Глава 4. Разбор и опровержение возражений против исторической подлинности книги пр.Ионы, заимствуемых из её содержания, изложения и внешних свидетельств о ней

Заключительным предположением предыдущей главы о том, что книга пр.Ионы написана в его время и, может быть, даже самим пророком, подрывается справедливость тех воззрений на эту книгу, по которым она есть или легенда, написанная на основании многовекового предания, или же чистый вымысел такого же позднего происхождения, но подрывается только отчасти; ибо за эти воззрения стоят, по-видимому, некоторые особенности в содержании книги, в её изложении и свидетельствах о ней. Относительно же некоторых из разобранных нами воззрений из этого: отчасти нельзя сказать, потому что очень легко предположить, как действительно и предполагают некоторые, что сам пр.Иона изложил в своей книге в форме исторического повествования или символическое (вымышленное) действие, или видение. Следовательно, для окончательного опровержения тех и других воззрений необходимо подвергнуть разбору те основания этих воззрений, которые непосредственно направлены против исторической достоверности книги пр.Ионы на основании указанных особенностей её. Эти основания

I) частью внутренние, заимствуемые из содержания книги пр. Ионы и из внешней формы изложения этого содержания, и

II) частью внешние, вытекающие из недостаточности, будто бы, посторонних свидетельств о подлинности этой книги. Разбор и опровержение этих оснований и составит содержание настоящей главы.

I. Первое место между внутренними основаниями исторической будто бы недостоверности книги пр.Ионы занимают именно те, которые заимствуются из содержания самой книги. В этом содержании противники его исторической достоверности прежде всего останавливаются на повествованиях о чудесном, а потому, будто бы, и невозможном, затем замечают в книге немало рассказов и о таких фактах, которые сами в себе хотя и возможны, но должны быть признаны невероятными, потому что противоречат, будто бы, другим несомненным историческим данным.

Говоря о чудесном в содержании книги пр.Ионы, противники подлинности этой книги находят в ней этого чудесного так много, что нельзя, будто бы, иначе объяснить и происхождение или появление его в книге, как только предположением о намеренном искажении действительности со стороны писателя книги. В книге пр.Ионы, говорят они, сильнее, чем где-либо, высказывается то супранатуралистическое воззрение на жизнь мира, по которому управлению Божественного Провидения усвояется характер единоличного и произвольного действования в природе. Явления, которые, при отсутствии рабской привязанности к букве, могли бы быть объясняемы естественным образом, и те выставлены в книге как сверхъестественные и в то же время произвольные действия Самого Бога. Жребий бросается и падает на Иону, потому что этого хочет Бог; буря поднимается и утихает по непосредственному велению Бога же и для Его целей; Сам Он непосредственно распоряжается рыбой, посылает ветер, зной, червя; Сам произращает растение, которое и засыхает опять только по слову Его. Словом, весь рассказ книги носит на себе сказочный характер; для Бога представляется возможным даже то, что противоречит самой природе вещей. Так пр.Иона три дня и три ночи сохраняется во чреве морского чудовища, не задохнувшись от недостатка воздуха и нетронутый в пищеварительном канале; растение в одну ночь вырастает на такую высоту, что может дать тень сидящему под ним пророку, и в одну ночь снова засыхает. И все эти необычайные и чудесные деяния не для каких-либо важных целей, которые иначе и не могли бы, хотя и должны были бы быть, достигнуты, а для одного пр.Ионы, чтобы привести его к послушанию, для того Ионы, который является капризным самолюбцем и даже упорным гордецом, не внимающим внушениям Иеговы. Не менее сказочно чудесен и самый характер этих отношений Бога к пророку: Бог допускает пророка вступать в разговор с Ним и даже противоречит Ему, что̀ недостойно Бога и пророка Его и неестественно. – Вот сущность возражений против рассказов книги пр. Ионы о чудесном, как высказываются эти возражения в цитированных уже сочинениях Эйхгорна, Бертольда, Блэка, Нёльдекке, Реуеса и др.; особенно полно возражения эти сгруппированы у Фридрихсена, по которому мы и приводим их³⁰⁸.

В ответ на эти возражения, прежде всего, до́лжно заметить, что противники, заменяя одно другим понятия чудесного, сказочного и удивительного, и обобщая их в одном понятии невозможного, очевидно имеют слишком спутанные представления о данном предмете; намерено ли это, или не намеренно, в данном случае это всё равно. От этой-то путаницы в представлении о чудесном, сказочном и удивительном и произошло у них обвинение писателя книги пр.Ионы даже в пристрастии к рассказам о чудесном как невозможном. – Не всё то, что нас удивляет, вместе с тем и чудесно; нас обыкновенно удивляет нечто необычное, чего мы не понимаем, не умеем объяснить себе, хотя это удивительное, несомненно, возможно и действительно бывает. Сказочно же то, о чём можно только сказать, как о бывшем, но чего ни в каком случае не может быть на самом деле; как плод народной фантазии, всегда наивной и простодушной, но вместе и невежественной, сказка повествует о таких событиях, которые прямо противоречат всяким законам бытия, и реального и мыслимого, и совершаются без разумных оснований, бесцельно, или для целей ничтожных. Совсем не то – чудесное; с понятием о чудесном непременно должна быть соединяема мысль о действии сверхъестественном, которое превышает силы и законы самой природы и может быть совершено только силою высочайшею, божественною, для целей не только разумных, но непременно высоких и чистых в нравственном отношении. Будет ли следствием чуда, как такого, нарушение известных нам законов природы, усиление ли, ила только приостановление их деятельности, или же ни того, ни другого; во всяком случае, чудо в совершении своём выше сил одной природы и непременно требует участия божественной деятельности нарочитой, которая не принадлежит к числу обыкновенно действующих в природе божественных сил. Так понимали чудесное Св. Отцы и учители древней церкви, как, например, И.Златоуст³⁰⁹, блаж.Августин³¹⁰; такое понятие о чуде даётся на основании учения Св.Отцов и современными нашими богословами, не только православными – восточными³¹¹, а и инославными – западными³¹²; такое понятие о чудесном даётся само собой и другими библейскими данными, вполне аналогичными с представляемыми книгой пр.Ионы. Если же так должно определять, сказочное, удивительное и чудесное; то несомненно, что в книге пр.Ионы не всё, выставленное противниками её подлинности, как невозможное, должно принадлежать к этой именно области даже с их точки зрения: потому что в ней вовсе нет явлений и фактов сказочных, а есть лишь или удивительные, или чудесные. Что удивительное, в указанном нами смысле, вполне возможно и действительно, с этим должен согласиться всякий на том простом соображении, что познание природы идёт постепенно вперёд и доселе ещё не всесторонне; но точно так же, как удивительное, возможно и чудесное в полном смысле слова... Но обратимся лучше к ближайшему рассмотрению фактов, признанных невозможными.

Противники чисто исторического понимания книги пр.Ионы считают сказочно чудесным, а потому, будто бы, и невозможным всё то, что в нашей книге представляется совершающимся по непосредственному велению Божию, но что̀ на самом деле могло и должно было происходить или от естественных причин и по естественным силам и законам природы, или просто случайно. Сюда принадлежат: поднятие бури на море и её прекращение (Ион.1:4–15), появление и исчезновение рыбы (Ион.2:1, 11), полуденный зной, жгучий ветер, червь, подтачивающий растение (Ион.4:6–8), и бросание жребия (Ион.1:7). Все эти явления вполне естественные и законные с естественнонаучной точки зрения не могли, будто бы, быть, как непосредственное действие Бога, каким они представлены в книге пр. Ионы; потому что в таком виде они чудесны. Но так ли?

Действительно, все указанные явления как нельзя более соответствуют тем местностям, в которых, и тому времени, в которое совершающимися они представлены в книге пр.Ионы. Так по 4 и 5 ст. первой главы над морем при иоппийской гавани поднялся большой ветер и произвёл на море великую бурю, великое волнение, колыхание волн³¹³ такое, что корабль готов был³¹⁴ разбиться, и разбиться именно вдребезги³¹⁵; так что корабельщики должны были бросать в море кладь с корабля, чтобы облегчиться от неё³¹⁶ и через то предохранить корабль от погружения в волны. По 13 ст. той же главы при такой буре решительно не было возможности пристать к берегу, несмотря на все усилия и старания корабельщиков. Конечно все эти образы книги пр.Ионы не оправдывают тех басней иудейских, о которых передаёт блаж.Феодорит, будто корабль, на котором плыл пр. Иона, во время бури стоял неподвижно, не будучи в состоянии ни идти вперёд, ни возвратиться назад, или будто буря колебала один только корабль Ионы, не волнуя окружающее его море³¹⁷. Но это описание бури в книге пр.Ионы, понимаемое и в своём буквальном смысле, должно быть признано вполне справедливым. Буря на средиземном море, и именно около палестинских берегов, особенно при иоппийской гавани – единственной у израильтян гавани со времён Соломона³¹⁸, одно из самых обыкновенных явлений, по свидетельству как древних, так и новейших, современных нам, путешественников. Об этой гавани и бурях при ней из древности мы имеем свидетельство такого знатока военного и морского дела, как Иосиф Флавий, по словам которого рейд Иоппии самый опасный для морской стоянки, как не имеюший постоянной пристани и совершенно открытый для морских волн³¹⁹. «Один только раз, – говорит со слов Иосифа Флавия и в пояснение их де-Сольси, – нужно пристать к берегу Яффы или Иоппии, чтобы узнать, что такое морская опасность, даже в самое лучшее время года. Круглый год здесь господствует ужаснейшее волнение». Рассказывая далее со слов того же Флавия об иоппийском восстании, де Сольси продолжает, что «после того, как народы провели ночь в открытом море на своих лодках, на рассвете поднялся жестокий ветер, который моряки называют μέλαν βόριον, (чёрный борей – обыкновенное доселе название северного ветра в этих местах). В одно мгновение одни лодки выбросило на берег, другие были разбиты о подводные камни, бо́льшая часть из всех сил бились, чтобы или уйти в море, или прийти к берегу; но лодки опрокидывало и они погибали, или утопая в море, или разбиваясь о скалы»³²⁰. Таковы опасности этой гавани даже доселе; «коралловые рифы, – говорит наш русский путешественник Норов, – тянутся отсюда вдоль берегов почти до Газы и перерывают канаты кораблей, стоящих ещё в гавани, отдавая их на произвол моря; так, что при поднимающейся буре уход в открытое море – единственное, но не всегда возможное вследствие обилия бурь здесь средство спасения³²¹».

Точно то же до́лжно сказать и о восточном ветре, приносившем с собою такой солнечный жар, что пр.Иона обратился к Богу с просьбой взять от него душу его – жизнь его (Ион.4:8; ср. 3Цар. 19:4; Лк. 2:29 и др.). Ветер этот в подлиннике назван: руăг̣ кадijм x^apijшijм. Употреблённое здесь слово: кāдijм означает собственно: перёд (Ср. Авв.1:9), отсюда восток (ср. Иез. 47:2; 48:3) и затем уже восточный ветер (ср. Быт.41:6; Иов.27:22; Иер. 18:14; Иез.47:18 и др.); а так как евреи только для четырёх стран, a по ним и для четырёх только ветров особые названия выработали; то и в настоящем случае под указанными словами могут быть подразумеваемы и собственно восточный, и северо-восточный и южно-восточный ветры (ср. Исх.14:21). Для определения же качеств и свойств этого ветра здесь употреблено слово: x^apijшijт; значение этого слова объясняют различно, смотря по различию корневого слова, от которого производят его. Некоторые, как Гитциг, производя его от xāpijт – орание, пахание, (1Цар.8:12), разумеют здесь ventum, qualis flat tempore orandi, т. е. осенний ветер. Но такое значение не подходит к разбираемому слову в данном случае; в книге пр.Ионы этим словом, судя по контексту речи, имеется ввиду обозначить нечто больше простой неприятности, приносимой этим осенним ветром. (Не для того ли, чтобы показать несоответствие данного слова контексту речи и чрез то хотя косвенным образом подорвать значение подлинности книги, и пущено в ход такое словопроизводство?). Поэтому справедливее другие, как Кейль, производят слово: x^apijшijт от глагола: хāрэ̄ш, который означает: притаился, замолчал. Такое словопроизводство родственно пожалуй с предыдущим, но в его, так сказать, первооснове, если производить: x^apijшijт не от xāpijш – пахание, а от его корня хāрăш и не в значении: пахал, орал, т. е. копал землю, а в смысле: докапывался, затевал, замышлял, что̀ родственно с хāрэ̄ш – в значении: притаивался, относился с тайным умыслом; отсюда x^apijшijт – можно пероводить: тихий, молчаливый, в смысле: надутый. Оба же корня слова стоят в связи с харăр, или хāрăг̣ – горел, обгорал, вспылил, досадовал, сердился и с харăс̣ или хāрэ̄б – опустошал, истреблял. Отсюда: x^apijшijт может означать жгучий, как и перевели LXX, поставив слово συγκαίων, от καίω – жгу, такой перевод вполне согласен и с контекстом речи, потому что далее говорится, что этот ветер приносил с собой нестерпимый солнечный зной. Таким образом, в Ион. 4:8 говорится о том восточном ветре, который дул ровно, спокойно, но в то же время упорно и вследствие этого приносил с собой нестерпимый солнечный жар и о котором, как о таком, говорят и библия в указанных выше местах и показания путешественников. Везде этот ветер описывается как знойный, удушливый до захвата дыхания; палящая сила его пожигает хлеб на поле и плоды, иссушает кожу на теле, от чего она трескается, опаляет лицо, как бы обдавая его варом и оставляя на теле такие же знаки, как и настоящий огонь. Насколько жгуч и потому не выносим был, этот ветер, у евреев вошедший даже в пословицу, можно судить по тому, что у тех же ниневитян, в стране которых настиг этот ветер пр.Иону, он представлялся олицетворением и произведением одного из семи духов зла, могущественнейших и страшных демонов с космическим характером, вся деятельность которых – произведение зла, смерти и разрушения. Между заклинаниями, которые у ассириян имели значение самой неотступной молитвы об избавлении от какого-нибудь самого великого зла, было и такое, которое направлено было против этого ветра³²².

Мы подробно остановились на указанных явлениях, чтобы показать их полную естественность. Ясно, что противники подлинности книги пр. Ионы против этой естественности их ничего не могут сказать, и если выставляются ими эти явления, как знамение пререкаемо, то исключительно в силу того, что они в нашей книге представлены как самоличные и, будто бы, произвольные действия самого Бога. Не допуская возможности такого вмешательства со стороны Бога в течение мировой жизни, противники исторической подлинности книги пр.Ионы называют такое вмешательство чудесным, а, следовательно, по их воззрению, и невозможным, а отсюда уже и самый факт неподлинным.

Но такое заключение несправедливо и незаконно даже с материалистической точки зрения, на которой очевидно стоят наши противники и по которой всё, совершающееся в мире, совершается по известным законам природы, известными механическими и химическими силами её, без всякого участия Бога. Оно было бы справедливо, если бы явления, указанные в книге пр.Ионы, представлены были как совершаемые Богом помимо всякого участия сил и законов природы; на самом деле в книге об этом ничего не говорится, как не упоминается об этих посредствующих причинах явлений природы и во всех других библейских книгах. От молчания же или неупоминания о них до полного отрицания их ещё очень далеко. Мало того. Супранатуралистическое мировоззрение, по которому, говоря словами И.Христа, и власи главнии вси изочтени суть (Мф.10:30) Богом, вполне допускает, что совершающееся в мире совершается по его законам и его силами, утверждая лишь при этом, что эти законы и силы не могли и не могут действовать целесообразно сами по себе, совершенно самостоятельно без того, чтобы ими не руководила высшая разумная сила, вложившая в них этот разум, эти цели; по нему, силы и законы природы суть только слепые орудия в руках правящей ими высшей силы, или средства к выражению и обнаружению воли этой силы, которая (воля) и есть собственно закон мировой жизни. Поэтому супранатуралистическое понимание вполне право всё совершающееся в мире по так называемым законам природы и её силами называть прямо делом высшей силы, делом Бога, правящего миром, без упоминания об естественных силах и законах природы, как о причинах второстепенных, посредствующих, а не конечных и главных. Поэтому вполне законно и в книге пр.Ионы только Бог указывается совершителем рассмотренных нами явлений и умалчивается о причинах посредствующих. Это молчание книги пр. Ионы о последних причинах весьма и естественно, с одной стороны вследствие неуместности указаний на посредствующие причины в книге, имеющей религиозно-нравственное назначение, а с другой потому, что эти причины не были вполне известны детскому в опытном познании уму как первых читателей книги, так и самого писателя её. И теперь многие, даже учёные, разделяющие супранатуралистическое понимание природы часто, а большинство простых людей и никогда не указывают на эти посредствующие причины описываемых или только указываемых ими явлений, просто констатируя факт их совершения, или по подобию библейских книг ссылаясь на первопричину этих явлений словами: «Бог дал», «Бог взял», «Бог помог» и т.п. Поступая так, они, очевидно, не подвергают чрез это сомнению самых явлений, какое же право подвергать сомнению подлинность явлений, описанных в книге пр. Ионы на основании такого умолчания о посредствующих причинах? Этот вопрос с его отрицательным ответом тем более имеет значения, что в книге пр.Ионы не совсем умалчивается об этих посредствующих причинах. В ней говорится, например, о буре не то, что Бог непосредственно Сам произвёл её, а что она появилась от ветра, о Самом же Боге утверждается лишь, что Он пустил на морс ветер большой³²³; точно также и о растении говорится, что Бог повелел ему подняться, хотя и не указано в книге, как именно подняться; употреблённое же в Ион.4:10, где говорится об этом растении, выражение: г̣ājăг̣ указывает не на чудесное или сказочное произрастание растения, а на обычное и свойственное природе его. Итак, на том только основании, что в книге пр.Ионы о рассмотренных нами явлениях, равно как и других, о которых речь ниже, говорится, как о действиях Самого Бога, без ясного и подробного упоминания о тех силах и законах природы, при посредстве которых они совершились, нельзя отвергать подлинности повествования об этих явлениях.

В рассматриваемых явлениях можно возражать разве только против самой идеи Божественного участия в их совершении. Но и это последнее возражение несправедливо и вот почему. Несомненно, что мир есть система действующих сил, как утверждают материалисты; но нельзя представить себе взаимодействие этих сил без предположения одной общей силы, посредствующей между ними, нельзя представить, чтобы атомы могли производить тела и действовать друг на друга сами по себе, а не под влиянием особой действующей над ними силы, которая приводит их в определённое целесообразное сочетание, служит для них централизующим началом. Каждое тело, каждый атом отделены один от другого пространственно, и нет иной возможности объяснить то, что, присущее каждому атому и проявляющееся в каждом процессе неорганической природы, стремление к соединению или разделению приходит в действие и это действие переносится с одного атома на другой, нет возможности, повторяем, объяснить это иначе, как через предположение существования такой посредствующей между ними силы, которая обнимала бы собой все тела или атомы, как бы они ни были отделены друг от друга, все массы тел, всю вселенную – силы вездесущей и бесконечной – Бога. Так утверждали ещё Ньютон и Кеплер о тяготении; так необходимо предполагать и о каждом процессе неорганической природы и обо всех действующих в них силах, в существе тождественных с тяготением и притяжением; так необходимо объяснять и действие бурь и ветров – этих истинных слуг Божиих (Пс.103:4). Правда, видимый мир есть не просто система действующих сил, а сил действующих по законам, которые обусловливают собой такой, а не иной порядок жизни природы, и целым рядом причин связывают весь мир в одно целое; но и при этом постороннее вмешательство в течение мировой жизни со стороны Бога, проявляющееся в послании ветра, бури, червя и рыбы, где и когда угодно Богу, не может быть признано нарушением тех законов. Ибо самые эти законы составляют не что-либо отличное от воли Божественной, а лишь выражение этой воли Божией о природе и обнаружении Его планов, намерений и мыслей по отношению к тому, что̀ по этим законам должно совершаться. Отсюда явления свободного руководительно-промыслительного воздействия на мир и его жизнь со стороны Бога не случайные и не предвиденные поправки, нарушающие гармонию мира, a действия, изначала предусмотренные Богом. Это свободное руководство со стороны Бога законами природы только тогда могло бы расстроить порядок мировой жизни, когда бы мир был мёртвой машиной, часами, самомалейшая часть которых имеет такую неразрывную связь с целым, что с прекращением или намеренным усилием деятельности одной из этих частей должна приходить в расстройство деятельность и остальных частей. Тогда действительно преднамеренное, или нарочитое со стороны Бога поднятие или прекращение бури, усиление жара, ветра, произвольное распоряжение рыбой и её движениями должно было бы расстроить правильное течение мировой жизни; ибо это последнее в таком случае связано было бы с иным, а не с таким по количеству и времени действием тех законов, по которым совершались эти дела доселе. Но мир есть живой, одушевлённый космос, в котором каждая часть, имея неразрывную связь с целым, имеет в то же время свою собственную жизнь, прекращение, усиление или появление в другое время которой нисколько не должно вредить жизни целого. Понятно, что при таком понимании дела непосредственное вмешательство Бога в деятельность этих законов нисколько не может нарушить ни их самих, ни общей мировой жизни. Представьте себе, что мы чахоточного человека посадим под колокол пневматической машины и чрез это заставим его дышать увеличенным ли в своём объёме, или очищенным от лишних дурных примесей кислородом, нарочито для этого собранным нами. Нарушаем ли чрез это мы сущность действия кислорода на человека, или вообще закон жизни человеческого организма, если больной вследствие наших искусственных опытов над ним, начинает чувствовать себя легче, бодрее, свежее и т.п.?³²⁴ Так точно и в тех естественных явлениях, описанных в книге пр. Ионы, совершение которых даёт ясно видеть в них участие Бога, в послании бури на море, не обусловливаемой, быть, может, предыдущими состояниями атмосферы, в появлении ветра, зноя и т. п. нельзя видеть нарушения ни самых законов природы, ни общей мировой жизни.

Указанными соображениям оправдывается естественность разобранных нами пред сим фактов; но ими не оправдывается, по-видимому, возможности описанного в 7 ст. первой главы, где говорится, что, когда по принятии корабельщиками обычных мер предосторожности, буря на море не прекращалась, корабельщики бросили жребий, чтобы узнать, за кого ³²⁵ из них постигла их беда сия и жребий пал на Иону. Указывая на этот факт, противники подлинности книги пр. Ионы, само собою разумеется, не отвергают фактической возможности самого бросания жребия для узнания виновного, равно как и того, что жребий пал на Иону. Отвергать это невозможно, ибо существование обычая посредством жребия узнавать виновного или вообще истину не только у иудеев, а и у других народов древности подтверждается и другими несомненными свидетельствами³²⁶, помимо книги пр.Ионы. Но как представители отрицательного направления, видя в бросании жребия яростное суеверие людей и думая, что в нём слепой случай решает дело, наши противники восстают собственно против того, что по книге пр.Ионы не только бросающие жребий верили, будто жребием руководит непосредственно Сам Бог³²⁷, а и в действительности дело было так. Им кажется, что такое вмешательство Бога не в течение уже жизни природы, а в мелкие деяния человеческие, обуславливающие собою такие, а не иные события, унижает Бога и, главное – нарушает свободу человеческую; и потому они называют такое представление чудесным в смысле невозможного, и отсюда уже, делая тот же логический скачок, что̀ и выше, заключают о неподлинности факта. Но и это соображение об унижении Бога и нарушении свободы человеческой опять несправедливо; ибо для того, чтобы отрицать возможность влияния Бога на человека, нужно отрицать возможность влияния и людей друг на друга. Если же люди с великим духом с сильною волей и характером могут заставить иногда другого человека, даже помимо сознания этого последнего, делать то, что им угодно; то почему же не может сделать этого Бог всемогущий?³²⁸ И это нисколько не унижает Его божеского достоинства; потому что для величия Божия нет ничего малого, точно так же, как и великого; все самые крайние конечные различия для бесконечного должны быть безразличны, как безразличны для Него тысяча лет и один день (2Пет.3:8). Не оскорбляется таким вмешательством и человеческая свобода; потому что сама она не безусловна и подчиняется в этом случае безусловному. Не этим унижается без меры человеческий дух, отрицается его свобода, а тем предположением, что в жребии, часто решающем и теперь ещё судьбу человека, всё зависит от слепого случая, который если и может быть назван слепым, то только потому, что мы не понимаем его внутреннего смысла и значения...

Кроме явлений, не заключающих в себе никакого собственно нарушения обычных законов природы, противники исторической подлинности книги пр.Ионы указывают в ней и такие, самый процесс совершения которых прямо нарушает, будто бы, собою точно известные законы природы, противоречит им, опровергает их. Таковы рассказы о тенистом растении, в одну ночь выросшем над головой пр.Ионы и в одну ночь засохшем (Ион.4:6, 7, 10) и о трёхдневном пребывании пророка живым во чреве рыбы великой (Ион.2:1, 11). «Не может, – говорят они о первом из этих фактов, – быть, чтобы растение в одну ночь выросло настолько, чтобы дать собою тень сидящему под ним человеку, и в одну ночь засохло совсем, будучи подточено червём; потому что это противоречит законам и ходу жизни природы от века установленным»³²⁹. Но для того, чтобы утверждать так, нужно с одной стороны поточнее расследовать слова книги пр.Ионы, с другой – спросить естествоведов и путешественников о том, есть ли такое растение и как скоро оно может вырасти и засохнуть.

LXX в своём переводе обозначили растение, выросшее над головой пророка, словом: κολόκυνϑα; слово это происходя от κόλος: обрубленный, притуплённый, означает тыкву и именно круглую тыкву, как и переведено в славянском и русском (синодск. изд.) переводах. Но соответствующего этим словам еврейского слова: дāл^э‘āт, встречающегося только в мишне³³⁰, в еврейском подлиннике священных книг нет вовсе. Не составляет верного перевода еврейского подлинника книги пр.Ионы и латинское слово: hedera, стоящее в вульгате и значащее собственно: плющ, как переводили и Акилла, Симмах и Феодотион (у них стоит κύσσος). Поэтому, как бы ни было правдоподобно, сделанное на основании всех этих переводов, возражение против исторической подлинности книги пр.Ионы вообще, и рассказа её о тенистом растении в частнос³³¹; ввиду указанной неточности представленных переводов и несоответствия их еврейскому подлиннику книги, заранее можно усомниться в основательности и верности самого возражения. В еврейском подлиннике для обозначения этого растения стоит слово к̣ijк̣ājон, которое Гитциг производит от египетского слова: кjкj.

Возможно, как мы и говорили уже³³², что евреи назвали словом: к̣ijк̣ājон, как переделкой египетского слова: кjкj, растение, тождественное с тем, которое обозначалось словом: кjкj у египтян, и что это именно тождество предметов и обусловливало собой тождество их названий; встретив в Палестине то же растение, которое евреи знали в Египте, они назвали его тем же словом: кjкj, переработав лишь это слово сообразно с законами развития своего языка в к̣ijк̣ājон. И почему бы не так? О египетском же растении кjкj говорят из древних Геродот, в своей истории (11, 94) упоминающий о масле, получаемом от этого растения, и Плиний, в своей естественной истории (XV,7) называющий его ricinum и утверждающий, что оно быстро растёт. Из писателей последующего времени можно указать на блаж. Иеронима, который рассказывает, что «жители болотистых мест в Египте употребляют некоторое масло, добываемое ими с особого деревца, называемого кjкj. Деревцо это египтяне сеют на берегах рек и каналов, где оно приносит обильные плоды, но оно неприятного запаха. По собрании плодов, из них посредством трения и выжимания добывают маслянистую жидкость, которая распространяет неприятный запах, но для жжения в лампах не уступает оливковому маслу³³³. Растение это вырастает в крепкий травянистый стебель от 8–10 до 12 футов высоты и покрывается особыми листьями, похожими на кленовые³³⁴. Раввин Кимхи упоминает об этом растении, говоря, что жители востока садят его для тени пред своими жилищами и прохлаждаются под этой тенью³³⁵. Таким образом, уже эти учёные прямо отождествляли и египетское растение, kjkj и еврейское к̣ijк̣ājон. То же предположение высказывают и новые учёные и, между прочим, Михаэлис в своих примечаниях к книге пр.Ионы, Нибур же по этому последнему поводу говорит: «я видел в первый раз в Босре растение El-keroa, о котором говорится в изысканиях Михаэлиса; оно имеет вид деревца. Ствол, его показался мне более травянистым, чем деревянистым; однако же, он довольно твёрд. Каждая ветвь El-keroa имеет только один широкий лист с шестью или семью лопастями (выемками); растение стояло около ручья, которым и орошалось. Под конец октября в продолжение пяти месяцев, оно достигло почти 8 ф. и приносило плоды. Сорванные мною листья его засохли в несколько минут, что бывает со всеми быстро растущими растениями. Сломанные или повреждённые, они не только вянут, а иногда быстро подвергаются и тлению; так что при хорошем дожде на них в бесчисленном множестве появляются чёрные гусеницы, которые в одну ночь пожирают все листья. Выжатое из этого растения масло называется keroa»³³⁶ Очевидно, то же самое растение описывал и блаж. Иероним, говоря о к̣ijк̣ājон книги пр.Ионы, что это род деревца, дающего густую тень, что семя его, брошенное в землю, быстро нагревается и поднимается деревом в несколько дней. Небольшое разногласие между показаниями этих двух очевидцев легко примиряется и объясняется предположением, что они видели это растение в различные времена года, неравномерные вообще в отношении силы и степени растительности в течение их: блаж.Иероним видел его, быть может, в цветущую весеннюю пору, когда земля, только что восставшая от сна, даёт много соков растениям, а Нибур – в исходе лета³³⁷. В настоящее время растение это известно в Палестине под именем: Palma Christi³³⁸.

Если же так, если под к̣ijк̣ājон книги пр.Ионы разумеется не тыква и не плющ, а особое растение и именно Palma Christi, в русском переводе арх. Макария названное клещевиной; то в том, что рассказывается об этом растении в седьмом стихе 4-й главы книги пр. Иова, именно в усвоении ему способности засохнуть в одну ночь от действия червя, нет ничего противоречащего действительности и нарушающего законы природы. Не в одну даже ночь, а лишь в несколько минут оно, оказывается, способно засохнуть. Правда, для такого уничтожения растения гусеницами оно должно быть прежде сломано или вообще повреждено, о чём не говорит книга пр.Ионы, по которой Бог повелел червю подточить растение; но указав на первопричину погибели растения, на Бога, писатель книги имел право умолчать о посредствующих – о дожде и повреждении, которые могли быть слишком незначительными. А что писатель книги не хотел представить рассказ о растении, как о чём-то сверхъестественном, а описывает его как естественное явление, это видно из того, что говоря о погибели растения, он не первую причину этой погибели, Бога, только указывает, а и одну из последующих, ближайших материальных; ибо он говорит, что червь подточил растение. Славянскому и русскому слову: червь в подлиннике соответствует слово: т’олă‘ăт, которое означает прежде всего вообще червя, затем в частности такого червя, который является при разложении и гниении (ср. Исх.16:20; Ис.14:11; Ис.66:24) и отсюда уже, наконец, насекомое, которое обгладывает виноградные лозы (Втор. 28:39). Ясно, что под последнее понятие подходит и понятие чёрной гусеницы, которая, по словам путешественников, подтачивает и palmam Christi.

Что касается факта самого возрастания данного растения, как он представлен в книге пр.Ионы; то прежде всего не совсем справедливо думать, будто это растение для того только и выросло, чтобы давать собою тень от палящих лучей солнца пророку. Лучи солнца действительно нестерпимо жгли пр.Иону, как то явствует и из вышеприведёных свидетельств о восточном ветре, дующем в знойную пору года, но жгли не только тогда, когда подточено было растение, а уже и тогда, когда Иона только что вышел из города. Они-то вероятно и заставили пророка сделать себе шалаш, кущу, чтобы сидеть под ней в тени³³⁹. Следовательно, тень пророку давала собственно куща, так что и с исчезновением растения тень оставалась. Растение возросло, чтобы избавить пророка от горести его – утешить его в горести его; a горесть его была не о том, что нет тени, а о том, что ожидание его относительно погибели Ниневии не исполняется. Это, очевидно, то же огорчение, о котором говорится и в первом стихе этой главы³⁴⁰. Если же так; то правильнее шестой стих перефразировать таким образом: и повелел Бог подняться клещевине над головою Ионы, так что тень была над ним (над головою его). При такой перефразировке последние слова должны указывать собственно на степень высоты, на которую поднялась клещевина над головой пророка. Высота эта должна была равняться, по крайней мере, 4 или 5 футов или приблизительно от 1,5 до 2 аршин (англ. фут = 6,56 вершка); а при такой высоте широта листьев должна была быть достаточной, чтобы дать тень сидящему под ними человеку. Неужели и в этом нужно видеть ещё нечто противоестественное? Но клещевина при благоприятной погоде, как говорят очевидцы, способна в несколько дней подняться на высоту 10–12 футов; что ж дивного, что в первую ночь она достигла ⅓ этой высоты? Известно, что одна из первых форм развития организма есть преимущественно рост организма в высоту, а не расширение его, или укрепление. Впрочем, если и считать такое быстрое возрастание клещевины, какое приписывается ей в книге пр. Ионы, беспримерно необыкновенным; то и в таком случае нельзя будет видеть в данном явлении ничего противоестественного, а лишь нечто сверхъестественное. Единственное, что̀ может казаться при этом сверхъестественным, это лишь усиление деятельности тех сил и законов природы, которые вообще действуют в данном растении. Но пусть такое усиление было вследствие увеличенного, так сказать, воздействия на природу со стороны Бога, и в этом смысле данное явление было чудом, как и принято вообще считать его³⁴¹; и в этом случае оно, как не противоестественное, а лишь сверхъестественное, не может быть отвергаемо в своей возможности, как нельзя отвергать возможности усиленного дыхания слабогрудого больного искусственными средствами. Разбираемое явление может быть поставлено в аналогию по форме своего совершения с казнями египетскими (Исх.7–9 гл.), и в этой аналогии последнее его оправдание, как подлинного.

Итак, рассмотренное нами явление, выставляемое противниками исторической достоверности книги пр. Ионы, как нарушающее собой законы природы и потому будто бы невозможное, должно быть вычеркнуто ими из списка возражений против исторической достоверности содержания книги.

Несколько в ином положении находится другой из указанных фактов – факт трёхдневного пребывания пр.Ионы во чреве рыбы великой. Этот факт, составляя средоточный пункт всей книги пр.Ионы, около которого группируется все остальное содержание книги, с самых древних времён служит первым и самым большим камнем преткновения для признания исторической подлинности этой книги: над ним смеялись ещё Лукиан Самосатский, Порфирий и другие язычники, считая из-за него сказкой и всю книгу пр.Ионы³⁴²; он служит исходным пунктом и твёрдой опорой для современных представителей отрицательной критики в их нападениях на книгу пр.Ионы не только на западе³⁴³, а и у нас в России³⁴⁴. Оно и понятно. В самом деле, возможно ли, чтобы пр.Иона, брошенный корабельщиками в глубину моря, по повелению Божию, был поглощён китом великим, пробыл во чреве его три дня и три ночи живым, причём даже молился Богу, и потом снова по повелению Божию был выброшен чудовищем на землю живым и невредимым? Возможно ли допустить это явление, как действительно бывшее? Не противоречат ли оно тому закону природы, по которому для жизни человеческого организма необходимо дыхание воздухом, которого, конечно, не могло быть во чреве кита? Да и мог ли ещё попасть пр.Иона в это чрево? Вот вопросы, вызываемые рассказом о трёхдневном пребывании пророка во чреве китове, вопросы, нужно сознаться, существенной важности. Если они не будут решены в пользу утверждения факта, то нечего и думать о подлинности книги пр. Ионы, и об её пророчественно-прообразовательном значении; ибо именно этот факт имеет главным образом пророчественно-прообразовательное и нравоучительное значение. Очевидно, поэтому, на этот факт нужно обратить особенное внимание и в ответ на все поставленные неверием вопросы доказать, что факт трёхдневного пребывания пр.Ионы во чреве китове возможен и не противоречит законам природы, и что рассказ книги подлинен и несомненен. К этому побуждает, наконец и то, что его считали подлинно историческим и Сам И.Христос и всегда верно понимавшие его учение Св.Отцы и учители не только древней, а и новой православной церкви.

Прежде всего, о том, как рассматриваемый нами факт обозначается в книге пр.Ионы. В еврейском подлиннике книги пр.Ионы (Ион.2:1) морское животное, во чреве которого пророк пробыл три дня и три ночи, названо: дāг–гāдол. Слово: гāдол прилагательное и означает: великий вообще и прежде всего в количественном отношении, в отношении массы, окружности (см. Чис.34:6), множественности, бесчисленности (Быт.12:2; 50:10), и затем уже в качественном отношении для определения степени силы, величия. Слово: дāг должно означать рыбу вообще без точного определения вида или породы её. Для обозначения водных животных – нерыб в еврейском подлиннике употребляется слово: лiвэijāтāн (см.Иов. 40:25; Ис.103:20 и др.). Есть ещё слово: т‛āн‛ijм (см. Быт.1:21; Иов.7:12; Ис. 27:1; Исх.7:9), но оно, занимая среднее место между обоими предыдущими словами, может означать и рыб и млекопитающих, которые обнимаются вышеприведённым понятием морского животного; последнее значение даже больше подходит к этому слову. Слово же дāг не может обозначать собою нерыб, как: лiвэijāтāн, или т‛āн‛ijм; это ясно видно из значения и других слов, очевидно, одного с ним корня. Так: дāгāг̣ в переносом смысле значит: размножался, увеличивался числом (см. Быт.40:16); а это даёт и существительному: дāг значение чего-то размножающегося, чрезмерно плодовитого, что́ составляет одно из самых существенных свойств рыб, но чего нельзя сказать, например, о млекопитающих водных. А что: дāг вместе с тем не может обозначать собою какую-либо определённую породу рыб, это ясно и из того уже, например, что Моисей, делая различие между чистыми и не чистыми рыбами, не даёт тем и другим особых названий, а обозначает и тех, и других одним и тем же словом: дāг (см. Лев.11:9–10). Правда, по поводу того, что в следующем 2-м стихе 2-ой главы книги пр. Ионы слово: дāг поставлено в женском роде: дāгāг̣ некоторые высказывали мысль, что сначала пр. Иону поглотила рыба мужского рода, а потом, когда пророк в ней не молился и поэтому был выброшен ею, его снова поглотила рыба женского рода³⁴⁵; но

1) эта мысль может быть упомянута разве только как предостерегающий пример того, до чего может доводить иногда щепетильная привязанность к букве без сравнительного метода;

2) в сущности же слово: дāгāг̣ по сравнению с Втор.4:18; Исх.7:8–21; Чис. 11:5 и др., должно означать то же, что̀ и дāг, с тем лишь различием, что в этой форме слово: дāг может иметь значение скорее собирательное, чем просто обще-нарицательное. В переводе LXX толковников слова евр. подлинника: дāг – г̣āдол переведены словами: κῆτος μεγα. То же слово: κῆτος употребил и И.Христос, когда в разговоре с фарисеями доказывал им Своё будущее воскресение, как знамение Своей Божественности, указанием на разбираемый нами факт из книги пр.Ионы (Мф.12:40). То же слово употребляли в своих толкованиях и Св.Отцы и учители древней церкви восточной, обращая главным образом внимание на пророчественное и нравоучительное значение этого факта. То же, происходящее от греческого: κῆτος, слово: cetos стоит в латинской вульгате, равно как и в славянском и в русском (изд. Св.Синода) переводах, сделанных с LXX, где греческое слово: κῆτος оставлено без перевода. В других русских переводах (например, арх. Макария) еврейское слово: дāг переведено словом рыба, точно также, как и в немецком переводе Лютера. Очевидно, последние переводы более точно и правильно передают смысл еврейского слова: дāг, чем LXX, вульгата, славянский и русский переводы. Но как смотреть и чем объяснять то, что в LXX, вульгате, славянском и русском переводах поставлено слово: κῆτος – кит, как будто не соответствующее еврейскому слову: дāг? И вполне ли оно не соответствует этому еврейскому слову?

В ответ на поставленные вопросы нужно обратить внимание на то, что греческое слово: κῆτος, поставленное LXX вместо еврейского: дāг, происходит от глагола χάω, или χάσκω – зияю, зеваю, держу рот открытым, и означает прежде всего пропасть, бездну (χάσμα – пропасть происходит от этого же глагола χάω), далее в приложении к животному миру – страшилище, как нечто громадное по объёму и с зияющею пастью, отсюда уже ещё частнее – морское чудовище и, как представителей его, сначала огромную морскую рыбу и наконец уже кита в собственном смысле, как водное млекопитающее животное. «Κῆτος ϑαλάσσιαν, ϑηρίον πολυειδές· ἔστι δὲ λὲων, ζύγαννα πάρδαλις, φύσαλις, πρῆστις, ἡ λεγομένη μάλλη, ἤ μάλϑη», – говорит один из филологов-естествоведов, на которого ссылается Клейнерт³⁴⁶. Таким образом, существенное, что̀ необходимо предполагается всеми вышеприведёнными значениями слова: κῆτος, составляют два главным образом понятия: понятие чего-то громадного по своему объёму и другое понятие чего-то, обладающего огромной, зияющей как пропасть, пастью. Эти-то существенные понятия, заключающиеся в слове: κῆτος, и имели, вероятно, ввиду LXX, не без истолковательного элемента делавшие свой перевод, потому, между прочим, и получившие имя толковников, а не переводчиков, и перевели еврейское слово: дāг не словом: ἰχϑὺς, в котором собственно этих понятий, как существенных признаков слова, не заключается, а именно словом: κῆτος. Очевидно, LXX могли разуметь под словом: κῆτος, не кита – млекопитающее животное (хотя и это животное по представлению соединяемому с ним, судя по филологическому разбору слова: κῆτος, не могло быть исключаемо ими из понятия рыбы, стоящего в еврейском подлиннике), а огромную морскую рыбу с огромною пастью вообще. Что такое именно понимание слова: κῆτος могло быть причиной перевода LXX-ю еврейского слова: дāг не словом: ἰχϑὺς, а именно словом: κῆτος, об этом можно заключать и из того ещё, что

1) слово: κῆτος поставлено у LXX без члена, чего не могло бы, по-видимому, быть, если бы они разумели под этим словом, кита в собственном смысле, и

2) в тех случаях, где смыслом еврейского текста в слове: дāг не даётся, или по крайней мере не поставляется на первом плане понятия чего-то обладающего огромною пастью, LXX переводили слово: дāг словом ἰχϑὺς, как, например, Быт.1:8; 9:2; Чис.11:22 и др., а там, где имеются ввиду водные животные, но не рыбы, они обыкновенно ставили слово: δράκων, как, например, Иов.40:20; 7:12; Пс.103:26; Ис.27:1; Исх.12:9 и др.³⁴⁷. Так вполне справедливо, кажется, можно объяснять употребление в данном месте книги пр. Ионы LXX-ю не слова ἰχϑὺς, как бы по-видимому должно быть к соответствие еврейскому подлиннику, a слова: κῆτος, в смысле рыбы же, только не заурядной, так сказать, и обыкновенной, а огромной и обладающей огромною пастью, а чрез это вполне справедливо защищать их перевод, или, по крайней мере, не обвинять его в неточности и несоответствии еврейскому подлиннику.

Точно то же, что̀ мы сказали об употреблении слова: κῆτος LXX-ю, должно сказать относительно употребления этого же слова и в передачи истории пр.Ионы Иисусом Христом и Св.Отцами древней христианской – греческой церкви. И.Христос, приводя разбираемое место книги пр.Ионы, приводил его конечно в переводе LXX, на котором читали тогда и евреи Слово Божие, а, следовательно, понимал и слово: κῆτος в том смысле, согласном с смыслом еврейского подлинника, как и LXX. Единственное, что можно сказать против этого, заключается в том, что в Евангелии от Матфея (Мф.12:40) слово: κῆτος стоит с членом: τό; это, конечно, заставляет предполагать, что, следовательно, под словом: κῆτος здесь разумеется кит в собственном смысле. Но, как и выше мы заметили, понятие кита не выделялось тогда из понятия огромной морской рыбы с огромной пастью; стало быть, и при таком понимании дела ошибки в переводе подлинного текста не было. В переводе же LXX читали Библию и христиане древней церкви; следовательно, в таком же, как и LXX, смысле понимали слово: κῆτος и Св.Отцы древней церкви, употреблявшие его без каких бы то ни было разъяснений в своих толкованиях на книгу пр.Ионы.

Обращаемся к славянскому переводу Библии, где греческое слово: κῆτος оставлено без перевода. Нам кажется, что и славянских переводчиков, переводивших Библию с греческого перевода LXX, нет резонов обвинять за употребление слова: кит, а не слова: рыба, в неточности перевода и в несоответствии его смыслу еврейского подлинника. За правильность их перевода говорит то, что не только в древне-славянском языке, а и в современном нам народном русском говоре слово: кит не имело и не имеет такого частного и специального значения, какое оно имеет теперь на более или менее точном и определённом языке науки. Наш простой народ и доселе говорит: чудо-юдо рыба-кит, т. е. под китом разумеет вообще рыбу, только исполинских размеров во всех отношениях, потому способную поглотить не одного человека³⁴⁸. Но уже с прошлого столетия и у нас сведущие люди стали выделять слово: кит из ряда общих имён, присвоив ему частное значение, как собственного имени определённого вида морских млекопитающих, отличного от моржей, тюленей и т. п., хотя и одного с ними рода. В таком смысле употребляет теперь слово: кит всякий мало-мальски развитый человек. Поэтому в современном русском переводе более соответствующим еврейскому подлиннику до́лжно считать слово: рыба, стоящее в переводе, например, арх.Макария, чем слово: кит, которое употреблено в русском переводе Библии синодского издания. Появление этого слова в синодском переводе может быть лишь извиняемо приспособительностью этого перевода к народному пониманию, но оно не может быть оправдываемо вполне ввиду тех развитых русских людей, которые, забывая о современном видоизменении значения слова: кит, ссылаются на это слово ради заподозривания подлинности книги пр.Ионы, a отсюда нередко и всего Писания.

Отсюда, заключаем свои параллели, не вполне виноваты против библейского и отеческого понимания сказания книги пр.Ионы те и из западных богословов, которые оставляли без перевода слово: κῆτος и в современных им изданиях Библии, и в своих толкованиях, как скоро это обусловливалось отсутствием точности языка и верности естественнонаучных данных, как это было у LXX и у славянских переводчиков; но они виновными становятся в неточности перевода, как скоро со словом: κῆτος стало соединяться исключительно частное значение, как собственного имени особого вида морских млекопитающих, и как скоро естественнонаучные сведения о нём получили полноту, определённость и точность³⁴⁹.

Почему же всё-таки употребление слова: κῆτος как современными русскими, так и западными богословами и не богословами в его частном, специальном значении, как собственного имени особого вида млекопитающих, при известности естественнонаучных данных об этом виде млекопитающих, должно быть признано не только не соответствующим тексту еврейского подлинника книги пр.Ионы, а и несправедливым и потому виновным? Потому, отвечаем, что утверждать, будто пророка Иону поглотил кит в собственном смысле, значит утверждать нечто противоестественное. Ибо

1) в Средиземном море, на юго-восточной окраине которого, недалеко от Яффского порта, на северо-запад от Палестины, был поглощён и выброшен на берег рыбой великой пр.Иона, по свидетельству путешественников, киты не встречаются;

2) кит имеет очень узкое горло, чтобы проглотить человека: его пищеприёмный канал в поперечнике имеет не больше 7 дюймов, или с небольшим 3 вершка, почему кит и питается только мелкой рыбой;

3) при таком положении дела Бог, повелевающий киту поглотить пр. Иону, является искажающим им же Самим установленный закон природы о пространственном отношении тел; а что противоестественно, то не возможно. Следовательно, или сказание об этом событии неподлинно, или понимание этого сказания неправильно. Эту неправильность узко-буквального понимания слова: κῆτος в приложении к истории пр.Ионы указывали не только противники подлинности книги, а и те, которые держались мысли, что, действительно, именно кит поглотил пророка. Мало того. Эта неправильность послужила даже тогда же, когда была замечена, поводом к появлению неудачных искусственных объяснений и перетолкований переводного текста книги с целью устранить указанные препятствия к признанию подлинности факта и вместе сохранить слово: κῆτος в его частном значении³⁵⁰.

От сравнения и разбора слов, которыми в различных переводах и в еврейском подлиннике обозначено существо, поглотившее пр.Иону, обращаемся к самому факту. Пусть словами: κῆτος μέγα, дāг гāдол, рыба великая и кит великий, обозначается одно и то же морское животное из породы рыб с огромной пастью. Разве и при таком предположении факт не трёхдневного только пребывания пророка во чреве такого существа, a и самого поглощения его последним не является противоестественным, и Бог разве не является при этом нарушающим Им же Самим установленные законы и свойства природы? Прежде всего, есть ли такое морское животное, которое способно проглотить целого человека?

Св.Отцы и учители древней христианской церкви обычно отвечали на этот вопрос утвердительно, не пускаясь в подробные разъяснения того, к какой породе может принадлежать такое животное, и руководясь при этом верой в несомненность слова Божия. Но вера и в своей области не исключает знания, объясняющего и утверждающего её; поэтому как скоро стремление к этому знанию пробудилось и с неотразимой силой укоренилось в христиански-верующем обществе, явились попытки объяснить, развить, пополнить веру знанием и, если приобретённое знание как будто разногласило с данными веры, примирить и согласить их. Само собой разумеется, что пока стремление к знанию оставалось и остаётся преимущественно только стремлением, до тех пор попытки эти не могли и не могут быть удачными. Вот почему неумение дать утвердительный ответ на поставленный вопрос при желании его для одних богословов служило и служит побуждением представлять рассказ о пребывании пр.Ионы во чреве рыбы не подлинной и точной историей, а легендой, лишь в народном предании, получившей такую чудесную окраску, других же приводило к искажению факта путём видоизменения самого подлинного текста книги пр.Ионы. О первых наша речь была выше. Что же касается последних; то ещё Клерик говорил: «Я знал одного человека, который предполагал, что пророк (Иона), будучи брошен в море, был спасён другим кораблём, который пророком аллегорически обозначен в его истории под именем большой рыбы, и на котором прожил три дня и три ночи, после чего капитан корабля высадил его на землю и дал ему свободу»³⁵¹. Позднее Лесс и Антон старались даже развить и обосновать это объяснение. Первый из них говорил, что глагол: г̣алăх, переведённый в первом стихе второй главы словом: поглотил, может означать: справлялся, сладил, подобрал, захватил; a это будто бы очень идёт к данному месту, если в нём под словами: дāг-гāдол разуметь корабль, известный под таким именем; это же в свою очередь тем более, будто бы, возможно, что древность имела обыкновение делать корабль заметным, видимым посредством какого-либо знака и называть его именем этого знака³⁵². Для этого стои́т, будто бы, только ещё слово: б’мэ̄‘аі переводить не «во чреве», а «внутри»³⁵³. Антон, обосновывая это мнение, говорит, что глагол г̣алăх по-арабски значит: принимал, приближался, а мім‘э̄ijм с халдейского может обозначать и внешнюю поверхность чрева, точно так же, как (буква б) предлог, стоящий перед словом: м‘э̄ijм, быть в значснии: на, а (буква м) предлог второго стиха – в значении: от. Отсюда первый и второй стихи второй главы можно будто бы переводить так: Бог повелел большой рыбе приблизиться к Ионе, и был Иона на чреве её три дня и три ночи. Чтобы объяснить далее, как это могло случиться, Антон предполагает, что по распоряжению Божию в то время и в том месте, когда и где выброшен в море Иона, плыл труп морского зверя и, так как труп плыл боком или навзничь, то Иона, схватившись за плавательные перья его, держался на нём три дня, пока, наконец, труп не подплыл к берегу, где Иона и бросился на землю. Такому объяснению не противоречат, говорит Антон, и слова И.Христа в Мф.12:40); потому что греческий предлог εν означает иногда и на³⁵⁴. Почти такое же объяснение рассматриваемого нами события высказали несколько позднее Вафнель³⁵⁵ и Грисдорф³⁵⁶. Нечто подобное, в качестве, впрочем, голословного предположения, высказал и Эйхгорн³⁵⁷. Нам лично пришлось слышать подобную фантазию от одного русского образованного читателя слова Божия. Правда, это последнее не предано тиснению печатного станка и не было обосновано научно; но важно то, что подобные мысли могут находить веру и теперь ещё; а потому и разбирать их и теперь ещё не несвоевременно, тем более, что разбор этот должен привести нас к признанию неудовлетворительности таких объяснений, добытых путём видоизменения текста.

В самом деле, нельзя конечно не согласиться, что греческий предлог: ἐν означает и на; но достаточно обратиться к контексту того места из Евангелия, на которое ссылается Антон, чтобы видеть, что здесь он означает не: на, а: в. Иисус Христос был не на сердце земли три дня и три ночи, а в сердце – в середине, внутри земли³⁵⁸; поэтому и пр.Иона, ради простого соответствия прообразованному им событию, должен был быть не на чреве, а во чреве рыбы. Точно также мало помогает делу указанных нами толкователей и ссылка на родственные еврейскому, халдейский и арабский языки. Языки эти родственные, но всё же они – особые языки и потому ссылаться на них в доказательство такого, а не иного значения того или другого еврейского слова, не всегда справедливо; родственные слова в разных языках по разным причинам получают разные если не значения, то оттенки их. Если же обратиться к другим еврейским священным книгам и сравнить значение, навязываемое Антоном и Лессом некоторым еврейским словам, с тем, какое эти слова имеют в этих других местах Писания; то вопрос должен быть решён не в пользу Лесса и Антона. Так глагол: г̣āлăх в значении: пожирал, проглатывал, употребляется и в Ис.28:4; Быт. 41:7, 24; Исх.7:12; в этом же смысле употреблено это слово и в Авв.1:13, на которое ссылается Лесс. Точно также глагол: к̣о’, встречаясь в Притч.23:8; 25:16; Иов. 20:15; Лев.18:28, означает только: плевал, блевал, выплёвывал, извергал, но не просто: выходил; потому и происходящее отсюда существительное: к̣i в Ис.28:8 означает лишь блевотину. Не вполне точно, наконец, указаны противниками значения и предлогов: б и м. – К этим лексикологическим погрешностям Лесса и Антона до́лжно присоединить далее ошибки их против еврейской грамматики. Так, если придавать глаголу: г̣āлăх значение приближался, то после него должен был бы стоять предлог: ’^эл или л^э в значении: к, или, по крайней мере, б, но никак не частица: ’эт, как в книге пр.Ионы. Эта частица означает или простую зависимость слова, пред которым она стоит, от предшествующего глагола, как от действительного, и в таком случае не переводится, или указывает на покойное пребывание предмета вблизи другого и в таком случае переводится: при, подле, у, но никогда не указывает на движение этого ли предмета, который означается зависящим от частицы словом, или к этому предмету³⁵⁹. Если же так, то первый стих второй главы нельзя переводить так, как переводит его Лесс, точно так же, как нельзя переводить согласно с ним и с Антоном и одиннадцатого стиха, где слово: joнāг̣ стоит в причинной, винительной зависимости (с частицей ’эт) от глагола: вăijāк̣j. Главная же ошибка Лесса против грамматики касается употребления члена. Если бы слова: дāг-гадол имели определённое собственное значение, какое предполагает Лесс, считая их собственным именем корабля, на котором плыл пр.Иона; то они стояли бы с членом определённым, который в еврейском языке, как и в других, имеет значение указательного местоимения и ставится пред словами, имеющими или собственное, или вообще определённое всё-таки значение³⁶⁰; тогда было бы: г̣адāг-гэ̄дол. Если же такого члена нет, то едва ли можно допустить, чтобы такое название корабля употреблено было без добавочного объяснения, что это именно есть имя корабля. Приведённые же Лессом примеры, которых можно много набрать и из современной истории, ничего не говорят в его пользу; напротив свидетельство книги Деяний Ап. подтверждает именно нашу мысль. Там читается: Μετὰ δὲ τρεῖς μῆνας ἀνήχϑημεν ἐν πλοψί παρακεχειμακότι ἐν τῇ νήσῳ Ἀλεξανδρίνῳ, παρασήμῳ Διοσκούροις. Что же касается самого понимания указанными толкователями разбираемого нами факта на основании сделанного ими видоизменения текста, то и тут та же неудовлетворительность, как это мы уже видели выше³⁶¹

Итак, попытки, не выходя из мысли об исторической подлинности книги пр.Ионы, представить рассматриваемое событие естественным посредством видоизменения буквального значения слов подлинного текста книги неудачны, ясно, значит, что, если мы не хотим ограничиться тем, что говорили св. Отцы, свидетельствовавшие, что, идеже хощет Бог, побеждается естества чин, если мы хотим не верить только, а и знать и хотя отчасти понимать возможность и представлять действительность рассматриваемого события, то должны не текст книги переделывать сообразно со своими знаниями и пониманием, а наоборот – текстом проверять свои знания и своё понимание, – должны поискать, нет ли в летописях знания человеческого каких-либо положительных данных, объясняющих разбираемый нами факт и подтверждающих подлинность текста книги пр.Ионы. Так действительно поступали, и поступает большинство новейших защитников исторической подлинности книги пр. Ионы. Они выходят из того положения, что писатель книги пр.Ионы, может быть, сам пророк этого имени, не был физиологом, способным точно определить породу рыбы, его поглотившей, да и не имел возможности, захлёбываясь в волнах бушевавшего моря, сделать это, как говорит блаж. Августин, «бесполезное исследование», и потому обозначил эту рыбу общим именем: рыба великая (в подлиннике, как мы замечали уже, даже без определённого члена), именем, под которым может быть подразумеваема всякая рыба, лишь бы она способна была проглотить человека. Думая, что пророк так неопределённо породу поглотившей его рыбы обозначил намеренно, предоставляя опытному читателю самому определить эту породу, богословы-зкзегеты дли подтверждения текста Библии, в естественной истории вообще и в истории морских путешествий в частности, стали искать данных для подтверждения того, что такая рыба действительно есть. И вот что̀ собрано ими из этих источников в оправдание возможности для пр.Ионы быть поглощённым рыбой великой.

Между множеством пород рыб, наполняющих собою воды морей и между прочим средиземного моря, в котором именно и был поглощён пророк рыбою великою, есть семейство акул из разряда пластинко-жаберных, поперечно-ротых. Эти акулы, как большая часть широко-ротых, замечательны тем, что производят живых детёнышей³⁶²; они питаются живой добычей и мясом вообще. Рот у них расположен снизу и поперёк; так что они для хватания добычи перевёртываются на спину. Зубы у них обыкновенно остры, многочисленны и стоят в несколько рядов на волокнистом толстом вальке, находящемся по краям челюстей. Передний ряд состоит из старых зубов, которые заменяются по мере истирания вторым рядом, постепенно подвигающимся вперёд, второй ряд заменяется третьим и т.д. Это семейство заключает в себе более ста видов и распространено преимущественно в восточном полушарии. Многие виды этого семейства акул в наше время уже вымерли. К числу наиболее выдающихся видов из теперь ещё существующих принадлежит Carcharias Magaladon – большая акула, достигающая с лишком тридцати англ. футов длины³⁶³; но этот вид не водится в средиземном море точно так же, как в подразумеваемые некоторыми под рыбою великою книги пр.Ионы акулы из породы Cachelot. Замечательнейший же вид акул, которые водятся преимущественно в Средиземном море и Атлантическом океане, это Squalus carcharias – акула-людоед, которая достигает 32 футов длины и часто нападает на человека, проглатывая его даже целым. И замечательно, как приспособлено устройство зубов этой акулы-людоеда к тому, чтобы проглатывать добычу свою целой. Она посредством некоторых вращающихся мускулов может класть свои 400 копьеобразных зубов в сторону, поднимать поодиночке или все вместе и приводить в движение так, чтобы не дотрагиваться ими до проглатываемой пищи³⁶⁴. История же морских путешествий представляет нам на своих страницах целый ряд достоверных фактов, вполне подтверждающих эти данные зоологии и показывающих, что акула последнего вида не только может проглатывать человека целым, а и действительно проглатывает иногда. Рассказывают несколько случаев, когда во чреве пойманной акулы находили неповреждёнными и непереваренными целые льдины, тюленей, людей и даже лошадей. Так, в той же естественной истории Окена³⁶⁵, из которой мы заимствовали главным образом описание акулы-людоеда, приводится рассказ Понделя, что на западе Франции он видел акулу, через пасть которой легко мог пройти тучный человек. В 1758 г., по словам Линнея³⁶⁶ в Средиземном море один матрос при сильном ветре упал с фрегата через борт в воду, тотчас явилась акула, схватила его, и матрос исчез в её пасти. Видевший это капитан корабля тотчас приказал выстрелить в акулу из пушки и пуля, пущенная в нос, попала так удачно, что акула снова тотчас выплюнула находившегося в её пасти матроса, который потом неводом пойман был на подоспевшую шлюпку живым, только немного пораненным и помятым, и таким образом матрос был спасён. Пойманная потом и уже высушенная эта акула имела 20 футов (около 8 аршин) длины и 9 футов (с лишком сажень) ширины с плавательными перьями, весом 23 пуд.

Прилагая теперь эти несомненные данные естественной истории и истории морских путешествий к рассказу книги пр.Ионы о поглощении его рыбою великою, смеем думать, что первая и последняя части этого факта – именно самое поглощение пророка рыбою, первые моменты пребывания его в ней невредимым и живым и извержение пророка Ионы рыбою – суть вполне естественные явления, оправдываемые неподкупным опытом и потому не могущие со стороны своей возможности стать возражением против подлинности книги даже для неверующих.

После этого остаётся ещё недоказанной главная часть разбираемого нами факта; над ней по-видимому ещё во всей силе стоит ореол чудесности в смысле будто бы противоестественности, а, следовательно, и невозможности. В самом деле, возможно ли, чтобы пророк пробыл во чреве рыбы три дня и три ночи? Правда, словам текста: три дня и три ночи, по аналогии с 1Цар.30:12, 13; Есф.4:15; 5:1, нет надобности придавать строго буквальное значение и думать, что пр.Иона пробыл во чреве рыбы 24*3=72 часа. На разговорном живом языке у евреев, как и у нас, такими словами обозначается иногда период времени, граничащий с концом первого и началом третьего дня и равняющийся 25 или 26 часам. Аналогии же евангельских сказаний о трёхдневном пребывании И.Христа во гробе от девятого часа дня (по еврейскому времяисчислению, следовательно, по нашему от 3–6 ч. пополудни) пятницы (Мф.27:46; Мк.15:40; Лк.23:43–46) до утра воскресенья – того утра, когда ещё тьма была (Ин.20), a по церковному преданию лишь до полуночного часа воскресенья, – следовательно, лишь в продолжение 26–28 часов, и вполне оправдывает такое ограничение времени трёхдневного пребывания и пр. Ионы во чреве рыбы. Но и этот срок, уменьшенный нами почти втрое против буквального показания текста книги, не слишком ли долог для пребывания пророка живым во чреве рыбы? Физиология положительно утверждает, что если атмосферному воздуху прекращён доступ в лёгкие, то не может быть превращения венозной крови в лёгких в артериальную, следовательно, не может быть кровообращения, а прекращение кровообращения есть уже прекращение жизни³⁶⁷. Какое заключение по отношению к истории пророка Ионы следует, по-видимому, отсюда и какое действительно и выводят противники её подлинности, понятно само собой... Но и это заключение, слишком понятное, чтобы повторять его, слишком поспешно, чтобы считать его окончательным. Для того, чтобы говорить, что событие невозможно, потому что противоречит законам природы, нужно вполне и точно знать все законы природы, как орудия и средства, чрез которые Бог управляет и может управлять миром; мало того, для этого нужно понимание законов природы, а не простое ведение их, основанное иногда на гаданиях. Ни того, ни другого нужного нет в данном случае.

В самом деле, когда мы говорим, что с прекращением кровообращения должна кончиться и самая жизнь; то разве мы дедуктивно заключаем, выходя из какой-либо философской аксиомы, из рационального понимания свойств человеческого существа, с которыми органически связан был бы указанный закон природы? Едва ли. Ибо, что такое смерть? Отделение души от тела, говорит богословие; прекращение всех физиологических процессов, говорят естественные науки. Та и другие говорят правду, но не договаривают; истина в соединении обоих этих определений: смерть есть отделение души от тела или прекращение в телесном организме духовной деятельности и вместе прекращение жизни телесного организма – прекращение его процессов. Но это, очевидно, не понимание, не осмысление, так сказать, смерти, а лишь простое описание её. Теперь известно, что физиологические процессы жизни телесного организма подчинены материальным законам – химическим и механическим. Каким же образом прекращение телесной жизни можно считать причиной смерти, которая есть вместе с тем прекращение в телесном организме и духовной жизни? Каким образом материальное может быть причиной духовного? Можно ли утверждать причинную зависимость духа и его жизни от тела и его процессов? Опыт говорит нам, что внутренней органической связи между ними нет. Так мы знаем, что́ жизнь телесная не прекращается часто в человеке и тогда, когда жизнь духовная находится в абсолютном покое, например, в состоянии полной бессознательности, или непосредственно, так сказать, после последнего вздоха умирающего. Почему же не допустить и обратного положения, именно того, что и после прекращения кровообращения и других, зависящих от него физиологических процессов, возможна ещё духовная жизнь – жизнь души в самом этом организме?.. Впрочем, мы забегаем вперёд... итак органической внутренней связи между жизнью духа и тела нет, и мы знаем, что такое смерть, но не понимаем её. Стало быть, прекращение кровообращения, которое (кровообращение) мы всегда наблюдаем при жизни человека, и которого нет у мёртвого, есть не причина смерти, а одно из условий её, одно из сопутствующих смерти обстоятельств. Если же так, то заключение о прекращении жизни пр. Ионы на основании прекращения кровообращения есть лишь механическое ожидание повторения старых явлений (2Пет.3:4; Лк.12:45), есть простая индукция, основанная на простом перечислении фактов, подходящих под эту категорию, и на подведении под эту категорию данного случая. В таком заключении первая посылка, как сказал кто-то, не мышление, а наблюдение, а вторая, подводящая данный случай под категорию данной посылки, не суждение, а инстинкт; а это будет значить, что такое заключение лишь гадательное, предположительное, основанное на неполном знании вещей, а не на понимании их. Ибо как иначе в противном случае объяснить себе то, что если тотчас же за смертью от удушения, т. е. от прекращения доступа атмосферного воздуха в лёгкие, является воздух, если его начинают искусственно вдыхать в организм, мертвец не оживает, – является тоже условие жизни, но самой жизни нет? Это с одной стороны. С другой, кому не известны очень многочисленные случаи, когда люди принимали простых летаргиков за подлинно умерших и, как таких, хоронили их в земле? Сама медицинская наука, несмотря на всё своё развитие, до сих пор не указала верных и несомненных признаков, по которым можно распознать действительно умершего от мнимо умершего. Ясно, что и вывод, какой можно сделать из таких основоположений, не может иметь окончательного, безусловного значения; этот вывод точно также лишь гадательный, гипотетический. – Таков только, следовательно, вывод и о смерти пр.Ионы, делаемый отрицательной критикой на основании двух фактических посылок – общей о том, что жизнь без воздуха для человека невозможна, и частной, что пр.Иона во чреве рыбы не мог иметь доступа атмосферного воздуха в свои лёгкие.

Ещё. Если каждое умозаключение требует проверки; то индуктивное в особенности, а заключение о смерти пр.Ионы ещё тем больше, потому что история передаёт нам факт, отвергающий это заключение и, следовательно, опровергающий одну из его посылок: она говорит нам, что пр. Иона был во чреве рыбы три дня и три ночи и не умер. Ясно, что одно из этих двух показаний, или показание выставленного умозаключения, или показание истории ложно, как исключающее собою другое показание. Какое же показание ложно? Отвергающие подлинность книги пр.Ионы считают ложным последнее. Но они поступают так незаконно и несправедливо уже по тому одному, что встречая в истории факт, противоречащий их гипотетическом заключению, подвергают критике, поверке одно это показание истории, не касаясь своего умозаключения; очевидно, они позабывают старинную пословицу: et altera pars auditur. Конечно, и эта проверка одного исторического показания, кончающаяся отрицанием его справедливости, была бы законна, если бы произведена была вполне доказательно и логично. Но этого-то и нет в данном случае. Ибо основанием, по которому они отрицают подлинность показания книги пр. Ионы, служит то выставленное ими заключение о смерти пр.Ионы, которое в свою очередь само основывается на разбираемом показании истории. Ясно, что такое доказательство, как заключающее в себе petitio principii, логически несостоятельно. Отсюда с логической необходимостью вытекает нужда в проверке самого умозаключения о смерти пр.Ионы во чреве рыбы; нужно расследовать справедливость посылок такого умозаключения – как общей, так и частной, и это только расследование должно или подтвердить или отвергнуть подлинность показания книги пр.Ионы.

Общей посылкой служит положение, что человек не может жить без воздуха, а частной, – что пр.Иона во чреве рыбы должен был быть без воздуха. Последнее положение основывается, мы сказали, на показании истории; но в книге пр.Ионы говорится собственно, что пр.Иона был во чреве рыбы живым, добавление же, что он был там без воздуха – это собственные соображения отрицателей подлинности книги. После этого краткого замечания о второй посылке, обратимся к разбору фактической справедливости её, а равно и первой посылки – о том, что человек не может жить без воздуха, и для этого поищем в природе и истории случаев, несомненных и в то же время аналогичных с разбираемым нами фактом и постараемся объяснить все их.

По сказаниям одного английского хирурга Коатопа, долго не верившего способности прекращать на время дыхание и не умирать, которой, как говорили ему, обладают индийские факиры, наконец сдавшегося, как он выражается, перед фактом, один такой, лично ему известный, йог мог оставаться без дыхания от 7 до 12 минут. В «Московских Ведомостях» за 1880 г., в статье «Из пещер и дебрей Индостана» автор её, как очевидец, рассказывает о такой способности не дышать, по крайней мере, в течение 20–40 минут и всё-таки не умирать, которой владеют индийские факиры³⁶⁸; этой именно способностью их и объясняется возможность для них сидеть на тонких жердях по-птичьи, стоять головой вниз, опершись буквально одною ладонью на землю, и вообще принимать на долгое время, а иногда и навсегда, неестественные положения. А свойство, обозначающее собой зимнюю спячку многих животных: ежей, летучих мышей, и летаргию, практикуют те же факиры, позволяющие зарывать себя в землю на несколько недель и даже месяцев³⁶⁹. Теперь, как объяснить все эти явления?

Не вдаваясь в частности и подробности, попытаемся представить в общих чертах значение воздуха для жизни на основании добытых наукой данных. Это значение, несомненно, существенно важное, но не исключительное. Необходимый предикат жизни организма есть его постоянное изменение; следовательно, жизнь организма необходимо проявляется в деятельности, как бы мы её ни понимали; всякая деятельность сопряжена с разрушением материи – органа её; разрушение предполагает возобновление. Таким образом, первое условие жизни есть пища, восстановляющая потраченные ткани. Но для того, чтобы пища удовлетворяла восстановлению потраченных тканей, она должна быть:

1) приведена в разжиженное состояние;

2) в таком виде должна быть всосана в кровь и в виде крови сообщена всему телу и

3) здесь уже соединиться с тканями тела, ассимилироваться с ними и заменить их собою.

Эти превращения или изменения совершаются при действии вдыхаемого нами воздуха. Воздух состоит из двух газов кислорода и азота. Активный деятель есть собственно кислород, который соединяется с элементами пищи и тканями тела; результатом этого соединения является горение, ассимилирование его с некоторыми частями пищи и тканей тела, нужных для жизни; продуктом горения является выделение одного из самых главных и ядовитых газов – углекислоты и других вредных веществ, выдыхаемых нами. Таким образом, воздух необходим для жизни организма, но не один, а вместе с пищей и столько же необходим, сколько и пища, и это во всех живых организмах, начиная с самых простых и несложных, не имеющих особого органа дыхания, кроме проницаемой перепонки, одна сторона которой обращена к воздуху, а другая приходит в соприкосновение с кровью, и кончая теми сложными организмами, которые совершают дыхание посредством особого дыхательного аппарата, жабр и лёгких³⁷⁰. Всем живым организмам, и гадам, и насекомым, и рыбам, и животным, и человеку для поддержания жизни нужна пища и для приведения её в ткани тела, а равно и для выделения вредных продуктов нужен воздух, заключающий в себе известные проценты кислорода. Из этого уже можно видеть, что количество вдыхаемого воздуха для каждого живого организма потребно особое; но у всех оно находится в причинном и эквивалентном отношении к потребляемой организмом пище. Отсюда и происходит то, что для одного и того же организма потребны разнообразные количества пищи от самого maximum’а до самого minimum’a, когда человек может не есть вовсе в продолжение, например, сорока дней; отсюда же нечто подобное должно быть и по отношению к воздуху. С другой стороны, если количество потребляемого нами при дыхании кислорода определяется количеством потребляемой нами пищи, которую он должен преобразовать в ткани тела; то чем меньше человек действует (работает ли то физически, или занят умом своим или чувством, это всё равно), чем меньше, следовательно, он ест и чем, следовательно, слабее его жизненные отправления: пищеварение, всасывание и кровообращение; тем меньшее количество кислорода потребно для этих отправлений. Так, мелкие животные потребляют по отношению к своему объёму в несколько раз больше пищи, чем крупные; отсюда количество потребляемого ими кислорода, относительно опять к их объёму, в несколько раз превышает количество кислорода, потребляемое крупными животными. Тот же закон приложим и к различным индивидуумам одного и того же рода. Молодые животные больше поглощают кислорода, чем взрослые и старые; худощавые больше, чем тучные. Всё это имеет отношение и к человеку. И везде этот закон имеет и обратное действие. Из свежей атмосферы, заключающей в себе достаточное количество кислорода, мы вступаем в испорченную, заключающую в себе огромное количество выделенной при дыхании углекислоты, которая, оставаясь, действует на кровь, как положительный яд. Наше дыхание затрудняется и вслед за тем ослабляются все жизненные отправления; после же этого дыхание в той же самой атмосфере снова делается для нас лёгким, потому что мы при ослабленных жизненных отправлениях не нуждаемся более в таком количестве кислорода, потребного для жизненных отправлений, и не выделяем больше так много угольной кислоты. До чего может простираться упругость человеческого организма, позволяющая ему приспособляться к изменчивым условиям пищи и воздуха, можно судить по тому, что атмосфера, которая одних людей – здоровых, со здоровыми правильными и полными жизненными отправлениями, способна удушить мгновенно, других – с организмом, ослабленным постепенным приспособлением к неблагоприятным условиям жизни, оставляет живыми на несколько не только часов, а и дней, и даже годов. Это имеет значение как по отношению к количеству составных частей воздуха, так по отношению к количеству и всего воздуха. Нормальное количество воздуха, вдыхаемого и выдыхаемого нами каждый раз, равняется 20–25 кубическим дюймам; но усилиями оно может быть доведено до 90 и даже до 240 куб.дюймов. Точно также колеблется и процентное отношение кислорода воздуха, потребного для дыхания. Один кислород без других составных частей воздуха так же убивает, как и полное отсутствие кислорода. Если мы смешаем пятьдесят частей кислорода с пятьюдесятью частями угольной кислоты – другой составной части атмосферного воздуха; то здоровое животное задыхается в подобной смеси, несмотря на то, что в этом случае количество кислорода вдвое больше сравнительно с обыкновенным количеством его в атмосферном воздухе. Нормальное количество кислорода в атмосферном воздухе 21%. С другой стороны, если в воздухе остаётся 10% кислорода и при этом не будет увеличиваться количество углекислоты, животное или человек здоровые ещё дышат; при 3% же кислорода, даже при постоянно увеличивающейся пропорции углекислоты только гады способны дышать. Но что можно сказать о гадах, то же можно сказать и о человеке с ослабленными жизненными отправлениями организма, будет ли происходить это ослабление от постепенно уменьшающегося количества кислорода, или от других своих причин. Необходимым условием в этих причинных взаимоотношениях количества кислорода, потребного в крайних случаях для дыхания, степени и силы жизненных отправлений и количества пищи служит полная эквивалентность их и, так сказать, постепенность, соразмерность.

Из всех этих данных и соображений с несомненностью выходит то заключение, что значение воздуха для жизни человеческого организма велико, но не безусловно. Невозможно жить без воздуха, если в нём меньше 3% или по крайней мере 10% кислорода, который превращает венозную кровь к артериальную, в чём собственно и состоит суть кровообращения, ассимилирующего приносимые им элементы пищи с тканями тела и через то восстановляющего целость тканей тела, тратимых нами при движении и деятельности. Как скоро нет указанных процентов кислорода, или если при достаточном количестве кислорода воздух чрезмерно насыщен ещё углекислотой, наступает удушение. Возможность же жизни организма при указанных процентных отношениях количества кислорода воздуха обусловливается лишь соответствующим этим отношениям уменьшением движения индивидуума, количества потребляемой им пищи и степени и силы жизненных отправлений и в свою очередь само обусловливает их. Таковы данные физиологии об условиях жизни организма и значении для этой жизни воздуха³⁷¹.

Прилагая теперь эти данные к разбираемым нами явлениям фокусов индийских факиров, зимней спячки некоторых животных и летаргии, мы имеем право сказать, что возможность всех этих явлений, т. е. возможность жизни индивидуумов во всех этих случаях вполне объясняется удивительной упругостью живого организма, позволяющей ему приспособляться к самым изменчивым условиям пищи и воздуха. Продолжительное и чрезмерное уменьшение или даже полное отсутствие пищи или чрезмерное усиление деятельности, или то и другое вместе, ослабляют отправления организма всех таких индивидуумов – пищеварение и кровообращение; ослабление этих процессов обуславливает собой уменьшение потребности их в кислороде (при дыхании), нужном для превращения венозной крови в артериальную и для ассимилирования тканей пищи с тканями тела, а равно и уменьшение при том же дыхании выделения продуктов горения и ненужных веществ; уменьшение этой потребности обуславливает в свою очередь возможность дыхания не чистым атмосферным воздухом, а со значительно до minimum’a уменьшенной дозой кислорода. Это с одной стороны. С другой – даёт возможность дышать не через ноздри, или рот только, а и через кожу и мышцы. Оттого и не заметно дыхания во всех этих случаях. Довольствуясь ничтожным количеством пищи, которая в качестве материального условия жизненных отправлений заменяется в летаргии и спячке собственным жиром организма, подверженные таким свойствам индивидуумы могут довольствоваться настолько ничтожным количеством кислорода при дыхании, что здоровый вполне организм оно должно было бы привести к удушению. Предполагаемый недостаток кислорода умеряется в своей важности малым количеством углекислоты; в угарной комнате, насыщенной испорченной углекислотой и углеродом, скорее может наступить удушение, чем в земле. Земля со своим растительным царством поглощает углекислоту и выделяет кислород. Оттого и понятной становится возможность фокусов факиров, позволяющих зарывать себя в землю на целые недели.

Если таким образом возможны и так объяснимы указанные случаи фокусов факиров, спячки животных и летаргии: то какие резоны можно выставить против того, чтобы считать возможным и объяснимым, или, по крайней мере, удобопредставляемым и факт трёхдневного пребывания пр. Ионы во чреве рыбы? Первое по времени и существенно важвое условие всех разобранных нами фактов – это ослабление жизнедеятельности организма; но это ослабление таково, что, например, в летаргии и спячке оно до этих состояний незаметно; и вообще это ослабление есть не повреждение какое-либо, а именно в собственном смысле ослабление, слабость, отощание. Летаргию называют крепким сном, следовательно, и перед ней, как и перед сном, бывает усталость, изнеможённость. Почему же нельзя предполагать такого изнеможения у пр.Ионы? У него оно могло достигнуть даже высшей степени напряжения, и прежде всего от душевных страданий. Пророк слышал голос Всемогущего Иеговы, повелевающий ему проповедовать покаяние в Нивевии (Ион.1:2), и предчувствовал, что Бог, как человеколюбивый, милосердый и долготерпеливый, помилует город, если он покается от проповеди Ионы (4:2, 3). С другой стороны, Иона, как истый еврей, ревнующий о славе и чести Бога Своего, Иеговы, славе, которой от неисполнения его (пр.Ионы) слова грозит опасность быть уничижённой от язычников, всей душой преданный народу своему, не мог не волноваться из-за того, что милость Бога израильского достанется на долю врагов народа Его. Правда, пр. Иона бежал от лица Иеговы (Ион.1:3); следовательно, его личные мысли и чувства взяли в нём перевес над внушениями Божественными; но можно ли сказать, что эта победа досталась ему без борьбы, без страданий и потуг душевных? Кроме этих душевных мук Иона должен был страдать и физически. Чтобы представить себе эти физические страдания, сто́ит только припомнить усталость пророка от нелёгкого в жаркой Палестине, может быть, даже пешего и по всей вероятности спешного путешествия из Гефаховера (4Цар.14:25), который был недалеко от Каны Галилейской, – родины пророка, до Иоппийской пристани на берегу Средиземного моря. Нет прямых данных, но можно предполагать, что в это время Иона держал пост и, быть может, не однодневный. Как сильно должны были отразиться эти душевные и телесные муки на организме пророка, судя по живому и впечатлительному характеру его, не лишённом нервозности и лёгкой возбудимости, можно судить по тому, что пророк, пришедши в Иоппию и седши на корабль, уснул в нижней части его и спал как убитый, в то время как корабль кидало из стороны в сторону страшной бурей, поднявшейся на море (Ион.1:4, 5), В это именно время Иону разбудил кормчий, стали бросать жребий и жребий, которому и он должен был верить, как верили и другие, упал на него; вся буря дум и чувств, тяготившая пророка до сна, снова и с новой силой поднялась в душе пророка. Он исповедует вину свою пред корабельщиками и не без боли и страха предлагает им бросить его в море; корабельщики не с охотою, но всё-таки исполнили волю его (Ион.1:6–14); Он в море; валы и волны морские над головою его; тиной морской обвилась голова его; он нисшёл к основаниям гор и неминучая смерть пред глазами его (Ион.1:15; Ион.2:3–7). Как громом должны были поразить подвижную и впечатлительную душу пророка все эти треволнения, беспокойства и страдания и прямым естественным следствием этого не только могло, а и должно было явиться крайнее ослабление жизнедеятельности организма страдальца. Не краткий срок времени этих страданий, их беспрерывность, всецелость, обнимающая собой и душу и тело, и высшая степень напряжения их должны были истощить и ослабить отправления телесного организма пророка до изнеможения и самого крайнего замедления их. Усиленная же и чрезмерная деятельность, или болезнь, физическая ли то, или душевная, только непременно напряжённая, способны до того истощать и замедлять жизненные отправления телесного организма, что человек, перенёсший их, засыпает, как убитый, при самых, по-видимому, неблагоприятствующих сну условиях. Томительное беспокойство, недоумения и ожидания, а равно и изнурительные страдания последних дней жизни Нашего Господа привели учеников Его в саду Гефсиманском в состояние глубокого сна (Мф.26:37–46; Мк.14:37; Лк.22:46–47), а Самого, оставленного Отцом, Страдальца Богочеловека, распятого на кресте, довели даже до гроба. Почему же нечто подобное не могли произвести страдания пр.Ионы? Мы не говорим про смерть, о которой с такою радостью твердят противники подлинности книги этого пророка, хотя и выводят её из противоположных оснований; но почему же страдания человека Божьего не могли привести его в состояние глубочайшего сна во чреве рыбы, или ещё лучше, в состояние подобное летаргии? Мы говорим: или потому что между летаргией и глубоким сном, выражением которого можно считать зимнюю спячку животных, нельзя найти существенного различия, кроме различия в степени и силе жизнедеятельности в том и другом случае. Психологические и физиологические условия, предшествующие разбираемому нами состоянию пр.Ионы, во чреве рыбы жизни его хотя в общем и по-видимому не сильны и не поразительны, но в своих частностях они так сложны, а в своей силе так неуловимо глубоки, что отрицать возможность подобного исхода в данном случае едва ли возможно.

Другое дело – условия жизни пр.Ионы уже после того, как он попал во чрево рыбы; тут, по-видимому, не так легко проводить параллель между жизнью пр. Ионы и разобранными нами явлениями летаргии и др. Ибо как бы мы ни уменьшали количество кислорода, потребного для поддержания жизни летаргика ли то, или факира, дозволяющего зарывать себя в землю, этого количества не может быть менее десяти, или, в крайнем случае, трёх процентов. С другой стороны, для жизни наземного организма нужно не только то, чтобы в окружающей его среде было известное количество кислорода, но и то, чтобы кислород был в известных химических и механических сочетаниях с другими определёнными газами. Могло ли всё это быть в положении пр.Ионы и быть именно так? И, прежде всего, мог ли быть кислород во чреве рыбы, поглотившей пророка? В ответ на это, прежде всего, нужно заметить, что не только животные наземные, дышащие атмосферным воздухом, а и живущие в воде, необходимо нуждаются в кислороде, и вода, лишённая необходимого количества кислорода, так же гибельна для животных водных, как и атмосферный воздух без кислорода для животных наземных. У обыкновенных рыб дыхание совершается посредством жабр; вода, омывая нежную поверхность жабр, отдаёт им свой кислород и поглощает угольную кислоту. Правда, рыбы, как животные холоднокровные, нуждаются в слишком малом количестве кислорода, сравнительно с животными наземными теплокровными; но мы знаем, что, например, сурки во время спячки потребляют кислорода едва 1/30 того количества его, которое поглощается ими в нормальном состоянии; быть может, отношение это падает ещё сильнее при более низкой температуре. Они имеют, следовательно, обмен веществ столь же медленный, как и холоднокровные животные, у которых этот обмен происходит в 23 раза медленнее, нежели у теплокровных³⁷². Против ссылки на рыб, дышащих кислородом, говорит, и данном случае, по-видимому, то обстоятельство, что рыбы дышат посредством жабр, которые, выдаваясь своей увеличенной поверхностью наружу, не допускают огромному количеству испарений, происходящих при выделении водой кислорода, проникать внутрь организма; но кто же не знает, что лягушки, дышащие лёгкими, живут также и в воде, пропуская внутрь необходимое для жизни организма количество кислорода посредством слизистой оболочки своего тела? Почему же нельзя допустить, что и у пр.Ионы дыхание могло совершаться не через ноздри или рот, следовательно, не через лёгкие непосредственно, а через кожу и мышцы, т. е. через наружные поверхности организма? В тканях тела самого человека постоянно остаётся неизрасходованным некоторое количество кислорода точно так же, как и угольной кислоты. Почему же этот кислород не мог служить соединяющим звеном между кислородом водным и кислородом, непрерывно потребляемым живым существом внутри своего организма при процессе обмена веществ? Конечно, мы осмеливаемся делать такие предположения только при мысли о приблизительно таком же медленном обмене веществ в организме пророка, какой бывает во время спячки животных, или у летаргика. Мы знаем, что летучую мышь или ежа во время деятельного состояния можно скоро потопить; но во время спячки они могут пробыть под водой больше двух часов и всё-таки после остаться живыми. Стало быть, для ослабленных физиологических отправлений вполне достаточно того кислорода, который находится в воде, и этот кислород может проникать внутрь организма, не подвергая его удушению от испарений. Впрочем, чтобы не забегать вперёд, напомним ещё, что водные млекопитающие, не довольствуясь водным кислородом, часто выплывают на поверхность, и тут вдыхают в себя атмосферный воздух. Дальше, некоторые породы больших морских рыб для удобного выплывания на поверхность воды делают запасы воздуха, наполняя им не только брюхо, а и плавательный пузырь; в этом случае они поступают так же, как верблюд, запасающий воду на несколько дней и не только сам питающийся ею, а и дающий возможность питаться ею и человеку³⁷³. Наконец, о той породе акул, жертвой которой сделался пр. Иона, известно, что самец проглатывает в случае опасности своё детище не для того, чтобы пожрать его, а чтобы сохранить и выпустить невредимым.

Все указанные обстоятельства не объясняют ли, скажем вместе с г. Сибирцевым³⁷⁴, хотя отчасти, возможности случая бывшего, конечно по изволению свыше, с преслушавшим волю Божию пророком во чреве рыбы, и совершившегося сверхъестественным образом? Или точнее, указанные обстоятельства, не делают ли возможность разбираемого нами случая более или менее удобопредставляемой?..

Нам скажут, что этот случай есть чудо, которое нельзя анализировать так подробно и точно. Но и для величайших тайн христианской веры, для догматов Троичности Лиц Божества, соединения двух естеств в Богочеловеке и Его воплощения, Св.Отцы и учители Церкви разве не употребляли и не развивали в качестве объяснения этих тайн аналогий из мира естественного? Света от Света, читаем мы в символе веры об отношении Бога Сына к Богу Отцу; а в катехизисе нашем предложено и объяснение этой аналогии. Итак, мы имеем право на свои объясняющие аналогии... Нам скажут, что аналогии Св.Отцов вовсе не имеют своей задачей уравновешивать сравниваемых ими явлений; ибо Св.Отцы одни из этих явлений называют естественными а другие же – прямо сверхъестественными. Отвечаем. И мы, употребляя свои аналогии, далеки от того, чтобы отожествлять с указанными обстоятельствами состояние пророка; мы хотим только сказать, что и с пр.Ионой было что-либо подобное. Делая свои уподобления, мы вовсе не думаем снимать с разбираемого нами библейского факта ореола чудесности. Чудесность его видна уже в том, что как бы далеко мы ни проводили свои параллели, мы никогда не можем довести их до конца; между сравниваемыми фактами всегда останется несоразмеримое и существенное различие. Сравниваемые нами роды жизни – пр.Ионы во чреве рыбы с одной стороны, и факиров летаргиков и пр. с другой, аналогичные между собой в материале дыхания, источнике его и количестве нужных для него газов, несоизмеримы в самом способе своём. Между тем как в одних из этих фактов (не библейских) способ обмена газов окружающей среды и выделения кислорода их в организмы живых существ есть один из тех способов, которые даны природе Творцом при её творении; в истории же пр. Ионы это соединение и разъединение газов, совершавшееся в среде естественных условий и предметов, было произведено Богом непосредственно, особенным, нарочитым Его повелением, высказанным Им, так сказать, в данный момент. Повеление Божие, воля Божия и там и здесь одна и та же воля – Божия; но там она есть та сила, или тот способ, который дан был Богом природе при творении последней, следовательно, посредственно Божественный, здесь этот способ непосредственно самим Богом указан природе в данный момент; там это – та же сила, которая действует и в других явлениях, хотя по частям, здесь это – сила, только в данном случае проявившаяся и проявившаяся во всей своей полноте. Всюду в природе действует Бог Своею силою, Своею волею; в чудесном же Он, так сказать, Сам лично присутствует, как разумная сила, руководящая событием, тогда как в естественных явлениях для разумного руководства ими Бог посылает слуг Своих – ангелов. В чудесном присутствие Божества вполне ощутимо и видимо в силу того, что в нём (чудесном) способ воздействия Божества не обыкновенен, нов, т.е. не только не видан нами, a и в полном смысле нов, как не продолжающий уже только существовать, именно как только начинающийся и тут же кончающийся, в данный момент изрекаемый и действующий. Бог вездесущ, но в храме мы ощущаем Его особенное присутствие; мы не действие Его только видим здесь, а как бы Существо, нераздельное с Словом Его. Таково же, по нашему мнению, различие между присутствием Божиим в естественном и чудесном. Другой и, заметим, кстати, самый существенный признак, выделяющий чудесное из ряда естественных явлений, это – высокие и чистые цели чудесного (2Фес.2:9); но подробнее об этих целях ниже... Если же представленные объяснения в понятии о чудесном вполне справедливы; то возможность этого чудесного, если не вполне, то, по крайней мере, отчасти, думается нам, может быть удобопредставляема. Если человек умеет открывать всё новые и новые, дотоле не подозреваемые им, скрытые силы природы и прилагать их к жнзнн,·то почему же Бог не может вызывать к жизни прежде не обнаруживавшиеся силы природы и комбинировать их по новым отношениям? Бог – не deus ex machina, а живой Отец мира, и мир – не часовой механизм, а живой организм, постоянно развивающийся и раскрываемый... Мы не понимаем вполне, как Бог может действовать в чудесном событии; но мы и в естественных явлениях сути-то дела не понимаем, а можем лишь знать о ней, или представлять её. Стало быть, чудо вообще возможно и в своей возможности удобопредставляемо для человека. Отсюда точно то же можно сказать и о пребывании пророка во чреве рыбы в частности, т. е. можно сказать, что водный кислород мог выделяться из других газов в организм пр.Ионы, не подвергая его опасности задушения, и организм пророка мог воспринимать выделяемое количество кислорода и довольствоваться им для продолжения своего существования. Ибо

1) такое или иное сочетание газов, состоящих из мёртвых атомов во власти одной, общей всему живому и объединяющей собою всё, – силы Бога;

2) жизнь высшего организма в низшей сравнительно с обычной для него форме бытия понятна в своей возможности по самому понятию об этом организме, как высшем.

Мы знаем немало объясняющих её примеров. Так ангелы, духи бесплотные, вкушают пищу на самом деле; потому что принимают на время низшие формы существования. Человек, существо чувственное и духовно нравственное, часто живёт одной животной жизнью. Правда, в данных примерах речь о духовных существах и духовных формах жизни; но от этого сила их доказательности не должна уменьшаться. Первый же из них объясняет даже возможность полной духовной жизни и при низшей форме, бытия для существ высшей организации. Впрочем, спустимся ниже к разбираемому нами факту. Мы знаем, что тяжести можно переносить и наром {?}, и лошадьми, и на себе; во всех этих случаях тяжесть переносится без ущерба для неё, лишь с разной скоростью; дыхание есть также в своём роде перенесение кислорода воздуха в кровеносные сосуды, то через кожу и вообще наружные покровы, то через жабры, то через лёгкие. Низшие формы организмов переносят тяжесть кислорода внутрь организма простейшим способом; высшие и более сложные, каков человек, имеют для этого особый аппарат – лёгкие. Почему же он не может при имении этого особого аппарата переносить в себе кислород, так сказать, на себе – чрез кожу и мышцы?..

Заканчивая речь свою о разбираемом нами явлении, о трёхдневном пребывании пророка во чреве рыбы, позволяем себе сказать ещё два-три слова в защиту избранных нами аналогий – спячки животных, летаргии и фокусов индийских факиров. Правда, библия представляет нам пр.Иону молящимся во чреве рыбы, следовательно деятельным и как бы не переменяющим строй душевной жизни сравнительно с предыдущим его состоянием, что, как будто, не походит на состояние летаргиков, факиров и животных в спячке; но именно только по-видимому не подходит, а не на самом деле. Ибо

а) та же Библия, представляя нам молитву пр.Ионы во чреве рыбы, ничего больше не говорит об этом состоянии; в душе Ионы ничего больше могло и не быть; он действительно как будто и не знал, где он, как и что вообще с ним, и даже не задавался этими мучительными вопросами в своей молитве. Не служит ли это прямым свидетельством о медлительности душевных процессов в пророке, происходящей от медлительности физиологических процессов его организма? Это с одной стороны.

б) С другой стороны, все указанные нами аналогичные с разбираемым событием примеры в существе суть лишь глубокий сон; но едва ли кто станет отрицать, что во сне мы всегда теряем своё сознание; напротив, во сне часто бывает просветление сознания; стоит только вспомнить о пророческих сновидениях³⁷⁵. Что же касается летаргиков, то мы имеем прямые свидетельства возвратившихся к жизни летаргиков о том, что в состоянии летаргии они не теряли своего сознания; мало того, они слышат, ощущают, думают, желают³⁷⁶ и т. п.

После анализа рассказов, выставленных противниками подлинности книги пр.Ионы, о фактах и явлениях чудесных и потому, будто бы, невозможных, и защищения возможности каждого из них в отдельности, не лишни ещё несколько слов касательно самого обилия этих чудесных фактов и явлений, рассказанных в книге пр.Ионы, и их бесцельности, против чего точно также немало говорят противники подлинности этой книги. Указываемое обилие чудесных фактов и явлений, наводящее, будто бы, на мысль о неподлинности самого рассказа о них, само по себе ровно ничего не может говорить против подлинности тех фактов и явлений, как скоро доказана возможность каждого из них в отдельности. Мало ли где много чудес; но выводить из их обилия их неподлинность значит только обнаруживать своё бессилие, и если появление такого возражения против нашей книги может быть как-нибудь оправдываемо, то разве только тем, что вместе с этим соображением противники подлинности книги говорят и о бесцельности чудес, рассказанных в ней. «Целая масса чудес совершена была по книге пр.Ионы, – говорил Гитциг, – и всё это для одного пр.Ионы, который по характеру своему не стоил их». Но и это оправдание не может вполне обезвинить противников. Пусть пр.Иона по своему характеру, по своим религиозно-нравственным качествам, стоял очень невысоко; можно ли выводить отсюда, что он, как такой, не стоил чудес? Как будто чудеса, как какая награда за добродетели, раздаются Богом только достойным. Переберите все чудеса Ветхого и Нового Завета и посмотрите, какая цель их. Покарать, наказать грешника нераскаянного, наставить, научить и исправить заблудшего, помочь бедствующему и нуждающемуся  вот главные цели чудес, как знамений силы Божией, ясно дающих чувствовать руку всемогущего и благого Бога; поэтому они совершались и для жестоковыйных иудеев и даже для жестокосердого Фараона (Исх.7–11 гл.) С этой точки зрения смотря на цель чудес, вполне естественно прийти к выводам совершенно противоположным тем, какие сделали относительно чудес книги пр.Ионы противники её подлинности; ибо Бог по закону святой правды и благости Своей большее попечение должен иметь об одной заблудшей овце, чем о девяносто девяти незаблудших (Лк.15:4–8). Истина этих выводов так очевидна, что странным даже представляется, как могли говорить о бесцельности чудес книги пр.Ионы люди, унижающие религиозно-нравственный образ пророка до крайних пределов. В своём возражении противники, очевидно, смешали Совершителя чудес с тем, на ком и для кого чудеса совершались, позабыв, что по книге пр.Ионы Иона – не совершитель чудес, а лицо, над которым они совершались непосредственно самим Богом. Позабыли и смешали; смешали и солгали; солгали относительно бесцельности чудес, солгали и относительно религиозно-нравственного состояния пр.Ионы, будто оно было слишком низко... Да, это последнее жестокое слово о пророке Ионе – ложь и клевета; не отвечать на неё, даже по чувству нравственного долга, нельзя, и ответом на неё мы начнём разбор второй группы положительных оснований неподлинности книги пр.Ионы, заимствуемых из самого её содержания.

Да не оскорбится благочестивое чувство читателя, если мы для разоблачения указанной клеветы относительно религиозно-нравственного состояния пр.Ионы, приведём её подлинными словами одного из тех неверов, которые с каким-то дерзким высокомерием высказывают свои плотские суждения о вещах священных. Мы имеем в виду Эйхгорна. «Характер пр.Ионы, – говорит он³⁷⁷, – не заслуживает никакого одобрения. Его пророческое вещание – вот идол, которому он желает видеть всё принесённым в жертву; но ему нравится его пророческое вещание не само по себе, а потому, что оно сопровождается угрозой за неисполнение его, и даже только потому, что за этой угрозой должны неизбежно следовать смерть и погибель; и на такую-то проповедь он идёт всё-таки лишь потому, что его страшит мысль о той потрясающей судьбе, которую пришлось ему испытать. Проходит некоторое время после произнесения пророком его грозного слова; он напрасно ждёт проречённого им бедствия; оно не приходит, и Иона просит себе смерти, не желая видеть своей пророческой чести оскорблённой жизнью столь многих тысяч. Он препирается с Богом, всемогущая рука Которого над ним и вне пределов его отечества повергла его во чрево морского чудовища и снова поставила его между живыми и через это давала возможность и научала быть благоразумнее не из одного только страха. К подобной дерзости и проклятиям Иону увлекает его злое сердце, приходящее в раздражение от потери такой ничтожной вещи, как тень клещевины. Божественного вестника не могут пристыдить и исправить своим поведением даже его языческие спутники на корабле готовом разбиться: они боятся Иеговы, он – нет; они направляют корабль к твёрдой земле, чтобы спасти его, виновника постигшего их бедствия, и просят у Иеговы прощения, если они по необходимости должны будут пожертвовать жизнью одного, чтобы спасти многих; а он с холодным и гордым презрением отвергая это предложение, требует, чтобы его отдали волнам». Выставив таким образом пр.Иону себялюбивым человеконенавистником, безжалостным гордецом и капризным трусом по отношению к Богу и людям, Эйхгорн с видом честного ревнителя правды, возмущающегося нравственным безобразием характера пророка, характера, который он обозвал при этом дьявольским, заключает свою характеристику, словами, что «для более рельефного воспроизведения этого гнусного религиозно-нравственного образа пророка у него не хватает ни красок, ни сил», и при этом восклицает: «это ли характер и поведение человека, посылаемого в качестве вестника Иеговы»?!

Конечно, много недоуменных вопросов вызывает в нас поведение пр. Ионы и его отношение к Иегове и к язычникам, его бегство от Иеговы, его нежелание проповедовать покаяние ниневитянам, его огорчение по поводу не исполнившегося предсказания. Но на основании этих фактов клеймить характер и религиозно-нравственный образ пророка именем дьявольского, именем, дальше которого некуда уже идти в унижении достоинства человека, это – такая крайность, которую можно допустить только вследствие ослеплённого пристрастия к своему мнению; ибо говорить, что эти черты характера немыслимы, как черты характера пророка Божия, и в то же время утверждать, что черты эти вымышлены с нравоучительной целью, это внутреннее противоречие, уничтожающее справедливость обоих положений. Нет сомнения, что в образе пр.Ионы могут оказаться тени или тёмные места; но эти тени лишь ещё ярче должны выставить те светлые черты религиозно-нравственного образа пророка, которые в глазах верующих ярко блещут на челе избранника Божия и о которых как будто совсем забывают хулители пр.Ионы. Чтобы не блазниться этими тёмными пятнами в религиозно-нравственном образе Ионы, нужно прежде всего не противопоставлять их религиозно нравственным достоинствам язычников, выведенных в книге, как делает то Эйхгорн. Ему хочется видеть в этих последних одно лишь хорошее; но нужно помнить, что эти язычники, прежде чем стать хорошими, были с руками, полными беззаконий, были людьми, вопль злобы которых доходил до самого неба. С другой стороны, нужно отрешиться от того догматического предубеждения, по которому библейские священные характеры должны быть тверды как скала, предубеждения, по которому лица, окружаемые в нашем сознании ореолом святости, каковы именно пророки и апостолы, должны во всей ничем нерушимой неподвижности и неизменности стоять на той умственной и нравственной высоте, проповедниками которой они являются и которая вообще более, как будто, свойственна друзьям Божиим. На самом деле не так. И библейские священные лица, в своей духовной жизни, подобострастные нам человецы, и потому достигают свойственной им религиозно-нравственной высоты не сразу и непосредственно во всей полноте, а так же, как и прочие люди, постепенно, не без борьбы и мучений, не без зависимости от окружающих их влияний времени и места; напротив, эта внутренняя борьба праведников, невозможная без падений, и есть свидетельство о духовной жизни, духовном росте, а не смерти их. Так, правда, ветхозаветные пророки по самому званию своему стражей дома израилева, должны были знать закон Божий, но это знание было не непосредственно всецелое, а приобретаемое путём научения и откровений. Пред их духовным взором, в минуты воздействия на них Духа Божия, проносились божественные мысли и чувства, но не во всей их необъятной широте, высоте и глубине, а с тех лишь сторон, с которых эти мысли должны были быть открыты людям по планам божественного домостроительства, и в том их объёме, в той их форме, с которых сами люди могли воспринять их в себя, не разрушая свойств своей человеческой природы. Этого требует как самое понятие вдохновения, так и понятие о природе человеческой. Природа человеческая не только условна и ограниченна, a и повреждена первородным грехом. В силу этого повреждения она стала разделённой на две противоположные крайности: духа и плоти, крайности, находящиеся в постоянной взаимной борьбе. Прекрасно изображает эту двойственность нашей природы ап.Павел, говоря, что во удех своих он чувствует ин закон, противовоюющ закону ума его и пленяющ его закономь греховным (Рим.7:23). Борьба эта касается не чувства только и воли, а и ума человека. Если в первом отношении низкие, плотские – душевные чувства и страсти являются самыми естественными тормозами человека в его стремлении к добру; то и истине противоположна ложь, в борьбе с которой истина в настоящем естественном состоянии падшего человека по большей части только и развивается. Та и другая борьба совершаются не отдельно одна от другой, a взаимно переплетаются в своих причинах, первоосновах и самом действии: люди осуетишася помышлении своими и омрачися неразумное сердце их, говорит об этом тот же ап.Павел (Рим.1:22). Источник же этой суеты помышлений сердца не всегда в самом человеке, а и в окружающей его среде, в той, так сказать, нравственной атмосфере, которая окружает человека и влияет на ход его жизни... Если только одни эти соображения мы приложим к рассмотрению и оценке религиозно-нравственного образа пророка Ионы; и тогда как далеки должны быть наши выводы относительно этого образа от выводов, сделанных Эйхгорном!

В самом деле, на чём Эйхгорн основывает своё обвинение пророка в самолюбивой и гордой ненависти к язычникам? На его нежелании идти с проповедью покаяния к ниневитянам, выразившемся в его бегстве от Иеговы и тому подобных действиях, в основе которых, очевидно, лежали нехорошие мысли и чувства пророка об язычниках-ниневитянах. Но можно ли эти думы и чувства, бывшие в Ионе до возвещённого ему слова Иеговы, считать свидетельством о низком характере пророка, недостойном его положения, как пророка Божия? Едва ли. Если бы пр.Иона и до момента божественного озарения его Духом Святым думал так, как он призывался думать, тогда к чему самое откровение, понимаемое как сообщение Богом человеку сверхъестественных истин, до которых самому человеку нельзя было дойти? Ясно, что по самому свойству откровения, пророк должен был думать о предмете своего посольства не по-божески, так сказать, a по-человечески, так, как прочие люди, из среды которых он вышел, которые окружали его и с которыми жил он. В еврейской истории мы имеем пример того, что человек, Иеговой вдохновенный, до выступления своего на проповедь и даже во время самого момента её произнесения думал о предмете её даже совершенно противоположно тому, что возвещать был призван Богом; мы разумеем Валаама, сына Веорова, желавшего по своим языческим симпатиям и понятиям проклясть Израиля и изрекшего на него благословение (Чис.22–24 гл.). Почему же пр.Иона не мог думать до своего призвания о предмете своего посольства так, как думали его соотечественники? Евреи же вообще думали, что все язычники – враги Иеговы и народа Его, заслуживающие не милостей Его, а лишь гнева и наказания. Эти думы воспитывал в них сам закон, говоривший о завете Иеговы с народом Его и о проклятии языков, не признающих Иеговы Богом и ходящих по путям сердца своего, представлявший на страницах своих прямые пророчества о владычестве дома Давидова над язычниками; эти думы воспитывала в них и их история, говорившая, как будто, об исполнении отчасти этих пророчеств. Естественно, что и пр.Иона, дитя своего народа и своего времени, до получения божественного откровения должен был думать об язычниках-ниневитянах так же, как думали его соотечественники, и за эти думы и чувства, поддерживаемые в нём законом и историей и всосанная им с молоком матери, едва ли можно винить пророка. В них высказывалась не человеко-ненавистничество пророка вообще; ибо иначе нам пришлось бы обвинить в том же и Давида, псалмы которого говорящие о погибели язычников читаем и мы, и того сына Громова, который просил Господа дозволить ему низвести огонь на неверующий город Самарийский, и который в то же время есть, по преимуществу апостол любви (Лк.9:54). В таких чувствах этих избранников Божиих высказывалась ненависть их ко греху вообще и любовь к народу своему, а ещё более любовь к Богу; такое же одностороннее направление этим движениям душ их дали их воспитание и жизненные обстоятельства³⁷⁸. Невольно припоминается нам при этом тот же апостол Павел, который преизлиха гнал церковь Божию, неистовствовал против христиан. Ревность его была богопротивная и человеко-ненавистная, но она была ревность чистосердечная, ревность по Боге; потому-то именно она и приготовила из него верховного апостола.

Правда, ап.Павел, как скоро услышал глас Божий, зовущий его к Себе, пошёл в Дамаск, как повелено было ему, и когда затем получил повеление отверсти очи людей иудейских и язычников, да обратятся от тьмы в свет, всё своё прежнее вменил за тщету Христа ради, пошёл возвещать имя Его пред языки и цари и на этом поприще потрудился паче других апостолов. Не так, по-видимому, откликнулся на зов Иеговы пр. Иона; посылаемый Иеговой в Ниневию, он бежал от лица Его в Фарсис. Но чтобы не блазниться этой параллелью, нужно прежде всего припомнить, что призвание Павла совершилось не словом только, слышанным им от Господа, которое было в общем известно ему, в частностях же вероятно развито было после, и не видом только чудес, а явлением ему Самого гонимого им Иисуса во всей Его небесной славе. Это явление, повергшее и самого Павла и спутников его ниц и ослепившее Павла, по силе своей чудесной поразительности было и призывом к обращению и вместе непререкаемым знамением несомненности и непреложности этого призыва: потому-то нет ничего дивного, что оно сразу произвело переворот в душе Павла. Не таково было слово Иеговы, бывшее к Ионе.

Мы не думаем умалять значение слова Иеговы к пр.Ионе, но само Писание ничего не говорит нам об его чудесности, или особенной поразительности; в книге пр.Ионы кратко говорится, что было слово Иеговы к Ионе, сыну Амафиину (Ион.1:1). Аналогия же многих мест библии, в которых употребляется это выражение, даёт нам право представлять это слово простым внутренним влечением, которое человек сознаёт, не как своё собственное влечение, а как приходящее к нему отвне, со стороны, не от его я, хотя бы и изнутри его, словом – от Бога. Отчего же не представлять и слово Иеговы к пр.Ионе подобным такому инстинктивному влечению?.. Впрочем, если мы станем понимать данное выражение о призывном слове Иеговы к Ионе и буквально, как обозначение настоящего слова, голоса Иеговы, слышанного пророком; и тогда этот голос, будучи в своём существе чудесным, всё-таки не мог быть таким необычайным и поразительным, как явление Савлу и поэтому не мог сразу, так сказать, невольно произвести переворот в душе пророка. Слышать голос и знать, что это – голос Бога, для древнего еврея, особенно из школы пророческой, было не беспримерно. Самуил, первый основатель пророческих школ во Израили, не раз слышал такой голос, который он смешивал даже с голосом первосвященника Илия. Ни угроз, ни знамений каких-либо непререкаемых этот голос не заключал в себе, кроме одного прямого повеления Божия о том или другом. В этом повелении Божием Самуилу образ повеления не имел никакого значения, как бы подтверждающего непреложность слова; такое подтверждение Самуил получил в указании Илия (1Цар.3 гл.); в повелении же божественном важна была, имела главное значение мысль повеленная. Как было в данном случае, так и вообще, как бы мы ни понимали внешнюю форму отношений Иеговы к пророкам, провозвестникам воли Его, мы должны помнить, что Бог в Своих откровениях пророкам так устроял дело, что пророки отдавались своими мыслями и чувствами не столько внешней обстановке этих откровений, не столько сознанию и чувствованию того, что это Сам Иегова действует, сколько самим откровениям, которые Иегова влагал в уши пророков; так что отношение пророков к сообщаемым им словам Иеговы можно уподобить, нашему отношению к обычному человеческому слову, хотя бы и авторитетному. Так должно было быть и по отношению к пр.Ионе. Всякое же слово, всякое повеление другого лица, обращённое к нам и требующее отклика с нашей стороны, вызывает в нас те или другие мысли и чувства, как выражение отношения этого слова или повеления к нашим прежним воззрениям и чувствам, вызывает их в нас прежде, чем начнёт действовать на волю в производить самый ответ; в этом выражается жизнь нашей души, разумно-свободной по природе своей. Точно таково, следовательно, должно было быть первоначальное действие и слова Иеговы как на пророков вообще, так и на пр.Иону в частности. Если же так; то в душе Ионы, приверженного к Иегове и народу своему и ненавидевшего язычников измлада, слово Иеговы, бывшее к нему, которое открывало пред взором его безобразие язычества в новом свете и в более ярком же свете обнаруживало любовь Иеговы к народу своему, естественно должно было навести пр. Иону на такие думы, что «если сам Иегова, бесконечно милостивый и долготерпеливый, говорит о злобе язычников вопиющей на небо об отмщении; то ясно, что они должны быть наказаны необходимо. Но этот же самый Иегова велит ему проповедать им прощение, лишь бы они покаялись; как же значит, Он милостив и долготерпелив!» Так, естественно, мог думать Иона, и чувство горячей преданности к Иегове должно было возвыситься в пророке до последней степени: то должно было быть чувство беспредельного благоговения пред Богом. Тот, кто хоть раз погружался в это безотчётное созерцательное отношение к Богу и делам Его, знает, что в одних восторгах и молитвенных воплях не может излиться при этом вся душа; присущее ей чувство долга, обязанности понудить её на подвиг, на жертву ради Бога, за Бога. В самом деле, представьте себе человека, который, видя, как другой отказывается от какого-либо законно принадлежащего ему права, невольно стремится вступиться за это право и стать против этого отказа; этот поступок вполне естественен, особенно при известной степени религиозной настроенности и психической возбудимости, и достоин всякой похвалы. Почему же должно быть названо не естественным и не похвальным обнаружение такого же безотчётного стремления нравственного чувства долга в пр.Ионе по отношению к Богу Его, отказывающемуся от законного права наказания язычников?..

Конечно, можно было бы ещё говорить против естественности обнаружения в Ионе этих святых чувств, если бы он был человеком рассудка с выдержанным характером; но пр.Иона и в этом отношении был сыном народа еврейского – народа чувства и подвижности. Он был из тех людей чувства и сангвинического темперамента, которые не умеют скрывать своих задушевных дум и чувств, вызванных в них известными отношениями к ним других людей. Эти думы и чувства, как нравственная оценка с их стороны тех отношений, невольно отражаются и отпечатлеваются на самом ответе их на те отношения, ответе, который призывает их не к выражению этой оценки, а совсем к другому делу. У натур скорых и цельных эти их личные чувства и думы могут так определять собою даже самый ответ их, что зная доселешние воззрения таких людей и те чувствования и желания их по поводу известных отношений, мы заранее можем предугадать этот ответ, это первое слово и первое дело. Этот ответ никогда не будет сознательным, разумным и обдуманным исполнением обращённого к таким людям повеления, или отказом от требуемого исполнения; в нём прежде всего будут невольно отражаться их личные чувствования и желания; это будет то непосредственное действие, о котором говорят обыкновенно: «так Бог на душу положил». Таким именно по своему характеру и значению действием был и ответ пр.Ионы на божественный голос, призвавший его к проповеди покаяния в Ниневии – его бегство в Фарсис от лица Иеговы. Это бегство пророка не было сознательным обдуманным отказом, противлением воли Иеговы: по рассудку человек не мог действовать так опрометчиво; в бегстве пророка сказалось чувство беззаветной любви его к Богу, отказывающемуся от Своих прав, и вместе та беззаветная любовь пророка к своим братьям по плоти, те убеждения его жизни, затаённые в самой глубине души ο которых мы говорили выше. Это была ревность Илии, просившего себе смерти, дабы не видеть унижения и оставления Иеговы всеми (3Цар.17–20 гл.); это была ревность Моисея, желавшего быть исключённым из книги живота, чтобы только были спасены евреи (Исх.32:10); по своему же психическому характеру это был отказ неразумного сына, о котором говорит Евангелие (Мф.21:23)... От такого человека не отворачиваться мы должны, как от ярого безбожника и эгоиста, как думает Эйхгорн, а любить и уважать его; ибо у такого человека чувства и убеждения не расходятся со словом и делом и он не стыдится и не боится высказывать их; потому что знает, что нет льсти в них и лукавства. Это герой правды, истины и честности, готовый душу свою положить за свои убеждения и чувства и в силу непосредственности и порывистости своего темперамента, в бегстве своём полагающий её действительно. Это истинный избранник Божий, пророк Мессии, даже до смерти ревновавшего о славе Отчей (Мф.21:12–15 и др.)...

Само собою разумеется, что предполагая такую психическую и нравственную подкладку в бегстве пр.Ионы от лица Иеговы, мы высказываем то же, что говорит и наша церковь, по верованию которой пророк бежал «дабы пророчеству не солгатися», как читается в каноне Андрея Критского. По этому верованию выходит, что пророк знал заранее, что Бог помилует ниневитян после того, как они раскаются, но вместе с тем предполагал, что это раскаяние будет мимолётное, что ниневитяне, как и свойственно язычникам, скоро опять обратятся к злым делам рук своих и тогда ещё хуже будут подсмеиваться над бессилием еврейского Бога, и таким образом оскорблять Его. Стало быть, и по верованию церкви ревность о Боге Своём снедала пророка, но не его личное оскорблённое самолюбие, как объясняет Эйхгорн, и тем менее трусость, как склоняется думать даже г.Орда, клеймящий пр.Иону именем жалкого и несчастного.

Если бы пророк Иона был гордецом или трусом, (то и другое, впрочем, тесно связаны между собой); то как объяснить его поведение на корабле с корабельщиками, когда он признаётся им в своей вине, бросает вместе с ними жребий и просит их ввергнуть его в море (Ион.1:6–12)? Неужели и эти факты свидетельствуют о его гордости и трусости? Но при мысли о гордости невольно вспоминаются гордецы, называемые этим именем в библии; таков фарисей в притче Господа, нагло лгущий не только пред людьми, а и пред собой и перед Богом, лишь бы вознестись (Лк.18:10–14); таков Фараон египетский времён исхода евреев из Египта (Исх.7–14 гл.), который зная не знает – не хочет знать Иеговы, Бога еврейского и на казни Его, в которых сама мудрость египетская признала перст Божий, отвечает лишь минутным раскаянием, не исправляясь ими, а лишь ещё более ожесточаясь в своём упорстве до ослепления. Похож ли на этих гордецов, так естественно и правдоподобно изображённых в библии, пр. Иона? Нет. Ибо в противном случае зачем он исповедался пред корабельщиками в своей вине и признался им, что бежит от лица Иеговы (Ион.1:10)? Они не спрашивали его об этом (Ион.1:8) и он признался им сам, сам показал им свои недостатки ещё, быть может, прежде, чем поднялась самая буря на море, как можно догадываться по тому, что об этом признании здесь замечается как бы мимоходом. Такая откровенность не идёт к лицу гордеца, который обыкновенно других людей считает недостойными того, чтобы унижать себя пред ними раскаянием. Разве это признание Ионы было самохвальством его пред своими корабельными товарищами, вытекавшим из желания показать пред ними своё геройство, свою храбрость, что так естественно в гордеце? Но в таком случае, что значит вся молитва пр.Ионы, с которой он обратился к Иегове из чрева рыбы (Ион.2:2–10)? Если бы пр. Иона был упорным и жестоким гордецом, то он не стал бы говорить, что он взывал в скорби своей к Богу, Которому одному принесёт жертвы (Ион.12:3, 5, 10). Униженная просьба не в природе гордеца; молитва свойственна существу, считающему себя рабом Господа, бессильным и слабым. Правда, и фарисей молился, и Фараон просил Моисея помолиться за него Иегове; но у первого молитва была лживая, льстивая, наружная только, но не внутренняя; второй молился, пусть даже искренно, но из трусости, вынужденный к молитве необходимостью, желанием, как бы то ни было, только поскорее избавиться он налегавшей на него казни. Ничего подобного нельзя сказать о молитве пр.Ионы. Нет нужды разъяснять снова, что в ней льсти несть ни единой; нет нужды разъяснить снова, что она и не молитва робкого, хотя бы то и правдивого человека; ибо ни одной жалобы, ни одной просьбы не изрекает в ней пр. Иона; вся она – благодарственная песнь Иегове за избавление от опасности³⁷⁹. Печать спокойствия и уверенности и своей судьбе лежит на всей молитве пророка, и эта уверенность не дерзкая и хвастливая, а покорная, верующая; пророк не хочет лишь утруждать Бога своими просьбами о том, что̀, несомненно, будет, в чём он убеждён, как в действительном. Когда же душа его изнемогла и ему казалось, что воды стеснили его до души – до смерти; он не обинулся взывать к Иегове о помощи. – Итак, на основании молитвы Ионы мы не смеем назвать его трусливым гордецом. Если же так, то и в поведении пророка по отношению к корабельщикам мы не имеем права видеть обнаружение его самолюбия. Самолюбие относится к области сердца, тогда как гордость принадлежит больше уму; обращённое на сердце – на отношения к ближним, ненавидимым самолюбцем, оно есть не больше, как родная сестра гордости, владычествующей в уме. Их средоточный, связывающий, их пункт один и тот же, – человеческое самосознание, человеческое я. И как из одного источника не может выходить сладкая и горькая вода; так точно и из одного и того же самосознания Ионы не может выходить и отсутствие гордости и присутствие самолюбия, выражающегося в зависти, человеконенавистничестве и т. п. Если бы в пр.Ионе было такое самолюбие в данном случае по отношению к корабельщикам; то совершенно непонятна была бы просьба его, обращённая к этим последним, чтобы они бросили его в море (Ион.1:12).

Правда, Эйхгорн в этом поступке пр.Ионы видит гордость стоика, презирающего услуги своих доброжелательных спутников и потому с гордостью вызывающего смерть на бой с ним; но это несправедливо Стоик, решающийся на самоубийство, не так ведёт себя; он умирает всегда с сознанием своей невинности и правоты, непризнанной и непонятой людьми. Он убивает себя, когда окружающие его люди, живя своими убеждениями и чувствами, или не хотят, или просто не могут отказаться от них в пользу его убеждений и чувств, a он, не желая согласиться с ними, и себя не хочет переделать на их лад. Это-то сознание бессилия с одной стороны и своей правоты с другой и служит обыкновенно исходным побуждением к самоубийству стоика. Какой великий артист погибает! вот девиз самоубийства гордого стоика, желающего хотя в смерти стать выше тех, которые не поняли его. Ничего этого нет в поступке пр.Ионы. Его убеждения и чувства вовсе не расходились с убеждениями и чувствами его корабельных товарищей в том деле, из-за которого он брошен был в море. Даже больше того. Когда первый порыв благодарных в любовных чувств пророка в отношении к Богу прошёл в своей неотразимости, и Иона стал сознательно обдумывать своё положение и размышлять о порученном ему деле; то сознание необходимости слушать велений божественных, пусть даже слишком уж милостивых к язычникам, должно быть, выступило на первый план в стремительной в порывистой, но в то же время верующей и покорной душе пророка и он в смирении сам уже сознал неправость своего самовольного бегства. Поэтому пророк сам искренно и объявил корабельщикам, что он знает – твёрдо уверен, что ради него постигла их эта великая буря (Ион.1:12), сам открыто признал себя виновным. И нельзя подыскать резонов, по которым это признание пророка могло бы быть не искренним. Правда, кормчий своим грубым обхождением с ним показал как будто своё недоброжелательство к пророку, правда, и остальные корабельщики говорили ему: что ты сделал с нами; но в общем и в конце концов, отношение к нему товарищей его было не враждебное, а сочувственное, пусть даже противоположное тому, какое он сам имел к себе. Ибо в то время, когда он сам осуждал себя на смерть, просил корабельщиков бросить его в море, они напрягали все усилия, чтобы пристать к берегу и там, высадить неповинного в их глазах Иону (Ион. 1:13); затем, когда буря не унималась, и они решились исполнить над пророком его собственный приговор, они обращаются с молитвою к Иегове, чтобы Он не вменил им в грех того, что они хотят ввергнуть пророка в море (Ион.1:14). Стало быть, корабельщики считают сами лично Иону невинным, стоят на его стороне, сочувствуют ему, и если бросают его в море; то потому, что этого хочет Иегова (Ион.1:15), бросают, следовательно, в силу необходимости, страшной и для них самих. Где же тут трагизм стоического самоубийства Ионы? Кем же оскорблённым в своей непризнанной невинности считал себя Иона? Тут не только самое положение вещей противоположно тому, какое вызывает стоика на самоубийство, но и самого факта самоубийства-то нет; ибо Иона не сам бросился в море, как бы свойственно было самоубийце, а добровольно отдал себя корабельщикам, чтобы они бросили его. Стало быть, он не их считает своими врагами. Но кого же? Неужели Бога? Неужели о Боге Иона думал, как о враге своём, Который поступает с ним несправедливо, Которого он не может переделать по-своему, но Которого хочет как будто всё-таки победить, отдавая себя на смерть? А в таком случае, опять повторяем, что значит молитва пр.Ионы, молитва искренно-верующая и свидетельствующая не о льстивом или трусливом – во всяком случае, чуждом и далёком отношении Ионы к Богу, а о покорном, смиренном и самом близком, сыновнем? Ясно, что не по гордости, а совершенно по другим противоположным ей побуждениям действовал Иона, отдавая себя в жертву волнам.

Пророк требуя, чтобы его бросили в море, действовал так потому, что сознавал себя виновным и заслуживающим наказания; потому он из ада преисподнего и воззвал к Иегове, прося Его о помиловании. Сознание своей виновности у пр.Ионы было так велико, что сначала он боялся даже просить Иегову о помиловании; он верил в помилование, но его ужасала нравственная тяжесть его проступка и вот он просит, чтобы указанное ему Самим Богом в жребии наказание было исполнено над ним. Так и в христианстве истинно-нравственные души сами добровольно выпрашивают себе епитимии у своих духовных отцов, добровольно подвергают себя разного рода лишениям и мучениям, и в то же время просят о помиловании. Эту ли смиренную покорность, это ли всецелое покаянное чувство называть гордостью?.. Но у пр.Ионы был и другой мотив, по которому он желал быть наказанным Богом: это присущая ему любовь с ближним. Пророк сознавал, что его бегство от Иеговы кроме того, что было личным оскорблением Иеговы, служило причиной бедствия, постигшего его корабельных товарищей, ни в чём пред ним не повинных. Хорошо было бы, если бы это бедствие и ограничилось только испугом этих последних – их страхом перед бурей, волнениями и лишением корабельной поклажи, если бы после того, как жребий пал на Иону и он исповедался в своей вине, буря прекратилась; но и тогда Иона едва ли мог не чувствовать своей виновности против корабельщиков. Теперь же буря не только не утихала, а напротив, становилась всё сильнее и яростнее. Не могло ли быть принято это пророком за указание на то, что Бог не хочет простить его и теперь, что Он непременно требует его наказания? Зачем же откладывать над собой исполнение этого наказания? Зачем стараться хоть мольбой отклонить его от себя, и тем причинять новые беды своим товарищам? Не лучше ли погибнуть одному для спасения всех? Не справедливее ли погибнуть ему, чем корабельщикам? А им так дорога жизнь; они так боятся божественной кары. Вот мысли, которые могли волновать пр.Иону в его добровольном согласии на обречение себя в жертву волнам. Кому не слышится и здесь голос того же великого Павла, который молился отлучен быти от Христа по братии своей (Рим.9:3), или истинного пророка израилева – Моисея, обращавшегося к Богу с такой же мольбой (Исх.32, 10), – голос любви к ближнему, любви самой крепкой и самоотверженной?..

Так путём анализа поведения пр.Ионы на корабле и в пучине морской мы пришли к тому же заключению о нравственных основах его душевной жизни, что́ и при разборе бегства пророка от Иеговы, именно, что Иона не гордец и самолюбивый человеконенавистник, а искренне и глубоко смиренная, истинно кающаяся и любящая душа, что это душа живая, отзывчивая, порывистая.

Не столько в оправдание подлинности своего толкования приведённых фактов, сколько в объяснение нашего заключения о психической и нравственной подкладке поведения Ионы приведём на память слова покойного арх. Феодора о другом В.З. пророке – Иеремии. Этот пророк точно так же, как и Иона, не раз готов был сойти с поприща пророческого служения, проклиная даже день своего рождения (Иер.15:10; 20:6–19); но Иегова, Крепльший его, превозмогал его и он обличал Израиля, угрожал ему бедствием, пленом, а после, когда слово его исполнилось, сам же написал книгу Плача, каждое слово которой как будто увлажнено слезами его, сетующего и даже ропщущего на разрушение Иерусалима. Указав на всё это, знаменитый толковник говорит, что «всё это не какая-либо изменчивость или непостоянство и вполне объясняется впечатлительностью натуры. Иеремия имел душу в высшей степени чувствительную и любящую. Само собой разумеется, эта любовь Иеремии, ещё во чреве матери так духовно образованного, что тогда ещё предначинала осенять его освящающая благодать, направлялась первоначально к Богу, и в нём уже к соотечественникам и всем людям. Отсюда-то и происходило, что та же пламенная, ревнивая и не терпеливая любовь его, не изменяясь в существе своём, являлась по отношению к упорным противникам Божиим беспощадно враждующей силой. Нужно иметь в виду и то, что в ветхозаветные времена по существенному характеру их свойственно было в видимых врагах божиих видеть невидимых; не открылась ещё тогда во всей своей совершенной и духовной чистоте любовь Христова, крестом покрывающая все вины человеческие и упраздняющая грех и силы тьмы. Следовательно, нетерпеливая враждебность к нечестивым имела тогда значение вражды с духами злобы»³⁸⁰. Всё это, сказанное об Иеремии, и в отношении к нему вполне резонное и справедливое, имеет ближайшее отношение к поведению и характеру и пр.Ионы, равно как и к нравственной оценке этого поведения и характера: так похожи они на поведение и характер Иеремии. Об Иеремии мы знаем, что, несмотря на его отречения и отказы от поручений Иеговы, последний ни разу не упрекнул его за его безумные глаголы в сердце, не наказал, не обличил его, а лишь наставлял и снова посылал на проповедь. За что же мы станем порицать бегство пр.Ионы? Или за то, что то отречение выходило из сознания своей немощи и высказывалось лишь в сердце или слове, а Иона бежал от лица Иеговы, ревнуя о славе Его? Но это различие есть лишь различие в степени и силе противодействия Иегове, а не в самом существе этого противодействия и объясняется лишь тем, что натура пр. Ионы была скорее, подвижнее, энергичнее и непосредственнее, чем натура Иеремии. В существе же это противодействие одно и то же в обоих указанных случаях и указывает лишь на неполное проникновение пророков в тайны ума божественного, сообщаемые им, на противодействие этим тайнам со стороны их личных убеждений и чувств и на непонимание ими всех путей Иеговы.

Ветхозаветные пророки знали, что возвещаемое им слово Иеговы есть слово божественное; но, несомненно, знали они и то, что и их доселешние мысли не безосновательны. Поэтому Бог, открывая пророкам тайны свои, должен был разъяснять, доказывать и обосновать им эти тайны; ибо и Он, как сам же сотворивший человека свободным существом, не мог действовать насильственно, и пророки, как разумно и сознательно воспринимающие божественные откровения, не могли воспринимать их беспрекословно и пассивно. Им самим, а главное тем, кому возвещать те откровения они посылались, нужны были знамения, как доказательство истинности тех откровений, нужно было испытание истины; а испытание предполагает борьбу, в которой истина делается нашим достоянием лишь тогда, когда она пересилит основательностью и убедительностью своих доводов все остальные мысли, относящиеся к той же области. Стоит в этом отношении припомнить историю праведного Иова, его попытку в разговоре с друзьями и беседе с Богом открыть причину страданий людей. И чем глубже с одной стороны в человеке эти прежние мысли, чем они беспристрастнее и безъэгоистичнее; тем с другой стороны труднее борьба с ними, сильнее доводы их против вновь воспринимаемой истины. За то выработанная таким путём истина становится убеждением, за которое мы готовы положить душу свою. Вот почему и пр.Иона возвещённую ему Иеговой истину о том, что не всё, что̀ есть вне иудейства, достоило огульного осуждения и истребления, только тогда мог с успехом проповедовать, когда сам стал убеждён в этой истине; и народ только тогда мог поверить этой истине хотя бы то она выходила от Бога, когда она была убедительна. А таким убеждением в устах пророка Ионы слово Иеговы, бывшее к нему не в вихре и буре, а как обычное слово человеческое, могло стать только после того, как оно было обосновано и доказано, и чем крепче в пророке были доселешние его мысли, тем сильнее и глубже должны были быть эти обоснования и доказательства вновь открытой ему. Те мысли основывались на законе и истории; поэтому обоснования и вновь открываемой истины должны были быть от Бога же, давшего тот закон, и фактичны. Иегова должен был дать Ионе такие же знамения истинности Своих слов, какие давал Он Моисею, Исаии, Иеремии и другим пророкам, и Он дал их Ионе в событиях непосредственно следовавших за его бегством, каковы: буря на море, падение жребия виновности в буре на пророка, ввержение его в море, трёхдневное пребывание пророка во чреве рыбы и избавление от этой опасности. Всё это ясно говорило Ионе о непригодности его доселешних убеждений и непреложности вновь возвещаемого ему слова. С другой стороны он видел пред собой корабельщиков, из которых каждый молился Богу своему, но которые после своим поведением в отношении к осуждённому жребием пророку дали ясно знать, что и они – не иудеи способны и достойны милостей Иеговы. Таким образом, все эти поразительные факты были по своему значению для пр.Ионы не пристыжением только его и не карательным только наказанием за его самовольство и непослушание Иегове, а и теми знамениями, теми обоснованиями и разъяснениями слова Иеговы, которые должны были препобедить собою в пророке его доселешние мысли путём борьбы с ними. Через них и над ними должна была совершаться та работа ума, состоявшая в рассматривании их, сравнительной оценке и критическом разборе, которая у людей рассудка и мысли совершается если не всегда быстро, то всегда неведомо для света, у людей же простого чувства высказывается на деле и бывает особенно мучительна прежде, чем приведёт к истине. И видно сильна и глубока была эта работа, эта борьба в душе Ионы, когда для победы слова Иеговы над прежними мыслями Ионы потребовалось не тихое веяние духа, а такие грозные, поразительные и не лёгкие для самого пророка события! Но она кончилась победой слова Иеговы. Посланный в Ниневию во второй раз, Иона беспрекословно пошёл туда и проповедал, что ещё сорок дней и Ниневия будет разрушена, (Ион.3:1–3).

«Пр.Иона пошёл в языческую Ниневию потому, что испугался за свою жизнь», – говорит об этом событии Эйхгорн; но и это новое обвинение пророка несправедливо; ибо Иона не был трусом. Иона пошёл в Ниневию после второго слова Иеговы потому, что он теперь всеми теми фактами убедился в непреложной истинности слова Иеговы. Это убеждение пророка не было простым практическим расчётом, основанным на эгоистических соображениях, а убеждением честным, разумным, в основе которого лежала мысль о всемогуществе Иеговы, Его премудрости и благости. И, нужно думать, крепко и глубоко было это убеждение Ионы; потому что сильно было влияние его на Ниневитян. Они, жители большого города, на три дня пути, все, от царя до последнего гражданина, от мала до велика, наложили пост на себя и на скот свой и во вретище вопияли к Богу о помиловании, отступили от злого пути своего и от пороков, которые на руках их (Ион. 3:5–9). Чтобы так сильно возбудить от их нравственного усыпления, для этого слово Ионы должно было звучать над ними громом небесным, должно было быть подлинно словом со властью, истинным словом пророческим... Но об этом подробнее речь впереди; теперь обращаемся к последней странице истории пр.Ионы.

Эта страница, рассказывающая о том, как даже до смерти огорчился пророк по поводу помилования покаявшейся Ниневии, как будто всё-таки омрачает несколько светлый лик вдохновенного мужа и тем опровергает наши речи о религиозно-нравственном состоянии и характере пророка: огорчения его, даже до желания смерти себе по поводу неисполнения его предсказания о погибели Ниневии, как будто, в самом деле, показывают, что его послушание Иегове было не убеждением души его, а чем-то не искренним, а мимолётным, временным!.. Да, не только при первом поверхностном взгляде на эти факты: при внимательном же рассмотрении дела, смело утверждаем, что нет, и в доказательство справедливости своего положения ссылаемся прежде всего на того же ап. Павла, на которого ссылались не раз и выше. Он уже много лет спустя после того, как призван был к апостольскому служению и в деле проповеди Евангелия потрудился нисколько не меньше прочих апостолов, в своём, полном самого глубокого философски обоснованного изложения сущности христианской веры, в послании к Римлянам восклицал: бедный я человек! кто избавит меня от тела смерти сея (Рим.7:24), восклицал и в то же время говорил, что ничто не отлучит его от любви Христовой (Рим.8:39). Самые ярые противники христианства не восставали против подлинности этих свидетельств и на основании их не называли Павла изменником истины и любви Христовой. Какое же право мы имеем делать такие выводы о пр.Ионе? В существе и восклицание ап.Павла и вопль, и огорчение пр.Ионы вполне тожественны между собой. Они выражают собой ту последнюю, предсмертную вспышку жизни ветхого человека, который здесь на земле, юдоли плача и борьбы, совсем не замирает никогда, – ту борьбу между душевным и духовным человеком, о которой мы говорили выше, по словам того же ап. Павла. Умом своим, определявшим весь строй и основной характер жизни ап. Павла в христианстве, он давно соуслаждался закону Божию; но ин закон во удех часто приводил его к немощам, которые пакости ему деяли (2Кор.12:7) и вызывали вопль его духа, так напоминающий собою огорчения пр. Ионы. Когда пророк вышел из города, быть может, ещё не видя того нравственного перерождения, которое заставило Иегову отменить Своё грозное слово о ниневитянах, ничто не поддерживало в пророке тех любвеобильных мыслей божественных, которые были конечной целью его проповеди; тогда как за прежние его национально-еврейские мысли и чувства, казалось, говорило самое внешнее положение его, потомка Авраамова, одиноко седящего вдали от отечества своего в виду пышно цветущей языческой Ниневии; и вот они проснулись в душе его с новой силой. Как человек с открытой душой, не умеющий скрывать самых мимолётных и даже теперь совсем осуждаемых им порывов своего сердца, человек впечатлительный, отсюда резкий и решительный, он высказывает эти мысли и чувства в резких словах; слова эти к тому же если и не были чем-то вроде народного ходячего выражения, то, по крайней мере, хорошо знакомы были пророку из истории взятого живым на небо и потому нередко вспоминаемого и прославляемого в той пророческой школе, к которой быть может, принадлежал Иона³⁸¹, Илии, в таких же словах высказывавшего ревность свою о Боге, Спасителе Своём (3Цар.17:20). А тут жгучее восточное солнце стало палить пророка своими лучами. Он сделал себе кущу и сидел под ней в тени; стало как будто легче, а потом и совсем спокойнее, когда Иегова повелел растению подняться выше Ионы, так что тень растения была над головой его (Ион.4:1–6). Но вот настало утро, червь подточил растение и оно засохло; а вместе с этим пророк терял последнюю опору и надежду на то, что Иегова не оставит ею. Мало того: взошло солнце, подул жгучий порывистый ветер пустыни и солнце стало ударять в голову Ионы так, что пророк изнемог (Ион.4:7, 8). Не ясно ли становилось для Ионы, что Иегова не внемлет ему, не утешает его за его веру и любовь к откровенному слову Божию, и не хочет помочь его неверию, не хочет изгнать из него совсем те помыслы и страсти, которые всосал он с молоком матери и которые теперь снова восстают в душе его? Боже мой, Боже мой! вскую мя оставил еси, – взывал с креста Богочеловек, оставленный Отцом Своим (Мф.29:40). Как же не просить было себе смерти человеку ветхого завета, человеку впечатлительному, неистовому, по своей психофизической натуре?.. Но Иегова полными нежной отеческой любви к людям словами наставил пророка Иону о том, как он должен относиться к язычникам (Ион.4:10, 11), как наставил Он некогда прежде пр. Илию указанием на то, что Он (Иегова) не в вихре и буре, a в гласе хлада тонка, и пророк, как и ап.Пётр, обличённый Павлом (Гал. 2:11–15), молчанием высказал свою покорность...

Итак, сведём всё сказанное о религиозно-нравственном состоянии и характере пр.Ионы в одно целое. Несомненно, что пр.Иона не неверующий в Бога, не трусливый гордец, не человеконенавистник до смерти, как думает Эйхгорн. Иона верит в Иегову, Творца неба и земли, у Которого одного спасение, достопоклоняемого от всех людей, правосудного и милостивого к кающимся; он надеется на одного Иегову; Его одного любит чтить в храме Его; Ему одному предан до ревности, готовый душу свою положить за Иегову Своего, Которому он покорен, как Господу Своему. Такой же ревнивой до смерти горячностью, преданностью и самоотверженностью отличается любовь пророка и к ближним его; он любит своих соотечественников, он же готов душу свою положить и за язычников, если то нужно для их спасения. Но как из любви к Богу он готов идти против Него, так точно и ближним своим он может желать смерти за грехи их, которыми они оскорбляют достопоклоняемого. В этом высказывается та любовь пророка к истине и правде, которая и составляет нравственный двигатель его жизни. Чистый и честный в своих основных чувствованиях и убеждениях, которым предан искренне, он отличается прямотой, смелостью и решительностью характера; но вместе с тем он человек не холодного ума и рассудка, а горячего чувства и сердца. Он всегда говорит и делает то, что́ подсказывает ему его чувство, не обдумывая заранее в тайне своей души своего дела; отсюда он никогда ничего не скрывает; его душевная жизнь ясна, как Божий день, и вся она со всеми своими слабостями и недостатками, со всеми своими малейшими движениями высказывается вовне, в его словах и делах. Он никогда ничего не делает наполовину: каждому делу он отдастся весь; отсюда это человек резкий, человек крайностей, способный как к самым великим и благородным делам и порывам, так и к глубоким падениям. Но то и другое, как вытекающее непосредственно из чувства, не проверенного ещё рассудком, часто бывает, не по разуму и не сознательно, а потому получает свою цену после, лишь тогда, когда оно станет достоянием его ума, но за то тогда-то оно уже крепко до непоколебимости. Это человек резкий в самых переходах из одного душевного состояния в другое, противоположное первому, горячий и раздражительный. Словом, это сангвиник с его смелой уверенностью, решительностью и энергичностью, с его пылом непосредственного воодушевления, быстрой готовностью в словах и на деле и опрометчивостью. Это образец замечательной смеси великих природных дарований и слабостей. Как напоминает пр.Иона собой, строем и характером своей психофизической жизни и религиозно-нравственным направлением её ап.Петра! Св.Пётр никогда не мог скрывать того, что у него на душе, и потому мы более знакомы из Евангелия с ним, чем с другими апостолами; и пр. Иона весь пред нами до самомалейших движений души в своей краткой истории. Пётр, призванный ко Христу, весь отдаётся этому служению, и Иона, сознавший вину свою пред Иеговой, у Него одного ищет спасения. Пётр, от всего сердца отдавшийся Христу, не по разуму берётся давать советы Ему, из любви к Нему, но против воли Его, отсекает ухо Малху; Иона, преданный Иегове, из ревности по славе Его бежит от лица Его. Пётр вместе с сыном Громовым желает низвести огонь на город Самарийский, не принявший Христа, и Иона желает смерти ниневитянам, оскорбляющим Иегову своими грехами. Оттого Пётр, троекратно отрёкшийся от Христа, не раз был отгоняем Христом от себя; и Иона не раз словом и делом был обличаем и наказываем Иеговой. Но Симон назван был от И.Христа Петром, камнем, в ознаменование его непоколебимости и причтён к лику столпов церкви, несмотря на все свои отречения и отступления, и это конечно потому, что те отступления не больше, как исчезающие волны на поверхности глубокого и там, в глубине своей, спокойного и неизменного моря. Так точно и пр.Иона было удостоен от Иеговы чести быть пророком Его, несмотря на своё упорство и противление. Не беззначительна в этом случае и Яффа, служившая местом деятельности апостола и пророка...

Делая вывод из этого разбора религиозно-нравственного характера и темперамента пр.Ионы по отношению к вопросу о подлинности истории его, нельзя не удивляться, как возможно в простых, естественных и в высшей степени сильных, хоти и кратких образах книги видеть мифическое или легендарное, а тем более вымышленное произведение. Здесь в четырёх небольших главах изображён весь человек со всеми его мыслями и чувствами, достоинствами и недостатками, изображён так, что пред таким изображением бледнеть иногда должны многотомные произведения современной так называемой художественной беллетристики, на нескольких ста страницах едва-едва очерчивающие душу человека-героя лишь с некоторых сторон. Простой здравый смысл отказывается видеть в этих образах искусственность или: вымышленность. Это живой портрет, списанный с натуры и притом самим натурщиком. Только сам пр.Иона мог так спокойно, величаво, ничтоже сумняся, передавать самомалейшие и не в похвалу, как будто, ему идущие движения своей душевной жизни, точно так же, как только сами апостолы могли так яростно говорить о своих слабостях и недостатках в священных писаниях Нового Завета. Бесстрастная объективность и меткость – вот отличительная черта характеристики пр. Ионы в книге его имени, не объяснимая иначе. Так говорят непосредственное убеждение всякого беспристрастного читателя книги, и справедливость этого убеждения вполне подтверждается историей в тех свидетельствах её о пр.Ионе, которые мы читаем в библейской книге Царств и в раввинской литературе. В самом деле, если не таков религиозно-нравственный образ пр.Ионы, то, как объяснить себе то замечание о нём, которое читается в 4Цар.14:25? Каким образом писатель этой книги мог представить Иону пророком, рабом Иеговы, ревнующим о славе народа своего? Где, как не в намеченном нами религиозно-нравственном строе жизни пр. Ионы, лежит исходный пункт того уважения и благоговения к его личности, которое так ярко просвечивает в том замечании? Это с одной стороны. С другой, если действительно тот ученик пророческий, который бегал по поручению Елисея в Рамоф Галаадский, чтобы помазать Ииуя на царство, был пр. Иона, а в этом сомневаться нет оснований; то разве не указывает и эта история на такой же порывистый, впечатлительной и скорый психофизический характер Ионы, с каким представляется пророк в книге его имени? Он бегом совершает возложенное на него поручение; Ииуй называет его неистовым; помазывая Ииуя на царство, он предсказывает истребление дома Ахавова за языческие мерзости, внесённые им в царство Израилево (4Цар.9:1–10)... А всё это, объясняя неровности в характере пр. Ионы и указывая на чистоту и достоинство его религиозно-нравственного образа, представляет собой новое подтверждение исторической подлинности книги нашего пророка...

Защитив, насколько возможно, подлинность, естественность и сообразность с достоинством пророка Иеговы религиозно-нравственный образ пр.Ионы и объяснив особенности его психофизической натуры, мы должны отразить теперь нападения на человека Божия, именно как на ниневийского пророка. Эйхгорн, Бертольд, Фридрихсен, Блек, Нёльдекке и др. называют невероятной самую миссию Ионы в Ниневию и проповедь его там. Сущность этого возражения состоит в том, будто подобная миссия противоречит самому назначению пророческого служения, учреждённого для охранения веры и нравственности в еврейском народе и не имеющего никакого отношения к религиозно-нравственному состоянию других народов, будто она беспримерна в истории еврейского профетизма и едва ли выполнима по трудности как путешествия пророка, так и проповеди его в иноязычном и инорелигиозном городе. Справедливо ли всё это?

Не может быть, конечно, сомнения в том, что ближайшим кругом деятельности ветхозаветных пророков и задачей этой деятельности их было стоять блюстителями религиозно-нравственного и даже политического благосостояния еврейского народа, как народа Божия. Но и такое, исключительное, понимание характера и задачи пр. деятельности не отвергает возможности и нужды обращения пророческого взора и на другие языческие народы; ибо, отчего нельзя думать, что для религиозно-нравственного совершенствования Израиля важно было показать ему иногда, что истинное покаяние может быть и у язычников, и потому тем более должно быть у народа божьего? Сами противники исторической подлинности книги пр.Ионы допускают возможность благотворного действия такого примера на нравственность народа еврейского, только требуют, чтобы этот пример был вымышленный. Но почему бы не действительный? В исторических книгах библейских представляется подобных примеров, как действительно бывших, немало и помимо посольства пр. Ионы в Ниневию. Венадад, царь сирийский, приглашал к себе пр.Елисея (4Цар.8:4–10); этот же пр.Елисей помазал другого сирийского царя, Азаила, на царство по особенному поручению Иеговы, данному пр.Илие (3Цар.19:15; 4Цар.5:1–19). Поведение пр.Елисея при помазании Азаила на царство представляет даже собою некоторое объяснение не только возможности, а и характера посольства пр.Ионы в соседнее с еврейским языческое царство – ассирийское. Елисей плакал, возливая елей на Азаила; потому что знал, что на погибель и в наказание Израиля это помазание. Отчего же несообразным с пророческим званием до́лжно признать не только отказ пр.Ионы идти в Ниневию, так резко выразившийся в бегстве его в Фарсис, а и самое поручение, данное ему Иеговой? Почему Иегова, посылая пророка и Ниневию призвать её к покаянию, не мог иметь целью спасти на время Ассирию с тем, чтобы после наказать, чрез неё Израиля? Писатель книги Паралипоменон, говоря о нашествии на израильскую землю Фула, царя ассиирийского, замечает, что Бог воздвиг дух Фула против Израиля (1Цар.5:26; ср.1Ездр.1:1 и 4Цар. 18:24). Что́ иное может означать это замечание, как не то, что нашествие ассирийского царя было средством в руках Божьих для наказания и исправления Израиля?.. Так согласуется с идеей пророческого института в еврейском теократическом царстве посольство пр.Ионы в языческую Ниневию, если даже ограничивать задачу теократии и профетизма лишь одной еврейской нацией. На самом же деле задача эта должна была иметь мировое значение; отсюда и деятельность ветхозаветных пророков должна была простираться и на языческие народы. И мы знаем немало примеров того, что слово пророческое было обращаемо прямо к языческим народам и призывало их к покаянию и участию в спасении³⁸². Мы знаем немало примеров того, что пророки, следя за религиозно-нравственным состоянием язычников, проявляли в своих словах точное знание не только религиозно-нравственной, а и политической жизни языческих народов³⁸³. Почему же у пр.Ионы не могло быть таких целей по отношению к ниневитянам?.. Впрочем, подробнее об этом факте с указанной стороны ниже; теперь наша речь о другой половине разбираемого возражения, более, по-видимому, серьёзной, чем предыдущая, именно о фактической, будто бы, невозможности для пр. Ионы выполнить данное ему поручение.

Несогласно, говорят противники подлинности книги пр.Ионы, с историей, археологией, географией и психологией то, что рассказывается в книге нашего пророка об его посольстве в языческую Ниневию, и потому невероятно. Невероятно, чтобы еврейский пророк, не знакомый ни с нравами и обычаями, ни с религией, ни с языком того города, в который он посылается и который растягивается будто бы на три дня пути в длину, мог тотчас по своём прибытии в него, едва успев пройти путь одного дня, обратить на себя внимание всего города; так что все от мала до велика тронулись его проповедью, поверили ей, объявили пост и оделись во вретище, и сам царь, этот недоступный восточный деспот, услыхавший эту проповедь, снял с себя царские одежды, оделся во вретище, сел на пепле и издал эдикт об обязательности всеобщего поста, не только для всех людей города, а и для скота крупного и мелкого, – невероятно, говорят, чтобы всё это так было на самом деле. Так, по мнению противников исторической подлинности книги пр. Ионы³⁸⁴; так и по-видимому; но не так на самом деле. Чтобы видеть всю несправедливость этого в общем, как будто, не безосновательного возражения, нужно разложить это общее на частности, которые сгруппированы в нём, и разобрать их каждую в отдельности, и тогда от всего возражения не останется ничего, что́ опровергало бы историческую подлинность указанных сказаний книги пр.Ионы. Частности эти:

1) Изображение величины Ниневии (Ион.3:3 и Ион.4:11), будто бы неправдоподобное и само в себе и сравнительно с другими историческими данными;

2) Изображение самой проповеди пророка, невозможной для него, как чужеземца, не знакомого ни с религией, ни с нравами, ни с языком Ниневии; и

3) Изображение самого действия проповеди, как неестественного самого в себе и противоречащего истории по своему обнаружению.

I. Гитциг³⁸⁵, желая показать несправедливость и невероятность показаний книги пр.Ионы о величине Ниневии, говорит, что слова 3 гл. 3 ст.: Ниневия же была большой город у Бога, на три дня пути, заключают в себе определение длины этого города; так как словами четвёртого стиха, что Иона прошёл по городу путь одного дня, ясно указывается на то, что ему оставалось пройти ещё две трети города, разумеется, в том же направлении, в каком он шёл и в первый день; а тогда он шёл в прямом направлении. Переведя затем эти показания на цифровые данные, именно определив по Геродоту (V, 53) дневной путь в 160 стадий, Гитциг выводит, что диаметр Ниневии равняется 160*3=480 стадиям, или, на наш счёт, 82

вёрстам³⁸⁶. Окружность города в таком случае будет, полагая её в три раза больше длины, так как диаметр относится к окружности как 1 к 3,1440 стадий, или 246 вёрст, цифра для величины города действительно баснословная. Чтобы ещё более выставить недостоверность показаний книги пр.Ионы о величине Ниневии, Гитциг сопоставляет со словами 3 ст. 3 главы книги, так им растолкованными, 11-й ст. 4-ой главы, где число младенцев города определяется в 120.000; и поэтому всё народонаселение такого необъятного города полагает в 600.000. Взаимное противоречие обоих разобранных мест, говорит он в заключение, очевидно, а это противоречие уничтожает всякую достоверность их показаний...

Справедливо, что взаимное различие, а не противоречие, указанных Гитцигом мест книги пр.Ионы, действительно, очевидно, но и то только при гитциговском понимании их; а отсюда заключать о недостоверности показания этих мест ещё не приходится. Нет сомнения, что всё количество народонаселения города на том основании, что в нём 120,000 младенцев, не может быть признаваемо в 2.000.000 согласно с Шлоссером, или в 1.200.000, как думает этим будто бы ослабить противоречивую невероятность книги пр. Ионы, сам же Гитциг; потому что людьми, не умеющими отличить правой руки от левой, как определены дети в книге пр. Ионы, нельзя считать только младенцев 3–5 лет (ср. 2Мак.7:27 и 1Цар.1:22 и 1Цар.2:11). В подлиннике для обозначения этих людей, стоит не: jэ̌лэ̌д – дитя, как в Быт. 21:8; Исх.2:8 и др. и даже не: т̣āф – юноша, как в Исх. 12:37; Иез.9:6; Быт.47:12, а āдāм – человек вообще. А это наравне с указанным в книге Ионы другим признаком для определения их возраста (именно тем, что они представляются неумеющими отличить правой руки от левой) даёт видеть в них людей, не достигших ещё умственной и нравственной зрелости и потому невменяемых, какими доселе и у нас считаются дети до 7-летнего возраста; тогда же, ввиду большой продолжительности жизни человеческой вообще, такими невменяемыми могли быть и более возрастные – вообще все дети, не достигшие зрелости по нашему гражданскому счислению. Полагая же количественное отношение детей вообще к людям остальных возрастов, как 1 к 5, действительно можно думать, что при 120.000-ном количестве детей количество всего народонаселения Ниневии было в 600.000 человек³⁸⁷. Эта цифра народонаселения – самая обычная для больших городов и в настоящее время, и она, стоя в разногласии с пространственной величиной этого города, как её определяет Гитциг на основании 3-го и 4-го стихов третьей главы, вовсе не опровергает показания этих стихов о величине Ниневии, если правильно толковать их.

Дело в том, что третий и четвёртый стихи третьей главы вовсе не могут быть, толкуемы так, как толкует их Гитциг. Слова четвёртого стиха: вājāхэл joнāг̣ лабо’ бōā‛ijp мăг̣’лāх joм’э̌ эхāд, нельзя переводить так, как переводит их Гитциг: и вошёл Иона в город на прямому направлению на один день пути. Правда слово: мāг̣’лāх – пространство, происходит от глагола: г̣āлăх – ходил, двигался, подвигался, означает собственно меру для определения не вообще пространства, а лишь пространства, пройдённого, отсюда – ход, шествие. Но

1) в таком случае остаётся не переведённым слово: jāxэл, которое есть несовершенное время в сокращённой форме от xjiл – кружился в хороводе, вертелся, устремлялся, успевал³⁸⁸.

2) Слова: бо’ ббā‘ijр, вовсе не означают прохождение города по прямой линии, a просто вхождение в город, вступление, без всякого указания направления пути, пройдённого внутри города. На это указывает и глагол: бо’, который значит: входил, проникал, вступал куда, и в этом значении своим главным понятием имеет указание на достижение места назначения, каким бы то ни было путём или способом. Точно также и предлог: б при слове: ‘ijр отвечает скорее на вопрос: где, в чём, на чём, а не куда, для чего употребляется чаще: ’эл и потому-то означает: в = внутри, среди, по. Поэтому более точный, приближающийся к мысли писателя, перевод приведённых слов должен быть такой: и успел Иона войти в городе на один день ходу, т. е. он успел исходить в городе, сколько можно исходить в один день.

3) Так как во всей книге стихи по своему строению представляют собой синтетическую двухчленную соразмерность, напоминающую собой синтетический параллелизм поэтических книг; то очевидно разобранные и переведённые нами слова до́лжно поставлять в непосредственную связь не со второй половиной третьего стиха, как хочется Гитцигу, а со второй же половиной четвёртого стиха. Здесь говорится о самой проповеди пророка в Ниневии; следовательно, и первая половина этого стиха должна указывать не на длину города, о чём во второй половине третьего стиха, а на длину ходьбы в городе пр.Ионы, и определяют собой начало проповеди пророка по времени и место её.

4) Ставить же первую половину четвёртого стиха в непосредственную связь со второй половиной третьего тем более незаконно, что в третьем стихе эта половина составляет не главную часть или мысль, а лишь вводное, дополнительное предложение. Таким образом, выходит, что на четвёртый стих нельзя ссылаться для определения величины города Ниневии, или если можно, то лишь самым косвенным образом.

Величина города прямо указана в третьем стихе в словах: а Ниневия был город великий у Бога, на три дня пути. Признаёт это и Гитциг, но он и некоторые другие несправедливо хотят видеть в этих словах указание на длину города, или диаметр его. Для определения величины городов, селений и вообще местностей всегда и у всех берётся окружность их, а не протяжение только в длину, и нет никаких оснований делать исключение и этом отношении для книги пр.Ионы. Если же в третьем стихе третьей главы её разумеется не длина или диаметр Ниневии, а её окружность; то величина её вовсе не будет так баснословна, как представляет её Гитциг, a втрое менее, т.е. 480 стадий, или 82 версты в окружности и около 30 вёрст в длину. Правда, и такая величина Ниневии может ещё показаться для Ниневии с населением в 600.000 человек, невероятной в сравнении с современными нам городами, в которых на гораздо меньшем пространстве скучено бывает гораздо более населения³⁸⁹; но заключать отсюда прямо о недостоверности или легендарности самого рассказа, по меньшей мере, ненаучно. Прежде такого заключения следует поискать какого-либо объяснения этих взаимных несообразностей, соглашающего их, и затем уже делать вывод.

Ещё в прошедшем столетии некто Гаренберг, желая устранить указанные кажущиеся несообразности, препятствующие будто бы буквальному пониманию книги Ионы, говорил³⁹⁰, что «названная здесь Ниневия не есть главный город ассирийского царства, но небольшой удел с главным городом этого имени в цепи гор Ермона, по ту сторону Иордана, в полуколене Манасиином». Этот удел, думает он, мог иметь своего князька, как, например, имели таковых Дамаск, Емаф и др. Правда, конечно, что окружность удела очень естественна в 480 стадий точно так же, как и народонаселение его в 600.000 человек, при той разбросанности городов и деревень, при том множестве пустых земель, какие могли быть в уделе; правда и то, что при таком предположении не могут казаться сомнительными ни проповедь пророка в этой именно области, как в области еврейской, а не языческой, ни обращение жителей её к Богу; но всё это понятно будет и без такого предположения, как увидим это ниже. Самое же предположение Гаренберга не имеет для себя оснований в тексте книги пр. Ионы; так как в нём именно город Ниневия (г̣ā‛ijp) представляется имеющим три дня пути в окружности при 600.000 населении. Поэтому лучше поступают новейшие толкователи, которые, оставляя неприкосновенным самый текст книги пр.Ионы, для объяснения указанной несообразности обращаются к показаниям других мест библии, так или иначе соприкосновенных с разбираемым нами, к свидетельствам древней гражданской истории и к данным археологии. Эти пособия, действительно, много помогают в определении величины Ниневии и др.

В 11 стихе 10-й главы книги Бытия мы читаем: из сей земли вышел Ассур, и построил Ниневию, Реховоф-ир, Калах и Peсен между Ниневией и Калахом, город великий. «Так обыкновенно переводили, – говорит м. Филарет³⁹¹, – сие место древние. Новейшие, принимая слово: ’āссур вместо: ’āссурāг̣, чему примеры есть (3Цар. 3:15; 2Цар. 6:10), по бо́льшей части переводят эти слова так: из сей земли (Сеннаара) вышел он, т.е. Нимрод в Ассирию, и построил Ниневию». Это мнение приводит и Бластов в своей Священной Летописи³⁹², как мнение Отто Герлаха, и затем, говорит, что и Моисей Хоренский понимает это место так же; потому что, понимая Бела за Нимрода, он называет Нина потомком Бела и основателем Ниневии. Замечательно также, что Ассурданапал в своих надписях называет Ресен городом Ловца, что напоминает сказание о Нимроде, записанное Бытописателем³⁹³. Мы нарочно остановились на выяснении преимущества последнего чтения перед первым, потому что при таком только чтении показание библии о начале и происхождении Ниневии можно удобно согласить с преданиями восточных народов в том, что основателем Ниневии был Нин с женою своею Семирамидой, сын Бэла, которого отожествляют с Нимродом. Именно отчего не предположить, что Нин только обновил, украсил и вообще докончил постройкой город, строить который начал отец его Нимрод? Назвал же Нимрод город этот Ниневией в честь сына своего подобно тому, как Каин, построив город, назвал его Енохом по имени сына своего (Быт.5:32). Если же так, то самая древность этого города, относящегося к тем почти доисторическим временам, когда жили великаны, строившие башню до небес в Вавилоне, и то обстоятельство, что строителем её был Ловец Нимрод, вошедший в причту народов как образ силы и могущества, должно ручаться за обширность, грандиозность и крепость основных построек Ниневии, как города. Светская же история, передавая народное предание о происхождении Ниневия, говорит, что когда Нин строил этот город, то имел намерение построить его так, чтобы никакой город в свете не мог равняться с ним ни в обширности, ни в великолепии³⁹⁴. По началу можно судить и о дальнейшем.

Правда, библия долго после приведённого рассказа не говорит прямо об Ассирии или частнее о столице её Ниневии; но судя по некоторым намёкам³⁹⁵, до́лжно думать, что по библии Ассирия была одним из могущественнейших государств с обширным городом во главе уже в XV–X веках до Р.Х.³⁹⁶ С этими исторически-основательными соображениями вполне согласуются показания и светских историков и позднейших еврейских пророков – Наума и Софонии. Страбон, передав народное предание о происхождении Ниневии, прибавляет от себя, что Ниневия была много больше Вавилона, имевшего, по его же словам, 365 стадий или около 64 вёрст в окружности, и лежала в равнине Ἀτουρίας – Ассирии, на левом берегу Тигра. Геродот, сам лично видевший Вавилон, окружность Ниневии прямо определяет, как мы видели, в три дня пути. Диодор Сицилийский (14, 3), на основании показаний Ктезия (в его 23 кн. Περσικὰ), уверяет, что Ниневия образовала продолговатый четырёхугольник, каждая из двух длиннейших сторон которого равнялась 150, а короткие – 90 стадиям; так что вся окружності, города. равиялась действительно 480 стадиям, обнесена была стеной, высота которой простиралась до 100 фут. (14 саж. по 7 ф. в саж.), а толщина была так велика, что по ней могли ехать три колесницы рядом: 1500 башен, высота которых была вдвое больше высоты стен, окружали город³⁹⁷. Еврейские же предпленные пророки, Наум и Софония, пророчествуя о погибели Ниневии, представляли её городом с огромными улицами, площадями и со множеством ворот, городом, наполненным дворцами, со множеством резных украшений и кедровой обшивкой, хвалящимся своими крепостями, способными выдержать долговременную осаду и вмещающими в себе многочисленные войска (Наум.2:3, 6; 3:4; Соф. 2:24 и др.). Почему нельзя предположить, что всё это – могучие древние постройки, которых точно так же, как и пирамид, боялось время, и которые оставались нетронутыми и в позднейшие периоды жизни Ниневии, – жизни не такой величественной и гигантской во всех отношениях, как жизнь доисторических ниневитян? Такое предположение больше имеет за собой достоинств и прав на вероятие, чем предположение о неподлинности одного из двух показаний книги пр.Ионы, т.е. показания о пространственной величине города с одной стороны и о количестве народонаселения с другой, – даже больше, чем другое предположение, что те древние постройки – в течение веков, вместе с жителями их были погребены под землёй, и лишь на их могилах восстал новый город, менее великий и грандиозный, чем древний и с меньшим количеством жителей...³⁹⁸ Но пойдём дальше в указании свидетельств истории о Ниневии.

Спустя два века после разрушения Ниневии (в 601 г. до Р.Хр.) Ксенофонт посещал её развалины. Совершая своё отступление с десятью тысячами греков вверх по течению Тигра и переправившись через большой Цаб, Ксенофонт скоро достиг большого города на самом Тигре, находившегося в запустении. Стены этого города утверждались на каменном фундаменте в двадцать фут. высоты (κρυνὶς ὑνὴν λίϑίνη τό ὕψος ποϑῶν); над ним возвышалась самая стена, построенная уже из кирпичей, толщиной в двадцать пять, а высотою в сто фут.; окружность её простиралась на два парасанга (1,5 нем. мили или 60 ст., около 10 вёрст), Около города находилась каменная пирамида, каждая сторона которой шириной была в сто фут, а высотой в двести. Отсюда, после перехода в шесть парасангов (около 30 вёрст), греки пришли опять к большой стене разрушенного города. Здесь фундамент стены из полированного мрамора был в пятьдесят фут. толщины и на пятьдесят фут. высоты; на этом основании утверждалась кирпичная стена, толщиной также в пятьдесят, а вышиной в сто фут.; окружность же её равнялась шести парасангам При этом Ксенофонт слышал от местных жителей, что персы только благодаря чуду могли завоевать эти города, окружённые столь крепкими стенами³⁹⁹. Из этого свидетельства само собой следует, что город Ниневия и в позднейшее сравнительно с рассматриваемой нами эпохой время занимал громадное пространство, обнесённое некогда общей стеной, которая в одних местах была крепче и выше, чем в других и потому сохранялась целой или в развалинах, говоря тем о своей древности.

Во второй четверти настоящего столетия любознательность некоторых путешественников была возбуждена необычайными холмами, находящимся в Месопотамии, вблизи теперешнего селения Мосула на левом берегу Тигра. Эти холмы выдавались особенно в четырёх пунктах:

1) против Мосула на левом берегу Тигра лежала целая группа земляных холмов, величайшие из которых известны под именем Куюнджик;

2) почти на шесть часов пути к югу от Куюнджика находилась груда развалин, известная под именем Нимруд;

3) далее к востоку, почти на расстояния трёх часов, холмы Харамлес и

4) почти на пять часов к северу от них – холмы Хорсабада. На этом пространстве в трёх длиннейших его пунктах и произведены были раскопки сначала французским консулом Боттою в 1842 г., затем англичанами Лейярдом и Равлинсоном в 1845, и наконец, Плассом в 1853 г., и вот что теперь вполне точно дознано на основании этих раскопов относительно географического положения, величины и устройства Ниневии.

Карта ниневийских развалин⁴⁰⁰

Ниневией назывался не один город в смысле крепости, окружённой стеной, а несколько таких, на участке земли в 17 немецких или 90 английских миль⁴⁰¹. Этот участок земли, гранича с трёх сторон реками: с севера – Косром, с запада – Тигром, и с юго-запада – Гацр-Су и великим Цабом, с четвёртой, северо-восточной, – горами, лежит между 61° и 62° вост. долг., и 36° и 37° сев. шир. Он кругом был искусно укреплён со стороны рек плотинами, шлюзами и каналами, а со стороны гор валами и крепостями, как это видно ещё из мусорных куч, и был расположен в виде неправильного четырёхугольника, или трапеции, острые углы которой лежали к северу и югу, а длинные стороны – по течению Тигра и по направлению гор. В окружности этой трапеции и расположены были четыре больших, как их называет Лейярд, квартала одного великого города – Ниневии. Эти кварталы: первый собственно Ниневия, обнимающий развалины при Куюнджике, северная и восточные части её были защищены посредством широких рвов, наполнявшихся водой; на восточной стороне этого квартала устроены были даже двойные рвы, или потому, что эта сторона особенно была подвержена вторжению неприятелей, или потому, что река Тигр, около Ниневии собственно, часто выступает из берегов и делает необходимым устройство отводного канала, который, принимая в себя излишек воды, должен был предохранять город от наводнения. Второй квартал – Калах (теперешний Нимруд, между Тигром и Цабом), который был столицей в позднейшее время; третий – доселе не исследованный город на Тигре от трёх до шести англ. миль к северу от Калаха; четвёртый – Саркин (при Хорсабаде). Во всех этих кварталах было по особому царскому дворцу, каждый из которых служил резиденцией царя в известное время года. Каждый из кварталов был окружён особой стеной и укреплениями; промежутки же между ними заняты были домами частных лиц⁴⁰².

Сопоставляя эти показания новейших путешественников о величине и расположении Ниневии со свидетельствами об этом же древних, мы находим между ними полное согласие. Так расстояние между Калахом и Ниневией близко подходит к засвидетельствованному Ктезием протяжению длинной стороны города (160 ст.) и даёт основание предполагать, что Калах есть тот город, который Ксенофонт назвал Лариссой, а Ниневия – его Меспила. Правда, по Ксенофонту, окружность Ниневии равнялась 380 ст. или 64 вёрстам, по Ктезию и Геродоту – 480 ст. или 84 вёрст, a по новейшим исследованиям – 90 англ. миль или 130 вёрстам. Но это разногласие легко устраняется тем вполне законным предположением, что и показания древних историков и выводы новейших путешественников только приблизительны. Хотя выводы новейших учёных и основаны на самом тщательном и подробном расследовании местности древней Ниневии; но так как в силу самой этой тщательности и подробности расследований и раскопок, в них с остаткам и развалинам Ниневии могло быть отнесено нечто такое, что принадлежало не ей, а близлежащим пригородам и селениям; то и выводы, основанные на этих расследованиях могли быть преувеличенными. Свидетельства же древних, с другой стороны, особенно Ксенофонта, как основанные только на поверхностном в буквальном смысле слова, внешнем и случайном обозрении местности⁴⁰³, или как говорящие о величине Ниневии только в одно известное время, при их посещении города, могли и могут быть лишь опять приблизительными, только в смысле уменьшения действительной величины Ниневии. Принимая же за истинное показание величины этого города средний вывод из разобранных данных, мы получаем: 64 + 180=194: 2 = 97 вёрст, – цифру, очень близко подходящую к словам книги пр. Ионы, что «Ниневия была на три дня пути». Но эта величина города около 500 стадий или около 90 вёрст обозначает собой величину не диаметра его, а окружности и касается Ниневии, не как отдельного квартала при Куюнджике, а Ниневии в широком смысле слова, как совокупности всех четырёх кварталов.

Приведённые и разобранные нами данные прежде всего, конечно, точнее определяют величину Ниневии, представляя её немного большею сравнительно с нашими первыми предположениями; но вместе с тем они дают собою нить и к соглашению такой величины Ниневии с её народонаселением в 600.000 человек. Нить эта даётся и древними путешественниками и новейшими исследователями в том замечании их, что не вся Ниневия, обнимающая пространство в три дня пути, была застроена такими вековечными зданиями, которые могли сохраниться, по крайней мере, в развалинах, а лишь в четырёх своих угловых пунктах, или кварталах. Здесь, по раскопкам новейших исследователей, были храмы, дворцы и другие казённые и общественные здания; пространство же, заключённое между ними, не представляет собой груды развалин, а какие-то пустыри, как будто и не застраивавшиеся такими сплошными и крепкими зданиями и кварталами. Вывод, какой можно сделать отсюда по отношению к вопросу о количестве народонаселения Ниневии, очевидно, прежде всего, тот, что так как невозможно было, чтобы царь со всей окружающей его многочисленною свитой из войска, жрецов, чиновников и др. постоянно жил во всех указанных четырёх пунктах; то из четырёх кварталов Ниневии, долженствовавших давать приют немалой части населения Ниневии, в известное время года всегда был населён лишь один, остальные же три пустовали. Это во-первых. Во-вторых, судя по тому, что и пространство, заключающееся между кварталами, по новейшим расследованиям, представляется ограждённым и валами, и крепостями, и плотинами, и шлюзами, нужно думать, что и оно было заселено, но не так густо и плотно, как кварталы; иначе, куда же девались развалины? Принимая же во внимание свидетельство Ксенофонта о том, что при падении Ниневии враги три года не могли осадить её, нужно думать, что так долго продержаться ниневитянам можно было потому, что у них много было запасов провизии из скота и хлеба. Стало быть, пространство между кварталами от того и не имеет сплошных развалин, что здесь были поля для засевов, достаточных для прокормления 600.000-ного населения и пастбища для скота.

Справедливость этих соображений и предположений, сделанных на основании исторических и археологических данных, подтверждается прямым свидетельством о том же и книги пр.Ионы, со своей стороны оправдывая и это последнее. По показанию книги пр.Ионы, в Ниневии было «множество скота» (Ион.4:11), в евр. подлиннике книги – уб^эг̣эмāг̣ рăббāг̣. Последнее слово означает собственно такое множество, что выходит из ряда обычного числа, или количества; это слово часто стоит с другими прилагательными для усиления их в значении нашего очень; в книге же пр. Ионы такое значение этого слова обусловливается тем, что оно сопоставляется здесь с 120.000 не умеющих отличить правой руки от левой. Точно также и слово: бэг̣āмāг̣, означающее вообще крупный домашний скот в противоположность лесным зверям, по употреблению этого слова в Ион. 3:7 означает и мелкий скот, a по Иов.40:15; Пр.30:30; и Пс.8:8 оно может означать не овец, волов и ослов только, а и лошадей и даже слонов. Если овцы и волы должны были быть в Ниневии в огромном количестве для жертв и употребляться в пищу всем 600.000-ным населением её, а ослы нужны были для перевозки тяжестей; то лошади и слоны должны были быть для военных надобностей. Что они действительно были в Нивевии, об этом можно заключать на основании свидетельств пр.Наума и Софонии о воинственности Ниневии, и Ксенофонта – об осаде этого города; да и вообще известно, что сражения древних не обходились без боевых слонов и боевых колесниц, запряжённых конями. Можно по всему этому судить, как громадны должны были быть пастбища для такого множества скота. Прибавим к этому свидетельство Диодора Сицилийского о том, что на востоке был обычай в больших, особенно главных и укреплённых городах оставлять незастроенными между отдельными частями города и даже отдельными домами значительные пространства земли, которые во время осады были обрабатываемы и собираемым с них хлебом давали возможность выдерживать продолжительную осаду⁴⁰⁴. Так гармонично восполняют и подтверждают себя взаимно и свидетельство книги пр.Ионы и показания истории и археологии о количестве населения Ниневии в его отношении к пространственной величине этого города. Но это ещё не всё.

Из приведённых свидетельств древних и показаний новейших мы узнаём, что древние восточные города, а в том числе и Ниневия, не были похожи на новейшие и по характеру самых построек, и по взаимному расположению их. Дома восточные по большей части кирпичные; но приготовляя для домов кирпичи из глины, восточные народы, а в том числе и ассирияне, не обжигали этих кирпичей и не высушивали их, а придавая им только форму, в сыром виде клали их один на другой без всякого цемента. Отсутствие же длинных деревьев для крыш» и самая форма этих крыш – плоская необходимо заставляли делать точно такие же и своды; так что каждое здание не могло иметь более одного этажа и для того, чтобы быть вместительным, оно должно было распространяться не ввысь, как теперь, сохраняя чрез то место, а вширь. Желание жить на чистом воздухе, особенно в хорошую погоду, но в то же время семейной уединённой жизнью делало обычным то, что при домах были, так называемые, внутренние дворы с цистернами и огромными садами. В Ассирии же искусственные сады были с одной стороны необходимее, чем в других восточных странах, по самому климату, с другой – возможнее. Как можно догадываться по расследованиям на месте развалин Ниневии, ассирияне имели обыкновение насыпать значительные искусственные возвышения, которые, защищая местность от разлива Тигра, вместе с тем служили и площадью для их храмов, дворцов и домов. Ниневия почти вся построена была на таких искусственных возвышениях⁴⁰⁵. Одним из прославленных семи чудес света были так называемые висячие сады Семирамиды. Каждый квартал, говорит, Лейярд, должен был заключать в себе кроме жилых домов сады и земли, отведённые для охоты⁴⁰⁶.

Принимая во внимание всё это и гигантскую колоссальность древних построек Ниневии и характер построек её одноэтажных с большими дворами, и существование в черте города огромных садов, пашен и пастбищ для скота, едва ли можно, указывая на аналогию современных городов, говорить о разногласии между показанием книги пр.Ионы о пространственной величине Ниневии с одной стороны, и о количестве её населения с другой. Между тем и другим полное соответствие, вполне подтверждающее справедливость их обоих.

II. Установив таким образом достоверность данных книги пр.Ионы относительно величины и населённости Ниневии самих в себе, мы должны разобрать их теперь по отношению к деятельности пр.Ионы, равно как и самую эту деятельность. Здесь мы опять будем иметь дело, прежде всего, с Гитцигом. Указав на то, что по приведённым им данным диаметр Ниневии должен был быть в 480 стадий, он не отвергает и свидетельств древних о длине города в 150 стадий, но для того, чтобы, как он думает, ещё яснее видна была несправедливость показаний книги пр.Ионы. Если длина города равнялась, говорит он, 150 стадиям, или однодневному пути, то ясно, что Иона, начавший проповедь после того, как прошёл один день пути, во всеуслышание провозглашал её на окраине города, там, где его не могли слышать царь и все жители. «Какая-де очевидная неправдоподобность!» Таков, конечно вывод этих рассуждений, – но вывод несправедливый.

Самое значение слов: бо’ ббā‛ijp говорит, как мы уже видели, против предположения о прямом направлении пути пр.Ионы, указывая лишь на факт вхождения пророка в город и однодневного пребывания его там; в городе же, диаметр которого был в 150 стадий, легко можно было ходить в продолжение целого дня и не дойти до другого конца. А пророку Ионе это непрямое прохождение через город даже нужно было; ибо он должен был, как говорит блаж. Феодорит⁴⁰⁷, «не прямо ходить городом, а обходить торжища, улицы и переулки со своей проповедью». Выше мы заметили, что первая половина четвёртого стиха третьей главы книги Ионы, где говорится о том, что Иона успел пройти в городе, сколько можно пройти в один день, стоит в непосредственной связи со второй половиной, излагающей самую проповедь, определяя собой начало и место этой проповеди. В каком же хронологическом и топографическом отношении стоят между собой факты, изложенные в этих двух половинах стиха, стоящих в синтетическом отношении одна к другой? Прежде всего, нельзя это отношение представлять отношением строгой хронологической последовательности только, а и не синхронистическим и причинным, каковое отношение заметно и в остальных частях книги. Ибо, к чему было и замечать об однодневном путешествии пророка, если бы оно не имело какого-либо важного значения в рассказе о проповеди Ионы в Ниневии? В третьем стихе, впрочем, не во второй его половине, имеющей значение вводного предложения, говорилось, что после вторичного повеления Иеговы, Иона встал и пошёл в Ниневию, пошёл, разумеется, без замедления и без сопротивления, как в первый раз; в четвёртом же стихе точнее и частнее определяется степень этой покорности и послушания Ионы. Здесь указывается на то, что он, и придя в Ниневию, следовательно, воочию увидев тех врагов Иеговы, вопль злобы которых дошёл до самого неба, не смутился и не поколебался, а в тот же день, может быть даже не отдохнувши от пути, стал проповедовать; так что первые слова этого стиха можно перефразировать так: и едва успел Иона войти в город на один день пути, он уже проповедовал. Правда, всем этим не устраняется ещё странность прибавки: на один день пути; но эта странность пропадает, как скоро мы предположим, что пр.Иона, обязанный обращаться со своей проповедью ко всем жителям Ниневии, и проповедовавший с первого момента своего вступления в город, должен был не из дома в дом переходить во всё время своего пребывания в Ниневии, а избрать одно определённое место для этой проповеди. Скорый и торопливый в своих движениях и действиях, он всё-таки не мог пренебрегать правилами практического благоразумия и такта, и как ап.Павел, проповедовавший Христа распятого, в синагогах и на площадях слышавших проповедь, его больших городов Европы и Азии⁴⁰⁸, должен был стремиться туда, где было больше народа, куда собирались все жители, где был центр городской жизни, где была городская площадь, где ведались общественные дела и откуда весть о пророке могла разнестись по всем закоулкам города. А такими местами в Ниневии, очевидно, были те четыре квартала, раскопки которых производятся и теперь. В них, вероятно, в разные времена года жил сам царь, а с ним вместе его вельможные и чиновные люди; в них же, вероятно, были и городские площади. Почему же не предположить, что от того места, где вошёл в город пр.Иона, до квартала, служившего в то время резиденцией царя и вельмож, расстояние действительно было на один день пути? Справедливость этого предположения вполне подтверждается и некоторыми соображениями.

Так, по расследованиям Лейярда, пр.Иона должен был войти в город не с юга, а с северо-западной стороны его, при Ниневии собственно, что̀ на Тигре; потому что этот путь и теперь ещё служит караванной дорогой в город из Сирии и Палестины. Если теперь предположить, что резиденцией царя во время пребывания пр. Ионы в Ниневии был Калах (а предположить это очень естественно потому, что современным пророку ассирийским царём до́лжно считать сына того Сарданапала, который построил так называемый северо-западный дворец, в Нимроде или Калахе; следовательно, царь этот по самой, так сказать, новизне резиденции в Калахе, и из уважения к памяти своего отца должен был предпочитать её другим⁴⁰⁹; затем эта сторона города, ближе других стоящая к пустыне, более их подвержена была жгучему ветру, валившему пророка по выходе из города); то, действительно, так и выходит, что пророк Иона прошёл однодневный путь, прежде чем достиг Калаха. Расстояние между Калахом и собственно Ниневией в прямой линии по карте равняется 18,5 англ. миль или около 28 вёрст; на самом же деле дорога из Ниневии собственно в Калах была конечно не прямая, следовательно, несколько длиннее, чем прямое расстояние по карте; и пр.Иона, прежде чем пройти расстояние между Ниневией и Калахом, должен был пройти через самую Ниневию; так что пророк, действительно, мог пройти в Калах только уже к концу однодневного пути⁴¹⁰. Здесь-то пророк и основался со своей проповедью, которую он, конечно, возвещал ещё и на пути к Калаху.

Представьте теперь себе, что ещё на пути к Калаху слово пророка производило своё действие; все попадавшиеся ему на пути люди, от большого до малого, слыша проповедь его, верили ей, поражались ею и, одеваясь во вретище, шли за пророком в Калах. Естественно, что толпа постепенно увеличивалась, пока в Калахе не достигла громадных размеров, необычайных в обыкновенное время, и невольно обратила на себя внимание царя и всех бывших доселе в Калахе. Так само собой могло совершаться, что весть о пророке и самая проповедь его, быть может, лично потребованного пред царские очи, дошли до царя и произвели на него то же действие, что и на многотысячную толпу: он встал с престола своего, снял с себя одежду свою, покрылся власяницей и сел на пепле; и провозгласили в Ниневии, в Калахе, от имени царя и вельмож пост на всех для умилостивления Бога. Такому именно представлению хода дела вполне соответствует и самый текст книги пр.Ионы, два раза говорящий о посте ниневитян и об одеянии их во вретище: в пятом стихе, непосредственно после рассказа о том, что пророк вошёл в город и начал проповедь, и в седьмом и восьмом, где говорится о посте и одеянии всех во вретище, по повелению царя и вельмож. И замечательно, что в шестом стихе до слуха царя представляется дошедшим сие, т.е, то, о чём говорилось выше, именно, что люди Ниневии поверили Богу, объявили пост и оделись во вретище, от большого до малого; так, что и по книге пр.Ионы, не сам Иона навязался со своим словом прямо к царю, a он вызван был на это самим деспотом. Если же представим, что и на царя Ниневии слово пророка произвело такое же неотразимое впечатление, как и на толпу; то вполне понятным станет, как всё это могло совершиться в то время, когда пророк прошёл лишь путь одного дня. Пусть всё это лишь начало дела, не исключающее собой дальнейшего продолжения его; но это начало было такое, которое вполне охватывало собой всё поле деятельности.

Так при свете беспристрастного анализа показаний книги пр.Ионы и сопоставления их с данными науки, самое незначительное, по-видимому, замечание книги, выставленное, как укор против её подлинности, лишь уясняет дело и ещё более подтверждает через то справедливость рассказа этой книги о порядке и способе проповедования пророком слова его во всеуслышание всей Ниневии. После этого нам остаётся решить, какова была проповедь, с которой пророк обратился к ниневитянам?

В греческом, а с него и в славянском переводах библии проповедь пр. Ионы передаётся так: ещё три дня, и Ниневия будет разрушена. Мы уже говорили, что чтение это, которого держались Иустин, Ориген, Златоуст и др., нельзя считать правильным; «ибо, – повторим слова блаженного Феодорита, – иначе тремя днями только должно ограничиться время, в которое пр.Иона обошёл весь город, а ниневитяне, принеся Богу многотрудное покаяние, сподобились от Него спасения, и пророк, сидя у городских ворот, ожидал исполнения своего пророчества, а потому нужно думать, что LXX читали в еврейском подлиннике и переводили не три, а сорок; трёхдневный же срок произошёл, вероятно, от погрешности первых переписчиков в числе, a по ним пошли и другие⁴¹¹. И эта погрешность, говорили мы выше, вполне естественна; ибо поставить γ, употребляющуюся у греков для обозначения числа три, вместо μ – сорок, очень легко вследствие большого сходства этих букв по начертанию; теперь же прибавим лишь, что ошибкой переписчиков естественнее объяснять дело, чем их произволом, как думает Кейль⁴¹². Во всяком случае, справедливо вполне в передаче текста проповеди пр.Ионы следовать еврейскому подлиннику и русским переводам, по которым вместо трёх читается сорок. Итак, по слову пророка, Ниневия через сорок дней должна была быть, разрушена. Еврейское слово: нэ̌г̣^эпахэ̌т происходит от глагола: г̣āфăх – обращал, поворачивал в противоположную сторону (3Цар.22:34; 4Цар. 21:13), в Niphal обращался, превращался во что, был разоряем. Судя по употреблению этого слова в Быт.19:25–29 о конечном разорении Содома и Гоморры и у Ис.13:19, в данном случае оно может означать не поражение Ниневии каким-либо бедствием, или несчастием, а её конечную погибель, разрушение, уничтожение страшное, потрясающее наподобие разрушения Содома и Гоморры.

Само собой разумеется, что не в этой только страшной угрозе заключался весь смысл и весь текст проповеди пророка, но несомненно, что приведённые в книге страшные слова этой проповеди стояли, так сказать, в возглавии её, на первом её плане; они слышались из уст пророка Ионы, искрились во взгляде его, виделись в его жестах и движениях. Такой тон проповеди пророка вполне сообразен был с характером ветхозаветного Иеговы, в вихре, с громом и молнией открывающегося даже народу Своему (Исх.19 и 20 главы); он так согласен был с духом вообще пророческого слова, которое должно было быть подобно огню, или млату, разбивающему скалу (Иер.23:29); этот суровый тон проповеди так подходил к личным думам, чувствам и свойствам характера самого Ионы, проповедника ниневийского. Невольно припоминается при этом образ Крестителя Господня, который, обращаясь с проповедью покаяния к грядущим к нему фарисеям и саддукеям, громил их названием порождения ехидны и угрозой будущего гнева. (Ср. Мф.3:2, 7–10; Mк.1:4. Лк.3:3, 7–9). Как здесь эти суровые речи Иоанна не стоят в противоречии с сущностью его проповеди, как проповеди покаяния, и умолчание о них Марка не опровергает собой достоверности сказания Матфея и Луки; так точно и в истории пр.Ионы подлинность его громовых угроз, стоящих во главе его проповеди, не может быть подвергаема сомнению, а смысл их не может быть понимаем только буквально. Иначе для чего самое посольство пророка в языческую Ниневию? Для чего это предварение подлежащего уничтожению города об его неминуемой погибели, если в этом предварении не было призыва к покаянию? Иначе деятельность пророка Ионы теряет своё педагогически-просветительное значение; представление о Боге, жалеющем о том, что Он имел в мыслях навести беду на ниневитян, какое даётся девятым стихом 3-й главы, получает безусловное значение, и Бог является ограниченным в Своём ведении. Но против этого последнего представления и Ветхий и Новый Завет, изображающие Бога нарицающим и не сущая, яко сущая. В книге Бытия пред историей потопа употреблено подобное же выражение о Боге, Который раскаялся, что сотворил человека на земле (Быт.6:5, 6). Там это выражение означает, что беззаконие допотопных людей так было велико, что не оставалось никакого места божьему милосердию; и здесь, следовательно, оно должно означать, что Бог мог ещё помиловать нечестивых ниневитян, что в них была ещё искра Божия, которую нужно было возжечь. Если же Бог мог возжечь эту искру в ниневитянах, то, несомненно, и хотел этого. Потому Он и послал Иону пр. в Ниневию; с этой целью – призвать ниневитян к покаянию и ходил Иона в этот город в проповедовал в нём. И пророк знал это, знал, что Иегова – Бог милостивый и человеколюбивый, знал, ещё будучи в отечестве своём (Ион.4:2), и сообразно с этим знанием проповедовал не только то, что Ниневия будет разрушена, а и то, что Иегова отменит Своё наказание, если ниневитяне отступят от своего злого пути и будут вопиять к Богу о помиловании (Ион. 3:8–10). Что смысл проповеди пр. Ионы заключался в призвании ниневитян к покаянию, как в проповедь Крестителя Господня, за это говорит, наконец, и то, что проповедь пророка должна была быть по проповеди прежней (Ион. 3:1, 2), т. е. та же самая, о которой было к нему слово Иеговы в первый раз. A по тому слову Иеговы, Иона должен был идти в Ниневию и проповедать в ней, что вопль злобы её дошёл до Бога (Ион.1:1, 2). Таким образом, в проповеди пр.Ионы вместе со словом о гибели Ниневии должно было быть и обличение злобы её, пороков рук ниневитян. Это последнее должно было быть, как бы субстратом первого слова. Иона должен был представить злые пути ниневитян пред глазами их, заставить их сознаться, что пути эти – зло пред лицом Божиим, зло, от которого нужно отвратиться, чтобы не погибнуть, – должен был призывать их к покаянию под угрозой наказания в противном случае. Поэтому-то угрожаемое пророком наказание и было отодвинуто на сорок дней. Число сорок – число освящённое примером Моисея, Илии и др., в такой именно срок очищавших себя к общению с Богом. Сорок дней Бог посылал дождь на землю прежде, нежели истребил с лица земли всё живущее на ней во время всемирного потопа (Быт.7:4); этот сорокадневный дождь должен был служить для допотопного человечества последним грозным призывом его к покаянию. Такое же значение имели и сорок дней до погибели Ниневии; этот срок дан был не для пророка, чтобы он успел проповедать, а для ниневитян, чтобы они все сознательно и крепко раскаялись в злых делах рук своих, раскаялись не словом только или мыслью, а и делом, на самом деле.

В чём, собственно, состояла скверна ниневийская, которую обличал пророк, и от которой ниневитянам нужно было отвратиться, об этом можно гадать по изображениям величия Ниневии, представляемым другими пророками еврейскими, гражданской историей и археологией. По этим изображениям корнем всего зла, обуявшего ниневитян, было гордое и самолюбивое сознание своего достоинства и значения; Ниневия была городом ликующим и говорящим в сердце своём: Я!!! и вроде меня нет ещё (Соф.2:12–15; Ис. 36:9; 18–20; 37:11–13 и др.). Отсюда происходило то, что ниневитяне не имели для себя ничего святого в руководились в своей жизни лишь грубыми инстинктами и страстями. Сильная своими крепостями и храбрая своим войском, Ниневия была непобедимым страшилищем для всех соседей своих; так что все они готовы рукоплескать о погибели её; потому что между ними не было ни одного, кого бы не коснулось злодейство её (Наум.3:10). Она была для всех, как лев, ловивший добычу для щенков своих, и давивший всех для львиц своих и наполнявший добычей гнёзда свои и логовища свои ловлею (Наум.2:13). Как хищники, как мужи кровей, ниневитяне хитростью, обманами, вероломством, притеснениями, грабительствами и убийствами обогащались за счёт ближних своих (Наум.3:1). Отсюда у них золота и серебра и всяких драгоценных вещей было множество и не было меры богатству (Наум. 2:10), и купцов у них больше, чем звёзд на небе (Наум.3:16) Пресыщенные порождённой этим 6огатством роскошью, они изнеживались как женщины; жизнь их была беспечное гульбище (Наум.2:12; Соф.2:15), блудодейство блудницы, отличной волшебницы, которая в блудодеяниях своих продавала народы и в волшебствах своих племена (Наум.3:4). Изнеженные ниневитяне предавались разврату, а разврат, дошедший до отупения, до обожания его в культе Мелите (ПослИер.1:42–44), породил массу суеверий. Правда этот нравственный облик ниневитян начертан еврейскими пророками Наумом и Софонией, жившими гораздо позднее Ионы; но что же должно из этого следовать? То, что в позднейшее сравнительно с веком Ионы время эти пороки достигли крайних границ, с которых нет поворота назад, и потому, по слову тех пророков, Ниневия действительно погибла; при пр. же Ионе они были в меньших размерах, но, несомненно, того же типа. Это вполне подтверждает, по книге пр. Ионы, сам царь ниневийский, постановивший вместе с постом и покаянием удаляться от пороков, которые именно на руках ниневитян (Ион.3:8). Недаром светская история заклеймила ассириян вообще, и жителей Ниневии в частности именем римлян древней Азии. Деспотами по отношению к иноземцам ниневитяне изображали и сами себя в своих клинообразных надписях и на стенных рисунках, открытых и открываемых на развалинах стен ниневийских дворцов, где целые массы пленных представлены в цепях приводимыми пред лицо царей ассирийских, целые легионы воинов написаны пред колесницей царя, несущими головы убитых неприятелей. Эти же картины с надписями рельефно изображают и роскошь ниневитян в тех оргиях, блестящих одеждах, украшениях и сосудах, утвари и музыкальных инструментах, которые представлены на них; они же говорят и об изнеженности ниневитян, подтверждаемой и греческими писателями. О сладострастии ассириян и их разврате в самых широких размерах говорят уже вошедшие в пословицу у всех народов легенды о женоподобном Сарданапале, которому, нет сомнения, подражали и подданные этого царя. Этот разврат наряду с самыми грубыми суевериями освящала и самая религия ниневитян – их поклонение Ваалу, Астарте и звёздам небесным⁴¹³. Всё это религиозно-нравственное растление ниневийского общества и громил, вероятно, в своей обличительной проповеди пр.Иона, от имени Иеговы, Бога еврейского, призывая народ к покаянию и угрожая в противном случае гибелью города.

Вероятно ли, говорят далее противники исторической достоверности книги пр.Ионы, чтобы чужеземцу, неучёному еврейскому пророку, знакомо было всё нужное для обличительной проповеди ниневитян, знакомы были и религия, в нравственность, и язык их, точно так же, как и то, что и ниневитяне знали и Иегову и законы Его, во имя которых должен был говорить пр.Иона, и язык еврейский, на котором должен был вещать израильский пришлец?

Конечно, строгое библейско-церковное воззрение на историю не соблазнилось бы этим возражением против достоверности проповеди пророка в Ниневии и в том случае если бы оно было и справедливо; ибо нет ничего противного этому воззрению в том, что Иегова открыл Своему пророку как политическое общественное устройство, так и религиозно-нравственное состояние ниневийского общества, как Он открывал то другим пророкам, сообщил ему дар ведения языка, потребного для проповеди, как дан был этот дар апостолам при сошествии на них Св. Духа в день пятидесятницы, дабы мужие от всякаго языка, иже под небесем, могли воспринять проповедь апостолов (Деян.2:4–6). Но нет нужды усиливаться отыскивать чудо там, где дело могло обойтись и без него. К счастью эта возможность простого и естественного объяснения хода дела в данном случае стоит вне всяких сомнений. Вне сомнений стоит то, что как пророк мог знать и положение, и нравы, и нравственность, и язык ниневитян, так и они могли понимать его речь. За это говорит уже самая близость Ассирии к израильскому царству, от границ которого Ниневия отстояла едва на 200 вёрст. Ещё большее значение в этом отношении должно иметь то обстоятельство, что земля израильская, лежавшая на пути из Ассирии в Египет, была проходным местом как для египтян, так и для ассириян; Ассирия имела и политические сношения с Израилем уже во время Ионы и оживлённые⁴¹⁴. Всё это не могло проходить без влияния на взаимное знакомство одного народа с другим в указанных отношениях. Пророку же Ионе тем естественнее было знать религиозно-нравственное состояние ниневитян, что первая у них была общей с религией других языческих народов. В четвёртой книге Царств перечисляются боги, которым поклонялись цари ассирийские; и не в Израиле только, а и в Иудее знали и Нисроха (4Цар.19:37), и коней и колесниц солнца (4Цар.23:4–12), и Суккот-Бенофа, и Нергала (4Цар.17:30–31) и других из воинства небесного, которым кланялись и строили жертвенники живущие на Тигре; а отсюда уже можно было заключать и о распущенности и о разврате тех идолопоклонников. Из-за того и запрещено было евреям вступать в связь с их языческими соседями, что они были развратны; сто́ит здесь лишь припомнить то обилие цитат об этом, какое мы встречаем в библии (см. Исх.34:12–16; Втор.4:19; 12:3; 17:3; Суд.2:13; 3:7; 10:6; 1Цар. 12:10; 7:3–4; 3Цар.11:5–33; 14:5; 15:13; 16:33; 18:19; 2Пар.14:3; 15:16; 17:6; 19:3; 24:18; 31:1; 33:3, 19 и мн. др.). О других же более выдающихся нравственных злобах ниневитян – об их хищничестве и насилиях можно было заключать по внешнему положению Ниневии, которое должен был видеть пророк при самом входе своём в город. Конечно, это знакомство было неполно, но нельзя сказать, что не существенно. Знание пророком сущности религии Иеговы в противоположности её язычеству, особенно с метафизической и нравственной сторон, делало возможным для него полное осмысление юродства и безобразия и религиозно-нравственного состояния ниневитян, известного ему в его общих чертах; а большего пр.Ионе, проповеднику истины и добра, и не нужно было. Зачем было ему нужно подробное и обстоятельное до мельчайших частностей знание нравов и обычаев ниневийского общества? Зачем ему нужны были частные знакомства с отдельными личностями? Характер его миссии не требовал этого точно так же, как не нужно было такое знание и для ниневитян относительно пр. Ионы.

Для того, чтобы говорить против ниневитян – обличать их нравственное безобразие и увещевать их отвратиться от их злого пути, нужно было ещё понимание речи пророка ниневитянами. Но как в день первой Пятидесятницы христианской не тем набожным людям от всякого народа под небесем, которым нужно было проповедовать Христа Распята, a апостолам – проповедникам Христовым Бог сообщил ве́дение внеземных языков, на которых говорили те люди (Деян.2:4–12); так точно и теперь естественнее было не ниневийским мужам всем знать язык еврейский, природный язык пр. Ионы, а одному пророку нужно было уметь изъясняться на их языке, чтобы они понимали его. А в этом что̀ же дивного? Правда, Гитциг и Фридрихсен, особенно усиленно настаивающие на том, что знание ниневитянами еврейского языка, нужное для понимания проповеди пророка, невозможно было без чуда, приводят в доказательство своих слов то положение, что в ассирийском языке письмо было, как оказывается это на многих открытых ассирийских надписях, от левой руки к правой, а не на оборот, как в еврейском; но к счастью это положение фактически опровергнуто Лейярдом, который говорит, что в открытых им ассирийских надписях встречаются как первое, так и второе письмо Люди, близко знакомые с обоими этими языками, говорят, что ассирийский язык, как принадлежащий к числу семитических языков, имеет самое близкое сходство с языком еврейским, сходство не только в грамматической структуре их, структуре корней, свойстве формации родов и флексий и в образовании предложений, в чём грамматика ассирийская есть не больше, как копия грамматики еврейской, но и в самых словах и целых предложениях, иногда почти тожественных в том и другом языках, конечно, не без некоторых диалектических отличий⁴¹⁵. До чего могло простираться это сходство, можно судить по свидетельству древних – Ксенофонта, Геродота и Страбона, которым, как путешественникам, нет оснований не доверять и которые говорят, что не только вавилоняне, но и жители Палестины, Финикии, Ассирии и Каппадокии говорят одним языком⁴¹⁶. Это должны признать и все те противники подлинности книги пр. Ионы, которые доказывают позднейшее сравнительно с веком Ионы происхождение его книги тем, будто в этой книге много арамеизмов; потому что эти арамеизмы, где есть они в книге, – сирийские, а не халдейские, и в понимании их нельзя отказать и чистым древним евреям, что отчасти мы видели уже и выше. Принимая же во внимание все эти данные, взаимное отношение различных наречий семитического языка, и в том числе ассирийского и еврейского, вполне справедливо можно представлять себе таким же, какое оказывается между различными наречиями славянского языка – русским, церковнославянским, сербским, польским и др. Форма письма их часто различна до неузнаваемости, но обличие говора их близко, сходно и созвучно. В данном же случае это сравнение тем большее имеет значение в качестве объяснения, что речь идёт об ассирийском наречии c одной стороны, и с другой не об иудейском, а галилейском диалекте еврейского наречия, в котором больше арамеизмов, чем в иудейском. Конечно, от возможности по созвучию узнать язык и хотя с трудом по навыку догадываться о значении отдельных слов и общего смысла речи на этом языке, до живого и свободного обмена мыслей на нём ещё очень далеко; но зато очень естественно заключение о возможности лёгкого и скорого изучения сродного наречия для человека, в своём положении и в обстоятельствах своей жизни имевшего потребность в этом изучении. Выше приведённый нами рассказ из 4Цар.(18:26–28) о сношениях ассирийского царя с иудейским, рассказ, в котором Рапсак, посланный царя ассирийского, представляется говорящим по-иудейски, а Елиаким, посланный от Езекии иудейского, просящим Рапсака говорить по-сирски, а не по-иудейски, как нельзя лучше подтверждает справедливость нашего вывода. Почему же нельзя предположить, что как лучшие люди Ассирии, каковыми, конечно, были мужи Ниневии, столицы ассирийского царства, так и пр.Иона, ученик пр. Елисея, близко стоявшего к сирийцам, могли понимать друг друга, на каком бы языке ни была проповедь пророка? Если же так, то о возможности обличительной проповеди пр.Ионы в Ниневии и понимания её ниневитянами не может быть и речи.

III. Переходим к разбору сказания книги пр.Ионы о плодах проповеди пророка в Ниневии. Люди Ниневии, – так описывается потрясающее действие этой проповеди на ниневитян в самой книге Ионы, – поверили Богу, и объявили пост и оделись во вретище от большого до малого. Сам могущественный царь Ниневии, этой матери исполинов, как называет её Ефрем Сирин⁴¹⁷, когда дошло до него сие известие о проповеди пророка и о таком действии её на ниневитян, встал с престола своего, и снял с себя свою драгоценную царскую одежду и покрылся вретищем, и сел на пепле. Сам искренне поверив этой проповеди, и боясь, что не все его подданные слышали её и вняли ей, не все ещё отвратились от своего злого пути, он держит совет со своими вельможами о том, как помочь горю, и вот по воле царя и вельмож его особые посланцы-герольды провозгласили и объявили в Ниневии: люди и скот, крупный и мелкий, пусть ничего не едят, не пасутся и воды не пьют. И пусть покроются власяницами люди и скот, и крепко взывают к Богу; и отступят все от злого пути своего, и от пороков, которые на руках их. Кто знает, может быть Бог обратится, умилосердится, – утолит жар гнева Своего, и мы не погибнем. И отстали все они от злого пути своего, так что Бог увидел дела их (Ион.3:5–10). «Какая разительная перемена в жизни роскошных и сластолюбивых ниневитян, какое стройное покаяние, какая мудрая совокупная скорбь и какое чудное зрелище должна была представлять в это время пышная Ниневия», восклицает по этому поводу св.Василий Великий; между тем, этим чудным зрелищем соблазняются, называя его неестественным, невероятным как по его внутреннему существу, так и по внешнему его обнаружению, а потому и недействительным. Так рассуждают почти все противники исторической подлинности книги пр.Ионы, забывая, что за согласие этого чудного зрелища с действительностью неопровержимо говорит не только древняя, а и средняя и даже новая история, и что это согласие вполне подтверждается и психологическим анализом разбираемого явления.

В самом деле, кто из читателей не слыхивал о нравственных эпидемиях, охватывающих иногда собой целые массы народа? Не станем останавливаться на многочисленных примерах коллективных самоубийств, убийств, на наших хлыстах и других сектантах; есть немало более резких примеров того, как по слову одного целые массы народа решительно, быстро и дружно кидались на какое-либо одно дело, даже не согласное с обычным строем их жизни и воззрений. Припомним, как у нас в Москве в конце прошедшего столетия убили архиеп.Амвросия, или в 12 году Верещагина; в том и другом случае масса, толпа неудержимо действовала по слову одного человека и даже в большинстве своём, пожалуй, против своей волн. Или ещё пример из того же времени: поголовное увлечение Наполеоном l-м. Правда, в этих случаях масса действовала в худом, а не добром и религиозном направлении; но сущность дела от этого не изменяется. В истории были примеры и последнего рода. Про знаменитого методистского проповедника Витфальда рассказывают, что он часто плакал среди своих речей, и его личным настроением заражались тысячи, относясь к образам и картинам его речей, как к чему-то живому и действительному. В средние века эпидемии самобичевания, неистовой пляски, демономании, истребления евреев, освобождения гроба Господня начинались обыкновенно по слову одного и охватывали собою сразу и неудержимо многотысячные массы. Стоит припомнить здесь, как вдохновенная Иоанна Дарк спасла Францию, как папа Урбан и Пётр пустынник возбудили своими пламенными речами крестовые походы. В этих походах принимали участие люди всякого положения, пола и возраста. Известны, например, походы детей, десятками тысяч собиравшихся во Франции и Германии около таких же юных вождей и погибавших на пути в Палестину для освобождения гроба Господня. Пойдём ещё дальше в глубь истории, и мы встретим другие примеры такого же рода. Таково принятие исламизма, иногда сразу целыми городами и селениями поголовно⁴¹⁸. Не погрешим, если становясь на точку зрения противников, всё в жизни человеческой пытающихся объяснить естественными причинами, поставим в параллель со всеми этими фактами факт распространения христианства, когда вследствие проповеди апостолов, нередко состоявшей из нескольких вдохновенных слов, люди переменяли свои верования и свою жизнь, совсем перерождались тысячами и десятками тысяч.

Все указанные и многие другие подобные им факты ясно говорят о каком-то невольном и бессознательном иногда подражании, о какой-то инстинктивной силе, о каком-то природном влечении к подражанию. Но говоря так, мы далеки от мысли проводить эту идею до крайности, предоставляя это делать Дарвину и всем многочисленным сторонникам, подражателям и последователям его, которые, представляя тысячи примеров инстинктивного подражания массами не только из мира человеческого, а и из животного и даже растительного царств, силятся подтвердить ими свои теории о перерождении низших организмов в высшие и т. п. Нет возможности вовсе отрицать существование этой безотчётной инстинктивной силы, влекущей к подражанию в разбираемом нами факте всеобщего покаяния и обращения к Богу ниневитян; но нельзя же, конечно, и всё в этом факте производить из этой силы. Несомненно, что кроме силы подражания тут было много причин экономических, политических, нравственных, умственных, коренившихся именно в данных личностях действовавших масс, как их исключительные особенности. Это с одной стороны; с другой – нельзя оставлять без внимания и личные качества тех, подражателями которых являлись те массы. Не всякий из евреев, заявлявших некогда себя мессией, влёк за собою толпы, и у нас убийство Верещагина совершилось не по приказанию власти, действовавшей при этом, a по простому слову одного солдата; точно также не всякий проповедник может так влиять на слушателей, как Витфальд и т.п. Вот почему для более ясного представления возможности разбираемого факта нелишне обратить внимание, как на свойства слушателей проповеди пр.Ионы, так и на характер этой проповеди пророка, и на него самого.

Ниневитяне – древний восточный народ. Натура восточных людей – натура пылкая, впечатлительная и чрезвычайно восприимчивая к чудесному, поразительному. Сами отвергающие вероятность такого всеобщего покаяния ниневитян вследствие проповеди пр.Ионы, допускают такую и даже ещё более сильную впечатлительность жителей востока к чудесному, когда предполагают её достаточным основанием для того, чтобы заставить евреев возбуждаться к нравственному усовершенствованию рассказом книги пр.Ионы, при предположении вымышленности этого рассказа. Но значит ли после этого противоречить себе, допуская возможность этой возбудимости в одном случае у евреев, и отвергая вероятность её в другом – у ниневитян, хотя бы в этом другом на помощь ей явились другие силы? Этими другими силами у ниневитян были, вытекающий из указанной подвижности чувства, особенный страх пред Божеством, проникающий собою все вообще языческие религии востока, и то высокое уважение, та крепкая вера, с которыми язычники всегда относились к мантике, всякого рода гаданиям, прорицаниям и предсказаниям. В Ассирии всё это было по преимуществу. Жреческое сословие в Ассирии было самое высокое; жрецы были наравне с знатнейшими из вельмож первыми лицами после царя. Сам царь был верховным жрецом своей религии, но не так, как впоследствии в римской империи, не по имени только, а на самом деле, как царём и священником вместе был Мельхиседек из Салама (Быт.14:18–20), и как по его примеру после хотел быть Осия иудейский (4Цар.15:5); так что обычным одеянием ассирийского царя было одеяние верховного жреца, всё украшенное различными символическими ожерельями, фигурами и знаками, имевшими гадательное значение в религиозных обрядах⁴¹⁹. Религия ниневитян, имевшая космический характер и бывшая более религией чувства, чем идеи, более, чем всякая другая языческая религия, способна была воспитывать в своих поклонниках ту благочестивую и покорную набожность, плодом которой могло быть всеобщее обращение к Богу. Своим сабеизмом она утверждалась на климатических условиях самой страны. Наряду с ясным и многозвёздным небом природа востока давала человеку в ночном полумраке слышать таинственные и непонятные звуки, а в знойно-палящем солнце с южным ветром-разрушителем окружала человека тысячами нежданных бед и страшными неизлечимыми болезнями. Всё это, вызывая в человеке благоговейную созерцательность, невольно возбуждало в нём страх пред грозными явлениями природы, сознание полной своей ничтожности и беспомощности. Отсюда в ассирийской религии была вера в духов, населяющих каждый лес, гору, реку и т. п.; отсюда в ней больше, чем в какой-либо другой религии из древних, удержалась вера в первобытный грех, карающий людей болезнями через тех духов. Отсюда здесь сильно развитое религиозное чувство больше, чем где-либо, выражалось в покаянных молитвенных воплях и стонах, в гаданиях, заклинаниях и предсказаниях. Ассириология владеет в настоящее время целой литературой богослужебных гимнов, молитв и заклинаний, в которых всюду на первом месте – сознание человеческой греховности, необходимости смирения и покаяния пред Богом⁴²⁰. Всё это в свою очередь обусловливало собою то, что ассирийский жрец был прежде всего волхв, маг и прорицатель; астрология и звездочётство имело здесь решающее значение. Ещё во времена Моисея Валак, царь моавитский, отправлял послов к Валааму, сыну Веорову, из-за Евфрата, чтобы он пришёл и проклял Израиля; ибо говорил он, знаю, что кого ты благословишь, будет благословен, а кого проклянёшь, будет проклят, и Валаам на устроенных для него требищах произносил свои знаменитые притчи и предсказания, созерцая Мессию под образом звезды от Иакова (Чис.24:17). Понятно, что и после, когда вместе со всем строем жизни осложнилась и религия, между Евфратом и Тигром она по своему отношению к исповедникам её осталась той же религией мантики и прорицания, что̀ и прежде; и после, как и прежде, в прорицаниях и предсказаниях здесь слышали голос самого Бога, которому верили не народ только, а и жрецы, как бы ни были неопределённы эти гадания и прорицания. И эта вера в прорицания развита была так широко, что при этом терялась граница народного и чужеземного культа: Крез посылал спрашивать греческого оракула, Валак слушал Валаама, Фараон – Иосифа (Быт.41 глава. Ср. 1Ездр. 1:1 и др.)⁴²¹. Последней силой, бывшей в ниневитянах и способствовавшей к возбудимости в них покаянных чувств вследствие проповеди пр. Ионы, до́лжно признать ту роскошь и разврат, в которых погрязали всё глубже и глубже жители пышной Ниневии; эти пороки, делая ниневитян, как всегда и везде, трусливыми и робкими суеверами, готовыми придавать веру самым мелочным и ничего не значащим приметам, должны были ещё больше усиливать веру их в грозную проповедь Ионы.

Пророк же Иона, явившийся с проповедью покаяния в Ниневии, был здесь чужеземцем из презренной Галилеи, ничем лично не заинтересованным в судьбах города; и такой человек, не обращая ни на кого и ни на что внимания, с полной свободой и бесстрастием открывает жителям Ниневии их нечестивые дела и стремления, и при этом с непоколебимой уверенностью от лица Бога изрекает страшный суд над городом, имеющий совершиться в строго определённое время. Такое слово постороннего человека о жизни и смерти самих ниневитян, слово с убеждением, вдохновенное слово, не могло не быть словом со властью и само по себе. В проповеди же пророка было ещё нечто, что̀ особенно должно было заставить ниневитян покориться этой проповеди. Иисус Христос говорил искушавшим Его иудеям, что как Иона был во чреве рыбы три дня и три ночи, так и Сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи. Так по евангелию Мф.12:40, по евангелию же Лк.11:30–32, Он говорил, что как Иона был знамением для ниневитян, так будет и Сын человеческий для рода сего. Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его; ибо они покаялись от проповеди Иониной, и вот здесь больше Ионы. Кажущееся на первый взгляд несогласие евангельских сказаний вполне примиряется предположением об их взаимном восполнении: «и из сопоставления их, – говорит арх.Михаил⁴²², – полный смысл речи Спасителя вытекает такой: как Иона, пробыв во чреве китове три дня и три ночи, стал знамением для ниневитян, вняв которому они принесли покаяние, так и Сын человеческий, пробыв в сердце земли три дня и три ночи, будет знамением для рода сего, из коего некоторые, вняв сему знамению, покаются и уверуют, другие же не уверуют». Стало быть, по словам Спасителя, Иона принят был ниневитянами, как знамение с неба, именно потому, что он рассказал им в доказательство справедливости своей проповеди о трёхдневном пребывании своём во чреве рыбы; ниневитяне поверили пророку потому, что увидали в рассказанном им событии знамение – σημεῖον. Этим словом в Новом Завете обозначается какое-либо событие, выходящее из ряда обыкновенных, но не по своей только необычайности или диковинности, а, главным образом, потому, что в таком виде оно является знаком божественной воли, голоса божественного⁴²³. В некоторую аналогию с этим словом можно поставить слова: это перст Бояжий, которыми волхвы египетские охарактеризовали некогда казни, посланные Богом на Египет (Исх.8:19–23) и заставившие Фараона отпустить евреев, а египтянок побудившие даже снабдить евреянок драгоценностями (Исх.11 и 12 главы). Очень может быть, что и вдохновенный рассказ пр.Ионы о бывшем с ним случае принят был ниневитянами как перст Божий, побуждающий их к покаянию. Справедливость рассказа пророка об этом событии могла подтвердить для них кроме неподдельности тона проповеди Ионы и стоустая молва о корабельщиках, о том, что они, после того, как бросили Иону в море, избавились от опасности потопления; молва эта исшедшая от самих корабельщиков могла дойти до ниневитян путём торговых и других сношений. Это предположение тем более вероятно, что книга пр. Ионы своим молчанием о том, как скоро после спасения пророка от опасностей моря Бог снова послал его в Ниневию, даёт право раздвигать пределы этого времени на более или менее продолжительный срок... Словом, всё в самом пророке и проповеди его должно было говорить ниневитянам, что Иона – посланник неба, которому нельзя не верить, и они покаялись и обратились к Богу.

Конечно, естественное со стороны ниневитян знание Иеговы, Бога Еврейского, и даже признание Его действительности (ср. 3Цар.20:23), не даёт ещё права обращение ниневитян к Богу представлять обращением их от языческого политеизма к еврейскому монотеизму. Такому представлению противоречит история, изображающая ассириян немного спустя после разбираемого нами события, именно во время ассирийского плена, такими же почитателями идолов, как и прежде, точно также, как о царе и военачальнике сирийских, после рассказа об их замечательных обращениях к Иегове (4Цар.5:1–17, 8:4–10) замечается, что они оставались в своей языческой вере и продолжали молиться в доме Риммона (4Цар. 5:18). Обращение к Богу в том и другом случае было обращением вообще к Богу, как Творцу и Промыслителю вселенной, а не к Иегове, Богу еврейскому. Это было обращение к ’элог̣ijм, как многознаменательно и точно значится в еврейском тексте книги пр.Ионы (Ион.3:5, 10); хотя, несомненно, по той же книге выходит, что этот ‘элог̣ijм есть вместе и jэг̣овāг̣ (ср. Ион.3:5, 8–10 с 4:10–11).

Чтобы лучше уяснить себе те религиозно-нравственные образы и представления, которые возбуждались проповедью пр.Ионы в ниневитянах, наш русский библеист А.И.Смирнов, не видя ничего невероятного и оскорбительного для духовности Бога в мысли о том, что, открываясь язычникам, Бог может открываться им преимущественно под той формой, под какой кто из них мыслил Его, думает, что и ниневитяне, принимая пр. Иону за знамение с неба, понимали это знамение согласно со своими языческими представлениями о божестве. Именно, указав на существование у ассириян приведённого нами выше мифа об Оаннесе и сказав, что этот Оаннес, занимая высокое место в длинной лестнице богов ассирийских, по верованию ассириян, имел главной заботой своей исправление бедствий, производимых в мире злыми духами, учёный библеист говорит: «Рассказ о большой рыбе, поглотившей и извергнувшей пророка, и о божественном посольстве Ионы в Ниневию напоминал ниневитянам их древние религиозные сказания о рыбообразном Еа-Оаннесе, выходящем из моря, чтобы учить людей почитанию богов, религиозным и гражданским законам жизни, и об его сыне. И сам пророк чужеземец, говорящий со властью, смело и решительно обещающий совершенную погибель ассирийского царства за беззакония и требующий покаяния, легко мог показаться язычнику чем-то бо́льшим, чем обыкновенный человек, может быть даже самим Еа или его сыном. В этом нет ничего невероятного и удивительного. Вопил же в Листре народ о Павле и Варнаве, что они боги, сошедшие в образе человеческом. Назвали же Варнаву Зевсом, а Павла Эрнием. И де только простой неразумный и суеверный народ, но даже Листрийский жрец принёс уже волов, чтобы принести им жертвоприношение, так что апостолы едва уверили, что они – обыкновенные люди (Деян.14:11–23; 15:18). Целыми восемью веками раньше этого в Ниневии могло случиться то же самое. Самое имя пророка, сходное с именем Оаннеса, могло с первого раза казаться им многознаменательным»⁴²⁴. Нет сомнения, что предположение нашего библеиста согласно как с историей, так и с понятием о Боге, по благости Своей всяким путём влекущем ко спасению человека, в каком бы языке он ни был, и вполне правдоподобно; ибо объясняет собою как разбираемый факт, так и другие и именно то, почему так, а не иначе наказал Бог пророка за его непослушание, почему такое, а не иное имя носил пророк, а потому, наконец, и плодотворно, как помогающее собой опровержению гипотезы Баура, по которой миф об Оаннесе был источником самого рассказа книги пр.Ионы⁴²⁵. Но к этому предположению не лишне всё-таки прибавить, что тот же пример Павла и Варнавы, который приводит г. Смирнов в доказательство справедливости своего понимания дела, даёт право думать, что обращение ниневитян, начавшееся с отожествления пр.Ионы с Оаннесом, не могло окончиться этим суеверием. Павел и Варнава разубедили жителей Листры в их суеверии и обратили их к истине; так точно и пр.Иона, после обращения ниневитян к Богу, как своему Оаннесу, не мог оставаться праздным и спокойным зрителем этого всё-таки заблуждения ниневитян, и должен был разъяснить им, что предсказанная им гибель должна прийти не от Оаннеса, или сына его, а от Иеговы, Бога еврейского, и ниневитяне должны были поверить ему. Даниил, открывший Навуходоносору сон его, предварил своё откровение прямым замечанием, что тайны, которую хочет знать царь, не могут открыть мудрецы и гадатели, а один Бог, и после того, как Даниил рассказал Навуходоносору сон его и значение сна, царь отвечал ему: воистину Бог ваш есть Бог богов и владыка царей (Дан.2:27–28 и 47; ср. Исх.8–10 гл.). Точно также должен был поступить и пр. Иона и ниневитяне после того, как пророк объяснил им, от какого Бога грозит им гибель, так именно и должны были понять, как объяснил пророк; ибо и после у ниневитян осталась память об этом всенародном возбуждении, как о посланном от Иеговы, Бога еврейского (4Цар. 18 гл.).

В заключение своей речи об обращении ннневитян мы должны всё-таки сказать, что собственные верования ниневитян и те или иные разъяснения пр.Ионы могли быть лишь толчком в принятию ими проповеди пророка, внешним вспомогательным средством к уяснению ими себе этой проповеди, а не самой сущностью этого обращения. Анализируя с положительной стороны самый факт этого обращения, то душевное настроение, которое возбуждалось не в сознании только и представлении ниневитян, а в самом сердце их – как средоточии душевной жизни, вследствие проповеди Ионы, мы утверждаем, что, в сущности, это обращение их было особое и имело не теоретическое, а нравственно-практическое значение. Греки имели целый Олимп богов, но в минуты благодатного проблеска их религиозного чувства прибегали не к Зевсу и Эрмию, а к Богу, неведомому для них, по их собственному сознанию; и ап. Павел, приглашённый в афинский ареопаг, назвал афинян набожными не за их олимпийских богов, а за то, что между множеством алтарей нашёл у них жертвенник, на котором написано было: неведомому Богу (Дан.17:23). По этим данным не безосновательно кажется предполагать, что в глазах язычников боги (а в том числе и еврейский Иегова), а не Бог, играли роль не больше, как исполнителей велений верховного рока, царившего над ними, посредников между этим роком и людьми, и не были богами в собственном смысле слова. Такого Бога язычники не знали, Кто Он и каков, но лишь глухо, смутно в нечисто предчувствовали, что Он есть и ищущим Его мздовоздаятель бывает (Деян.7:26, 27; Евр.11:6 и др.). К этому-то неведомому ниневитянам Богу (’лог̣ijм), а не к Иегове, Которого они по проповеди пророка могли считать не больше, как сильным исполнителем воли верховного Бога, и не к своим национальным богам и обратились они душой своей и сердцем своим после проповеди Иониной. Это обращение их было обращением к Богу, чувствуемому ими в сердце своём; это было просветление той врождённой идеи Бога, которая в них затемнена была, но не уничтожена их языческими верованиями и которая после обличительной проповеди Ионы, открывшей быть может самые сокровенные и в то же время самые постыдные движения их сердца, проснулась преимущественно, конечно, со своей нравственной стороны, и разбудила их совесть. Усыплённая доселе невзыскательными требованиями язычества, совесть ниневитян, проснувшись, подняла свой обличительный голос, и ниневитяне увидали, как далеко ушла их жизнь от тех идеальных требований её, которые, как выражение идеи всесвятого Бога, доселе смутно лишь предносились в их покаянных воплях и гимнах. Это состояние не было только высшей степенью языческого религиозного сознания и чувства; ибо язычество, во всяком случае, есть только томление духа человеческого по Богу, а не самое общение его с Богом, не примирение с ним, каким представляется состояние ниневитян по книге пр.Ионы, и которое необходимо предполагает некоторое воздействие на человека и со стороны Бога. Оно было одним из тех тёмных проблесков христианского – истинно-религиозного возбуждения, какие должны были быть и до Христа, поскольку дело Его обнимает собой людей всех времён, одним из тех проблесков, по поводу которых Тертуллиан говорил, что человеческая душа по природе христианка и по которым язычники-политеисты любили повторять: Бог дал, Бог послал. Таково же именно должно было быть и возбуждение ниневитян. Всё различие между ним с одной и указанными непосредственно пред сим возбуждениями язычников политеистов с другой стороны, – количественное и заключается лишь в том, что эти последствия суть частные, отдельные и по своей продолжительности минутные влечения, в истории же обращения ниневитян подобное состояние охватило собою целые массы и в каждом отдельном индивидууме из этих масс, всю душу и мысль, и чувство и волю и отсюда-то оно невольно выразилось у них так резко вовне.

Если же справедливо признать, что возможны были отдельные и минутные истинно-религиозные возбуждения у язычников; то нет ничего невероятного и в том, что такие возбуждения возможны и для целых масс, составляющихся из единиц. Много значит тут тот громовой удар, который заставляет, говоря словами русской пословицы, перекреститься, и та степень духовно–нравственного усыпления, от которой нужно возбудить людей, степень их религиозно-нравственной чуткости. В истории же обращения ниневитян всё это на нашей стороне. Правда, степень религиозно-нравственного состояния ниневитян, судя по изображениям его в истории, была действительно низка и не далека от той грани, с которой не бывает поворота к лучшему: то была последняя ступень духовной жизни, та ступень, за которой следует смерть, как не способность к нравственному восстанию. Но всё же это была жизнь, а не смерть; пусть эта жизнь была сонная, но от сна возможно и возбуждение. Такое возбуждение есть возбуждение смертельно больного на краю могилы, когда он собирает остаток своих угасающих сил, чтобы подняться в последний раз с постели. И чем сильнее и резче бывает эта предсмертная вспышка, делающая человека на время, как будто, совсем здоровым; тем несомненнее свидетельствует она о близости смерти, подобно тому, как живые отпрыски, появляющиеся вследствие особого ухода садовника на отживающем и засыхающем старом дереве, тем необходимее делают скорое срубание этого дерева для того, чтобы дать жизнь другому. Так было и у ниневитян в разбираемый нами момент; их религиозно-нравственное возбуждение вследствие грозной проповеди пр.Ионы было предсмертной вспышкой их угасающих сил, и чем сильнее и резче мы будем представлять себе это духовное возбуждение их; тем согласнее оно будет, в общем, с последующей историей ниневитян, изображающей нам их обречёнными на конечную гибель и действительно погибшими. Пророчества об окончательной погибели Ниневии вследствие её крайнего развращения высказаны были едва полтора столетия спустя после времени жизни пр. Ионы пр. Наумом около 700 г. до Р.Х. (см. Наум.1:1, 2, 8, 10; 2:9; 3:13, 19), и ещё определённее пр.Софонией около 640 г. (см. Соф.2:13–15). И замечательно точное и почти буквальное исполнение этих страшных пророчеств, по которым Иегова имел сотворить, как действительно и сотворил, погубление ниневитян в потопе пути, после того, как стены Ниневии были отовсюду обложены врагами, а серебро и золото расхищено. Ксенофонт, описавший разрушение Ниневии, говорит, что мидяне и вавилоняне, осаждая Ниневию, воспользовались необыкновенным разлитием Тигра и по реке прошли внутрь города, что Сарданапал, царь ниневийский, в отчаянии сам зажёг свой дворец и там погиб вместе со всем гаремом своим и со своими сокровищами и что, наконец, союзники, овладев городом, истребили жителей его, самый город превратилн в развалины и, обременённые золотом и серебром, ушли в Экбатаны⁴²⁶. Таково было падение Ниневии, время которого выше мы определили в 606–625 г. до Р.Х.

Обращаемся к раскрытию и разъяснению внешних форм обнаружения покаяния ниневитянами. Покаянный характер обращения ниневитян к Богу прямо указывает на покаянные вопли и молитвы к Богу, как выражение этого обращения. Пусть крепко взывают к Богу, говорил царь ниневийский о людях своих (Ион.3:8); слова еврейского подлинника книги пр. Ионы, переведённые так, выражают мысль именно о таком молитвенном обращении к Богу, которое обнаруживается в громких и постепенно усиливающихся, неослабных воплях и криках (ср. Ис.8:11; Иез.3:14; 2Пар. 26:16). Прекрасной иллюстрацией этих слов может служить рассказ третьей книги Царств о жрецах вааловых, которые, во время состязания с пр. Илией, с утра до вечера громко призывали имя Ваала, а после полудня стали кричать по предложению пр. Илии ещё громче, чтобы тем легче было услышать их Ваалу (3Цар.18:26–29). Такие же, вероятно, громкие взывания к Богу разумел и пр. Иеремия, когда говорил о жрецах вавилонских, что они ревут с воплем, как иные на поминках по умершем (ПослИер.1:31). Правда, книга пр. Ионы ничего не говорит о том, какие слова выкрикивали ниневитяне во время своего обращения к Богу, но нет ничего невероятного предполагать, что они взывали к Богу словами тех покаянных псалмов, отрывками которых владеет в настоящее время ассириология. Ничто не препятствует далее представлять себе это выкрикивание сопровождающимися разными обрядами и церемониями, обычными в богослужебной практике ниневитян. Пр. Иеремия в своём послании говорит ещё, что язычники ассирийско-вавилонской монархии обычай имели обносить богов своих на плечах по городу (ПослИер.1:4), кланяться им, венчать их головы венцами (ПослИер.1:10), украшать пурпуровыми одеждами (ПослИер.1:11), зажигать пред ними светильники (ПослИер. 1:18), приносить курения и жертвы (ПослИер.1:20, 29). Эти же, вероятно, обряды совершаемы были ниневитянами и во времена Ионы и книга пророка молчит о них потому, быть может, только, что эти обряды были обычны и общеизвестны; не было нужды упоминать о них. Другое дело – всеобщий пост и одеяние во вретище всех, не только людей, а и скотов; это было нечто, выходящее из ряда обыкновенного, и потому вполне достойное быть занесённым в книгу пр.Ионы. Но эта-то самая необычность последних обнаружений покаянного чувства ниневитян и вызывает в противниках исторической подлинности книги пр.Ионы возражение против достоверности сказания о них.

Конечно, всеобщий пост и траур дик для отвергающих значение и пользу поста и на траур смотрящих не больше, как на требование приличий света, но дик он не для всех вообще. Уже в силу одного того, что наше тело органически тесно связано с душой, необходимо, чтобы характеру душевных состояний вполне соответствовало и состояние тела – внешности. Покаяние же, как оно определяется и в книге пр.Ионы, есть удаление от злого пути и от пороков, которые на руках (Ион.3:8), воздержание не только от них, но и от всего, что служит к удовлетворению их, что́ излюблено человеком в его злом пути, укрощение самого самолюбия. Непомерная же гордость, холодное и бессердечное отношение к ближним, роскошь, сластолюбие и сладострастие, которыми страдали ниневитяне, питаются превознесённым положением, безбедностью, удобствами и довольством в пище, одежде и жилище. Отсюда, чем выше и искреннее раскаяние, тем естественнее и даже необходимее для кающихся низведение себя в положение ничтожных отверженцев, удаление от тех удобств и удовольствий, окружаясь которыми они невольно располагались к обуревавшим их страстям и порокам, воздержание от обильной и роскошной пищи и пития, волнующих кровь и возбуждающих сладострастные порывы, от мягких одежд, изящных украшений, удобных и роскошных помещений. Всё это, как нельзя лучше, и выражается в посте, как воздержании от пищи и питья; недаром же дни покаяния и доселе ещё дни поста, как воздержания и даже совершенного удаления от пищи на многие дни. А такой именно пост наложили на себя и ниневитяне, о которых в книге пр. Ионы сказано, что все люди и скот от мала до велика ничего не ели и воды не пили (Ион.3:7). Правда, здесь не говорится, как много дней продолжался этот пост; но если даже и предположить, что для некоторых, слышавших проповедь пророка в начале её, он был тридцатидневный и более; то и в таком случае возможность его соблюдения, конечно не для всех и из этих ранних слушателей пророка, подтверждается прямыми историческими свидетельствами и потому стоит выше всякого сомнения⁴²⁷. Одно нужно помнить при этом, что нельзя прилагать рассматриваемых нами слов книги пр.Ионы ко всем без исключения жителям Ниневии со всей строгостью и точностью.

Другим обнаружением покаянного чувства ниневитян было то, что все оделись во вретище. Стоящее в еврейском подлиннике слово: сāк̣ijм, в ед. ч.: сāк̣ (от сак̣ăк̣ – тёк, пропускал сквозь себя влагу), означает собственно ряднину, дерюгу, редкий мешок, сак (ср. греч. σάκκος, лат. saccus), а отсюда далее редкую, грубую одежду, вретище и власяницу (ср. Иер.4:8; Иоил. 1:13; Иов.16:15); так что такой или иной переводы, т. е. вретище ли, или власяница, равно справедливы для допускающих возможность самого явления и равно возбуждают сомнение в противниках подлинности рассказа. Правда, сомнение это в своё оправдание может ссылаться на то, что у нас теперь принято в дни поста и покаяния и особенно при смерти близких и дорогих людей одеваться в чёрные одежды, но эта ссылка не совсем будет удачной так же, как неудачен и самый современный выбор траурных одежд поста. Ибо, правда, что именно чёрные одежды лучше всего выражают состояние души человека при смерти дорогого для него лица, ощущение какой-то пустоты, неизвестности и неопределённости; состоянию же души кающегося, т. е. удручающего себя за грехи свои, воздерживающегося не только от грехов, а и от того, что̀ питало их, чёрные одежды как будто и не вполне соответствуют, или недостаточно выражают его. Самыми лучшими, так сказать, карателями привыкшего к роскоши и изнеженности тела служат именно вретище и власяница. Такое выражение покаянного состояния духа не беспримерно и в настоящее время; и в современном мире такие строгие аскеты, измождающие плоть свою веригами и власяницами, неведомые свету скрываются в тиши монастырей, скитов и пещер; в древнем же мире они были как будто виднее и обычнее. Пр. Иоиль, по случаю народных бедствий призывавший весь народ к покаянию, повелел назначить всеобщий пост, в котором должны принять участие и отроки и даже грудные младенцы (Иоил.2:12–16) и приглашал всех священников скорбные и покаянные молитвы свои изливать пред Иеговой во власяницах (Иоил.2:13). То же сделал и Езекия, царь Иудейский, и придворные его, и священники, во время нашествия Салманасара, царя ассирийского, на их землю, прося Бога о спасении живущих (4Цар.19:1–4; ср. 3Цар.21:27; 4Цар.6:30 и др.). Власяница, как траурная одежда, известна была и в патриархальное время (Быт.37:34), и не в одном только Израиле. Иезекииль, изображая печаль царей тирских о погибели их городов, говорит, что они сойдут с престолов своих, сложат с себя цветное одеяние своё и облекутся в трепет (Иез.26:11). Недостающее в книге пр. Иезекииля указание на власяницу мы встречаем в книге Иова, представляющей этого страдальца, жителя земли Уц, следовательно ближайшего соседа ассириян, раздирающим одежду свою, седящим на пепле (Иов.1:20; 2:8) и утверждающим, что он в горести своей сшил власяницу на кожу свою (Иов. 16:15). И. Христос именно Тир и Сидон изображал кающимися во вретище и пепле (Мф.11:21). То же подтверждают и светские писатели относительно всех восточных народов⁴²⁸.

По всем этим данным пост, ношение власяницы, или вретища и сидение на пепле в знак горести и покаяния, и каждое в отдельности, и все в совокупности, в приложении и к отдельным только лицам, и к целым массам, обнимающим собой и старых и малых, оказываются вполне естественным и исторически засвидетельствованным явлением.

В разбираемом нами описании покаяния ниневитян может ещё показаться несообразной, как будто, с действительностью одна черта – это привлечение к посту и одеяние во власяницы и животных, которые по книге пр.Ионы точно также, как и люди, должны были взывать к Богу о помиловании (Ион.3:8–9); при ближайшем же рассмотрении дела и эта черта не должна казаться такою. Конечно, в доказательство справедливости этого показания книги пр. Ионы можно бы сослаться на то, что и в настоящее время при погребении умерших не только люди одеваются в чёрные одежды, а покрывают чёрной материей и лошадей, которые везут погребальную колесницу, и даже самую колесницу, каковой обычай имеет значение обряда, своим печальным видом имеющего лишь усилить печаль самих людей. Блаженный Феодорит прямо говорит, что «и ниневитяне ввели в свою печаль и животных для того, чтобы, когда они, томимые голодом, будут иное мычать, иное блеять и каждое издавать свой голос, то люди тем сильвее проливали горячие слёзы и тем легче отверзали себе источники Божьего милосердия»⁴²⁹. Но в книге пр.Ионы одевание животных во власяницы ли то, или вретища представляется имеющим значение не для людей только, а и для самих животных; ибо

1) скот, который должен был быть покрыт власяницами, не крупный только, а и мелкий, следовательно, не лошади, ослы и верблюды только, a и овцы и козы, и

2) слова восьмого стиха: вэ̄ijк̣‛р^э’y ’э̌л ’э̌лог̣ijм – и взывали к Богу, нельзя отделять от предыдущих так, чтобы ими начиналась новая речь, относящаяся к людям только. Правда некоторые толкователи делают это, чтобы уничтожить через то странность обращения к Богу и животных; но последние слова девятого стиха: в_эл’о но’бэ̄д, ясно заставляют предполагать, что именно этими словами кончается то, что̀ по воле царя было объявлено в Ниневии. Если же так, то, следовательно, и восьмой стих весь должен относиться к этому эдикту царя. Конечно, отступление от злого пути, о чём говорится в конце восьмого стиха, очевидно, относится к одним людям; поэтому здесь и стоит особое подлежащее: ’jш, которое по употреблению его в библейских книгах и означает именно людей; но при предшествующем этому предложении: вэ̄ijк‛р^э‘у, нет особого подлежащего, каковым поэтому и должны быть признаны слова первого предложения восьмого стиха: г̣ā’aдāм и г̣ăаббіг̣āмāг̣ – люди и скот. Таким образом, текст книги пр.Ионы утверждает факт одевания во власяницы и скота не для более печального вида только, не для того только, чтобы в людях возбудить тем большую печаль, а для выражения того, что и скот этим одеянием должен был, как бы, высказать свои покаянные и молебные чувства по отношению к Богу; так что оно было в собственном смысле трауром скота. Но и такое представление дела не беспримерно в истории. Геродот (IX, 24) рассказывает, что персы, когда в сражении при Платее пал их полководец Масист, остригли волосы лошадям и другим животным в лагере, свидетельствуя тем, что и животные чувствуют утрату храброго Масиста. То же подтверждают Плутарх и Аристид. Возражение, выставляемое против этих примеров (между прочим – Гитцигом), что они указывают на траур по умершим, а не на покаянный траур, о каком говорится в книге пр. Ионы, не имеет силы потому уже, что у всех народов форма покаянного и погребального траура во многом одинакова. Затем в данном случае для нас важна не форма траура, а самая, так сказать, сущность его, его основная мысль, что и животные имеют нечто в своих душах, что точно так же, как и люди, могут выражать вовне. А эта мысль чисто библейская. Тот же пр. Иоиль, изображая картину голода и засухи, представляет полевых зверей, у которых не стало пажити, смотрящими вверх к Иегове, и как бы взывающими к Нему о помиловании (Иоил.1:20), и после призывает их к веселью и радости, потому что возревновал Иегова за землю Свою (Иоил.3: 18, 20, 21). Ещё Моисей заметил, что пёс скомлет языком своим, если в доме хозяина его есть мертвец (Исх.11:7), И это верование, что животные не только за себя, а и за человека могут страдать, сочувствовать ему в его горе, как будто находясь с ним в каком сродстве⁴³⁰, в своей крайности граничащее, быть может, с суеверием, имеет в основе ту глубочайшую истину, которую высказал в послании к Римлянам св.ап.Павел, говоря, что вся природа грехом человека подпала тлению и вместе с ним совоздыхает об этом рабстве тлению в надежде на освобождение от него в свободу славы чад божиих (Рим.8:10).

Итак, анализ содержания тех частей книги пр.Ионы, которые говорят о проповеди пророка в Ниневии, о самом этом городе и об обращении Ниневитян к Богу, вследствие проповеди пр.Ионы, должен, думается, убедить беспристрастного читателя в том, что нападения на это содержание отрицательной критики, как на невероятное, несправедливы.

Но, опровергая своим разбором недоумения относительно одних частей нашей книги, мы, как будто, вызываем некоторые недоумения относительно других. Именно. Если рассказ книги пр.Ионы об обращении ниневитян к Богу справедлив в смысле обращения их к Богу вообще, к ’элог̣ijм, а не к j^эг̣оваг̣, то не представляет ли собою чего-то невероятного рассказ о корабельщиках, которые по одному слову пророка обратились с молитвой именно к Иегове, Богу еврейскому, Ему принесли жертвы и Ему дали обеты (Ион.1:9–16)? Конечно, Гитциг⁴³¹ несправедливо говорит, что, по мнению составителя книги, корабельщики тотчас на корабле принесли жертву Иегове (Ион.1:16). Едва ли можно допускать, что уже на корабле корабельные люди стали настоящими евреями и, как такие, принесли жертву Иегове по указаниям законов Иеговы, по обрядам Его религии. Впоследствии они, конечно, могли сделаться прозелитами иудейской религии, как и свидетельствует о том иудейское предание⁴³²; во время же данного плавания на корабле, и именно во время бури и непосредственно после её утишения, они смотрели на Иегову в своей языческой форме, и если принесли Ему жертвы, то по-язычески. В тексте книги кн.Ионы об этом говорится так: принесли жертвы и дали обеты. Что значит здесь выражение: дали обеты? Нельзя ли видеть в нём пояснение первого выражения, и именно в том смысле, что корабельщики на корабле дали только обещание принести жертвы Иегове, принести, когда, разумеется, будет к тому удобное место и время, т.е. на суше, по высадке из корабля? Такое понимание весьма и естественно, особенно ввиду того, что на корабле действительно неудобно же было приносить жертву. Но если и так; то всё же остаётся ещё открытым вопрос о том, возможно ли было для корабельщиков такое религиозное возбуждение, по которому они готовы были принести жертвы еврейскому Богу, хотя бы и после?

Для объяснения этого нужно припомнить, что

1) дело идёт, главным образом, о корабельщиках, о тех, которые всю жизнь свою проводят в море, имея мореходство своим постоянным занятием⁴³³. Такие люди должны быть религиозными по самому положению своему; находясь постоянно на море, среди самых непокорных и буйных стихий, в виду опасностей, каждую минуту угрожающих, если не жизни, то благоденствию их, они больше, чем другие люди, живущие без внешних толчков и напоминаний о Боге, должны быть верующими в миродержащий промысл и видящими его проявление там, где для других – простая случайность.

2) Что же касается остальных людей, бывших на корабле в качестве пассажиров, среди которых, конечно, могли быть и малорелигиозные; то для них возможность обращения каждого к Богу своему с молитвой тут же на корабле несомненна уже в виду вообще опасностей морского путешествия. Недаром сложилась пословица: «кто на море не бывал, тот Богу не маливался»; ибо на море велики бывают опасности, сильны побуждения к молитве. Опасность же, постигшая наших корабельщиков, выходила из ряда обычных опасностей морских путешествий; отсюда и действие её должно было быть выходящим из ряда обычных. Были, конечно, и другие обстоятельства, обусловливавшие собою возможность необычайного религиозного возбуждения корабельных людей; но для уяснения их себе обратимся лучше к последовательному анализу рассматриваемого явления в том порядке его, как оно описано в книге.

Буря великая, пущенная на море Иеговой, нужно думать, была неожиданной для самих корабельщиков; ибо нет сомнения, что корабельщики пустились в путь, выждав в иопийской гавани благоприятной для своего плавания погоды. Опытные в своём деле, не раз и прежде видавшие великие бури на море, корабельщик приняли, конечно, против постигшей их теперь бури все меры предосторожности; они выкинули с корабля даже груз его, кладь, конечно, состоявшую из жизненных припасов, взятых в путь и, быть может, товаров. Несмотря на всё это, корабль готов был пойти ко дну, потопив с собой в волнах всех пассажиров своих. Ясно было всем, бывшим на корабле, – не только пассажирам, многие из которых по неопытности могли принять за действительную опасность только кажущуюся такой, a и самим корабельщикам, что они на краю могилы; поэтому, если когда, то именно теперь всем им естественно было обратиться с молитвой к Богу, молитвой не фарисейской и наружной только, а самой искренней и горячей. Понятно, что эта первоначальная молитва была молитвой каждого к Богу своему: евреи молились Иегове, язычники – своим языческим богам. Корабельные же люди, несомненно, были язычники; они происходили, вероятно, из Иопии, Тира и Сидона, приморских городов, жители которых по самому местоположению этих городов скорее других могли сделаться мореходцами; может быть между ними были и жители того отдалённого Фарсиса⁴³⁴, в который плыл корабль. Во всех этих местах видную роль между богами, как властителями определённых частей мира, занимали боги моря и воды. К этим языческим богам, прежде всего, и обратились, конечно, корабельные люди с молитвой, и никто не может ничего сказать против полной естественности этой языческой молитвы корабельных людей. Но если так естественен этот первый момент религиозного возбуждения корабельщиков, то точно также должны быть естественны и те следующие, которые с первого взгляда кажутся сомнительными; ибо этот момент служит претендентом тех, наряду с некоторыми другими обстоятельствами, обусловливающим собой не только возможность, но и так сказать, лёгкость их возбуждения. Эти другие обстоятельства заключались с одной стороны в дальнейшем внешнем положении дел на корабле и вызванном ими душевном состоянии корабельных мужей, с другой – в самом характере языческих верований этих людей. Именно. Во время языческой молитвы корабельных людей, каждого из них к богу своему, главный кормчий корабля сошёл в нижнюю часть его – трюм, где хранились разные корабельные принадлежности, сошёл, конечно, для того, чтобы взять снасти, нужные для спасения корабля, сошёл, без сомнения, впопыхах, озабоченный и расстроенный; а тут крепким сном спал Иона, еврей, чтитель Иеговы. С отчаянной просьбой, полной укора, обращается он к нему, говоря: что спишь ты? встань, воззови к Богу Твоему; может быть Твой Бог вспомнит о нас и мы не погибнем (Ион.1:6). Критическое положение, в котором находились теперь все бывшие на корабле Фарсиском и которое яснее всех остальных должен был видеть кормчий, вполне оправдывают и объясняют ту резкость, отрывочность и многосодержательность, которой отличается речь кормчего, и вместе с тем, как нельзя лучше, говорят об её задушевной искренности, о том, что это – слова, вылившиеся из самого сердца, искавшего последней опоры своей потрясённой вере и своей чуть не обманутой надежде. Утопающий хватается за соломинку; что ж дивного, что кормчий корабля, как нельзя более, ясно видевший опасность потопления, обратился к иноверцу еврею с просьбой, чтобы тот помолился Богу Своему? Говорил же Рапсак, о котором была уже речь выше, что Иегова, Бог еврейский, послал его взять землю иудейскую (4Цар.18:25, 33–35); отчего же такие слова не могли быть в устах язычника о власти Иеговы и над морем? Слава о чудесах Его при исходе евреев из Египта, когда Он потопил воинство египетское, а Израиля провёл по сухому дну моря, очень скоро распространилась между язычниками и именно финикийскими (Исх.15:1). Нельзя, конечно, положительно утверждать, но ввиду указанных обстоятельств вполне резонно предполагать, что просьба кормчего, обращённая к пр. Ионе о молитве Иегове была не только искренняя, а и исполнена веры и надежды на успех этой молитвы. Если же так; то нужно думать, что и ответом пророка на эту просьбу было не тупое молчание, а искренняя молитва его к Иегове и полное исповедание вины своей пред кормчим. И если после, в Ниневии, слово пророка было словом со властью, то почему оно не могло быть таким и в данном случае? А в силу такого слова кормчий мог ещё более утвердиться в своём религиозном возбуждении, в своей вере в могущество Иеговы; теперь он мог сам быть готовым принести мольбы и жертвы этому Богу. Таков мог быть второй момент религиозного возбуждения на корабле Фарсиском, момент в своём исходном пункте, утверждающийся на первом, а в своём дальнейшем развитии – определяющий собой характер последующих моментов.

Да, нам кажется, что следующие моменты религиозного возбуждения корабельщиков повторяют лишь собою то, что́ было с кормчим; последний вместе с пророком Ионой мог быть тем героем, который увлёк за собою толпу корабельных людей. Самое старание корабельщиков направить корабль к берегу, чтобы высадить пр.Иону, вытекавшее из инстинкта самосохранения, не было чуждо религиозно-нравственных возбуждений; а старание это было, разумеется, исполнено матросами и другими бывшими на корабле людьми не иначе как по распоряжению и по указанию начальника корабля, названного в книге кормчим. На помощь этому влиянию кроме общей религиозности плывших на корабле и характера этой религиозности выступили жребий, упавший на Иону, исповедание Ионы и, в конце концов, утишение бури. В самом деле, жребий вызван был мыслью о справедливости богов и вместе сознанием своей виновности каждым из корабельщиков. Не я ли, Господи, говорили апостолы на тайной вечери (Мк. 14:19); такой же смысл имел и жребий корабельщиков. Они верили, что жребием владеют боги, и каждый из них, вынимая жребий, ждал от него божественного подтверждения своей виновности, заслуживающей кары. Бросили жребий и жребий пал на Иону, на того Иону, о котором знали они, что он бежит от Лица Иеговы, Бога Своего. И сказали ему: за кого беда сия? Какое у тебя дело? Откуда ты? Где твоя отечественная земля? Из какого ты народа? (Ион.1:8)⁴³⁵. Я еврей, чтитель Иеговы, Бога небесного, Который сотворил море и сушу, так отвечает Иона на все предложенные ему вопросы, указывая и род свой для одних и своё религиозное верующее состояние для других⁴³⁶. Нет, конечно, сомнения в том, что он и теперь для тех которые ничего не слыхали от него прежде, исповедание своей вины повторил с непоколебимой и самоуверенной искренностью, которая не могла не влиять на корабельщиков. Они не могли теперь не верить пророку; справедливость слов его подтверждал жребий. И вот они точно также, как и кормчий, и раньше слыхавшие о могуществе Иеговы и признававшие Его действительность, весьма испугались; на них напал страх, ощущаемый грешным человеком в присутствии божества. Этот религиозный страх пред Иеговой, Который теперь так явно обнаружил Своё могущество и силу, усиливался в корабельных язычниках сознанием того, что пусть они не объявлены виновными в буре, но они доселе, зная Иегову, не признавали Его, не кланялись Ему, как Богу. Этот же страх был, вероятно, причиной и того, что корабельные язычники не решились самовольно наказать Иону, а, не зная за ним никакой вины и со своей языческой точки зрения не представляя себе ясно и той, которую взводил на себя сам пророк, к нему же обратились с вопросом о том, как им следует поступить теперь. «Ему, – так могли думать они, – как чтителю этого Иеговы, естественнее всего знать, чем можно умилостивить разгневанного Бога»; ибо несомненно, что они хотя и знали Иегову и теперь всей душой своей признавали Его, , как Бога, всё-таки религия Его, требований этой религии и обрядов её не знали; собственное же их религиозное чувство подсказывало им, что их языческие обычаи и обряды не могут быть истинны. В ответ на вопрос корабельщиков о способе умилостивления Иеговы, Иона предлагает им бросить его в море (Ион.1:11, 12). Нельзя думать, что только чувство жалости руководило корабельными людьми, когда они отказались привести в исполнение это решение; тут действовал также и религиозный страх пред Иеговой, и они напрягали все усилия, чтобы пристать к берегу. Здесь-то, вероятно, и проявилось то влияние кормчего, о котором мы говорили выше. Он же, а не кто-либо другой, конечно, вёл корабль к берегу; он же, вероятно, в то время, когда усилия эти становились напрасны, дал мысль привести в исполнение приговор Ионы, но прежде обратиться с молитвой к Иегове, Которому помолиться просил он Иону раньше. И воззвали (корабельные люди) к Иегове: «о, Иегова! да не погибнем за душу человека сего и не возложи на нас невинной крови. Ибо Ты, Иегова творишь, что хочешь» (Ион.1:13, 14). После этой молитвы они бросили Иону в море, и море отложило свою ярость. «Какое великое знамение могущества, силы, справедливости и в то же время благости Своей проявил Иегова в делах этих! Поистине Он есть истинный Бог и все другие боги ничто пред Ним! Ему одному достоит кланяться, Его благодарить за спасение жизни». – Так могли думать, корабельные люди и можно ли сомневаться в психологической естественности всех этих мыслей, волновавших души корабельных язычников? Религиозные вообще, по язычески судившие о богах, а в том числе и об Иегове, Боге еврейском, они видят над собою явную смерть и спасаются от неё, спасаются не по милости своих богов, a по воле Иеговы, открытой им чтителем Его, Иеговы, Которого они знали и прежде, и Который теперь так очевидно для всех показал Своё могущество, силу, правду и благость. Можно ли было этим людям не признать Иеговы истинным Богом и не высказать так откровенно пред Ним своих благодарных чувств за спасение жизни? Кроме же этого на корабле Фарсийском ничего и не было...

Пусть ниневитяне обратились только к ’элоijм; опасности, грозившей им, они, доселе утопавшие в грехах, ещё не видели. Корабельные же люди были на краю могилы и сами по себе были религиознее; для них, кроме того, яснее видна была рукаи Иеговы, поэтому-то они и должны были обратиться именно к Иегове. Естественность этого обращения к Иегове язычников станет ещё понятнее для нас, если припомним, что и после утишения бури на корабле могли остаться и другие чтители Иеговы, кроме Ионы, которые, благодарные за своё спасение от явной смерти, могли явиться для язычников в качестве проповедников Иеговы. Невольно припоминается при этом рассказ книги Деяний о темничном страже в Филиппах, который обратился ко Христу со всем домом своим, когда избежал угрожавшей ему позорной смерти за то, что не устерёг было Павла и Силу (Деян.16 глава). В истории же христианской церкви такие примеры, вполне оправдывающие справедливость сделанного нами анализа религиозного возбуждения корабельных людей, кончившегося обращением их к Иегове, встречаются чуть не на каждой странице. Да и вообще до́лжно признать справедливым, что великие потрясающие события в мире физическом, в окружающей нас действительности, и особенно в нашей собственной жизни способны производить великие перевороты в душевном мире нашем...

Этим мы кончаем разбор содержания книги пр.Ионы с целью защитить его полную историческую подлинность; ибо другие, будто бы, исторические невероятности в содержании этой книги, кроме разобранных нами, по своей мелочности и ничтожности не заслуживают рассмотрения. Делая же на основании представленного нами разбора содержания общий вывод относительно его исторического достоинства, мы с полным правом можем сказать, что всё, что говорится в книге пр.Ионы о тех или иных явлениях природы, как жгучий ветер и червь, подточивший клещевину, буря и поглощение пророка рыбой великой, о тех или иных исторических событиях, как проповедь пророка Ионы в Ниневии и покаяние ниневитян, всё, что говорится в книге о характере и поведении выведенных в книге лиц, как Иона, ниневитяне и язычники, бывшие на корабле, не только нельзя назвать невозможным и невероятным, но является как нельзя более естественным и правдоподобным, как согласное с законами природы физической ли то, или психической, и с историей в её широком смысле, а потому не только не указывает на историческую неподлинность содержания книги пр.Ионы, но служит самым наглядным подтверждением этой подлинности содержаания, которое в силу указанных нами особенностей его не может быть даже представляемо как вымысел. И едва ли нельзя думать, что сами противники исторического понимания книги пр.Ионы как бы чувствуют неполную состоятельность своих возражений против содержания книги; поэтому-то они и стараются подкрепить их соображениями относительно способа изложения этого содержания.

В способе изложения содержания книги пр.Ионы противники исторической подлинности этой книги указывают некоторые черты, обличающие, будто бы, в писателе её скорее поэта, или романиста, чем точного историка. С одной стороны, говорят они, нельзя не заметить некоторой симметрии в расположении образов и картин книги, нельзя не заметить, как будто, намеренного подбора для этой симметрии однородных фактов, однозвучных слов и выражений. С другой стороны, в книге пр. Ионы недостаёт многого, чего естественно было бы ожидать от точного историка. Писатель книги намеренно пропускает те части своей истории, подробное описание которых возможно только для очевидца и важно для наглядности и полноты истории. Он перескакивает всё трудное и длинное путешествие Ионы в Ниневию и ничего не говорит ни о породе рыбы, поглотившей пророка, ни о способе поглощения и извержения его, ни о месте извержения, ни о тех пороках, против которых ратовал Иона, ни об имени ниневийского царя, ни о раннейшей и ни о позднейшей судьбе пророка. Всего этого естественно было бы ожидать от точного историка, но всё это пройдено в книге молчанием, ясно показывающим, что писатель имел не исторические, a какие-либо другие цели. Правда, ни Гитциг⁴³⁷, ни Эйхгорн⁴³⁸, ни Фридрихсен⁴³⁹, ни другие, которые говорят так, не делают из этих слов своего заключения; но уже потому, что такие соображения каждый из них ставит в числе других оснований, на которых строит свою гипотезу, несомненно, что это заключение об указанных свойствах книги, как о говорящих против её подлинности, ими прямо предполагается. Но и это последнее возражение против подлинности книги пр. Ионы, заимствуемое из неё самой, едва ли справедливо.

Если симметрия в образе изложения мыслей и в самых мыслях действительно более свойственна поэту, чем историку; то из этого не следует непременно, что книга, в которой встречается эта симметрия, есть вымысел, а не подлинная история. При таком заключении в следствии гораздо более высказывается, чем сколько предполагается в его основании. По отношению же к книге пр.Ионы такое заключение тем более несправедливо, что основания его не оправдываются самой книгой. Те особенности книги пр. Ионы, на которые намекают противники её подлинности, очень легко объясняются без предположения о придуманной искусственности их. Повторение одинаковых и даже одних и тех же слов и выражений объясняется сходством и даже тожеством самых мыслей, обозначаемых теми словами и выражениями. Ср., например, Ион.1:1–2 и Ион.3:1–2; в обоих случаях высказывается одно и то же божественное повеление Ионе идти в Ниневию с проповедью покаяния. Ещё Ср. Ион.1:6 и Ион.3:9, где одинаковые выражения и одинаковые мысли потому, что по самому положению вещей в том и другом случае люди представлены испытывающими одни и те же чувства. Или ср. Ион.4:3 и Ион.4:8, где в одних и тех же выражениях высказываются совершенно одинаковые в существе, хотя различные по степени, чувствования пр.Ионы. Подобные обороты говорят скорее о слишком простой и безыскусственной прозаичности языка, чем об его риторической искусственности, и свойственны более историку-летописцу, чем поэту. На непредубеждённый против подлинности книги пр. Ионы взгляд такие явления суть лучшее доказательство её подлинности; видно, что писатель не хотел даже видоизменять и разнообразить как-нибудь свои выражения, лишь бы они точно обозначали собой соответствующие им понятия и представления. И это соображение вполне подтверждается всеми остальными оборотами и выражениями книги, в которых нельзя не заметить самой строгой и объективной точности. Такая характеристика изложения книги пр.Ионы прилична ей не только относительно тех мест, которые носят на себе все следы исторической прозаичности, а и относительно молитвы пр.Ионы; эта молитва, как мы видели уже, при всей её поэтической образности и картинности, отличается самой строгой объективной точностью. Что же касается чисто исторических частей книги, то здесь эта объективная точность выражается даже в том, что, изображая то или иное явление, писатель книги говорит о нём как о посланном от Бога, этой первопричины всех вещей, всякого бытия и жизни. Впрочем, говоря так, мы не думаем отрицать вовсе, доходящую действительно до поэтической художественности, наглядности и картинность языка книги пр.Ионы; даже тайные и глубокие душевные движения автор не отвлечёнными понятиями определяет, а очерчивает краткими, но меткими образами, обозначающими собою внешнее обнаружение этих движений. Правда, эта образность речи есть существенное свойство еврейского языка, как восточного языка чувства, но она же вместе с тем свидетельствует и о той безыскусственной целостности, которая вообще присуща древним историкам, и характеризует собой цветущую эпоху литературы, каков и должен был быть век Ионы, Эта картинность изложения доходит до художественности особенно в тех параллелизмах мыслей и слов, которые встречаются не в одной только молитве пророка Ионы, a проходят через всю книгу. В её синонимических, антитетических и синтетических параллелизмах, которых нельзя не видеть в каждом стихе книги, действительно есть симметрия, есть какая-то поэтическая гармония речи; но какой правдивостью дышит эта гармония речи, отмечающей этими параллелистическими оборотами самые существенные и рельефные, так сказать, фазы, или моменты того или иного факта, того или иного состояния и т. п.! Какой краткой, отрывочной и в то же время плавной, чуждой пустого фразёрства и растянутости, является вследствие этого и вся вообще речь книги! Собственное чувство читателя книги пророка Ионы даже в переводе её подскажет ему, что изложение книги при всей чудесности содержания её своей простотой, безыскусственностью и в то же время строгой объективностью невольно подкупает его в пользу подлинности этого содержания. Так и кажется, что она списана с натуры свидетелем очевидцем. Вот пред нами, например, картина бури на море. Кто не скажет, что эти страхи корабельных людей и их религиозное возбуждение – живая картина, краткие но резкие черты которой могли быть подмечены лишь свидетелем очевидцем? Или возьмём, например, поведение пр.Ионы после проповеди в Ниневии; разве не живой он стоит перед нами со своими жалобами и огорчениями? Эта художественная правдивость и точность языка книги пр.Ионы проглядывают не в общем только строе изображений целой группы предметов и явлений, а и в употреблении отдельных слов, как обозначений отдельных предметов. Так, например, в тех местах книги, где говорится об отношении Бога к Ионе как к пророку Его, Бог называется Иеговой (см. Ион.1:1, 3, 4, 9; Ион.2:1, 3, 7, 8, 9, 10, 11; Ион.3:1, 3; Ион.4:2, 3, 4, 6, 10), потому что это имя, по откровению самого Бога, Он носит в книгах св. Писания, как Бог собственно еврейского народа (Исх.3:14, 15); там же, где язычники-корабельщики и ниневитяне представлены говорящими о Боге, Он именуется Элогим, как Бог вообще, как Всемогущий Творец Владыка всего (см. Ион.1:5, 6; Ион.3:5, 8, 10; Ион.4:7, 8, 9). А где нужно было изображать это высочайшее Существо и Само в Себе, как Творца и Промыслителя вселенной вообще, и в Его отношениях, как такого, в частности к пр. Ионе, там ставятся вместе оба Его имени – и Иегова и Элогим (см. Ион.1:9; Ион.4:6).

Переходим к рассмотрению симметрии главных и общих мыслей книги пр. Ионы, которая точно так же, будто бы, как и симметрия отдельных мыслей и слов, говорит об искусственности, а, следовательно, и об исторической неподлинности этой книги. Нет сомнения, что и симметрия мыслей точно так же, как и симметрия слов, есть в книге пр.Ионы; она главным образом и поражает, читателя книги в тех синтетических и антитетических параллелизмах, о которых мы говорили выше, и которые замечательны как по гармоничности и соразмерности в группировке и расположении слов, так и по мерности в повышении и понижении мысли. Очевидно, эта симметрия, свидетельствующая лишь, о живости и талантливости писателя, ничего не говорит против подлинности книги пр. Ионы. Другое по-видимому дело – симметрия в изображении лиц, действующих в книге; по этой симметрии как в первых двух главах книги изображаются язычники с одной стороны и пророк еврейский – с другой, так и в последних двух, и притом, будто бы, так, что как в первой половине книги, так и во второй язычники представляются хорошими и добрыми, тогда как пр.Иона и там и здесь представлен в дурном свете. Но и эта симметрия только по-видимому может говорить против подлинности книги; ибо сама она, эта симметрия, только видимая, кажущаяся, а не действительная. Пр.Иона, действительно, во всей книге один и тот же, но во второй половине он не повторение себя сравнительно с тем, что̀ о нём сказано в первой, а дополнение, нагляднее развивающее и раскрывающее пред нами его впечатлительную натуру. И весь он по своему характеру и поведению вовсе не такая противоположность язычникам, какой хотят считать его наши противники, а только отличен от них. Когда мы изображали характер пророка и анализировали его поведение, мы видели, что на челе пр.Ионы вместе с тёмными тенями или недостатками блещут и светлые черты и блещут в обилии. Точно также и язычники – люди, не только способные обращаться к Богу и каяться в своих прегрешениях, а и грешники, заслужившие за свои грехи наказание божественное. Правда, нельзя отрицать того, что как в Ионе тёмные черты его характера и поведения выведены сильнее и рельефнее, чем другие, так наоборот и в язычниках; но возражать против этого, как обстоятельства подвергающего сомнению самую подлинность книги пр.Ионы, значит требовать от рассказа книги такой подробности, какой захотелось бы лично нам, значит выходить из того принципа, на котором основывается вторая половина разбираемого нами возражения против исторической подлинности книги и который ни в каком случае не может быть назван состоятельным.

Этим другим основанием рассматриваемого возражения служит мысль о неполноте рассказа книги пр.Ионы; но основываясь, говорит Геферник, на такой дешёвой аргументации, можно заподозрить, достоверность и подлинность всякой вообще истории, принадлежащей перу древнего писателя. Самому точному и подробному летописцу можно наставить бесчисленное множество вопросов, им неразрешённых; неужели из-за этого можно отвергать достоверность его летописи? Если несправедливо делать это по отношению к летописцу-историку; то тем более несправедливо это по отношению к писателю книги пр.Ионы. Ибо утверждая, что книга пр.Ионы есть подлинная история его путешествия в Ниневию, мы не говорим, что цель этой книги была исключительно историческая; мы не отвергаем её нравоучительных целей и защищаем её пророчественно-прообразовательное значение. Но об этом после; в данном же случае укажем на то, что и исключительно исторические творения могут иметь целью не всю историю того или иного события во всей его многосторонней полноте обозреть, а лишь с известных сторон, способствующих уяснению его причин, сущности и следствий. В этом выражается прагматизм исторический. Поэтому в каждой истории могут быть главные действующие лица, и лица второстепенные, могут быть главные моменты события, могут быть и второстепенные детали. Если всё, касающееся первых, т. е. главных действующих лиц и главных моментов события, может и даже должно быть обозначаемо точно, подробно и вообще обстоятельно; то едва ли есть законные резоны требовать такой же обстоятельности относительно последних, т. е. второстепенных лиц и моментов события. Далее, в каждой истории могут быть такие моменты и явления, которые если не вполне очевидны для читателя, то, по крайней мере, могут быть выведены им из других моментов и явлений, и которые поэтому обыкновенно опускаются в истории. Такое опущение должно быть даже относимо к достоинству истории, как рассказа, а не к недостаткам её; ибо для чего говорить, о том, что ясно и понятно для читателя и без напоминаний? Наконец, и то сказать, что предъявлять к каждому историческому произведению все требования, пусть они законные и основательные, во всей их полноте, значит требовать, чтобы всякая история стояла, так сказать, на высоте своего идеала; в действительности же бывает ли всё так, как бы нам желательно? – Прилагая теперь все эти соображения к книге пр.Ионы, как точной истории, что мы можем сказать о тех вопросах, которые предлагают писателю книги пр.Ионы противники её исторической подлинности? То, что они или вовсе были неразрешимы для писателя книги пр. Ионы и потому в своём предъявлении к нему смешны, или легко разрешимы из самой ли то книги его, или из отношения её к современной ей истории, или не существенно важны для целей книги пр. Ионы, которые не могут быть исключительно историческими, и, во всяком случае, излишни и не нужны.

В самом деле, можно ли согласиться с Гитцигом, который упрекает писателя книги пр.Ионы за то, что он умалчивает о дальнейшей судьбе пророка и об его раннейшем местопребывании? Едва ли; ибо решение этих вопросов не стоит ни в какой тесной связи с предметом содержания книги, в которой писатель представляет нам один определённый момент из жизни пророка, момент, который имеет смысл и значение сам по себе и с которым требуемые Гитцигом факты стоят в такой же связи, как и родословие, и детство пророка, и др. т. под.; т. е. всё это, конечно, было бы очень интересно знать, но для целей книги совершенно излишне. Ещё несправедливее требование, чтобы писатель книги точно обозначил породу рыбы, поглотившей пр. Иону, и способ поглощения и извержения его на сушу. Если теперь, при самом богатом развитии естествознания, когда природа, как органическая, так и неорганическая, исследованы в их мельчайших подробностях, в решении этих вопросов приходится довольствоваться гаданиями и предположениями; то в те две слишком тысячи лет тому назад бывшие времена едва ли зоологическая и физиологическая опытность могла зайти так далеко даже у лучших естествоведов того времени, не говоря уже о писателе книги, каковым, думаем мы, был сам галилеянин Иона. Для него же, сначала погружавшимся в морские волны, готовые поглотить его до смерти, и потом необычайным и быстрым движением заключённого в необыкновенном хранилище, во чреве рыбы, наблюдательное отношение к этому хранилищу было даже и невозможно. Непонятность для самого пророка его пребывания во чреве рыбы, напротив, требовала, чтобы он после, записывая своё чудесное спасение во чреве рыбы и освобождение из этого заключения, уклонился от всяких подробных описаний и, чтобы быть объективным историком, ограничился в данном случае только простым констатированием факта, т. е. сделал то, что мы действительно и видим в книге имени пророка. Не стоит в противоречии с требованиями, какие можно предъявлять подлинной истории, и то, что писатель книги пр.Ионы проходит молчанием самое путешествие пр.Ионы в Ниневию, на что Гитциг указывает, как на действительное противоречие с точной историей. Мы ни откуда не знаем, что в этом путешествии пророка было что-либо достойное обозначения и стоящее в тесной связи с целью его путешествия. А только в этом последнем случае на писателе книги лежал долг описать это путешествие, если он хотел быть точным историком. Правда, по-видимому, справедливо Гитциг удивляется тому, что писатель книги пр.Ионы не упомянул о месте, где пророк был выброшен на землю, по только именно по-видимому. Если в 11-м ст. второй главы, где говорится об этом извержении, место это и не обозначается прямо и точно; то его можно определять на основании контекста речи. Сравнение 1-го ст. третьей главы с 1 и 2 ст. первой главы не оставляет никакого сомнения в том, что в 11 ст. второй главы под местом, где Иона вышел на сушу, разумеется тот же палестинский берег Средиземного моря, с которого пророк и вступил на корабль, и который, как такой, определяло и предание, записанное И. Флавием в его древностях. Да и сам Гитциг в своём толковании⁴⁴⁰ замечает, что этот берег есть берег континента – естественно Палестины. И действительно при слове: г̣ăjббāшāг̣ – суша (Ион.2:11) речь может быть только об этом береге, ближе всех лежащем к еврейскому читателю. К чему же после этого излишнее упоминание о месте, где Иона вышел на сушу, когда сам читатель так безошибочно может определять его? Точно также на основании самого текста книги пр.Ионы можно точно определить и содержание проповеди Ионы в Ниневии, которое в Ион.3:4 только кратко обозначено. Сопоставление этого стиха с 1-м и 2-я той же главы и 2-м и 3-м стихами первой ясно, как мы уже замечали, говорит, что эта проповедь была обличением злобы ниневитян, которая по Ион. 3:8 состояла, главным образом, в насилии рук. Что же, наконец, касается имени ниневийского царя, при котором была эта проповедь, то оно не обозначено потому, что царь этот играет в книге пр. Ионы совершенно второстепенную роль и по своей личности совершенно индифферентен для целей книги пр.Ионы. И в исторических библейских книгах собственные имена языческих царей не всегда обозначаются⁴⁴¹; почему же не может этого быть в книге пр.Ионы?

Итак, заключаем мы разбор возражений против подлинности книги пр.Ионы, заимствуемых из самой книги, до́лжно признать несомненным, что не только содержание книги, а и изложение содержания говорят в пользу подлинности книги, но не против неё.

II. Каждая история, кроме внутренних оснований своей достоверности, заимствуемых из самой книги – из её содержания и способа изложения, должна иметь и внешние свидетельства об этой достоверности. Так должно быть и по отношению к книге пр.Ионы. В виду же особенного характера содержания этой книги с одной стороны, с другой в виду того обстоятельства, что из времени жизни пр.Ионы и непосредственно за ним следовавшего до нас дошло немало других исторических письменных памятников не только народа еврейского, а и ассирийского, указанное требование исторической науки по отношению к книге нашего пророка особенно желательно и даже необходимо. Удовлетворяет ли ему книга пр. Ионы? Вот вопрос, исследование которого составит собою содержание второго отдела настоящей главы и отрицательный ответ на который дают и стараются обратить в свою пользу противники исторического понимания нашей книги. В подтверждение этого обвинения они указывают на то, что о фактах, рассказанных в книге пр. Ионы, при всей их поразительности и необычайности, ни одним словом не упоминается ни у какого другого современного пророку, или непосредственно после него жившего писателя, – ни у ассирийских, ни у других языческих, которые писали об ассириянах, ни даже у еврейского историка, который в своей истории царств иудейского и израильского упоминает всё-таки о пр. Ионе, говоря о предсказании, данном им израильскому царю Иеровоаму II. «Не ясный ли это знак, что книга пр. Ионы, лишённая этих свидетельств, не подлинная современная пророку история, а позднейший вымысел, или легенда если о ней не знали современники рассказанных в ней событий и люди, непосредственно за тем жившие и могшие знать её», – восклицает в своём обозрении различных взглядов на книгу пр.Ионы Фридрихсен, выставляя в этом своё последнее основание против справедливости исторического понимания нашей книги⁴⁴². Но и это основание точно также, как и разобранные выше, не справедливо.

Аргумент ex silentio сам по себе не имеет объективной силы убедительности. Такую силу этот аргумент получает только от тех обстоятельств, которые делают возможным и даже необходимым для писателей тех сочинений, от которых требуют нужных свидетельств, упоминание о тех фактах, подтверждения исторической достоверности которых мы ищем. Как же скоро нет таких обстоятельств, а есть наоборот другие, которые говорят против этой возможности и необходимости, доказательство ex silentio не только теряет всякое значение в смысле доказательства известного положения, а и становится доказательством противного положения. Прилагая теперь это законное логическое требование к искомым свидетельствам об исторической достоверности книги пр.Ионы, что же мы видим?

Что касается, прежде всего, свидетельств не еврейских, заимствуемых из ассирийской ли то, или какой другой языческой литературы; то об них, собственно говоря, не должно быть и речи. Так греческим, например, и другим языческим, только не ассирийским писателям того времени не было нужды и даже возможности говорить о пр. Ионе; и молчание об исследуемом нами событии тех греческих писателей древности, которые посещали и описывали юго-запад Азии, каковы Геродот, Ксенофонт и др., вполне объясняется тем, что они в своих исторических и описательных сочинениях сообщают не летописную историю евреев, ассириян и др., а простые и общие географические и этнографические отрывочные свидетельства о них, и этих последних сообщают очень мало и как бы мимоходом, a потому и искать у них нужных нам свидетельств нет резонов. Другое дело, по-видимому, ассирийские писатели. Искомое свидетельство касается главного города Ассирии – Ниневии; на развалинах же этой последней в последнее время найдена богатейшая библиотека, и в британский музей привезено до 10 тысяч пронумерованных глиняных цилиндров и алебастровых плиток, испещрённых всевозможными надписями, содержание которых наряду с мифологией, законоведением, астрономией и др. касается и истории Ассирии и именно Ассирии, современной пр.Ионе, и многое из этой истории за недалёкое от пр.Ионы время уже разобрано. Но из всего этого не следует ещё того, что нам должно быть уже известно свидетельство ассирийских клинообразных надписей и о проповеди пр.Ионы в Ниневии. Из того поистине громадного количества надписей, которое Смит определяет в 10.000, исследована едва только 20-я часть; почему же нужно непременно требовать, чтобы наш факт попал в счастливую категорию разобранных? Правда, между надписями открыта и прочитана одна, которую ассириологи относят к временам Иеровоама II, царя израильского, современника пр.Ионы; такова надпись современного Иеровоаму II (по Шрадеру) ассирийского царя, Биннирара об его многочисленных и славных походах и завоёванных в соседних с его царством землях и, между прочим, в земле Амвриевой, под которой несомненно разумеется израильское царство. Но молчание библии, которая представляет всё время царствования Иеровоама II славным и победоносным (4Цар.14:1–28), о последнем из указанных деяний Биннирара, и богатырско-легендарный характер всех вообще описанных в этой надписи деяний Биннирара невольно заставляют усомниться в правдивости показаний этой надписи, перечисляющей по-видимому, все замечательные события царствования этого деспота. Цель этой надписи, как и многих других из раннейшего и позднейшего сравнительно с веком Ионы времени – прославление царствования этого Биннирара; для этой дели цари ассирийские вероятно также, как оказалось относительно царей египетских, не стыдились сделанное другими приписывать себе, перемарывать собственные имена, поставляя своё имя нередко на место имени своего отца. Предметом содержания этой, как и других подобных надписей, служат походы, победы и завоевания царя; самые события, описываемые в них, располагаются не по годам царствования, a по военным походам царя⁴⁴³; можно ли ожидать, чтобы в надписи, относящейся к надписям подобного рода (а их большинство), записано было такое событие, как испуг, сознание себя виноватым, покаяние ниневитян по слову еврея-чужеземца, предрекавшего гибель городу? Пусть это покаяние ниневитян совершилось в обычной языческой форме и было искренне, это не делает более естественной запись этого события; ибо оно

1) было и прошло, и

2) было всё-таки бедствием.

Всякое же общественное бедствие, особенно при сознании, что оно есть выражение гнева богов, должно было класть позорное клеймо на того «сына богов», в царствование которого совершилось оно, и потому не могло иметь места в летописях этого царя, не только общественных, a и частных из того времени. В истории древних народов мы знаем один факт, аналогичный нашему: исшествие евреев из Египта и потопление фараона со всем воинством его в Чермном море, описанные в книге Исход (12–14 главы). При всём богатстве папирусных и монументальных памятников египетских из этого времени, об этом событии в них нет ни слова. Почему же должно было быть иначе у ассириян? Подобный же пример скрытия поносных для царя фактов представляют нам самые ассирийские надписи, уже разобранные. Так одна из надписей Сипхериба (библейск. Сениахерима) подробно говорят о походе его против Езекии, царя иудейского, окончившемся, каи известно из библии (4Цар.18 глава), полной неудачей Синхериба, и в то же время представляет развязку этого дела совершенно противоположной библии – блистательной и славной для Синхериба. Имеем ли мы после этого какое-либо право предъявлять свои требования относительно свидетельства о проповеди пр.Ионы в Ниневии к ассирийским клинообразным надписям?

Теперь об еврейских книгах времени пр.Ионы и непосредственно за ним следовавшего. Здесь на первом плане должна стоять четвёртая книга Царств, повествующая об Иеровоаме II и других современных пр.Ионе царях израильских и упоминающая о самом пр.Ионе. Но требовать от этой книги такого же упоминания о путешествии пр.Ионы в Ниневию и о проповеди его там, какое содержится в ней о другом пророчестве Ионы, именно Иеровоаму II о расширении пределов его царства, совершенно неосновательно. Это, прежде всего, потому, что когда писатель четвёртой книги Царств заносил на страницы своей истории царствование Иеровоама II, может быть уже после его смерти⁴⁴⁴, книга пр.Ионы была уже на лице, в особом свитке, и в таком случае писателю книги Царств заносить в свою летопись историю пр.Ионы, изложенную в особой книге, вовсе не было нужды. Главное же, что̀ нужно помнить при этом, это то, что исторические священные книги евреев по своему содержанию и делам, как показывает и самое название их («книги царей» и «слова дней»), были государственными летописями, в которых записывались деяния еврейского народа, его царей и правителей в их отношении к Иегове, Верховному Царю Израиля и к завету Его, изображается развитие теократии в еврейском собственно царстве, или народе. Отсюда если в этих книгах и рассказывается что̀ об еврейских пророках, то рассказывается то и на столько, в чём и на сколько эти пророки своей деятельностью оказывали непосредственное влияние на жизнь этой теократии в еврейском народе. В этом именно смысле и рассказывается в третьей и четвёртой книгах Царств о пророках Илии и Елисее. В этом смысле сделано в четвёртой книге Царств не раз указанное нами замечание и о пророке Ионе, по слову которого Иеровоам II расширил пределы израильского царства до давидовских границ его. Факт же, рассказанный в книге пр.Ионы, имел ближайшее отношение к языческому миру и, как такой, не входил в задачу исторических книг, а потому ему не было и резонов быть записанным именно в этих книгах. Правда в четвёртой же книге Царств говорится, например, о помазании Елисеем на царство Азаила, царя сирийского, о пророчествах его этому царю (4Цар.8:8–13 и др.) и т. п. Но это потому, что это царство с таким именно царём во главе обусловливало собой такое, а не иное состояние еврейской теократии и обусловливало при том в это именно время, а не в будущем, хотя бы то и не отдалённом, как это оказывается в книге пр.Ионы. Отсюда, если факт проповеди пр.Ионы в Ниневии и мог быть упомянут в каком-либо месте исторических книг; то разве только в книгах позднейших и притом упомянут только мимоходом, к случаю, в таком месте, где говорится о таком состоянии Ниневии, в котором нельзя было не видеть исполнения пророчества Ионы. А такое упоминание о нём мы действительно и находим в неканонической книге Товита, написанной больше четырёх веков спустя после деятельности пр. Ионы. В ней говорится, что Товит пред смертью своей, призвав сына своего Товию, убеждал его переселиться из Ниневии в Мидию, потому что, говорил он, непременно исполнится то, что сказал пр. Иона, и Ниневия будет разрушена (Тов.14:4–8), очевидно, разумея предсказание пр.Ионы, записанное в книге его имени. Такое же точно историческое понимание книги пр. Ионы представляется в разобранных нами выше свидетельствах о ней третьей книги Маккавейской (3Мак. 6:6) и Иосифа Флавия в его древностях (9, гл.XI).

За историческими книгами следуют пророческие. Но в них там, где пророки говорят о Ниневии и вообще Ассирии, они смотрят на неё несколько с иной точки зрения, чем на какой стоит писатель книги пр. Ионы. Они говорят о Ниневии или как об орудии Иеговы для наказания ею евреев, или как о предмете божественного гнева, как о городе, имеющем погибнуть непременно и безусловно. Поэтому-то и отношение Иеговы к ниневийским язычникам, которых Он призывает к покаянию и милует ради их раскаяния, как это представляется в книге пр.Ионы (см. особенно Ион. 4:2), не находило у них места для себя и могло быть лишь намекаемо ими как давно бывшее, в их же время не имеющее места. В этом смысле вполне справедливо можно видеть в словах пр.Наума, которыми он начинает своё грозное пророчество против Ниневии, именно: Иегова есть Бог ревнитель и мститель; мститель Иегова и силен в ярости; готов мстить Иегова врагам Своим и бережёт Он гнев для ненавидящих Его; Иегова терпит долго, но велик могуществом и ненаказанным не оставляет греха (Наум. 1:2, 3), прямое указание на некогда бывшее пророчество против Ниневии Ионы, окончившееся помилованием её Иеговой милостивым и долготерпеливым⁴⁴⁵. Другой естественной точкой соприкосновения деятельности пр.Ионы, описанной в книге его имени, с деятельностью других пророков, описанной в их пророческих писаниях, служит отречение пр.Ионы от поручаемой ему Иеговой миссии среди язычников, осуждённое Богом, и в этом смысле опять нельзя не видеть намёка именно на сказанное в книге пр.Ионы в словах книги пр.Иезекииля, в которых Иегова выставляется ободряющим пророка, отрекавшегося в своих мыслях от поручаемой ему деятельности. Не к народу с речью непонятной и с непонятным языком ты посылаешься, говорит здесь Иегова Иезекиилю, а к дому Израилеву, не к народам чужим, чьих слов ты не понимал бы; да если бы Я послал тебя и к ним, то они послушали бы тебя (Иез.3:5,. 6). В этих словах нельзя не видеть указания на отречение от подобной миссии пр. Ионы, после так успешно исполненной; ибо другого подобного факта, кроме рассказанного в книге пр.Ионы, библия не знает.

Нельзя далее проходить молчанием и немого свидетельства о книге пр. Ионы, как исторической, какое представляется в помещении книги этой в каноне священных еврейских книг, и именно в числе пророческих писаний. Книга пр.Ионы при всей поразительной чудесности рассказываемых в ней событий, при всём, как будто умаляющем достоинство евреев, как народа Божия, приравнивании их к язычникам в отношении к милостям Иеговы с одной стороны и при всём презрительном отношении евреев к язычникам в это именно время завершения канона св. книг с другой, принята была Ездрой и Неемией в канон священных книг, как пророческое писание. Само собой разумеется, это возможно было только при том предположении, что в иудейской церкви книга пр.Ионы без всякого сомнения признавалась как историческая. «Если бы собиратели канона, – говорит Рейндль⁴⁴⁶, – не верили в историческую истинность фактов книги пр.Ионы и усматривали в этой книге только одни религиозные истины, высказанные под покровом аллегории и басни, то почему они поместили её не между агиографами?» Поместив же её между пророческими писаниями, собиратели канона тем ясно засвидетельствовали, что они считали её вполне достоверной историей. Противники исторической подлинности этой книги большей частью игнорируют доказательную силу этого свидетельства. Но аргументация их против него⁴⁴⁷, именно, что собиратели канона могли ошибиться, приняв за историю то, что на самом деле было вымыслом или возросло на почве народного предания, произвольна, неосновательна и потому несправедлива. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно припомнить что

1) у евреев ко времени завершения канона были не одни те книги, которые внесены в канон, а и многие другие, которые остались вне канона, и что

2) внесение в канон той или другой книги не для всякого, претендующего на это право, было возможно а поручаемо было лишь пророкам, как стражам дома Израилева.

При таком положении вещей невозможно допустить предполагаемой ошибки при внесении книги пр.Ионы в канон, и это внесение её в канон должно быть признано за точное и документальное свидетельство об исторической достоверности книги пр.Ионы, или точнее, о признании этой достоверности за книгой нашего пророка со стороны иудеев, которым и вверены были словеса Божии.

Свою последнюю санкцию все указанные свидетельства получают для нас в свидетельстве самой непреложной истины, И.Христа. Если Он признавал действительно бывшим написанное в книге пр. Ионы, то и мы не можем не признавать его таковым. А Он, укорял не веровавших Ему фарисеев и саддукеев за их искусительное требование от Него чудесных знамений Его мессианского достоинства, говорил: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка. Ибо как Иона был во чреве рыбы три дня и три ночи, так и Сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи. Ибо как Иона был знамением для ниневитян, так будет и Сын человеческий для рода сего. Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его; ибо они покаялись от проповеди Ионовой и вот здесь больше Ионы (Мф.12:39–40 и Лк.11:29, 30–32). Как читатель видит, слова И.Христа мы привели по обоим евангелиям, составив из них одно целое; выше на основании такого сопоставления мы утверждали об И. Христе, что по Его мысли пр.Иона не только был во чреве китовом три дня и три ночи, а и рассказал об этом чудесном событии ниневитянам и через это-то именно явился пред ними, как знамение неба. Теперь же нам остаётся только защитить подлинность буквально-исторического смысла этих слов И.Христа, как подтверждающих историческую достоверность книги пр.Ионы, защитить от тех нападок, которым подвергаются они, как такое доказательство, со стороны отрицательной критики. Особенно много против них говорит Фридрихсен⁴⁴⁸, который прежде всего утверждает, что эти слова не могли принадлежать подлинно И.Христу, а есть позднейшее прибавление самих евангелистов; но против этого положения говорит самый контекст речи. Приведённые нами слова И.Христа стоят в тесной логической связи со всей речью Спасителя к фарисеям, изложенной в данном месте. Фарисеи не верили божественности проповеди И.Христа как Мессии; Ему нужно было доказать эту божественность каким-либо чудом, которое непререкаемо указывало бы в Нём Бога. Большинство чудес, совершённых И.Христом при Его земной жизни, по своему свойству и значению таковы, что могли казаться возможными и для человека-чудотворца, облечённого божественной силой. Чудо же собственного воскресения и притом такого, после которого смерть уже не может возобладать над воскресшим, и которое служит источником и всеобщего воскресения, нельзя было, как и никогда нельзя, объяснять таким образом; оно непререкаемо свидетельствует о божественной силе самого Воскресшего – об Его божественной природе. Поэтому и И.Христос должен был указать фарисеям в доказательство Своей божественности именно на это чудо, а не на какие-либо другие. Эти последние могли быть для разных целей совершаемы Спасителем и после этих слов Его, но не они, а именно воскресение Его должно было окончательно убедить всех в Его божественном достоинстве. Если же так, то И.Христос, указывая на Своё будущее воскресение, как на доказательство Своей божественности, должен был вместе с тем доказать возможность, действительность и несомненность его как факта. Сделать же это Он для иудеев мог не иначе, как указав на другое аналогичное с чудом воскресения, но в то же время, несомненно, историческое чудо, и это не потому, что речи Его не имели характера философской системы, а именно потому, что такого доказательства по складу своего мышления требовали слушатели. Мало того. Это аналогичное с чудом воскресения и подлинно-историческое чудо должно было быть таково, чтобы оно было не только подлинно в очах слушателей, а имело и пророчественный характер по отношению к той божественности, которую И.Христос должен был защищать. Таким образом, несомненно, что если И. Христос должен был защищать пред фарисеями Своё божественное достоинство; то именно Он, а не евангелист должен был указать на чудо трёхдневного пребывания пр.Ионы во чреве рыбы. Если же так, то ясно также, что не только Христос, а и слушатели Его должны были считать это чудо на столько же несомненно действительным, на сколько действительно должно было быть (и было) Его собственное воскресение. Без предположения исторической несомненности этого доказывающего факта падала доказательная сила речи И.Христа об Его божественности, точно так же, как без самого указания на этот факт, как действительный, не имели значения и для иудеев, и сами по себе, и дальнейшие слова И.Христа о том, что пр. Иона был знамением для ниневитян, которые поверили проповеди пророка. И.Христос не мог назвать Иону знамением для ниневитян, если бы не признавал действительным того чуда с пророком. Но покаяние ниневитян Он противополагает современному неверию, которое было, так сказать, налицо, как факт; следовательно, по словам И.Христа ясно, что и покаяние ниневитян Он считал подлинным фактом. Признание же исторической достоверности этого факта Спаситель ещё яснее выставил, сопоставив его, равно как и противополагаемый ему факт современного И.Христу неверия, с фактом слушания царицей савской мудрости Соломоновой (Мф.12:42).

Правда, Фридрихсен утверждает, что эта параллель, проведённая И. Христом между проповедью пр.Ионы в Ниневии и посещением Соломона царицей савской с одной стороны, и неверием иудеев с другой, не доказывает того, что Он и первые факты считает несомненно подлинными наравне с последним. Разъясняя эту мысль, учёный критик говорит, что если проповедник, доказывая пользу покаяния, ссылается как на пример ап. Петра, несомненно покаявшегося, так и на раскаяние блудного сына притчи, не упоминая о вымышленности последнего примера; то это не делает ещё для нас обязательным, и последний пример притчи считать таким же действительным событием, как и пример ап.Петра. Но эта аналогия неосновательна. Если верующий из такого сопоставления не делает вывода о действительности последнего примера; то потому, что

1) он суть дела поставляет не в вопросе о действительности или недействительности этих фактов, который и не приходит, вероятно, ему при этом в голову, а в их нравственном значении;

2) верующий слушатель такого проповедника заранее убеждён в действительности первого примера и вымышленности последнего, и

3) для неупоминания проповедником о вымышленности последнего факта мы находим извинение в неточности речи проповедника.

Без этих обстоятельств, особенно без последнего, вывод о действительности обоих фактов и по нашему мнению есть самый естественный и законный вывод; так что как скоро подобное сопоставление встречается в точной речи, имеющей своей целью доказать важность какой-либо пререкаемой истины; то со стороны всякого критически относящегося к делу читателя или слушателя действительно вполне естественно и с логической точки зрения законно не только признание недействительности второго примера, а и указание на несостоятельность такого сопоставления для вывода из них заключения о необходимости аналогичного третьего. Это указание неизбежно было бы и со стороны гордых фарисеев и просвещённых саддукеев, которые следили за каждым словом, за каждой мыслью И.Христа, чтобы опровергнуть Его и именно со стороны логичности или не логичности Его слов (ср. с Мф.10:1; Мк.10:2; 11:27–32; 12:13–27; Ин.2:19–21; 3:1–5; 6:35, 41–42; 8:12–59; 12:32–43; и мн. др.); лишь бы они увидали такое противоречие. Если же, по евангелиям, с их стороны не последовало такого возражения, то ясно значит, что как И.Христос, так и они считали оба примера действительными событиями. В противном случае, если бы И.Христос считал историю пр.Ионы недействительной, Он указал бы на это, как это Он делал в других случаях, предлагая, например, притчи. Ибо ни одна йота, или черта едина в Его словах и речах не была пустой и незначительной; всё было точно, имело смысл и значение. Таким образом, в проанализированных нами словах И.Христа не одно только место книги пр.Ионы выставляется, как признаваемое Им за историческое, а оба главные факта, сообщённые в ней, следовательно, вся она, и не только как самим И.Христом, признаваемая за таковую, а и Его неверующими современниками и верующими евангелистами.

Обращаясь к более позднему времени, мы находим, что здесь такие свидетельства об исторической подлинности книги пр.Ионы, как у иудеев так и у христиан, ещё полнее, точнее, определённее и многочисленнее, чем, как мы видели, они были раньше. Свод этих свидетельств см. во Введении, {абзац сноски № 48 и далее}; здесь прибавим лишь, что в Таргуме Ионафана (к книге Наум.1:1) пр.Иона выводится как предшественник Наума в пророческом служении в Ниневии, и покаяние ниневитян представляется как следствие его проповеди. Христианская же церковь помимо прямых свидетельств о достоверности книги пр.Ионы в писаниях Св.Отцов и учителей церкви выразила свою веру в эту достоверность в многочисленных изображениях этой истории в своих катакомбах.

Таким образом, и с этой последней стороны – со стороны внешних свидетельств об исторической достоверности книги пр.Ионы, нельзя сказать о ней, что она совсем не удовлетворяет требованиям строгой исторической критики. Она, как подлинно-историческая, засвидетельствована историей, хотя и не везде, где бы желательно было находить эти свидетельства; самое же молчание об истории пр. Ионы, написанной в книге его имени, тех, от кого бы желательно было между прочим слышать голос о ней, имеет свои резоны.

Обобщая теперь всё сказанное об основаниях, выставляемых отрицательной критикой в пользу всевозможных, только не исторического, пониманий книги пр.Ионы, мы имеем полное право сказать, что все они говорят не в пользу воззрений на книгу пр.Ионы, как на чистый ли вымысел, или как на легенду, а против них и вполне оправдывают чисто историческое понимание этой книги. Такое понимание её оправдывается и со стороны времени написания её в век пр.Ионы и именно самим пр.Ионой, и со стороны самого содержания её в его чудесных и по-видимому невероятных частностях, подтверждаемых и психологией, и археологией, и историей, и соображениями разума, и данными естественных наук, и со стороны изложения этого содержания, отличающегося объективной точностью, и, наконец, со стороны внешних свидетельств об этой книге как подлинно исторической. И это оправдание исторического понимания книги пр.Ионы должно быть признано тем более важным, что оно касается тех именно сторон и пунктов, на которые указывает отрицательная критика, как на говорящие в её пользу.