Глава 3. Разбор и опровержение мнений о позднейшем сравнительно с веком пр.Ионы времени происхождения книги его имени

Первым и главным основанием для того, чтобы не считать книгу пр. Ионы подлинной историей, служит для противников этой подлинности время написания книги. Ни те, которые считают её чистым вымыслом, ни те, которые считают её мифом или легендой, не соглашаются допустить, что книга пр.Ионы появилась в век самого Ионы, (IX в. пред Р.Х.) и указывают в книге ясные, будто бы, следы её позднейшего происхождения, которое одно уже много, по их мнению, должно говорить против чисто исторического понимания этой книги. Но согласные между собой в том, что эту книгу нельзя относить к временам пр.Ионы, защитники позднейшего происхождения её расходятся между собою в точнейшем определении этого позднейшего времени. Между тем как одни относят происхождение книги пр.Иовы во времени ассирийского плена (738–589)²⁴⁴, другие – ко времени иудейского царя Иосии (642–611)²⁴⁵, третьи считают временем её происхождения или время плена вавилонского (607–537), или после-пленный период²⁴⁶, четвёртые наконец думают о времени Маккавеев, о царствовании Птоломеев, как времени написания книги пр.Ионы²⁴⁷.

Оставляя в стороне доказательную силу этого основания в его, так сказать, идее, не говоря о том, что оно вообще не может иметь безусловного значения (ибо, почему нельзя допустить, что предание верно и точно сохранило до позднейшего времени рассказ о пр.Ионе?), обращаемся к этому основанию в том его виде, в каком оно представляется у самих противников подлинности книги пр.Ионы, чтобы видеть всю несправедливость и потому бездоказательность его в качестве возражения против исторического понимания книги. Эта несправедливость и потому бездоказательность данного основания даёт себя предчувствовать уже в тех колебаниях и разноречиях между защитниками его относительно точного определения времени написания книги. Длинный период времени, на различных моментах которого останавливаются те или другие защитники позднейшего сравнительно с веком Ионы происхождения книги его имени (738–312), наперёд говорит не в их пользу. Ближайшее же рассмотрение частностей каждого мнения, тех данных, на основании которых наши противники требуют для книги пр.Ионы позднейшего сравнительно с веком Ионы времени происхождения её, должно вполне подтвердить это предположение.

Прежде всего, естественно ожидать, что чем позднейшее сравнительно с веком пр.Ионы предполагается время происхождения книги его имени, чем легче отсюда заключение об её неподлинности; тем, следовательно, крепче должно бы быть обосновано такое предположение, точно так же, как и наоборот; потому что как бы сильно ни было доказано происхождение книги пр. Ионы, например, в век ассирийского плена, оно само не много может говорить против подлинности книги. На деле же оказывается не так. Предположение о самом позднейшем времени происхождения книги пр.Ионы, предположение Гитцига, самое, по-видимому, важное для противников подлинности книги, всех слабее обосновано.

В самом деле, чем Гитциг доказывает своё право относить книгу пр. Ионы к Маккавейскому периоду? «Тем, – говорит он, – что

1) такой чудесный рассказ, как рассказ книги пр.Ионы, мог явиться только в стране чудес, в Египте, на что́ указывает и созвучие слова: kjkājoн – клещевина в Ион. 4:6–7 с египетским словом: кjкj;

2) тем, что наша книга, очень сходная с книгой пр.Авдия в том, что обе рабски зависят от одной и той же книги Иоиля, должна принадлежать тому же писателю, которому принадлежит и книга пр.Авдия, и написана быть им по поводу неисполнения пророчества первой книги, а эта последняя написана в очень позднее время и именно в Египте; и тем, наконец, что

3) в молитве пр.Ионы есть стихи, заимствованные из псалмов Маккавейского времени²⁴⁸.

Но такие соображения и сопоставления едва ли могут иметь доказательную силу. Справедливо, что Египет – страна чудес, как называли его ещё древние²⁴⁹, и нильская долина, та долина, где жизнь и смерть соприкасаются так близко, где рядом с чернозёмной почвой и плодородием лежат необозримые песчаные пустыни с их страшными засухами, невольно вспоминается при образе однодневной клещевины; но из этого следует только то, что сказанное в книге пр.Ионы о клещевине возможно, правдоподобно и естественно, но никак уже не то, что и самая книга написана в Египте. Она могла быть написана и в другом месте, потому что не одна нильская долина обладает такою растительностью; юго-запад Азии, междуречье Тигра и Евфрата, страна Инда и Ганга и доселе славятся такими растениями. Правда нельзя не согласиться, что название растения в книге Ионы напоминает собой египетское название, что слово: kjkājoн есть лишь переделка египетского слова kjkj; но сходство названия могло произойти от сходства предметов, тем более, что евреи ещё при Моисее и раньше больше 200 лет жили в Египте и не раз после вспоминали о египетском луке (Чис. 11:5; Втор.11:5). Отчего же они не могли заимствовать египетское слово тогда ещё, если они что-либо подобное встретили и в земле, текущей молоком и мёдом? Отчего, заимствовав, они не могли в изменённом виде употреблять это слово у себя дома? Иначе чем объяснить флексическое изменение слова: kjkājoн? Это изменение, указывая на один корень обоих слов: и kjkājoн и kjkj, ясно говорит о различных местностях, в которых произносятся они.

Другая половина доказательства Гитцига, кроме произвольной нелогичности, страдает и фактической неверностью. Гитциг в этом случае выходит из положения о взаимном сходстве книг пр.Ионы и Авдия в чертах, ясно, будто бы, говорящих о позднейшем происхождении их. Эти сходные черты обоих книг составляют:

1) рабская зависимость их от Иоиля и

2) чисто внешнее понимание откровения. Внешнее понимание откровения у того и другого пророков выражается в том, что об откровении божественном говорится у них, как о слове Иеговы, бывшем пророку²⁵⁰.

Ho в таких же выражениях о божественных откровениях говорится и у древних пророков и, главное, у того же Иоиля, о котором сам Гитциг говорит, как о древнем пророке²⁵¹. Что же касается рабской зависимости обоих пророков от Иоиля; то тут кроме неверности есть и намеренная подтасовка фактов. Книга пр.Иоиля заключает в себе изображение страшного опустошения Иудеи, произведённого саранчой и засухой, проповедь о наступлении страшного дня Иеговы и призыв к посту и покаянию; не тот предмет содержания книги пр.Ионы. Нет сходства между ними и в самой форме изложения: книга пр.Ионы – прозаическая история, та – воодушевлённая поэтическая речь; в той и другой нет ни одного сходного выражения, так что непонятным осталось бы самое сопоставление этих книг, делаемое Гитцигом, если бы опускать из виду книгу пр.Авдия, которая у него является каким-то посредствующим звеном. Книга пр.Авдия действительно тесно сходится в некоторых характерных мыслях и выражениях с книгой пр.Иоиля и нельзя не признать зависимости их одной от другой. Предполагая такую зависимость на стороне Авдия, Гитциг заключает отсюда о компилятивном характере книги пр.Авдия, указывающем, будто бы, на позднейшее сравнительно с книгой Иоиля время её написания. В этом комплятивном характере и заключается сходство её с книгой пр.Ионы, которая не чужда компиляции в своей молитве, заимствованной из псалмов. В этом-то сходстве книги пр.Ионы с книгой Авдия Гитциг и находит оправдание для своего обобщённого заключения о зависимости от книги Иоиля вместе с книгой Авдия и книги Ионы, и вот он то, чтό сам же думает об одной из этих книг, говорит об обеих: утверждает о зависимости книги пр.Ионы от книги древнего пр. Иоиля, в уме своём считая верной лишь общую мысль о зависимости книги пр. Ионы вообще от какого-либо древнего пророка. Но что и в таком виде предположение о второй главе книги пр.Ионы, заключающей в себе молитву пророка, составленную из слов и выражений различных псалмов, несправедливо, об этом пока достаточно заметить вместе с Геферником²⁵² что такое сопоставление книги пр.Ионы с книгой пр.Авдия в отношении их, будто бы, компилятивного характера для непредубеждённого критика должно служить только ещё к более твёрдому обоснованию древности книги пр. Ионы; ибо сходство книги Авдия с книгой пр. Иоиля даёт право заключать о зависимости не Авдия от Иоиля, а Иоиля от Авдия. Решительное в пользу этого доказательство даёт приводимое Иоилем выражение, похожее на цитату какого-либо места: как говорит Господь (3:5 сличить 2:32), чрез что предшествующая, общая у Иоиля с Авдием (ср. ст. 18), мысль, что на горе Сион и в Иерусалиме будут уцелевшие, обозначается, как слово Иеговы. Эту мысль, приведённую Иоилем с указанной цитатой, следовательно как откуда-нибудь заимствованную им, пророк сей мог заимствовать только у Авдия, так как её в другом каком-либо месте нет²⁵³. Точно также, как несправедливо предположение о компилятивноvм характере книги Авдия по отношению к книге Иоиля, несправедливо заключение Гитцига и о месте написания книги Авдия – в Египте. Из всей книги видно, что пророк пророчествует из места жилища Иеговы, из Иерусалима; значит и повод к написанию книги Авдия не тот, который указывает Гитциг, a другой. Если же так то ясно, что построенное на таких предположениях заключение Гитцига об одном писателе обоих книг, Авдия и Ионы, в Египте, в позднейшее время, не может быть справедливым. Разъяснения Гитцига относительно повода к написанию книги Ионы в неисполнении написанного в книге Авдия о погибели Едома, побуждавшем писателя защитить Иегову указанием на то, что и вообще пророчества не всегда сбываются, потому что не в предсказании только цель пророчеств, а в исправлении тех, к кому направлено это пророчество, не оправдываются самым содержанием книги пророка Ионы. Самое содержание книги во многих своих частях не охватывается такой мыслью, как основной. Подробное изображение поведения корабельщиков и поэтическое изложение молитвы Ионы не имеют никакого отношения к этой мысли; между тем как изложение самой проповеди пророка, имеющей своей целью обращение ниневитян, сокращено на два стиха.

Так легко опровергается мнение Гитцига о Маккавейском происхождении книги пр.Ионы, всё построенное на предположениях мелочных по содержанию, по характеру своему искусственно-фальшивых, которые держатся только одно другим и с падением одного падают все. Среди самых противников подлинности книги пр.Ионы не нашлось ещё, кроме Гитцига, ни одного сторонника его мнения. Иначе, конечно, и быть не может; ибо говорить о Маккавейском происхождении книги пр.Ионы значит идти против прямых и непререкаемых свидетельств о раннейшем происхождении книги пр.Ионы. «Сирах, писавший около 190 г. пред Р.Х., говорит Нёльдеке – сам защитник вымышленного понимания книги пр. Ионы²⁵⁴, знает книгу двенадцати малых пророков (49, 10), следовательно, и нашу книгу; на неё указывает и книга Товита, написанная около этого же времени (14, 8). Принятие же книги пр.Ионы в канон св. книг, в число книг 12 пророков, делает вероятным даже то, что книга пр.Ионы уже в V столетии пред Р.Х. существовала, так как собрание и заключение в канон книги 12 пророков едва ли можно полагать позже 400 года»²⁵⁵.

Но Нёльдекке, отвергнув возможность происхождения книги пр. Ионы позже V века пред Р.Х., в своём определении времени написания книги не пошёл к раннейшему времени, a остановился на этом периоде, как времени написания книги. Основания, по которым он признал это время временем происхождения книги пр.Ионы, мало развиты у него; он лишь кратко указал на те данные, которые подробно разъяснены другими защитниками этого времени происхождения книги. Этих других, как мы видели, очень много; к тому же данные в пользу этого времени происхождения книги говорят и в пользу тех из противников подлинности книги, которые стоят за ещё более раннее время её написания; вот почему данные эти выяснены ими полно. К разбору этих данных мы и обращаемся.

Первым данным в пользу, будто бы, позднейшего сравнительно с веком Ионы времени происхождения его книги служат слова 3-й главы 3-го стиха книги Ионы, в котором делается замечание о величине Ниневии. Слова эти по-еврейски: в^эніjвэ̄г̣ г̣āг̣j^этāг̣ ‘ijp – г‘^эдo.гāг̣ лэлǒг̣ijм мāг̣^алāх ш^элǒшэ̌т jāмijм, т. е. "а Ниневия был город великий у Бога на три дня пути«. Эйхгорн, Ян, Крамер, Фридрихсен, Клейнерт, Блек, Нёльдеке и другие, ссылаясь на эти слова, указывают главным образом на прошедшую форму глагола: г̣āг̣j^этāг̣ которая указывает будто бы на то, что Ниневия во время написания книги пр.Ионы не существовала. «Иначе, – говорит Крамер, – если бы Ниневия существовала во время написания книги пр. Ионы, самое это замечание непогрешительно выражено было бы чрез г̣эj – есть, как о той же самой Ниневии сказано в Быт.10:12». Мёлер же, стараясь видеть в этом месте книги несомненную дату об её позднейшем – после-пленном происхождении, идёт ещё дальше. Не останавливаясь лишь на прошедшей форме глагола: г̣āijj^этāг̣, он вооружается против самого замечания о величине Ниневии. «Иона, – говорит он, – без сомнения не имел нужды делать этого замечания для своих современников, так как они вероятно знали величие города также хорошо, как и сам он. Не было нужды делать такого замечания и в том случае, если бы составителем книги Ионы был не он, а другой кто, живший хотя позднее его, но ещё в то время, когда Ниневия существовала; потому что Ниневия, пока она стояла, уже ради своего необычайного величия всюду должна была быть известна. Следовательно, если мы не хотим, чтобы это замечание стояло в книге совершенно излишне и бесцельно, то составителем книги должны признать кого-либо, жившего уже после разрушения Ниневии»²⁵⁶. Но так ли всё это на самом деле?

Прежде всего, в выставляемом противниками умозаключении заключается большой логический скачок между посылками и заключением. Посылка их умозаключения касается одной лишь части – одного стиха книги, даже одного слова, заключение же обнимает собой всю книгу – относится к целому. Конечно, такое заключение может быть допущено, но не необходимо и естественно; ибо содержание посылки (замечание о величине Ниневии) не в такой органически тесной связи стоит с остальным содержанием книги, что без него немыслимо это последнее. Если же так, то отчего бы не допустить позднейшую вставку этого замечания?.. Но обратимся к фактам.

На основании произвольного толкования свидетельств о Ниневии греческих и вавилонских писателей (Геродота, Диодора Сицилийского и др.), долго полагали двукратное разрушение Ниневии, причём первое разрушение относили ко времени Сарданапала, последнего потомка Семирамиды, т. е. к IX или VIII в. пред Р.Х., и если бы эти сказания были справедливы, не для чего было бы противникам подлинности книги пр. Ионы выставлять приведённые слова её, как доказательства её неподлинности; Ниневия действительно скоро после посольства Ионы должна была бьть разрушена. Но эти сказания несправедливы; несправедливы и попытки объяснить их предположениями о древней и новой Ассирии²⁵⁷, потому что это противоречит достоверным сказаниям об Ассирии и столице её Ниневии за это время исторических и пророческих книг еврейских. По ним в VIII в. и позже Ассирия представляется таким могущественным царством и столица её Ниневия такой крепкой и древней, что немыслимо предположить при этом её недавнее окончательное разрушение. Сопоставляя же с этими данными исторических и пророческих книг В.З., особенно же с данными из книг пророков Софония и Наума, предсказывавших разрушение Ниневии, сказания Геродота²⁵⁸ и Диодора Сицилийского²⁵⁹ о разрушении Ниневии, до́лжно признать однократное разрушение Ниневии в конце VII в. пред Р.Х. Трудно точно определить год этого разрушения Ниневии; принимая во внимание с одной стороны несомненность участия в осаде Ниневии Набопалассара, с другой – то, что по канону Птоломея, подтверждаемому и астрономическими вычислениями, царствование Набопалассара падает на период между 625 и 606 гг. пред Р.Х., можно лишь сказать, что разрушение Ниневии, бывшее конечно не в 1-й год царствования Набопалассара, должно было совершиться в конце VII в. пред Р.Х., ближе к 606 году²⁶⁰.

Теперь, если разрушение Ниневии было около 600 г. пред Р.Х., а написание книги пр.Ионы, по Мёлеру же, не могло быть с одной стороны раньше этого времени, с другой позже 430 г. – времени завершения ветхозаветного канона; то, каким образом могло случиться, что до разрушения Ниневии – до 600 г., ради одного её необычайного величия, всякий должен был знать её, а непосредственно после разрушения (в первое же столетие после него), которое в свою очередь должно было быть тоже необычайным, в Палестине совершенно забыли и имя Ниневии?

Необычайные явления долго сохраняются в памяти народной и даже, чем более проходит времени, тем большим ореолом необычайности окружаются эти явления; так что неестественно представить, чтобы замечание книги Ионы о величине Ниневии, сделанное, будто бы, писателем для своих современников, указывало в этих современниках людей, совершенно позабывших об имени Ниневии. В таком случае, совершенно справедливо говорит Бертольд²⁶¹, составитель книги должен был бы в конце книги сделать прибавление, что этот город после действительно всё-таки был разрушен. Без этого прибавления первоначальные читатели книги, не слыхавшие о Ниневии, по прочтении книги всё ещё оставались бы в убеждении, что Ниневия существует в данный момент, что она так и осталась помилованной по благости Иеговы, хотя на самом деле её уже не было. Отсюда мы необходимо должны допустить, что если в книге нет такого прибавления о разрушении Ниневии, то значит, во время написания книги она и не была разрушена. Говорить же о бесцельности замечания о величине Ниневии для современников составителя книги при предположении существования в их время этого города, не вполне основательно; потому что это значит предполагать у всех, даже у самых простых современников составителя книги, обстоятельные сведения о чужеземном городе; а это, по меньшей мере, странно (много ли знает немецкий поселянин о Москве или Петербурге?), и особенно по отношению к древним евреям. Поэтому составитель всегда мог и должен был делать такие точные топографические замечания²⁶². Иначе пришлось бы осудить или лишить своего века многих других писателей не только библейских, а и светских из всех времён и из всех языков, так как они по большей части делают в исторических сочинениях такие топографические замечания о вещах общеизвестных в их время.

Замечание книги пр.Ионы о величине Ниневии должно было тем более выразительно сделано быть для израильских читателей для того, чтобы наперёд оправдать; так сказать, в их глазах, описанное ниже (3, 9 и 11, 11), отменение Иеговой Его определения о погибели Ниневии. Правда, прибавка слова: лэ̄’лǒг̣ijм – у Бога, или как в Таргуме – пред Богом, к словам: ‘ijp – г̣‘^эдолāг̣ – город великий на языке библейском весьма часто употребляется просто для выражения превосходной степени²⁶³; но в данном случае нельзя смотреть на эту прибавку, как на прилагательное, так сказать, количественное только; потому что величина города дальше, в словах: на три дня пути, точно обозначена²⁶⁴. Эти определённые границы города не вполне соответствуют такой превосходной степени, какая даётся словом: у Бога, если не придавать этому последнему слову действительного, предметного, так сказать, значения. С религиозно-теократической точки зрения, обычной и в других библейских книгах, слова: Ниневия был город великий у Бога, не на беспримерность только её величины по отношению к другим городам указывают, а на её положение в отношении к Богу, и могут быть перефразированы так: Ниневия был город великий даже для Бога, пред Богом, в очах Божьих. Она была велика в очах Божиих не потому, что была на три дня пути, а вследствие своего гордого противления Богу, вопиющего на небо о своём возмездии (Ион.1:2), с другой стороны велика в отношении к помилованию её Иеговой (Ион.4:11). – Отсутствие в писателе книги пр. Ионы намерения дать в указанных словах 3-й ст. 3-й главы исключительно историческое замечание доказывается и прошедшей формой глагола: г̣āij^этāг̣ – была, вместо которой при таком значении рассматриваемого замечания естественнее было бы стоять настоящему времени. Правда в этой-то прошедшей форме глагола противники исторической подлинности книги Ионы и видят главным образом указание на то, что во время написания книги Ниневии не существовало; но это несправедливо. Эта форма есть так называемый präteritum, т. е. настоящее, относящееся к прошедшему. Если принимать здесь г̣āij^этāг̣ в форме präteritum; то это будет значить, что пророк возвращает историю в предшествующие времена, говорит о том, что было, как о действительно существовавшем в описываемое в книге прошедшее время, без всякого отношения этого тогда действительно существовавшего к настоящему времени; так что этой прошедшей формой нисколько не исключается существование описываемого в данный настоящий момент написания книги. Здесь прошедшая форма глагола поставлена лишь в соответствие с такой же формой других глаголов, стоящих подле этого и по контексту речи относящихся к тому же событию, каковы: ва̌jа̄кам, ва̌j^элэ̌х – и встал (Иона) и пошёл (Ион.3:3), и даже в соответствие с такой же формой того же глагола в Ион.1:1 и Ион.3:1, где стоит ва̌j^эг̣j – и было. Таким образом, это прошедшее время разбираемого глагола можно назвать синхронистическим имперфектом, употреблением которого писатель освобождал себя от всякого указания на настоящее. В таком случае всё это отделение можно перефразировать так: Иона встал и пошёл в Ниневию и нашёл её великим городом, или оказалось, что это великий город у Бога, что он достоин, чтобы Бог обратил на него внимание. Он тогда был трёх дней пути.

Чтобы показать полную несостоятельность разбираемого нами основания, не лишне, наконец, указать на Тов.14:4, где Товит убеждает сына своего, Товию выйти из Ниневии (8); ибо Ниневия будет разрушена, как говорил пр.Иона. Очевидно, Товит говорил эти слова, когда Ниневия ещё существовала; между тем он уже упоминает о предсказании пр.Ионы касательно разорения Ниневии, изложенном в нашей именно книге. Следовательно, книга пр.Ионы была в то время, когда жил Товит; следовательно, она написана прежде разрушения Ниневии.

Другое доказательство позднейшего сравнительно с веком Ионы времени происхождения книги пр.Ионы заимствуется вообще от языка этой книги, который, будто бы, сходен с языком позднейших книг Ветхого Завета; ибо заключает в себе много арамеизмов явившихся вследствие долговременного пребывания евреев в плену вавилонском. Ещё Гезениус, на основании филологических и грамматических отличий одних библейских книг от других, определял признаки, по которым можно узнавать, к до-пленному или после-пленному периоду литературы относится известная книга²⁶⁵; за ним пошли другие и особенно те богословы филологи, которым хотелось свести многие раннейшие писания к после-пленному времени, чтобы заподозрить их подлинность. К этому же доказательству обратились противники подлинности и нашей книги; на ценности этого доказательства настаивали особенно Ейхгорн, Ян, Крамер, Де-Ветте, Розенмюллер, Фридрихсен, Нёльдекке и др.²⁶⁶ По ним, следы позднейшего арамейского диалекта, которые находятся в нашей книге, суть:

1) отдельные слова, которые встречаются в книгах не раннейшего сравнительно с пленом, а именно позднейшего времени. Слова эти: ма̌лāхijм – корабельщики (Ион.1:5), которое встречается ещё только у Иезекииля Ион. Иез.27:9, 27, 29, но нередко у сирийцев и арабов; г̣ăс̣^эфijнах – корабль (Ион.1:5), которое нигде ещё не встречается в священных еврейских книгах, но тем чаще у арабов; ijт^э‛ăшэт – думал (Ион.1:6), которое в форме kal встречается только ещё один раз у Иеремии (Иер.5:28).

2) Слова, встречающиеся в раннейших сравнительно со временем плена писаниях, но в книге пр. Ионы имеющие или форму, или значение такие, которые они получили только у позднейших писателей. Так в Ион. 4:11 вместо раннейшей формы количественного числительного употреблена позднейшая; слова кāрă – проповедывал (Ион.1:1; Ион.3:2), мăнāг̣ – предуготовлял (Ион.2:1; Ион.4:6, 7, 8), т̣ă‘āм – царское повеление, эдикт (Ион.3:7), ‛ăб‛āр – отдалялся, уклонялся, употреблены точно также в позднейших значениях.

3) Слова: ’э̌лог̣ijм г̣ăшāмāijм – Господь небес (Ион.1:9), которые составляют позднейшую замену раннейших слов: ’э̌лог̣ijм цэ̄б^саот – Господь Саваоф.

4) Усиление значения глагола тождественным с ним по значению существительным, например, вāijjp^э’y ijp’^эaг̣ – устрашились страхом (Ион. 1:10, 16), или: вăjэpă ρă^сăг̣ – огорчился горестью (Ион.4:1). Как позднейшую грамматическую особенность книги пр.Ионы отмечают наконец в ней

5) употребление сокращённой формы местоимения: – ’ашэ̌р и соединение его с личным, как: – б^эшэ̌л^эмij – за кого из нас (Ион.1:7; ср. Ион. 1:8).

Относительно доказательной силы этих данных в пользу позднейшего сравнительно с веком Иовы времени происхождения книги его имени, весьма важно заметить, что за ним не признают такого значения даже некоторые и из защитников неподлинности книги нашего пророка, не говоря уже о богословах ортодоксального направления. И это вполне справедливо. Ибо, прежде всего, не все указанные выше особенности книги пр. Ионы приведены справедливо, как особенности, встречающиеся только в книгах позднейшего времени. Так глагол: к̣āрă’ имеет в книге пр.Ионы значение: проповедовал, но в смысле предсказания только будущего, а и в смысле публичного провозглашения, обнародования того, что повелел Господь (Ион.1:2; Ион.3:2, 4), и даже в смысле воззвания, мольбы к Богу (Ион.1:6, 14), причём главная суть значения в том и другом случае заключается в самом понятии кричания. Но в таком смысле и даже с таким значением это слово употребляется не у позднейших только, а и у раннейших писателей (см. Ис.40:2, 6; Притч. 1:21; 8:1; 1Цар. 21:9; Пс.147:9; Быт. 4:26; 39:14; Исх.25:5). Точно также и значение глагола: мăнāг̣ в смысле: приготовлял, обрекал, повелел быть, есть и у Ис.65:12, и в Иов.7:3, и в Ис.61:8.

Далее, усиление глагола тожественным с ним существительным свойственно точно также и позднейшим и раннейшим и даже самым раннейшим писателям. Так в Быт.49:25 читаем: вijбăрāкэкā бip^экот – благословит тебя благословением; Быт.16:10: г̣ăр^эбāᴉ ’āр’баᴉ – умножая умножу; а в Быт.22:17 то и другое выражение вместе; в книге же Бытия (27:3) и ещё есть совершенно такой же оборот речи: вijэ̌xэ̌pад ijц^эг̣āк̣ г̣^арāдаг̣ – і^эдолāг̣ – и вострепетал Исаак трепетом великим. Подобных оборотов много особенно в псалмах и в других поэтических книгах; с ними, кажется, можно поставить в аналогию, во всех книгах св. канона, и более древних и более новых, встречающиеся, повторения слова для выражения его превосходной степени, вроде: песнь песней, суета сует, раб рабов и т. п. Все такие выражения указывают лишь на картинность, образность языка, которая свойственна цветущей эпохе литературы, а не времени упадка её, каковым считают после-пленный период. Несправедливо, затем, замечание относительно употребления сокращённой формы относительного местоимения ш вместо полной: ’aшэ̌p, –употребления её в качестве префикса личного местоимения. Пророк Осия несомненно писал свои пророчества в лучшие времена еврейского языка в израильском царстве и употреблял нередко эту сокращённую форму²⁶⁷; она встречается даже в Песн.1:6; 8:12, принадлежащей временам Соломона и наконец в ещё более древнем писании, и песни пророчицы Деворры (Суд.5:4). Следовательно эта сокращённая форма не может служить, доказательством позднего времени написания книги пр.Ионы. Судя по приведённым примерам, эта форма составляла прежде особенность поэтической и приближающейся к ней разговорной речи и после уже вошла в книжный язык. В книге же пр.Ионы эта форма и употреблена в таких именно местах, где приведены собственные слова действующих лиц. В пользу нашего мнения о разбираемом, слове не лишне заметить и вот ещё что: в книге пр.Ионы местоимённый суффикс первого лица употребляется не исключительно в сокращённой форме: ’āнij, как вообще употребляется он в соответствии с разбираемой нами формой в книгах после-пленного происхождения, а и в полной: ’āно‛хij, как в книгах древнейших, и в сокращённой форме не чаще (2 раза), чем в полной (5 раз); тогда как у Аввакума, Софонии, Аггеля, например, полная форма не встречается вовсе, а у Даниила 23 раза сокращённая и один только раз полная. Что касается, наконец, наименования Бога Господом неба – ’элог̣ijм г̣ăшамājiм, вместо того, чтобы называть Его – ’э̌лог̣ijм цэ̄б‘āот – Господь Саваоф; то нужно заметить, что различие наименований Бога в библейских книгах обусловливается не различием времени происхождения книг, а различием понятий, соединяемых с теми наименованиями. Одни имена Божии употребляются, когда говорится об отношении Бога к народу еврейскому, совсем другие, когда Бог представляется как Творец и Владыка мира и в Его отношениях к язычникам. В первых случаях Бог называется: j^эг̣oвāг̣, ^адǒнāj j^эг̣овāг̣, j^уг̣oвāг̣ цэ̄б‘āот, или ’элог̣ijм цэ̄б‘аот, в остальных случаях Он именуется или просто ’элог̣ijм, или в соединении с другими определениями, как г̣ăшāмājiм, г̣ā’арэ̌ц и др. Такое различие особенно ясно по отношению к наименованиям Бога: jэг̣овāг̣ и ’элог̣ijм, даже уже в книге Бытия²⁶⁸; то же самое по отношению к этим именам и в нашей книге²⁶⁹. Этими же обстоятельствами объясняется употребление имени ’элог̣ijм г̣ăшāмāijм и в разбираемом нами 9-м ст. 1-й главы. В этом стихе излагается речь пр.Ионы к языческим корабельщикам, которым нужно было дать указание на Бога, как Творца и Промыслителя, как на Такого, Который может распоряжаться всем и всеми.

Обращаемся к следующим неразобранным нами словам. Между ними остаётся несколько слов таких, которые вовсе не встречаются ещё в библейских книгах, или встречаются только в книгах несомненно позднейшего происхождения. Но о тех словах, которые встречаются в книге Ионы и нигде больше, нет нужды говорить; ими ничего нельзя доказывать. Что же касается тех слов, которые находятся ещё только в книгах позднейшего происхождения, то отсутствие их в раннейших книгах можно бы конечно объяснять даже тем, что в книгах, в раннейшее время написанных, не приходилось говорить об обозначаемых этими словами предметах и явлениях, хотя, может быть, они и тогда были; ибо корневые по отношению к этим словам глаголы с таким же значением и произношением встречаются и в раннейших книгах. Так сло́ва: с̣^эфijнāг̣ – палуба корабля, действительно нет в раннейших книгах; но корневой по отношению к нему глагол: с̣āфāн – крылъ, обшивал тёсом, укрывал, в таком значении употребляется в 1Цар. 6:9; 7:7; Втор.33:21. Точно также и по отношению к слову: мăл‛āх – гребец; корневой глагол его мāлāх – грёб, приводил в движение, встречается в Ис.51:6; Исх.30:35 и др. Кроме того, то и другое слово обозначают собой явления редкие между евреями и более сродные финикийским и сирийским народам; поэтому очень естественно, что они или очень рано целиком вошли в еврейский язык, или впервые внесены в еврейскую литературу Ионой, плававшим на корабле с языческими, и очень может быть, финикийскими и сирийскими корабельными товарищами²⁷⁰. Эти объяснения особенно идут к слову: т̣ă‘ăм – благоусмотрение, воля царя и вельмож, эдикт, выражающий волю и благоусмотрение, благорассуждение царя и вельмож его. Явление это действительно необычайное в еврейской жизни: у евреев царём был Иегова, земной же царь лишь наместник Его, который должен делать, и повелевать, то, что угодно в очах Иеговы, и повелевать от имени Иеговы и чрез служителей Его (пророков), но не по своей воле и не по своему благоусмотрению, как то делал ниневийский языческий царь, правящий народом от своего имени. Вот почему и слово: т̣ă‘ăм в указанном смысле могло быть действительно впервые внесено в литературу пр. Ионой, бывшим в Ниневии и там о нём слышавшим; корневой же глагол этого слова: тă‘ăм – распознавал и самое слово это в смысле распознавания, отведывания встречается и раньше в кн. Иов.12:20; Пр.26:16; 1Цар.14:29; Пс.34:9 и др.

В заключение разбора указываемого основания несколько слов, о значении арамеизмов в библейских книгах вообще. И везде доказательства из языка не могут быть признаваемы вполне твёрдыми и надёжными; особенно это нужно сказать о еврейском языке. «Язык еврейский, насколько мы его знаем, – говорит Прейсверк²⁷¹, ограничивается текстом каноничсских книг Ветхого Завета. Очевидно, что вся сокровищница живого языка не могла вместиться в небольшом количестве книг, и что для нас совершенно потеряно некоторое количество слов, преимущественно технических выражений, и таких выражений обыденной жизни, которые редко попадают в язык письменный». Это с одной стороны. С другой стороны, «всякого, кто изучает язык еврейский, говорим опять словами того же Прейсверка, в том его виде, как он нам представляется в священных книгах, поражает одна особенность: это единство языка во всех книгах Ветхого Завета. Известно, что пространство времени более тысячи лет разделяет книги, написанные различными авторами, писавшими в разных местностях и о различных предметах; между тем видно язык оставался единым... тем же для всех писателей Ветхого Завета»; так что несколько десятков новых слов, несколько новых оборотов, выражений и флексий, близких к арамейскому языку, – вот всё, что отличает одни книги св. канона от других. Предполагать для объяснения этих разностей непременно только то, что книги, имеющие такие особенности, явились в позднейшее время под влиянием иноземного халдейского языка, мы не имеем никакого права ввиду того одного, например, обстоятельства, что в то время, когда, по указанию Неем.8:8, к еврейскому тексту библии, который читался пред народом, для этого последнего необходимо было прибавлять толкование (мăфэ̄рэ̌ш – собственно перевод) по халдейски, Аггей, Захария в Малахия писали свои книги, всего менее имеющие этих отличий, чисто по-еврейски. Такие разности могут быть признаваемы признаками не постепенного видоизменения языка, a лишь разных наречий местных, областных. Весьма вероятно, что жители северной части Палестины, соседние с странами, где говорили арамейским наречием, имели произношение, приближающееся к арамейскому. На это есть указание и в Суд.12:6 и у Мк.14:70. Отчего же присутствие арамеизмов и в книге пр.Ионы, точно так же, как и в книге пр. Осии, в которой их не меньше, чем в книге Ионы, не объяснять тем, что оба пророка, принадлежавшие к северному десятиколенному израильскому царству, писали на израильском диалекте, по самому географическому положению этой страны, всегда и прежде могшем заключать в себе арамеизмы? Указывая на основании арамеизмов известных библейских книг на их после-пленное или во время пленное происхождение, обличители не совсем ясно и раздельно понимают слово арамеизм, называя арамейским наречием лишь тот язык, на котором говорили халдеи, отличные от туземного вавилонского племени²⁷² (по Дан.1:4). Язык этих халдеев совершенно чуждый семитическому корню до́лжно отличать от арамейского наречия, в собственном смысле, на котором говорили сирийцы, родственные евреям по происхождению. Правда, на этом последнем наречии говорили и в Вавилоне во времена вавилонского царства, как то видно из Дан.2:4; но из-за этого нет резонов смешивать два языка. Арамейское в собственном смысле наречие до́лжно считать остатком того первобытного семитического языка, из которого образовался и развился между другими и еврейский язык; так что этот последний по отношению к нему язык, развившийся даже в писаниях Моисея. За такое понимание арамейского языка по отношению к еврейскому говорит то, что такие в собственном смысле арамеизмы встречаются и в древнейших поэтических книгах, которые вообще любят украшать себя редкими старинными, вышедшими из употребления, выражениями²⁷³. Такими арамеизмами могут быть признаны и арамеизмы книги пр.Ионы; так как они по своим корневым значениям и произношению, как мы видели, принадлежат в тому же семитическому роду, что́ и еврейские слова. Если же мы припомним сказанное выше о месте жизни и деятельности пр.Ионы в Галилее и Ниневии, и о характере его деятельности и писания; то вероятность эта усилится, и мы вправе будем говорить, что эти арамеизмы нисколько не свидетельствуют о позднейшем во время пленном или после-пленном происхождении его книги, как не говорит, например, против подлинности какой-либо старопечатной русской книги употребление в ней такого слова, которое слышится ещё теперь. Как слышится такое слово теперь, так слышалось древнее арамейское слово в Вавилоне, во время вавилонского плена...

Третьим по счёту, но по важности чуть ли ни первым, основанием позднейшего сравнительно с веком Ионы времени происхождения его книги, а, следовательно, основанием и её неподлинности, служит компилятивный, будто бы, характер молитвы пр.Ионы, изложенной во 2-й гл. его книги (Ион.2:3–10). Время плена вавилонского, говорят противники подлинности книги пр. Ионы, будучи периодом упадка политической жизни народа, было вместе с тем временем упадка и его духовной жизни, упадка литературы. Отсутствие самостоятельности и компиляция, простиравшаяся даже на фразы и слова, вот отличительный характер писаний пророков этого времени, составлявших свои речи и псалмы часто посредством простого подбора фраз из раннейших, особенно лирических, произведений. Таким именно атомистичсским, так сказать, характером отличается, говорят, и молитва пр. Ионы, которая есть, будто бы, механический подбор фраз, оборотов и мыслей из творений раннейших писателей и именно из псалмов. Этим-то рабским подражанием составителя молитвы раннейшим писателям объясняется и её, будто бы, неестественность и неприноровлённость к душевному состоянию Ионы. Отсюда составление её, а следовательно и всей книги пр.Ионы, часть которой она составляет, может быть относимо только к пленному или после-пленному времени, тем более что некоторые из псалмов, на которые до́лжно смотреть, как на первоначальные источники молитвы пр.Ионы, принадлежат также этому времени. Так аргументируют Гитциг, Эйхгорн, Розенмюллер, Фридрихсен, Кнобель, Де-Ветте, Крамер и даже один из защитников исторического понимания книги пр.Ионы – Клейнерт. Но и эта аргументация в высшей степени несостоятельна в качестве доказательства позднейшего происхождения книги пр.Ионы.

Nervus probandi доказательной силы рассматриваемого основания составляет заключение ох части к целому, ох неподлинности молитвы пр. Ионы к неподлинности всей его книги точно также, как и в аргументации на основании значения 3-го стиха 3-ей главы. И здесь точно также, как и там, и даже ещё больше такое заключение логически несостоятельно; ибо взятая в нём часть не сто́ит в органически неразрывной связи с целым, с точки зрения самих доказчиков. По их мнению, молитва пророка в том виде и в том месте, как мы находим её в книге пр.Ионы, неестественна и неуместна; она не вяжется с остальным содержанием книги, которое ясно предполагает будто бы, что Иона будет просить Бога об избавлении от опасности (см. ст. 1-й и 2-й второй главы), а не благодарить Его за это избавление; ибо молитва произнесена была пророком ещё прежде избавления его от опасности. Благодарственный же характер молитвы в её настоящем виде и произошёл, будто бы, именно от её компилятивного характера, который указывает на её позднее происхождение. Но отсюда-то именно и нельзя заключать о неподлинности целой книги; потому что если бы остальное содержание книги было одновременно по своему происхождению с молитвой; то такого внутреннего противоречия между ними не могло бы быть, оно не могло бы остаться незамеченным. Такое противоречие могло явиться только в таком случае, если лишь молитва пр.Ионы была вставкой в книгу, позднейшей сравнительно со временем происхождения остальных частей книги, которые существовали раньше молитвы. Если же так; то ясно значит, что рассматриваемой аргументацией позднейшего происхождения книги Ионы на основании рассмотрения молитвы пророка противники исторического понимания книги не только не помогают себе, а напротив – опровергают себя, выставляя данные, ведущие к заключению о раннейшем времени написания очень большой части книги, a, следовательно, об историческом, а не каком-либо ином понимании этой части. Таков вывод можно сделать из общего лишь взгляда на разбираемое основание; ближайшее же рассмотрение его должно ещё более подтвердить этот вывод.

Основная мысль разбираемого нами доказательства о неподлинности молитвы пр.Ионы покоится на том предположении, что время плена вавилонского, или непосредственно следовавшее за ним, было временем упадка литературы евреев. Но это предположение несправедливо и преимущественно по отношению к лирической поэзии евреев, к псалмам, к которым по характеру своему и принадлежит именно молитва пр.Ионы. Для псалмов таким временем были годы пред пленом – последние годы существования царств израильского и иудейского, когда религиозно-нравственное развращение евреев, бывшее причиной их плена, ослабляло и помрачало их умственный кругозор и убивало их религиозно-поэтическое воодушевление²⁷⁴: оттого-то из всего этого времени, от Соломона до плена вавилонского, мы едва насчитываем 25 псалмов, и, замечательно, все эти псалмы падают именно на время правления трёх царей – Иосафата, Езекии и Иосии, как плод веры и благочестия, временно возбуждённых ими в народе божием²⁷⁵. Столько же псалмов, сколько их приходится на весь более, чем 370-летний период существования царства иудейского, мы имеем и из двух лишь векового периода, обнимающего собою время плена и особенно непосредственно после-пленное²⁷⁶; и между псалмами, несомненно принадлежащими этому периоду, мы имеем немало таких, которых художественное творчество, поэтическая оригинальность и воодушевление вполне достойны цветущей эпохи псалмопения при сладкозвучном Давиде²⁷⁷. И это вполне понятно. Жизнь истинного поэта есть его поэзия; нет жизни (духовной), нет и песен у поэта. Но жизнь духовная сильнее пробуждается в горе; отсюда грустные песни поэта во время тяжёлых испытаний жизни его столько же естественны, как наши слёзы и жалобы на судьбу, когда несчастье тяготит наше сердце тяжёлыми чувствованиями; недаром же говорят, что песня возникла из страдания. Страдания же евреев в плену вавилонском, бедность и недостатки следующего времени сильно пробуждали евреев от их нравственного усыпления, возбуждали в них глубочайшее чувство и вообще очень высоко подняли уровень их религиозно-нравственного состояния; отсюда-то и объясняется то, что писания евреев этого времени отличаются высокими художественными достоинствами. Конечно, и тут были произведения компилятивного характера как между прозаическими речами, так и между псалмами; но эту компиляцию нельзя называть механическим нанизыванием фраз и мыслей раннейших творений, а лишь усилением, развитием, сознательной репродукцией того, что̀ дано было в раннейших писаниях. Это же обуславливалось вовсе не бездарностью творцов этих псалмов и речей, но

1) единством предмета их писаний с предметами раннейших творений; у тех и других таким предметом прежде всего были Мессия и Его царство, потом отношение евреев к Иегове, как Своему Царю и Отцу; и

2) тем церковно-религиозным строем еврейской жизни, по которому все входы и выходы истинно благочестивого еврея были основаны на законе. Отсюда-то позднейшие писатели, поучаясь день и ночь в законе Господнем, говорившем о Мессии, необходимо должны были знать и усвоять себе образы и мысли раннейших писателей. В таком виде представляя состояние еврейской литературы во время плена и непосредственно за ним следовавшие, противники исторического понимания книги пр.Ионы не выставили бы его основоположением своего доказательства после-пленного происхождения молитвы пророка. Выставив же ложную мысль об этом состоянии общей и основной мыслью своего умозаключения, они по необходимости пошли по тому же пути лжи и в частности, в среднем термине, стараясь подвести под своё понятие о характере компиляции после пленных творений и молитву пр.Ионы, тоже представляющую, будто бы, лишь механическое нанизывание фраз и мыслей псаломских.

Конечно, сходство между молитвой пр.Ионы и некоторыми псалмами, несомненно, есть. Чтобы видеть его, достаточно поставить в параллель слова молитвы пророка и сходные с ними места псалмов.

Молитва пр.Ионы 2:3–10

Места псалмов, сходные с этой молитвой:

3 ст: Из тесноты моей воззвал я к Господу и Он ответствовал мне; из чрева преисподней я возопил и Ты услышал голос мой.

Пс.17:7: В тесноте моей призвал Господа и к Богу Моему воззвал. И Он услышал от (святаго) чертога своего голос мой и вопль мой дошёл до слуха Его.

Пс.119:1: Ко Господу воззвал я в скорби моей и Он услышал меня.

Пс.129:1, 2: Из глубины взываю к Тебе, Господи; Господи, услышь голос Мой. Да будут уши твои внимательны к голосу молений моих.

4 cm: Ты поверг меня в пучину, в сердце морей, и струящаяся вода окружила меня; все волны Твои и валы Твои ходили надо мною.

68:3: Я погряз в глубоком болоте, и не на чем стать; вошёл во глубину вод и быстрое течение их увлекает меня.

41, вторая половина 8 ст: все воды Твои и волны Твои прошли надо мною.

5 ст: И я сказал: отлучён я от очей Твоих; но... ещё буду взирать ко храму Святости Твоей.

30:23: В смятении моём я думал: отвержен я от очей Твоих; но Ты услышал голос молитвы моей, когда я воззвал к Тебе. (Сюда же относится 5:8).

6 ст: Обложили меня воды по самое дыхание; бездна закрыла меня; тростник колебался над головою моею.

17:5, 6: Объяли меня муки смертные, и потоки беззакония устрашили меня; цепи ада облегли меня, и сети смерти опутали меня.

68:2: Спаси меня, Боже, ибо воды дошли до души (моей).

68:15, 16: Извлеки меня из тины, чтобы не погрязнуть мне; да избавлюсь от ненавидящих меня и от глубоких вод; да не увлечёт меня стремление вод, да не поглотит меня пучина, да не затворит надо мною пропасть зева своего.

7 ст: Я низшёл к корням гор; земля своими запорами заградила меня на век; но Ты, Иегова, Бог мой, освободил жизнь мою из могилы.

17:16, 17: И явились источники вод и открылись основания вселенной от грозного гласа Твоего, Господи, от дуновения духа гнева Твоего. Он простёр руку с высоты и взял меня и извлёк меня из вод многих.

8 ст: Тогда как душа моя унывала во мне, я вспомнил Иегову и молитва моя дошла до Тебя, ко храму святости Твоея.

142: 4, 5, 6, 7: И уныл во мне дух мой, онемело во мне сердце моё. Вспоминаю дни древние, размышляю о всех делах Твоих. Простираю к Тебе руки мои; душа моя к Тебе, как жаждущая земля. Скоро услышь меня, Господи; дух мой изнемогает; не скрывай лица Твоего от меня, чтобы я не уподобился нисходящим в могилу.

145: 2-я половина 4 и 5 ст: Не стало для меня убежища, никто не заботится о душе моей. Я воззвал к Тебе, Господи, я сказал: Ты прибежище моё...

17:4: Призову достопоклоняемого Господа и от врагов моих спасусь. Ср. 5:8.

9 ст: Держащиеся суетностей лжи, оставили Его, милость Свою.

7:7: Ненавижу почитателей суетных идолов, но на Господа уповаю.

10 ст: А я с песнями славословия принесу Тебе жертву; что обещал, исполню. Спасение у Иеговы!

115:5, 9: Обеты мои воздать Господу пред всем народом.

115:8. Тебе принесу жертву хвалы, и имя Господне призову.

49:23: Кто приносит в жертву хвалу, тот чтит Меня; и кто наблюдает за путём своим, тому явлю Я спасение Божие.

Итак, сходство между молитвой пр.Ионы и некоторыми псалмами несомненно есть; так что нельзя совсем отрицать заимствования из этих псалмов со стороны составителя молитвы. Но это заимствование нельзя назвать лишь механическим набором фраз и мыслей, не соответствующих той действительности, которая окружала пророка в момент его молитвы. Против справедливости такого жестокого обвинения говорит самый характер образов и мыслей молитвы, заимствованных из псалмов. Эти образы водных опасностей и смерти, эти мысли о Боге, о святом храме Его, о Его великой милости – те самые образы и мысли, которые естественно должны были наполнять душу пророка в пучине морской.

Правда, страшно было положение Ионы даже если смотреть на него со стороны только, его положение, находясь в котором пророк изрёк свою молитву; но из этого не следует ещё, что он непременно должен был вопить к Богу о помиловании, как какой-либо оставленный Богом. To положение, в котором находился пророк теперь во чреве рыбы, не было первой и самой страшной опасностью; в такой опасности он был прежде, нежели попал во чрево рыбы. Брошенный в море, пророк постепенно всё более и более погружался в сердце его – в пучину морскую; так что волны и валы морские проходили над ним, пока, наконец, воды не достигли до души его. Конечно первые минуты такого положения могли ещё подавать надежду спасения; но чем глубже погружался пророк в волны морские, тем слабее должна была быть в нём эта надежда, тем неотвязчивее должна была являться мысль об опасности окончательного потопления, о том, что он не увидит уж более земли: страх и трепет за свою жизнь должны были естественно обуять пророка. Проходил ещё момент; вокруг головы Ионы стали обвиваться морские водоросли, воды доходили до самой души его, и опасность задушения и потопления была неизбежна; никакие человеческие усилия, казалось, не могли отвратить её. Положение подлинно было безвыходно и пророку было от чего смутиться, изнемочь душою своею до смерти. И действительно страшно и неестественно было бы, как говорят противники, если бы в этот момент отчаяния, вместо того, чтобы взывать к Богу об избавлении от этого ада преисподнего, пророк начал благодарить и славить Бога за дарованное ему спасение. Но не к этому моменту жизни пророка относится молитва его, изложенная во второй главе его книги; она произнесена им уже во чреве рыбы, уже после того, как он избавлен был Богом от ада преисподнего. В сказанный же момент смертной опасности, душа пророка, подобострастная нашей, точно также изнемогала и он обращался к Богу с молитвой. Когда душа моя унывала во мне, я вспомнил Иегову, и молитва моя дошла до Тебя – ко храму Святому Твоему, говорит сам он (8 ст.), вспоминая об этом времени. Следовательно, и он молился тогда, вопил к Богу о помиловании, как хотят того наши противники, и следствием этой-то молитвы явилось спасение его жизни во чреве рыбы, находясь в котором он изрёк свою молитву.

Странна, необычайна и потому самому страшна была и жизнь Ионы во чреве рыбы: он не знает, где он и что с ним будет; но если бы он и теперь обратился к Богу с такой же молитвой о помощи, как прежде, а не с благодарственной песнью Ему, то в этом высказались бы трусость и маловерие пророка – черты характера, недостойные истинного раба Иеговы. Между образами и мыслями молитвы есть образы храма Святого Иеговы, и мысли о желании видеть этот храм; в молитве высказывается сокрушение о том, что не придётся видеть этого храма, говорится, что Бог избавил его от опасности. Во всех этих образах и мыслях видна горячая вера в Бога и беззаветная преданность Ему; в них виден человек истинно верующий, каким и свойственно было быть пророку Божию. Для человека же такой верующей души вполне достаточно было настоящего положения: он может хвалить Бога, и за то благодарение Ему. Необычайность жизни не должна смущать его; спасение его от волн моря должно служить для него залогом, ручательством за то, что, если будет нужно, Бог и отсюда, где он теперь находится, спасёт его. Отсюда из груди такого человека в настоящем положении могли изливаться не ропот, или отчаянная и маловерующая мольба к Богу, а именно хвала Его, благодарение Ему за дарованное спасение. Душевный мир и спокойствие, почерпаемые таким человеком в преданности Богу и в вере в Него, должны отражаться и на самом характере его хвалебной песни Богу; ей должны быть чужды сильные порывы и скачки; в ней не должно быть пустых вздохов и восклицаний. Уста такого верующего раба Иеговы плавно, кратко, ясно и связно изложат свои мысли и чувства; они не только выскажут благодарение Богу, а и укажут, за что, укажут те опасности, от которых спас Бог, и безбоязненно изобразят своё предыдущее состояние. Таких свойств естественно ожидать от молитвы пр. Ионы, если образы, заимствованные из псалмов, не механическая компиляция, ничего не выражающая, а действительная копия с душевного состояния пророка. И все эти свойства даже в высшей степени мы действительно и находим в молитве пророка.

Иона, как верующий в Бога и преданный раб Его, считает своё настоящее положение во чреве рыбы не опасностью смертной, способной повергать человека в отчаяние, a избавлением от такой опасности, избавлением, за которое следует благодарить Бога; потому он хотя и говорит об опасностях водных, даже называет их адом преисподним (так он страшился их), но говорит обо всём этом, как о прошедшем. Оканчивая свою молитву, изображая своё настоящее чувство, он говорит: Тебе (Иегове) принесу жертвы, и что обещал, исполню; потому что спасение у Иеговы (10), ясно выражая этим своё благодарное чувство к Богу за спасение. Итак, основной характер молитвы – благодарственный, каким и должен быть. Но кроме этого прямого указания на свои благодарные чувства в молитве нет никаких вздохов и восклицаний, которые всегда служат свидетельством фальшивого чувства, истинно и искренно благодарный Богу, пророк главным предметом своей молитвы делает не изображение этого чувства своего, а того спасения, которым вызвано оно. Поэтому указанием на это спасение и начинается самая молитва пророка. Он говорит: из тесноты моей воззвал к Господу в скорби и Он услышал меня; из чрева преисподней я возопил и Ты услышал голос мой (3 ст.). Правда, здесь нет даже и упоминания о том, что он живёт по милости Бога необыкновенной чудесной жизнью, во чреве рыбы; но можно ли за это отвергать подлинность молитвы? Напроти,в это и служит ясным доказательством её несомненной подлинности, того, что она записана в книге в таком именно виде, в каком излилась она из груди пророка, когда он был во чреве рыбы. Выброшенный из чрева рыбы он знал, где так дивно сохранялся в продолжение трёх дней и мог сказать об этом; во чреве же рыбы после морских треволнений, он первое время не мог иметь не только ясного, а и никакого представления о месте своего пребывания. Он чувствовал, что он жив, спасён от смерти – и только; поэтому-то он лишь в общих чертах и указывает на это спасение в первых словах молитвы. Другое дело водные опасности, от которых он спасён был теперь: он знал их, чувствовал их, пережил и мог, поэтому, подробно, точно, верно представить себе. Самое настоящее положение своё, то, за которое пророк благодарит Бога, он не иначе мог представлять себе, как только чрез противоположение его водным опасностям – чрез представление себе этих последних; и чем вожделеннее для него было это спасение, тем сильнее и резче он должен был представлять себе те опасности. И подлинно, во всех следующих словах молитвы содержится подробное, точное и верное изображение в самых резких и сильных чертах тех опасностей, которым подвергался пророк прежде, нежели попал во чрево рыбы. Служа частным развитием мысли о спасении первого и последнего стихов молитвы, составляя, так сказать, отрицательное определение её, образы дальнейших стихов молитвы стоят потому в самой тесной и неразрывной связи с этими стихами, мысль которых о спасении есть, таким образом, по отношению к ним не больше как общая, главная мысль. Но в такой же органически-тесной связи находятся следующие стихи и между собой и именно потому, что они составляют собой до точности верное изображение опасностей, которым подвергался пророк. Так четвёртый стих изображает первый момент этой опасности; в нём говорится о том, как Иона попал в глубину моря, и как волны и валы морские проходили над ним. В непосредственной связи с этим стихом стоят слова 5-го ст: и я сказал: отринут я от очей Твоих, увижу ли я храм Твой святый, изображающие те чувствования, которые овладели Ионой при наступлении постигшей его опасности. В такой же связи этот стих стоит и с дальнейшими стихами, 6-м и 7-м, в которых изображается усиление водной опасности, грозившей теперь уже самой жизни пророка. В них говорится, что воды обложили Иону уже по самое дыхание, что бездна совсем закрыла его; так что тростник, растущий на дне морском (водоросли) обвивался вокруг его головы, и что наконец пророк спустился к самым корням гор – к самому морскому дну, где коренятся основания гор (ср. Пс.17:16), так что земля своими запорами заграждала его на век²⁷⁸. От этих стихов самый естественный переход к восьмому стиху, в котором говорится: изнемогла во мне душа моя, я вспомнил о Господе, и молитва моя дошла до Тебя, до храма святаго Твоего, где Иегова царствует, как Бог и Царь пророка. В этих словах заключается изображение того напряжённого душевного состояния, в котором находился Иона во время последних пределов опасности, изображение сначала отчаяния его, а потом услышанной Богом молитвы его, за которой следовало самое спасение, воспеваемое пророком. При воспоминании об этом последнем настоящем моменте своей жизни, пророку естественно было высказать теперь все чувства и мысли, которые вызывались в нём этим спасением Божиим. Излияние этих чувств хвалы и благодарения Богу и составляет содержание последних стихов молитвы, которые по тому самому стоят в самой естественной связи с предыдущими, а равно и первым стихом, который относится именно к этому же настоящему моменту.

Таким образом, анализ содержания молитвы пр.Иовы приводит нас к тому заключению, что образы и мысли, заключающиеся в ней, не простой набор фраз, а стройное и органически-связное целое, в котором одна мысль вытекает из другой, и все они проникнуты одним общим тоном, одной общей идеей. Этот общий тон, или характер молитвы благодарственный вполне соответствует душевному состоянию пророка, верно воспроизводя в своих образах те положения, которые пришлось испытать пророку в пучине морской, и между этими образами молитвы с одной стороны, и тем внутренним и внешним положением пророка с другой нет никакого внутреннего противоречия. Поэтому не только в механическом подборе образов, а и в поддельности и неподлинности их, а, следовательно, и всей молитвы нельзя упрекнуть составителя этой молитвы. Всё в ней просто, естественно и ясно указывает на того, кто сам испытал все эти опасности, перечувствовал их, и запечатлел их, а равно и свои чувства во время их, в своей памяти живо, – ясно указывает на пр.Иону во чреве рыбы. Только из его груди под непосредственным впечатлением всего пережитого, когда он был ещё во чреве рыбы, могла вылиться такая песнь, до точности соответствующая пережитой действительности как в отдельных образах, так и в общем ходе мысли и в основном её тоне, задушевная, неподдельная, поистине поэтическая.

Что молитва пр.Иовы должна быть признана истинно поэтическим произведением, за это говорит и её внешний литературный строй. Как излияние души пророка, как отображение состояний его при известных внешних положениях, она представляет собой не отвлечённые рассуждения о том и другом, а описание; того и другого; она картинно изображает душевные состояния пророка и его внешнее положение, показывая читателю проявления того и другого в отдельных чертах. Картинность и образность – вот отличительные черты молитвы пророка, приравнивающие её к истинно поэтическим произведениям древних. Следя шаг за шагом за внешними положениями пророка и соответствующими им его душевными движениями, она при всей своей связности, плавности и последовательности, отличается удивительной краткостью и резкостью своих образов. Одним штрихом – одним словом или образом в ней очерчиваются самые даже неудобопредставляемые внешние положения и самые глубокие и сильные душевные чувства. Воды достигли до души моей, – говорит пророк, изображая, как вода, заливаясь во все отверстия его тела, заваливала его дыхание и грозила ему смертью, как бы выгоняя душу из тела. И душа моя изнемогла, – продолжает он, заставляя читателя живо представить себе, как душа его, теряясь в своих мыслях и чувствах, как будто трепетно билась в нём, и в этих волнениях изнемогала, как птица, изгоняемая из своего гнезда. Я вспомнил о Боге, непосредственно за сим говорит пр.Иона, опуская даже указание времени, хотя и нужное для точности, но ясное из предыдущего, и не определяя даже того, как вспомнил, давая видеть это в следующем: и молитва моя дошла до Тебя. С песнями славословия принесу Тебе жертву; что обещал, исполню. Спасение у Иеговы! Этими краткими словами заключает пророк свою песнь, выражая в них своё благодарное чувство, указывая для этого лишь на проявление его, дающее вместе видеть истинность его. Спасение у Иеговы, таким односложным предложением, не связанным с предыдущим даже простым союзом, обозначает Иона причину этого чувства. Нужно быть очень пристрастным к своему мнению, чтобы не видеть во всём этом сходства с многими другими истинно поэтическими библейскими и небиблейскими писаниями. Но пойдём дальше.

Сущность еврейской поэзии в её внешнем строе заключается, прежде всего, конечно, в ритме, по которому слова по тону произношения соединяются в каждом стихе, как в одном музыкальном целом. Правда вследствие отсутствия в еврейском стихе строгого определения числом стоп и слогов, трудно заметить в нём эту гармонию звуков и слов; но зато для всех приметна другая особенность еврейского стихосложения, называемая еврейским стихотворным параллелизмом. Этот параллелизм состоит в том, что мысль поэта достигает своего полного выражения не в одном предложении или связном периоде, а в нескольких, по большей части, двух отдельных предложениях, которые, как равномерные члены одного стиха, отличаются друг от друга лишь повышением и понижением речи в выражении одной мысли. Если соотношение содержания членов в одном стихе основывается на последовательном развитии или логическом единении мыслей, то такой параллелизм называется синтетическим; если же – на противоположении или сходстве мысли, то или антитетическим, или синонимическим. Несколько таких стихов, развивающих одну и ту же мысль по одним и тем же законам или синонима, или антитеза, или синтеза, образуют собой строфу, отдельную от другой строфы, как повторяющей в тех же формах новые мысли. Таким образом, еврейское стихотворение может иметь несколько строф, каждая строфа – несколько стихов, а стих – несколько, по большей части 2 члена²⁷⁹. Так во всех учительных книгах Ветхого Завета: в книге Иова, в псалмах, в книге Притчей Соломона и даже в книге Екклесиаст²⁸⁰. Так и в молитве пр.Ионы.

Всех стихов, относящихся к молитве, восемь с 3-го по 10-й стихи второй главы. Содержание первого стиха молитвы (третьей главы) относится не к моменту, изображённому во втором и следующем стихах, а к тому моменту пребывания Ионы во чреве рыбы, о котором говорится и в последнем (10) стихе. Отсюда, относясь к одному моменту времени, оба эти стиха, взятые вместе, ясно указывают и то, о чём говорится в молитве – подлежащее или главный предмет её, и то, что говорится об этом предмете, т. е. сказуемое этой молитвы, или её главную мысль. Предмет этот – внешнее положение пророка в тесноте, во чреве преисподней, но уже спасённое, главная мысль – внутренне душевное состояние пророка в соответствие этому положению, молитва его к Богу, кончающаяся славословием. В первом стихе преимущественно описывается внешнее положение пророка, именно то, как вследствие молитвы пророка, вызванной пребыванием его в тесноте, спасение пришло – следовательно описывается предмет молитвы, на который в последнем стихе лишь кратко указывается; в этом же последнем главным образом изображается самое душевное состояние пророка в его отношении с Богу, именно то, что пророк обещает принести Богу жертвы и славословия, – следовательно, главная мысль, которая в 1-м стихе лишь кратко обозначается словом: молился. Таким образом, 1-й стих молитвы может быть назван темой или предложением молитвы, введением в молитву, прологом её, последний – выводом, заключением, эпилогом, её, а оба они должны составить из себя особую строфу; потому что в них развивается одна и та же двухчастная мысль, одно предложение, состоящее из подлежащего и сказуемого, потому строфа эта двухстишная. Один стих развивает подлежащее, другой – сказуемое. Но в каждом их этих двух стихов два члена, один из которых служит к дополнению и развитию другого главного, причём дополняющим, вторым членом служит главная мысль второго стиха (его 1-й член), а вторым членом второго стиха – первый член 1-го.

Таким образом, выходит, что в этой двухстишной строфе каждое из двух понятий, составляющих собою целое суждение, повторяется дважды, но так, что в одном стихе это понятие развивается подробно, в другом же лишь кратко обозначается. И этим первый стих связывается со вторым точно так же, как второй член второго стиха, кратко обозначающий первый член первого стиха и потому связывающий этим 2-й ст. с первым. Служа для связи стихов, это повторение понятий служит и к выяснению их именно тем, что в одном каждое из этих понятий лишь именуется, в другом – показывается, в чём оно состоит. Взаимное же отношение обоих понятий этой строфы, как отношение взаимного развития – дополнения, как отношение подлежащего и сказуемого, есть, очевидно, отношение синтетическое; следовательно, параллелизм стихов этой строфы – синтетический.

Этот разбор первого и последнего стихов молитвы, образующих собой одну строфу, развитую в синтетическом двустишии, даёт ключ к разумению стихотворного построения и остальных стихов молитвы. По закону единства они должны образовать собою три двухстишные строфы. Все три строфы молитвы должны служить логическим развитием понятий разобранной нами строфы, по тому же закону синтеза, в полном соответствии с синтезом разобранной строфы, как каждая в отдельности, так и все вместе. Так и на самом деле. Четвёртый стих (1-йи член 2-й строфы) представляет собой изображение бедственного состояния пророка, пятый (второй член 2-й строфы) – молитвенное состояние души его; шестой ст. (1-й член 3-й строфы), опять говорит о страдании Ионы, а седьмой, как 2-й член этой строфы, заключает в себе молитвенный вопль пророка; наконец, восьмой стих (1-й член 4-й строфы) говорит об изнеможении души пророка, следовательно, о том же внешнем положении, а девятый и 1-я половина десятого заключают в себе изложение его чувства. Словом, первый член заключает в себе объективное описание положения пр. Ионы, следовательно, говорит о предмете молитвы – подлежащем, второй представляет собой субъективное излияние его мыслей и чувств к Богу по поводу тех положений, следовательно, заключает в себе, главную мысль молитвы, её сказуемое. Ho то и другое понятие, и подлежащее и сказуемое, во всех трёх средних строфах не повторяются только другими словами, а видоизменяются, развиваются, разлагаются на свои составные части, причём каждая строфа развивает по одной части того и другого понятия в порядке их происхождения, в самом, так сказать, процессе их; так что в том целом своём виде, как они даны в прологе и эпилоге, эти понятия являются, как результат тех частей своих, вывод из них. И таким образом, хотя в остальных строфах развиваются те же самые понятия, что и в первой строфе, но в новых чертах и штрихах, следовательно, являются чем-то новым по отношению к ним.

Объяснимся. Главным предметом молитвы, подлежащим его, служит, сказали мы, положение пророка, изображённое в первой строфе, как пребывание Ионы в тесноте и скорби (8 ст.), но не безнадёжное, а как бы уже спасённое (10 ст.); во второй же, третьей и четвёртой строфах говорится о том, что̀ привело пророка к этому положению, что̀ предшествовало ему. Так в 4-м ст. говорится о том, как пророк попал в пучину вод, и как он постепенно погружался в сердце морей; так что волны и валы морские были уже над ним; в 6-м – излагается дальнейшая история этого состояния, как тростник, растущий только на дне морском, колебался над головою пророка: Иона нисшёл уже к самым основаниям гор, и воды достигали до души его; а в 8-м изображается то, как пророк измождённой душой своей обратился к Богу и Он спас его. Очевидно, в этих стихах подлежащее понятие первой строфы, разлагается на свои составные части – развивается, и развивается совершенно логически правильно; ибо во второй строфе, начинающейся третьим стихом, говорится исключительно о внешнем положении пророка; в третьей – о внешнем и отчасти о внутреннем душевном, а в четвёртой – исключительно о душевном состоянии, составляющем другую сторону положения, кратко обозначенную в 10 ст. словом спасение, которое уже больше приближает целое понятие подлежащего к понятию сказуемого, чем слова 3-го стиха. Точно такая же логичность замечается и в развитии понятия сказуемого, понятия молитвы, как благодарственного излияния души. В серединных строфах указываются те моменты, из которых, так сказать, сложилось это состояние. Так пятый стих (2-й член 2-й строфы) изображает лишь начало молитвенного состояния пророка – что-то между отчаянием и надеждою, седьмой – самую молитву, когда в душе уже нет сомнения и страха, а одна лишь вера и надежда, девятый и 1-я половина 10-го – плод молитвы, те благодарные мысли чувства, которые вызвала она, любовь. Пятый стих изображает, как пророк сначала думал, что он удалён от очей Божиих – отчаивался, но потом в нём блеснул луч надежды и он, как бы не доверяя своему отчаянию, говорит: «да неужели в самом деле я не увижу Святаго храма Иеговы», давая этим как будто знать своей душе, что сомнения её несправедливы, что он верует и надеется на Иегову и эта надежда служит преддверием и основанием самой молитвы пророка²⁸¹. Эта молитва в самом процессе своём изложена в седьмом стихе. Несмотря на всю безнадёжность своего состояния, пророк говорит здесь: хотя я нисшёл до основания гор, хотя навек земля заградила меня своими запорами, чтобы я не видел Св. храма Иеговы; но Ты, Иегова Бог Мой снова дашь мне жизнь – выведешь меня из преисподней (то же слово, что и во 2-й половине вступления)²⁸². После этого душа молитвенника, преисполненная надежды на спасение, радуется об этом спасении, и в этой радости невольно прорывается благодарное чувство, вытекающее из сознания того, что спасение не от суеты и ничтожества суеверия, а от Бога, и выражающееся в обещании принести источнику спасения благодарственную жертву. И вот Иона говорит: чтущие ничтожество суеверия сами себя лишают помилования²⁸³, a я гласом благодарения принесу Тебе жертву. Без этой второй половины мысль пророка была бы неясна: лишь отрицательная часть её высказана была бы; поэтому-то и слова 1-й половины 10-го стиха, как положительное дополнение мысли девятого, должны относиться к нему, и, следовательно, к главной части, а не к заключению. Заключение должно, так сказать, обобщить собой понятие молитвы; это и содержится в словах: что обещал, – исполню, которые равно обнимают собою как слова 9-го, стиха, так и 5-го. Таким образом, содержание главной части молитвы пророка представляет собою синтетическое развитие понятий подлежащего и сказуемого. И при этом нельзя не заметить, что в стихах, ближайших к вступлению, или к понятию подлежащего, гораздо резче и подробнее развивается это понятие, чем понятие сказуемого; подробное в этих стихах описание положения пророка в 8-м стихе лишь кратко переносится уже на внутреннюю – душевную сторону, приближающую это понятие к понятию сказуемого, составляющему главную мысль заключения. Оттого это понятие развивается преимущественно в последних стихах главной части: 7-м, 9-м и 1-й половине 10-го, а в 5-м ст. лишь кратко обозначается. При всём том оба понятия развиваются в главной части в самой тесной связи; это выражается не в том только, что они чередуются здесь, а и в том, что чем кончается один стих, тем начинается другой. От этого, между прочим, в тех стихах, в которых развивается понятие сказуемого, содержится излияние души пророка, употребляются эпические формы, связывающие эти стихи с остальными, в которых описывается положение пророка. Так 5-й стих начинается словами: я сказал привязывающий этот молитвенный стих к 4-му описательному; молитва 7-го ст. начинается, как будто, продолжающимся изображением положения пророка 6-й ст., точно так же, как и 8-й ст., так сказать, самыми словами своими подготовляет 9-й.

Сущность еврейской поэзии, сказали мы, заключается не в одном строфическом делении целого, а и главным образом в параллелизме стихов, как мы видели этот параллелизм в 3-м и 10-м стихах. Этот же параллелизм находится и в остальных стихах, с тем различием, что в стихах 4-м, 6-м и 8-м этот параллелизм синтетический, а в стихах 5-м, 7-м, 9-м и первой половине 10-го – антитетический. И это вполне согласно с законами еврейской поэзии. Стихи 4-й, 6-й и 8-й по своему содержанию соответствуют третьему стиху; в них точно также описание – эпос. А в эпических еврейских стихотворениях преобладает именно синтетический параллелизм, как это можно видеть в исторических частях книги Иова, и в самых речах Иеговы (38 и 41 гл.), где описывается природа, а равно и в псалмах исторического, или описательного характера (см. пс.Асафа 71, 75, 76, 77 и 46, 47, 67 и мн. др.). Антитетический же параллелизм преимущественно встречается в лирических и дидактических стихотворениях (см. особ. притчи), где не описываются предметы или внешние состояния, а излагаются мысли и чувства. И это понятно. Конкретные представления эпических рассказов и описаний уясняются через дополнение их новыми чертами и подробностями; мысли же и чувства относятся к отвлечённой области понятий, требующих для себя обоснования. В прозе это обоснование достигается указанием причины, следствия и т. п.; в поэзии же, особенно картинной еврейской поэзии, чуждой всякой отвлечённости, для этого должны служить сравнения и противоположения. Отсюда (а не случайно) произошло и то, что в указанных нами 5-м, 7-м, 9-м и 1-й половине 10-го стихах параллелизм не синтетический, но антитетический. Между тем как в 4-м, 6-м, 8-м стихах второй член стиха лишь поясняет и дополняет первый чрез пополнение его новыми чертами и подробностями – чрез указание особенных признаков и свойств, делающих представления 1-го более наглядными; в стихах 5-м, 7-м, 9-м и первой половине 10-го это уяснение делается чрез противоположение. Так первая половина 5-го стиха читается: я сказал было: отлучён я от очей Твоих; вторая, начинаясь с но, раскрывает противоположное чувство; неужели я не увижу храма Святаго Твоего, говорит здесь пророк. Первая половина 7-го ст. читается: до основания гор я нисшёл, земля навек заградила меня своими запорами; вторая: но Ты, Иегова Бог мой выведешь жизнь мою из преисподней. Девятый стих читается: чтущие суетных (богов) сами себя лишают помилования; соответствующего этому члена нет здесь; поэтому между прочим к этому же стиху должно отнести и 1-ю половину 10-го стиха; тогда эта половина будет составлять самый законный 2-й член 9-го стиха, тем более, что 2-я половина 10-го ст. сама разделяется на две, каждая из которых заключает в себе одну обобщённую уже мысль. Что именно так нужно разделять стихи, что первую половину 10-го ст. до́лжно относить к 9-му, за это говорит и самый состав стихов. Стихи 3-й, 4-й, 5-й, 6-й, 7-й и 8-й состоят каждый из 11 слов, или точнее, 1-й член 3-го стиха – из 6-ти, второй – из 5-ти, следовательно, оба равняются 11; 1-й член 4-го стиха – из 6-ти, 2-й член – из 5-ти, опять = 11; 1-й член 5-го стиха – из 5-ти, 2-й – из 6-ти, опять = 11; 1-й член 6-го ст. – из 6-ти, 2-й – из 3-х = 9; 1-й член 7-го ст. – из 7-ми, 2-й – из 5-ти = 12; 1-й чл. 8-го ст. – из 6-ти и 2-й из – 6-ти = 12; девятый же стих весь состоит лишь из 5 слов, первая половина 10-го заключает в себе 5 слов и 2-я столько же. Чем объясняется это однообразие? Свойствами евр. стихов, каждый из которых, состоя по большей части из 2-х членов, имеет от 9 до 12 слов, по 4 и 5 или 6 слов в каждом члене. Так в книге Иова (например, 38 гл.); так особенно заметно это в 10–25 гл. книги Притчей, которые имеют антитетический параллелизм; так поэтому должно быть и в книге пр.Ионы. Ясно, что 9-й ст. не удовлетворяет этому требованию еврейского стихосложения, как не удовлетворяет он и требованию параллелизма мыслей; ясно значит, что его нужно дополнить первой половиной 10-го стиха, и тогда он будет вполне соответствовать предыдущим стихам. Правда, 2-я половина 10-го ст. будет состоять тогда только из 5-ти, а не из 10-ти или 11-ти слов; но дело в том, что, судя по содержанию его, как обобщению всего – соединению в себе подлежащего и сказуемого – он и не может быть антитетическим. Синтетический же параллелизм мыслей останется и при пяти словах: что обещал, исполню; это будет первый член; спасение Иеговы – второй...

Мы кончили свой разбор молитвы пр.Ионы, в материальном, логическом и литературном отношениях. Собственное чувство каждого подскажет, что тот вывод, какой выше сделан нами об этой молитве, именно, что неподдельная задушевная и высокохудожественная песнь эта не сочинена и тем больше не скомпакована или сфабрикована из раннейших творений каким-либо жалким компилятором, чуждым духа и жизни этой песни, a написана без подготовок и мук сочинительства, изречена поэтом, пережившим те состояния и положения и испытавшим те мысли и чувства, что она поистине вдохновенная песнь самого Ионы, вполне справедлив.

Нисколько не свидетельствует против этого вывода и сходство образов молитвы с образами некоторых из псалмов. Эти образы могли быть воспроизводимы писателем в силу самой пригодности их для выражения положений и душевных состояний пророка Ионы, испытанных им; некоторые из этих образов даже более подходят к положениям и состояниям Ионы, чем к состояниям певцов тех псалмов. У тех певцов такие образы, как болото, тина, грязь, воды и волны морские, не собственное значение имели, а метафорическое, служа лишь для более наглядного обозначения вообще опасности, или частнее, душевных мук; в устах пр.Ионы они имеют буквально исторический смысл. Достаточно предположить в пр.Ионе лишь общее знакомство с теми псалмами, чтобы понять такое заимствование; но он, как пророк Иеговы, должен был поучаться в законе Господнем день и ночь, должен был почивать на законе; отсюда псаломские образы должны были так живо предноситься пред ним, что он, выражая свои мысли и состояния, действительно и не мог иначе говорить, как только этими псаломскими образами, сам и не думая о заимствовании, не замечая, не сознавая его. Возможность такого отношения к источникам доказывается собственным опытом каждого; мы сами часто говорим языком излюбленных нами и выражающих подобные нашим мысли и чувства авторов. Эта возможность доказывается опытом многих поэтов, призванных нами за истинных и принадлежащих к цветущей эпохе литературы. Одним из самых близких к нам примеров этого, вполне подтверждающим психологически-логическую подлинность молитвы пр.Ионы, может служить, обессмертившая Державина и переведённая неоднократно на все новые языки, его ода «Бог». Кто не восхищался высоко-религиозной поэзией её? Самое происхождение её история обставляет подробностями, свидетельствующими об её более, чем просто поэтическом, о вдохновенном достоинстве²⁸⁴; между тем в этой оде встречается столько сходного с предшествовавшими ей поэтическими произведениями того же содержания и особенно с творениями Гомера, Мендельсона, Клопштока, что, кажется, каждому стиху державинской оды можно подобрать соответственный ему в тех произведениях. Не раз это сходство точно также подавало повод к заключению о неподлинности оды, засвидетельствованной исторически, но напрасно; потому что это сходство было лишь бессознательным отголоском произведений, читанных Державиным²⁸⁵. Таких примеров немало представляет история и еврейской литературы: особенно много такого пользования псаломскими образами у Иеремии²⁸⁶; оно есть и у пророка Исаии²⁸⁷; у самого первообраза лирических поэтов Давида есть подражания не только другим, а и себе самому²⁸⁸. Неужели всех этих писателей можно назвать жалкими компиляторами, порождением времени упадка литературы и вообще духовного просвещения? А по аргументации противников должно быть так. Если же в этих последних нельзя видеть бездарных компиляторов, то так же мало можно говорить это о писателе молитвы книги пр.Ионы, а, следовательно, также мало можно утверждать и о после-пленном происхождении её, а вместе с нею и всей книги²⁸⁹.

Так в разбираемом нами доказательстве основание и следствие его взаимно противоречат себе и оно совершенно запутывалось бы в своей субъективности, если бы не находило фактической опоры для себя в том утверждении, будто некоторые из заимствованных составителем молитвы пр.Ионы псалмов действительно принадлежат после-пленному периоду. Таковы, будто бы, псалмы 41, 115 и 119. Правда ввиду с одной стороны отсутствия фактического доказательства принадлежности 115 и 119 псалмов давидовскому времени, с другой в силу соответствия их содержания и языка именно после-пленному времени и согласно с их, обычными в после-пленных псалмах, надписаниями (аллилуйя и песнь степеней), мы должны признать после-пленное происхождение этих псалмов²⁹⁰; но из этого никак ещё не следует непременно, что созвучные с ними стихи молитвы пр.Ионы заимствованы именно из них; эти стихи нисколько не меньше имеют сходства, созвучны и с другими псалмами: 17 и 49-м²⁹¹. За принадлежность же первого из этих последних псалмов Давиду говорит самое надписание его, которое указывает не только имя Давида, но и повод к написанию псалма; о таком происхождении 17 пс. говорит и соответствие содержания его тем историческим обстоятельствам, на которые указывает надписание, и в принадлежности этого псалма Давиду никто почти не сомневался²⁹². А 49-й псалом есть псалом Асафа, сына Берехии, из племени Гирсанова, одного из трёх начальников хора при Давиде (Пар.6:30–48)²⁹³. Касательно третьего из относимых к после-пленному времени псалмов, 41-го конечно естественнее предположить заимствование молитвы пр.Ионы из него, чем из параллельного с ним 68-го псалма; но дело в том, что и 41-й псалом, несомненно, принадлежит временам Давида. Такое время написания его вполне подтверждается

1) самым надписанием его: «сынам Кореевым», которые занимали видное место в хоре Давида (Пар.25 гл.),

2) особенно мягким, элегически-нежным тоном обычным всем псалмам сынов Кореев (43, 48 и 83) и наконец

3) применимостью содержания его к историческим обстоятельствам времени Давида.

Вместе с этими утверждениями, а они несомненны, падает самое коренное основание, самая сила третьего доказательства после-пленного или во время пленного происхождения книги пр.Ионы.

Итак, ближайшее рассмотрение молитвы пр.Ионы приводит нас к тому несомненному заключению, что как внешний характер её, так и содержание не только не говорят в пользу позднейшего происхождения молитвы, а прямо указывают, что она могла вылиться из груди только самого пр.Ионы; его уста шептали эту молитву, и его персты писали её.

Не больше, чем предыдущие, состоятельно, наконец, и последнее основание мнения о позднейшем сравнительно с веком пр.Ионы времени происхождения его книги, заимствуемое из внутреннего содержания книги, из её основной идеи. «Главная нить рассказа книги пр.Ионы, – говорит Фридрихсен²⁹⁴, – вращается около посольства пр.Ионы в Ниневию и обращения ниневитян; понятно, что такая идея могла возникнуть и найти себе сочувствие только в такое время, когда евреи уже неоднократно вступали в общение с язычниками, эти же последние знали хорошо еврейскую религию, умели ценить её и даже обращались к ней. А это прямо указывает на пленные и после-пленные времена. Следовательно, тогда только и написана книга пр.Ионы». По этой аргументации ни посольства пр.Ионы в языческую Ниневию, ни обращения ниневитян вследствие проповеди пророка, а, следовательно, и самого сказания о том и другом не могло быть прежде плена вавилонского; потому что до этого времени ни евреи не могли быть знакомы с язычниками, ни язычники не могли научиться ценить еврейскую религию. Но так ли это?

Мы уже видели, при разборе легендарного понимания содержания книги пр. Ионы, что евреи ещё задолго до плена вавилонского, ещё в начале своей политической жизни, знали и золотого тельца, и Ваала, и Астарту, и Дагона, и Таммуза, и других иноземных богов²⁹⁵, на путь которых они нередко даже сами уклонялись²⁹⁶, знали, следовательно, и самые народы, поклонявшиеся этим богам; потому что войны евреев с палестинскими и близ-палестинскими язычниками и победы над ними, кончавшиеся нередко пленениями язычников евреями, начались ещё со времён Иисуса Навина²⁹⁷ и продолжались и во времена судей²⁹⁸ и во времена первых царей еврейских²⁹⁹. Около же времён жизни пр.Ионы в Израиле жили прр. Илия и Елисей, нередко обращавшие своё пророческое слово к язычникам³⁰⁰. Точно также, наоборот, и язычники задолго ещё до плена вавилонского должны были знать и знали как евреев, соседей своих, так и Бога их, Иегову, могучего Бога гор, народу Своему покоряющего их³⁰¹. Конечно, это знакомство евреев с окружавшими их язычниками до плена вавилонского было не такое полное, как во время плена и после него, когда евреи увидали язычников точно так же, как и язычники евреев, не на войне только, не напоказ, в отдельных ли то личностях, или если и в массе, то в исключительных положениях, а, так сказать, в своей домашней обстановке, во всей своей наготе. Но вывод, какой должен быть сделан из этого ограничения по отношению к вопросу о плодах такого взаимного знакомства евреев и язычников, совершенно обратный тому, какой делает Фридрихсен. И это понятно.

Мишура, будет ли это человек, предмет, явление или мысль, кажется хорошей только издали, при не близком только знакомстве с этой мишурой; как же скоро мы подходим к ней ближе, она теряет свой блеск и является пред нами в своём настоящем виде. Отсюда, если когда, то только до плена вавилонского религия языческая могла иногда обольщать евреев своею видимостью и они, увлекаемые именно этой видимостью, ходили в то время нередко вослед тех чуждых богов; но и тогда это хождение было, как мы говорили выше, видимым только, больше практическим, чем теоретическим. Именно до плена евреи могли ещё снисходительно относиться к язычникам, думая, что они достойны милостей Иеговы и могут быть чтителями Его; во время же плена они увидали язычество во всём его нравственном безобразии и теоретической нелепости, увидели ясно, что язычники – враги Иеговы, упорные и горделивые; ибо эти последние и во время плена, когда среди них жили евреи, оставались такими же язычниками, как и прежде, и даже ещё больше. Если прежде их могло сдерживать в суевериях, волшебстве, разврате, роскоши и т. п. пороках то, что они если не были в подчинении у евреев, то и этих последних не держали в зависимости, стоя по отношению к ним на стороне; то теперь этого не было. Прежде они могли ещё научаться уважать Иегову как Бога, по крайней мере, равного их богам; потому, что не раз видели, они, как Он спасал народ Свой от них, покорял их народу Своему: и они могли обращаться к Иегове. Теперь же они увидали, что этот Бог предал народ Свой в руки их; следовательно, Он не так силён и не так могуч, как их боги, так могли думать со своей точки зрения чувственной и эгоистической, и в упоении своим счастьем естественно должны были предаваться шумным оргиям бессмысленного и развратного служения своим богам.

Это с одной стороны. С другой стороны, такому положению вещей, т.е. как тому, чтобы язычники во время плена и после него стали меньше чем прежде чувствительны к святым и духовным идеям религии Иеговы, так и тому, чтобы и для евреев теперь именно язычество потеряло своё обаятельное влияние и явилось мерзостью, возбуждая в них отвращение к себе, способствовало самое политическое положение тех и других. Победителям свойственно зазнаваться и, погрязая в роскоши и чувственности делаться ещё более жестокими и самолюбивыми; побеждённым же в сознании унизительно-тяжёлой горечи своего положения естественно скорбеть и тужить о потерянном и ненавидеть своих притеснителей. Почему же должно было быть иначе у евреев и язычников во время плена вавилонского, когда язычники были победителями, а евреи – побеждённыии? Если мы верим, что в своей идее и сущности религия Иеговы диаметрально противоположна язычеству, если остаётся верным положение, что евреи во внутренней основе своей религиозной жизни, руководимой пророками, всегда оставались монотеистами – чтителями Иеговы; то мы не имеем нравственного права думать, что в минуты испытаний евреи ожесточались как Фараон (Исх.7–11 главы), а язычники на верху своего земного счастья, конечного идеала их чувственной религии, не отдавались. этой чувственности и этому эгоизму вполне³⁰².

Справедливость и естественность представленных соображений вполне подтверждают и библейские книги, несомненно, пленного и после-пленного происхождения – именно пророческие писания. Правда, в них много говорится о суде Божием над евреями – о бедствиях и карах, которые или постигли или скоро постигнут этот народ, имеющий подпасть под власть язычников³⁰³; пророки, указывая евреям на эти грядущие бедствия, даже убеждали евреев не противиться пленившим их (см., например, послание Иеремии). Но конечной целью всех этих предсказаний и угроз служил всё-таки призыв народа к покаянию и обращению к Иегове (Иер. 3:3–25; Иез.9–11 главы и др.) главной мыслью всех пророческих писаний этого времени, зерном, к которому сводилось всё остальное содержание их, была всё-таки мысль о победе Израиля над язычниками и погибель последних. Когда народ еврейский сознает Свои грехи, отвратится от своего злого пути и обратится к Иегове, Богу Своему, всем сердцем своим; тогда прекратятся дние оны, Бог возвратит народ Свой в его отечество, и прославит Иерусалим (Иер.3:11–17; 4:1–4). Страдания Сиона суть страдания рождения будущего Царя, Который освободит народ Свой от власти язычников и, как добрый пастырь, соберёт рассеянное стадо Израиля (Иез.34:17–31). Израиль снова будет народом Иеговы (Иез.36:1–31), возлюбленным Его. Иегова соберёт и оживит тогда Израиля, как мёртвые кости, соединяющиеся с телом своим и снова оживающие (Иез.37:1–14); Он заключит тогда мир с Израилем и оснуёт новое царство истинной теократи (Иез. 40:48) с храмом более славным, чем первый храм (Агг. 2:10–20; Соф. 3 гл.). Это теократическое царство будет плодом победы Израиля над врагами его, пленившими его, которые погибнут (Агг.2:21–25; Соф.2:19–20). Слепые орудия гнева Иеговы на народ Свой, эти враги Его – жестокие, свирепые и нечестивые язычники получат вполне воздаяние, которое воздавали они иудеям, и гнев Иеговы, направленный теперь на иудеев для их исправления, перейдёт на врагов Иеговы и уже не для исправления их, а для их истребления с лица земли (Авв.2 и 3 гл.). Вторгающиеся в землю израилеву, они сами отданы будут в порабощение пленённым ими евреям; над ними будет тяготеть вечное проклятие и они будут уничтожены (Иез.25:1–15; 36:1–10; 38:1–28). Египет (Иер.46 гл.; Иез. 32 и 38 гл.), земля Моавитская (Иер.48 гл.), народ Аммонитский (Иер.45:1–6), Эдом (Иер.49:7–13), Дамаск и другие города будут разрушены (Иер.49:23–39); Вавилон и Ассур будут наказаны, поражены и опустошены (Иер.50 и 51 гл.); Ниневия будет разрушена вконец и совсем (см. кн.пр.Наума и Софонии). Таковы были мысли и слова еврейских пророков времени плена и непосредственно за ним следовавшего; таковы же были чувства и дела и пасомых пророками евреев. На реках вавилонских, там мы (евреи) сидели и плакали, воспоминая о Сионе, говорится в 136 псалме, по своему происхождению, несомненно, относящемся ко времени плена³⁰⁴, плакали, отказываясь от пения песен Сионских и с клятвой обещаясь не забывать Иерусалима в начале веселия своего. Дщи Вавилоня окаянная, взывали они при этом, блажен, иже имет и разбиет младенцы твоя о камень. Теперь-то именно народ сознательно стал благоговеть пред своим законом и пророками; теперь-то именно прежнее влечение к чувственному сближению с язычеством пропало совсем и законы об отделения евреев от всех людей были усилены Ездрой и Неемией (см.Ездр. 9:12–14; Неем.13:23–25 и др.).

Правда, прошло два или три столетия после этого и вся религиозная ревность – чуткость евреев времён плена позабылась и погибла: евреи вошли в сношение с язычеством, заимствуя от него многое худое, и наоборот язычники заинтересовались иудейством, ухватились за него и еврейский прозелитизм достиг широких размеров; но нужно помнить, что

1) это было три или, по крайней мере, два века спустя после плена;

2) что тогда этому способствовало отсутствие пророков и, так сказать, изветшание еврейского народа. Еврейский народ подобно другим народам, как и каждый отдельный человек, должен был родиться, расти, крепнуть и стариться, чтобы умереть. Правда, и доселе; он ещё не умер, как умерли многие другие народы, позже его явившиеся на сцене жизни; доселе ещё он – вечный жид. Но на то есть особые причины: то – особые пути Провидения, положившего в старости этого народа жить ему вечно. А что прежде наступления этой старости, у евреев было и младенчество, и отрочество, и юность, и мужество, в этом уверяет нас самая история их, ибо что иное, как не младенчество – времена патриархов? Что иное, как не отрочество – времена Моисея, бывшего для евреев и пророком, и правителем, и судиею, подобно матери следившего за каждым шагом их? Что иное, как не юношество, период судей, когда евреи, как юноша, желали ходить сами без постоянного руководителя, и тотчас, опять как страстный юноша, падали, нуждаясь в такие минуты в нарочитых и временных судиях? За сим наступил мужеский возраст, когда евреи имели царей, но не как отвне данных им их начальников, а как вышедших из их среды представителей их, управлявших ими от имени Иеговы. Если во времена судей, как время юношества еврейского народа, и в первое время мужества – при первых царях, ещё естественны и возможны были падения и даже частые и глубокие, которые по тому самому имели нравственный характер; то не естественно, чтобы такие падения были в старости. Опытная мудрость – вот признак этого возраста, в котором сознательная и разумная покорность своему долгу естественна больше, чем когда-либо. Такою-то вспышкой ревности евреев по Богу Своему и было время плена и непосредственно за ним следующее.

Ещё. Чем длиннее жизнь, тем продолжительнее и возрасты её; чем сильнее и очевиднее научающий опыт, тем действительнее его урок; чем порывистее и энергичнее возбуждение от этого урока, тем после с упадком сил ниже падение и больше апатии. Так обычно бывает в жизни отдельных людей; так бывает у целых народов; так в частности должно было быть и у евреев и язычников времён плена. Вот отчего и произошло то, что как велика и сильна была ревность евреев по Богу во время плена, так и после, без руководства пророков, низко было их падение. Смотря на жизнь с этой точки зрения, мы можем понять и то, почему именно во время плена вавилонского окружавшие евреев язычники, в частности ассирияне и вавилоняне, сходившие уже со сцены истории, как истощившиеся и одряхлевшие, не могли иметь, такого высокого подъёма религиозно-нравственного духа народного, чтобы уметь ценить по достоинству религию Иеговы и обращаться к этой религии, и прежде не всегда особенно высоко стоявшей пред их осуетившимися помышлениями сердец...

Итак, едва ли можно говорить, что основная идея и характер содержания книги пр.Ионы более соответствуют пленному и после-пленному времени, чем ранее плена бывшему веку пр.Ионы. Не служат ли основная идея и характер книги Ионы доказательством обратного, именно невозможности такого позднего происхождения её? Конечно, нельзя придавать всем выставленным соображениям об основной идее и характере содержания книги пр.Ионы окончательно решающего значения в вопросе о времени происхождения этой книги, но думается, что в связи с другими доказательствами более раннего сравнительного с временем плена времени написания её и они должны склонять нашу мысль именно к этому последнему заключению. За естественность, логичность и справедливость такого заключения говорит уже то, что против доказательной силы всех выставленных в защиту позднейшего происхождения книги Ионы (пленного или после-пленного) соображений раздаются голоса и со стороны тех, которые не согласны считать книгу пр.Ионы, написанной в его время и им самим. Гризингер, считающий книгу морально дидактическим вымыслом, и Гольдхорн, признающий в ней только историческое основоположение, считают гораздо более вероятным относить книгу пр. Ионы ко времени нашествия на Иерусалим Сеннахирима, царя ассирийского, и отведения израильтян в плен в Ассирию, чем принимать её пленное или после-пленное её происхождение.

Впрочем, соглашаясь с Гризенгером и Гольдхорном в том, что происхождение книги пр.Ионы нельзя относить ко времени плена вавилонского, мы не можем согласиться с положительной стороной и их мнения о времени происхождения книги пр.Ионы; ибо их мнение о написании её именно во время ассирийского плена совсем не имеет за себя веских и основательных доказательств³⁰⁵. И уже по этому одному можем, думается, относить книгу пр.Ионы к тому времени, когда жил пророк, к веку Иеровоама II, царя израильского (835–794), и приписывать её самому пророку.

За это последнее время написания книги пр.Ионы и именно самим пророком говорит и основная идея книги об участии язычников в милостях Иеговы. Эта идея, не согласная со временем плена, как нельзя более соответствует более или менее счастливым временам царствования Иеровоама II, когда Израиль ещё не так близко знал язычников в мерзости их, как в плену, и не столько испытал ещё на себе тирании их, как после, и потому, сам наслаждаясь покоем, мог быть благодушнее по отношению к язычникам, когда, следовательно, он мог воспринять в себя эту идею, незаметно для себя самого, или, по крайней мере, не вооружаясь против неё всей душой своей, как после, и когда вследствие ещё не совсем низкого уровня религиозно-нравственного состояния язычников, между ними действительно могли находиться способные к исправлению подобные изображённым в книге пр.Ионы корабельщикам и ниневитянам³⁰⁶. За это время написания книги и именно самим пророком говорит и язык книги, указывающий в писателе её не иудея, а израильтянина, и имеющий некоторые особенности, которые кроме общих причин своего происхождения – близости израильского царства сравнительно с иудейским к Сирии и Халдее, могут найти своё полнейшее объяснение в том, что писатель книги – израильтянин, жил и действовал в Ассирии; особенно это соображение имеет значение по отношению к слову: т̣ā‘āм, так соблазняющему противников. А сопоставив с этой идей книги и языком её подробное и обстоятельное изображение в нашей книге Ниневии, её нравов и обычаев, и особенно припомнив содержание молитвы пророка, нами проанализированное, можно смело утверждать, что внутренние основания дают право не предполагать только, а и прямо полагать, что книга пр. Ионы написана в его время и именно им самим. И кому же, в самом деле, лучше было знать и понимать изображённое в книге, как не самому Ионе, видевшему всё это?

Согласно с внутренними основаниями такого времени происхождения книги пр.Ионы говорят и внешние свидетельства о ней. Здесь, прежде всего, мы ссылаемся на самое место, занимаемое по еврейскому и греческому текстам книгой пр. Ионы в ряду книг малых пророков, расположенных между прочим не без отношения к хронологическому порядку происхождения их, как ясно это из того, что книги пророков ассирийского периода, (от Осии до Наума) стоят пред книгами пророков халдейского периода (Аввакума и Софонии), за которыми уже следуют книги после-пленных пророков (Аггея, Захарии и Малахии). Правда, книга пр.Ионы поставлена здесь не на первом месте и даже не на втором или третьем, а на пятом по одному тексту и на шестом по другому; но это, вероятно, объясняется тем, что собиратели священных книг при расположении книг малых пророков точно так же, как и вообще пророческих писаний, обращали внимание и на сравнительный объём их, и книги бо́льшие по объёму поставляли выше меньших. За Иону же, как писателя книги, говорит и надписание её, сделанное вероятно теми же собирателями священных книг. К внешним свидетельствам об указываемом нами времени написания книги и писателе её относится и выше не раз приведённое свидетельство книги Товита (Тов.14:4–8); в ней прямо говорится: «как говорил пр. Иона» отсюда уже с несомненностью можно заключать, что древняя иудейская церковь вполне разделяла защищаемое нами мнение. Такое верование древней иудейской церкви засвидетельствовал и иудейский историк Иосиф Флавий, который в своих древностях (9, 10) говорит, что именно Иона записал историю своего посольства в Ниневию, бывшего при Иеровоаме II. С этим согласно верование и древней христианской церкви. А чем древнее свидетельство, тем, конечно, оно ценнее по отношению к достоверности его.

Правда, против нашего предположения об Ионе, как писателе книги, говорит, по-видимому, то обстоятельство, что он в нашей книге нигде не обозначается прямо как её писатель; о нём говорится здесь как о совершенно стороннем для писателя книги человеке, в третьем лице; но это только по-видимому говорит против нас. Нет резонов и даже смысла ссылаться на Ион.2:3–10, где Иона представляется говорящим в первом лице; потому что в этом месте речь вносная, по самому свойству своему, как вносной, требующая первого лица. Но мы не можем не выставить на вид того, что почти все писатели священных книг, и именно исторического содержания, обыкновенно говорят о себе в третьем лице, хотя писательство их в данных случаях несомненно. Такое обыкновение писателей Ветхого Завета, а в том числе и пр.Ионы, вытекающее из смирения их, как нельзя более, соответствует объективной исторической форме представления и той роли этих писателей, по которой они были не авторами своих книг, а, как писавшие их по вдохновению от Духа Святого, лишь так сказать переписчиками их, тростью в руках книжника-скорописца – Духа Св.

Конечно, трудно представить более точное определение времени описания пр.Ионой своего путешествия в Ниневию. Но так как нет особенных оснований отделять самый факт, описанный в книге от времени занесения его в книгу; то и нужно думать, что последнее было сделано непосредственно после посольства пророка; хотя правда и то, что о посольстве-то пр.Ионы в Ниневию и нельзя утверждать с точностью, в какой год оно было. Впрочем, несомненно, что оно было позже предсказания пророка Ионы о счастливом окончании израильтянами войны с сирийцами, но раньше последних лет царствования Иеровоама II, хотя в обоих случаях неизвестно, на сколько³⁰⁷.