесплотным. Он трудился день и ночь по заповеди Христа и всё раздавал бедным, не принимая за то никакого воздаяния»⁶⁵.

П. Христу соглашается с И. Кунце в том, что преп. Марк был настоятелем монастыря близ Анкиры, но считает, что оставив настоятельство, преподобный удалился не в Иудейскую, а Галатийскую пустыню⁶⁶.

По гипотезе, выдвинутой Г. Чедвигом, преп. Марк жил в V–VI веках и был настоятелем монастыря около Тарса⁶⁷. Автор рассматриваемых сочинений отождествляется с тем Марком, о котором упоминает в двух письмах Севир Антиохийский, как о возможно уклонившемся от правильного для него вероисповедания (монофизитства). После появления этой гипотезы она сразу была подвергнута критике со стороны О. Гессе, считавшим, что преп. Марк был египетским монахом, принимавшем участие в начале несторианского спора⁶⁸. Ж.-М. Дюран также пишет о невозможности относить сочинение преп. Марка «Против несториан» к началу VI века и тем более говорить об его сирийском происхождении, как то предлагает Г. Чедвиг⁶⁹.

Таким образом, рассматривая исторические свидетельства и современные гипотезы относительно жизни преп. Марка, следует признать, что мы не имеем достоверных фактов о жизни преп. Марка. Если ранее преп. Марк преимущественно ассоциировался с египетским подвижником, описанным у Палладия и Созомена, то в современной литературе преобладает версия, что преподобный жил в Малой Азии. С большей уверенностью можно утверждать только то, что преп. Марк жил во время начала несторианского спора⁷⁰.

Первое по времени упоминание о творениях преп. Марка содержится в «Душеполезных поучениях» преп. аввы Дорофея Газского (VI век)⁷¹. Он дважды свободно цитирует его, один раз приводя слова о сокрушении сердечном⁷², а другой – о злобе (κακία)⁷³.

Не называя по имени преп. Марка, дважды его слова приводит преп. Иоанн Лествичник (ок. 575 – ок. 650)⁷⁴. Так он пишет, что просвещеннейшие и рассудительнийшие из отцов говорили о набеге (παραρριπισμός) мысли⁷⁵. Об этом, насколько известно⁷⁶, используя слово παραρριπισμός, писал только преп. Марк⁷⁷. Далее преп. Иоанн приводит мнение преп. Марка как одно из возможных: «если бы не предшествовал ум, то и тело не последовало бы»⁷⁸. Второй раз преп. Иоанн приводит слова преп. Марка более близко к тексту: «Я услышал некоего почтенного сказавшего⁷⁹: положим, что есть двенадцать бесчестных страстей; если произвольно возлюбишь одну из них, то есть гордость, то и одна сия наполнит место прочих одиннадцати»⁸⁰.

Помимо этого, еп. Каллист (Уэр) указывает четыре возможные реминисценции, а также отмечает усвоение преп. Иоанном словаря преп. Марка о развитии страсти⁸¹.

Многократно слова преп. Марка приводит преп. Исаак Сирин (VII век). В частности, цитирует его слова о различии знания добродетели и знания Бога⁸². Среди других сирийских авторов Церкви Востока преп. Марка упоминают Авраам из Кашкара († 588), Бабай Великий († 661), Симеон д-Тайбуте (Милостивый) († ок. 680)⁸³.

Преп. Исихий Синаит (вероятно VIII–Х в.) в сочинении «О воздержании и добродетели» без указания на автора пересказывает учение преп. Марка о скорбях, страстях, об обязательности соблюдения всякой заповеди, о том, что Царствие Небесное не есть награда за дела, но дар⁸⁴. Так как ранее это сочинение ошибочно приписывалось преп. Исихию Иерусалимскому († 432), то это давало А. Юрьевскому основания считать это прямым доказательством раннего происхождения аскетических творений преп. Марка и отвергать единое их авторство с догматико-полемическими сочинениями⁸⁵.

Преп. Иоанн Дамаскин († до 754), в сочинении «О добродетелях и пороках» ссылается на слова преп. Марка из «Послания к монаху Николаю» о забвении, унынии и неведении, называя Марка «премудрейшим из подвижников»⁸⁶.

Преп. Феодор Студит († 826) в своём завещании упоминает о сочинениях преп. Марка:

«всякую Богодухновенную книгу Ветхого и Нового заветов принимаю, также жития и Божественные писания всех богоносных отцов, учителей и подвижников. Говорю же это из-за безумного Памфила, который, придя с востока, оклеветал этих преподобных, то есть Марка, Исаию, Варсануфия, Дорофея, и Исихия; ... в их учениях я не нашёл нечестия, но, наоборот, многую душевную пользу»⁸⁷.

Упомянутый Памфил, вероятнее всего, подозревал преп. Марка, как и других перечисленных святых отцов, в монофизитстве⁸⁸.

Единственным трудом в древней Церкви, в котором содержится заимствование из догматико-полемического сочинения преподобного⁸⁹, является «Хроника» Георгия Монаха (IX в.), в которой содержится повествование о Мелхиседеке⁹⁰.

Свт. Фотий Константинопольский († ок. 896) описал творения преп. Марка в своей «Библиотеке». Он пишет: «Мы прочли книгу Марка инока [состоящую] из восьми слов»⁹¹ и последовательно описывает сочинения «О законе духовном», «О тех, которые думают оправдаться делами», «О покаянии», «О Крещении», «Советы ума своей душе», «Прение со схоластиком», «О посте» и «Послание к монаху Николаю»⁹². Свт. Фотий видел несколько списков творений преп. Марка, так как отмечает разный порядок слов в этих списках.

Свт. Фотий делает заметки о богословском учении, содержащемся в сочинениях преп. Марка. В сочинении «О Крещении» он отмечает мысль, «что чрез спасительное Крещение таинственно дарована нам свобода и очищение от грехов, и вселилась в нас благодать Пресвятого Духа»⁹³. В труде «Советы ума своей душе» «ясно доказывается, что не другие виновны в наших согрешениях, а мы сами»⁹⁴.

Сочинение «О Мелхиседеке», по свт. Фотию, причастно появлению ереси. Какая эта ересь святитель не указывает, но, скорее всего, он имеет в виду монофизитство⁹⁵. Кроме того, свт. Фотий отмечает непоследовательность в опровержении мелхиседекиан. Тем не менее, он считает, что и из этой книги можно извлечь полезное⁹⁶.

В следующей записи «Библиотеки» свт. Фотий замечает относительно свт. Диадоха Фотикийского, что «речь слагается у него безукоризненно и мысль проявляет мудрость от дел. Однако превосходя Марка тем и другим качеством, он иногда противоречит мыслям [Марка]»⁹⁷.

О творениях преп. Марка упоминает преп. Симеон Новый Богослов († 1022) в «Наставлениях». Он повествует, что некий юноша Георгий, живший в Константинополе, принял от одного святого монаха вместе с его устным наставлением и книгу преп. Марка Подвижника «О духовном законе». Прочитав её и получивши большую пользу, он во время молитвы удостоился невещественного Божественного осияния, исполнившего и то место, в котором он находился⁹⁸.

Во втором тысячелетии в связи с исихастским движением XIV века востребованным оказалось учение преп. Марка о действии благодати Святого Духа и связанное с ним учение о таинстве Крещения.

Свв. Каллист и Игнатий Ксанфопулы (XIV век) многократно ссылаются на аскетическое учение преп. Марка. В «Наставлениях безмолвствующим» они приводят цитату преподобного, в которой сказано, что в Крещении подаётся совершенная благодать Святого Духа, открывающаяся по мере исполнения заповедей⁹⁹.

Преп. Григорий Синаит († 1346) в сочинении «О безмолвии и молитве» также ссылается на преп. Марка и, в частности, пишет:

«действие (ἐνέργεια) Духа, которого мы таинственно (μυστικῶς) получили в Крещении, приобретается двумя способами. Прежде всего, следует вообще сказать, что дар [Святого Духа] открывается исполнением заповедей с помощью великого и долговременного труда, как сказал подвижник Марк»¹⁰⁰.

Далее преп. Григорий пишет о втором способе – о памятовании Бога, при котором действие Духа Святого открывается быстрее, чем через исполнение заповедей¹⁰¹.

Никифор Каллист († ок. 1350) упоминает творения преп. Марка в «Церковной истории». Он сообщает, что преп. Марк оставил множество писаний, из которых он видел восемь, по числу главных страстей. Кроме того, преп. Марк, по словам Никифора, написал ещё тридцать два сочинения, в которых «проходит весь путь подвижнической жизни»¹⁰². Скорее всего, указание на тридцать два сочинения ошибочно.

Помимо свидетельств церковных писателей, на широкую известность творений преп. Марка в Древней Церкви указывают сохранившиеся рукописи. Известно более сорока рукописей, датируемых с IX по XVI век¹⁰³. Отличия этих текстов между собой дают основание предполагать, что многие рукописи были утрачены¹⁰⁴. Незначительное распространение получило только сочинение «Против несториан»: оно содержится лишь в двух рукописях, датируемых X и XIII веками.

Порядок следования творений в рукописях сильно разнится. Чаще всего на первом месте идут сочинения «О законе духовном» и «О тех, которые думают оправдаться делами». В наиболее древних рукописях часто на первом месте стоит слово «О покаянии», может быть, для указания, что с покаяния начинается путь ко спасению. Сочинение «Против несториан» в дошедших рукописях стоит на последнем месте.

Наиболее древними переводами творений преп. Марка являются переводы на сирийский язык. Известно двенадцать сирийских рукописей, содержащих творения преп. Марка¹⁰⁵, среди которых и наиболее древний текст дошедших до нас творений преподобного (Add. 12175, Британская библиотека). Эта рукопись датируется 533–534 годами и содержит сочинения «О законе духовном» и «О тех, которые думают оправдаться делами». В сирийских рукописях отсутствует сочинение «Против несториан», а также «Послание к монаху Николаю» и «О посте».

С сирийского языка произведения преп. Марка переводились на арабский. В двух известных рукописях, датируемых 901 и 1493 годом, содержатся выдержки из слов «О покаянии», «О законе духовном» и «Советы ума своей душе». Те же выдержки в том же порядке содержатся в грузинском переводе X века, хранящемся в монастыре св. Екатерины на Синае¹⁰⁶.

После изобретения книгопечатания первыми стали издавать произведения преп. Марка протестанты. Они видели в этих сочинениях опровержение католического учения об оправдании посредством дел.

Так, в 1531 году В. Обсопеус (Obsopaeus) перевёл на латинский и издал в Генуе сочинения «О законе духовном» и «О тех, которые думают оправдаться делами». К особенностям его издания относится то, что он не стал воспроизводить имеющуюся в рукописях нумерацию глав. Преп. Марк в заглавии издания именуется «Marcus Eremite» (Марк Пустынник)¹⁰⁷. В 1550 году это издание было перепечатано в Базеле Г. Петри¹⁰⁸.

Немного позже сочинения преп. Марка стали издавать католики. Их он интересовал как аскетический писатель. Так в 1557 году П. Зини издал в Вероне перевод на латинский язык сочинений «О Крещении», «О посте» и «Советы ума своей душе». В 1563 году Ж. Пико (лат. Picus) публикует на латыни сочинения «О покаянии», «О Крещении», «Послание к монаху Николаю», «Прение со схоластиком», «Советы ума своей душе» и добавляет к ним «О законе духовном» и «О тех, которые думают оправдаться делами» из издания В. Обсопеуса, вводя нумерацию глав.

Также в 1563 году Ж. Пико впервые издаёт преп. Марка на греческом языке. Издание было осуществлено по довольно посредственной рукописи XIV века (Gr. 1037, Paris, BnF). К ней он добавляет «Главы о трезвении», считая их подлинными произведениями преподобного¹⁰⁹.

В 1624 году Ф. Дюк в Париже объединил изданные Ж. Пико сочинения в одном греко-латинском издании, добавив слово «О рае и законе духовном»¹¹⁰.

В 1748 году епископ Бальтазар Ремониди опубликовал греческий текст с латинским переводом сочинений «О посте» и «О Мелхиседеке» по рукописи Ottobonianus 397, находившейся в его личном владении¹¹¹.

В 1772 в патролог А. Галланди объединил изданное Ж. Пико и В. Ремондини в восьмом томе своей 14-томной «Bibliotheca veterum patrum antiquotumque scriptorium ecclesiaticorum Graecorum», таким образом, опубликовав вместе все известные на то время творения преподобного. В примечаниях иезуит А. Галланди поместил предостережения против неверного понимания изречений преп. Марка. Следы этих предостережений попали и в патрологию Миня. А. Галланди выразил сомнение в принадлежности «Глав о трезвении» преп. Марку, а один из его друзей заметил сходство с текстами преп. Макария Великого¹¹². Среди сочинений преп. Марка А. Галланди не помещает и слово «О рае и законе духовном», относя его к сочинениям преп. Макария Великого¹¹³.

В 1864 это издание Галланди перепечатывается в 65 томе патрологии Миня¹¹⁴. Таким образом, находящиеся в PG творения преп. Марка имеют следующие источники греческого текста и латинского перевода:

На Востоке сочинения «О законе духовном», «О тех, которые думают оправдаться делами» и «Послание к монаху Николаю» преп. Марка были включены в «Добротолюбие», подготовленное к изданию свт. Макарием Нотарой и преп. Никодимом Святогорцем. По Ж.-М. Дюрану, за основу была взята рукопись XIV века, находящаяся сейчас в Афинской национальной библиотеке (№ 547). В отличие от текста, подготовленного на Западе и включённого в патрологию Миня, издание содержало разночтения из трёх рукописных традиций¹¹⁵. Первое издание «Добротолюбия» было напечатано в 1782 году в Венеции.

В конце XIX века в монастыре св. Саввы в Иерусалиме учёным А.И. Пападопуло-Керамевсом была обнаружена рукопись XIII века, содержащая помимо всех известных творений преподобного, ранее неизвестное слово «Против несториан». Свою находку он опубликовал в 1891 году в Санкт-Петербурге в сборнике открытых им рукописей¹¹⁶.

В 1905 году итальянский учёный и аббат Д. Коцца-Луци (J. Cozza-Luzi) опубликовал вторую рукопись, содержащую слово «Против несториан»¹¹⁷. Рукопись датируется 965 годом и была обнаружена в итальянском монастыре Гроттаферрара, в котором Д. Коцца-Луци был настоятелем.

Критическое издание всех творений преп. Марка было подготовлено Ж.– М. Дюраном в серии «Sources Chrétiennes». В томах 445 (1999 г.) и 455 (2000 г.) содержатся все известные на сегодняшний день творения преп. Марка, с выполненным Ж.-М. Дюраном французским переводом и вводными статьями. В критическом аппарате издания учтены восемнадцать рукописей из сорока проанализированных. На сегодня это является лучшим изданием творений преподобного.

Творения преп. Марка были известны и на Руси. Рукописи его творений имелись в библиотеках Кирилло-Белозерского («О тех, которые думают оправдаться делами» и избранные главы «Что есть помогающее иноку во всяком искушении и скорби») и Иосифо-Волоцкого («О законе духовном» и «О покаянии») монастырей¹¹⁸. Преп. Марка цитирует преп. Нил Сорский¹¹⁹ и Иосиф Волоцкий¹²⁰.

Преп. Паисий (Величковский) перевёл творения преп. Марка на славянский язык в составе «Добротолюбия», изданного в Москве в 1793 году.

На русский язык преп. Марка первым начал переводить прот. Герасим Павский (1787–1863). В 1821 году в журнале «Христианское чтение» (№ 3) он опубликовал перевод сочинений «О законе духовном» и «О тех, которые думают оправдаться делами», в 1828 (№ 29) – «Советы ума своей душе», в 1834 году (№ 2) – «О посте».

В 1858 году в Оптиной пустыни было подготовлено издание новых переводов творений преподобного, в которое вошли сочинения «О законе духовном», «О тех, которые думают оправдаться делами», «О покаянии», «О Крещении», «Советы ума своей душе», «Прение со схоластиком», «О духовном рае и законе», «О посте», «Послание к монаху Николаю», «О трезвении». При новом переводе учитывался перевод прот. Герасима Павского. В 1911 году творения были переизданы в Сергиевом Посаде. Неоднократно переиздавались они и в последнее время. В диссертации под русским переводом, если не оговорено иное, подразумевается именно перевод Оптиной пустыни.

Свт. Феофан (Затворник) включил преп. Марка в первый том русского «Добротолюбия». Помимо «Послания к монаху Николаю», «О законе духовном» и «О тех, которые думают оправдаться делами», как в греческом «Добротолюбии», туда вошли дополнительно «Наставления, извлечённые из прочих слов св. Марка». Они следуют за «Посланием к монаху Николаю» «как продолжение уроков, данных в послании, и приготовление к пониманию кратких изречений», содержащихся в словах «О законе духовном» и «О тех, которые думают оправдаться делами»¹²¹. Помимо греческого «Добротолюбия» источником для перевода служил 65 том Патрологии Миня и «рукопись монастыря св. Саввы, что в Палестине, которая полнее и точнее других»¹²². Святитель пользовался переводом Оптиной пустыни, но его перевод значительно от него разнится. Первый том русского «Добротолюбия» был подготовлен к печати в 1875 году и издан в Санкт-Петербурге в 1877 году.

В 1900 году А. Юрьевский перевёл сочинение «Против несториан» по тексту рукописи, опубликованной в 1891 году А.И. Пападопуло-Керамевсом¹²³. Уже в наше время студент ПСТБИ Б. Барчунов в качестве дипломной работы заново перевёл это сочинение, но уже с учётом рукописи, открытой Д. Коцца-Луци¹²⁴.

Перевод слова «О Мелхиседеке» был выполнен в 1850-е – 1860-е годы неизвестным автором, но так и остался в рукописи¹²⁵. Наш перевод, выполненный заново по критическому тексту Sources Chrétiennes, помещён в Приложении 2.

Таким образом, творения преп. Марка были распространены в Церкви не позднее чем с VI века. Их читали на греческом, сирийском, арабском, грузинском и славянском языках. На них, как на авторитетный источник, ссылались многие из святых отцов. В Новое время они привлекли к себе внимание в Западной Европе, как среди католиков, так и среди протестантов, и неоднократно переиздавались. Исключением стало сочинение «Против несториан», которое, не имея широкого распространения в древности, в Новое время стало известным только с конца XIX века. Сочинение «О Мелхиседеке» в древности пользовалось большим распространением, но позднее также было забыто, и было опубликование лишь в XVIII веке. Это единственное творение преподобного, которое ни разу не издавалось на русском языке, что и послужило основанием для его размещения в качестве приложения в данной диссертации.

Сочинение «О законе духовном» (Περὶ νόμου πνευματικοῦ)¹²⁶ присутствует почти во всех списках творений преп. Марка, причём приблизительно в половине дошедших до нас древних рукописей оно стоит на первом месте. Авторство сочинения в настоящее время сомнений не вызывает¹²⁷.

Рассматриваемое творение по форме представляет собой сборник коротких высказываний, чаще не связанных между собой по смыслу. Нумерация глав в разных рукописях разная. Как замечает Ж.-М. Дюран, наиболее древние рукописи не дают никаких намёков на наличие первоначальной нумерации глав, выполненной самим преп. Марком¹²⁸. В самой древней из известных рукописей Add. 12175 (на сирийском языке), датируемой 533–534 годами, нумерация отсутствует, а высказывания отделены друг от друга крестиками. По нумерации А. Галланди, повторённой в патрологии Миня, текст разбит на 201 главу. Это же деление содержится в тексте, приведённом в серии «Sources Chrétiennes». В греческом «Добротолюбии», как и во всех русских переводах, слово разбито на 200 глав. Такое же деление приводится в новогреческом переводе. В нашей работе приведена нумерация, содержащаяся в серии «Sources Chrétiennes», как в лучшем на сегодняшний день издании греческого текста¹²⁹.

Название сочинения «О законе духовном» сразу же поясняется преп. Марком. Он пишет, что будет говорить о том, каким образом, по слову Апостола, «закон духовен» (Рим.7:14), и что нужно знать и как поступать желающим его сохранить¹³⁰.

К богословским темам, которые рассматривает преп. Марк в этом труде, относится вопрос о соотношении Божественной благодати и человеческой свободы в деле спасения. Преподобный учит, что от человеческого произволения зависит желание сделать доброе, осуществление же зависит от Бога¹³¹, который есть источник всякого блага¹³².

Касаясь темы познания, преп. Марк пишет, что даже люди простые, но при этом смиренномудрые, в деле спасения мудрее мудрецов¹³³. Но и внешняя учёность смиренномудрому не повредит¹³⁴. Познание необходимого для спасения происходит постепенно, по мере исполнения заповедей¹³⁵.

Много внимания в этом слове преп. Марк уделяет перенесению скорбей, как необходимых для врачевания души¹³⁶. Сами же скорби, по мысли преподобного, с неизбежностью следуют за деланием зла¹³⁷.

Если в греческих рукописях сочинение озаглавлено: «О тех, которые думают оправдаться делами» (Περὶ τῶν οἰομένων ἐξ ἔργων δικαιοῦσθαι)¹³⁸, то в сирийских, по большей части, это сочинение именуется «Словом вторым», в том числе и в наиболее древней рукописи Add. 12175, датируемой 533–534 годами.

Сочинение начинается с указания содержания труда: «В следующем писании твёрдо верующими и познавшими истину, обличается зловерие внешних неправоверующих (ἡ τῶν ἔξωθεν κακοπιστία)»¹³⁹. Но собственно обличения в сочинении содержится не много.

По содержанию и стилю изложения это сочинение близко к сочинению «О законе духовном». И скорее всего, первоначально эти два труда составляли одно произведение. Это подтверждает, с одной стороны, отсутствие в слове «О законе духовном» заключения, а с другой стороны, следующее окончание слова «О тех, которые думают оправдаться делами»: «Таковы заповеди духовного закона, небольшую часть из которых мы узнали...»¹⁴⁰. Заглавие и преамбула рассматриваемого слова¹⁴¹, возможно, являлись первоначально глоссами на полях, которые затем попали в текст¹⁴².

На Западе слово принято делить на 211 глав, в Греции и России – на 226. Мы придерживаемся деления, содержащегося в «Sources Chrétiennes»¹⁴³.

Как явствует из названия, преп. Марк в этом сочинении рассматривает тему о значении добрых дел в деле спасения. По учению преподобного, добрые дела являются обязанностью, подобной обязанности раба: «Раб не требует свободы, как возмездия, но благоугождает, как должник, и ожидает её по благодати»¹⁴⁴. Царство Небесное даётся не за дела, но как «благодать Владыки, уготованная верным рабам»¹⁴⁵.

Преподобный продолжает содержащееся в предыдущем слове тему соработничества Божественной благодати и человека в деле спасения. Он раскрывает учение о Промысле Божием, в соответствии с которым скорби, с одной стороны, есть порождение злых дел и мыслей тех, с кем они случаются¹⁴⁶, а с другой – проявление милости Божией¹⁴⁷.

Истинное ве́дение (ἀληθὴς γνῶσις), по преп. Марку, открывает каждому, что всё случающееся с человеком, порождено им самим¹⁴⁸. И мудрость (σοφία) состоит не в том, чтобы естественным порядком узнать истину, а в том, чтобы переносить зло от обижающих, как своё собственное¹⁴⁹.

Касается преп. Марк в этом сочинении и вопроса о действии на христианина благодати, дарованной в таинстве Крещения. Благодать Крещения подаёт в тайне помощь крестившемуся. Действие же её становится явным по мере исполнения заповедей¹⁵⁰.

Мимоходом преп. Марк касается темы прародительского греха (ἁμαρτία), указывая, что при действии злых помыслов нужно обвинять себя, а не прародительский грех (μὴ πατρῷαν ἁμαρτίαν)¹⁵¹. Более подробно учение о последствиях прародительского греха, как и о действии благодати, даруемой в Крещении, раскрывается в сочинении «О Крещении».

Название сочинения в русском переводе: «О покаянии всегда и всем необходимом, при той силе действия, которую верные и прежде делания получили чрез благодать Крещения». Это же название, с разными вариантами написания, стоит и в некоторых греческих рукописях, а также в издании А. Галланди и, соответственно, в патрологии Миня. Но в «Sources Chrétiennes» выбрано краткое название, также имеющееся в рукописной традиции: «О покаянии» (Περὶ μετανοίας)¹⁵².

В западных изданиях греческого текста сочинение разбито на 13 глав. В русских переводах разбиение на главы отсутствует.

Более чем в половине древних рукописей сочинение «О покаянии» стои́т на первом месте, но у свт. Фотия Константинопольского и в позднейших изданиях, в том числе и в русском переводе, его ставят на третье место. То, что оно ставилось прежде других творений, имело свою логику – ведь с покаяния начинается христианская жизнь.

Согласно преподобному, покаяние необходимо всегда и всем¹⁵³, для человека это так же естественно, как еда и питие¹⁵⁴. Преп. Марк упоминает также о «мудровании новациан», как отвергающих покаяние, приводя их доводы и опровергая их.

Преп. Марк отрицает, что в словах Христа: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.4:17), содержится указание на скорое наступление на земле Царствия Небесного. Будущее Царствие непременно придёт, но в своё неопределённое (ἀόριστος) время¹⁵⁵.

Преп. Марк пишет, что делание покаяния имеет одно основание – Крещение¹⁵⁶. Тема таинства Крещения как основания христианской жизни подробно раскрывается им в других сочинениях: «Советы ума своей душе» и «О Крещении».

Затрагивает преп. Марк в этом произведении и тему первородного греха. Ж.-М. Дюран считает, что в этом сочинении преп. Марк близок к признанию того, что все люди несут вину Адама, подходя тем самым к тому пониманию первородного греха, которое сформировалось на Западе. В том, что в других трудах преподобный проводил различие между самим преступлением Адама и последствиями греха, Ж.-М. Дюран видит основания для отнесения труда «О покаянии» к наиболее ранним сочинениям преподобного¹⁵⁷.

В рукописной традиции можно встретить различные наименования этого произведения. В русском переводе, слово имеет название: «Того же, ответ недоумевающим о святом Крещении». В патрологии Миня: «Ответ недоумевающим о Божественном Крещении»¹⁵⁸. Некоторые греческие рукописи дают такой вариант названия: «Вопросы и ответы о святом Крещении», сирийские: «О Крещении в форме беседы с братьями монахам». В «Sources Chrétiennes» в качестве основного варианта помещено название: «О святом Крещении» (Περὶ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος)¹⁵⁹.

Ни в патрологии Миня, ни в русском переводе слово не поделено на главы. В «Sources Chrétiennes» сочинение делится на 17 глав и эта нумерация используется в нашей работе. Произведение построено в форме диалога, поэтому каждая глава включает как вопрос недоумевающего (или даже оппонента), так и ответ преп. Марка.

Слово начинается с вопроса к преподобному о том, кому верить: тем ли кто говорит, что Крещение совершенно¹⁶⁰ или тем, кто говорит, что древний грех истребляется подвигами. Но на это преп. Марк отвечает: раз вы более склонились к любопытству, чем к Божественной проповеди, «то вера ваша тщетна: вы ещё во грехах ваших» (1Кор.15:17)¹⁶¹. Но вопрошающие с этим решительно не согласились, говоря, что они лишь желают научиться истине. На это преп. Марк заметил, что надо исполнять все заповеди, чтобы увидеть, находимся ли мы под действием греха. И далее излагает своё учение о таинстве Крещения: в Крещении даётся совершенство, но эта благодать совершенства обретается только по мере исполнения заповедей¹⁶².

Воззрения оппонентов преп. Марка можно идентифицировать с учением мессалиан. Их утверждение, что древний грех истребляется подвигами для преп. Марка было равнозначно отрицанию плодов Искупления и утверждению, что благодать – это не благодать, а воздаяние за дела¹⁶³. Будучи не в силах противоречить, совопросники преп. Марка «непоследовательно лишь вопрошают, рассматривая всё по своим мнениям, истине Писания не повинуясь»¹⁶⁴.

Рассматривая действие таинства Крещения, преп. Марк затрагивает и тему первородного греха. Адам совершил преступление, и за это его настигла смерть. Под смертью преп. Марк понимает в первую очередь отчуждение от Бога. И люди наследуют от Адама не преступление (παράβασις), а эту смерть, ибо нельзя происшедшим от мёртвых быть живыми¹⁶⁵.

Господь оживотворяет всех верующих в него через таинство Крещения. В Крещении человек получает свободу, освобождается от власти греха. Но произволение не принуждается, поэтому любя грех человек вновь подпадает под его власть¹⁶⁶. При любви же к Освободившему, человек исполняет заповеди¹⁶⁷ и, по мере их исполнения, является данная в таинстве благодать совершенства¹⁶⁸.

Название этого труда практически едино во всех рукописях и изданиях, и по-гречески звучит так: «Συμβουλία νοὸς πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν»¹⁶⁹. Свт. Фотий Константинопольский помещает этот труд на пятом месте, сразу после сочинения «О Крещении», такое же место занимает он и в серии «Sources Chrétiennes». Это логично, так как это слово тематически схоже с сочинением «О Крещении». Но в рукописях эти сочинения не следуют друг за другом.

Сочинение «Советы ума своей душе», являясь небольшим по объёму, в патрологии Миня и в серии «Sources Chrétiennes» разделено на 5 глав. В русском переводе деление на главы отсутствует.

Сочинение построено как обращение ума к душе. Ум говорит, что после того, как благодатью успокоился от действия страстей, он узнал, что после Крещения никто несправедливо не понуждает нас ни к добру, ни к злу. Кому поработает человек после Крещения по своей воле, Богу или дьяволу, тот и побуждает человека впоследствии к соответствующим делам¹⁷⁰.

После Крещения к человеку приражаются два помысла: похвала человеческая и угождение телу. Преп. Марк проводит параллель с преступлением Адама и Евы, подобно которым ум и душа, возрождённые Крещением и помещённые в рай Церкви, вновь преступают заповедь и вновь умирают мысленно (κατὰ διάνοιαν). Господь повелел вкушать от всякого древа, находящегося в раю (Быт.2:16), но вместо этого ум и душа, последовав внушению змия, одних людей возлюбили как добрых, других возненавидели как злых, тем самым вкушая от дерева познания добра и зла¹⁷¹. Сластолюбие указало древо, как хорошее для пищи (Быт.3:6), а тщеславие добавило: «будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт.3:5). Подобно Адаму и Еве, которые стали стыдится друг друга, душа и тело сшивают себе смоковничные листья: покрываясь внешним покровом слов, притворных поступков и самооправданий¹⁷².

Преп. Марк высказывает мысль, что наказание, в том числе за преступление Адама, не есть наказание, происходящее непосредственно от Бога. За каждым делом, добрым или злым, естественно (φυσικῶς) следует воздаяние. Бог не прогневался на Адама и не навлёк на него наказания, но сам Адам навлёк на себя смерть по закону духовному¹⁷³.

Оканчивается слово призывом к душе не обвинять никого в своих страстях: ни Адама, ни дьявола, ни других людей, но вступить в борьбу со своей волею, имея помощником Христа, сокровенного в человеке после Крещения¹⁷⁴.

Название этого произведения преп. Марка в рукописях имеет лишь незначительные разночтения и по-гречески звучит так: «Ἀντιβολὴ πρός τινα σχολαστικόν»¹⁷⁵. В рукописях слово чаще идёт после сочинения «Советы ума своей душе». Также, на шестом месте, этот труд идёт у свт. Фотия Константинопольского. Текст в патрологии Миня и в «Sources Chrétiennes» разбит на 21 главу. В русском переводе разбиение на главы отсутствует.

Слово начинается с того, что некто из выдающихся законоведов (δικανικός) спросил у старца подвижника, на чём основываются монахи, утверждая, что обижающих их (монахов) не следует предавать суду. Другой его вопрос был о монашеском делании. Знаток законов порицал монахов за противозаконное, как он считал, пренебрежение судебной системой, в которую он сам входил, и за то, что они, по его мнению, пребывают в противоестественной праздности¹⁷⁶.

На это преподобный указывает, что делание монахов – поиск Царства Небесного. Преподобный на основании Свящ. Писания показывает, что это есть заповедь Божия, как и то, чтобы обижающих не предавать суду¹⁷⁷.

Законоведец спрашивал, почему некоторые монахи, исполняя повеления духовного закона, падают¹⁷⁸, в то время как мирские мудрецы, нерадя о молитве, не падают, охраняя себя любомудрием¹⁷⁹. На это преподобный отвечал, что падают монахи, нерадящие о главном в духовном законе – о молитве и смиренномудрии¹⁸⁰, мирские же мудрецы уже упали возношением и нерадением¹⁸¹. Старец порицал человекоугодие (ἀνθρωπαρέσκεια), по которому люди усваивают себе вместо Божественной мудрости мудрость человеческую, обольщая многих простецов пребывать в ней, вместо того, чтобы нести труды благочестия¹⁸².

Беседа старца с законоведом оканчивается тем, что последний, раздосадованный наставлениями старца, уходит, подозревая подвижника в том, что тот скрытно имеет в себе то, в чём обличает других¹⁸³.

После ухода законоведа со старцем вступил в спор один из братии, надеющийся на своё воздержание и поэтому терпящий всё скорбное с мыслью, что он страдает как мученик. Он считал неправым старца в том, что тот учил о духовном законе, по которому все сами виновны в случающихся скорбях¹⁸⁴.

Этот брат в качестве довода привёл пример Христа, страдания Которого нельзя считать произошедшими по Его вине. На это старец ответил, что Христос, восприняв нас, сделал себя должником за нас¹⁸⁵. Некоторые претерпевают за свои дела, а некоторые за дела ближних, принимая на себя их вины¹⁸⁶. Причём принятие может быть не только добровольное по любви, но и невольное по злобе, когда обижающий ближнего принимает на себя его искушения¹⁸⁷.

В этом произведении содержится и фраза, направленная, как кажется, против несторианства:

Если эти слова действительно направлены против несториан, то датировать это сочинение нужно временем не ранее начала несторианского спора.

Название «Послание к монаху Николаю», использованное в переводе Оптиной пустыни, или «Послание к иноку Николаю» – в переводе свт. Феофана Затворника в русском «Добротолюбии» – соответствует названию греческого «Добротолюбия». В патрологии Миня название иное: «К Николаю душеполезные наставления», а в «Sources Chrétiennes»: «К Николаю послание. Превозлюбленному сыну Николаю» (Πρὸς Νικόλαον ἐπιστολή. Τῷ πολυποθήτῳ τέκνῳ Νικολάῳ)¹⁸⁹.

В западных изданиях сочинение делится на 13 глав, в восточных разбиение на главы отсутствует. В рукописях послание чаще идёт после диалога «О Крещении». В патрологии Миня сочинение стоит на пятом месте. Но у свт. Фотия рассматриваемое послание стоит на последнем месте среди аскетических писаний преподобного, после труда «О посте». А так как в настоящее время считается доказанным, что сочинение «О посте» не принадлежит преп. Марку¹⁹⁰, то «Послание к монаху Николаю» стоит в серии «Sources Chrétiennes» на седьмом, последнем месте среди аскетических творений преподобного.

Послание преп. Марка представляет собой ответ на письмо монаха Николая, в котором последний спрашивал совета относительно борьбы со страстями. Преп. Марк даёт совет письменно, а не устно, по той причине, что «мы на время удалены от тебя лицом, а не сердцем, ушедши в пустыню к истинным делателям и подвижникам Христовым»¹⁹¹.

Преп. Марк заповедает Николаю вспоминать великую благодать, данную от Бога, о которой тот прежде рассказывал. Дело в том, что Николай вместе с матерью попал в кораблекрушение во время плавания от святых мест в Константинополе. Спасся только он с двумя другими путешественниками. Попав в Анкиру, Николай был принят «некоторым милостивым мужем». И, как повествует преп. Марк, Николай «с благоговейнейшим сыном Епифанием» были «наставлены преподобным мужем, обратились на путь спасения, и были приняты от святых рабов Божиих, как истинные чада»¹⁹². Как уже отмечалось, эти сведения дали И. Кунце основания полагать, что преп. Марк тогда был настоятелем монастыря, в который был принят Николай.

Но Ж.-М. Дюран предположил, что рассматриваемое сочинение преп. Марку не принадлежит. Об этом говорит отсутствие общих тем с другими сочинениями и некоторые стилистические отличия¹⁹³. Однако окончательно вопрос об авторстве послания нельзя назвать решённым.

Помимо аскетических тем в послании затрагивается тема грехопадения Адама и спасения, совершённого Христом. По причине преступления (παράβασις) Адама человечество стало пленником врага через действие страстей¹⁹⁴ и находилось под властью смерти. Но Владыка всего творения умалил (ταπεινόω) Себя став подобен нам по всему кроме греха, восприняв то, что через грех преступления воспринял человек: смерть, труды, алчбу, жажду и подобное. Господь стал таким, каким стал человек, чтобы человек стал таким, каким является Бог¹⁹⁵.

Если в рукописях и изданиях данное сочинение называется «О Мелхиседеке» (Εἰς τὸν Μελχισεδέκ)¹⁹⁶, то свт. Фотий Константинопольский именует его «Против мелхиседекиан». Название, данное святителем, лучше отражает содержание, хотя именование «мелхиседекиане» и отсутствует в тексте. В рукописях это сочинение чаще стоит на последнем месте.

Сочинение «О Мелхиседеке» было очень распространено в древности, встречаясь почти в половине рукописей, сохранивших корпус творений преподобного, особенно если речь идёт о наиболее древних из них¹⁹⁷. Но потом, утратив популярность, это произведение оказалось забытым, и только в середине XVIII века оно было издано среди творений преподобного. Перевод на русский язык до сих пор опубликован не был.

Высказывалось мнение, что сочинение было написано по просьбе Феофила, архиепископа Александрийского, в промежутке между 385 и 412 годами¹⁹⁸. Но это маловероятно, так как в сочинении содержатся христологические формулировки, сформировавшиеся во время несторианского спора. В сочинении «О Мелхиседеке» отсутствуют термины, которые есть в труде «Против несториан»: ὑπόστασις, οἰκειοῡσθαι и λόγος γυμνός. Поэтому, вероятно, написано оно было до него¹⁹⁹.

Начинает преп. Марк своё сочинение с рассуждения о том, что Господь дал апостолам полноту истины, а учения, появившиеся впоследствии, – ложны. Далее преподобный вновь возвращается к этой теме, говоря, что Иисус Христос есть Сын Божий и в Нём нет недостатка. Поэтому нет необходимости искать полноту где-то в ином месте²⁰⁰. Причиной неправомыслия тех, кто считает Мелхиседека Богом Словом, является то, что они толкуют отдельные изречения Писания вне связи с контекстом²⁰¹.

Преп. Марк, опровергая воззрения мелхиседекиан, останавливается на христологии, показывая, в чём состоит подобие Мелхиседека Христу. В сочинении присутствует и полемика с несторианством, причём преподобный своих оппонентов прямо обвиняет в несторианских воззрениях:

Свт. Фотий, оценивая христологию рассматриваемого сочинения, писал, что она причастна появлению ереси, имея в виду монофизитство²⁰³. Монофизиты действительно могли использовать это сочинение в своих целях, как они делали с сочинениями свт. Кирилла Александрийского и других святых отцов, но связано это было не с тем, что в них содержалось неправославное учение, а с тем, что православная христология в то время только искала формы своего выражения, не всегда сразу находя оптимальные.

Полное наименование слова по рукописи монастыря Гроттаферрара: «Слово догматическое. Против говорящих, что не соединилась святая плоть со Словом, но подобно одежде как единое целое облекало Его, так что в нём есть Носящий и носимый»²⁰⁴. В рукописи из монастыря св. Саввы добавлено: «мудрствующих согласно с Несторием».

Две сохранившихся рукописи содержат разную нумерацию. В рукописи, обретённой в монастыре св. Саввы, насчитывается 30 глав. В рукописи из монастыря Гроттаферрара – 52 главы. Последняя из рукописей даёт лучший текст, её деление на главы содержится в «Sources Chrétiennes» и используется в нашей работе. Но в обеих рукописях имеется пропуск двух глав (между 27 и 28 главой по рукописи из монастыря Гроттаферрара, а по рукописи из монастыря св. Саввы – это 16 и 17 главы)²⁰⁵.

Сочинение «Против несториан» среди всех трудов преподобного имело наименьшее распространение. Кроме того, оно не цитировалось ни в каких сборниках²⁰⁶. Поэтому, вполне естественно, что рассматриваемое сочинение оказалось забытым вплоть до конца XIX века.

По форме это сочинение близко к труду «О Мелхиседеке» и, как имеющее более развитую христологическую терминологию, вероятно, написано вскоре после него. К признакам того, что написано сочинение «Против несториан» было в начале несторианского спора, ещё до времени III Вселенского собора 431 года относятся:

1. Преп. Марк пишет, что излагает мнения, которые еретики высказывают ныне (νῦν) и делает предположения о том, к чему они придут в дальнейшем²⁰⁷. Указывает он и на то, что прежде еретики были в Церкви²⁰⁸. И то и другое свидетельствует о том, что еретическое учение было принято оппонентами преп. Марка только недавно, а до этого они придерживались православного учения.

2. Указание на возможность скрытия еретиками приводимых преподобным толкований Писания²⁰⁹ свидетельствует об отсутствии другой полемической литературы у тех, для кого написано сочинение.

3. Если в произведении «О Мелхиседеке» преп. Марк упоминает о том, что мелхиседекиане анафемствуются своими епископами²¹⁰, то здесь он ничего не пишет о канонических прещениях против несториан, при том, что обличаются они более сурово. Не упоминается ни имени Нестория, ни производного от его имени название ереси.

4. Упоминание о тех, кто, видя полемику и не зная, на чью сторону склониться, считал, что истинная вера есть нечто неясное²¹¹, также подтверждает то, что спор ещё только начался.

5. Приводимый местный Символ веры, который исповедовали при Крещении и впавшие в ересь²¹² также свидетельствует о происхождении сочинения в период времени до III Вселенского собора, запретившего употребление других символов, кроме Никейского²¹³.

6. Использование для описания единства во Христе слов «соприкосновение» (συνάφεια)²¹⁴ и «по благоволению» (κατ᾿ εὐδοκίαν)²¹⁵, что позднее стало ассоциироваться с несторианством.

Следы более позднего происхождения имеют заключительные главы 51 и 52 рассматриваемого сочинения, содержащиеся только в рукописи монастыря Гроттаферрара. В них говорится о двух природах во Христе, в то время как преп. Марк предпочитал применять термин «природа» (φύσις) только к Божеству Христа.

Нравственно-аскетические сочинения преподобного, такие как «О законе духовном», «О тех, которые думают оправдаться делами», «О покаянии», «О Крещении», «Советы ума своей душе», «Прение со схоластиком» явно имеют общие темы, свидетельствующие об их принадлежности одному автору. Два догматико-полемических сочинения: «О Мелхиседеке» и «Против нестория» также явно принадлежат одному лицу. Но так как единство этих двух сочинений с сочинениями аскетическими подвергалось сомнению, имеет смысл привести некоторые аргументы, свидетельствующие о единстве их автора.

Введения сочинений «Против несториан» и «О законе духовном» схожи, начинаясь даже с одних и тех же слов: «Ἐπειδὴ πολλάκις». Далее, как и в диалоге «О Крещении», в рассматриваемом сочинении идёт указание на духовные причины заблуждений. В рассматриваемом сочинении эта причина: «восприятие похвал и наслаждений»²¹⁶. В «Советах ума своей душе» об этих двух причинах, о похвале и угождении телу, преп. Марк говорит, как о двух приражениях (προσβολή), определяющих с кем будет человек: с Богом или дьяволом²¹⁷. Тема этих двух пороков, встречается и в сочинениях «О законе духовном»²¹⁸ и «О Крещении»²¹⁹.

Если в сочинении «Против несториан» утверждается, что истина открывается тем, кто делает дела, соответствующие истине²²⁰, то в сочинении «О Крещении» указывается, что истина обретается по мере делания заповедей²²¹.

Так же как и в сочинении «О Крещении»²²² в сочинении «Против несториан» подчёркивается любопытство еретиков²²³, и указывается, что необходимо веровать и исполнять заповеди, а не заниматься бесполезными исследованиями²²⁴.

В сочинении «Против несториан» отсутствует чёткий план, иногда встречаются повторы²²⁵. Во введении преподобный обращается к своим читателям, как к православным, то далее, в большинстве глав, он обращается обличаемым еретикам²²⁶. При этом, как и в сочинении «О Крещении», реплики оппонентов чередуются, стоя то во множественном, то в единственном числе.

Затрагивая тему греха Адама, преп. Марк рассуждает согласно со словом «О Крещении»²²⁷. Все люди, как праведные, так и грешные, были под властью смерти не из-за их собственного, но из-за Адамова преступления²²⁸. Рассуждая о власти смерти, преподобный говорит в прошедшем времени, что также соответствует его взглядам, содержащимся в сочинении «О Крещении».

Затрагивая тему Жертвы Христовой, преп. Марк говорит о выкупе, который был дан не по власти, а по обмену и справедливо²²⁹.

Заканчивается сочинение двумя главами, которые, как указано выше, являются более поздней вставкой, так как в них содержится более поздняя терминология.

Ряд сочинений, помещённых в патрологию Миня и присутствующих в русском переводе среди сочинений преп. Марка Подвижника, автору основного корпуса творений не принадлежат.

Первым таким сочинением является труд «О посте» или в русском переводе «О посте и смирении». Он содержится в части древних рукописей как творение преп. Марка, и о нём упоминает свт. Фотий Константинопольский. Если в учебниках патрологии И. Квастена²³⁰ и П. Христу²³¹ он ещё стоит наряду с другими сочинениями преподобного, то сейчас общепризнанно среди исследователей, что это сочинение другого автора²³².

Если сочинение «О посте» было добавлено к сочинениям преподобного ещё в древности (ранее свт. Фотия), то другие – в Новое время. Так в 1563 году в первом издании творений преподобного на греческом языке Ж. Пико добавляет к сочинениям преподобного «Главы о трезвении». Через два столетия, в 1772 году, А. Галланди усомнился в принадлежности рассматриваемого сочинения преп. Марку, а один из его друзей заметил сходство с сочинениями преп. Макария Великого²³³. В патрологии Миня, во введении к сочинениям преп. Марка, перепечатано соответствующее упоминание А. Галланди²³⁴, но в самом тексте «Глав о трезвении» нет отметок, указывающих на его спорный характер. Сегодня является общепризнанным, что «Главы о трезвении» есть компиляция из работ преподобных Макария Великого и Максима Исповедника и не могут принадлежать преп. Марку.

В 1624 году, при объединении в одном издании греческих текстов и латинских переводов преподобного, Ф. Дюк добавляет к ним слово «О рае и законе духовном». Но впоследствии А. Галланди не стал издавать его среди творений преп. Марка, относя его к сочинениям преп. Макария Великого²³⁵. Хотя в переводе на русский язык издания Оптиной пустыни это слово содержится.

Таким образом, из сочинений, надписанных именем преп. Марка Подвижника, ему, бесспорно, принадлежат следующие семь сочинений: «О законе духовном», «О тех, которые думают оправдаться делами», «О покаянии», «О Крещении», «Советы ума своей душе» и «Прение со схоластиком». Особняком стоит «Послание к монаху Николаю», содержание которого не позволяет однозначно причислять к творениям преподобного. Было выдвинуто предположения, что и труды «О Мелхиседеке» и «Против несториан» не принадлежат автору аскетических сочинений, но эта гипотеза подтверждения не получила. К сочинениям, заведомо не принадлежащим автору основного корпуса, относятся: «О посте», «Главы о трезвении» и «О рае и законе духовном».

Анализ богословских воззрений преп. Марка мы начнём с того, что выявим его отношение к Священному Преданию, в рамках которого существует церковное богословие. Также укажем, что для преп. Марка является необходимыми условиями познания истины, и каковы, по его мысли, причины, приводящие к появлению заблуждений.

Подобно другими отцам Православной Церкви, преп. Марк утверждает, что вся полнота истины была открыта апостолам, которые передали её своим ученикам. Те учения, которые возникают в более позднее время, являются излишними и вредными²³⁶.

Преп. Марк иллюстрирует это евангельской притчей о сеятеле (Мф.13:24–30). По его мысли, сеятель – это ап. Павел, который словно пшеницей засеял весь мир словом. После этого появились «инакомудрствующие» (ἑτερόφρονες), которые, так же как и плевелы, возвысились над хлебами, в своём старании преподавать более таинственное (μυστικώτερος) учение, нежели учение апостолов²³⁷. Цитируя ап. Павла, «будут лжеучители, которые введут пагубные ереси» (2Пет.2:1), преп. Марк обращает внимание на слово «введут». Он подчёркивает, что лжеучители вводят ереси, высматривая подходящий момент, и сочиняют свои ответы в зависимости от возражений²³⁸.

Предложить новое учение отличное от учения апостолов, – рассуждает преп. Марк, – может только тот, кто сам будет выше апостолов. Если новое учение открылось вам, – говорит он мелхиседекианам, – то вы выше апостолов, и они «младенцы по сравнению с вами»²³⁹.

Конечно, сам преподобный считал учение апостолов и тех, кто придерживается его в Церкви, совершенным²⁴⁰ и потому не подлежащим дополнению ни в каком случае²⁴¹. То, что учение апостолов содержит в себе полноту откровения, показывают их собственные примеры, а также примеры мучеников и святых отцов. Подражая им, можно спастись и теперь без новых учений. Те же, кто считает, что необходимо придерживаться нового учения, с необходимостью должен считать, что никто из святых не спасся, причисляя к спасающимся только себя²⁴².

Рассуждая о вероучительной истине, преп. Марк ставит её познание в зависимость от исполнения заповедей²⁴³. Истина открывается по мере преуспеяния в добродетели, через совершение дел, которые свойственны Истине: терпение трудов и бесчестий²⁴⁴. Верующий и исполняющий заповеди принимает Святого Духа и становится богонаученным (θεοδίδακτος), изливая словно река истину и на других людей (Ин.7:38–39)²⁴⁵. С другой стороны, в заблуждение человек погружается через совершение дел, которые свойственны заблуждению: через принятие похвал и наслаждений²⁴⁶. Причину появления несторианства преп. Марк видит в том, что любителям наслаждений и тщеславным трудно и стыдно исповедовать, что Распятый и Перенёсший бесчестия – это и есть Господь, Неделимый Сын Божий²⁴⁷.

Преп. Марк пишет, что каждому Бог даёт знание полезного (συμφερόντων γνῶσις)²⁴⁸ по мере исполнения им заповедей²⁴⁹. Это знание делает человека способным к терпению скорбей и к тому, чтобы не обвинять других в своих бедствиях²⁵⁰. Также без него невозможно от сердца простить чужие проступки, так как истинное знание показывает, что всё случающееся с человеком происходит по правде Божией²⁵¹. Кто имеет такое знание, для того каждый случай будет «учителем богопознания» (θεογνωσίας διδάσκαλος)²⁵². Он будет переносить скорби с надеждою получения будущих благ²⁵³. Такое знание преп. Марк называет «благодатью прежде благодати» (χάρις πρὸ χάριτος), которая научает веровать Богу²⁵⁴. Без него невозможно истинно веровать, так как «знание по естеству (κατὰ φύσιν) предваряет веру»²⁵⁵. Но по нерадению, происходящего от сластолюбия, человек приходит к забвению²⁵⁶. Антипод истинного знания есть неведение (ἄγνοια), которое заставляет человека поступать вопреки его пользе²⁵⁷.

Знание полезного, которое преп. Марк называет также знанием дел (γνῶσις πραγμάτων), он отличает от познания Истины (ἀληθείας ἐπίγνωσις), под которым подразумевает опытное богопознание. Опытное богопознание полезнее простого знания настолько, насколько солнце отличается от луны²⁵⁸. Простое знание (ψιλὴ γνῶσις), не связанное с деланием заповедей²⁵⁹ является нетвёрдым²⁶⁰ и надмевает человека²⁶¹.

Говоря о важности жизни по заповедям для правильной веры, преп. Марк допускал, что правильного вероучения может придерживаться и тот, кто заповедей не соблюдает. Так он обращает внимание на то, что некоторые из еретиков, даже узнав истину, не исповедают её, так как для них главное – это удовлетворение собственного тщеславия. То есть, даже еретики, обладаемые тщеславием, могут постигнуть, где правая вера²⁶². Но если для заблуждающегося человека важнее истина, то такой и обратится к истине, обнаружив обманчивость своих убеждений. Этим преп. Марк обосновывает необходимость богословской полемики: «Нам же надлежит не тщеславиться, а [постараться] принести им [заблуждающимся] пользу о Господе»²⁶³.

Преп. Марк предостерегает против исследования того, что недоступно исследованию²⁶⁴. Своим оппонентам он задаёт вопрос: «Как из ничего Он [Бог] создал небо и землю, море и всё, что в них?» И так как на такой вопрос ответить невозможно, то нельзя естественным порядком (φυσιολογέω) исследовать и более таинственное: как вочеловечилось Слово или как Оно бесстрастно пострадало²⁶⁵. Нужно только веровать тому, что говорит об этом Священное Писание²⁶⁶ и исполнять заповеди²⁶⁷.

К примеру, одной из причин появления мессалианского учения о таинстве Крещения преп. Марк видел то, что последователи этого учения более склонны к любопытству (περιεργία), чем к Слову Божьему²⁶⁸. Тот, для кого Слово Божие содержит в себе истину, будет исполнять заповеди и, исполняя их, будет открывать для себя истинное учение²⁶⁹.

Преп. Марк пишет и о такой категории людей, которые, видя богословскую полемику (в данном случае – несторианскую) и не имея сил рассудить где истина, а где заблуждение, делают вывод: «истинная вера – это нечто неясное (ἄδηλος)»²⁷⁰. Преподобный решительно не согласен с такой мыслью. Он заявляет, что в заблуждениях несториан «трудолюбивых убеждает всё Божественное Писание»²⁷¹, а истинная вера не есть нечто не вполне ясное²⁷².

Предостерегая от излишнего любопытства в богословии, преп. Марк, тем не менее, в резкой форме порицает тех, кто отвергает занятия светскими науками: «Кто презирает знание и хвалится невежеством; тот невежда не только словом, но и разумом»²⁷³. Как пишущий для аскетов, в среде которых, весьма вероятно, встречались взгляды о вреде мирского знания, преп. Марк замечает, что внешняя учёность при смиренномудрии не повредит²⁷⁴.

Итак, мы видим, что преп. Марк отрицает возможность появления в Церкви новых учений. По его мысли, апостолы получили совершенное учение, которое не нуждается в восполнении. Вероучительная истина, как и истины правильной духовной жизни, открывается через исполнение заповедей. Нарушая заповеди, человек впадает в различные заблуждения. Однако, по мысли преподобного, пользу заблуждающимся может принести разъяснение того, в чём заключается истина.

В грехопадении Адама преп. Марк выделяет преступление (παράβασις), которое совершили первые люди, и последствие, которое преподобный называет смертью²⁷⁵.

Первые люди, которым Бог даровал всё сотворённое²⁷⁶, совершили преступление по собственному неверию²⁷⁷. Сластолюбие (ἡδονή) указало, что древо познания хорошо для пищи, приятно для глаз и вожделенно (Быт.3:6), а тщеславие (κενοδοξία) пообещало, что «будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт.3:5)²⁷⁸. Преп. Марк также указывает на то, что падение первого человека было результатом обмана дьявола²⁷⁹.

Полемизируя с мессалианами, преп. Марк особо подчёркивает, что потомки не наследуют преступление (παράβασις) Адама. Преступление есть только то, что совершается произвольно²⁸⁰. По мысли преподобного, наследование преступления означало бы, что потомки Адама совершали бы преступления по необходимости, и в таком случае не было бы никаких оснований для их обличения Богом²⁸¹.

Потомки Адама наследовали не преступление, а смерть²⁸², под которой преп. Марк подразумевает не только смертность, но и состояние смерти во грехах, состояние отчуждения от Бога²⁸³. Смерть за преступлением Адама последовала не по особому определению, а естественно (φυσικῶς), по закону, установленному Творцом от начала. Преп. Марк обращает внимание, что Господь не сказал Адаму в раю: «Я умерщвлю вас», но сказал: «В день, в который ты вкусишь от него [древа познания], смертью умрёшь» (Быт.2:17)²⁸⁴. Сходным образом о естественности смерти после грехопадения писал свт. Афанасий Великий. По его учению, люди, отвратившись от Сущего Бога, уклонились в не-сущее, во зло, истощив в себе тем самым вечное бытие, сами для себя став виновниками смерти и тления²⁸⁵.

Последствия преступления Адама преп. Марк, помимо слова «смерть» (θάνατος) называет также «праотеческим грехом» (πατρικῆς ἁμαρτία)²⁸⁶, «праотеческой смертью»²⁸⁷, «праотеческим законом»²⁸⁸. В сочинении «Против несториан» отпадение потомков Адама от вечной жизни преп. Марк называет обвинением (ἔγκλημα)²⁸⁹, не подразумевая, конечно, здесь того, что потомки виновны в грехе Адама, как о том учил блж. Августин²⁹⁰.

Если богословские значения слов «преступление» и «смерть» у преп. Марка чётко определены как само преступление и его последствия, то этого нельзя сказать о выражение «грех (ἁμαρτία) Адама». В одном месте сочинения «О Крещении» преп. Марк пишет, что грех Адама – это преступление заповеди только первым человеком, то есть грех только одного Адама²⁹¹. В другом месте того же сочинения преподобный пишет о том, что Адамов грех истребляется не собственными подвигами, но Иисусом Христом, подразумевая под грехом Адама уже не само преступление, а его последствия, которые отразились на потомках²⁹².

В сочинении «О покаянии» преп. Марк почти не проводит различие между виной, которую несёт за своё преступление Адам, и последствиями греха, которые несут его потомки. Здесь, рассуждая о необходимости покаяния, он пишет, что если бы и были люди, которые от рождения чужды всякого порока (хотя, по слову Рим.3:23–24, замечает преподобный, таких людей нет), то и они имели бы нужду в покаянии, так как все родились осуждёнными на смерть под грехом преступления Адама. Поэтому никто не может спастись без Христа. Христос же дал заповеди, которые завещают покаяние и определил исполнять их до самой смерти²⁹³.

Ж.-М. Дюран видит в этом тексте констатацию вины потомков за грех Адама, так как покаяние предполагает состояние виновности. Он пишет, что здесь преп. Марк очень близко подходит к понятию «первородного греха», сформировавшемуся на Западе. В дальнейшем, как предполагает учёный, вернувшись к этой теме, преп. Марк будет высказываться с большей осторожностью, проводя различие между преступлением Адама и его последствиями, которые затрагивают всё человечество²⁹⁴.

С ним можно согласиться относительно датировки сочинений. Нельзя согласиться с Ж.-М Дюраном в том, что, по мысли прп. Марка (как она выражена в сочинении «О покаянии»), необходимость покаяния – есть результат виновности потомков за грех Адама. Необходимость в покаянии преп. Марк непосредственно выводит не из преступления Адама, а из того, что это заповедь Христа, а без Христа невозможно избавиться от осуждения смерти, то есть от последствий греха Адама. Само же покаяние (μετάνοια) преп. Марк трактовал достаточно широко, понимая под ним очищение помыслов, непрестанную молитву и терпение постигающих скорбей²⁹⁵.

Бедственное состояние человека, по преп. Марку, состоит не только в первом грехе прародителей, но и в том, что к последствиям этого греха прибавилось множество нечестия. После грехопадения человек незаметно полюбил противное Богу, и склонность к заблуждению (πλάνη) стала для него более свойственным, чем приверженность истине. Порочность стала добровольной, идолослужение – приемлемым, любовь к удовольствиям – согласной с требованиями ума (εὔλογος), корысть – предметом ревностного служения²⁹⁶. И если за вкушение запретного плода полагалась смерть, то за такое умножение греха полагались бы вечные муки²⁹⁷. Но как от последствий прародительского греха, так и от последующего умножения зла, человека спасает воплощённая Сила Божия – Господь Иисус Христос²⁹⁸.

Учение о Христе преп. Марк излагает в двух сочинениях: «О Мелхиседеке» и «Против несториан». Наиболее вероятно, что написал их преподобный непосредственно перед III Вселенским собором. Это обстоятельство во многом определило использование преподобным христологической терминологии.

Признавая существование во Иисусе Христе совершенной человеческой природы²⁹⁹, сам термин «природа» (φύσις) преп. Марк прилагает только к Божеству Христа, подразумевая под природой Христа именно Его Божественную природу, которая воплотилась. Он пишет, что Христос не имел во времени природного начала, но имел начало по домостроительству³⁰⁰. Тело и Кровь Христовы преподобный называет святыми «по природе»³⁰¹.

Слово «природа» преп. Марк использует, как и свт. Кирилл Александрийский³⁰², который, как замечает А. Грильмайер, не отвергает выражение «человеческая природа» как таковое³⁰³, но только как способное внести разделение во Христа³⁰⁴. Для того чтобы наилучшим образом, по мнению свт. Кирилла, сказать о человечестве Христа, достаточно сказать о Воплощении³⁰⁵. Но в отличие от свт. Кирилла, который часто употребляет термин «природа» в формуле «одна природа Бога Слова воплощённая» (μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη), преп. Марк не употребляет этой формулы вовсе и всегда использует слово «природа» самостоятельно.

Так же как и преп. Марк, термин «природа» использовал и другой полемист с несторианством – свт. Феодот, епископ Анкирский³⁰⁶, активный участник III Вселенского собора, который, по версии И. Кунца, возглавлял как раз ту епархию, в которой преп. Марк и написал сочинение «Против несториан».

Акцент на Божестве Христа, как поясняет свт. Кирилл, был сделан полемистами с несторианством для того, чтобы отстоять Единство во Христе³⁰⁷. Для защитников православия было важным указать, что именно Бог Слово рождён от Девы, претерпел страдания и был прославлен³⁰⁸.

Для обозначения человечества во Христе преп. Марк использует слова: «плоть» (σᾶρξ)³⁰⁹, тело (σῶμα)³¹⁰ и «человек» (ἄνθρωπος)³¹¹. Указывает он и на то, что Христос воспринял человека в полноте (τέλειος)³¹². В сочинении «Прение схоластика с аввою Марком» преподобный пишет, что Господь соединился с нами и плотью, и духом (ἡμῖν διὰ σαρκὸς καὶ πνεύματος κοινωνήσας)³¹³.

Преп. Марк приводит риторический вопрос несториан, которым они пытались показать абсурдность православного учения: «Бог распинается, или Бог умирает, или алчет, или утруждается?». На это он отвечал, что задающие этот вопрос забывают о Воплощении³¹⁴ или же скрывают его³¹⁵. Вопрос, по преп. Марку, должен звучать так: «как это, что Христос умер, пострадал, алкал?»³¹⁶. Но на прямой вопрос «Пострадавший за нас – Бог или нет?» преп. Марк отвечает утвердительно, делая соответствующие уточнения, что пострадал «Бог, но не лишённый человечества»³¹⁷. О Рождестве Христовом, преп. Марк пишет, что рождён был не только Бог (γυμνὸς ὁ Θεὸς) и не простой человек (ψιλὸς ἄνθρωπος), а Христос, который и то и другое вместе (συναμφότερον)³¹⁸.

Может быть, по причине этой терминологической осторожности преп. Марк не использует именования «Богородица», так как в этом слове не уточняется, что Бог родился от Марии по человечеству. Говоря об исповедании апостола Петра (Мф.16:13–18), преподобный, обращаясь к еретику, призывает его исповедать «рождённого от Марии Сына Человеческого как Сына Божия»³¹⁹. А далее задаёт вопрос, о том, Кто такой Сын Человеческий, считая неправильным ответом тот, что Он – единственно Бог Слово, так и то, что Он – простой человек³²⁰. Здесь нужно учитывать, что в ту эпоху использование слова «Богородица» не было повсеместным, а преподобный писал своё сочинение «О Воплощении» для нужд исключительно местной церкви³²¹. Это сильно отличает преп. Марка от других защитников православия, писавших в то время. Для последних защита православия во многом означала защиту именования «Богородица»³²².

Преп. Марк использует термин «ипостась», ставший впоследствии ключевым в христологии. В триадологии он употребляет его по отношению к Лицам Св. Троицы³²³. Также преподобный использует этот термин в значении реальности, действительности. Он противопоставляет его термину «уподобление», объясняя, что Мелхиседек не есть Сын Божий, но уподобляется Ему: «Уподобление и реальность (ὑπόστασις) не одно и то же, ибо одно есть образ, а другое истина»³²⁴.

В христологии преп. Марк использует термин «ипостась» только в выражении «по ипостаси» (καθ’ ὑπόστασιν)³²⁵, характеризующем реальность единства во Христе. Он пишет, что Бог Слово воспринял по ипостаси нашу плоть³²⁶, сделав её причастной Себе по ипостаси³²⁷. Человечество во Христе по ипостаси причастно Богу Слову³²⁸, а Бог Слово человечеству³²⁹. Рассуждая о Теле и Крови Христовых, преподобный пишет, что они соединены по ипостаси с Божеством от чрева Матери, а не после рождения соединившись «по приобщению» (κατὰ μέθεξιν)³³⁰. Как пример соединения по ипостаси преп. Марк приводит соединение огня с раскалённым золотом, в котором огонь, неудержимый и неповреждаемый, соединяется с осязаемым и удержимым золотом³³¹.

Преп. Марк, для обозначения соединения природ, пользовался и словом «συνάφεια» (букв. соприкосновение, непосредственное соседство). Единство во Христе он называет нераздельным соединением (ἀδιαιρέτου συνάφεια)³³². Этот термин использовался как в триадологии, для указания на соединения лиц Св. Троицы, например у свт. Григория Нисского³³³, так и в христологии, для указания на соединение природ, например, у свт. Василия Великого³³⁴ или свт. Феодота, епископа Анкирского³³⁵. В схожем с преп. Марком контексте ранней полемики с Несторием этот термин использует свт. Прокл, тогда еп. Кизический, увещевая не разделять соединение (συνάφεια)³³⁶, чтобы самому не быть отлучённым от Бога³³⁷. Но это слово было удобно тем, кто разделял природы во Христе. Так Павел Самосатский (III век), учил, что между Христом и Логосом установились отношения соприкосновения (συνάφεια) по единству знания, желания, действия³³⁸. Это слово стало активно использовать в христологии Феодором Мопсуестийским и Несторием. То, что это термин может обозначать и только внешнее единство, показывает и высказывание преп. Марка, где он говорит, что молитва есть мать добродетелей, рождающая их от своего соединения (συναφεία) со Христом³³⁹.

Таким образом, преп. Марк пользуется в основном христологической терминологией сходной с той, которую использовал свт. Кирилл Александрийский, хотя и с некоторыми отличиями. Слово «природа» (φύσις) он использует так же как и свт. Кирилл, хотя, в отличие от последнего, и не включает его в какие-либо формулировки. Напротив, слово «ипостась» (ὑπόστασις) используется в христологии преп. Марком всегда в выражении «по ипостаси» (καθ’ ὑπόστασιν), тогда как свт. Кирилл использовал его и самостоятельно. Не избегает преподобный и слова «соприкосновение» (συνάφεια), употребление которого было обычным в то время и среди православных. Отличало же преп. Марка от других защитников православия то, что он не использовал именование Девы Марии «Богородицей», которое было в то время символом борьбы с несторианством.

По учению преп. Марка Иисус Христос есть одновременно и Бог и Человек³⁴⁰. Бог Слово стал Человеком не преложившись в плоть, но её восприняв, присоединив Себе³⁴¹. Соединение Божества и человечества во Иисусе Христе не есть соединение временное³⁴², но нераздельное во веки³⁴³. Тело Господа никогда не существовало отдельно от Божества, но получило своё начало в ипостасном единстве с Богом Словом³⁴⁴.

Преп. Марк настаивает на том, что образ соединения по ипостаси, по которому «Слово стало плотию» (Ин.1:14), недоступен для ума³⁴⁵. Ведь если невозможно сказать, как Бог из ничего создал наш видимый мир, то тем более невозможно найти ответ о более удивительном: вочеловечении Господа и его бесстрастном страдании³⁴⁶. Бог Всемогущ – и для Него нет ничего невозможного. Тот, кто ищет ответа на вопрос, как произошло соединение во Иисусе Христе и при этом разделяет Христа, показывает тем самым своё неверие во всемогущество Божие³⁴⁷.

Исповедуя единство Божества и человечества во Христе, преп. Марк говорит о том, что впоследствии получило название «взаимообщение свойств» (communicatio idiomatum). Он пишет, что на Кресте пострадал «Бог, но не лишённый человечества», или «Человек, но соединный с Божеством»³⁴⁸. Один и Тот же (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν)³⁴⁹ и Бог, и Человек, претерпевший Распятие³⁵⁰.

Свт. Фотий Константинопольский в IX веке по поводу одного из сочинений преп. Марка написал, что оно причастно появлению ереси, под которой подразумевал, скорее всего, ересь монофизитства³⁵¹. Схожее утверждение, что преп. Марк опасно сближается с монофизитами, содержится у А. Гриллмайера³⁵². Священник англиканской церкви Г. Чедвиг даже предположил, что преп. Марк жил в V–VI веках и был монофизитом³⁵³. В связи с этим, важным представляется исследование вопроса насколько христология преп. Марка соответствует православному учению.

Действительно, преп. Марк термин «природа», применяет только к Божеству Христа³⁵⁴. Но, как это было отмечено в предыдущей главе, сам по себе этот факт в период, когда христологическая терминология только искала язык своего выражения, не может служить свидетельством неправославности христологии.

Наибольшее сомнение на предмет соответствия православному учению может вызывать следующий отрывок из сочинения преп. Марка «О Мелхиседеке»: мельхиседекианин, считающий, что Мелхиседек – это Сын Божий, задаёт преподобному вопрос о том, имеет ли единение Божества и человечества во Христе начало во времени? На это преп. Марк отвечает:

Для анализа этого текста необходимо рассмотреть контекст. Преп. Марк приводит эти слова для разъяснения текста Писания о Мелхиседеке: «не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр.7:3). Он показывает, как эти слова Послания к Евреям относятся к Мелхиседеку, который только уподобляется Христу, служит Его Прообразом. Мелхиседекиане на это задают вопрос о том, каким образом Христос не имеет ни начала дней, ни конца жизни? Преп. Марк отвечает, что Сын Божий «имел начало домостроительного рождения, не имел же начала природного, из-за единства от чрева Матери»³⁵⁶. Далее оппоненты возражают преп. Марку, что если у Христа нет начала из-за единства [Божества и человечества], то ведь само единство имеет начало? На это преп. Марк и отвечает в вышеприведённом отрывке.

Преподобный утверждает, что хотя и можно говорить о начале единства Божества и человечества во времени, но можно говорить и о том, что это соединение начала не имеет, так как Божество во Христе значительнее человечества. Обосновывает он это тем, что, при соединении большего с меньшим, соединённое называется по имени большего, а не меньшего, поэтому, как большее, соединённое не имеет начала.

Преподобный приводит пример реки, которая, при впадении в море, перестаёт называться рекой, так как соединяется с морем и в нём оканчивается. Пример этот неудачен тем, что при применении его ко Христу возникает мысль о поглощении природы человеческой природой Божественной. Однако преп. Марк и не применяет этот пример непосредственно ко Христу, с его помощью он лишь иллюстрирует мысль о том, что при соединении чего бы то ни было соединённое называется по имени большего. Причём, пишет он это в полемике с мелхиседекианами, которым доказывает безначальность Христа.

Преподобный не игнорировал того, что Христос называл Себя Сыном Человеческим³⁵⁷. В сочинении «Против несториан», написанном в то же время, что и сочинение «О Мелхиседеке», преп. Марк вопреки своему утверждению, что соединённое называется по имени большего, называет Христа и Человеком³⁵⁸. Поэтому данный текст преп. Марка нужно рассматривать исключительно как направленный на толкование спорного места Послания к Евреям. Он стремится показать вечность Христа для того, чтобы растолковать, каким образом Мелхиседек является Его прообразом.

В христологии преп. Марка существует и другое проблемное место. В полемике с несторианами он отказывается разделять во Христе природы в соответствии с их действиями. Слова несториан: «Мы говорим о Христе как об Одном, в делах же [Его] соответственно [случаю] разделяем природы», – преп. Марк называет богоборчеством и кощунством³⁵⁹. Однако эти слова преп. Марка необходимо понимать именно в контексте полемики с несторианами, у которых он видел то, что одни действия Спасителя приписываются простой (ψιλή) плоти, т. е. человеку, не соединённому по ипостаси с Богом, а другие чистому (γυμνή) Божеству, т. е. Богу, не соединённому с человеком³⁶⁰. Преп. Марк признавал во Христе два действия (πράγματα): «всё Божественное Писание являет одного и того же Сына Божия в обоих Его действиях – Божественном и человеческом»³⁶¹. Он подчёркивает, что Христос, по Своему человеколюбию и снисхождению, воспринял вместе с плотию все природные её действия, «чтобы мы знали, что ничто природное ко греху не принуждает»³⁶². Христос алчет, жаждет, утруждается, молится. В разряд человеческих немощей Спасителя преп. Марк ставит также неведение дня кончины мира³⁶³.

Специально преп. Марк рассматривает вопрос, каким образом Иисус Христос, единый из Божества и человечества, мог претерпевать страдания. Он пишет не только о том, что Христос плотию претерпевал страдания³⁶⁴, но и то, что страдание Христос претерпевает бесстрастно по Божеству³⁶⁵. Говоря о непостижимости бесстрастного усвоения страдания, преп. Марк всё же приводит аналогию соединения огня с раскалённым золотом: огонь, сам по себе неудержимый и неповреждаемый, соединившись по ипостаси с удержимым золотом, может безучастно (ἀπαθῶς) претерпевать всё то, что происходит с ним³⁶⁶.

При этом Христос действует по человечеству свободно, претерпевая всё по Своей милости к людям, а «не по природной необходимости» (οὐ φύσεως ἀνάγκῃ). Христос всегда мог действовать по Божеству, являясь не только Человеком, но и Богом. Например, если Христос, претерпев смерть, воскрес, то тем более мог и вовсе не умирать. Если Он прошёл по морю, то мог и по земле ходить, не уставая, а если входил при затворённых дверях, то мог скрыться и от пришедших схватить Его³⁶⁷.

Цель пришествия Христова – сделать за людей то, что они должны были сделать, но не могли. Делая это, Он показывает меру человеческой природы: так, например, постившись сорок дней, он взалкал, показывая, что, постясь, не следует унывать и слушать дьявола, советующего превратить камни в хлебы³⁶⁸.

Изложение учения о спасении рода человеческого, совершённого Иисусом Христом, преп. Марк начинает с описания бедственного состояния человечества и невозможности спасения без Христа. Множество зол стало для человека неразрешимыми оковами, и за совершенным злом должен был последовать справедливый суд. Зная о справедливости Бога и неизменности Его закона, но, не ведая Божия всемогущества, дьявол рассчитывал, что, став сообщниками его скверны, люди станут и сообщниками и его наказания³⁶⁹.

Но против силы дьявола явилась воплощённая Сила Божия и освободила человека по Своему всемогуществу и законно (νομίμως), а не по произволу (ἐξουσιαστικῶς), чтобы не упразднить справедливости. Справедливость (δίκαιον) была соблюдена тем, что Христос совершил спасение не через отмену Своего слова, сказанного в раю, о смерти за вкушение с древа познания (Быт.2:17), а через восприятие Им человечества. Родившись по человечеству, Слово Божие через одного воспринимает всех и страждет, чтобы «и осуждение уничтожить и справедливость установить; и слово Своё исполнить, и человека от смерти освободить»³⁷⁰.

Таким образом, преп. Марк выделяет два следствия Жертвы Христовой. Во-первых, это освобождение людей от власти дьявола³⁷¹. Преподобный пишет, что Своею смертью Христос «упразднил дьявола, не дав ему произвольно творить всё, что тот хочет»³⁷². Во-вторых, это освобождение людей от власти смерти³⁷³, с которой связано отстранение людей от Источника Жизни – Бога. По причине соединения во Христе Божества и человечества, люди получают возможность причастия Богу, к восприятию Святого Духа³⁷⁴.

Учение преп. Марка о спасении имеет много общего с учением свт. Афанасия Великого. Тот также писал о том, что нельзя было изменить слово Божие, по которому людьми овладела смерть³⁷⁵. Как и преподобный, он учил, что люди не остановились на первом грехе, став в нём ненасытными³⁷⁶. Покаяние могло лишь прекратить грехи, но не вывести человека из того состояния в котором он пребывал: состояния тления и смерти³⁷⁷. Поэтому, по своему человеколюбию, Господь, для спасения людей, воспринимая тело, за всех принимает смерть, чтобы людей возвратить в нетление и оживотворить их от смерти³⁷⁸. Для святителя, так же как и для преп. Марка, смерть является естественным следствием отпадения от Бога³⁷⁹, и, поэтому, причастие Богу упраздняет смерть.

Подводя итог учению о Христе преп. Марка, следует заключить, что он являлся диофизитом, не допускающим слияния природ во Христе. За каждой из природ он признавал присущие ей свойства и действия. Учение о спасении преподобного схоже с учением о спасении свт. Афанасия Великого.

Центральное место в учении о спасении преп. Марка занимает учение о таинстве Крещения. В Крещении, по учению преподобного, человек получает (δέχομαι) Святого Духа. Также получает и Отца, и Сына³⁸⁰, так как Дух Святой именуется Духом Божиим и Духом Христовым³⁸¹ и неотделим от Них³⁸². Христиане имеют начало Духа (Рим.8:23), так как дары Духа действуют в рамках земной жизни лишь отчасти, в той мере, в которой человек способен их воспринять³⁸³.

Подробное раскрытие темы действия таинства Крещения было вызвано необходимостью полемики с мессалианами, которые, обесценивая значение таинств, считали, что всё преуспеяние человека зависит исключительно от усердно совершаемой молитвы³⁸⁴. Полемически изложенное учение преп. Марка привело к искажённому его восприятию. Утвердилось мнение, что по учению преподобного после Крещения люди обретают бессмертие, теряя его вследствие собственных грехов³⁸⁵ и восстанавливаются в состояние Адама до грехопадения³⁸⁶.

Основанием для этого послужило то, что преп. Марк, ссылаясь на ап. Павла³⁸⁷, пишет о таком даре Крещения как освобождение от смерти³⁸⁸.

Однако, на наш взгляд, видеть в этих словах учение о полном освобождении в Крещении от всех последствий первородного греха, в том числе физической смерти, нельзя. Ведь преподобный учит ещё и о том, что желающие достигнуть совершенства «должны сделать всё вообще: общая же (совокупность) всех заповедей есть отречение от своей души, то есть смерть»³⁹⁰. А если смерть необходима для достижения совершенства, то бессмертие не может быть дано сразу после Крещения. Для правильной интерпретации высказываний об освобождении от смерти нужно рассмотреть учение о Крещении преп. Марка в целом.

По учению преп. Марка, всё преуспевание в христианской жизни есть раскрытие совершенных даров таинства Крещения. Подвизаясь и восходя к совершенству, никто не может приобрести более того, что уже «получил через Крещение, то есть Христа»³⁹¹. Само восхождение происходит по благодати, полученной в Крещении³⁹². Благодать даётся таинственно (μυστικῶς) и находится в крещённом сокровенно (κρυπτῶς). Открывается она постепенно, по мере исполнения заповедей³⁹³.

Утверждая, что в Крещении человеком обретается Бог, преп. Марк не считал, что это происходит механически: «твёрдо верующим Дух Святой даётся тотчас по Крещении; неверующим (ἄπιστος) же и зловерным и по Крещении не даётся»³⁹⁴. Под неверующим преп. Марк понимает не только тех, кто не верит в Бога, но и тех, кто в жизни не руководствуется этой верой. Верующий, для преп. Марка это тот, кто исполняет Христовы заповеди³⁹⁵.

Но преп. Марк не отрицает действительность Крещения, совершённого над теми, кого он называл неверующими и зловерными. По учению преподобного, все люди в Крещении становятся способными (δεκτικός) к принятию действий и даров Святого Духа³⁹⁶. В этом учение преп. Марка схоже с размышлениями о том же предмете преп. Максима Исповедника, который реальность таинства Крещения описывает через учение о двойственности рождения от Бога. Первое рождение совершается в таинстве Крещения и подаёт благодать усыновления в состоянии возможности (δύναμις), а второе рождение есть приведение этой возможности в состояние осуществления (ἐνέργεια)³⁹⁷.

Преп. Марк раскрывает учение о дарах, которые даются христианину в таинстве Крещения. Одним из них является сила (δύναμις) к исполнению заповедей, имея которую, человек может освободиться от власти греха³⁹⁸.

Другое благо Крещения – это освобождение от смерти. Когда преп. Марк говорит об этом даре, то его слова можно понимать двояко. Во-первых, освобождение от смерти есть дар физического бессмертия, но который, как и прочие дары даруется по мере произволения человека и полностью проявится лишь в будущем веке. А во-вторых, как освобождение от смерти духовной, то есть от жизни без Бога, жизни во грехах.

О смерти духовной, которая является следствием греха, преп. Марк пишет, разъясняя слова ап. Иакова «сделанный грех рождает смерть» (Иак.1:15). Так от греха, по его словам, «происходит совершение сообразного тому действию, которое Писание именует смертью»³⁹⁹. Преподобный пишет не просто о смерти, а о том, что Писание называет (ὀνομάζω) смертью, под смертью понимая, прежде всего, смерть духовную⁴⁰⁰. Ещё более очевидно о смерти, как о смерти духовной, преп. Марк пишет так: «нельзя было нам [происшедшим] от мёртвых быть живыми, пока не пришёл Господь и не оживотворил всех верующих в Него»⁴⁰¹. Именно такую смерть, которая сокрыта внутри человека, считал истинной смертью преп. Макарий Великий, говоря о том, что те, кто сокровенно «перешёл от смерти в жизнь» (Ин.5:24), живут во веки и не умирают, хотя тела их и будут разрушены на время⁴⁰².

Схоже с преп. Марком о действии Крещения учил свт. Василий Великий, говоря об освобождении от смерти как освобождении от власти греха: «так и мы, крестившиеся в смерть в подобии ... больше уже не умираем, то есть больше уже не согрешаем, потому что душа согрешающая, та умрёт (Иез.18:4)»⁴⁰³. Как об освобождении от насилия смерти о Крещении писал и свт. Иоанн Златоуст: «Ты облёкся в ризу ... чтобы быть неприкосновенным для насилия смерти»⁴⁰⁴.

Таким образом, по учению преп. Марка, в Крещении человек получает способность к восприятию Бога и восхождению к совершенству, тем самым обретая утраченную через грехопадение прародителей свободу. По мере исполнения заповедей действия и дары Божии, таинственно полученные в Крещении, становятся явными. Если же христианин остаётся порабощённым греху, то причина этого кроется в том, что он не ведёт жизни, заповеданной Евангелием. В Крещении даётся и освобождение как от смерти духовной, которая есть отлучение от Бога, так и от смерти физической, которое, как и прочие дары, будет явлено лишь в эсхатологической перспективе.

В полемике с мессалианами преп. Марк излагает учение о соотношении человеческой свободы, получаемой после Крещения, и власти греха. Для раскрытия этой темы преп. Марк проводит различие между искушением от дьявола, приражением сатанинским и лукавыми помыслами⁴⁰⁵.

Искушение от дьявола, по преп. Марку, неизбежно для человека. Ему подвергался Сам Господь, праведный Иов (Иов.1:12, 2:6), а в Новом Завете содержатся указания, что христианину предстоит борьба с дьяволом (Еф.6:12; Иак.4:7; 1Пет.5:8)⁴⁰⁶.

Приражение сатанинское (προσβολὴ τοῦ Σατανᾶ) «есть в одном только помысле представляющееся явление лукавой вещи, которое, для того чтобы приблизиться к уму нашему, находит [удобство] лишь по нашему маловерию»⁴⁰⁷. Преп. Марк маловерие ставит причиной приражения сатанинского, так как по маловерию человек отступает от заповедей ни о чём не иметь попечения (Мф.6:25) и блюсти своё сердце (Притч.4:23), делаясь тем самым доступным для лукавого совета (ὑπόθεσις) дьявола. Но и в этом случае, чтобы не нарушилась свобода человека, дьявол имеет власть внушать только в первой мысли (ἐν πρωτονοίᾳ), искушая внутреннее (ἐνδιάθετον) человека, куда оно склонится: к его ли совету или к заповеди Божией⁴⁰⁸.

Лукавые помыслы (πονηροὶ λογισμοί), согласно прп. Марку, есть действие самой природы человека, хотя их побудительной причиной и являются приражения сатанинские⁴⁰⁹. Бог хочет, «чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2:4), но этому мешают лукавые помыслы, которые, как подчёркивает преп. Марк, «из сердца исходят» (Мф.15:19)⁴¹⁰. Грехом является не приражение, не само по себе появление лукавого помысла, а дружеская беседа с ним ума, медление в нём.

Невозможно, чтобы лукавый помысл, который человек ненавидит, продолжительно собеседовал сердцу без добровольного участия в том самого человека⁴¹¹. Но преп. Марк не отрицает того, что лукавый помысл всё же может господствовать над умом, при том, что сам человек ненавидит этот помысл. Причину этого преподобный видел в нарушении христианином своих обязательств, данных в Крещении. Во-первых – это недостаточное исполнение заповедей, во-вторых – это совершённые грехи⁴¹².

Преп. Марк останавливается на вопросе – как человек склоняется ко греху после Крещения. В Крещении даётся свобода от насильственной власти греха⁴¹³, поэтому состояние новокрещённого преподобный даже сравнивает с состоянием прародителей в раю. Как прародители были введены в рай, так и обновлённые в таинстве вводятся в Церковь. Нарушая заповедь любви к ближнему, человек умирает мысленно, подобно Адаму, вкусившему запрещённый плод⁴¹⁴. Но в отличие от Адама, христианин и согрешив, вновь может освободиться от власти греха с помощью благодати, дарованной в Крещении⁴¹⁵.

Прежде всего, после Крещения к человеку подступают два бессловесных (ἀδιαλόγιστοι) помысла: похвала человеческая и послабление телу. И если, человек склоняется к сластолюбию, то тем самым, вместо того, чтобы дать вход Христу, направляющего ум к истине, даёт вход дьяволу, который предлагает свои злые внушения, постепенно их прибавляя. И это продолжается до тех пор, пока человек не возненавидит эти два помысла⁴¹⁶.

Оппоненты преп. Марка, мессалиане, стремились доказать, что христианин не может освободиться от злых помыслов, так как они есть следствие преступления Адама⁴¹⁷.

Для этого они старались привести в пример праведников, которые, по их мнению, страдали от лукавых помыслов без своей собственной вины. Первым они привели ап. Павла, написавшего: «в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим.7:23). На это преп. Марк призвал их прочесть написанное Апостолом выше и понять, что в этом месте ап. Павел говорит от лица неверующих и некрещёных иудеев, которым без благодати Христовой невозможно одолеть греха⁴¹⁸.

Далее мессалиане привели пример затворников (ὁ ἕαυτὸν καθείρξας ἐν κελλίῳ), совершающих многие подвиги и терпящих за то многие скорби, но при этом страдающих от помыслов. На это преп. Марк замечает, что они не были бы сластолюбцами только в том случае, если бы с радостью и трудолюбием (μετὰ χαρᾶς καὶ φιλοπονίας) совершали свои подвиги, а не со скорбью. Насколько они скорбят от трудов, настолько и беседуют с приражениями, смягчая тем самым тяжесть от подвигов⁴¹⁹.

Следующим аргументом против учения преп. Марка мессалиане привели слова Господа: «Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь, хотя и медлит защищать их?» (Лк.18:7). На это преп. Марк ответил, что слова эти относятся к боримым от прежних привычек, а не к погружённым в сладострастие по своей воли. При этом преподобный обращает внимание на следующий стих Евангелия: «подаст им защиту вскоре» (Лк.18:8), и задаёт вопрос, почему Господь «медлит и оставляет тебя в лукавых помыслах, хотя ты и молишься, как сказал, от всего сердца и без сомнения?»⁴²⁰. На это мессалианин ответил: «Господь медлит [сотворить отмщение] не ради иного чего, но только ради моего терпения»⁴²¹. Такой ответ преподобный назвал хулой (βλασφημία). Свящ. Писание нигде не похваляет одержимых злыми помыслами, но везде как виновных порицает и осуждает⁴²².

Рассуждения преп. Марка могут наводить на мысль, что тот отрицал всякую связь между порабощённостью христианина злыми помыслами после Крещения и последствиями греха Адама. Но нельзя забывать, что по учению прп. Марка раскрытие благодатных даров таинства Крещения происходит постепенно, по мере произволения человека. А так как оппоненты преподобного – мессалиане, которые отрицали благодатное значение таинства Крещения и считали, что пребывание в злых помыслах есть естественное следствие греха Адама, от которого нет возможности освободиться, то преподобный и настаивает на том, что порабощённость в злых помыслах после Крещения есть вина самого человека. Преп. Марк отвечает мессалианам: «я даже и это [насильственное обладание умом] не называю Адамовым грехом, но более (ἀλλ’ ἢ μᾶλλον) грехом сделавшего злое и содержащего семена его»⁴²³. Наречие «более» (μᾶλλον) указывает, что между лукавыми помыслами крещённого человека и следствием греха Адама, связь есть. Но Божественная благодать, данная в Крещении, может освободить от неё христианина. Если же этого не происходит, то в этом есть вина самого человека, не делающего, с одной стороны того, что заповедано Евангелием, а с другой стороны, совершающего грехи по собственной воле.

В том числе на основании того, понимает ли человек, что сам виновен в своих лукавых помыслах или нет, преп. Марк выделяет три мысленных состояния (νοητοὶ τόποι) ума. Низшее состояние – противоестественное (παρὰ φύσιν) – когда ум забывает правду Божию и восстаёт на людей, как на обижающих его⁴²⁴. Увлечённый противоестественными (παρὰ φύσιν) действиями, он считает, что зло находится вне человека и обвиняет в своих грехах то Адама, то сатану, то других людей. Человек ищет зло вне себя, думая, что он любит заповеди, на самом деле ненавидя по самообольщению (διὰ τὴν πλάνην) причины (αἰτία) для их исполнения⁴²⁵. Преп. Марк пишет, что невозможно даже освободиться от лукавых помыслов, считая их чужим действием⁴²⁶.

Естественным состоянием (κατὰ φύσιν) преп. Марк назвал такое, при котором ум «находит себя виновным в лукавых помыслах, и исповедует Богу грехи, познавая причины страстей». В сверхъестественном состоянии (ὑπὲρ φύσιν) ум ощущает в себе плоды Святого Духа⁴²⁷. Но в другом сочинении преподобный пишет, что ум узнаёт относимое к естественному состоянию только находясь в сверхъестественном состоянии, когда «быв очищен от страстей... несколько успокоился от них благодатию Божиею»⁴²⁸. Возможно, здесь речь идёт уже об опытном, точном (ἀκριβῶς) познании⁴²⁹.

Подводя итог рассуждениям преп. Марка о свободе человека и власти греха, следует заметить, что они непосредственно вытекают из его учения о Крещении. Если Крещение подаёт совершенную благодать, а от человека уже зависит, насколько он воспримет её, то и порабощённость греху, как и насилие злых помыслов, может существовать только потому, что человек не принимает дара Крещения, который открывается посредством исполнения заповедей.

В согласии с другими восточными отцами преп. Марк учил, что спасение человека происходит как благодаря усилию человека, его собственных трудов, так и благодаря Божественной помощи: «Посеянное не возрастёт без земли и воды, а человек не получит пользы без произвольных трудов и Божественной помощи»⁴³⁰.

Благодать, таинственно (μυστικῶς) дарованная в Крещении, после Крещения тайно (κρυφίως) помогает человеку⁴³¹. О действии благодати в Крещённых преподобный пишет, что она

«возбуждает совесть, так что и делающие зло покаялись и обратились к Богу, ... скрывается в учении ближнего, иногда же и во время чтения последует мысли, и естественным порядком научает ум своей истине, наставляя, таким образом, человека. И если ... не скроем таланта, то действительно внидем в радость Господа»⁴³².

Рассматривая стих: «Бог производит в вас и хотение и действие по благоволению» (Флп.2:13)⁴³³, преп. Марк пишет, что благоволение происходит от человеческого самовластия, но цель благоволения достичь без Бога невозможно⁴³⁴. Даже начало любой добродетели исходит от Бога: «Начало всякой добродетели есть Бог, как и дневного света – солнце»⁴³⁵.

Дела человека, сами по себе, не достойны ни геенны, ни Царствия. Господь судит не по внешним делам, а «по делам собственного неверия или веры»⁴³⁶, т. е. по внутреннему состоянию человека. Если внешние обстоятельства мешают осуществлению того, что человек хочет осуществить, то и в этом случае человек является пред Богом как бы исполнившим желаемое⁴³⁷.

Само по себе доброе дело, совершаемое человеком, не даёт святости (ἁγιασμός)⁴³⁸. Оно лишь удаляет от противоположного порока⁴³⁹. Так, например, воздержанный удаляется от чревоугодия, целомудренный – блуда, смиренномудрый – тщеславия и т. п.⁴⁴⁰ Поэтому и смысл совершения добрых дел состоит в удержании от порока, в сохранении чистоты⁴⁴¹ и свободы, данной при Крещении⁴⁴². В этом видно сходство с пониманием добродетели Евагрием Понтийским, которое стало классическим для монашеской письменности⁴⁴³. Для него добродетель есть навык разумной души, «благодаря которому она становится несклонной к пороку»⁴⁴⁴.

Так как добродетели удерживают от порока, то преп. Марк считает их долгом или заповедями⁴⁴⁵. Крестившись, люди, по словам преп. Марка, становятся «должниками делания» (ὀφειλέται τῆς ἐργασίας)⁴⁴⁶, поэтому всё то, что человек может сделать доброго, он и должен делать постоянно⁴⁴⁷.

Не являясь ценными сами по себе, добрые дела, совершаемые с должным расположением, не только удерживают от порока, но и делают явною благодать, которая скрытно дарована в таинстве Крещения⁴⁴⁸. О говорящих, что они неспособны к доброделанию, так как явственно не получили благодати Святого Духа, преп. Марк пишет, что они, оправдывая своё произвольное пребывание в наслаждениях (ἡδονή), оставили и посильное делание⁴⁴⁹. Совершая посильное, человек получит помощь Христа, сокровенно пребывающего с ним со времени Крещения⁴⁵⁰. С другой стороны, как о служащих своей воле, а не Богу, преподобный говорит о тех, кто ищет воздаяние за совершение добрых дел⁴⁵¹. Ведь добрые дела являются обязанностью человека, за которые не должно быть никакого воздаяния⁴⁵².

В «Православной энциклопедии» учение о добродетели преп. Марка определяется так:

«преп. Марк Пустынник определял добродетель как «воздержание от порока» (ἁμαρτίας ἀποχή), которое есть «дело природы»⁴⁵³, т. е. основывается на естественных способностях человека, а не на благодати Божией»⁴⁵⁴.

Авторы статьи основывают своё утверждение на следующем тексте преподобного:

«добродетель, совершаемая до смерти, есть ни что иное, как удаление от греха, удаление же от греха есть дело естества (φύσεώς ἐστιν ἔργον), а не цена царствия. Человек едва сохраняет и то, что ему естественно (φύσεως): Христос же крестом дарует усыновление»⁴⁵⁵.

Но, по учению преп. Марка, благодать Божия тайно действует и через естественный порядок вещей, не переставая вспомоществовать крестившемуся человеку⁴⁵⁶. В то же время преподобный пишет: «благое (ἀγαθόν) нельзя совершить иначе ... как только во Христе Иисусе и в Духе Святом»⁴⁵⁷. Осуществление добродетелей, как и их приобретение, по преп. Марку, зависит как от воли человека, так и от благодати Божией.

С другой стороны, А.Г. Дунаев считает, что в слове «О Крещении» «автор несколько искажает начальный вопрос о соотношении благодати и аскетического подвига, превращая его в категорическую дилемму»⁴⁵⁸. Исследователь ссылается при этом на слова преп. Марка, сказанные его оппоненту: «Ибо это ты ясно проповедуешь, говоря, что грех Адамов истребляется подвигами, а не благодатию Христовою»⁴⁵⁹. Но преп. Марк после этих слов продолжает: «которая [благодать] вселяется в нас тайно Крещением, обнаруживается же тогда, когда, совершив как надлежит путь заповедей...»⁴⁶⁰. Для понимания учения преп. Марка в вопросе о соотношении благодати и аскетического подвига, как он его излагает, необходимо определить позицию преподобного по двум вопросам. Во-первых, что необходимо для спасения? – преподобный отвечает, что необходимы как благодать, так и подвиг⁴⁶¹. Во-вторых, что спасает человека, что истребляет грех Адама? – преп. Марк настаивает, что исключительно благодать Божия, дарованная в Крещении. То есть, категорическая дилемма, о которой пишет А.Г. Дунаев, относится ко второму вопросу, учение по которому преп. Марка вполне традиционно: человек не может себя спасти сам, его спасает Христос.

Для раскрытия своего учения о Промысле Божием, преп. Марк использует выражение «духовный закон» (ὁ νόμος πνευματικός) из Послания к Римлянам: «мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху» (Рим.7:14)⁴⁶². Здесь под законом, исходя из контекста, ап. Павел подразумевал закон Ветхого Завета, противопоставляя святость закона и бедственное состояние людей, для которых закон послужил к смерти. Древние церковные писатели считали, что закон назван духовным, по той причине, что он либо исходит от Духа Святого (Диодор Тарсийский); либо является учителем добродетели и врагом порока (свт. Иоанн Златоуст), делающего человека духовным, восприимчивым к Духу Святому (Диодор Тарсийский); либо потому, что его могут исполнять и понимать только люди духовные (Ориген, блж. Августин Иппонский)⁴⁶³.

Ориген, не отрицая, что сказанное Апостолом относилось к закону Моисея, выходит за рамки буквального понимания:

«Сказанное [Апостолом о том, что „закон духовен“] относится к закону Моисееву. Ибо для того, кто понимает его духовно, он есть закон духовный и дух животворящий; для того же, кто понимает плотски, – закон буквы и мертвящая буква»⁴⁶⁴.

Поэтому, по Оригену,

«мы должны просить Его [Бога], чтобы он уготовал нам слова, при помощи которых мы могли бы созидать дело Христово и насаждать в сердцах духовный закон и те пророческие изречения, которые относятся к нему»⁴⁶⁵.

Принять в себя духовный закон призывает и преп. Макарий Великий⁴⁶⁶. Но никто так не развивает тему духовного закона, как преп. Марк Подвижник. На духовный закон, по его учению, указывает как Ветхий, так и Новый Заветы. Духовный закон – это не Закон Моисея, который судил лишь видимое. Этот закон обличает и тайное⁴⁶⁷. Христос написал духовный закон в верных «не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2Кор.3:3)⁴⁶⁸. Соблюдать духовный закон, по учению преп. Марка, значит вести жизнь в соответствии с Божьими установлениями⁴⁶⁹.

Преп. Марк не ограничивается раскрытием субъективной стороны духовного закона, но распространяет его действие на всё разумное творение и на все времена. Бог изначально предопределил судить всё по духовному закону, по которому

«за каждым делом, добрым или злым, приличное ему воздаяние следовало естественно (φυσικῶς), а не по особенному назначению (οὐκ ἐπινοητικῶς), как думают некоторые, не знающие духовного закона»⁴⁷⁰.

Бог не подвержен страсти гнева и не стремится к возмездию за злые поступки людей, не изменяется сообразно достоинству каждого⁴⁷¹. Но в то же время, объясняя действие духовного закона, преп. Марк пишет:

«если мы возненавидим кого-либо из единоверных как злого, то и Бог возненавидит нас как злых; и если отвергаем кающегося грешника, то и мы будем отвержены Богом как грешники; и если мы не прощаем ближнему согрешений, то и сами не получим прощения в согрешениях наших».

В словах, сказанных Адаму: «в день, в который ты вкусишь от него [древа познания], смертью умрёшь» (Быт.2:17), – Господь предвозвестил ему духовный закон⁴⁷². Преп. Марк подчёркивает, что Господь не сказал: «Я умерщвлю вас», – и смертность человека есть следствие духовного закона⁴⁷³.

Через скорби, следующие за деланием зла, Господь направляет людей к покаянию, избавляя от вечной муки⁴⁷⁴, научает быть трудолюбивыми⁴⁷⁵. Пользу скорби для злонравных преподобный сравнивает с горькой полынью, которая полезна тем, у кого испорчено пищеварение⁴⁷⁶. Скорби требуются человеку для самопознания, для познания собственной греховности. Потому они и называются «искушениями», так как выявляют для самого человека его сокровенные желания⁴⁷⁷, обнаруживают тайно владеющие человеком злые мысли. После того, как человек познает свою греховность, Господь подаёт истинное смиренномудрие и избавляет от возношения. Без перенесения скорбей с верою и благодарением человек не может познать скрытого внутри себя зла. А без этого познания «ни настоящих злых помыслов не можем отвергнуть, ни очищения от прежних зол взыскать, ни относительно будущего не можем получить твёрдой уверенности»⁴⁷⁸, – пишет преп. Марк. И только не зная большей части скрывающегося внутри зла, человек может смущаться постигающими его скорбями⁴⁷⁹.

Те, кто, получая обиды от людей, радуется, а не скорбит, по преп. Марку, обладают истинным боговедением (θεογνωσία), «которое многообъятнее всякого ве́дения». Они имеют возможность простить согрешившего, получая прощение собственных грехов и приобретая многие добродетели⁴⁸⁰.

Духовный закон, установленный Богом для пользы человека, одновременно с этим и справедлив. О том, что всё происходит по праведному Суду Божию, свидетельствует Давид, который, злословимый Семеем, говорил, что он по повелению Господню оскорбляем (2Цар.16:11) за свои прегрешения (Пс.118:75). Исайя, Иеремия, Иезекииль, Даниил и другие пророки предвозвещали бедствия как народу Израиля, так и племенам язычников соразмерно их грехам⁴⁸¹.

Постигающие людей скорби не подобны их прегрешениям, поэтому связь между прегрешением и воздаянием за неё знает только Бог⁴⁸². Так, например, погибшие под обрушившейся силоамской башней (Лк.13:4), сами на других башню не обрушивали. И не за то иудеи были уведены в вавилонский плен, что сами брали в плен⁴⁸³. Кроме того, подобно тому как «между сеянием и жатвою определено некоторое время», то и воздаяние не наступает сразу за поступком⁴⁸⁴. Поэтому преп. Марк советует изыскивать не то, от чего пришло то или иное искушение, но как перенести его с благодарностью и без злопамятности⁴⁸⁵. Тех же, кто согрешает, не каясь при этом и не испытывая скорбей, ждёт немилостивый суд⁴⁸⁶. Случается это, как можно сделать вывод из учения преподобного, не из-за того, что Господь отвернулся от человека, а из-за таких язв душевных, которые нельзя исцелить и скорбями.

Воздаяние за злые поступки, по учению преп. Марка, могут переходить от одного человека к другому. Это может происходить или по злобе (ἀπὸ κακίας) или по любви (ἀπὸ ἀγάπης). Отношения по злобе, в результате которых обижается ближний, приводят к тому, что тот, кто обижает, соразмерно тому невольно принимает на себя искушение обижаемого. Например, лишающий чего-либо ближнего своего, принимает на себя искушение лишаемого, клевещущий – оклеветанного, утомляющий – утомляемого и т. п.⁴⁸⁷.

Но и в отношениях по любви тоже происходит принятие скорбей ближних. Господь Иисус Христос принял на себя страдания за всех, заповедав так поступать и своим ученикам: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:13). Подобно, подражая Господу, поступал ап. Павел: «ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол.1:24). Так поступали, страдая за ближних, и прочие апостолы, пророки, патриархи, святые отцы⁴⁸⁸. Поэтому и освободившийся от страстей не может не скорбеть, так как должен скорбеть о ближнем⁴⁸⁹.

Поскольку «внешнее есть порождение внутреннего»⁴⁹⁰, то причиною всех внешних обстоятельств человеческой жизни преподобный называет помысел (λογισμός)⁴⁹¹ или мысль (ἔννοια)⁴⁹².

Таким образом, преп. Марк, наставляя терпеливому перенесению скорбей, формулирует учение о том, что всё случающееся с человеком есть следствие духовного состояния самого человека, его поступков. Бог не стремится к возмездию, но для спасения и возведения людей к совершенству, установил духовный закон, по которому за каждым поступком, за каждой мыслью следует соответствующее воздаяние.

10 апреля 428 года антиохийский монах Несторий был назначен на Константинопольскую кафедру. И вскоре разгорелся спор, начавшийся с вопроса о почитании Марии как Матери Божией.

После того как сочинения Нестория получили распространение, а о спорах в столице стало известно в египетских монастырях, против Нестория открыто выступил свт. Кирилл Александрийский. Около апреля 429 года он написал «Послание к монахам египетским»⁴⁹³, в котором опровергал учение Нестория.

После этого и, вероятно, до начала III Вселенского собора (июнь 431 года), преп. Марк написал своё сочинение, направленное против несториан.

Одну из целей сочинения «Против несториан» преп. Марк видит в том, чтобы познакомить читателя с возражениями еретиков на доводы, которые приводили в полемике с ними православные, а также с теми мнениями, которые присущи людям, не утверждённым в истинной вере⁴⁹⁴.

Во введении к рассматриваемому сочинению предполагается, что с самим несторианским учением читатели знакомы, хотя и не знакомы с несторианской аргументацией. С другой стороны, в само́м сочинении преподобный обличает местных христиан⁴⁹⁵, которые недавно увлеклись новым учением⁴⁹⁶. То есть, с одной стороны, мы видим, что несторианством увлеклись члены местной церковной общины, с другой – об их доводах читатели не имели чёткого представления. Поэтому, вероятно, среди окружения преп. Марка, которому он адресовал своё сочинение, тех, кто склонился к несторианству, было не много и они не могли активно насаждать свои взгляды⁴⁹⁷.

А. Юрьевский считает, что еретики, с которыми имел дело преп. Марк, были миряне-горожане, а не монахи-пустынники. Этот вывод он делает на основании того, что преп. Марк обличает еретиков, с одной стороны, за их стремление к почестям и наслаждению⁴⁹⁸, а с другой, за то, «что дома свои содержат небрежно»⁴⁹⁹. Нам это утверждение А. Юрьевского представляется недостаточно обоснованным. В нравственно-аскетических сочинениях, адресованных преимущественно монашествующим, преп. Марк также пишет о стремлении к почестям и наслаждению⁵⁰⁰. Относительно второго текста («что дома́ свои содержат небрежно») можно заметить, что, согласно рукописи Гроттаферрара, следует читать: «о жизни своей не заботятся». Такой вариант лучше вписывается в контекст сочинения и принят как основной в «Sources Chrétiennes»⁵⁰¹.

Преподобный не упоминает имени Нестория ни в собственном, ни в нарицательном значениях. Не упоминает он и других имён. Но, тем не менее, своих оппонентов преп. Марк характеризует очень жёстко, называя их еретиками⁵⁰², зловерными (κακόπιστος)⁵⁰³, отступниками⁵⁰⁴, что сильнее обличений, содержащихся в других его сочинениях. При этом он не упоминает, чтобы еретики были формально осуждены Церковью, как пишет в схожем по форме сочинении о мелхиседекианах⁵⁰⁵. Еретики, обличаемые преп. Марком, – по словам А. Юрьевского, – были в то время только внутренними врагами Церкви, они не были вполне организованным сообществом, имевшим свою собственную иерархию⁵⁰⁶. Преподобный не располагает писаниями оппонентов, которые можно было бы последовательно опровергать в этом споре, но с другой стороны, в той среде, в которой находился преп. Марк, вероятно, нет и письменных сочинений других православных авторов с обличением ереси⁵⁰⁷.

Преподобный не пишет о том, откуда появилось новое учение, не пытается выявить его происхождение, указав на связь с более ранними ересями⁵⁰⁸. Но он говорит о духовных корнях нового учения. Преподобный видит их в том, что многие отвратились от условия, при котором открывается истина: от терпения трудов и бесчестий. И, соответственно, последовали тому, что погружает человека в заблуждение (πλάνη): принятию похвал и наслаждений. Отсюда происходит стыд исповедовать «Распятого и Перенёсшего бесчестия Наставником, Владыкой и Господом, Сыном Божиим»⁵⁰⁹, а это и приводит к заблуждению.

Преп. Марк обвиняет еретиков в том, что они разделяют надвое Христа⁵¹⁰, «то отделяя плоть от Слова, то Слово от плоти»⁵¹¹. Разделение они вносят тем, что учат отдельно о Сыне, который для них есть чистое (γυμνός) Слово, без Его собственной плоти⁵¹² и отдельно о человеке во Христе – для них Он «односоставный и простой человек» (μονομερὴς καὶ ψιλὸς ἄνθρωπος)⁵¹³. При этом преподобный замечает, что слова Писания вынуждают еретиков говорить о Христе как об одном⁵¹⁴. Поэтому, в отличие от свт. Кирилла Александрийского, преподобный не говорит, что еретики учат о «двух сынах» или «двух христах».

«Простым человеком» (ψιλὸς ἄνθρωπος) Иисуса Христа называл Павел Самосатский, и после него применять такое выражение по отношению ко Христу считалось неприличным и даже подлежащим осуждению⁵¹⁵. Несторий такое выражение не использовал⁵¹⁶, поэтому, в этом случае, преп. Марк приводит не буквально слова своих оппонентов, а выражает их основную мысль. В то время такой стиль дискуссии был распространённым явлением⁵¹⁷.

Преп. Марк пытается доказать своим оппонентам, что Христос один из двух (εἷς ἐξ ἀμφοῖν)⁵¹⁸, одновременно, и Человек, и Бог Слова, очевидно считая, что еретиками это отрицалось. Но к самому Несторию, сказавшему: «Христос не простой человек был, но человек и вместе Бог»⁵¹⁹, – этого относить нельзя. Для Нестория имя «Христос», так же как и наименования «Господь», «Сын Божий», – это имена двух естеств, означающие, в зависимости от контекста Свящ. Писания или Божественное естество, или человеческое, а также оба естества вместе⁵²⁰.

На Христа по человечеству еретики смотрели, по преп. Марку, как на того, в ком обитал Бог⁵²¹ или как на одежду Бога Слова⁵²². Веровать во Христа, по словам преподобного, для еретиков означает веровать в обитающего в Нём Бога⁵²³.

Для того чтобы утвердить своё учение, несториане, по словам преп. Марка, задавали вопросы: «Бог умирает или Бог страдает?»⁵²⁴ или «Бог распинается, или Бог умирает, или алчет, или утруждается?»⁵²⁵. Несторий, действительно, использовал подобные вопросы в полемике, называя подобные выражения богохульными. Преп. Марк такие вопросы, как «Бог умирает или Бог страдает?», относил к коварству еретиков⁵²⁶. Еретики, по словам преподобного, не только задавали подобные вопросы, но и приписывали эти утверждения православным. В этом преп. Марк считал их неправыми⁵²⁷.

В другом месте преп. Марк передаёт вопрос еретиков иначе: «Итак, был распят Господь Славы?»⁵²⁸. В этом случае преп. Марк приводит слова оппонентов не буквально, а делает это для того, чтобы подвести их к тексту ап. Павла: «...если бы познали, то не распяли бы Господа Славы (1Кор.2:7–8)»⁵²⁹. На текст Писания еретики, по словам преподобного, отвечают: «Слово есть Господь Славы, человек же был распят»⁵³⁰. Но для самого Нестория слово «Господь», как замечено выше, могло применяться и к человечеству во Христе, и поэтому он не имел нужды прибегать к такому натянутому толкованию. Также, вероятно, преп. Марк передаёт только мысль, а не буквально цитирует несториан в словах: «глупо верить, что Сын Божий распинается...»⁵³¹, так как выражение «Сын Божий» несторианами могло относиться и к человечеству во Христе, хотя и в несобственном смысле.

Преп. Марк передаёт вопрос еретиков: «как Соединённый по ипостаси мог бесстрастно приобщиться страданиям?»⁵³². Этот вопрос был одним из основных в несторианской полемике. Несторий видел противоречие в том, что Бог бесстрастно усваивает страдания. К примеру, отвечая свт. Кириллу, Несторий с иронией называл подобные слова святителя заключающими мудрость, непонятную и непостижимую для читающих⁵³³.

Еретики, по словам преп. Марка, называют Господа «мёртвым телом (σῶμα νεκρόν), человеческими домыслами разделяя нераздельное вовеки и богоприлично по ипостаси соединённое»⁵³⁴. Видимо, здесь указывается на отрицание несторианами того, что плоть Господа была животворящей, как ставшая собственной Слову⁵³⁵. Еретики, по словам преподобного, говорят о том, что плоть Христа нуждалась в очищении (καθαρισμός)⁵³⁶. Это соответствует учению Феодора Мопсуестийского о нравственном совершенствовании Христа⁵³⁷.

Таким образом, преп. Марк, в целом верно определяя основные пункты учения Нестория, был, тем не менее, не вполне точен. Это отчасти объясняется тем, что преп. Марк дискутировал не с самим Несторием, а с его последователями⁵³⁸. Кроме того, для этого спора было характерно и то, что при неустановившейся христологической терминологии противники, даже читая труды своих оппонентов, подозревали друг друга в гораздо большем уклонении от истины, чем то было в действительности⁵³⁹.

Большинство доказательств, направленных на опровержение несторианства, преп. Марк черпает из Свящ. Писания. В использовании преп. Марком Свящ. Писания для опровержения несториан, А. Юрьевский заметил своеобразие, отличающее преподобного от других полемистов. Если почти все церковные писатели, говоря о соединении во Христе двух естеств, ссылались, в доказательство своих мыслей, на то, что Иисус Христос в Писании называется то Сыном Божиим (или Богом), то Сыном Человеческим (или даже просто Человеком), то преп. Марк, в доказательство истины соединения естеств во Христе, указывает на то, что в Свящ. Писании Спаситель называется Иисусом Христом. Имя «Иисус Христос» есть центр мыслей преп. Марка Подвижника и это не имя только бесплотного Бога Слова и не имя только простого человека, но имя соединения естеств. Из этого основного положения преп. Марк выводит все остальные мысли своего сочинения⁵⁴⁰.

Помимо этого верного наблюдения, А. Юрьевский делает и очень спорный вывод: преп. Марк умышленно начинает полемику с того, в чём более или менее сходятся обе противоборствующие стороны. Ведь Несторий, так же как и преп. Марк, очень определённо высказывал мысль о том, что слова «Господь», «Иисус Христос», «единородный» и «Сын» есть имена общие и Божеству и человечеству⁵⁴¹. С выводом А. Юрьевского о том, что преп. Марк предполагал, что в этом между ним и несторианами нет разногласий, согласиться нельзя. Против этого говорит тот факт, что во всём сочинении «Против несториан», а не только в начале, содержится доказательство этого тезиса. Кроме того, как показано в главе 4.1.1, преп. Марк обвинял несториан в неправомыслии по данному вопросу.

Свящ. Писание, по словам преп. Марка, везде говорит о едином Христе и Сыне Божием – Боге Слове с Его собственной плотью⁵⁴². Он приводит тексты, которые содержат указания как на Божество, так и на человечество Спасителя:

– «Если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1Кор.2:8)⁵⁴³;

– «Как овца, ведён был Он на заклание ... но род Его кто изъяснит?» (Ис.53:7–8)⁵⁴⁴;

– «Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним. ... Он явился на земле и обращался между людьми» (Вар.3:36–38)⁵⁴⁵;

– «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин.6:51)⁵⁴⁶.

Каждый раз, после цитирования соответствующего отрывка, преподобный задаёт своим оппонентам вопрос: о Ком говорит Писание? Если о простом (ψιλός) человеке, то почему тогда о Нём говорится как о Боге? А если только о (γυμνός) Боге Слове, то почему о Нём сказано как о Человеке? Поэтому и нельзя сказать о Христе, – делает вывод преподобный, – что Он простой человек или только Бог Слово, так как Свящ. Писание говорит о Христе как об Одном, который есть Бог Слово с Его Собственной плотью⁵⁴⁷.

Преподобный обращает внимание на слова ап. Павла: «один Господь Иисус Христос» (1Кор.8:6). Господь не может быть простым человеком, так как «над всем Бог» (Рим.9:5) и рождается из сущности Отца⁵⁴⁸, является Божией силой и Божией Премудростью⁵⁴⁹. Не может быть и только Богом Словом, так как рождается от жены⁵⁵⁰, распинается⁵⁵¹. Поэтому Христос может быть только «един из двух» (εἷς ἐξ ἀμφοῖν)⁵⁵².

Для подтверждения единства Христа преп. Марк ссылается на места из Свящ. Писания, в которых нет различия между действиями человека Иисуса и Бога Слова (Ин.20:13; Ин.9:37–38; Лк.8:46; Ин.18:22, 19:11; Мф.27:28; Мк.8:23; Ин.14:12, 20:27)⁵⁵³. Преподобный приводит свидетельство ап. Фомы, который, осязав ребра и руки Спасителя, исповедал Его Господом и Богом (Ин.20:28). Апостол назвал Христа так не по причине Его удивительных дел или слов, – пишет преп. Марк, – чтобы никто не сказал, что слова ап. Фомы относятся к обитающему внутри Божеству, но осязав руками Его святое Тело⁵⁵⁴.

Приводя слова о Христе ап. Павла: «за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2Кор.5:15), – преп. Марк пишет, что если Умерший и Воскресший – простой человек, то это значит, что христиане живут для простого человека, а не для Сына Божия⁵⁵⁵. Если Сам Христос и Его апостолы повелевают веровать в Него, то «неужели они принуждают нас веровать в простого человека?»⁵⁵⁶ – вопрошает преподобный.

Помимо Свящ. Писания преп. Марк для свидетельства единства Божества и человечества во Христе использует местный крещальный Символ:

«Верую в Бога Отца Вседержителя, и в Господа Иисуса Христа, Бога Слово, Бога от Бога, Свет от Света, Силу от Силы [рождённого], в последние дни ради нас воплощённого, родившегося, вочеловечившегося, распятого, умершего, воскресшего из мёртвых, восшедшего на небеса, грядущего судить живых и мёртвых»⁵⁵⁷.

Этим Символом при Крещении еретики исповедали Иисуса Христа Воплощённым Словом, – пишет преподобный, – теперь же отрицаются и веры и Крещения⁵⁵⁸.

В вопросе несториан: «Бог умирает? или Бог страдает?» – преп. Марк видел неправильную постановку вопроса. Правильно: «как это, что Христос умер, пострадал, алкал?»⁵⁵⁹. Да, пишет преп. Марк, пострадал за нас «Бог, но не лишённый человечества»⁵⁶⁰. Христос «страждет по-человечески и претерпевает бесстрастно»⁵⁶¹.

Единство Христово, для преп. Марка, есть необходимое условие для совершения Им нашего спасения. Ведь если Иисус Христос – простой человек, то Он не мог умереть за всех (2Кор.5:15). Сам нуждаясь в искуплении, не мог он и Себя Самого спасти Своими страданиями. Даже, если бы кто не совершил греха, то всё равно был бы под властью смерти, нуждаясь в искуплении, так как «смерть царствовала и над несогрешившими» (Рим.5:14), в силу преступления Адама⁵⁶². Но так как Христос был Богом, соединившим с Собою человеческую плоть, то в силу этого сделал каждого человека способным к восприятию Святого Духа⁵⁶³.

Необходимость единства Божества и человечества во Христе для спасения людей преп. Марк выводит и из таинства Евхаристии: если Тело и Кровь Христовы не соединены с Божеством, то как они могут оживотворить, освятить и дать освобождение от грехов?⁵⁶⁴ Преподобный приводит слова священника: «Святое Тело Иисуса Христа, в жизнь вечную»⁵⁶⁵, – подчёркивая, что святыми названо Само Тело. Если было бы сказано: «Святой Христос в жизнь вечную», – то еретики могли говорить, что Он свят в силу обитающего в Нём Бога, но в словах священника сказано о Теле Христовом, которое «свято по природе, по ипостаси соединено Божеству от [чрева] Матери, а не после рождения по приобщению»⁵⁶⁶. Более эмоционально этот аргумент выразил свт. Кирилл Александрийский, указав, что если человечество во Христе есть нечто отдельное от Бога Слова, то Евхаристия будет антропофагией и участие в ней бесполезным, так как «плоть не пользует нимало, Дух животворит» (Ин.6:63)⁵⁶⁷.

Таким образом, аргументы преп. Марка против учения несториан можно свести к двум основным группам: во-первых, это свидетельства Свящ. Писания и Свящ. Предания о том, что Господь Иисус Христос есть Бог Слово с Его собственной плотью, во-вторых, это аргументы, показывающие необходимость единства во Христе как необходимого условия для спасения. Преп. Марк был в числе первых писателей, защищавших православие перед угрозой распространения несторианского учения, и этим обусловлена ценность его полемики.

Различные заблуждения, касающиеся учения о Мелхиседеке, приводит свт. Епифаний Кипрский в «Панарионе»⁵⁶⁸. Среди них святитель упоминает о тех, которые внутри Церкви неверно думают о Мелхиседеке, считая его Сыном Божиим, явившимся Аврааму в виде человека⁵⁶⁹. Святитель уподобляет неверные учения о Мелхиседеке землеройке (μυογαλλίδιον), которая ходит ночью и не спешит показываться. Укус её не тотчас убивает, но через некоторое время, погубляя тех, у кого нет против неё противоядия⁵⁷⁰. Заблуждения относительно Мелхиседека, по свт. Епифанию, особенно распространены в Египте⁵⁷¹.

В «Apophthegmata Patrum» повествуется об одном старце из Нижнего Египта, который по причине своей святости сподобился даже дара чудотворения. Но при этом он учил, что Мелхиседек – это Сын Божий. Свт. Кирилл Александрийский, узнав об этом, пригласил старца к себе и сказал:

«Авва! помолись за меня. Один помысл говорит мне, что Мелхиседек есть Сын Божий, а другой помысл говорит: нет! он человек и архиерей Божий. Я колеблюсь, которому из этих помыслов поверить. По этой причине и пригласил тебя. Помолись Богу, чтоб Бог возвестил тебе это откровением»⁵⁷².

Старец молился три дня и, наконец, получил откровение, что Мелхиседек – это человек, один из патриархов⁵⁷³.

Таким образом, по свт. Епифанию и по «Apophthegmata Patrum» учение о Мелхиседеке как о Сыне Божием имело распространение внутри Церкви⁵⁷⁴. Преп. Марк подтверждает это, сообщая, что сторонники этого учения отлучаются епископами. Но отлучённые они собираются и причащаются в тех местах, в которых их не знают. Кроме того, замечает преподобный, мелхиседекиане, войдя в доверие епископов или периодевтов⁵⁷⁵, клевещут на православных⁵⁷⁶.

Полемику с теми, кто считал Мелхиседека Словом Божиим до Воплощения, преп. Марк начинает с того, что утверждает полноту апостольского предания. Те учения, которые появились впоследствии, он, заимствуя образ из евангельской притчи о плевелах (Мф.13:24–25), называет дьявольским сеянием⁵⁷⁷. Своим оппонентом он задаёт вопрос, почему ни пророки, ни апостолы не провозгласили Мелхиседека Богом? И предлагает им два варианта ответа: или по зависти и страху, что невозможно, так как Рождённого от Марии они проповедовали без зависти и страха, или по незнанию, что означает, будто они были младенцами по сравнению с проповедниками нового учения.

Мелхиседекиане на это отвечали, что апостолы не знали этой тайны, тем самым склоняясь ко второму. В подтверждение они приводили слова ап. Павла, которому, как они говорили, эта тайна открывалась с трудом: «О сем надлежало бы нам говорить много; но трудно истолковать» (Евр.5:11). На это преподобный замечает, что в учении мелхиседекиан нет того, что трудно истолковать. Если же Мелхиседек только прообразует Христа, то слова ап. Павла (Евр.5:11) к царю Салима полностью применимы⁵⁷⁸.

Мелхиседек назван в Писании «царём мира» и «царём правды» (Рим.7:2). Но почитающие Мелхиседека как Бога не учли, почему он так назван. «Царём мира» Мелхиседек назван по городу Салим, в котором он был царём. Слово «Салим» переводится как «мир». «Царём правды» Мелхиседек назван в соответствии со своим именем, которое так и переводится с ханаанского языка. Имена же, замечает преп. Марк, часто не соответствуют тем, кого они обозначают: названные Амвросием, что значит бессмертный, умирают, названные Евгением, что значит благородный, пребывают рабами и т. д.⁵⁷⁹

Мелхиседекиане говорили, что Христос без отца и без матери «по чину Мелхиседека». Но Писание «чин Мелхиседека» относит только ко священству Христа: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Евр.5:6), так как Христос священствовал, так же как и Мелхиседек, то есть помимо Закона⁵⁸⁰. Мелхиседек «без отца» и «без матери»⁵⁸¹, потому что «без родословия» (Евр.7:3)⁵⁸²: он происходит из народа, который Свящ. Писание обошло молчанием⁵⁸³. В этом он подобен Христу, Который не имел на земле отца, а на небе – матери⁵⁸⁴.

Кроме того, если считать Мелхиседека великим из-за отсутствия родословия, замечает преп. Марк, то Христа, имеющего родословие, нужно почитать за меньшего⁵⁸⁵.

Мелхиседекиане говорили, что не может Мелхиседек быть человеком, так как «пребывает священником навсегда» (Евр.7:3). Но они опускают начало этой фразы Писания: «уподобляясь Сыну Божию» (Евр.7:3). Мелхиседек «пребывает священником навсегда», так как он «навсегда» внесён в Писание, а также, потому что он всегда пребывает пред Богом. Подобно и пророки остаются пророками всегда и в Писании и пред Богом, и апостолы, «и все священствующие Христу»⁵⁸⁶.

Преп. Марк настаивает на необходимости отличать уподобление (ἀφομοίωσις) от реальности (ὑπόστασις), равно как и образ (τύπος) от истины (ἀλήθεια)⁵⁸⁷. Не мог Бог Слово Самому Себе быть образом⁵⁸⁸. Преп. Марк замечает, что если не проводить разницу между образом и тем, что является образом, то необходимо признавать Богом и прообразовательно закалаемого агнца и медного змия⁵⁸⁹.

Мелхиседекиане, для подтверждения божественности Мелхиседека, приводили тот факт, что Авраам дал ему десятину (Евр.7:4)⁵⁹⁰. На это преп. Марк замечает, что священники и по Закону получают десятину. Авраам же проявлял ещё большее смирение, поклонившись тому, кто дал ему пещеру для погребения Сарры (Быт.23:7–12)⁵⁹¹.

Заключает своё слово преп. Марк призывом вернуться к вере святых отцов, которая и без новых учений достаточна для спасения, к вере во Христа, рождённого от Марии, который есть Сын Божий и у Которого ни в чём нет недостатка⁵⁹².

Своей полемикой с мелхиседекианами преп. Марк разрушает их основные доводы, на которых они строили своё учение. Указывая на различия между образом и тем, что он прообразует, а также показывая, почему тот или иной образ используется в Писании, преподобный, тем самым, раскрывает подлинное учение о Мелхиседеке как о прообразе Христа.

Во многих своих сочинениях преп. Марк полемизирует с учением мессалиан. Название «мессалиане» происходит от сирийского слова со значением «молящиеся». Иногда употребляется греческое название со схожим значением: «евхититы», а также «энтузиасты», так как себя они считали вдохновлёнными Святым Духом. Сами себя они называли «духовными» (πνευματικοί)⁵⁹³.

Мессалианство было, по преимуществу, монашеским движением, зародившимся в середине IV веке в Сирии⁵⁹⁴, откуда оно распространилось на Востоке империи и проникло даже в Персию. Первым о мессалианах кратко упоминает преп. Ефрем Сирин († 373), затем свт. Епифаний Кипрский († 403). О них упоминают также преп. Нил Синайский († 450), блж. Иероним Стридонский († 419/420), преп. Маруфа, еп. Тигритский († ок 422), свт. Кирилл Александрийский († 444), блж. Феодорит Кирский († 457) и другие⁵⁹⁵. Мессалиане были осуждены на ряде Поместных соборов, а также на III Вселенском соборе⁵⁹⁶. Следы мессалианства прослеживаются в Византии ещё в VII–IX веках, затем эта ересь сливается с ересями павликиан и богомилов⁵⁹⁷.

Преп. Марк не употребляет название «мессалиане» или какое-либо другое, полемизируя только с их отдельными взглядами⁵⁹⁸. Возможной причиной этого может быть тот факт, что мессалиане зачастую пребывали внутри церковных общин, не порывая с ними⁵⁹⁹, а те или иные мессалианские воззрения были распространены и среди православных⁶⁰⁰.

По мессалианским воззрениям вследствие грехопадения Адама с каждым человеком существенно (οὐσιωδῶς)⁶⁰¹ или воипостасно (ἐνυποστάτως)⁶⁰² сочетаются бесы, толкающие человека на недолжные поступки⁶⁰³. Это происходит даже с людьми причастными Святому Духу: даже апостолы не были свободны от этой одержимости⁶⁰⁴. Собеседник преп. Марка, с которым он ведёт дискуссию в сочинении «О Крещении», не упоминая о таком сущностном единении, говорит об этом в несколько иной форме: все люди приняли преступление Адама, который есть их грех, состоящий в помыслах⁶⁰⁵.

Собеседник спрашивает преп. Марка о том, согрешил ли ап. Павел после Крещения, невольно подвергаясь действию греха, о чём он сам говорит следующим образом: «вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим.7:23)⁶⁰⁶. Для вопрошающего представлялось невероятным то, что подвижники по собственной воле подпадают действию греха⁶⁰⁷. Разбор ответов преп. Марка на эти вопросы приведён в главе 3.7 настоящей диссертации.

В противовес мессалианам преп. Марк учит о том, что в Крещении даётся свобода, и если человек подпадает под власть греха, то это является следствием свободного выбора⁶⁰⁸. Преподобный приводит цитату из Свящ. Писания, которой часто пользовались сами мессалиане: «очистим себя от всякой скверны плоти и духа» (2Кор.1:7), и задаёт вопрос: как раб греха может себя очистить от всякой скверны? Не мог и Христос заповедать дела свободы тем, кто невольно порабощён греху⁶⁰⁹.

Преп. Марк возражает против учения о том, что сначала нужно подвизаться и изгладить грех, чтобы быть в состоянии исполнять заповеди свободы. По его словам, нет таких подвигов, которые не были бы заповедями, будь то молитва, пост, покаяние и даже смерть или крест. Все эти подвиги, каждый из которых является также и заповедью, не искореняют греха, но лишь сохраняют свободу, полученную человеком⁶¹⁰.

В опровержение учения о том, что власть лукавых помыслов над христианином есть необходимое следствие преступления Адама, преп. Марк приводит слова апостола Павла, где тот пишет, что крестившиеся облеклись во Христа (Гал.3:27) и имеют оружие на ниспровержение помыслов (2Кор.10:4)⁶¹¹. Поэтому, делает вывод преподобный, если кто не низлагает помыслы от их первого приражения, тот соглашается и сочетается с ними по собственной воле⁶¹². Ведь Свящ. Писание всю ответственность за нарушение заповедей возлагает не на сатану, и не на Адамов грех, но на самого человека⁶¹³. Кроме того, не все одинаково преступают заповеди и не все одинаково соблюдают их. Отсюда следует, что человек нарушает заповеди не по тому, что вовсе не может их соблюдать, а из-за собственного сладострастия⁶¹⁴.

Таинство Крещения, по мессалианским воззрениям, не способствует изгнанию беса из человека, его недостаточно для отсечения корней греха⁶¹⁵, оно не возводит человека к совершенству. Это делает только усердно исполняемая молитва⁶¹⁶. В противовес преп. Марк доказывает, что Крещение подает совершенную благодать, которая, по мере исполнения заповедей, делает человека совершенным⁶¹⁷. Утверждать, что совершенство приобретается посредством подвигов, всё равно что говорить, будто оправдание – результат исполнения закона. А согласно ап. Павлу, «если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал.2:21). В этом случае благодать Божия уже не является благодатью, но воздаянием за подвиги (ср. Рим.11:6)⁶¹⁸.

Возражая против того, что благодать является воздаянием за подвиги, преп. Марк ставит вопрос: должен ли человек ежедневно приносить Богу ту силу благочестия, которую имеет, то есть нужно ли постоянно подвизаться в полную силу? Если это так, то подвиги благочестия, совершаемые каждый день – это только возвращение Богу ежедневного долга. Поэтому человек ничем не может воздать за свои старые долги, а, тем более, за долг Адама⁶¹⁹. Христос претерпел за людей смерть. Поэтому как, восклицает преп. Марк, усыновление, совершенное Христом, можно считать за должное?⁶²⁰

Преподобный призывает отказаться от поиска совершенства в добродетелях человеческих, так как совершенство находится не там, а таинственно сокрыто в Кресте Христовом⁶²¹. Господь «воздаст каждому по делам его» (Мф.16:27; Рим.2:6), но за дела собственного неверия и веры, а не просто за дела, которые сами по себе не достойны ни геенны, ни Царствия⁶²². Удаление от порока естественно для человека и не может быть ценой Царствия⁶²³.

По мессалианским воззрениям человек, получивший дар Святого Духа (на это требуется подвизаться в усердной и непрестанной молитве от трёх до двенадцати лет⁶²⁴), становится «духовным» (πνευματικός)⁶²⁵ и совершенным⁶²⁶, и ему не требуется более аскетическая жизнь⁶²⁷. Преп. Марк также пользуется именованием «духовные», которым именовали себя мессалиане, отличая «духовных», как совершенных, от «преуспевающих»⁶²⁸. Он соглашается, что были и есть люди, поистине благоугодившие Богу и достигшие совершенства, но и они нуждаются в покаянии. Под покаянием (μετάνοια) преп. Марк понимает не только раскаяние, но и очищение помыслов, непрестанную молитву и терпение скорбей⁶²⁹, то есть ту аскетическую жизнь, необходимость которой для совершенных отрицали мессалиане. Необходимость для всех покаяния преподобный доказывает тем, что нет таких людей, которые бы с детства были бы совершенно чужды лжи, вожделения, гнева, празднословия – по слову Апостола: «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим.3:23). И даже, если бы такие люди существовали, то они всё равно происходят от Адама, осуждённые на смерть. Спастись же они могут только через Христа, а Он дал заповеди, завещающие покаяние до самой смерти, говоря, что «кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережёт её» (Мк.8:35). Поэтому тот, – делает вывод преподобный, – кто утверждает, что покаяние может окончиться до смерти, разоряет заповедь (Мф.5:19) и есть преступник заповедей Божиих⁶³⁰.

Преп. Марк в своих сочинениях также кратко упоминает и о других заблуждениях мессалиан. Так как мессалиане учили о том, что причастие Святому Духу должно быть во всяком ощущении⁶³¹, то преп. Марк замечает, что чаще всего благодать действует после Крещения тайно⁶³².

Мессалиане придерживались воззрений, что Господь, восприняв человека от Марии, иногда прелагался в Духа, иногда в тело, которое было неописуемым, подобно природе Божества⁶³³. И преподобному задают вопрос о том, кого в Крещении приемлет крестившийся: Христа или Святого Духа? На ответ преподобного, что в Крещении приемлются все лица Святой Троицы⁶³⁴, оппонент задаёт другой вопрос, уже прямо отражающий триадологию мессалиан: «Дух [Святой] есть ли Троица?»⁶³⁵.

Преп. Марк раскрывал несостоятельность учения мессалиан в различных сочинениях, которые были посвящены разным темам. Подводя итог полемике с мессалианами, можно заключить, что основными задачами в ней для преподобного были, во-первых, обоснование того, что человек в Крещении получает свободу и потому несёт личную ответственность за порабощённость греху. Во-вторых, опровержение воззрений, согласно которым, делами, как заслугами, можно достичь спасения. В-третьих, опровержение мнения, что для совершенных покаяние не является необходимым.

Единственным заблуждением, которое преп. Марк назвал по имени, стало учение новациан⁶³⁶.

Своё название новациане получили от имени Новациана (III век) – латинского богослова, претендовавшего на кафедру епископа Рима. Но, потерпев неудачу при выборах нового папы в 251 году, он организовал раскол, став антипапой. При этом он изменил своё первоначальное мнение по вопросу принятия павших во время гонений, став требовать их исключения из Церкви навсегда – что и стало в дальнейшем основной темой полемики⁶³⁷.

В 254 году Новациан объединился с Новатом, отделившимся от Церкви в связи с избранием в 248 году на Карфагенскую кафедру свт. Киприана, и занявшим схожую позицию по вопросу принятия павших.

Новациане быстро распространились по всей Римской империи, просуществовав на Западе до V века, а на Востоке – до VIII. На Востоке их особенно много было в Малой Азии. Отличаясь строгостью нравов, новациане пользовались уважением у многих христиан. Императоры, преследовавшие еретиков, часто делали для новациан исключение⁶³⁸. Св. Константин Великий даже пригласил одного новацианского епископа на I Вселенский собор⁶³⁹.

Преп. Марк полемизирует с учением новациан в сочинении «О покаянии». Некоторые, по словам преподобного, под предлогом, что нет надежды на спасение, принимают «мудрование новациан» и отвергают покаяние⁶⁴⁰. Они, по преп. Марку, основываются на словах Апостола:

«не станем снова полагать основание обращению от мёртвых дел и вере в Бога... Ибо невозможно – однажды просвещённых, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием» (Евр.6:1–6)⁶⁴¹.

Опровержение новацианского учения строится на экзегезе именно этого места Свящ. Писания. Апостол, как пишет преподобный, здесь обращается к уверовавшим из иудеев, которые, произвольно согрешая, крестились каждый день. То, что апостол пишет о невозможности обновлять покаянием отпавших, преп. Марк объясняет тем, что обновление может быть только одно – Святое Крещение⁶⁴². Как предполагает преп. Марк, апостол сделал свои слова трудными для нерадивых и людей пренебрежительных, чтобы они не согрешали под предлогом будущего покаяния. Для благоговейных же, чрез исследование Писаний, смысл этих слов ясен⁶⁴³.

Подобным образом, как повествующем о Крещении, а не собственно о покаянии, это место из Послания к Евреям понимали и другие святые отцы, такие как, например, свт. Афанасий Великий⁶⁴⁴, свт. Иоанн Златоуст⁶⁴⁵, блж. Феодорит Кирский⁶⁴⁶, преп. Иоанн Дамаскин⁶⁴⁷.

Таким образом, полемике с учением новациан преп. Марк уделил внимание только однажды, разбирая тему «О покаянии», толкуя для этого Евр.6:1–6. Поэтому можно предположить, что эта полемика была не столь актуальна для преподобного, как опровержение других заблуждений, которых он касался.

В данном исследовании нами преследовалась цель систематизировать богословское учение преп. Марка Подвижника.

По учению преп. Марка, Бог даровал человеку всё сотворённое, но человек, согрешив, впал в грех. Следствием преступления Адама стала смерть, которая есть не только предел человеческой жизни, но и состояние отчуждённости от Бога. В творениях преподобного нет оснований видеть наследование потомками вины за преступление Адама.

Человек, после грехопадения не имел возможности спасения, поэтому по своему человеколюбию, Господь, для спасения людей, восприняв тело, за всех принимает смерть, чтобы возвратить людей в нетление и оживотворить их от смерти. Утверждая единство Христа и применяя термин «природа» только к Божеству Христа, преподобный не впадает в крайность, согласно которой во Христе происходит слияния природ. Являясь диофизитом в своём учении, он признаёт во Христе как совершенное Божество, так и совершенное человечество, со всеми их свойствами и действиями.

Спасение, совершенное Христом, человек усваивает через таинство Крещения. В Крещении люди таинственно получают благодать, становясь способными к принятию даров Святого Духа. Раскрытие даров таинства происходит по мере исполнения заповедей. Основными дарами, которые человек получает в Крещении, является свобода и сила в деле исполнения заповедей, а также освобождение от смерти. Нет оснований полагать, что преподобный учит о том, что человек, приняв Крещение, возвращается в состояние первозданного Адама. Дары Крещения раскрываются в человеке постепенно, по мере исполнения заповедей, и полное раскрытие происходит лишь в эсхатологической перспективе.

В Крещении подаётся совершенная благодать, достаточная для искоренения порабощённости греху. Поэтому насилие злых помыслов после Крещения, по учению преп. Марка, не может существовать без вины самого человека. Причина, по которой человек остаётся во власти греха, заключается как в недостаточном исполнении заповедей, так и в злых делах, совершенных после Крещения.

Спасает человека, по учению преподобного, Бог, но только при условии усилий со стороны самого человека. Добродетели естественны человеку, они удерживают его от противоположных им пороков. Но их приобретение, как и осуществление, зависит как от воли человека, так и от благодати Божией.

Наставляя о терпеливом перенесении скорбей, преп. Марк формулирует учение о том, что всё случающееся с человеком есть следствие его духовного состояния. Исходит преподобный из того, что Бог не подвержен страсти гнева и не стремится к возмездию за злые поступки. Но для пользы человека Бог изначально установил духовный закон, по которому за каждым поступком, за каждой мыслью следует соответствующее воздаяние.

Для преп. Марка вероучение Церкви совершенно и невозможно появления новых, более совершенных учений о вере. Но так как новые учения возникают, с ними необходимо вступать в полемику. И бо́льшая часть богословского учения преподобного есть раскрытие учения Церкви в полемике с различными заблуждениями.

В полемике с несторианами преп. Марк, не вполне точно описывая терминологию еретиков, в целом, верно изображает их учение. Он доказывает, что Один и Тот же Христос есть и Бог и Человек, а также показывает, что единство природ во Христе есть необходимое условие для спасения. Ценность полемики против несториан преп. Марка заключается в том, что он был среди первых полемистов с несторианством.

В полемике с мелхиседекианами, теми, кто считал Мелхиседека Словом Божиим до Воплощения, преподобный убедительно разрушает основные доводы своих оппонентов, раскрывая учение о Мелхиседеке как прообразе Христа.

Более всего преп. Марк полемизирует с учением мессалиан. Он утверждает, что человек в Крещении получает свободу и поэтому несёт личную ответственность за порабощённость греху. Преподобный опровергает воззрение, что делами, как заслугами можно достичь спасения, а также то, что покаяние для совершенных не является необходимым.

Преподобный опровергает и учение новациан, толкуя то место из Свящ. Писания, на котором они основывали свою практику: «ибо невозможно... отпадших, опять обновлять покаянием» (Евр.6:1–6). Как и многие отцы Церкви преподобный видел в этих словах указание на Крещение, а не собственно на покаяние.

Таким образом, стремясь отвратить и предостерегая от нововведений в вероучении, преп. Марк оставил яркое богословское наследие, являющееся выражением живого Предания Церкви. И это наследие является важным свидетельством веры Древней Церкви.

1. Acta Conciliorum Oecumenicorum / Ed. E. Schwarz. T. 1: Concilium universale Ephesenum. Vol. 1. Pars 1. Collectio Vaticana 1–32. – Berolinum: Walter de gruyter & Co, 1928. – 128 p.

2. Acta Conciliorum Oecumenicorum / Ed. E. Schwarz. T. 1: Concilium universale Ephesenum. Vol. 1. Pars 2. Collectio Vaticana 33–80. – Berolinum: Walter de gruyter & Co, 1927. – 110 p.

3. Acta Conciliorum Oecumenicorum / Ed. E. Schwarz. T. 1: Concilium universale Ephesenum. Vol. 1. Pars 3. Collectio Vaticana 81–119. – Berolinum: Walter de gruyter & Co, 1927. – 110 p.

4. Acta Conciliorum Oecumenicorum / Ed. E. Schwarz. T. 2: Concilium universale Chalcedonense. Vol. 5. Collectio sangermanensis. – Berolinum: Walter de gruyter & Co, 1936. – 167 p.

5. Acta Conciliorum Oecumenicorum / Ed. J. Straub. T. 4: Concilium universale Constantinopolitanum. Vol. 1. Concilii actiones VIII. Appendices graecae – indices. – Berolinum: Walter de gruyter & Co, 1971. – 286 p.

6. Acta Conciliorum Oecumenicorum / Ed. E. Schwarz. T. 4: Concilium universale Constantinopolitanum. Vol. 2. Iohannis Maxenti libelli. Collectio codicis novariensis XXX et al. – Librarii Angentoratensis: Sumptibus Caroli J. Trubner, 1914. – 210.

7. Apophthegmata Patrum // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 65. – Paris: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 70–441.

8. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi / Ed. C. Kannengiesser // Sources chrétiennes. Vol. 199. – Paris: Cerf, 1973. – P. 258–468. [TLG. 2035. 002].

9. Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 26. – Paris: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 529–648. [TLG. 2035. 043].

10. Athanasius Alexandrinus. In illud: Omnia mihi tradita sunt // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 25b. – Paris: Imprimerie Catholique, n. d. – Col. 208–220.

11. Basilius Caesariensis. De baptismo libri duo // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 31. – Paris: Imprimerie Catholique, 1885. – Col. 1513–1628. [TLG. 2040. 052].

12. Basilius Caesariensis. Epistulae / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. – Paris: Les belles lettres, 1957. – P. 1–100. [TLG. 2040. 004].

13. Basilius Caesariensis. Epistulae / Ed. Y. Courtonne. Vol. 2. – Paris: Les belles lettres, 1961. – P. 101–218. [TLG. 2040. 004].

14. Basilius Caesariensis. Regulae morales // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 31. – Paris: Imprimerie Catholique, 1885. – Col. 692–869.

15. Callistus et Ignatius Xanthopuli. Methodus et régula cum Deo accuratisma // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 147. – Paris: Imprimerie Catholique, 1865. – Col. 635–812.

16. Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorium // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 76. – Paris: Imprimerie Catholique, 1859. – Col. 9–249.

17. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucam (in catenis) // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 72. – Paris: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 476–949.

18. Cyrillus Alexandrinus. De Trinitate // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 77. – Paris: Imprimerie Catholique, 1859. – Col. 1119–1174.

19. Cyrillus Alexandrinus. Epistolae // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 77. – Paris: Imprimerie Catholique, 1859. – Col. 9–390.

20. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Pentateuchum // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 69. – Paris: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 9–677.

21. Cyrillus Alexandrinus. Homilia XVIII // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 77 – Paris: Imprimerie Catholique, 1859. – Col. 767–800.

22. Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 33. – Paris: Imprimerie Catholique, 1886. – Col. 331–1164.

23. Diadochus Photicensis. Capitula centum de perfection spirituali / Éd. Edouard des Places, s. j. // Sources chrétiennes. Vol. 5. – Paris: Cerf, 1968. – P. 84–163.

24. Dorotheus Gazaeus. Doctrinae diversae I–XVII // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 88. – Paris: Imprimerie Catholique, 1860. – Col. 1618–1844.

25. Ephraem Syrus. Sermo in transfigurationem domini et dei salvatoris nostri Iesu Christi / Ed. K.G. Phrantzoles. Vol. 7. – Thessalonica: To Perivoli tis Panagias, 1998. – P. 13–30.

26. Epiphanius Cypriota. Panarion // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 41. – Paris: Imprimerie Catholique, 1863. – Col. 173–1198.

27. Georgius Hamartolus. Chronicon // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 110. – Paris: Imprimerie Catholique, 1863. – Col. 42–1328.

28. Gregorius Nazianzenus. Adversus Eunomianos (orat. 27) // Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / Ed. J. Barbel. – Düsseldorf: Patmos Verlag, 1963. – S. 38–60. [TLG. 2022. 007].

29. Gregorius Nazianzenus. Oratio XLIII // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 36. – Paris: Imprimerie Catholique, n. d. – Col. 493–606.

30. Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos de spiritu sancto // Gregorii Nysseni opera / Ed. F. Mueller. Vol. 3.1. – Leiden: Brill, 1958. – P. 89–115. [TLG. 2017.006].

31. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // The catechetical oration of Gregory of Nyssa / Ed. J. Srawley. – Cambridge: Cambridge University Press, 1903. – P. 1–164. [TLG. 2017.046].

32. Gregorius Sinaita. De quiete et oration // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 150. – Paris: Imprimerie Catholique, 1865. – Col. 1303–1312.

33. Hesychius Hierosolymitanus. De Temperantia et Virtute // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 93. – Paris: Imprimerie Catholique, 1865. – Col. 1479–1544.

34. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses. Liber Tertius // Éd. A. Rousseau et L. Doutreleau// Sources chrétiennes. Vol. 211. – Paris: Cerf, 1974. – P. 22491.

35. Irenaeus Lugdunensis. Fragmenta deperditorum operum // Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses / Ed. W.W. Harvey. Vol. 2. – Cambridge: Cambridge University Press, 1857. – P. 470–511 [TLG. 1447. 005].

36. Johannes Cassiani. Vigintiquatuor collationes // Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J.P. Migne. T. 49. – Paris: Imprimerie Catholique, 1862. – Col. 477–1328.

37. Johannes Chrysostomus. Adversus Judaeos // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 48. – Paris: Imprimerie Catholique, 1862. Col. 843–942.

38. Johannes Chrysostomus. De Melchisedech [Sp.] // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 56. – Paris: Imprimerie Catholique, 1859. – Col. 257–262.

39. Johannes Chrysostomus. In epistulam ad Hebraeos (homiliae 1–34) // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 63. – Paris: Imprimerie Catholique, 1862. – Col. 9–236 [TLG. 2062. 168].

40. Johannes Chrysostomus. In Genesim // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 53. – Paris: Imprimerie Catholique, 1862. – Col. 21–385.

41. Johannes Climacus. Scala paradise // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 88. – Paris: Imprimerie Catholique, 1860. – Col. 632–1164.

42. Johannes Damascenus. Contra Nestorianos // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. B. 4 // Patristische Texte und Studien. Vol. 22. – Berlin: De Gruyter, 1981. – S. 263–288 [TLG. 2934. 010].

43. Johannes Damascenus. De haeresibus // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. B. 4 // Patristische Texte und Studien. Vol. 22. – Berlin: De Gruyter, 1981. – S. 19–67 [TLG. 2934. 006].

44. Johannes Damascenus. De Virtutibus et Vitiis // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 95. – Paris: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 81–98

45. Johannes Damascenus. Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. B. 2 // Patristische Texte und Studien. Vol. 12. – Berlin: De Gruyter, 1973. – S. 3–239 [TLG. 2934. 004].

46. Johannes Moschus. Pratum spiritualité // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 87c. – Paris: Imprimerie Catholique, 1865. – Col. 2351–3112.

47. Macarius Magnes. Sermo 28 (recensio expletior) // Neue Homilien des Makarius/Symeon / Ed. E. Klostermann and H. Berthold. Texte und Untersuchungen. Vol. 72. – Berlin: Akademie-Verlag, 1961 – S. 160, 162, 164, 166–170 [TLG. 2109. 008].

48. Macarius Magnes. Sermones 64 (collectio B) // Makarios/Symeon Reden und Briefe, 2 vols / Ed. H. Berthold. Vol. 1. – Berlin: Akademie-Verlag, 1973. – S. 3–265; Vol. 2. – S. 3–219 [TLG. 2109. 001].

49. Marcus Eremita. Adv. nest. / Ed. J. Cozza-Luzi and A. Mai // Novae Patrum Bibliothecae. Vol. 10/1. – Rome: Bibliotheca Vaticana et Typi Vaticani, 1905. – P. 201–247 [TLG. 3291. 001].

50. Marcus Eremita. Adv. nest. // Kunze J. Markus Eremita. Ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. – Leipzig: Dörffling & Franke, 1895. – S. 6–30.

51. Marcus Eremita. Adv. nest. / Παπαδοπούλου-Κεραμέως A. Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής σταχυολογίας, ἡ, συλλογή ανεκδότων και σπανίων ελληνικών συγγραφών περί των κατά την Εώαν ορθοδόξων εκκλησιών και μάλιστα της των Παλαιστινών. Τ. Α´. – Εν Πετρουπόλει: Εκ του Τυπογραφείου Β. Κιρσπάουμ, 1891. – Σ. 89–113.

52. Marcus Eremita. Opuscula / Éd. G.-M. Durand. // Sources chrétiennes. Vol. 445. – Paris: Cerf, 1999. – P. 74–398; Vol. 455. – Paris: Cerf, 2000. – P. 26–316.

53. Marcus Eremita. Opuscula // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 65. – Paris, 1864. – Col. 906–1140.

54. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 1–55 / Ed. C. Laga and C. Steel // Corpus Christianorum. Series Graeca. T. 7. – Turnhout: Brepols, 1980. – P. 9–539 [TLG. 2892. 001].

55. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 56–65 / Ed. C. Laga and C. Steel // Corpus Christianorum. Series Graeca. T. 22. – Turnhout: Brepols, 1990. – P. 3–325 [TLG. 2892. 001].

56. Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius / Gesammelt, untersucht und hrsg. von F. Loofs. – Halle: M. Niemeyer, 1905. – 407 s.

57. Nestorius. Sermones // Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J.P. Migne. T. 48. – Paris: Imprimerie Catholique, 1846. – Col. 757–800.

58. Nicephorus Callistus Xanthopulus. Ecclesiastica Historia (continuatio) // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 146. – Paris: Imprimerie Catholique, 1865. – Col. 9–1288.

59. Origenes. Commentarium in evangelium Matthaei (lib. 10–11) // Sources chrétiennes. Vol. 162. – Paris: Cerf, 1970. – P. 140–386. [TLG. 2042. 029].

60. Origenes. Contra Celsum / Ed. M. Borret. Vol. 2. // Sources chrétiennes. Vol. 136. – Paris: Cerf, 1968. – P. 14–434.

61. Origenes. Contra Celsum. T. 2 (lib. 3–4) // Sources chrétiennes. Vol. 136. – Paris: Cerf, 1968. – P. 14–435.

62. Origenes. Selecta in Genesim (fragmenta ex catenis) // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 12. – Paris: Imprimerie Catholique, 1862. – Col. 91–146 [TLG. 2042. 048].

63. Palladius Helenopolitanus. Historia Lausiaca // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 34. – Paris: Imprimerie Catholique, 1903. – Col. 991–1278.

64. Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 103. – Paris: Imprimerie Catholique, 1900. – Col. 42–1588.

65. Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica / Ed. W. Bright. – 2nd edn. Oxford: Clarendon Press, 1893. – P. 1–330. [TLG. 2057. 001].

66. Sozomen. Historia Ecclesiastica// Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 67. – Paris: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 843–1630.

67. Symeon Theologus novus. Catecheses / Éd. B. Krivochéine. T. 2. // Sources chrétiennes. Vol. 104. – Paris: Cerf, 1964. – P. 12–393.

68. Theodoretus Cyrrhensis. Historia Ecclesiastica//Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 82. – Paris: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 879–1280.

69. Theodoretus Cyrrhensis. Interpretatio epistolae ad Hebraeois // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 82. – Paris: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 674–786.

70. Theodoras Studita. Testamentum S. Theodori // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 99. – Paris: Imprimerie Catholique, 1860. – Col. 1813–1824.

71. Theoleptus Philadelphiensium. De abscondita operatione in Christo et profectu in vita monastica // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 143. – Paris: Imprimerie Catholique, 1865. – Col. 381–400.

72. Timotheus Contantinopolitanus. De Receptione Haereticorum // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 86a. – Paris: Imprimerie Catholique, 1865. – Col. 11–71.

1. Марк Подвижник, преп. Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника / Пер. с греч. Павского Г., прот. // Христианское чтение. «О законе духовном, 200 глав» – 1821. – № 3. – С. 237–266; С. 267–310 «О тех, которые делами думают оправдаться, 226 глав»; 1828. – № 29. – С. 14–25 «Разговор ума с своею душею»; 1834. – № 2. – С. 250–257 «О посте».

2. Марк Подвижник, преп. Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника нравственно-подвижнические слова. – М. Унив. Тип., 1858. [Из пер., подгот. в Оптиной пустыни]. – 331 с.

3. Марк Подвижник, преп. Преподобного отца нашего Марка Подвижника. Слово о Мелхиседеке // НИОР РГБ Ф. 172 К. 486. Ед. хр. 8. 1850-е – 1860-е., – 14 л.

4. Марк Подвижник, преп. Против несториан / Пер с греч. Б. Барчунова // Богословский сборник. ПСТБИ. – 1999. – № 4.– С. 129–152. [Парал. греч. текст и рус пер., гл. 1–26]; 2000. – № 5. – С. 118–182. [Гл. 27 сл.].

5. Marc le Moine. Traités spirituels et théologiques / Traduction française, notes et index par Sæur C.-A. Zirnheld. – Begrolles-en-Mauge: Abbaye de Bellefontaine, 1985. – 291 p.

6. Marcus Eremita. Opuscula quaedam Theologica, quae in Bibliotheca regia reperta sunt, graecè scripta / Nunc primùm Latino sermoni tradita, per I. Pieu. – Apud Audoënum Paruum, 1563. – 542 p.

7. Μάρκος ο Ασκητής. Ο πνευματικός νόμος του Ἁγίου Μάρκου του Ἀσκητοϋ. – Αθήνα: Παρουσία, 1999. – 99 σ.

1. Афанасий Великий, свт. Творения. 4.1. – 2-е изд. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. – 472 с.

2. Афанасий Великий, свт. Творения. Ч. 3 – 2-е изд., испр. и доп. – Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1903. – 524 с.

3. Василий Великий, свт. Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. Т. 2: Аскетические творения. Письма. – М. Сибирская благозвонница, 2009. – 1232 с.

4. Григорий Богослов, свт., Архиепископ Константинопольский. Творения: Т. 1: Слова. – М. Сибирская благозвонница, 2007. – 896 с.

5. Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 4: Большое огласительное слово, разделённое на сорок глав. – М. Типография В. Готье, 1862. – 398 с.

6. Григорий Синаит, преп. Творения / Пер. с греч. еп. Вениамина (Милова). – М. Новоспасский монастырь, 1999. – 158 с.

7. Деяния Вселенских Соборов. Том I. – Изд. 3-е. – Казань: Центральная типография, 1910. – 401 с.

8. Деяния Вселенских Соборов. Том V. – Изд. 4-е. – Казань: Центральная типография, 1913. – 323 с.

9. Добротолюбие: в рус. пер., доп. Т. 1 – 4-е изд. – М. Тип. И. Ефимова, 1905. – VIII, 638, II с.

10. Добротолюбие: в рус. пер., доп. Т. 3. – 2-е изд. – М. Типо-лит. И. Ефимова, 1900. – 440, II с.

11. Добротолюбие: в рус. пер., доп. Т. 5. – 2-е изд. – М. Типо-лит. И. Ефимова, 1900. – 482, VI с.

12. Дорофей, преп., авва. Душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсонофия Великого и Иоанна Пророка. – М. Лодья, 2000. – 287 с.

13. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов: пер. с греч. – Киев: Изд. им. свт. Льва, папы Римского, 2001. – 292 с.

14. Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения / Пер. с др.– греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. – М. Мартис, 1994. – 364 с.

15. Епифаний Кипрский, свт. На восемьдесят ересей панарий, или ковчег. Книга вторая. Отд. 1 // Творения святых Отцов в русском переводе. Т. 44. – М. Типография В. Готье, 1864. – С. 435–453.

16. Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. 3. – М. Паломник, 2006. – 607 с.

17. Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания / Перевод и комментарии Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. – М. Индрик, 2002. – 416 с.

18. Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / Пер. и ком. свящ. Максима Козлова, Д.Е. Афиногенова. – М. Мартис, 1997. – 351 с.

19. Иоанн Златоуст, свт. Творения: в рус. пер. в 12 т. Т. 1. Кн. 2. – СПб. Изд. СПбДА, 1895. – С. 393–883.

20. Иоанн Златоуст, свт. Творения: в рус. пер. в 12 т. Т. 6. Кн. 1: Толкование на пророка Исайю. Беседы на слова пророка Исайи. – СПб. Изд. СПбДА, 1900. – VIII, 488 с.

21. Иоанн Златоуст, свт. Творения: в рус. пер. в 12 т. Т. 12. Кн. 1: Толкование на послание к евреям. Одиннадцать бесед св. Иоанна Златоуста. – СПб. Изд. СПбДА, 1906. – 468 с.

22. Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Писания / Пер. с лат. Еп. Петра. – 2-е изд. – М. Типо-Литография И. Ефимова, 1892. – 653 с.

23. Иоанн Лествичник, преп. Лествица и слово к пастырю – 4-е изд. – Сергиев Посад: [б. и.], 1894. – 286 с.

24. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. – СПб. Благовест, 1996. – 352 с.

25. Иоанн Мосх, блж. Луг духовный / пер. с греч. М.И. Хитров, свящ. – [Б. м.]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1896. – XXXVIII, 281 с.

26. Исаак Сирин, преп. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты / Пер. с сирийского, прим., предисл. и послесл. епископа Илариона (Алфеева). – 4-е изд. – СПб. Издательство Олега Абышко, 2009. – 336 с.

27. Исаак Сирин, преп. Творения: слова подвижнические // Творения святых Отцов в русском переводе. Т. 23. – М. Типография В. Готье, 1854. – XVI, 526, VIII с.

28. Исихий Иерусалимский, преп. Слово душеполезное и спасительное о добродетели и трезвении. – 3-е изд. – СПб. [б. и.], 1872. – 63 с.

29. Кирилл Александрийский, свт. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия. Кн. 2: О Ное и ковчеге. – М. [б. и.], 1886. – С. 46–112.

30. Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка боголюбивейшего и святейшего архиепископа Кирилла к блаженнейшему Суккенсу, епископу Диокессарии, исаврийской епархии. // Богословский вестник. – 2010. – № 10.– С. 17–31.

31. Кирилл Иерусалимский, свт. Творения. – М. Тип. В. Готье, 1855. – 398, II с.

32. Макарий Великий Египетский, преп. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic, grace. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели. А. Г. Дунаев. – М. Индрик, 2002. – 1056 с.

33. Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 2: Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1: Вопросы I–LV / Пер. др.-греч. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. – М. Мартис, 1993. – 283 с.

34. Нил Сорский и Иннокентий Комельский, преподобные. Сочинения / Изд. подг. Г.М. Прохоров. – 2-е изд. испр. – СПб. Издательство Олега Абышко, 2008. – 424 с.

35. Ориген Александрийский. Против Цельса / Пер. с греч. Л. Писарева. – М. Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996. – 365 с.

36. Диадох Фотикийский. Творения блаж. Диадоха: греч. текст, ред. по др. греч. рукописям, в рус. пер. // Попов К.Д. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. – Киев: Тип. И.И. Горбунова, 1903. – XXXIV, 620 с.

37. Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 2: Слова 53–92. – Сергиев Посад: ТСЛ, 1993. – 593 с.

38. Сократ Схоластик. Церковная история: издание 1850 года, точная перепечатка с оригинала 1850 года. – Саратов: [б. и.], 1911. – 464 с.

39. Феодорит, блж. епископ Кирский. Творения. Ч. 7: Письма. – Сергиев Посад: [б. и.], 1907. – 517 с.

40. Феодорит, еп. Кирский. Церковная история. Книга IV. – [Электронный ресурс]. ЦЕГ: http://pagez.ru/lsn/0255 4.р1тр (дата обращения 13.02.2013).

41. Эрмий Саламинский (Созомен). Церковная история. – СПб. Тип. Фишера, 1851. – 636, XXXIV с.

1. Алексеев А.И. Жидовствующие // Православная энциклопедия. Т. 19. – М. Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. – С. 185–194.

2. Барсов Н. Очерки из истории христианской проповеди. Представители нравственно-аскетического типа проповеди на Востоке в IV веке (Окончание) // Вера и разум. – 1889. – № 11. – С. 735–753.

3. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. 6: Послание к Римлянам / Пер. с англ., греч., лат. Ред. тома Дж. Брей. Русское издание под ред. К.К. Гаврилкина и С.С. Козина. – Тверь: Герменевтика, 2003. – 632 с.

4. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2: История Церкви в период до Константина В. – СПб. Типография М. Меркушева, 1910. – 474 с.

5. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4: История Церкви в период Вселенских Соборов. – Петроград: Третья Государственная Типография, 1918. – 615 с.

6. Воронцов Е.А. Господь Иисус Христос и Мелхиседек, царь Салима // Христианское чтение. – 1906. – № 1. – С. 3–26.

7. Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Жизнь и литературная деятельность. Т. 1. – М. [б. и.], 1890. – 349 с.

8. Говорун С.Н. Единый сложный Христос // Богословский вестник. – 2004. – № 4. – С. 150–176.

9. Грезин П.К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма // Богословский вестник. – 2005–2006. – № 5/6. – С. 191 – 228.

10. Грезин П.К. Опыт краткого догматического лексикона святоотеческого богословия. Христология: Дисс. на соиск. канд. богосл. МДА. – Сергиев Посад, 2005. – 278 с.

11. Гурьев П. Феодор, еп. Мопсуестский. – М. Типография Л. и А. Снегиревых, 1890. – 356 с.

12. Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. – М. Изд-во ПСТГУ, 2007. – 328 с.

13. Дионисий (Шленов), игум. Дорофей Газский: Жизнь. Сочинения // Православная энциклопедия. Т. 16. – М. Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2007. – С. 32–36.

14. Дионисий (Шленов), Ким С.С. Диадох, еп. Фотикийский: Житие. Сочинения // Православная энциклопедия. Т. 14. – М. Церковнонаучный центр «Православная энциклопедия», 2006. – С. 564–566.

15. Доброклонский А.П. Христологическое учение Феодора Мопсуетского // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. – 1880. – № 1. – С. 471–494.

16. Доброцветов П. Таинственное присутствие Христа в святых по апостольскому и святоотеческому учению // VI Международная Богословская Конференция РПЦ «Жизнь во Христе: христианская нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы современной эпохи» (Москва 15–18 ноября 2010 г.): материалы. – М. Синодальная библейско-богословская комиссия, 2012. – С. 254–277.

17. Дунаев А.Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «макариевского корпуса» первого типа // Макарий Великий Египетский, преп. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic, grace. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели. А.Г. Дунаев. – М. Индрик, 2002. – 1056 с.

18. Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. – М. Мартис, 2003. – 220 с.

19. Желтов М., диак. Евергетидский типикон // Православная энциклопедия. Т. 17. – М. Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. – С. 139–143.

20. Желтов М., диак. Евхаристия: Вопросы богословия Евхаристии в Церкви V–X вв. // Православная энциклопедия. Т. 17. – М. Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. – С. 583–600.

21. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению: этико-богословское исследование. Т. 1: Основоположительный. Кн. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса. – СПб. Тип. В.М. Киршбаума, 1907. – XI, XV, 693 с.

22. Зверев А., диак. Аскетические воззрения преподобного Марка Подвижника. Дисс. на соискание учёной степени кандидата богословия МДА. – Сергиев Посад, 2003. – 139 с.

23. Иисус Христос: Иисус Христос по учению Церкви [без авт.] // Православная энциклопедия. Т. 21. – М. Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2009. – С. 688–705.

24. Иларион (Алфеев), архиеп. Православие. Т. 1: История, каноническое устройство и вероучение Православной Церкви. – М. Изд-во Сретенского монастыря, 2009. – 864 с.

25. Имшенецкий Д. Учение святых отцов подвижников о благодати Божией, спасающей человека. – Киев. Университетская Типография, 1853. – 108 с.

26. Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной редакцией С.С. Хоружего. – М. Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. – 912 с.

27. Казанский П.С. Об источниках для истории монашества египетского в 4 и 5 веках. Общий очерк жизни иноков египетских в 4 и 5 веках. – М. [б.и.], 1872. – 56, 101 с.

28. Карташев А.В. Вселенские соборы. – М. Республика, 1994. – 542 с.

29. Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших Отцов и писателей Церкви до Оригена включительно: ист.-догматическое исслед. – СПб. Тип. Ф.Г. Елеонского и К⁰, 1877. – II, 423 с.

30. Кирилл (Говорун), архим. Ипостась: Понятие «ипостась» в восточном христианском богословии // Православная энциклопедия. Т. 26. – М. Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2011. – С. 183–190.

31. Кирилл Александрийский и Несторий, ересиарх V века / пер. с фр. Д. Поспехов; авт. предисл. А. Кураев. – М. Путём зерна, 1967. – 208 с.

32. Кирилл Александрийский и Несторий, ересиарх V века / Перераб. и доп. пер. с франц. Д. Поспехов. – М. Путём зерна, 1997. – 207 с.

33. Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. – СПб. [б. и.], 1902. – 127 с.

34. Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства / Пер. под ред. проф. Н.А. Заболотского. – [Б. м. б.и.] [машинопись] – 224, 34, 19, 54, 3 с.

35. Лященко Т., свящ. Св. Кирилл, Архиепископ Александрийский. Его жизнь и деятельности. – Киев, 1913. – 550 с.

36. Марк Аскет // Христианство: энцикл. словарь: в 3 т. / Гл. ред. С.С. Аверинцев. Т. 2. – М. Большая Рос. энцикл., 1995. – С. 87.

37. Марк аскет // Энциклопедический словарь / под ред. И.Е. Андреевского. Изд. Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. Т. 36. – [Б. м. б. и], 1896. – С. 670.

38. Мейендорф И.Ф., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. О. Давыденков, свящ., примеч. А.И. Сидоров. – М. Изд. Свято-Тихоновского Богословского Института, 2000. – 318 с.

39. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2007. – 384 с.

40. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. – Мн. Лучи Софии, 2001. –336 с.

41. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г.Н. Начинкина. – СПб. Византинороссика, 1997. – 480 с.

42. Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. – М. Институт ДИ-ДИК, 2000. – 576 с.

43. Мецгер Б.М. Канон Нового Завета / Пер. с англ. (Серия «Современная библеистика»), – 6-е изд. – М. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2008. – 332 с.

44. Муравьев А.В. «Мессалианский» миф IV–V вв. и споры об аскетике в Иранской церкви Востока VII в. н. э. // Вестник древней истории. – 2010. – № 4. – С. 153–165.

45. Никифоров М.В. Диодор, еп. Тарсийский (Тарсский) // Православная энциклопедия. Т. 15. – М. Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2007. – С. 228–234.

46. Оксиюк М. Теопасхитские споры // Богословский сборник. Вып. 2. – М. ПСТБИ, 1999. – С. 18–40.

47. Пономарев П.П. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. – Казань. Центральная Типография, 1908. – 586 с.

48. Попов И.В. Патрология. Отдел четвёртый. Возникновение научного богословия. [Электронный ресурс]. URL: http: //www, portal-slovo. m/theology/37830.php?PRINT=Y (дата обращения 12.02.2013).

49. Попов К.Д. Блаженный Диадox (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. – Киев: Тип. И.И. Горбунова, 1903. – XXXIV, 620 с.

50. Порфирий (Успенский), архим. Вероучение, богослужение, чиноположение и правила церковного благочиния египетских христиан (коптов). – СПб. Типография Императорской Академии Наук, 1856. – 311 с.

51. Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций по патрологии. 1-е изд. – СПб. Воскресение, 2004. – 1215 с.

52. Селезнев H.Н. Несторий и его апология «Книга Гераклида» // Религиоведение. – 2006. – № 3. – С. 16–27.

53. Селезнев Н.Н. Несторий и Церковь Востока / Под научн. ред. и с предисл. Н.В. Шабурова; Российский Государственный Университет, Центр изучения религий. – М. Путь, 2005. – 111 с.

54. Селезнев Н.Н. Несторий и Церковь Востока. – М. Путь, 2005. – 111 с.

55. Селезнев Н.Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. – М. Euroasiatica, 2002. – 199 с.

56. Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. 2: Святой Восток. – 2-е изд., испр. и доп. – Владимир: [б. и.], 1901. – XXX, 700 с.

57. Сидоров А.И. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и богословие // Творения преподобного Макария Египетского. – М. Паломник, 2002. – С. 3–94.

58. Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 1: Святые отцы в истории Православной Церкви (работы общего характера). – М. Сибирская благозвонница, 2011. – 432 с.

59. Скурат К.Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого. – СПб. Аксион эстин, 2009. – 436 с.

60. Смирнов С.К., прот. Терминология Отцов Церкви в учении о Боге // Прибавление к Творениям св. Отцов. – 1885. – № 35. – С. 537–574 (1-ая пагин.).

61. Ткачев Е. Св. Исихий пресвитер Иерусалимский и его гомилетическое наследие. Дипл. работа МДС. – Сергиев Посад, 2004. – 145 с.

62. Тьерри А. Несторий и Евтихий, ересиархи V века: вып. 1 и 2. Изд. доп. и перераб. – Киев [б. и.], 1880. – IV, 242, 270 с.

63. Ферберн Д. Учение о Христе и Благодати в ранней Церкви. – М. Библ.– богосл. ин-т св. ап. Андрея, 2008. – XXII, 229 с.

64. Фетисов H., свящ. Диодор Тарсский. – Киев. Типография И. И. Чоколова, Б. Житомирская, 1915. – 460 с.

65. Филарет, архиеп. Черниговский. Историческое учение об отцах Церкви, в 3 т. – СПб. [б. и.], 1859. – Т. 1 – C. XXX, 384, IV; Т. 2 – C. VIII, 384; Т. 3. – C. VIII, 450.

66. Флоровский Г.В., прот. Византийские отцы V–VIII веков. из чтений в правосл. богосл. ин-те в Париже. – Париж: [б.и.], 1933. – 260 с.

67. Фокин А.Р. Афанасий I Великий. Учение о грехопадении // Православная энциклопедия. Т. 4. – М. Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. – С. 38.

68. Фокин А.Р. Латинская патрология. Т. 1: Доникейская патрология (150–325 гг.): период 1-й. – М. Греко-лат. каб. Ю. А. Шичалина, 2005. – 362 с.

69. Фокин А.Р., Платон (Игумнов), архим. Добродетель: Понятие добродетели в патристической традиции // Православная энциклопедия Т. 15. – М. Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. – С. 477–484.

70. Холл С.Д. Учение и жизнь ранней Церкви / Пер. с англ. – Новосибирск: Посох, 2000. – 324 с.

71. Юрьевский А. Марк пустынник и его новооткрытое слово против несториан // Сборник сочинений студентов Казанской Академии. – 1900. – № 1. – С. 1–66.

72. MeGuckin J. A. St. Cyrill of Alexandria. The Cristilogical controversy: перевод первой части книги с англ.: дипломная работа МДС / Д. Полухин. – Сергиев Посад, 2009. – 169 с.

1. Amann. Е́. Marc l’Ermite // Dictionnaire de théologie catholique / Éd. A. Vacant, E. Mangenot, cont É. Amann. T. 9.2. – Paris: Letouzey et Ané, 1927. – P. 1964–1968.

2. Argles M.F. Marcus, sumamed Eremita // A Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines / Ed. W. Smith and H. Wace. T. 3. – London: J. Murray, 1882. – P. 826–827.

3. Aubineu M. Textes de Marc l’ermite, Diadoque de’ Photice, Jean de Carpathos et Maxime le confesseur, dans le cod. Harleianus 5688 // Orientalia Christiana Periodica. – 1964. – N 30. – P. 256–259.

4. Bardenhewer O. Patrology: the lives and works of the fathers of the church / Translated from the second edition by T.J. Shahan. – Freiburg im Breisgau; St. Louis, Mo. B. Herder, 1908. – 680 p.

5. Chadwick H. The identity and Date of Mark the Monk // Eastern Church Review. – 1972, – N 4, – P. 125–130.

6. Clayton P.B. The Cristology of Theodoret of Cyrus. Antiochene Cristology from the Counsil of Ephesus (431) to the Council of Chalcedon (451). – Oxford: Oxford University Press, 2007. – 354 p.

7. Couileau G. Jean Climaque (saint) // Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. T. 8. – Paris: Beauchesne, 1974. – P. 369–389.

8. Daly A.C. Nestorius in the “Bazaar of Heraceides”: A Christology compatible with the third letter and anathemas of Cyril of Alexandria [diss.]. – Los Angeles: University of California, 1983. – 260 p.

9. Durand G.-M. Analyse // Marc le Moine. Traités. – Paris: Cerf, 1999. – T. 1. – P. 59–73; 203–214; 261–298 (Sources chrétiennes. Vol. 445); 2000. – T. 2. – P. 13–25; 97–105; 171–181; 227–251 (Sources chrétiennes. Vol. 455).

10. Durand G.-M. Introduction // Marc le Moine. Traités. T. 1. – Paris: Cerf, 1999. – P. 13–58 (Sources chrétiennes. Vol. 445).

11. Fred L. Horton Jr. The Melchizedek Tradition. A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews. – Cambridge: Cambridge University Press, 2005. – 192 p.

12. Gribomont J. Marc le moine // Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. T. 10 – Paris: Beauchesne, 1980. – Col. 274–283.

13. Gribomont J. Mark the Hermit // Encyclopedia of the Early Church / Ed. A. Di Berardino; Inst. Patristicum Augustinianum. Vol. 1.2. – Cambridge: James Clarke & Co Ltd, 1992. – P. 527.

14. Grillmeier A. Christ in cristian tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon (451) / Translated by J.S. Bowden. – London: A.R. Mowbray & Co. 1965. – 528 p.

15. Guillaumont A. Messaliens // Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. T. 10 – Paris: Beauchesne, 1980. – Col. 1073–1083.

16. Herbermann. C.G. Marcus Eremita // The Catholic Encyclopedia. Vol. 9. – New York, n. d. – P. 1413–1414.

17. Hesse O. Marcus Eremita // Theologische Realenzyklopadie / Hrsg. v. G. Krause, G. Muller. B. T. 22. – Berlin: Walter De Gruyter, 1992. – S. 101–104.

18. Kunze J. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. Eine Monographie zur Geschichte des Apostolikums mit einer kürzlich entdeckten Schrift des Marcus Eremita. – Leipzig: Kessinger Publishing, 1895 – 211 s.

19. Lebon J. Le monophysisme sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. – Louvain: J. VanLinthout, 1909. – 551 p.

20. Loofs F. Nestorius and his place in the history of cristian doctrine. – Cambridge: at the University Press, 1914. – 132 p.

21. Loon H. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. – Leiden; Boston: Brill, 2009. – 632 p.

22. Manfred C. Marcus Eremita (Monachus) // Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon / Hrsg. F.W. Bautz. Hamm (Westf.). B. 5. – S. 787–788. [Электронный ресурс]. URL: http://www.bautz.de/bbkl/m/marcus er.shtml (дата обращения 04.05.2012).

23. McGuckin J.A. St. Cyril of Alexandria. The Christological controversy. Its history, theology, and texts. – Leiden; New York; Köln: E. J. Brill, 1994. – 432 p.

24. Peterson E. Die Schrift des Eremiten Markus über die Taufe und die Messalianer // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde Kirche. – 2009. – N 31. 1. – S. 273–288.

25. Quasten J. Patrology. T. 3: Christian classics. – Westminster; Maryland: Christian Classics, 1986. – 605 p.

26. Sauget J.-M. Marco, Monaco in Egiptto, santo // Bibliotheca sanctorum. T. 8. – R. Instituto Giovanni XXIII della Pontificia universitä lateranense, 1967. – P. 708–709.

27. Ware. K.T. The Sacrament of Baptism and the ascetic life in the teaching of Mark the Monk // Studia Patristica. – 1970. – N 10. 1 – P. 441–452.

28. Welch L. Christology and Eucharist in Early Thought of Cyril of Alexandria. – San Francisco: International Scholars Publications, 1993. – 182 p.

29. Wessel S. Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. – New York; Oxford: Oxford University Press, 2004. – 365 p.

30. Χρήστου Π. Ελληνική πατρολογία. T. 3. – Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1987. – 599 σ.

31. Harcins P.W. Marks the Hermit // New Catholic Encyclopedia. T. 9. – N.Y. McGraw-Hill, 1967. – P. 189.

«О тех, которые думают оправдаться делами» (Justif.)

Εἰς τὸν Μελχισεδέκ⁶⁴⁸