Закон о старообрядческих общинах в связи с отношением Церкви и Государства¹

Принципиальная сторона закона и её значение. Факторы, влиявшие на образование положительных в основание закона понятий Римский Католицизм и вызванное им в Западной Европе отношение государства к церкви и поправление в законодательстве. Влияние на это со стороны протестантства. Установление суверенитета государства в области религиозной. Образование вне вероисповедного положения государства. Стремление создать единую государственную религию. Основания теории христианского государства и её несостоятельность. Характерные явления в области религии. Отражение всего этого на понимании принципа свободы религиозной совести. Западноевропейские понятия и способы решения церковно государственных вопросов не могут иметь общеобязательного значения. Обязанность законодателей считаться с реальными силами страны.

Закон о старообрядческих общинах, принят в мае 1909 года Государственной Думой и подлежащий теперь рассмотрению Государственного Совета, хотя и носит такое название, указывающее на его частный характер, но в действительности, в скрытом виде, он затрагивает важнейший современный государственный вопрос – об отношении между Православной Церковью и государством в России. При обсуждении закона в Г. Думе на это именно обстоятельство не было обращено должного внимания. Кроме того, сами прения создали атмосферу, затемняющую действительное положение дела, и, очевидно, сбили с толку многих.

В речах большинства депутатов слишком чувствовалось влияние разных личных настроений и политических страстей, препятствовавших возможно широкому и беспристрастному уяснению и разрешению всех возникающих при этом вопросов, которые без вреда для жизни страны не могут быть игнорируемы людьми, призванными к участию в законодательстве.

С вопросом о старообрядцах более, чем с каким-либо другим вероисповедным, соединена возможность подобных посторонних влияний.

Поэтому государственной мудрости едва ли соответствовало начинать рассмотрение вероисповедных законов с закона о старообрядческих общинах и выхватывать его отдельно из группы других законов, с которыми он, однако, во многом, особенно с принципиальной стороны, тесно связан.

Теперь же допущено возникновение прецедента, образовавшегося под воздействием не только религиозных, но в других соображений, на который при обсуждении последующих вероисповедных законов прямо уже будут ссылаться и с которым во всяком случае придётся считаться как уже законом государственным. В Г. Думе один из её членов, принадлежащий к старообрядцам, прямо и назвал рассматриваемый закон основным, который должен дать направление всему последующему законодательству по делам старообрядцев.²

Чтобы лучше разобраться в этом законе, прежде всего необходимо отдать себе отчёт в тех основаниях и принципах, на которые он опирается. Г. Дума стала в этом отношении прямо на почву проекта, составленного Министерством Внутренних Дел, и привяла его основные положения, лишь внося в проект некоторые поправки.

К удивлению, даже многие члены Думы из православного духовенства, по-видимому, совсем забыли о принципиальной стороне закона и прямо заявили, что, если бы проект его рассматривался Г. Думой в том виде и в тех рамках, как его внесло правительство, то они могли бы только его приветствовать.³

Эти члены Думы, как и многие другие, усиленно протестовали лишь против поправок в законопроекте, предложенных старообрядческой комиссией Думы, которые, однако, не стоят в противоречии с проектом Министерства и представляют из него дальнейшие выводы. Протесты эти против поправок комиссии, так и располагают ответить на них известным замечанием народной мудрости: «снявши голову, по волосам не плачут».

Министерство же, как это и естественно, предпосылает самому закону целый ряд принципиальных соображений, которые, по его мнению, обосновывают содержание закона.

Принципы имеют важное значение для законодательства. Они обуславливают собой все его направления. Сам закон в его подробностях с правилами, предписывающими известные действия и устанавливающими тот или другой внешний порядок, часто представляют из себя лишь как бы облечение принципа в плоть и кровь, чтобы принцип получил возможность обнаруживать свои действия в окружающем мире.

Поэтому странно слышать от некоторых лиц, особенно из числа членов Г. Думы, как это было высказано, например, во время прений по поводу настоящего доклада, что принципы для законодателей представляют из себя что-то второстепенное, и они не обязаны, как следует, разбираться в их содержании и вытекающих из них выводов. Но пусть люди с подобными взглядами вспомнят, хотя бы «Les grands principes 1789», известные принципы 1789 года, декларацию о правах человека и гражданина с её великим историческим значением и влиянием на современное законодательство именно своей принципиальной стороной!

А затем само учреждение в России Государственной Думы – ведь оно обязано ничему другому, как сознанию необходимости внести в государственное устройство новый принцип – участие народа в делах законодательства. Г. Дума прежде всего имеет важное значение, именно как известная реализация этого нового принципа.

Люди, называющие себя лишь практиками и не привыкшие останавливаться на уяснении принципов своей деятельности, обыкновенно легко подавляются частностями, теряются в массе разнообразных фактов и явлений, часто принимают второстепенное за главное.

Законодатель без ясного сознания принципов и умения твёрдо держаться их, всё равно что корабельщик без руля. Он легко поддаётся всякому встречному течению, и деятельность его, недостаточно проверенная разумом, получает ложное направление. Государства, по выражению русского учёного Б. Чичерина, управляются мыслью, а не слепыми инстинктами.

Проекты Министерства Внутренних Дел по вероисповедным законам должны быть рассматриваемы в известном смысле, как одно целое. Составители их, конечно, не могли противоречить самим себе и устанавливаемое ими принципиальное положение в одном из проектов должно было руководить ими и в других.

В законопроекте под №1476 «Об инословных и иноверных обществах», как это и естественно, Министерство прежде всего даёт определение, что такое религия, чтобы этим определением, конечно, и руководствоваться в своих работах по составлению вероисповедных законов. По утверждению Министерства, «Религия есть совокупность представлений о Божестве и его отношениях к человеку, выражающаяся в культе, т. е. в известных актах внешнего богопочитания».

С этим понятием о религии Министерство связывает и понятие свободы совести, которая, по его мнению, требует, чтобы каждому была предоставлена полная возможность иметь своё собственное понятие о Божестве и его отношениях к нему, так как свобода религиозного убеждения есть природное и неотъемлемое право человека.⁴ Далее, проект Министерства провозглашает, что в вопросе об образовании вероучений принцип религиозной свободы не может быть проводим во всей полноте, и должен быть проводим не иначе, как в связи с принципом суверенитета государства.⁵

Кроме того Министерство, насколько можно заключить из его соображений, излагаемых в законопроекте №1473 «Об изменении законоположений, касающихся перехода из одного вероисповедания в другое», исходит из теории христианского государства, сложившейся в Западной Европе.⁶

Вместе с этим Министерство пришло к выводу, что «сектантству должны быть обеспечены твёрдые условия существования». Провозглашённая свобода совести, по его мнению, требует от государства забот, чтобы существование каждого вероучения было в одинаковой степени обеспечено устойчивостью тех форм, в которые оно выливается вовне...⁷

Для оправдания составления особого закона о старообрядцах Министерство, основываясь, очевидно, на провозглашённом им же суверенитете государства в области религиозных учений, категорически утверждает, что старообрядчество и сектантство совершенно различные явления. Старообрядцы, разъясняет Министерство, приемля все основные догматы веры православной и не признавая лишь некоторых принятых ею в XVII веке обрядов, исповедует в сущности тоже православие, но только в древней его форме, бережно охраняемой ими в течение нескольких веков.

Дробление старообрядчества на многочисленные толки объясняется по уверению Министерства, не уклонением его последователей от основных догматов учения, а лишь разномыслием в применении той или иной обрядности.⁸

В подкрепление своих богословских соображений Министерство ссылается, между прочим, на то, что старообрядцы считают даже тяжким для себя оскорблением, когда их объединяют с сектантами под общим названием.⁹

Наконец нельзя не обратить внимание на одно положение, отмеченное Министерством в его законопроекте №1476, как бы мимоходом. По мнению Министерства, признание русским государством в качестве терпимых религий разных покорённых народов было своего рода переводом различных народных исповеданий в пантеон русских государственных религий.¹⁰

Положение это высказано, очевидно, как влиявшее на соображения составителей законопроекта и оправдывающее стремление их действительно образовать в России нечто в роде пантеона всяких религий и сект.

Вот сколько принципиальных вопросов затронуто в той или другой степени Министерством Внутренних Дел при составлении им указанных вероисповедных законов!

Неужели же высшие законодательные учреждения государства не должны остановить прежде всего своё внимание на принципиальной стороне дела? Ведь принятие законопроекта Министерства будет узаконением самих его принципов и послужить к осуществлению применения принципов к жизни.

А принципы, с которыми оперировало Министерство в своих законодательных предположениях, далеко не оригинальны. За исключением, пожалуй, признания образования в России своего рода пантеона государственных религий, если, впрочем, и это не выписано прямо из одной русской книжки, они носят на себе печать чужого происхождения.

Понятие религии, содержание формального принципа свободы совести, идея христианского государства, способ разрешения вероисповедных вопросов с игнорированием или полным непониманием значения церковного начала в христианстве, – все это внушено составителем законопроекта с Запада. Соображения же о старообрядцах навеяны им самими, что ещё раз ясно подтвердил и представитель старообрядцев г. Мельников во время прений по поводу настоящего доклада.

Наконец, что касается самого осуществления принципа свободы совести, то едва ли его западный прообраз узнает себя вполне в своём русском портрете, который, хотело, по-видимому, нарисовать министерство.

Министерский законопроект, как видим, вынуждает нас перенестись на некоторое время в Западную Европу и представить себе в исторической перспективе те понятия, которые сложились там в сфере отношений Церкви и государства. Некоторое уяснение процесса образования этих понятий под влиянием действовавших там факторов уже само по себе может хорошо обнаружить объем этих понятий и условия применения их к реальной жизни вообще.

Если кто-нибудь пожелал бы представить себе наглядно, в виде линий, сложную историческую жизнь Западной Европы с различными её факторами, то из этих линий вышел бы довольно запутанный узор, на котором, однако, пришлось бы очень выделить линию, изображающую влияние римского католицизма.

Вспомним проходящие почти через всю историю Западной Европы притязания римского католицизма на всемирное господство.

Духовная власть забыла свою природу и границы. За образец действий она взяла светскую власть, и поставила себя так сказать, в одну плоскость с властью государственной, вследствие чего возник долго занимавший внимание людей вопрос, какая из этих двух властей иметь преимущество. Ниже тот, рассуждали папы, кто получает благословение, чем тот, кто его даёт. Достойнее тот, кто сообщает помазание, чем его помазанник. Напрасно известный Бернард Клервосский справедливо указывал папе Евгению III, что относительно властей духовной и светской нет даже поводов к сравнению.

Папы продолжали рассматривать эти две власти как одного порядка. Они старались внушать людям убеждение, что отношение двух властей духовной и светской может быть сравниваемо с отношением солнца и луны. Как луна заимствует свой свет от солнца, так императоры, короли и проч. получают свою власть от папы. Папа является источником их власти, а потому он может и отнимать её. Для поддержания подобного взгляда в недрах католицизма возникла некогда усиленно распространявшаяся теория двух мечей, получившая своё полное выражение в булле Unam sanctam папы Бонифация VIII. Папам, утверждала она, вверены Богом два меча: духовный и материальный, из которых последний папы вручают светским монархам, а монархи обязаны обнажать его по требованию папы и на защиту Церкви. Обстоятельства исторической жизни Западной Европы очень способствовали развитию таких взглядов и предоставляли им возможность осуществляться в политической жизни. Всё это повело к превращению Католической Церкви в какое-то церковное государство с самодержавным монархом в лице папы, с придворными в виде кардиналов и целым штатом чиновников в лице духовенства. Духовенство вообще было резко выделено и признано высшим сословием, а народ в Церкви низведён до степени пассивного элемента, на долю которого оставлено лишь подчинение во всем духовной власти. В Риме произошла роковая для всей истории Европы подмена христианских понятия Апостольское понятие пасти Церковь выродилось в стремление господствовать над её членами. Пастырство и священство смешалось с властвованием. Реализация в окружающем мире христианской идеи Церкви вызвала стремление к образованию всемирного государства. В задачи Церкви была включена политика и установление при помощи юридических принудительных норм единого порядка жизни.

Папская автократия развилась в целую юридическую систему. Церковные постановления стали получать силу государственного закона.

Главную добродетель её членов начали усматривать во внешнем соблюдении церковных предписаний и повиновении центральной духовной власти. Духовно нравственный порядок жизни, предполагаемый церковным общением, выродился в римском католицизме лишь в порядок правовой, подчинение которому обеспечивалось и чисто принудительными средствами, характеризующими общение государственное. Границы церковного и государственного слились, и это сопровождалось полным пренебрежением к христианскому началу свободы совести.

Понятие еретика и даже вообще грешника у римского католицизма смешалось с понятием уголовного преступника.

Великий авторитет средних веков Фома Аквитанский, например, сравнивал еретиков с фальшивомонетчиками. Если подделыватели монеты по справедливости предаются смерти, рассуждал Фома, то не тем ли более еретики по справедливости же должны быть не только отлучаемы, но и убиваемы, как скоро они изобличены.

Истина или смерть – так, можно сказать, проповедовали иногда христианство представители римского католицизма. Напрасно раздавались голоса, как, например Марсилия Падуанского, о том, что св. Писание не учит о принуждении к исполнению заповедей обычными наказаниями. Предоставлять епископам и священникам принудительную власть в делах религий, разъяснял Марсилий Падуанский, бесполезно. Людям не послужит для их вечного спасения совершаемое ими вынужденно... Бог не хочет принудительного исповедания, не хочет, чтобы кто-либо приводим был к исповеданию насилием и страхом.¹¹ Но все эти справедливые указания тонули в общем направлении тогдашней церковной политики, касавшейся почти всех сфер жизни. Борьбу со злом в людях и с их заблуждениями представители церкви сосредоточивали не на внутреннем воздействии, рассчитанном на свободные нравственно-духовные перемены в человеке, а на требовании прежде всего внешнего подчинения церковному порядку и взглядам на всё, устанавливаемым высшей духовной властью.

При таких условиях вполне понятно и возникновение святой инквизиции, отблеск костров которой до сих пор ещё стоит над римским католицизмом в сознании многих. Всякого рода свободная человеческая мысль, которая не находила одобрения у церковной власти, подлежала преследованию. Людям можно было действовать и даже думать лишь в пределах, которые допускались этой властью. Изучение писателей того времени ясно свидетельствует, что становилось невыносимо жить под гнётом Церкви, стремящимся распространиться на все стороны человеческой жизни. Подобно птице, заключённой в узкую клетку, человеческая мысль начала рваться на простор, а высшие чувства и даже религиозные стремления переставали находить удовлетворение в церковном общении, реализуемом римским католицизмом. Впоследствии, хотя ход истории и отнял у римского католицизма возможность продолжать фактически свою прежнюю церковную политику, однако принципиально он поддерживал её.

Неумеренное выдвигание в Церкви значения епархии и стремление чуть ли не к обожествлению её в лице папы ещё недавно, во второй половине XIX века, окончились определением Ватиканского Собора 1869–1870 гг. о папской непогрешимости. Кроме того 8 декабря 1864г. Пием IX была издана энциклика Quanta cura с приложением ней Syllabus errorum, т.е. перечня основных заблуждений нашего времени. Энциклику эту очень многие в Европе поняли в том смысле, что папа свидетельствует о полном разрыве между правом светским и принципами римско-католической теократии и объявляет открытую войну правительствам, которые отказываются подчиняться его светской и духовной власти.¹² Всем этим римский папа XIX века, Пий IX, явно подтверждал разные притязания своих предшественников и во имя их осуждал многие явления и принципы нового времени.

Современник Пия IX знаменитый государственный человек Англий Гладстон понял Ватиканские декреты и действия Пия IX в том смысле, что Рим снова извлёк и отточил всё заржавевшее оружие, о котором напрасно думали, что он уже разучился употреблять его.

«Никто, писал в 1874 году далее Гладстон, не может сделаться его прозелитом, не отказавшись от своей нравственной и умственной свободы и не предоставив на чужой произвол своей гражданской верности и долга. Рим одинаково отверг и современную мысль и древнюю историю».¹³

Подобные стремления римского первосвященника поддерживались и большинством католического духовенства. В 1862 году, например, когда в Италии обнаружилось желание уничтожить светскую власть папы, собравшееся в Риме архиепископы и епископы в количестве 300 категорически заявили, перед папой: «Мы признаём, Ваше Святейшество, что Ваша светская власть необходима и установлена явным Промыслом Божием. Мы не колеблясь заявляем, что при настоящих условиях жизни человечества этот светский суверенитет составляет абсолютную потребность для блага Церкви и свободного управления душами».¹⁴

При таких условиях не удивительно, что в сознании многих европейских людей затмилось истинное понятие о Церкви вообще. Характерное для римского католицизма стремление положить в основание церковной жизни почти безграничную власть духовенства во главе с папой способствовало смешению понятий церкви и духовенства. Понятие Церкви европейские люди привыкли подменивать понятием клерикализма и все недостатки духовенства, и свою вражду к нему они стали переносить на самую Церковь.

При напоминании о Церкви европейского человека невольно восстают разные понятия, сложившиеся под воздействием римского католицизма. Хороший пример этому представляют соображения известного во Франции Анатоля Франс. Подвергая обсуждению вопрос об отделении Церкви и Государства, Анатоль Франс, между прочим, утверждает, что «владеет ли Римская Церковь целой территорией или одним дворцом, всё равно она является государством. Это мирское самодержавное государство, отличающееся от других, с которыми оно входит в сношение тем, что последние полагают границы своей верховной власти, между тем как Церковь не может признать их для своего господства без противоречия своему началу, без искажения своего характера, без измены и отрицания самой себя. Другие государства человеческого происхождения примеряются с условиями, которые им ставит человек и природа и подчиняют им свою волю и законы. Церковь же не может делать уступок в своей власти, которая, согласно её неизменному учению, вручена ей как священный залог. Церковь не может отказаться от своих прав, которые, по её утверждению, даны ей с неба. Церковь при её основании, как она объясняет, была наделена гражданской и политической властью над всем миром. Это потому, что она представляет государство духовное и вместе мирское. Церковь господствует над землёй, но сама она не от земли. Когда государственные люди и законодатели требуют, чтобы Церковь ограничилась областью духовной и уверяют, что она будет действовать без недостатков и чувствовать себя хорошо, то они, если только сами не слишком просты, очевидно, смеются над нами или над Церковью».¹⁵

Известный государственный человек Франции Гамбетта однажды заявил в Палате Депутатов, что он выражает только скрытые чувства французского народа, повторяя слова своего друга Peyrat: «Le clericalisme, voilà  l'ennemi,» (клерикализм, – вот враг!). Указывая часто на необходимость борьбы с этим врагом, Гамбетта, однако, не различал разные понятия церкви и духовенства и, действуя против клерикализма, подрывал значение и положении в государстве всей Церкви.¹⁶ Такое направление оказало большое влияние на весь ход церковно-государственных отношений во Франции. Вообще притязания римского католицизма и затемнение им церковной идеи в христианстве явно влияли на всё французское законодательство по делам Церкви, и образовавшиеся на этой почве понятия в числе других был положены в основание к проведению во Франции закона 1905 года об отделении Церкви и государства. Это можно видеть, например, из доклада комиссии Палаты Депутатов, подготовлявшей проект закона, ¹⁷ а также из прений депутатов при обсуждении закона Палатой.¹⁸

Можно бы установить, что и законодательства других стран слагались между прочим под воздействием такого фактора, как римский католицизм. Даже самая теория правового государства в её отношении к Церкви, по разъяснению профессора H. С. Суворова, развивалась в связи с энцикликой Пия IX 1864 года с её Syllabus еrrorum и постановлениями Ватиканского собора о папской непогрешимости.¹⁹ Уже одно участие в развитии европейского законодательства об отношениях между Церковью и государством столь отрицательного фактора, как притязания римского католицизма, показывают, что выработанные этим законодательством положения не могут служить нормой для всех государств и народов. Законодателям, которые по преимуществу должны прислушиваться к соотношению реальных сил страны, очевидно, нужно с большой осторожностью относиться к своей деятельности к тому, что выработалось при других условиях жизни.

Таков первый фактор, под влиянием которого складывалось европейское законодательство по делам касающимся Церкви.

Отметим теперь другие не менее важные.

Выше мы видели, что под гнётом Церкви стало невыносимо жить. И, конечно, этот гнёт вызвал реакцию, мало-помалу распространившуюся на все стороны жизни. На почве этой-то реакции и образуются новые факторы, которые также оказывали влияние на развитие европейского законодательства по рассматриваемому вопросу.

Изучение истории римского католицизма хорошо показывает, к чему ведёт забвение, что задача Церкви заключается не только в подавлении дурных стремлений и поступков, но и в нравственно-духовном свободном развитии человека, в направлении этих стремлений на другой путь и в сообщении им высшего содержания. Иначе действия Церкви будут чувствоваться, как гнёт над личностью, как насилие над её природными свойствами, особенно же когда они носят характер требования полного подчинения одному внешнему авторитету духовной власти.

Против этого, естественно, возникает протест во имя свободы развития человеческой личности. Личность эта с её самосознанием и природными силами начинает противополагаться внешне давящему на неё церковному порядку и учению.

Кроме того, отмеченная выше церковная политика римского католицизма, естественно, начала вызывать более или менее сильные чувства нерасположения, а то и открытой вражды, ко всему церковному уже в силу того, что, как справедливо заметил ещё английский философ Бентам: «насилие создаёт отвращение к навязываемым мнениям». Всё это вызвало и закрепило в человечестве важное движение, известное под названием гуманизма, которое очень сказалось на всей нашей культуре. Из созданного римским католицизмом идеала человека с его внешним отношением к религии, с его суевериями, с его обязанностью подчиняться во всём духовенству и искать у духовенства ответы на все запросы разума и жизни, гуманисты указывали выход в необходимости самостоятельного развития личности. Человек вне церковного влияния представлялся им выше, к чему их располагало и начавшееся около того времени знакомство с великими произведениями древних писателей и философов. Гуманисты в противоположность римскому католицизму, стремившемуся внешне подчинить все Церкви, начали собой процесс секуляризации человеческой личности и жизни. Они справедливо указывали также на несоответствие многих церковных порядков и постановлений св. Писанию, на крайне дурную жизнь духовенства и на злоупотребления им своим положением. Гуманисты старались распространить убеждение, что истинная религиозность основывается не на вере в Церковь и её постановления, а на благочестивой преданности Христу, на силе любви к ближнему и на св. Писании. В этом отношении гуманисты являются предшественниками того великого реформационного движения, которое вышло уже непосредственно из недр самой Католической Церкви и было направлено к освобождению человека от воздействия Церкви и в области самой религии. Реформация возникла, как протест против сложившегося веками римско-католического церковного строя, против ненормального положения занятого в нём духовенством и его позорных злоупотреблений.

Не имея перед собой никакого положительного конкретного идеала церковного устройства и жизни, при помощи которого можно было бы легко отделить здоровое зерно от испорченного, реформация вовсе отвергла церковное начало, реализовавшееся в пределах истории. Основание же и центр религиозной жизни она перенесла в отдельную человеческую личность, признав её свободной от авторитета общей коллективной христианской религиозной жизни. Вопрос о Церкви, которая является одной из составных частей христианства, представители реформации разрешили в том смысле, что настоящая Церковь есть нечто внутреннее невидимое. Она общество верующих во Христа, не имеющая определенных форм, и внешнего устройства. Поэтому с разрушением прежнего церковного порядка у реформаторов уже не оставалось ничего, на что они могли бы опереть новое учение и обеспечить хоть какой-либо порядок в религиозных делах.

С другой стороны, Лютер и его последователи в противоположность римскому католицизму стали выдвигать мысль, что светская власть независима от духовной. Она выполняет своё назначение самостоятельно, и сама непосредственно происходит от Бога. Поэтому, пока церковь и новое общество по-протестантски религиозных людей ещё не образовалась, представители реформации признали возможным передать на время церковную власть в руки светских монархов. Произошло подчинение церковных дел государству. Возникла так называемая, территориальная система отношений Церкви и государства. В 1555 году в Аугсбурге было принято основное положение, что «cujus est regio, illius est religio» (чья земля, того и вера) т. е. властителю страны принадлежит право определять религию своих подданных, право реформировать её и устанавливать, какое вероисповедание должно существовать в пределах данной территории.²⁰ Уже заранее можно было предвидеть, к чему должна была привести подобная теория. Последствия отрицания бытия Церкви в окружающем мире предчувствовал уже сам Меланхтон (Melanchton). Очень характерно для направления, принятого реформацией выразился он в одном из своих писем. «Я хорошо вижу, писал он, что станется у нас с Церковью по разрушении существующего церковного порядка. Я вижу наступление гораздо более невыносимой тирании, чем когда-либо прежде».²¹ Светские властители, конечно легко восприняли эту идею в то время очень пригодную и для собственных целей. На духовную власть скоро стали смотреть как на принадлежность власти светской. Лютеранские князья были признаны даже верховными епископами своих исповеданий. Этот принцип был положен в основание церковных уставов XVI века, издаваемых в разных местах. Почти во всех них более или менее указывается то, что особенно ясно выражено в предисловии к Виртембергскому уставу 1559 года. Здесь герцог Виртембергский Христофор объявлял, что прежде всего другого он призывает себя обязанным позаботиться для своего народа о чистом учении св. Евангелия и с всею серьёзностью взять на себя дело Церкви Христовой.²²

Мы видим, что под влиянием реформации произошло лишь противоположное тому, чего требовал Рим. Если папы рассматривали власть свою в делах светских, как установление божественное, то протестантские князья основывали теперь на слове Божием свою власть в делах духовных. Власть эта оказалась очень широкой. Она простиралась на учение, богослужение, церковное законодательство, дисциплину, постановление и низложение духовных лиц и т. п.

Между Церковью и государством возникли новые отношения противоположные прежним. К государству перешёл теперь суверенитет во всех сферах жизни. Оно стало признавать себя верховным судьёй и в делах религиозных, и заботы о религиозной стороне народной жизни сделались одной из отраслей государственного управления. О Церкви, как о различном от государства общения, не было речи. Церковная власть стала рассматриваться как истечение территориального верховенства.

Если Католическую Церковь государство всё же должно было принимать, как исторически образовавшееся общество верующих, то по отношению к Евангелической Церкви государство, по справедливому замечанию Е. Фридберга, уже чувствовало себя творцом и господином.²³

В связи с реформацией навсегда останется воспоминание о признании за государством несоответствующей ему роли в религиозных делах народа.

Но образование под влиянием реформации новых исповеданий иногда прямо вынуждало государство непосредственно заниматься разными церковными вопросами.

Современные европейские люди готовы признавать какие угодно религии и секты не потому чтобы они были терпимы при полной уверенности в какой-либо религиозной истине, а скорее под влиянием почти полного индифферентизма ко всякой религии.

Но около времени реформации в европейском обществе очень поднялись и живо ощущались интересы к вопросам религиозным, может быть, на подобие того, как это происходит теперь у нас с вопросами экономическими.

Появление разных исповеданий и их дальнейшее дробление сопровождалось нетерпимостью их друг к другу, вызывало горячие споры и крайне враждебно настраивало приверженцев разных верований, причём всё это нередко доводило до насилий и действий, нарушающих общий порядок и вносящих противоречия в самую государственную жизнь.

На этой почве стало возникать немало вопросов, соприкасающихся с религиозной жизнью, но разрешить которые при помощи церковных законов, по усмотрению представителей того или другого исповедания, для государства было уже невозможно. Среди подобных вопросов особенно ясно выступил, например, вопрос о браке, который в виду важного его социального значения государство не может игнорировать и предоставлять на произвол судьбы. Признание государством, как это и было в действительности, обязательной формой заключения брака установленную тем или другим вероисповеданием, например, католическим или протестантским, естественно вело к насилию над совестью. Узаконить же непосредственно брак, заключённый по правилам каждого нового исповедания и каждой откалывающейся от них секты, часто значило для государства допустить в своё законодательство противоречащие один другому порядки и предоставить законодательство по столь важному вопросу на волю разных религиозных реформаторов. В очень затруднительном положении оказалось также государство относительно, так называемых, смешанных браков, когда желали вступить в брак жених и невеста, принадлежащие к разным исповеданиям. Такие брачующиеся рисковали вовсе не найти себе духовное лицо, которое повенчало бы их по обрядам своего исповедания. И действительно, например, католические священники и протестантские пасторы того времени отказывались венчать своего пасомого или пасомую с еретичкой или еретиком, т. е. лицами, принадлежащими не к их исповеданиям. Что же оставалось делать государству? Оно прямо вынуждено было начать секуляризовать этот институт и установить, так называемый, гражданский брак по правилам которого жених и невеста обязаны явиться к тому или другому должностному лицу, чтобы объявить перед ним о своём согласии на брак, и этот факт записывается в официальную метрическую книгу. Начало введения гражданского брака, как разъясняет проф. H. С. Суворов,²⁴ было положено в Нидерландах, а после них на тех же основаниях он стал распространяться и в других странах.

В немецкой литературе в самом названии гражданского брака „Nothcivilehe» сохранились черты его вынужденного крайней необходимостью происхождения.

Если с одной стороны государство под влиянием происшедшего в его пределах разложения религиозного единства должно было начать игнорировать церковность такого учреждения, как брак, то с другой стороны уже в силу перешедшего к нему верховенства оно обнаруживало иногда попытки принять на себя роль примирителя между враждующими исповеданиями. Известна, например, подобная попытка со стороны Прусского короля Фридриха Вильгельма III, царствовавшего в первой половине XIX века. Король стремился устроить унию лютеран и реформатов в Пруссии. Очень любя слово «евангелический», король хотел назвать этим именем ту Церковь, которая по его понятию ясно возвещала бы христианскую истину. Считая различия лютеран и реформатов не имеющими важного значения для веры, он убеждал их объединиться в одной общей Евангелической Церкви, которая должна была образоваться, как заявлял сам король в своём воззвании, на почве общепризнанных христианских истин, с сохранением, однако каждым исповеданием своих особенностей. Был выработан проект общего церковного управления и богослужения. Король приказал вводить мало-помалу новую агенду²⁵ и литургию, причём пасторы и кандидаты на духовную должность обязывались служить литургию по новой агенде. Но среди лютеран, считавших неправильным учение Кальвина о Евхаристии, поднялся протест. Это показалось королю неразумным и неевангеличным (unevangelisch) и он не удержался от употребления репрессивных мер. Противящиеся пасторы были удаляемы, а 28 февраля 1884 года вышло повеление, воспрещающее «врагам единения» составлять особое религиозное общество. Последствием этого было то, что немалая часть лютеран в Силезии направилась в Америку.²⁶

Так сама жизнь свидетельствовала против возможности для государства принимать на себя подобную роль в церковных делах своих подданных.

Явная несообразность примирения разных вероисповеданий через вмешательство государства не могла располагать к подражанию королю Прусскому.

Желая оставаться христианским, государство пыталось пойти по другому пути. Оно стало одинаково смотреть на все вероисповедания, не придавая значения их особенностям, и по возможности уравнивать своё к ним отношение, а для своего руководства решило выбрать то, что есть общего у всех христианских вероисповеданий, признаваемые ими всеми религиозные и моральные положения. Как раз около времени реформации, когда вопрос об отношениях разных религий и вероисповеданий очень обострился, человеческая мысль в лице Томаса Мора жившего в конце XV и начале XVI века пыталась найти выход из запутанного отношения государства к разным верам.

Томас Мор, мечтал, что в его Утопии, «хотя и будут жители различных религий, но все они будут согласны: в самом общем, в почитании высшего существа. Для каждого будет обязательна лишь вера в бессмертие души и загробные воздаяния. Сомневающиеся в этом будут лишены права занимать публичные и почётные должности. В остальном же каждому будет предоставлено веровать, как он хочет. Публичное богослужение высшему существу, называемому «митра», будет организовано так, что в нём могут принимать участие приверженцы всех конфессий. Свобода распространения всяких сект будет ограничиваться лишь воспрещением пользоваться для этого какими-либо принудительными средствами, что должно влечь за собою даже наказание изгнанием или рабством.

Требованием для государства minimum в религии Томас Мор развивает то мировоззрение, которое впоследствии в XVII и XVIII столетии многообразными путями выступало в Англии и Америке и до XIX века во многих американских штатах обусловило собой устройства государственного порядка.²⁷

В лице другого английского философа Гоббеса в половине XVII века человеческая мысль, склонная к утверждению во всём верховенства государства, старалась слить религию с государством во имя сохранения единства государства. Известно сочинение Гоббеса Левиафан. В нём верховная власть государства объявлена безграничной, как некое чудовище, перед которым всё трепещет и всё сопротивляющееся уничтожается. Само государство, по учению Гоббеса, есть уже церковь, если только граждане его христиане. Церковь и государство составляют одно и то же тело, только с разных точек зрения. Церковная власть в обоих принадлежит одному правительству гражданскому. Толкование же св. Писания оно производит через рукоположенных святителей, правительством назначенных и им созываемых в общие собрания.²⁸

На континенте Европы около того же времени появились сочинения Пуфендорфа, оказавшие значительное влияние на тогдашние политические взгляды. Убеждённый в необходимости прочной духовной связи для государства, Пуфендорф усматривает её в установлении государственной религии. Такое значение должно было принадлежать религии естественной, признающей лишь существование Бога, Творца мира и Управителя вселенной и делами человеческими. Правда, религию эту Пуфендорф прямо объявлял недостаточной для вечного спасения, но, ограничиваясь пределами земной жизни, она, по его мнению, составляет высшую и самую прочную связь человеческих обществ.²⁹ Стремления Пуфендорфа, по-видимому, стояли именно в связи с попытками установить в религии что-либо подходящее для людей разных исповеданий. Находившийся под большим влиянием Пуфендорфа Пфальцский курфюрст Карл Людвиг выстроил для трёх христианских исповеданий один общий храм согласия.³⁰

Политическая мысль в связи с возникновением различных исповеданий и допущенным протестантством направлением в церковно-государственных отношениях вступила на путь создания единой государственной религии. Но путь этот явно отвергнут христианством, и естественно он оказался для человеческой мысли своего рода наклонной плоскостью, по которой она стала всё дальше и дальше уходить от христианства в своих социальных построениях.

Гоббес, рассматривая религию как дело государства, всё-таки не отрицал христианства. Пуфендорф, хотя и допускал необходимой для государства лишь естественную религию, однако признавал известное значение и за христианскими исповеданиями.

Для другого же влиятельного европейского политического писателя Жан Жака Руссо всего этого в интересах единства и блага государства показалось уже недостаточно. Руссо объявил негодным для этих целей христианство и приглашал к самостоятельному религиозному законодательству верховную власть в государстве, которая и предписывает его населению общеобязательную для всех религию.

В своём «Contrat social» Руссо указывает на необходимость в интересах общественной пользы образования в государстве гражданской религии. Религия эта, по его разъяснению, должна иметь самые простые догматы, в малом числе, точно выраженные и не требующие никаких толкований и комментариев. Догмы такой религии должны заключаться в признании существования всемогущего разумного благодетельного предвидящего и заботящегося божества, будущей жизни, наград для хороших и наказания для злых, и святости общественного договора и законов. По учению Руссо, возникает чисто гражданское вероисповедание, содержание которого определяется сувереном в границах общественной пользы, но не в качестве религиозной догмы, а в качестве sentiments de sociabilité, без которых нельзя быть хорошим гражданином или верным подданным. Не имея возможности обязать всех веровать таким образом, государство может однако, изгонять нежелающего принять гражданскую религию в качестве человека неспособного к общественной жизни (insociablе).³¹

Итак, в указанных социальных построениях обнаруживается стремление создать, так сказать, единую казённую религию и мораль.

В этом стремлении выражается правильное сознание, что для государства необходимо единство нравственно-духовного начала вообще и что принятые им в руководство нравственно-духовные принципы не должны противоречить один другому.

Но с другой стороны, общая религия и мораль, устанавливаемые в государстве по способу, например, Томаса Мора и Руссо, кроме других недостатков, представляют из себя лишь отвлечённые положения без определённого конкретного содержания. Они легко подвержены всем случайностям различного человеческого понимания. Каждый может вкладывать в них то или другое содержание. Поэтому, естественно, что в действительности они не только не могли дать твёрдого руководства для жизни. Но и сами стали поддаваться влиянию времени и разных изменчивых течений. Через некоторое время на почве именно гражданской религии государство во Франции провозгласило уже культ Разума, установило праздник в честь Высшего Существа, воздвигло алтари Отечеству и прочее. По мере того, как законодатели и руководители общественного мнения теряли связь с христианством, всё более и более разрушалась она у казённой религии и морали, пока наконец представители культурного человечества не дошли на этом пути почти уже до открытого провозглашения, что государство должно быть безрелигиозно и даже атеистично. Процесс этот, как показывает история, прошёл несколько стадий, и в общем характеризуется тем, что нравственно-духовная связь государства с тем или другим вероисповеданием была подорвана, а для сохранения за государством христианского характера сначала считалось достаточным держаться того, что есть общего у всех христианских вероисповеданий.

Одно из наиболее важных проявлений этого процесса представляет из себя известный Священный союз, заключённый 14 сентября 1815 года тремя государями, русским императором Александром I, австрийским императором Францем I и Прусским королём Фридрихом Вильгельмом Ш. К этому союзу в течение 1815 и 1816 года примкнули и многие другие монархи Европы,³² так что его можно рассматривать как дело общеевропейское.

В актах союза торжественно объявлено решение представителей верховной государственной власти положить в основание своих политических отношений и внутреннего управления правила, почерпнутые из слова и учения Спасителя, которые не должны быть ограничиваемы приложением лишь к частной жизни людей, но должны руководить волею и деятельностью царей. Все народы Европы вместе с их правительствами, несмотря на свои вероисповедные различия, должны были отныне считать себя как бы членами единого христианского народа.³³ А монархи кроме того объявляли о своём решении признавать Иисуса Христа Единым Владыкою этого народа, Господом Господствующим и Царство Его на земле. В Высочайше утверждённом Императором Александром I докладе Обер Прокурора Св. Синода, разъясняющем задачи Священного союза, прямо высказано, что всякому, кто хочет видеть, ясно, что акт этот «нельзя не признать иначе, как предуготовительным к тому обещанному Царствию Господа на земли, о котором Церковь возносит ежедневные моления». ³⁴

Таким образом единство между разными христианскими народами и распространение Царства Христова должны были основываться на христианстве, освобождённом от вероисповедных форм. Участники Священного союза задавались целью образовать непосредственно из самих государств нечто вроде вневероисповедного общества и создать христианскую общественность вне церковных принципов и порядков.

Столь важное событие в политической жизни Европы, как Священный союз, конечно, не мог не оказать влияния и на движение мысли в неустойчивой и сложной области учения о государстве. В литературе государственного права начала развиваться теория христианского государства. Изложение этой теории у наиболее видных её представителей, как, например, немецких учёных Stahl'я и Thiersch'а показывает, что христианское государство опирается на основу вневероисповедного характера. По разъяснению Сталя и Тирша, для государства имеет значение не то, что разделяет христианские вероисповедания, а то, что есть у них общего. Государство образует таким образом своё собственное христианство, оторванное от его исторической почвы. Будучи создано человеческой мыслью, путём отделения тех черт, при которых только христианство и получило конкретный вид, государственное христианство представляет из себя лишь нечто отвлечённое.

Государство, как разъясняет немецкий учёный В. Мартенс, опирается в этом случае на христианство, образовавшееся как абстракция из основных положений, общих римскому католицизму и протестантству. С этим христианством государство находится в идеальной связи и подчиняется ему как абсолютной истине. Отношение такого отвлечённого христианства к государству Мартенс остроумно сравнивает с тем, которое пытался установить в известной булле Unam Sanctam папа Бонифаций VIII. Если вместо слов церковь, священник, духовный меч, замечает Мартенс, поставить в этой булле слово Christianismus (христианизм), то мы получим следующие мысли, соответствующие теории христианского государства: материальный меч должен быть употребляем на защиту христианизма. Светская власть должна быть подчинена христианизму.³⁵ Мартенс желает, очевидно, указать, что теория христианского государства подобно римским папам в своём конечном выводе требует от государства внешнего подчинения отвлечённому христианству и служения ему своим мечом. Конечно, уже одно это подрывает значение рассматриваемой теории и заставляет усомниться в её пригодности.

К конкретным же историческим исповеданиям, с которыми государству всё-таки ещё приходится считаться, государство, руководящееся этой теорией, ставит себя в отношение координации, т. е. согласного существования, вследствие чего и самая теория христианского государства в науке церковного права иначе называется ещё теорией координации. Государство и Церковь признаются как два, самостоятельные во всём общения, стоящие рядом. Наиболее соответствующим этой теории способом нормирования церковно-государственных отношений является договор, как обязательный для обоих контрагентов юридический акт, или то, что называется конкордатом.

При такой системе Церковь для государства представляет нечто внешнее, скорее только терпимое под влиянием окружающих обстоятельств, без чего государство может обойтись и в религиозной области. Теория христианского государства, например, в лице Сталя вероятно под влиянием постановлений Священного союза, прямо и приписывает государству выполнение задачи, которая лежит на Церкви, именно создание царства Божия. Но как бы ни относиться к различным христианским исповеданиям, однако нужно признать, что у них есть тот или другой более-менее конкретный идеал христианства. Христианство же, отвлечённое от его вероисповедных форм обращается в какую-то неопределённую абстракцию, в нечто лишённое плоти и крови, и подверженное всем случайностям человеческого отношения и понимания. Кто же, спрашивается, будет окончательным судьёй в правильности составления христианства, ещё не реализовавшегося в таком виде в пределах человеческой истории? Кто в государстве должен выполнить столь великую и ответственную работу?

По-видимому, лица, стоящие во главе, но ведь они обыкновенно нисколько не выше других по своим религиозным понятиям и по своей христианской жизни. На чём, наконец, будет покоиться авторитет такого придуманного христианства и где ручательство его правильности? Нечего, конечно, и говорить, что уже самый путь образования подобного отвлечённого христианства находится в противоречии с природой и задачами христианства, явившегося в пределах истории.

Желая устраивать разные вероисповедные отношения в России по западной теории христианского государства, Министерство Вн. Дел в разъяснение оснований своих соображений в законопроекте № 1473 прямо и выписывает из сочинений по церковному праву разные положения этой теории, например, что христианское государство руководится Библией, как достоянием учения Христова, поддерживает воскресные дни и главные праздники христианские и не терпит перехода из христианской религии в нехристианскую.³⁶ Но составители законопроекта, по-видимому, совершенно не остановили своего внимания на естественно возникающем при этом важном вопросе, каким образом государство может непосредственно руководиться Библией и какими средствами располагает оно для правильного понимания св. Писания. Ведь на Библию опираются и римский католицизм, и протестантство, и многочисленные секты, которые часто взаимно отрицают друг друга и толкования, которыми Библии нередко совершенно непримиримы. Мало этого, у разных исповеданий различны даже самые принципы понимания св. Писания. Очевидно, государству придётся или прямо принять в этом отношении то, что устанавливает какое-либо вероисповедание, или же создать своё особое казённое понимание Библии и вверить его случайным лицам, стоящим во главе и призванным в данный момент к законодательству.

Вот куда приводит последовательное применение теории христианского государства!

Произвол правительства и уничтожение духовной свободы человеческой личности, таковы по разъяснению Г. Еллинека, практические результаты этого учения во всех его формах. Конечным логическим последствием теории христианского государства, утверждает Еллинек, является признание государства учреждением, подобно церкви установленным для спасения людей, что коренным образом противоречит учению христианства.³⁷ Теория христианского государства таким образом угрожает великим вредом для миссии Церкви, подрывая её значение, её идеалы и способы действий заменяя устанавливаемыми государством.

На всём этом ясно чувствуется влияние происшедшего на почве жизни Западной Европы отвержения верховенства (суверенитета) Церкви не только в делах государственных, как бы следовало, но и в области религии, сопровождавшегося переходом суверенитета к государству. Чтобы образовать христианство вне вероисповедных его проявлений и выдать таковое за истину, государству нужно возвыситься над всеми исповеданиями и присвоить самому себе право непосредственно распоряжаться в области религии. А этот процесс уже сам по себе явно расходится с требованием христианства воздавать Божие – Богу и кесарево – кесарю, которое подорвало именно верховенство древнего государства в вопросах религиозных.

Попытка государства самому установить христианство – ведь это во многом то же стремление к казённой религии и морали, которая под влиянием различия вероисповеданий и падения религиозного настроения считали нужными, например, Томас Мор и Руссо.

Конечно, при соприкосновении со сложной человеческой жизнью, где постоянно сталкиваются разные интересы, кипят всякого рода эгоистические страсти и происходит частая смена самых противоположных идей и чувств, подобное христианство оказалось непрочным и могло взывать лишь к принудительным мерам. И действительно, теория христианского государства ни в жизни народов ни в международных отношениях не дала того, что от неё ожидали.

Сама жизнь уже осудила эту теорию, как не соответствующую её потребностям. Кроме того эта, по-видимому, христианская теория не только не в силах была остановить процесс начавшегося обращения государства в безрелигиозное, но скорее способствовала ему удержаться на этом опасном пути.

В дополнение к замечанию Мартенса по поводу теории христианского государства нужно также иметь в виду, что, если государство и подчиняется здесь христианству, то не в качестве какой-либо реальной силы, возникшей независимо от него, а как отвлечению, в образовании которого государство само должно было принимать известное участие. Когда же христианство принимается не в том виде, как оно дано, а переделывается по собственному усмотрению, то это, по свидетельству опыта, составляет первый обыкновенно незаметный шаг по пути к атеизму не только для отдельных людей, но и целых государств.

Если государство нашло христианскую истину в том, что вне спора в различных вероисповеданиях, то что оставалось делать государству при усиленном распространении взгляда, что истины нет и в самих исповеданиях, что она находится вне их и зависит от каждого человека? Известно, что в связи с появлением реформации историки ставят развитие индивидуализма, сущность которого хорошо усматривается у его крайних представителей Макса ІІІтирнера и Ницше. По их учению, никакой истины вне человека нет и подчиниться таковой значит быть рабом. Поэтому и всякие вероисповедные учения, сложившиеся независимо от данного человека, должны быть отвергнуты во имя свободы личности. Естественно, ещё тем более должен был протестовать индивидуализм против установления и узаконения государством, в качестве учреждения принудительного характера, того или другого даже самого отвлечённого христианства.

Как должно было реагировать государство на то состояние религиозной жизни современного культурного человечества, которое хорошо отмечает, например, проф. Бернского Университета Людвиг Штейн, представитель социальных наук?

Среди культурных людей Штейн усматривает бесконечную лестницу религиозных обособлений. На одном конце её нужно поместить бесчисленные формы личных переживаний, которые доходят до того, что при современном психическом дифференцировании едва ли найдутся два образованных человека, соединяющие с понятием Бога и религии абсолютно одинаковые представления. А на другом конце этой лестницы выставлено уже резкое атеистическое требование: религия равнозначительна с блаженством, но я не желаю быть блаженным и это должно быть дозволено мне в свободном государстве. Современная психически дифференцировавшаяся личность, по наблюдениям Штейна, создаёт себе собственного бога из своей умственной и моральной личности. Не угрожает ли нам, справедливо замечает Штейн, на вершине культуры та же дикая, не регулированная религиозная анархия, ограничить которую было задачей религии на низшей ступени культуры?³⁸

Выражаясь ещё короче, государству приходится в настоящее время иметь дело с тем явлением в области религиозной жизни культурного человечества, которое хорошо характеризуется словами современного английского поэта Уитмена:

«Моя голова превыше всех библий и вер и церквей».

На этой почве, естественно, легко выросло и понимание религии, как совокупности представлений о Божестве, которые составляет себе человек данного места и времени. Отсюда это понятие перешло затем и в умы составителей проектов русских вероисповедных законов.

Перенесение основания религии в отдельную человеческую личность и признание религии, удовлетворяющей своему назначению при полной зависимости её от состояния данной личности, привело далее человеческую мысль к вопросу, не есть ли религия нечто субъективное, не имеющее корней в действительности. Многие, особенно под влиянием философии просвещения XVIII века, стали решать вопрос именно в таком смысле, причём иные, несмотря на такое отношение к религии, всё-таки признавали за ней известную степень пользы для народа и государства. Нужно было сделать по этому пути ещё один шаг, и религия представилась многим уже прямо иллюзией человеческого духа, его самообманом. Они стали видеть в ней лишь заблуждение человека, которое держится его невежеством, недостаточным умственным развитием, и которое, конечно, нужно скорее устранить.

При указанных условиях для государства, подпавшего их влиянию, возникает запутанный и едва ли даже разрешимый вопрос, религии какого же человека ему держаться, если оно само отказывается или не считает нужным создавать таковую? Среди анархии религиозных представлений, отмечаемой Штейном, трудно найти даже что-либо общее.

Кроме того, если религия есть заблуждение, то для чего государству как-либо связывать себя с нею? Во имя равенства перед собой всех человеческих мнений или ещё тем более в ограждение себя от разных человеческих заблуждений государству остаётся игнорировать все религии, а мораль, необходимую для самого его существования, совершенно отделить от её религиозной основы и создать нечто вроде гражданского катехизиса нравственности, что уже и сделано, например, во Франции.

Наблюдения над тамошней жизнью показывают однако, что с течением времени такое положение дел всё более и более будет вести к понижению уровня нравственно-духовной жизни человечества, и оно очень способствует вырождению современного общества в анархическое.

Для определения при таких условиях отношения государства к религии в смысле правовом, естественно, провозглашается положение, что религия есть дело частное. Это положение сделалось уже лозунгом многих политических партий и особенно связанных с учением социализма.

В современных теориях о государстве и в направлении мыслей законодателей обнаруживается более или менее скрытая тенденция полного отделения государства от церкви и совершенного игнорирования государством всяких религиозных представлений. И только ещё недостаточное проникновение всех этих идей в народные массы заставляет руководителей государств на практике более или менее отступать от этого основного принципа или проводит его в законодательство в прикроенном виде.

Существующим веками историческим исповеданиям, к которым принадлежат в государствах ещё целые народные массы, предоставляются в противоречие с основной тенденцией те или иные публичные права и материальные средства. Но разные секты и религиозные общества, возникающие вновь, или не успевшие получить публичных прав в прежней исторической жизни государства, признаются теперь лишь на степени частных корпораций и никакими публичными правами и средствами от государства они не пользуются.

Во всяком же случае на Западе стремятся не расширять наделение правами разных религиозных обществ, а по возможности его сокращать и даже отнимать эти права у тех, которые их имеют.

Поддержание подобного направления в церковно-государственных отношениях обосновывают также и на требовании принципа свободы религиозной совести.

Принцип этот, как и всякое отвлечённое положение, сам по себе является формальным. Применение его к действительной жизни, требующее установления известных порядков и правил, во многом будет обусловливаться тем содержанием, которое желают вложить в принцип. Прежде всего он, без сомнения, логически связан с самым понятием религии, с которым приходится оперировать по вопросам осуществления принципа. Это вполне сознают, как мы видели, и составители русских вероисповедных законопроектов.

Допустим, что религия есть нечто зависящее исключительно от самого человека, например, совокупность его личных представлений о Божестве, или даже просто заблуждений. Признаем, что люди по меньшей мере могут быть индифферентны к религии.

При таких условиях вся обычная острота вопроса о свободе совести сразу отпадает, и для немалого числа общественных и государственных деятелей этот сложный вопрос разрешается очень просто и легко.

Кроме того, если общественные и государственные деятели вообще держатся лишь на поверхности вопроса и привыкают часто декламировать на темы высших принципов, ограничиваясь их формальным применением, то им легко утратить основной смысл принципа и часто незаметно даже для себя вложить в него другой.

С подменой религии понятием обыкновенного человеческого мнения или даже заблуждения вопрос о свободе религиозной совести переносится в иную плоскость и в своей сущности почти вовсе упраздняется. Почему действительно не предоставить каждому полную свободу в области религии, т.е. полную возможность каждому думать и заблуждаться по-своему, лишь бы это не причиняло ущерба правам других и не нарушало общественный порядок? Почему личные мнения одних должны иметь предпочтение или служить меркой для других?

Когда во Франции в августе 1789 года был возбуждён вопрос о провозглашении свободы культов и уничтожении исключительного положения Католической Церкви, Мирабо, защищая неограниченную религиозную свободу, между прочим прямо высказал: «Нам постоянно говорят о господствующем культе. Господа, я не понимаю этого слова. Есть ли это культ большинства? Но этот культ представляет мнение, а мнение даже большинства не имеет права господствовать».³⁹

Многие с подобными взглядами часто даже перестают понимать, каким образом для иных людей, глубоко религиозных, вопрос о свободе совестя не разрешается так просто и относится к разряду тех, в которых человеческая мысль нередко очень запутывается в виду выступающих противоречий.

Уже при одном индифферентизме к религии для человека очень легко провозглашать великую терпимость ко всяким верованиям. И это провозглашение, как свидетельствует опыт жизни, у немалого числа современных деятелей является не результатом глубокого и широкого мировоззрения, вообще способного к примирению со многим, а последствием упразднения нравственно-духовной и жизненной стороны вопроса. Стоит только затронуть более интересующие их вопросы политические, экономические и друг., не соглашаться с выросшими на этой почве теориями, в которые они нередко прямо верят, и вот проповедники неограниченной свободы совести и терпимости сейчас же оказываются крайне нетерпимыми и заражёнными почти сектантским отношением к противоположным теориям и убеждениям политическим, экономическим и друг.

Таким образом на европейские взгляды и отношения к делам церковным оказали большое влияние притязания римского католицизма, извращение им церковной идеи и отвержения её протестантством, развитие индивидуализма в области религии, и распространение на эту область верховенства государства.

Но ведь жизнь даже самой Европы, если принять во внимание её всю, далеко не исчерпывается тем, что происходит на Западе. В исторической жизни её восточной половины громадное значение имела иная реальная сила – Православная Церковь, отличная от Католической и ещё тем менее похожая на протестантство. Какое же воздействие оказала она на жизнь Западной Европы?

Приходится сознаться, что никакого. Европейская историческая жизнь складывалась как будто бы Православия вовсе и не было на свете. При изучении, например, возникновения реформации с её внутренней стороны часто так и хочется воскликнуть: О, если бы представители реформации были знакомы с православием с таящимися в нём возможностями и даже хотя бы имели о нём надлежащее понятие. Тогда может быть, и реформационное движение, оказавшее столь сильное влияние на весь цивилизованный мир, приняло бы другое направление, и вся жизнь культурного человечества была бы теперь иной! Мало того, что Православие не играло в истории Западной Европы подобающей ему роли, как реальной силы, подобно католицизму или протестантству, о нём до сих пор там или совсем не знают или стараются смотреть на него под углом зрения, установленным недоброжелателями и даже врагами православия.

В таком отношении Европы к Православию, в том, что хранящиеся в нём идеи и таящиеся возможности прошли совершенно мимо сознания культурного человечества, – я полагаю, – великая наша вина перед Западной Европой, и в этом смысле едва-ли мы являемся достойными носителями вверенного нам великого духовного богатства.

Таким образом сложившиеся в Западной Европе понятия и стремления в области отношений Церкви и государства явно несут на себе печать места и времена. Уже в силу этого на каком основании они должны быть признаваемы обязательными для других стран и народов, в истории которых действовали иные реальные силы и образовалось иное их соотношение?

Сложный вопрос об отношении Церкви и государства должен быть разрешаем в зависимости с одной стороны от исторического положения Церкви и её природы, а с другой от того направления, которого желает держаться государство в области нравственно-духовной жизни. В науке церковного права для этого не установлено каких-либо норм общих для всех стран и народов. По отношению к выдвинутым теперь у нас на очередь вероисповедным законам разве можно без насилия над действительной жизнью игнорировать значение Православной Церкви уже в самой России? Неужели, подобно людям, лишённым проблеска творческой мысли и способным лишь к слепому подражанию, наши законодатели положат в основание новых законов чужие понятия о религии, чужие стремления в области отношений Церкви и государства и даже явно уже осужденную жизнью и наукой теорию христианского государства?

Если бы это случилось, то к нашей прежней более пассивной вине – неумения ознакомить мир с православием, мы прибавим уже более активную – пренебрежения Православием для нас самих.

Правда, в России выступает сейчас на сцену такая пёстрая и сложная сеть самых разнообразных взаимоотношений, подобную которой мы едва ли найдём в какой-либо стране мира. Нужно самое широкое миросозерцание и великая работа ума, чтобы уместить под одной общей крышей такую массу разнородных племён и религий, чтобы согласовать различные интересы и создать формы, облегчающие их мирное сожительство, и чтобы вместе с этим сохранить единство нравственно-духовной основы государства.

Но во всяком случае законы, игнорирующие главную реальную силу страны и направляемые принципами, выросшими на другой почве, будут представлять из себя что-то доктринёрское, не соответствующее потребностям действительной жизни государства и насильственно в неё вводимое. При несоблюдении в законодательстве исторической связи с главной реальной силой страны, непрерывному развитию России будет угрожать опасность, и вместо того, чтобы заниматься необходимыми преобразованиями в строе России, мы будем выкраивать из неё новое государство по чуждому ей образцу.

Церковное начало, как составная часть христианства. Свободное вступление и пребывание, как свойства церковного общения. Сознание этого разными представителями Церкви. Отношение Церкви к отвергающим её. Христианское происхождение начала свободы совести и его основные черты. Различие природы общений церковного и государственного не есть их противоположение. Отношение государства к Церкви, вызываемое его природой и культурными задачами. Разрешение этого вопроса для России. Принцип Господствующей Церкви. Возражения против него со стороны английского либерализма, как образец таких возражений. Отношение этого принципа к принципу свободы совести.

Уже ради сохранения непрерывности развития русского государства новое законодательство должно принимать во внимание исторически сложившееся в нём положение Православной Церкви. Поддержание известных отношений с Церковью необходимо для государства уже для того, чтобы оно не потеряло связи с христианством.

В состав христианства, как показывает изучение его природы, кроме личного входит и начало общественное. Задачи христианства отнюдь не сводились к тому, чтобы лишь привлечь к нему как можно больше людей и оставить их замкнутыми в новой жизни. Каждый человек должен был ещё сделаться живым членом того коллективного целого, которое образовалось на основе нравственно-духовного отношения к Спасителю из апостолов и первых учеников, существует уже на протяжении веков и называется Церковью. Необходимость такого общения, как Церковь, вызвана свойствами человеческой природы и особенностями самого христианства.

Ещё древние убедились, что человек есть существо общественное. Только в союзе с другими людьми он может достигать своего назначения. Предоставленный самому себе человек во всех отношениях оказывается слаб и беззащитен. Соединённый же с подобными себе человек становится силён и неодолим. Многим приходилось, вероятно, замечать, как тяготеет над человеком общество и насколько одиноким и беспомощным чувствует он себя перед ним. Единение с хорошим обществом возвышает человека и помогает ему в выполнении задач жизни. Всё это остаётся вполне справедливым и по отношению к области религиозной жизни.

Сфера религиозной жизни не есть обычная, подобная всякой другой. Здесь человеческая душа соприкасается с бесконечностью и находит путь к мировому идеалу жизни. Человек, предоставленный в этой области самому себе, оказывается слабым и, как показывает тысячелетней опыт истории, может извращать самые религиозные потребности и сосредоточивать своё внимание на предметах и желаниях низких, вызываемых нравственной ненормальностью его природы. Каждый знакомый с историей должен знать, до каких пределов может доходить в этом отношении человек, вздумавшей сделать самого себя мерилом в религиозной жизни. Замечание ап. Павла в его послании к Римлянам (Рим. 1:23–25), что люди славу нетленного Бога изменили на образ, подобный тленному человеку..., что истину Божью они заменили ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца, остаётся справедливым для всех веков. Всё сводится лишь к тому, что подмена понятий о Боге и извращение идеала жизни в развое время бывает неодинакова, то в грубой форме, то в более тонкой, для очень многих отдельных людей часто трудно уловимой. Если некогда люди поклонялись солнцу, звёздам, зверям, то теперь они готовы почитать за Бога изобретения своего ума и отвлечения своей мысли.

С другой стороны христианство отнюдь не представляет из себя лишь одно высокое учение, но заключает в себе такое духовное богатство жизни, что отдельные лица, замкнутые в себе, не могут вместить всё это, и вверить им христианство значило бы снова потерять его для мира.

Христианство было передано его Основателем целому обществу людей, тесно объединённых с Ним и между собой, которое и представило из себя, как бы первые камни великого здания Церкви. Хранительницей вечной жизни с её высшими идеалами и стремлениями, Спаситель сделал Церковь, через которую для каждого открывается возможность переживать значение христианства настолько живо, глубоко и широко, что каждый человек сам по себе не мог бы достигнуть этого. В общении с Церковью человек, как показывает пример великих деятелей христианства, может сделаться как бы живым его сосудом и истолкователем. Поэтому с точки зрения христианства человек может удовлетворять свойственным ему религиозным потребностям не тогда, когда он придумывает свою религию, а когда находится в нравственно-духовной связи с всей Церковью, начиная с первых моментов её бытия. Религиозная сторона человеческой жизни находит себе воплощение вовсе не в отдельных лицах, а в Церкви, как одном целом, где ограниченная природа одного находит себе расширение и поправку в целом. Что превышает силы и способность одного, то является доступным Церкви во всей её совокупности, как единому живому организму Тела Христова. Кроме того, сама Церковь, как вполне ясно почти из каждой страницы св. Писаная, возникла вовсе не как союз или общество людей, основанный на соглашении человеческих воль и по своему решению или уполномочию вызвавший к жизни в области Церкви её характерные черты. В Церкви должна господствовать воля её Основателя, к которой людям следует приставать, как овцам к своему пастырю, положившему за них Свою душу. Таким образом, в природе Церкви, выражаясь юридическим языком, лежит кроме корпоративного и начало институтное. Церковь является также проходящим через все века учреждением для спасения людей, которое по существу никто изменить не может. Если бы даже мы или ангел стал благовествовать вам, не то, что мы благовествовали вам, и предупреждает великий деятель Церкви, да будет анафема (Гал. 1:8).

Всё это необходимо иметь в виду и людям, призванным к законодательству, которые уже в интересах лучшего устройства государства должны брать явления жизни, как они происходят, а не смотреть на них лишь под влиянием взглядов, навеянных им разными встречными течениями, нередко сознательно или даже бессознательно искажающими природу явления.

Кроме того, законодателям следует хорошо помнить, что в отношении к людям Церковь представляет из себя нравственно-духовный союз свободно входящих в неё лиц. Уже в силу требования от каждого быть живым её членом, т.е. участвующим в её общей жизни всем своим существом: разумом, сердцем и волей, очевидно, что принудительные меры к вступлению в Церковь и насильственное удержание в ней противоречат её природе.

Сознание этого под разными формами ясно выступает и у известных представителей Церкви первых веков. Например, св. Ириней Лионский, живший во II веке, в своём сочинении «Пять книг против ереси», указывая на слова Спасителя: «сколько раз я хотел собрать чад твоих... и вы не захотели», (Мф. 23:37) разъясняет их в том смысле, что человек сотворён свободным и призывается к добровольному исполнению воли Божьей, а не по принуждению.

У Бога, замечает св. Ириней, нет насилия и Ему всегда присуща благая воля. При свободе выбора со стороны человека Он всем даёт благой совет, чтобы люди, повинующиеся, по справедливости обладали благом, которое, хотя и дано Богом, но соблюдено ими самими... И не только в делах, но и в вере Господь сохраняет свободу и самовластие человека, говоря: «по вере вашей да будет вам» (Мф. 9:29) и друг.⁴⁰

В книге «Пастырь Ерма», относящейся к началу второго века, Церковь в видении пастыря изображается под видом башни, строящейся из разных камней, при чём часть камней рассекалась и отбрасывалась далеко от башни. Камни эти, по объяснению книги, представляют собой людей, которые уверовали притворно и от которых не отступила всякого рода неправда.⁴¹

В религии принуждение неуместно, замечает христианский писатель III века, Лактанций. Здесь надлежит действовать более словами, нежели бичами, чтобы была свобода принять или не принять её... Мы никого не обольщаем, как нас в этом обвиняют. Мы только преподаём, доказываем, объясняем наше учение. Мы никого против воли не удерживаем. В ком нет веры и благочестия, тот Богу не нужен... Нет ничего свободнее религии, и она совершенно уничтожается, как скоро приносящий жертву бывает к тому насильно принуждаем.⁴²

Очень характерный случай произошёл во время IV Вселенского Халкидонского Собора, на котором происходил суд над еретиком архимандритом Евтихием.

По поводу отеческого исповедания двух естеств в И. Христе Евтихий ответил членам Собора: «Вначале я не говорил, а теперь говорю это, потому что ваша святость так сказала»... Архиепископ Флавиан не только не одобрил подобного внешнего повиновения, но сейчас же высказал: «следовательно ты по необходимости, а не добровольно исповедуешь истинную веру?» А затем через некоторое время весь собор, вставши, провозгласил: «по принуждению нет веры...» ⁴³

Необходимость сохранения свободы человека в деле принятая христианства выдвигается многими его великими деятелями, например, св. Киприаном Карфагенским, св. Афанасием Великим, св. Григорием Богословом, св. Иоанном Златоустом, св. Исидором Пелусиотом и др. «Тайна спасения, категорически утверждает, например, св. Григорий Богослов, для желающих, а не для насильствуемых"….⁴⁴

Поэтому предстоятелям Церкви, по его разъяснению, должно привлекать народ к порядку превосходством своей добродетели, не силой обуздывать, но доводить до порядка убеждением. Всё, что делается недобровольно, кроме того, что оно насильственно и не похвально, ещё и непрочно. Вынужденное подобно растению, насильно согнутому руками, как скоро бывает оставлено на воле, обыкновенно возвращается в своё прежнее положение. Напротив, совершаемое по свободному произволению, как скрепляемое узами сердечного расположения, и весьма законно и вместе надёжно. Поэтому закон наш и сам Законодатель особенно повелевает пасти стадо не нуждою, но волею (1Пет. 5:2).⁴⁵

Столь же ясно указывает на невозможность быть христианином по принуждению, другой великий представитель Церкви св. Иоанн Златоуст. Слова Спасителя: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей» (Ин. 7:37), по его разъяснению означают, что Христос никого не влечёт принуждением и насилием, но кто имеет великое усердие, кто пламенеет желанием, того Он призывает.⁴⁶ «Непозволительно христианам, говорит св. Иоанн Златоуст, ниспровергать заблуждение принуждением и насилием, но (заповедано) – убеждением, словом и кротостью совершать спасение людей».⁴⁷

Один из Карфагенских соборов V века прямо отвергает обращение к Церкви тех последователей донатистского раскола, о которых приходится думать, что оно произошло под влияем каких-либо посторонних целей «по алканию земных благ», как отмечено собором.⁴⁸

Во время VII Вселенского собора это церковное сознание нашло себе выражение в 8 правиле по поводу притворного обращения в христианство евреев. Собор определил таковых лиц не принимать ни в общение, ни на молитву, ни в церковь, но пусть будет явно, что они по своему исповеданию евреи, ни детей их не крестить, ни в рабы никого из них не покупать или не приобретать. Если же кто из них обратится чистосердечно и с искренней верой и от всего сердца будет исповедовать истинную веру, торжественно отвергая еврейские обычаи и обряды, такового принимать и крестить и детей его и упрочивать их отречение от еврейского образа мыслей. Таким образом мы видим, что Вселенская Церковь не признавала возможным даже крестить детей без действительного обращения родителей.⁴⁹

Сравнительно ещё недавно в послании Восточных патриархов 1723 года с изложением православной веры, «по тщательном исследовании» принятом на соборе 1672 года, именуемом Иерусалимским, категорически высказано, что «Вселенская Церковь не принуждает, не делает насилия, но призывает, увещевает, научает тому, что есть в Писании и убеждает силою Духа».⁵⁰

Если такова природа Церкви, требующая сознательного и свободного участия в церковной жизни, то этим почти уже предрешается и другой вопрос, часто выдвигавшийся на протяжении истории, как должно относиться к людям, отвергающим христианство или отпавшим от него. Отдельные лица по горячности своей натуры или по свойственной человеку ограниченности кругозора или по каким-либо другим видам нередко бывают склонны в отношениях с такими людьми к разного рода внешним мерам более или менее принудительного характера.

Подобную горячность, как известно, обнаружили однажды и сами апостолы. Жители одного из Самарянских селений, лежащего на пути в Иерусалим, отказали ученикам принять Христа. Двое апостолов, оскорблённые за своего Учителя, просили разрешения низвести с неба огонь для наказания жителей. Но Спаситель запретил им и сказал: «не знаете какого вы духа. Сын Человеческий пришёл не погублять души человеческие, а спасать. И пошёл в другое селение». (Лк. 9:51–56).

В другой раз несоответствие духу христианства употребления насильственных мер против людей в области нравственно-духовной жизни разъяснено под видом притчи о человеке, посеявшем хорошее семя на поле своём и о появившихся на поле плевелах. Когда служители предложили вырвать плевелы, то господин поля не разрешил этого, чтобы вместе с плевелами не была выдернута и пшеница, а приказал оставить всё расти до жатвы. (Мф. 13:24–30).

А вот, например, вполне согласное с этим духом заявление епископов первой Сирии императору Льву в половине V века, сохранившееся среди актов, относящихся к IV Вселенскому Халкидонскому Собору. «Мы приемлем, писали между прочим епископы, всех вообще, кто вместе с нами соблюдает отеческие предания, а тех, которые отрицают отеческую истину, осуждаем, как отлучённых, ничего более не желая относительно их».⁵¹

Отмеченные особенности церковного общения определяют собой и характерные черты содержания принципа свободы религиозной совести. Не лишнее обратить внимание, что и самое развитие понятия свободы религиозной совести обязано христианству и в связи с распространением христианства оно выступило впервые во всей глубине и истинном содержании.

В древнем языческом мире человек, как известно, уничтожался перед всемогуществом государства.

Права государства признавались беспредельными и человек сам по себе не имел значения. Самая религия принадлежала к государственным учреждениям и служила делам политическим. «Римлянин, по замечанию одного немецкого учёного, был религиозен из патриотизма, а религиозен был тот, кто переданных предками богов почитал так, как принято в отечестве». Свою религию римляне не считали общеобязательной, исключающей все другие. Всякое государство, указывал, например, Цицерон, имеет свою религию.

При таком отношении к религии вполне понятна готовность римлян признавать всяких богов. «Само собой разумеется, справедливо замечает по этому поводу Ф. Маассен, что эта толерантность, практиковавшаяся римским государством в отношении к чужим культам, совершенно различна от терпимости, обоснованной в существе христианства». Если бы римлянин был того мнения, поясняет Маассен, что его богам принадлежит исключительное почтение, то уважение к свободе совести наверное, не помешало бы ему силою вынудить их почтение».⁵²

Кроме того, не следует забывать, что в древнем мире господствовал политеизм, т.е., в сущности, безбожие. Религия эта состояла в обоготворении природы и породила бесчисленное количество чисто национальных и местных культов. Политеистические культы, как свидетельствуют историки, мирно уживались, и все языческие боги нашли себе наконец место в римском пантеоне, подобно тому, как все народы древности вошли в один политический организм римской империи. Помещение всех богов в римский пантеон вовсе не было выражением принципа свободы совести, как думают некоторые и чуть ли не ставят нам в этом отношении пример римлян. Подобное явление, по разъяснению русского учёного проф. M. Н. Петрова, возможно было лишь потому, что все политические культы покоились на одном и том же основании обоготворении природы. Древние язычники, поклоняясь своим богам, вовсе не отрицали действительности богов своих соседей. Эти боги были для них чужие, но всё же боги.⁵³ У политеистов естественно могла зародиться мысль, что чем большему числу божеств служишь, тем увереннее себя чувствуешь, тем меньшая опасность предстоит вызвать против себя гнев оставленного без внимания бога.

В жизни древнего мира, как видим, даже не было условий для возникновения того понятия свободы совести, которое имеем теперь мы. Чтобы такое понятие образовалось и могло оказать своё влияние, нужно было сначала изменить самый характер и ход человеческой истории. Это и было сделано христианством. Вопреки господствовавшим понятиям и направлению жизни древнего мира христианство подняло достоинство человеческой личности, раскрыло великое значение духовной природы человека и поставило его высоко над внешним и материальным миром. Христианство указало и укрепило свободу человека в нравственно-духовной области, а саму область эту установило, как нечто самостоятельное и возвышающееся над человеком. Оно провозгласило различие природы кесарева и Божьего, в действительности отделило религию от поглощавшего её государства, выше закона государственного поставило заповедь Божию, освободило человека от всемогущей и уничтожающей его личность власти государства и расширила горизонты его жизни за пределы государства.

Вместе с этим освобождённого таким образом человека христианство сделало свободным членом Церкви, как особого общения независимого от государства, преследующего свои собственные цели, почерпающего свои законы из другого источника, указывающего человеку необходимый для него путь жизни и представляющего ему твёрдую опору в деле религии.

В Церкви впервые свободная человеческая совесть нашла для себя твёрдую опору и свою собственную область, куда она могла уходить от всяких принуждений и насилий. Здесь человек стал почерпать великую нравственно-духовую силу для отстаивания прав свободной совести против языческого мира и всемогущих римских императоров.

Христианское начало безусловного достоинства человеческой личности и возможности для неё полной нравственно-духовной свободы, мало-помалу оказывавшее влияние на все сферы жизни, а также раскрытие христианством истинной и общеобязательной религии с учреждением для хранения её Церкви, как самостоятельного и независимого союза, и создали ту почву, на которой прежде всего и вырос сложный вопрос о свободе совести.

Таким образом, принцип свободы совести христианского происхождения и должен быть уясняем в связи с христианством. С одной стороны, принцип этот предполагает полную уверенность в общеобязательной религиозной истине, побуждающей всюду распространять христианство и бороться с человеческими заблуждениями; с другой, в него входит признание необходимости свободного внутреннего принятия христианства ради заключающейся в нём истины, а не по каким-либо посторонним видам, и отрицание насилия или вообще внешних принудительных мер для привлечения и удержания в Церкви.

Но, конечно, из христианского принципа свободы совести вовсе не следует, чтобы христиане должны были как-либо способствовать развитию и укреплению в мире разного рода религиозных учений и вер, придумываемых или извращаемых самим человеком. Это значило бы стать в противоречие с делом христианства на земле.

Итак, Церковь представляет из себя самостоятельное общение, отличное от государства и независимое от него. Церковь не связана с какими-либо формами государственного устройства и развивалась даже вопреки воли государства при страшных от него гонениях.

Указание на различие природы общений церковного и государственного справедливо усматривают в словах Спасителя: «отдавайте кесарево – кесарю, а Божие – Богу» (Мф. 22:21). Разграничение этих двух понятий было необходимо для лучшего их уяснения, но разграничение ещё не тождественно с противоположием понятий. Из слов Спасителя вовсе не вытекает, как теперь стараются утверждать многие, чтобы государство признавалось христианством, как нечто противоположное Богу и с своей стороны не обязанное свойственным ему образом способствовать осуществлению на земле – задач христианских. Нельзя же допустить, чтобы в то время как Церковь стремится вести людей к единению с Христом, государство могло направлять их к антихристу. Христианство есть закон жизни, имеющий значение не только для лиц частных, но и для целых народов и государств. Перед сознанием государства, как и Церкви, должен стоять Бог, как верховное начало всего, как солнце, которое освещает и осмысливает жизнь того и другого. По христианскому учению, выраженному св. ап. Павлом, государство в лице своих органов имеет целью служить к поддержанию добра и особенно путём обуздания столь распространённого в мире зла, и в этом отношении справедливого представителя власти апостол прямо называет Божиим служителем (Рим. 13:2–6).

Как для проявления в мире духа нужно тело, так и для осуществления в мире высших духовных целей человечества, необходима материальная возможность к этому. Доставление этой материальной возможности и ограждение её от покушений на неё со стороны злых сил, действующих в мире, и лежит на государстве.

Другими словами, государство должно создать возможно благоприятные внешние условия для жизни Церкви и для духовного развития человека, определяемого и направляемого Церковью.

Цели государства отнюдь не исчерпываются лишь охранительной деятельностью, например поддержанием известного общественного порядка и преследованием его нарушителей. Государство имеет более широкие и положительные задачи. По современному пониманию, оно есть Kultur-Staat. Кроме заботы о самосохранении, безопасности и развитии могущества, преобразования и защиты права, в число задач государства входит и содействие культурным интересам.⁵⁴ По выражению немецкого учёного Waitz’a, государство есть учреждение для реализации этических жизненных целей человека, поскольку оно совершается в совместной жизни людей, объединённых по народностям.⁵⁵

Если развитие физических и духовных сил, замечает, например, другой немецкий учёный Карл Цахариз, считает назначением человека в течение его земного существования, то государство представляет, если не самое действительное, то по крайней мере одно из самых действительных средств, чтобы побуждать и понуждать людей к выполнению этого назначения. «Государства, следовательно, суть воспитательные учреждения, учреждения для культуры и цивилизации рода человеческого».⁵⁶

Современное государство претендует на удовлетворение всех потребностей цивилизованного общества. Не ограничиваясь лишь подавлением зла, оно стремится возможным для него образом содействовать и осуществлению добра. Государство считает, например, своей непременной обязанностью способствовать процветанию наук и искусств, распространять в народе образование и т.п. Оно устраивает школы, университеты, музеи, академии художеств, театры и т.д., и вообще значительную часть бюджета тратит на просветительные цели. Достижение этих целей признаётся столь важным для блага населения, что государство старается, например, вводить даже обязательное обучение.

При такой роли государства его нельзя рассматривать лишь как представителя одних материальных интересов. Если государство вздумало бы удовлетвориться такой узкой и низшей задачей, то ведь оно само себя лишило бы духовной силы и связи и отрешилось бы от достаточного единения с народом, который вообще, особенно же в лице своих высших представителей, не живёт одними материальными интересами.

Если государство, таким образом, должно преследовать культурные цели и заботиться о духовных интересах народа, то уже в силу этого перед ним выступает вопрос об отношении его к христианству. Христианство по своему существу и, как засвидетельствовано историей, помимо всего другого является великой культурной силой, способной оказывать самое благотворное влияние на человеческую личность, возвышать её достоинство и возводить на свойственную ей высшую ступень жизни.

Современная человеческая культура сложилась под большим воздействием христианства. Несмотря даже на разные враждебные христианству тенденции, в ней всё же остаётся много основных черт, несущих на себе печать христианского происхождения, выкинуть которые культура не может, не отказавшись от самой себя. Для примера достаточно вспомнить столь привлекающее к себе в настоящее время внимание представителей юридической науки и многих политических партий признание, что каждый, в качестве человека, имеет права, которые обязано уважать и само государство.

Эта идея, по разъяснению Э. Лабулэ (фр. Édouard René Lefebvre de Laboulaye), есть чисто христианская, которую язычество даже и не подозревало. «В настоящее время эта идея составляет основу нашей цивилизации».⁵⁷

Мысль о бесконечном достоинстве человека и его личности, по утверждению русского учёного К. Д. Кавелина, впервые возникла в христианстве. Вместе с ним она рано или поздно должна была перейти и в мир гражданский. Оттого признание этого достоинства, возможное нравственное и умственное развитие человека сделались, по выражению Кавелина, лозунгами всей новой истории, главными точками или центрами, около которых она вертится... «Для всех народов нового христианского мира одна цель: безусловное признание достоинства человека, и всестороннее его развитие».⁵⁸

Исследователи в области истории гражданского права приходят к выводу, что с признанием христианства римским государством в законодательстве его обнаруживается стремление возвысить человека материального в достоинство существа нравственного и в зависимости от этого производить изменения и в его гражданских правах.⁵⁹

Выше мы указывали, что и самое начало свободы совести, которым часто так гордится современная культура, возникло с появлением христианства.

Поэтому отвержение христианства со стороны государства напоминало бы людей, начавших рубить дерево, на котором они приютились и соками которого могли бы питаться.

Кроме того государство уже в силу служения культурным интересам не может пренебрегать нравственными началами. Сознание этого заставило одного из представителей науки государственного права, покойного проф. Петербургского Университета А. Д. Градовского прямо высказать, что государства и общества, не преследующие никаких нравственных целей, очевидно, близки к погибели, что «служение высшим нравственным началам, – вот закон, от исполнения которого не может уклониться самое могущественное правительство».⁶⁰

Не следует, конечно, думать, что преследование государством нравственных целей могло бы заменить собой личное выполнение нравственных требований его гражданами или, что государство должно принуждать к этому своих граждан. Это значило бы в корне отрицать саму нравственность, к выполнению которой призван человек и которая достигается свободной деятельностью его воли.

Государство призывается к осуществлению нравственности в свойственной ему области попечения об общих интересах. Действия его по современному пониманию должны начинаться там, где кончается деятельность частная. В отдельных людях, как свидетельствует жизнь, нравственные начала легко затемняются, а то и вовсе искажаются под влиянием эгоизма. Если бы хранение нравственных требований предоставить на волю каждого, то в общественном сознании скоро могла бы произойти невероятная путаница самых основных понятий.

Государство же не является лишь выражением личных свойств своего населения и его цель не слагается из совокупности целей принадлежащих к нему в данное время людей. В государстве могут выделяться и приобретать великое значение некоторые общие цели, например, общенациональная, и подчинять себе и правительство и народ. Поэтому государство, как одно целое, может ставить перед собой известные нравственные начала при устроении и управлении общей жизнью, и это может быть тем необходимее для государства, что каждого человека нельзя принудить быть нравственным.

По разъяснению А. Д. Градовского, государство, стоящее вне и выше борьбы разнообразных интересов по самому своему положению является представителем высшего нравственного порядка. Оно одно возводит предписания нравственности на степень положительного закона, но возлагает исполнение их не на частных лиц, – потому что принуждение и угроза, под влиянием которых они только и могли бы исполняться, унижали бы значение нравственного закона свободы – а на свои органы. Государство, например, не возлагает на людей обязанности помогать слабым и бедным. Оно требует от них только формальной справедливости, потому что одного этого можно требовать под страхом наказания.⁶¹

Подобным путём государство и может среди изменчивых взглядов и низких стремлений отдельных лиц поддерживать в общественном сознании известный уровень нравственных требований, принимая их во внимание в своём законодательстве и управлении, без сомнения способных оказывать влияние на всю жизнь населения.

Но если государство не претендует на роль верховного начала во всех сферах жизни, если оно хорошо видеть свой предел относительно осуществления его гражданами нравственных требований и может лишь формально поддерживать эти требования, то возникают естественные вопросы, насколько правильны и обязательны принятые государством нравственные требования и насколько достаточны они по себе.

Ответом на первый вопрос могут служить слова А. Д. Градовского, много поработавшего в науке о государстве. Ни одна сфера, говорит он, не нуждается так в правилах, не созданных личной деятельностью каждого человека, как именно сфера нравственности. Оставленная на произвол личности, нравственность никогда не достигает той общности, которая делает её необходимым условием общежития... Предоставленная личному усмотрению нравственность невольно извращается, прилаживается ко вкусу всех и каждого и в заключение совершенно исчезает из общества, оставляя за собой пустоту и расслабление всех связей. «Более чем какое-нибудь учение, нравственность нуждается в категорических предписаниях, непоколебимых началах, установленных помимо всякого индивидуального вмешательства». «Здесь, утверждает Градовский, великое значение религии».⁶²

К этим соображениям нужно только добавить, что требуемые существом нравственности правила не могут быть созданы не только деятельностью отдельного человека, но и самого государства.

В этом отношении государство должно обратиться за помощью к христианству. Христианство как раз и установило непоколебимые начала нравственности, соответствующие потребностям человеческой природы и высоко поднимающие нравственное значение людей.

По вопросу о достаточности для жизни народа проведение нравственных начал, которое доступно государству, не трудно понять, что это проведение может иметь лишь вспомогательное значение. Государство может создавать лишь более благоприятные условия и формы для осуществления человеком нравственных целей, и деятельность его в этом отношении не может идти далее проведения в законодательство и управление формальных нравственных требований. Конечно, формальные требования нравственности со стороны государства, способные оказывать влияние на общественное сознание, лучше, чем поощрения безнравственности, но выполнение их в жизни народа ещё далеко не гарантирует процветание его нравственности. Напротив самим законом во многом приходится искать опоры в нравах.

Quid possunt leges sine moribus? (Что могут законы без нравов)? – замечал ещё древний римский историк Тацит.

В самые громкие и высокие формальные требования можно вкладывать разное нравственное содержание и пользоваться ими с неодинаковым внутренним настроением, в котором могут обнаруживаться разные цели.

Уж не велико ли, например, стремление раздать всё своё имение бедным, или отдать себя на мучение, и, однако, все подобные на первый взгляд взывающие наше удивление поступки могут оказаться ничего не стоящими в нравственном отношении, если они не будут сопровождаться и необходимым настроением человека.⁶³

Вспомним затем громкие законодательные принципы: «свобода, равенство и братство», которые во Франции написаны даже на монетах. Оказывается, они уживаются в действительности с низким уровнем нравственности и не препятствуют самому дурному взаимоотношению людей. Все эти формальные принципы без соответствующего им конкретного реального образа могут наполняться произвольным содержанием и обыкновенно вынуждают законодателя к разного рода ограничениям.

Вот почему, – кстати сказать, – невозможно и даже опасно управлять государством и устанавливать права граждан посредством провозглашения одних принципов без ясных законов, которые сейчас же облекали бы эти принципы плотью и кровью определённых правил и порядков и тем устраняли бы возможность каждому понимать принципы по-своему.

Свобода, например, объявленная в виде принципа, на практике легко обращается в свободу делания зла, так как много людей более или менее заражены именно злом, и на этом сосредоточивают свои помыслы и желания. Равенство в правах политических нисколько не мешает одновременному установлению часто ещё более тягостной зависимости экономической, которая легко может обращать в свою пользу и самые права других. Провозглашение равенства, как отвлечённого законодательного принципа, без указания его нравственно-духовного содержания может способствовать закреплению в народных массах всё более и более обнаруживающейся у них склонности уравнивать значение для общественной жизни умных и глупых, образованных и невежд, людей высокой жизни с средними и даже дурными, и вызывать у лиц невежественных и ничтожных разные претензии, вредные для самой же государственной жизни.

Братство, выставляемое лишь как формальное требование, не менее ясно свидетельствует о недостаточности его для нравственной жизни человека. Задача нравственного закона превратить людей через свободное его осуществление в братьев. Были бы братья, не раз говорил Достоевский, будет и братство. Внешними предписаниями всего менее можно создать среди людей братство. Между тем у многих к этому формальному требованию легко примешиваются разные и даже противоречащая ему побуждения, и они готовы наделать себе братьев всякого рода внешними мерами и устраивать братство путём принуждений и даже насилий. Таким способом, конечно, не только не достигается исполнение нравственного закона, но и нарушается одно из неотъемлемых прав человека – свобода его в нравственно-духовной жизни.

Государству, как видим, в интересах своих культурных целей в области нравственности, нужно искать помощи, – но у кого же? – Едва ли может быть сомнение, что там, где не только открыты безусловные и для всех людей в силу их природы обязательные требования нравственности, но и дан конкретный её идеал, воплощённый в живой человеческой Личности, зажигающий в душах людей свободное стремление к добру, т. е. у христианства. Но Христианство устанавливает не одну нравственность, а и религию, раз навсегда показавши миру, что соответствующая человеческой природе нравственность может покоиться лишь на религиозной основе, что нравственная и религиозная жизнь человека тесно переплетаются, взаимно обосновываются и дополняются.

Таким образом, уже известное отношение государства к нравственной жизни народа заставляет государство стать в известное отношение и к его религии.

Наконец и помимо этих соображений государство, поставившее себе задачей содействие удовлетворению духовных потребностей народа, не может игнорировать религию, как удовлетворяющую духовным интересам. Необходимость известного отношения государства к религии именно на таком основании вполне сознаётся, например, и Б. Н. Чичериным. Из всех духовных интересов человека, замечает он в своём «Курсе государственной науки», религия есть тот, который является наиболее могущественным фактором общественной жизни. Она имеет самое сильное влияние на массы. В истории она производила самые глубокие перевороты. Появление христианства было поворотной точкой в истории человечества.⁶⁴

Государство, обнимающее собой все общественные интересы, не может, по убеждению Б. Н. Чичерина, оставаться чуждым одному из важнейших положительных интересов для огромной массы граждан, какой составляет религия, и должно содействовать его удовлетворению.⁶⁵

Вспомним, затем, свидетельства таких лиц, как Достоевского, A. С. Хомякова, И. С. Аксакова, Л. Н. Толстого и друг. о тесной связи русского народа с высшими духовными целями жизни.

«Жить – Богу служить», – целые века твердит русский народ. И пренебрежение этими интересами со стороны государства было бы не только извращением соответствующей русскому духу культуры, но и легкомысленной ошибкой. Наука государственного права в лице, например, известного в наше время учёного Еллинек, считает очевидным существование тесной связи попечения о духовных интересах народа с целью могущества государства.⁶⁶

Кроме того Б. Н. Чичерин справедливо указывает, что религия представляет для государства не только один из общих интересов народа, которым оно призвало содействовать, но имеет для него и высшее значение. Церковь вместе с тем руководит совестью, если не всех, то значительной части граждан, а это составляет для государства дело первостепенной важности. Государство само требует повиновения во имя нравственного закона. Оно не только принуждает, но обращается и к совести граждан. Поэтому для него очень важно, чтобы совесть эта не подчинялась власти ему враждебной, которая уничтожала бы нравственное отношение граждан к государству, и свободное их повиновение, чтобы на долю светской власти не осталась одна только внешняя принудительная сила, которая составляет слишком недостаточную опору общественного порядка.⁶⁷

Величайшей государственный человек XIX века князь Бисмарк в своей речи в Прусском Соединённом Ландтаге 15 июня 1847 года между прочим высказал: «Я держусь того мнения, что понятие христианского государства так же древне, как сі devant священной римской империи, так же древне, как все европейские государства». На этой почве эти государства и пустили свои корни, и всякое государство, если оно думает обеспечить продолжение своего бытия, если оно думает доказать право на существование в случае, если оно будет оспариваться, должно покоиться на религиозном начале. Для меня слова: «Божьей милостью», которые усвояют своему имени христианские государи, вовсе не пустой звук, но я вижу в этом признание, что князья на земле носят скипетр, данный им Богом, по воле Божией. Божией же волей я могу признавать только то, что открыто в Христовом Евангелии... Если признавать вообще религиозную основу государства, то я думаю, что этой основой для нас может быть только христианство. Если мы отнимем эту основу у государства, то мы получаем в виде государства ничто иное, как случайный агрегат прав, род бастиона (Bollwerk) против войны всех со всеми, которую установила древняя философия. Законодательство его не будет более происходить из источника вечной истины, но из неопределённого понятия гуманности, каким оно образовалось в умах лиц, стоящих во главе».⁶⁸

Как глубоко верно это замечание опытного в государственной жизни человека, что с отвержением христианства государство обращается в простой агрегат прав, из которого каждому естественно хочется получить их как можно больше, и что государству остаётся руководиться лишь неопределённым и субъективным понятием гуманности, да ещё составленным себе лицами, случайно стоящими во главе! Исторический опыт жизни народов уже достаточно показал, что неопределённые понятия гуманности способны вырождаться в сознании людей в нечто очень уродливое, отрицающее самую гуманность, и во всяком случае они с течением времени всё более и более расплываются и обесцвечиваются, обращаясь в одни отвлечённые положения и формальные понятия, в которые разные люди начинают вкладывать различное нравственное содержание. Это очень ненадёжная почва для правильного развития государственной жизни. Она не даёт достаточно твёрдой опоры для государственной деятельности. На ней легко вырастает то, что анархисты хорошо называют «дряблым либерализмом», и что, по своей духовной ничтожности, должно уступить место их учениям.

Хорошей иллюстрацией к этому может служить недавней случай в стране «свободы, равенства и братства». Один из апашей⁶⁹, от которых в Париже скоро станет невыносимо жить, убил агента полиции Deray. Апаш этот был арестован полицией за преступление и приговорён к тюремному заключению. Выпущенный на днях из тюрьмы, по отбытии наказания, апаш мстил теперь полиции за свой арест. Самим агентам полиции во избежание злоупотреблений воскрешается действовать оружием, и они могут стрелять только в воздух, чем, конечно, и пользуются парижские разбойники. Само собой разумеется, убитому, как жертве долга, были устроены торжественные похороны, на которых из сочувствия к покойному и, вероятно, в качестве также протеста против поведения парижских апашей, приняли участие представители разных властей, не исключая и высшей государственной.

Президент Муниципального совета M. Ernest Caron, принадлежащий к радикалам и социалистам, между прочим высказал в своей речи, что в настоящее время представляет опасность всё более и более растущее число преступлений, совершаемых почти без исключения очень молодыми людьми, и общество, несмотря на сделанные величайшие усилия для нравственного улучшения масс, с каждым днём всё далее и далее удаляется от поставленной им цели. В качестве противодействия такому положению дел Caron указывал, что особенно нужно не допускать овладевать нами, так называемым, гуманитарным доктринам, которые только расслабляют всякую энергию и более опасны, чем сами злодеи.⁷⁰

Таково признание человека, которого привёл к нему опыт жизни и которого теоретические партийные взгляды должны были мало располагать к подобным соображениям.

Кроме того, разрыв с христианством угрожает государству опасностью лишиться авторитета и повиновения не из страха только, но и по совести. Для человеческого сознания, развитого христианством и сжившегося с признанием неотъемлемых прав личности, уже недостаточно, в качестве прочной связи государства, одной внешней силы и порождаемого ею подчинения. Подобной силе всегда могут быть противопоставляемы формальные права личности, в которой без установленного общеобязательного образца люди в зависимости от своих стремлений и данных обстоятельств могут вкладывать то или другое конкретное содержание. Мы видим, как часто в наше время именно на этой почве запутываются правительства и законодатели. Их деятельность, то бывает лишена твёрдой устойчивости, то выходит какой то растерянной, в ней чувствуется как бы начало паралича, а все это, конечно, ещё более подрывает значение государства.

После христианства людям уже трудно затем примириться и с свойственным древнему миру признанием за государством верховного начала всего, перед которым теряет всякое значение отдельный человек.

В качестве противодействия подобным направлениям возникают анархические идеи, разрушающие государство и стоящие в связи с распространением в народных массах индивидуализма и его крайних выводов.

Для сохранения за государством подобающего ему значения в современной культурной жизни и отнятия почвы к развитию враждебных государству течений мысли и действия стали стремиться к уравновешению формальных прав людей. Если это стремление и оказывается в некоторых случаях полезным, то полагать его в основание государственной жизни едва ли соответствует всем задачам государства, обусловливаемых потребностями народа.

При установлении этих прав государство принимает на себя роль какой-то по своему распределяющей справедливости. Одинаковыми правами оно готово наделить каждого гражданина уже в силу того, что он подходит под отвлечённое понятие человека. Конкретное же содержание его личности отступает на второй план, как будто в государственной жизни оно имеет второстепенное значение и в ней действуют не живые люди с их добродетелями и страстями, с их разными внутренними достоинствами и недостатками, с их разнообразным духовным развитием, а какие-то отвлечённые, во всём равные человеки!

Этот способ уравнивания всяких людей в правовом, т.е. общественном, отношении государство начало распространять и на область отношений его к религии. Все религии, несмотря на их разнообразное и не воспрещённое уголовным законом нравственное содержание, государство объявляет для себя одинаковыми, лишь бы они подходили под образовавшееся у него общее понятие религии. Но такое направление в устроении государства едва ли способно надолго обеспечить за ним подобающее ему значение и поддерживать должное отношение его к нравственным началам жизни. Оно, конечно, разрывает и необходимую для блага государства связь его с христианством. По свидетельству опыта, оно, между прочим, может вести и к тому, что государство легко наделяет формальными правами среди других и враждебные ему силы, которые, прикрываясь полученными правами, с удобством могут совершать свою разрушительную работу. Во всяком случае этим путём государство едва ли может помешать, по-видимому, уже начавшемуся в человечестве процессу разложения государства и его идеи, о чём в ваше время иногда ясно говорят разные факты к жизни государств и легко воспринимаемая народными массами некоторые течения человеческой мысли.

Очевидно, государству, как и отдельным людям, нужно хорошо помнить предупреждение Спасителя: «Кто не со Мной, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12:30).

Итак, государству в интересах самосохранения, развития своего могущества и удовлетворения важнейших духовных потребностей людей необходимо поддерживать связи с христианством. – Но как, же этого достигнуть?

До сих пор мы прошлись несколько по тем главным путям, которыми человеческая мысль, теряющая опору в христианстве, пыталась связать государство и религию. На них, как мы видели, не было достигнуто положительных результатов. Поэтому уже во всяком случае не следует держаться этих путей, осуждённых жизнью. Людям, не имеющим твёрдого критерия, свойственно заблуждаться, но повторять в государственной деятельности, уже очевидные заблуждения других, – это значит или обнаруживать крайнюю ограниченность кругозора или слишком мало заботиться о благе государства.

Теперь после уроков, данных историей, ещё более ясно, что ни отдельные лица, ни целые государства, не могут по своим соображениям переделывать христианство и самим создавать его в каком-то особенном виде, независимом от того, каким оно явилось в истории. Подобная религиозная деятельность со стороны государства не свойственна ему по природе, да и разве она может простираться на самое главное в христианстве, на его дух, на принесённый им новый процесс жизни? В этом-то пункте особенно ясно и обнаруживается предел способности государства совершать преобразования христианства.

Христианская жизнь и его дух могут развиваться в человечестве установленными способами, и, во всяком случае, – лишь преемственно от его источника, путём непосредственной передачи из поколения в поколение и через нравственно-духовное взаимообщение. На подобную же роль само государство, кажется, никогда ещё и не претендовало.

Из заимствованных у христианства разных положений и заповедей государству, как и отдельным лицам, не трудно составить ту или другую религиозную теорию и написать её на своём знамени, но ведь это ещё не значит установить христианство, как оно явилось, и поддерживать в нём должную нравственно-духовную связь с его источником.

Мы уже говорили, что Основатель христианства для хранения его со всеми его особенностями учредил Церковь, как конкретную коллективную форму христианства, как объединённый христианской жизнью организм, растущий на протяжении веков и содержащей в себе семена и конкретные образцы этой жизни. Чтобы быть настоящим христианином, наполниться христианским духом и жизнью, необходимо, живое участие в этой общей христианской жизни.

К этому источнику должно обратиться и само государство.

В интересах распространения в народе христианства и поддержания с христианством должной связи, государству необходимо отказаться от суверенитета в религиозной области, не устанавливать по одному своему усмотрению требований нравственности и религиозной веры, вообще разоблачиться от своего величества и преклониться перед христианством, как данным ему, и притом в его конкретной исторической форме, выражаемой Церковью.

Помимо всего другого государство само есть явление конкретное и могущественное. Поэтому противопоставить себе государство может также лишь нечто конкретное, лишь то, что не менее его сильно по своей жизненности, а не какое-либо книжное учение или отвлечённую теорию. Выше было отмечено, что при возникновении реформации, разрушавшей церковное начало, для государства уже не оказалось того, с чем оно могло бы считаться в религиозной области, и что оно должно было подчинить себе эту область.

Только с признанием для себя необходимости и помощи столь сильного религиозного общения, как Церковь, государство может содействовать поддержанию нравственно-духовной жизни народа на известном уровне и спасать её от вырождения в моральную анархию и крайний индивидуализм, способный разлагающе влиять на само государство.

Только при этом условии государство может не стремиться к какой-то неопределённой и неясной цели, подобно, например, древней римской империи, когда от сознания этой давящей неопределённости многим становилось тяжко жить. Только в связи с должным отношением к Церкви государство может понять и исполнить то, что выражено в словах: отдавать Божие – Богу, а кесарево – кесарю, и установить правильное отношение к человеческой личности. Одним словом, государство, как таковое, может быть названо христианским не в том смысле, что оно из положений общих разным христианским исповеданиям, или из оторванных от них кусков, придумывает особое христианство, а лишь в том смысле, что оно признаёт для себя всё великое значение христианской Церкви, признаёт над собой высшую цель человеческой жизни, указываемую Церковью, признаёт установленный Церковью жизненный порядок и облегчает ей существование во внешнем мире, например, доставляя ей нужные права и материальные средства.

Глубокий русский мыслитель покойный В. С. Соловьев, пришёл к заключению, что государство, как и весь мир, было спасено христианством, которое открыло ему истинную цель и смысл его существования. По разъяснению В. С. Соловьева, разница между христианским и языческим государством состоит в том, что это последнее думало иметь цель в себе самом, и потому оказалось бесцельным и бессмысленным. Христианское же государство признаёт над собою ту высшую цель, которая даётся религией и представляется Церковью, «и в добровольном служении этой цели христианское государство находит свой высший смысл и назначение... Христианство признаёт за государством положительную задачу и деятельный прогрессивный характер. Оно не только призывает государство к борьбе со злыми силами мира под знаменем Церкви, но требует от него также, чтобы оно приводило в политическую и международную жизнь нравственные начала»... В христианском государстве, по утверждению В. С. Соловьева, находится всё то, что было и в государстве языческом, но «всё это получает иное значение, обновляется в духе истины. Есть в нём и закон, но не в смысле простого указания действительных отношений, а в смысле их исправления по идеям высшей правды. Есть верховная власть, но не как обоготворение человеческого произвола, а как особое служение воле Божией. Представитель власти в христианском государстве не есть только обладатель всех прав, как языческий кесарь, – он главным образом есть носитель всех обязанностей христианского общества по отношению к Церкви, т.е. к делу Божию на земле».⁷¹

Исторический опыт людей времён римской империи хорошо подтверждает, что государство, как уже было замечено выше, не может дать из себя разумного смысла для человеческой жизни и само нуждается в получении его откуда-то извне. Политическая жизнь для оправдания перед разумной человеческой природой сама требует высших принципов и целей, которые составляли бы её движущее начало. Таковыми и должны быть хранимое Церковью христианское воззрение на мир и человека, позволяющее государству смотреть на себя как на одно из средств, способствующих достижению высших задач человеческой жизни. Церковь по отношению к государству представляет из себя как бы огненный столб, освещающий шествие народов по пути их исторической жизни. Не забудем, что, если в глубине стремлений, направляющих государственную жизнь и деятельность, не будут лежать христианские начала, то всё равно их место займут другие, антихристианские, которые скрыто и часто даже бессознательно для самих государственных деятелей будет руководить ими. Христианство слишком близко человеческой природе. Оно представляет из себя свойственный нам процесс жизни и захватывает человека в самых сокровенных глубинах. К христианству нельзя относиться враждебно и даже безразлично, чтобы такое отношение не отразилось на всей духовной жизни человека, на его основных взглядах, стремлениях и действиях, какой бы области они ни касались. Отвержение христианства со стороны государства сопровождается потерей твёрдого критерия в сфере человеческой жизни и нравственности. В нём запугиваются взгляды и отношения к человеческой личности, происходит затемнение различия добра и зла, и сосредоточение излишних упований на внешние условия и порядки, которые к тому же не только не соответствуют главным духовным потребностям человека, но и идут с ними вразрез. У руководителей общественного сознания и в народных массах помрачается высший смысл жизни и в образовавшуюся таким образом в их душе пустоту начинают лишь под новыми формами снова врываться чисто языческие понятия и стремления по вопросам устройства государства.

Один из сторонников преобразования государства на новых основаниях с полным пренебрежением христианством, очень характерно замечает, что «государство будущего явится одновременно и императором, и папой».

За отсутствием прочных руководящих оснований для жизни, людям, по-видимому, в конце концов ничего другого и не останется, как вернуться к разрушенному христианским сознанием убеждению, что государство и есть верховное начало всего. Берегись тогда нравственно-духовная свобода человека! Беги, снова жить в пустынях и подземельях, где-нибудь подальше от нового цивилизованного государства, обещаемого некоторыми с временными учениями!

Таким образом, государству в его собственных интересах нужно не только не игнорировать Церковь, но и поддерживать с нею нравственно-духовную связь.

Но ведь христианских церквей несколько, может быть скажут иные!..

Во всяком случае, государство не может принимать на себя миссионерских обязанностей и по своему усмотрению, независимо от действительной церковной жизни народа, вводить ту или иную церковь.

Для сохранения нравственно-духовных связей с Церковью государству необходимо держаться одной из церквей в зависимости от условий его исторической жизни, состава населения и т. п.

Отнюдь не следует думать, что христианские исповедания различаются лишь внешним образом, какими-либо не важными особенностями, имеющими значение только для людей узких, а не для лиц с широким пониманием дела. В основании, например, православия, католичества и протестантства лежат разные принципы церковной жизни, у них во многом неодинаковы и направления и даже самое понимание путей нравственно-духовного развития человека. Истинный православный и истинный католик отличаются не только тем, что один верит в папу и повторяет в символе веры filioque, а другой этого не делает, но они различаются и тем, что у православного и католика, как выражаются св. отцы, неодинаковое устроение души, их нравственно-духовная жизнь развивается и протекает неодинаково.

Ещё более это различие обнаруживается обыкновенно между православным и протестантом. Вообще тенденции одного вероисповедания нередко почти противоположны тенденциям другого, как это, например, особенно ясно при сопоставлении католичества и протестантства.⁷²

Если католицизм требует и даже готов довольствоваться одним пассивным подчинением авторитету церковной власти, то протестантство наоборот меркой в религиозной жизни делает каждого человека, и этот принцип, как свидетельствуют некоторые современные явления в протестантстве, начинает приводить к тому, что многие создают почти уже своё собственное христианство.

Таким образом, поддерживание со стороны государства нравственно-духовной связи одновременно с католицизмом и протестантством едва ли возможно даже логически. Это значило бы ввести противоречие в свои действия и приготовить для себя возможность нередко совершенно запутываться в религиозных и даже духовно-нравственных вопросах. Во многом такое одновременное признание католичества и протестантства напоминало бы стремление соединить воду и огонь.

При таких условиях, конечно, нечего и думать, чтобы государство для необходимого ему руководства и опоры в области религиозно-нравственной жизни могло держаться всех вероисповеданий или образовать из всех их какую-либо общую смесь. Единственным выходом для государства остаётся нравственно-духовно связать себя только с каким-нибудь одним вероисповеданием.

В России такой церковью, без сомнения, должна быть Православная. Она, так сказать, с колыбели вскормила русское государство, своей духовной и объединяющей силой она способствовала его развитию и спасала в самые тяжёлые времена, когда казалось, уже наступала его погибель.

Православная Церковь, по свидетельству историков, поддерживала, дух русского народа, например, в долгие годы татарского ига, не допускала русских людей навсегда примириться со своим подвластным положением и содействовала к освобождению от него.⁷³ Православная же Церковь помогла сохраниться русскому государству и в смутное время XVII века. Недаром И. С. Аксаков, как представитель русского народного самосознания, называет православие «главной духовно-органической силой русской народности». Человек, глубоко любивший Россию, с умом способным думать самостоятельно и не отдаваться рабски разным посторонним течениям, И. С. Аксаков часто разъяснял, что русская народность немыслима вне православия, что православие есть тот, духовно-исторический элемент, под воздействием которого сложилась и образовалась русская народность, что тщетны все попытки выделять из идеи русской народности идею православия, выкачать, так сказать, из неё разными насосами самый воздух и создать из этого обездушенного материала какую-то новую политическую русскую народность.⁷⁴

Многие представители русской интеллигенции, по обыкновению убоявшиеся недовольства антихристианского духа времени и ходячих бессознательных упрёков в отсталости, конечно, поспешили отречься от солидарности в этом с Аксаковым, но вместе с тем на Западе в Галле раздалось слово немецкого учёного, профессора Овербека, который объявил такую тесную связь православия и русской народности громадным преимуществом России, обещающим ей великую будущность.

Итак, русскому государству для собственного блага остаётся только не разрушать установившуюся всей его историей связь с Православной Церковью, произведя лишь нужные изменения в порядках выражения этой связи.

Вступая в нравственно-духовные отношения с православной Церковью, государство показывает этим, что оно стремится быть религиозным. Но это вовсе не значит, как желают думать некоторые, что государство образует из православия свою государственную религию, например, по способу Томаса Мора или Руссо, когда религия возводится на степень чисто государственного закона и принудительно обязательна для граждан. Государство, желая сохранить связь с религиозным началом в его конкретной форме, выраженной Церковью, отнюдь не вводит этим и возникшую во времена реформации территориальную систему отношений церкви и государства, по которой церковь рассматривается, как часть государства.

Признанием необходимости для государства не нарушать связи с Православной Церковью, наконец, нисколько не оправдываются те недостатки, которые вкрались в их отношения в России и то ненормальное положение, в котором находится наше церковное управление.

Разве соответствовало указанной выше природе церковного общения, например, принудительное пребывание в Православной Церкви, требовавшееся государством? Разве не печальное явление в их взаимных отношениях составляло обязательное участие в св. таинствах Церкви, когда особенно нужна искра свободной веры и нравственно-духовная связь с Церковью, для всех людей, раз записанных в православные метрические книги, независимо от их действительной веры и отношения к Церкви? Как запутывались при этом отношения духовенства к людям, которые заведомо для него отвергали Церковь! Сколько невыразимо грустных минут приходилось пережевать пастырям и с какой болью сердца многие из них должны были идти на тяжёлый компромисс в своей пастырской совести!

Всё это в известном смысле едва ли не следует прямо назвать даже насилием над Церковью.

Немалое зло причинило затем Церкви обращение духовенства в чиновников разных рангов и степеней символическим выражением этого в даровании им светских орденов и случавшееся иногда пользование духовенством со стороны государственной власти в интересах своей политики.⁷⁵ Даже для такой деятельности, как миссионерская, которая по преимуществу требует простоты и нравственно-духовной свободы, у нас бывали назначаемы при генерал-губернаторах светские лица, в качестве чиновников особых поручений по миссионерским делам, и действовали, очевидно, в единении с генерал-губернаторской властью. Такое положение, естественно, не только не способствовало религиозной нравственной жизни народа и общества, но и вызвало у них нерасположение и даже вражду к Православной Церкви с явным смешением, у одних понятия церкви и церковного управления, у других понятия церкви и духовенства.

Под подобными влияниями, к несчастию, происходит разработка и обсуждение вероисповедных законов. Среди наших государственных и общественных деятелей оказывается очень мало людей, которые могли бы отдать себе ясный отчёт в природе и значении Церкви и сумели бы в отношениях её к государеву отделить здоровое зерно от вкравшихся недостатков. Так принудительная принадлежность к Церкви не гарантирует даже достаточного ознакомления с нею.

Ещё на заседаниях Предсоборного присутствия в 1906 г. мы старались обратить внимание, что в деле церковных преобразований, не исключая и сферы церковно-государственных отношений, нельзя действовать по контрасту, отправляться в своих соображениях от существующих недостатков лишь в противоположную сторону. И этой области более, чем где-либо имеют значение принципы, и из неправильного применения на практике принципа ещё вовсе не вытекает необходимость замены его противоположным. Нужно только уничтожить не подходящие формы и порядки и создать другие более соответствующие правильному принципу. Нельзя смешивать понятие необходимости нравственно-духовной связи государства с Церковью и вызываемых этим известных внешних действий с понятием вмешательства государства в дела Церкви и преследования здесь государством своих политических целей.⁷⁶ Последнее не допустимо, а первое требует в России лишь установления правильных форм и порядков, что составляет один из важных современных государственных вопросов.

Для обозначения исключительного положения какой-либо одной церкви в государстве обыкновенно употребляют не совсем удачное выражение: «Господствующая церковь^". Оно невольно связывается с понятием господства, которое свойственно государству и носит более внешний характер. Этот термин принят и русским законодательством и, естественно, применяется им к Православной Церкви.

Установление положения Православной Церкви, в качестве господствующей, отнюдь не может быть рассматриваемо, как полагают некоторые, лишь принадлежностью прежнего государственного строя России. При его преобразовании верховная власть в разных случаях желала ясно отметить, что несмотря на изменение в строе государства существующее положение в нём Православной Церкви должно быть сохранено.

В Высочайшем манифесте 26 февраля 1903 года Государь император объявил, что основными законами Империи Православная Церковь благоговейно почитается первенствующей и господствующей. В Высочайше утверждённом журнале Комитета Министров, послужившем основанием для именного Высочайшего указа Сенату 17 апреля 1905 г., прямо сказано, что изменениями в законодательстве для осуществления терпимости в делах веры отнюдь не должно быть поколеблено устанавливаемое основными законами государства положение, признающее первенствующей и господствующей в России веру православную. «Значение уз, исторически скрепивших во едино судьбы государства русского и православной Церкви, отнюдь не должно быть умаляемо...»⁷⁷

Поэтому, естественно, что и с введением нового государственного строя в основные законы, в том I часть 1 гл. VII Свода Законов Российской Империи, издания 1906 г., вполне сознательно внесена 62 статья, по которой «Первенствующая и господствующая в Российской Империи вера есть христианская православная Кафолического Восточного Исповедания...»

Не находя возможным отрицать такое ясное указание законов государства, иные пытаются истолковать его в том смысле, что первенство и господство Православной Церкви нужно понимать духовно и относить его лишь к духовной области, что это нечто в роде, так называемых на юридическом языке, lex imperfecta (закон несовершенный), в роде, например, 106 ст. тома X ч. I, по которой муж должен любить свою жену как собственное тело, но которую закон не может обязать исполнить.

Но ведь основной закон о положении Православной Церкви принадлежит к законам права публичного, охраняющего интересы общегосударственные и ограждающего общественный порядок. В этом законе ясно выражено одно из непременных требований русского государственного порядка, причём в 63 ст. того же тома I ч. I главы VII закон устанавливает и одно из реальных выражений этого требования, что Государь Император, обладающий престолом Всероссийским, не может исповедовать никакой другой веры кроме православной.

Далее в ст. 64 основные законы указывают, что отношения Государя Императора к Православной Церкви не ограничиваются одной принадлежностью его к Церкви, но в силу его государственного положения побуждают и к известным положительным заботам о благе Церкви.

Πо 64 ст. т. I. ч. 1. Император, яко христианский государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочестия... но, конечно, такую редакцию закона заимствованную однако из прежних основных законов, едва ли можно признать удачной, и она уже давно требует изменения, на что мы обращали внимание ещё в 1906 году на заседаниях Предсоборного Присутствия.⁷⁸

В Высочайше утверждённом журнале Комитета Министров в числе главных особенностей, придающих Православной Церкви значение господствующей и подлежащих сохранению и на будущее время, отмечены принадлежность к ней Государя Императора, свобода привлечения последователей и получение из общегосударственных доходов денежных средств для удовлетворения своих нужд.⁷⁹

Всеми этими перечислениями закона, конечно, не исчерпываются указания, как должно и может выражаться первенствующее и господствующее положение Церкви. Но, во всяком случае, как видим, оно не ограничивается духовной областью, а выражается в конкретном государственном устройстве, законодательстве и управлении.

Принятое в наших законах понятие первенствующей к господствующей Церкви, очевидно, направлено к установлению связи государства с религиозным началом в его конкретной исторической форме. Господствующая Церковь это именно та, с которой государство признает для себя важным находиться в нравственно-духовной связи, как с хранительницей христианской религии и нравственности. Соответственно этому определяются и разные другие случаи содействия государства её великой деятельности.

Если русское государство не желает искать основания и запутываться в неопределённых понятиях гуманности, а по отношению к нравственности считает необходимым для народа её конкретный образец. Если оно стремится удовлетворять высшим духовным интересам народа, то, помимо другого, государство обязано способствовать религиозно-нравственному обучению и вообще развитию народа в духе Православной Церкви, материально содействовать просветительной деятельности Церкви содержанием на государственный счёт духовно-учебных заведений и т.п.

Государство не может оставаться затем равнодушным, например, к недостатку православных храмов и средств для богослужения. Если государство устраивает и содержит с просветительными целями академии, музеи, театры. которыми пользуется сравнительно малая часть народа, то неужели тем более оно не обязано способствовать, например, созданию, где нужно, храмов, что обыкновенно не может делать сам народ.

Храмами может пользоваться всякий, и особенно в них народ поддерживает своё религиозное настроение, получает уроки нравственно-духовной жизни и должного отношения к ближним, постоянно слыша о Том, в Ком источник настоящей жизни и Кто положил душу Свою за людей.

По утверждению нашего великого писателя H. В. Гоголя, умевшего наблюдать людей, человек по выходе из храма, где присутствовал при Божественной трапезе любви, скорее глядит на всех как на братьев. «И если общество ещё не совершенно распалось, замечает Гоголь, если люди не дышат полною непримиримой ненавистью между собой, то сокровенная причина тому есть божественная литургия, напоминающая человеку о святой небесной любви к брату».⁸⁰

Никакое теоретическое преподавание нравственности не может идти в сравнение с тем, что обыкновенно приобретает народ в храме.

Государство должно способствовать также поддержанию духовного значения праздников, установленных Церковью. Если же второстепенных праздников с остановкой обычной жизни образовалось, например, очень много, и свобода от занятий в праздник даёт повод к праздничному разгулу, то необходимость сокращения праздников государство не может обосновывать на одних экономических интересах, как это делают теперь у нас некоторые люди, призванные к участию в законодательстве. Задача государства не исчерпывается экономическими целями, и требование во имя их сокращения числа праздников, естественно, вызывает недовольство и упрёки в стремлении пренебречь потребностями нравственно-духовной жизни народа. Настаивая на сокращении праздников, государство должно вместе с тем позаботиться получше оградить духовное значение остающихся. Например, при введении у нас закона о праздничном отдыхе следовало подумать оградить свободу лиц торговых служащих не в то время, когда удобно идти в клубы, рестораны и разные места увеселения, а прежде всего предоставить им возможность быть свободными в те часы, когда совершается богослужение. Даже в таком городе, как Москва, праздничная торговля теперь разрешена от 9 до 2 часов дня, как раз во время литургии в храмах.

Государство может способствовать в известиях пределах, чтобы учение и слово Церкви свободно проникали всюду и, чтобы ничья совесть и никаким насилием не была лишена возможности слышать о христианском пути жизни.

Далее, в виду, например, важного значения в Церкви иерархии государству следует предоставить духовенству известное положение и те или другие права и средства.

Вообще отношение государства к Церкви может выражаться в сообщении ей публичных и частных прав, в признании юридической силы за теми или другими действиями по церковному управлению, в доставлении материальных средств, в ограждении Церкви от нападений и оскорблений и т.д. Трудно, да и лишнее перечислять все пути, которыми государство может содействовать жизни и деятельности Церкви в окружающем нас внешнем мире, но все эти пути, конечно, не должны находиться в противоречии с природой и задачами церковного общения.

Деятельность государства для блага Церкви едва ли не походит в некотором смысле на ту, которой оно, выражает, например, заботы о процветании наук и искусств. Само государство бессильно создать настоящего учёного или художника, двигать науку, производить открытия, и т. п., но оно, без сомнения, может очень способствовать всему этому, создавая разные благоприятные внешние условия.

Во всяком случае, сама природа Православной Церкви, с которой государство связывает себя нравственно-духовно, требует со стороны государства признания её в качестве самостоятельного общения. Поэтому Церкви должна быть предоставлена полная возможность жить и управляться по своим собственным принципам и правилам. Создание же благоприятных для осуществления великих целей Церкви внешних условий, естественно, возлагается на государство.

В последнее время появилось не мало людей, выдающих себя за доброжелателей Церкви, хотя большинство из них не находит даже нужным к ней принадлежать. Эти «доброжелатели» поучают, что подобное отношение между Церковью и государством очень вредно для блага Церкви, и потому государство должно совершенно игнорировать Церковь и ничем не способствовать её жизни и деятельности.

«Церковь преследует духовные цели, твердят теперь нередко, и должна действовать лишь – духовным образом. Она царство не от мира сего. Чем меньше Церковь будет располагать всякими внешними благами и правами и чем более будет даже претерпевать от окружающего мира, тем возвышеннее, и духовнее будет она. Пользование материальными средствами унижает природу Церкви и не соответствует её великим задачам. Глава её, Христос, не имел где преклонить Свою главу и указывал своим последователям на птиц небесных, которые не сеют, не жнут и не собирают в житницы... Церкви нужно освободиться от всякой связи с государством, которое пользовалось ею в своих земных целях, и своими заботами о ней может только загрязнять её».

Многие, сбитые с толку современном хаосом разных мнений и множеством сразу выдвинувшихся потребностей государственной и церковной жизни, в которых они не привыкли разбираться, готовы разделять подобные соображения. Но пусть они не забывают, что если по направлению этой точки зрения идти дальше, то ведь придётся признать, что для Церкви всего полезнее быть гонимой, а для её членов самый подходящий путь жизни, когда им будут создавать внешние затруднения принадлежности к Церкви, а пожалуй даже и мучить за приверженность ко Христу. По крайней мере тогда уже, наверное, обнаружится искренность их требования в Церкви и твёрдость веры во Христа.

Отсюда выходит, что чуть ли не самое желательное для Церкви отношение обнаружило к ней древнее римское государство во времена императоров Нерона, Декия, Диоклетиана и других жестоких гонителей, которые сжигали христиан и подвергали их всякого рода мучениям. Если дьявол некогда искушал Христа требованием превратить камни в хлебы, то теперь Церковь Его пытаются искусить обратным требованием отказаться от хлеба, согласиться на замену его камнями и при этом уметь существовать и действовать в окружающем материальном мире.

Членов Церкви, т. е. особого основанного на земле общества людей, состоящих из духа тела, нуждающихся в разнообразных материальных средствах для своей жизни и деятельности и подверженных, как и само государство, действию общих законов, вдруг под видом блага самой Церкви убеждают устраивать существование чуть ли не независимое от всех этих условий.

Поддаться навеянным мыслям, быть не тем, что есть, и пренебрегать условиями жизни – значит просто впасть в искушение.

Со стороны представителей церковных интересов было 6ы неблагоразумно и даже преступно перед Церковью, например, признать допустимым обращение церковного имущества на другие цели или вообще находить излишним создание для Церкви разных других благоприятных внешних условий.

Кроме того государство, доставляя Церкви материальные блага и разные права, облегчающая её внешнее существование и деятельность, обращает их через это на служение высшим целям человеческой жизни и само в известной степени привлекается к участию в этом великом деле.

Способствование государства по мере его возможности церковным целям, как мы видели, необходимо для него в религиозно-нравственном отношении, и представляет один из видов свойственного государству служения Богу.

При таких условиях Церковь не только не может отвергать известных забот о ней со стороны государства, но даже обязана принимать их по духу Своего Основателя. Милостивые указания Спасителя, что в Его глазах имеет значение даже чаша холодной воды, поданная Его ученику, небольшая жертва на храм, приношение для Его помазания драгоценного мира, – нет основания не относить и к тому коллективному целому, каково государство.

А разве можно затем думать по отношению к Церкви, что факт принятия ею материальных благ и разных прав от государства повредит её деятельности или может осквернить её. Ведь блага это и права не более, как средство, которое можно употреблять для тех или других целей. Церковь же стремится всё привлекать к высшему служению и во всё вкладывать иной дух. Что же говорить о материальных благах и юридических правах, когда Церковь настойчиво призывает к себе людей падших, заражённых злом, – разбойников и всяких грешников, и от присутствия их не только не боится оскверниться, но делает из них людей с другими мыслями, чувствами и желаниями!

Если же духовенство иногда и злоупотребляет средствами, получаемыми Церковью от государства, или само государство вмешивается в ненадлежащую область, то ведь это следует лишь всячески предупреждать, например, путём возможно правильного устройства церковного управления. На основании подобных фактов уже вовсе нельзя разрешать вопрос принципиально, да ещё непременно в отрицательном смысле. Не будем забывать, что сам апостол Павел во время своего апостольского служения не пренебрегал своими правами, соединёнными со знанием римского гражданина, и пользовался ими, когда находил это нужным (Деян. 22:25–29).

Вспомним затем многих великих представителей Церкви времён вселенских соборов, каковы, например, св. Григорий Богослов, св. Иоанн Златоуст, св. Василий Великий и другие, а также соображения и действия самих соборов. Высота их религиозного созерцания, сила христианской веры и понимание задач Церкви таковы, что нам приходится поучаться у них и ими проверять себя. Между тем они не только не усматривали в получении возможных услуг от государства, сознающего исключительное значение Церкви, чего-либо её оскверняющего, но находили, что в известных случаях оно составляет обязанность государства, если оно с своей стороны желает в свою меру послужить делу Церкви.⁸¹

Не следует забывать, например, 104 правило Карфагенского Собора, инструкцию, данную собором послам его к императорам по поводу насилий, производимых последователями донатистского раскола над православным епископами, клириками и мирянами и вторжений донатистов в православные храмы. В ней между прочим Карфагенский собор утверждает, что «царскому человеколюбию предстоит попещись, чтобы родившая их благовестными во Христе и крепостью веры воспитавшая Кафолическая Церковь была ограждена их заботливостью, дабы в благочестивое их царствование дерзкие люди, не могущие совратить народа посредством убеждения, не возобладали над немощными членами его посредством устрашения». Известно и неоднократно указано законами, замечает собор, что могут производить скопища отщепенцев. Поэтому собор просит против неистовства отщепенцев подать высочайшую помощь, обращая внимания, что такая помощь не будет необычайна и противна св. Писанию, потому что сам апостол Павел, как видно из подлинных Деяний апостольских, победил злоумышление людей бесчинных воинскою помощью.⁸² Очевидно, Карфагенский Собор подразумевает здесь сообщение книги «Деяний» о том, как св. апостол Павел, узнав о заговоре иудеев на его жизнь, обратился к римскому тысяченачальнику и как под охраной воинов пеших, конных и стрелков он был доставлен в Кесарию. (Деян. 23:12–35).

Опыт истории свидетельствует, что вообще государство может оказывать очень большое влияние на упрочение и деятельность на его территории той или другой Церкви. Очень много примеров и в хорошую и в дурную сторону представляет в этом отношении история Византии. Известно также, какая важная роль принадлежала государству, например, при распространении реформации в Европе. Факт подобного влияния государства отмечает и проф. Еллинек. Сравнение отдельных современных государств, в которых господствуют разные церковно-политические принципы, по его утверждению, доказывает, что и теперь государство имеет значительное влияние на религиозную жизнь, предоставляя определённые привилегии или наоборот подвергая ограничениям отдельные церкви или устанавливая законодательным путём полную свободу в сфере религии.⁸³

При таких условиях, каким детским лепетом могут представляться столь нередкие теперь поучения, да ещё по адресу целой Церкви, о необходимости ей самой отказаться от всякого допустимого для государства участия в заботах об её благе.

Заботы государства о благе Церкви, с которой оно должно находиться в нравственно- духовной связи, или, по обычному выражению, господствующей, очень часто стараются рассматривать как привилегию её со стороны государства. Поэтому иные политические партии в Западной Европе заводят речь о несправедливости такого положения одной церкви.

Характерным выражением подобного направления мыслей и вообще возражений против принципа господствующей Церкви является современный английский либерализм. Остановить внимание именно на нём важно, потому что англичане вообще люди более других серьёзные в политической деятельности, да и идеи их, по свойственной нам склонности поддаваться всяким западню-европейским течениям, находят себе место в умах многих русских. Пока английские либералы разбирают положение господствующей церкви в Англии, которая под влиянием протестантских взглядов более, чем где-либо, сделалась частью государства, возражения их заслуживают полного внимания. Но когда они переходят к общим выводам и вскрывают основания этих выводов, то здесь очень ясно обнаруживается сильное влияние на них происшедшего в Западной Европе вырождения понятий религии и церкви.

Английские либералы, например, думают, что религиозная мысль постепенно, по мере успехов знания, должна принимать новые формы, и уже в силу этого государство не может способствовать, поддержанию какой-либо одной из религий. Кроме того государство, по их мнению, может содействовать лишь тому, что признано всеми и что может быть доказано на основании бесспорных принципов. «Государство, заявляют они, может обучать в школе грамматике, потому что существуют грамматические правила, которых не станет оспаривать ни один образованный человек. Государство может выработать строительную санитарную норму, потому что санитарные правила признаны всеми. Государство может наказывать за преступления против личности и собственности, потому что состав преступления может быть доказан на основании бесспорных принципов, а зло, причиняемое им вне всякого сомнения. Государство, наконец, может содействовать материальному благосостоянию населения, потому что всякому известно, в чём оно заключается». Природа же религиозной истины, по утверждению английских либералов, а также вопрос об истинных догматах, устройстве и обрядах Христианской Церкви, всегда были предметом ожесточённых споров между людьми, и никогда Церковь не пользовалась единогласным признанием. Поэтому они, по-видимому, совершенно искренне полагают, что признавать какую-либо Церковь господствующей значит угнетать религиозную мысль.

Существование господствующей Церкви в государстве, указывают они, вызывает затем у иноверцев чувства недовольства её привилегиями, вследствие которых вера их терпит несправедливость.⁸⁴

Наконец, пока одна из сект, по выражению английских либералов, напрягает всю свою энергию на то, чтобы удержать за собою монополию на милости земного государства, а другие секты ведут деятельную политическую кампанию с целью уничтожить эту монополию, не возможно ожидать наступления дня прекращения религиозных распрей, которого, по их мнению, желает всякий истинно-нравственный человек. Поэтому они стремятся установить религиозное равноправие, которое представляет необходимое условие для возникновения истинного религиозного братства.⁸⁵

Таким образом, английский либерализм, прежде всего, потерял уверенность в религиозной истине и считает её для государства менее бесспорной, чем, например, грамматические и санитарные правила или принципы, на основании которых доказывается состав преступлений, и т.д. В глубине души он относится к господствующей церкви не более, как к известной группе человеческих мнений, и в его соображениях ясно слышится отзвук того, что высказывал в 1789 году Мирабо во Франции.

При таком основном соображении, конечно, трудно даже и говорить о необходимости для государства нравственно-духовной связи с Церковью, которая заранее отвергается в своём существе.

Но странно отрицать возможность такой связи, потому что Церковь не пользуется единогласным признанием людей, подобным признанию ими, например, грамматических или санитарных правил.

Неужели английские либералы не понимают великого различия в признании христианства и таких положений, как правила грамматики, истинны математики и т. п.? Последние безразличны для наших жизненных интересов и их можно принимать независимо от стремлений воли. Истины же христианства глубоко затрагивают всё существо человека. Не только жизнь по христианскому идеалу, обыкновенно требующая сначала немалых усилий, но и само признание христианства часто ставят человека в противоречие со всем направлением его жизни. Поэтому христианство, естественно, делается предметом пререканий, на что есть указание даже в самом Евангелии. (Лк. 2:34).

Кажется, именно один из английских философов заметил, что, если бы положение «дважды два – четыре» противоречило экономическим интересам, то оно не было бы столь очевидным для людей, и вызывало бы споры. Нужно очень мало понимать христианство и отношение к нему человеческой природы, чтобы отрицать его значение для государства на основании отсутствия единогласного признания людей. Кроме того, почему государство может руководиться и способствовать лишь тому, что пользуется всеобщим признанием?

Ведь при такой точке зрения государство составило бы большой тормоз для прогресса, за который стоят сами же английские либералы. Основываясь лишь на том, что признано единогласно относительно науки, философии и особенно нравственно духовной области и, поддерживая только это, государство не только задерживало бы движение человеческой мысли, свой собственный прогресс, но и рисковало бы направить свою жизнь по ложному пути, а относительно нравственности даже и не найти каких-либо твёрдых общепризнанных положений. Если бы, например, римское государство усвоило взгляды современных английских либералов и перед вступлением в нравственно-духовные отношения с Христианской Церковью вздумало бы основываться на её всеобщем признании, хотя бы даже только среди своего населения, или, применяясь к теперешним стремлениям, вздумало бы подвергнуть вопрос об истинности христианства всеобщему прямому тайному и равному голосованию, то наверное христианство получило бы лишь ничтожное количество голосов и было бы забаллотировано. Государству пришлось бы отвергнуть христианство, а человечество может быть не имело бы христианской культуры, и английские либералы вынуждены были бы держаться религии, установленной государством.

Связывая себя с какой-либо Церковью, государство этим вовсе не угнетает религиозной мысли, а напротив, выдвигает для неё известную норму, чтобы она не ниспадала до поклонения вещам, зверям и собственным отвлечениям. Поддержание в общественном сознании известного высокого уровня в области нравственно-духовной уже само по себе действует возвышающим образом.

Если английских либералов смущает, что иноверцы оказываются недовольными таким положением Церкви, то ведь разве государственная деятельность преследует сделать всех довольными, и самое понятие справедливого действия определяется всеобщим довольством?

Кроме того, не следует упускать из виду, что способствование государством поддержанию нравственно-духовной жизни народа при помощи его исторической церкви благотворно отражается и на самих иноверцах. Оно позволяет им жить при лучших условиях и предохраняет от того зла, которое наносит общественной жизни преображение со стороны народа нравственными началами.

В лице Церкви государство вступает в отношения с тем коллективным целым, которое существует на протяжении веков, которое хранит в себе христианскую истину и жизнь и из которого, как от своей матери, государство получает религиозную жизнь и руководство в ней. Церковь отнюдь нельзя сводить к людям, живущим в данное время, а потому её нельзя противополагать и разным обществам иноверцев, особенно же отрицающих для себя значение Церкви, а ещё тем более отдельным людям, придумывающим свою религию.

В стремлении английского либерализма уравнивать положение церкви в государстве со всеми иноверцами, ясно лежит признание, что религия – не более, как совокупность современных представлений о Божестве, которая уже в силу этого не может быть обязательной для всех. Выделять какую-либо одну из них, значит, в сущности, религиозные представления одних людей возвышать над такими же представлениями других и тем обижать одних, придавая особое значение мнениям других. Поэтому в качестве довода против допущения господствующей церкви ссылаются также на требования справедливости, по которой положение всех религий должно быть одинаково.

При этом уравнивании в государстве всех религий они прижимаются отвлечённо без их истории, без различия способов возникновения и влияния на общественную жизнь, словом с отрешением от их качеств и ценности.

Но, если государство не представляет из себя лишь агрегат прав для нормирования общественной жизни людей, если одни формальные требования нравственности не достигают цели, а религия имеет для государства великое значение, то государство, давая, то или другое положение религиям, не может отделять совершенно этот вопрос о ценности для него самой религии.

Если государство сознает, что христианство открыло свойственный нашей природе смысл и путь жизни, что оно оказало глубокое влияние на всю человеческую жизнь и что им духовно питались миллиарды цивилизованных людей, то во имя справедливости как раз и придётся выделить в государстве положение христианства, а как конкретное выражение христианства ту церковь, с которой государство исторически росло.

Человек, воспитанный родителями и духовно поддерживаемый ими в известные моменты жизни именно по справедливости, не может относиться к ним одинаково с прочими людьми. Если бы во имя отвлечённого принципа равенства человек стал игнорировать значение для него отца и матери, смотреть на них только как на людей вообще и уравнивать свои заботы о них со всеми, то справедливость едва ли признала бы такого человека действующим по её внушению, а закон жизни сейчас же указал бы на нарушение им его обязанностей. Правильное исключительное отношение человека к отцу и матери, конечно, не может быть понимаемо и как привилегия им со стороны сына и дочери, но составляет их прямую обязанность. Подобно этому не только не противоречит, но даже требуется действительной природой государства в его собственных интересах способствовать развитию в народе высшей жизни, хранящейся в Церкви. Построенные на этой почве отношения государства к Церкви вовсе не могут быть рассматриваемы как данная ей привилегия, которую государство может дать и взять без всякого ущерба для себя, а представляют прежде всего выражение обязанности государства проявлять заботы о благе того, кто питает его духовно.

Наконец, английский либерализм утверждает, что он стремится к установлению религиозного равноправия, как необходимого условия для возникновения истинного религиозного братства, но что такое это религиозное братство, – он не объясняет. Если понимать под ним состояние людей, настолько живо и одинаково объединённых общей религиозной жизнью, что именно на этой почве они будут чувствовать себя братьями, и будут составлять из себя как бы едино стадо с единым пастырем, то ведь для этого необходимо нравственно-свободное принятие людьми одной религии и, конечной, высшей из них, уже потому что вкусившей лучшего не захочет потом худшего. С появлением христианства, глубоко измелившего взгляды на религию, высоко поднявшего значение человека и развившего его дух с указанием ему способа различая религиозной истины и заблуждения – это единственный путь для образования истинного религиозного братства.

Поэтому для содействия возможному истинному религиозному братству государству следует заботиться, насколько ему доступно, об одной высшей религии, чему как раз будет соответствовать установление господствующей церкви, а не её уничтожение.

Но в представлении английского либерализма религиозное братство, по-видимому, понимается иначе. Во имя, вероятно, всё той же формальной справедливости он, кажется, озабочен сохранением всех религий с их основными особенностями, и образование братства их он желает не через изменение всех религий по единому образцу, а через возникновение у них едва ли возможного психологически чувства солидарности и братства при их коренных различиях.

Подобное стремление, свойственное скорее древнему языческому миру, стараются обосновать теперь на отвлечённой идее равенства. Братство, по мнению английских либералов, есть дитя равенства и введение равенства предшествует ему. Но чем же может обусловливаться равенство в области религий? В древнем мире, как мы видели, их уравнивала общая почва политеизма. А в наше время таким уравнивающим началом стремится сделаться индивидуализм в области религии, часто сопровождающийся индифферентизмом, а нередко ещё и признанием всех религий человеческими заблуждениями. Конечно, чем более государство будет действовать под влиянием этих начал, способствуя их распространению и затемнению религиозного сознания, тем скорее пойдёт и процесс уравнивания на этой почве всех религий, подготовляющий желаемое английскими либералами религиозное братство. Но ведь подобное братство, если оно когда либо и образуется, будет поддерживаться неполнотой и ослаблением религиозной жизни и будет напоминать в духовном смысле, например, братство глухих, слепых и т.п., которого побоится каждый человек, не лишённый впечатлений света и звука и ещё не потерявший способности более широкого восприятия жизни.

Таким образом, не касаясь, обшей программы английского либерализма, мы видим, что в отношении к Церкви она вся построена под влиянием уже рассмотренных нами западноевропейских взглядов на церковь и религию, вызванных затемнением этих понятий в сознании людей. Поэтому все вытекающие из неё возражения против идеи господствующей церкви теряют значение при другом отношении к церкви и религии, основанном на более широком изучении их природы, и влияния на личную и общественную жизнь людей.

Принцип господствующей Церкви, конечно, вовсе не направлен к преследованию новых вер и нарушению свободы религиозной совести. Он вытекает из сознания необходимости для государства единства нравственно-духовной основы и критерия в области религии, ради чего некоторые политические мыслители, как мы видели, находили даже нужным установление общеобязательной государственной религии. Принцип этот соответствует принесённой христианством уверенности в религиозной истине и стремлению христианства устроить при помощи высшей религии свободное религиозное братство, привести всех людей к единому Пастырю.

Государство, признающее, например господствующей Церковь Православную уже в силу своих отношений – к ней не должно допускать насилий в делах веры, принудительно удерживать в Церкви людей и вообще нарушать свободу совести. Охраняя единство своей религиозно-нравственной основы и сознавая пределы своей власти, государство, вполне согласно и с духом господствующей церкви, должно безразлично относиться ко всем прочим религиям и предоставить их собственной участи, не вмешиваясь в их жизнь, пока они не нарушают общих законов государства. Лучшим выражением того внешнего правоотношения, которое должно установиться между государственным порядком и иноверными религиозными общинами, является признание их в качестве частных обществ или корпораций.

Такое положение их достаточно удовлетворяет стремлению охранить свободу совести, как неотчуждаемое право человека, и даёт этому праву законную защиту. Призвание же за каждой религией общегосударственного значения и наделение их общин публичными правами совершенно не входит в требование принципа свободы совести. Сообщая какой-либо религиозной общине публичные права, государство этим ясно показывает, что задачи и формы религиозной жизни данной общины не только допускаются его юридическим порядком, но и признаются им, как его известная часть, и что сам государственный порядок должен способствовать их реализации. Но ведь это вовсе не стоит в связи с предоставлением религиозной свободы и отсутствие этого несколько не препятствует общинам сохранять их религиозный характер. Если следовать даже современным течениям человеческой мысли, то и они стараются установить, что этого-то как раз и нужно избегать, что государство не должно признавать никаких религий и что полное отделение их от государства необходимо для религиозной свободы.

Течения эти будучи в глубине атеистическими, стремящимися к возможно полному разрыву с христианством, не придают значения для государства никакой религии. Поэтому они настаивают на объявлении частными корпорациями всех религиозных обществ без исключения. Но государству не атеистическому, сознающему необходимость связи с религиозно-нравственным началом в его конкретной форме, нужно, как мы видели, выделять одну из церквей и оградить её общественное значение известными публичными правами.

В этом только смысле и можно понимать ясно сохранённое в России Государем Императором и по-прежнему обеспечиваемое основными государственными законами положение Православной Церкви как первенствующей и господствующей. В своём законодательстве об изменении государственного строя в России Государь Император явно желал произвести свои преобразования на христианских, а не на атеистических началах, и в своих руководящих указаниях выражал христианские стремления. Например, в Указе Сенату 17 апреля 1905 года он объявил, что «в постоянном по заветам Предков общении со Святою Православною Церковью неизменно почерпая для себя отраду и обновление сил душевых, Мы всегда имели сердечное стремление обеспечить и каждому из наших подданных свободу верования и молитв по велению его совести».

Таким образом, Государь Император вовсе не имел в виду стать на точку зрения безразличия, а ещё тем более иллюзорности всех религий. Очевидно, Он стремился лишь уничтожить, к сожалению, существовавшие у нас разного рода принуждения и насилия в делах веры, и, как член Православной Церкви, не потерявший уверенности в христианской истине, Он скорбит о всяких религиозных заблуждениях, искренне желая всем подданным с полной нравственно-духовной свободой соединиться с Православной Церковью. Поэтому и принцип свободы религиозной совести, провозглашённый в Манифесте 17 октября 1905 года, должен быть понимаем лишь в связи с этим направлением нового законодательства, принимающего по-прежнему исключительное положение в России Православной Церкви. Во всяком случае, принцип свободы совести, провозглашён в России в его христианском, а не атеистическом смысле, т. е. с сохранением уверенности в религиозной истине, содержимой Православной Церковью. Провозглашением его, наверное, не имелось в виду подорвать значение обязательного и для государства, желающего поддержания связи с религиозным началом, символа веры: «Верую в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь»...

Христианскому же пониманию принципа свободы совести, как видим, не только не противоречит, но скорее именно соответствует установление положения Православной Церкви в качестве господствующей, а не уравнение её со всеми верами по нежеланию иметь связь с религией или по неизвестности, где искать религиозную истину.

К удивлению, лица, участвовавшие в качестве представителей Ведомства Православного Исповедания в комиссии Государственной Думы по делам Православной Церкви при рассмотрении в ней законопроекта о старообрядческих общинах, – старались отрицать провозглашение в России принципа свободы религиозной совести.⁸⁶

Московский Епархиальный миссионер г. Айвазов утверждал, что в манифесте 17 октября 1905 года будто бы «и мысли нет о сфере религиозной». Манифест, по объяснению г. Айвазова, говорит лишь о «гражданской свободе» и имеет в виду свободу совести в гражданской жизни, а не религиозной.⁸⁷ Но все эти соображения о какой-то свободе совести лишь в области гражданской жизни, кажется, выросли, просто на почве незнания, что в состав, так называемой, гражданской свободы входит между прочим и свобода религиозной совести.

Другой представитель Ведомства Православного Исповедания, чиновник особых поручений при Обер-Прокуроре св. Синода, г. Скворцов, по-видимому, соглашался с этим. А третий представитель того же ведомства, Действительный Статский Советник Исполатов, ничего не возражал против подобного толкования г. Айвазовым одного из основных актов, установивших в России новый государственный строй.

Сам св. Синод всё время, по-видимому, безразлично и вообще как-то странно относится к вероисповедным законам, затрагивающим положение в России Православной Церкви. До сих пор, например, мы не слышим голоса св. Синода, разъясняющего провозглашённый в России принцип свободы совести. Мы ждали также, что в виду усиленного навязывания старообрядцами своих взглядов правительству св. Синод сам выскажет что-либо о сущности старообрядчества и его отношений к Православной Церкви. Даже при обсуждении вероисповедных законов в Государственной Думе, когда некоторые депутаты старались воспользоваться отвлечённым принципом свободы совести в целях враждебных Церкви, а иные и прямо поносили Церковь, представители духовного ведомства пребывали в Г. Думе в полном безмолвии. Всё это вызывает большие недоумения в народе и многих располагает к сомнению, уже не выразили ли гг. Скворцов и Айвазов мнение св. Синода.

Но что ни утверждали бы гг. миссионеры, а свобода именно религиозной совести провозглашена в России Государем Императором. Она требуется самим духом и задачами Православной Церкви и, конечно, повторяем, должна быть понимаема в её христианском, а не атеистическом смысле, с сохранением исключительного положения Православной Церкви. На этих основаниях и должно быть построено всё вероисповедное законодательство.

При таких только условиях могут быть выполнены предначертания относительно него Государя Императора, к чему и считают себя призванными Государственная Дума и Государственный Совет, как неоднократно заявляло об этом большинство их членов.

Обоснование Министерством Вн. Дел издания особого закона по делам старообрядцев. Взгляд Министерства на старообрядчество. Свидетельства об этом истории и жизни. Отношения старообрядчества к Православной Церкви. Основания, приводившиеся Членами Г. Думы за принятие законопроекта Министерства с поправками комиссии Думы России иностранных исповеданий. Порядок религиозной жизни старообрядцев по законопроекту Министерства Вн. Дел. Поправки его Г. Думой. Отсутствие в законе ясного определения предмета, к которому он относится. Вопрос о порядке образования общин и о ведении актов гражданского состояния. Отношение к этому старообрядцев. Вопрос о включении в закон понятия священнослужители. Споры о праве пропаганды. Общий характер закона. Отношение к нему старообрядцев. Необходимость переработки закона и его основания. Признание старообрядчества частными обществами с предоставлением им полной свободы в религиозной жизни.

Обращение внимания на принципиальную сторону вопроса об отношении между церковью и государством, и притом в его исторической перспективе, может предохранить от близорукого рассмотрения всякого дела лишь «по обстоятельствам», к чему очень склонны люди, ограничивающие свой кругозор ближайшими практическими интересами, всегда более или менее односторонними и требующими поверки и оправдания высшими целями и известными нормами. Политики, называющие себя практиками и не могущие или не желающие считаться с принципами, а рассматривающие всякое дело лишь по обстоятельствам, по справедливому замечанию Герберта Спенсера, следуют тому методу, которым руководились законодатели, умножившие течение прошлых тысячелетий человеческие бедствия. Сделано это, утверждает Спенсер, многообразными способами и в невероятной степени посредством гибельных законов.⁸⁸

Для разъяснения того, что значит рассматривать дело по обстоятельствам, Спенсер приводит случай, сообщённый английскими газетами. На глазах корреспондента произошла кража. Вор старался скрыться и пробежал мимо одного прохожего, который нисколько и не думал о задержании бежавшего. Корреспондент спросил, почему он не остановил вора. «Я не хотел задержать беднягу, ответил он, думаю, что украденное принесёт ему больше пользы, чем тому, у кого он украл». Суждениями прохожего, поясняет Спенсер, руководили обстоятельства дела. Он принял во внимание лишь относительные степени счастья вора к обворованного, и дело решено оправданием кражи. Но ведь права собственности должны быть уважаемы, закричат, вероятно, даже самые практические дельцы. Общество погибнет, скажут они, если дозволить одним брать у других под предлогом, что они более нуждаются, чем собственники. Соглашаясь с этим, Спенсер добавляет, что приводить такие основания, значит уже судить не по обстоятельствам дела, а сообразно с некоторым общим принципом.⁸⁹

Кто призван к законодательству, обязан отдавать себе ясный отчёт в основаниях своей общественной деятельности, каких норм ему следует держаться в отношении той или иной области жизни и куда могут вести последствия принятого им направления. Полезные для государства законы, во всяком случае, не могут игнорировать природу и потребности той области жизни, которой они касаются и должны считаться с вытекающей из этой природы принципиальной стороной дела.

Мы видели, что в Западной Европе в сфере – отношений церкви и государства идёт процесс не только разделения этих сфер, но и полного разрушения всяких связей между церковью и государством с явным стремлением сделать государство атеистическим.

В настоящее время процесс этот ещё не закончился. Он задерживается разными причинами, которые, влияя на отношения государства к церкви, нередко заставляют государство поступать непоследовательно. В связи с этим процессом и в зависимости от той стадии, которой он достиг, понимается там и сам принцип свободы совести.

Таким образом, все образовавшиеся на этой почве формы и направления церковно-государственных отношений, часто носящие на себе ясные признаки форм переходных, не пригодны для государства, остерегающегося заразиться указанным процессом и не желающего превратиться в атеистическое.

Вместе с этим выше было показано, что христианский принцип свободы совести не только не исключает, но и соединяется с уверенностью в религиозной истине, конечно, не в той, которая придумывается людьми, а в той, которая на протяжении веков хранится в Церкви. Из христианского понимания принципа свободы совести, когда она наполнена истинным религиозным содержанием, а не собранием индивидуальных религиозных мнений или даже заблуждений, вовсе не вытекает, чтобы все религии в государстве должны были находиться одинаковом положении и требовали равенства прав.

Но христианскому принципу свободы совести противоречат допущение принуждений и насилий в делах веры, подчинение религиозной области суверенитету государства, свободное обращение его с религиозной истиной и даже вообще включение её в компетенцию государства.

Переходя теперь к самому законопроекту о старообрядческих общинах, составленному Министерством Внутренних Дел и принятому Государственной Думой, мы с самого же начала наталкиваемся на несоблюдение ими требований принципа свободы совести возложением на себя роли, совершенно несвойственной этим государственным учреждениям в области религиозной.

Министерство Вн. Дел для обоснования своих законодательных предположений по делам старообрядцев самостоятельно, при помощи своих чиновников, разрешило вопрос о сущности отношений старообрядчества к Православной Церкви и по этому пути повело за собой и Государственную Думу.

До сих пор не только Православная Церковь в России, но и все восточные: Константинопольская, Иерусалимская, Александрийская, Антиохийская и другие, словом Церковь Вселенская, признавала, что старообрядцы, прежде всего, разорвали связь с Православной Церковью, и уже в силу этого представляют из себя общество, уклонившееся от православия. Но русское Министерство Вн. Дел нашло себя компетентным поправить через своих чиновников это сознание Вселенской Церкви и обосновать закон на том соображении, что старообрядцы принимают те же основные догматы и не признают лишь некоторых обрядов принятых в XVII веке, что старообрядцы проповедуют в сущности то же православие, но только в древней его форме.⁹⁰

До сих пор мы полагали, что принадлежность к православию определяется не только внешним исповеданием его догматов, но и поддержанием нравственно-духовной, жизненной, связи со Вселенской Церковью. В настоящее же время Министерство Вн. Дел по Департаменту Общих Дел Отделению V столу 1 последнее условие не считает необходимым для применения понятия «православный».

Сама история свидетельствует, что произошло именно отдаление старообрядцев от Церкви, которую они прямо начали даже поносить за начертание имени Христа Спасителя Иисус вместо Исус, за уменьшение земных поклонов, за то, что велит молиться щепотью, т. е. тремя, а не двумя перстами, за почитание четырёхконечного креста, за пение, «аллилуйя», трижды и т. д. и т. д. Впоследствии под влиянием вражды к Церкви к этим обвинениям стали прибавляться и разные другие, при рассмотрении которых не знаешь, что более руководило в них старообрядцами, тупая ли вражда к Церкви или их крайнее невежество.

Покойный В. С. Соловьев, которого уже нельзя заподозрить в какой-либо нетерпимости, хорошо разъясняет, что раскол подменил истинный признак божественности кафоличность другим внешним, условным и неопределённым признаком старины или отеческого предания и стал постепенно удаляться от божественного содержания Церкви, растворяя широкие врата всякому человеческому произволу и личному мудрованию. Исходя из совершенно верного и православного убеждения, что Церковь свята и божественна, не только в сокровенном начале, но и в самых видимых формах своих, раскол не распознал, какие именно формы Церкви и в чём они божественны, а поэтому смешал божеское с человеческим, вечное с временным, частное с всеобщим.⁹¹

Сосредоточивая задачу религиозной жизни на сохранении неприкосновенными всех её форм, старообрядчество потеряло мерку для различая в них всеобщего и вечного от местного и временного и поставило последнее на место первого. Основания христианства, догматы, обряды, просто местные обычаи, не только церковные, но и гражданские, и даже неправильности вкравшиеся в богослужебные книги, – всё это смешалось в голове старообрядцев, и разные их толки стали по собственному вкусу считать самым важным то или другое из этой странной смеси. Многие из старообрядческих толков очень легко признали возможным обходиться без важнейших условий церковной жизни, без иерархии и таинств. На основании изучения духовной сущности старообрядчества В. С. Соловьев хорошо называет его «протестантизмом местного предания», подобно тому, как у немцев явился протестантизм личного убеждения.⁹²

Потеряв с отпадением от Церкви твёрдую опору в религиозной жизни, старообрядчество, естественно, скоро начало распадаться на многочисленные отдельные толки или секты. Распространяясь в среде невежественной и умственно неразвитой, секты эти стали принимать грубые и даже извращённые формы, ещё более смешивая важное с временным и условным, форму с сущностью, и всё дальше и дальше удаляясь от тех оснований, без которых не может быть установленной христианством церковной жизни.

Появились, например, беспоповцы, отвергнувшие значение иерархии. От них откололись затем федосеевцы, отрицающие брак. Среди федосеевцев в 1771 году выделился особый толк «безбрачники», основанный Ильёй Ковылиным. По учению этого религиозного реформатора и его преемников: «лучше жить с кобылицею, нежели с красивою девицею, лучше блудить с разными жёнами тайно, нежели жить с одной в яве: тайный блуд тайно и судится».

На почве беспоповщины возникла также секта странников или бегунов. Эти люди нашли, что в мире уже царствует антихрист, и в нём нельзя спастись. «Ради душевного спасения от антихриста,» они требуют разорвать связь с гражданским обществом, «с вавилонскими жителями», по их выражению. Последователи секты не должны записываться в ревизии и, конечно, в метрики, как акты гражданского состояния, иметь паспорта, а должны пребывать в странствии, в бегах. При поступлении в секту, прежде всего, требуется уничтожение паспорта, а затем вступающий подвергается шестинедельному испытанию.⁹³

По причине именно распоряжения о ведении метрических записей среди старообрядчества образовался даже отдельный толк. Когда Император Александр I Указом 26 марта 1822 года дозволил раскольникам содержать беглых попов, если только они не совершили уголовного преступления, побудившего их учинить побег, то вместе с тем им было приказано «для порядка вести метрики». В Высочайше утверждённых 26 марта 1822 года правилах о беглых священниках у раскольников находящихся, в 5 правиле сказано: «священникам, оставленным у раскольников, приказать для порядка вести метрики и представлять о том ведомости ежегодно гражданскому начальству».⁹⁴ Но часть беглопоповцев в Стародубских слободах Черниговской губернии отвергло духовенство, дозволенное правительством и обязанное вести метрики, и объединилось в особое Лужковское согласие, которое решило по-прежнему держаться тайных беглых попов, а метрику объявило «душепагубной» и ересью. Старообрядцы, признавшие метрики, стали в его глазах еретиками.⁹⁵

По свидетельству известного деятеля о. Павла Прусского, обратившегося к Церкви от раскола, разделение старообрядчества на толки нередко происходит крайне просто и легко. Какой-нибудь старик или старуха, несколько грамотные, почувствовав неудовольствие против своего общества, начинают обвинять его в той или другой неправильности по исполнению какого-нибудь обряда или в какой-либо его слабости и образуют своё новое согласие. В качестве примера Павел Прусский указывает, между прочим, на разделение одного согласия на два из-за спора о молитве Иисусовой. Одни настаивают, что при произношении слов молитвы «Сыне Божий» необходимо полагать руку на правом плече, а другие утверждают, что это должно делать на левом.⁹⁶

Многочисленные толки и согласия, на которые разбилось русское старообрядчество, уже по самому процессу их возникновения, не могут представлять из себя одно целое, связанное каким-либо общим нравственно-духовным основанием. Большинство из них, как показывает некоторое знакомство с ними, не только отрицают один другой, но, по обыкновению сектантов, заражены самой узкой нетерпимостью ко всяким иным взглядам и направлениям. Например, уже сами названия поповцы и беспоповцы указывают на непримиримые различия в отношении к религии. И действительно, стоит прислушаться к мнениям этих толков, хотя бы на происходившем недавно в Москве съезде старообрядцев, и мы скоро убедимся, что из них нельзя образоваться чему-либо единому без уничтожения особенностей каждого. Насколько вообще трудно сговориться поповцам и беспоповцам, показывают даже выступления во время прений по нашему докладу 15 ноября 1909 года представителя поповцев г. Мельникова, и представителя беспоповцев г. Шубина. Они сейчас же разошлись в своих взглядах.

Нужно припомнить затем, например, происшедшее в 1862 году в недрах самой поповщины разделение на окружников и противоокружников, которое повело к упорной вражде и борьбе между новыми толками, сопровождавшейся проклятиями и объявлениями друг друга злостными еретиками. Религиозное отчуждение представителей этих двух толков доходит до того, что например, в Стародубских слободах, в одном и том же доме, члены одного и того же семейства во время еды садились по разным углам и ели из разной посуды.

Можно указать немало сект, принадлежащих и к беспоповщине, которые питают острую вражду друг к другу. Последователи их не находят возможным не только молиться вместе, но даже есть и пить.

Что же касается собственно верований и учений старообрядцев, то очень многие из их толков далеко ушли от того, что хранит у себя Православная Церковь. Они не только разорвали с нею связь, но и внешне отвергли необходимость, например, иерархии, таинств и много другого, составляющего основу христианской религиозной жизни. До каких пределов отрицания доходит старообрядчество в своих отношениях к Православной Церкви, показывают иные его толки, которые объявляют Церковь настолько уклонившейся от христианства, что присоединяющихся от неё людей эти толки даже находят нужным снова крестить.

К несчастью, представители русской иерархии нередко бестактно и даже неправильно действовали по отношению к старообрядчеству и распространение раскола навсегда останется тёмным воспоминанием из времён русского патриаршества. История старообрядчества, между прочим, может служить хорошей иллюстрацией к тому, как опасно основывать церковное управление на одном внешнем авторитете иерархии, хотя бы глава её и носил громкий титул всероссийского патриарха.

Кроме того, и само государство в отношении к расколу допустило себя совершенно свободно распоряжаться в независимой от него религиозной области. Начались преследования старообрядцев за их религиозные убеждения, что, конечно, только более поддерживало и обостряло их отпадение от Церкви. На этой именно почве старообрядцы, чувствуя явную несправедливость действий тогдашних представителей иерархии и государства, и не разделяя тех и других, с особенной силой стали противополагать свои верования тем, которые содержит Церковь. «Какая вера гонима, та истинна,» наивно твердят они и до сих пор, по-видимому, совершенно не понимая, что истинность религиозной веры доказывается не происхождением и внутренним содержанием, а никак не случайными злоупотреблениями её представителей в известное время и в известном месте. Если старообрядцы серьёзно придают великое значение своему основанию для распознавания истины: в верованиях, то едва ли кто подвергался таким большим и вековым гонениям, к которым часто примешивались и религиозные мотивы, как евреи, да ещё от людей, причисляющих себя к христианству. Не пришлось бы старообрядцам для сохранения последовательности в своих соображениях объявить, что самая-то истинная вера есть еврейская.

Вообще старообрядчество, выросшее на почве невежества и во многом им питаемое, если не соединится с Церковью, обречено на разложение и даже вымирание. Способно ли оно не только выдержать натиск современных антихристианских течений, всё более и более проникающих в человеческую культуру, но и сохраниться, как религиозное учение, при более широком распространении даже обыкновенного образования в народе? Старообрядчеству, как показывает опыт жизни, по мере распространения образования, угрожает опасность вырождения в рационализм и даже прямо атеизм.

Таковы свидетельства истории и жизни старообрядчества.

Между тем Министерство Вн. Дел решается утверждать, что дробление старообрядчества на многочисленные толки вызвано не уклонением в догматах учения, а лишь разномыслием в применении той или иной обрядности, что каждый отдельный толк не образует самостоятельного учения, а составляет частицу целого, именуемого старообрядчеством. Это воображаемое целое Министерство считает менее удалённым от Православной Церкви, чем сектантство. Последнее, по его мнению, уже совершенно удалилось от Церкви, и из области сектантства Министерство исключает старообрядчество, признавая их даже явлениями противоположными.⁹⁷ Нужно очень замкнуться от действительной жизни в каменных стенах канцелярий или совершенно поддаться какому-либо одностороннему влиянию, чтобы держаться подобных соображений, да ещё полагать их в основание законодательства!

Единственно, в чём, наверное, сходятся многочисленные толки, возникшие на почве старообрядчества, и в чём они представляют известное целое, так это в общем отрицании и вражде к господствующей Церкви в России.

В этом легко может убедиться каждый, который пожелает ознакомиться с старообрядческими сочинениями и с жизнью разных толков. Павел Прусский, сам вышедшей из старообрядчества и близко его знавший отмечает, что старообрядцы вообще не задаются целью обращать язычников, а под знаменем «старой веры», ими одними соблюдаемой, стремятся привлекать к себе людей православных.

Но беспоповцы и беглопоповцы по самому своему учению и устройству религиозной жизни не могут рассчитывать на осуществление очень широких планов. С появлением же в некоторой части старообрядчества Австрийской Белокриницкой иерархи учредители её стали мечтать уже о многом. Они задумали «запрудить архиереями всю Россию», чему однако начали мешать возникшие между ними распри, и они должны были ограничиться лишь умножением своего общества через совращение православных. «И если теперь, разъясняет Павел Прусский, когда принадлежащих ко всем старообрядческим сектам можно насчитывать до трёх миллионов, старообрядцы, застращивая правительство, утверждают, что их около 15 миллионов, и, основываясь на этом числе, требуют себе одинаковых прав с Православной Церковью, то, что было бы, если бы действительно их оказалось до 15 миллионов?» Тогда старообрядцы смело потребовали бы изгнания православного духовенства из московских кремлёвских соборов, и передачи им соборов, как собственного их достояния. Таковы, по словам Павла Прусского, частые думы старообрядцев при посещении московского Успенского Собора. Господствующей в России религией по наследству, якобы от князя Владимира, должна быть их старообрядческая. И если старообрядчество прямо не заявляет таких требований, то, как говорит Павел Прусский лишь потому, что оно не имеет в действительности достаточного числа последователей и вообще достаточной силы.⁹⁸

С наблюдениями о. Павла Прусского вполне согласны и заключения по вопросу о старообрядчестве покойного профессора Субботина, всю жизнь его изучавшего. «Русский раскол в своём происхождении и во всей своей истории, утверждает Субботин, является, как отрицание православия по преимуществу, как постоянное и действительное стремление ниспровергнуть Православную Русскую Церковь, и на место её поставить самого себя в качестве именно Православной Церкви русской, какой попытки не имеет и не может иметь ни одна из существующих христианских религий».⁹⁹

Но как бы там ни было, а Министерству Вн. Дел и ещё тем более Государственной Думе, призванной к всестороннему обсуждению народных интересов, во всяком случае, не следовало заниматься несвойственными им делами, разбором степени уклонения старообрядцев от Церкви и определением характера их отношений. Для разъяснения этого они должны были прямо спросить саму Православную Церковь, и, если не доверяли св. Синоду и присланным им чиновникам, то в лице церковного собора, созыв которого с участием всех членов Церкви становится всё более и более необходимым в виду ослабления авторитета нашего высшего церковного управления. Так именно поступить требовал принцип невмешательства государства в религиозную область, уважение к Православной Церкви и установленное основным законом государства положение её в качестве господствующей.

Наконец, упустив из виду необходимость выслушать голос Церкви, Министерство всё-таки обязано было знать, что с точки зрения церковного права старообрядцы, как разорвавшие связь с Церковью, чего они и сами не отрицают, представляют из себя именно сектантские общества, и в этом основном отношении они не только не противоположны, а сходны с сектантами вообще.

Произвольным выделением старообрядцев из сектантов вообще Министерство предполагало оправдать наделение старообрядческих общин большими правами, чем общин сектантских, и, по-видимому, рассуждало так: чем ближе какое-либо религиозное общество к учению Православной Церкви, тем более прав оно заслуживает.

С этой точки зрения стоит какому-либо честолюбивому или обиженному епископу отделиться от Православной Церкви, образовать из 50 человек особую общину с сохранением во всём остальном учения Церкви, и эта новая община может рассчитывать на получение почти таких же публичных прав, какие имеет Православная Церковь. Вот к чему могут привести соображения законодателей, забывших о значении церковного начала в христианстве.

С наделением публичными правами именно старообрядческих толков, прикрывающихся заманчивой для народа вывеской древнего православного благочестия, государству нужно быть особенно осторожным. На это указывал также ещё Московский Митрополит Филарет. Для рассмотрения возникшего в шестидесятых годах прошлого столетия вопроса о переселении в Россию старообрядцев из Добруджи Государь повелел образовать совещание из министров и других лиц. Тогдашней Обер-Прокурор Св. Синода граф Толстой, просил митрополита Филарета сообщить об этом своё мнение. М. Филарет разъяснил невозможность предоставлять раскольникам права, направленные к признанию их отдельным вероисповеданием, подобно, например, иностранным исповеданиям в России. Между прочим, М. Филарет обращал внимание, что придут к правительству старообрядцы белокриницкого отделения и скажут: признайте наших архиереев и поставляемых ими священников. За ними придут старообрядцы новорусские и скажут: мы отказались от белокриницких архиереев, признайте нашего архиепископа Владимирского, около десяти других существующих и многих имеющих быть архиереев и поставляемых ими священников. Далее придут старые поповцы и скажут: мы понимаем, что австрийские и ими поставленные архиереи и священники незаконны, и потому желаем иметь по-старому русских беглых священников законными, признайте беглых священников законными. Потом явятся беспоповцы разных толков и скажут: признайте наших большаков, нынешних и завтрашних, так как мы, можем быть, завтра сменим нынешних и поставим других. За сим могут прийти и бегуны и сказать, признайте и наших начальников, беглых крестьян и беглых солдат.

При таком отношении государства к сектам, не решатся ли прийти и скопцы, и хлысты и сказать: признайте и нашего начальника, которого мы называем Христом и его помощницу, которую называем Богородицей? «Трудно, писал Филарет, найти конец этому ряду сект, требующих себе прав. А что будет в селениях? Придут в селение лжесвященник австрийский, лжесвященник русский, большак беспоповщинский и безнаказанно будут расхищать и разделять одно селение на несколько приходов разных вер. Одному законному пастырю трудно будет превозмочь многих волков. А их будет очень много. Без меры размножатся, как уже и размножаются, лжеархиереи австрийские и русские и без меры будут превращать крестьян и мещан в лжесвященники. Где тогда будет церковное единение россиян? А такая большая утрата единения церковного может ли быть безвредна и для единодушия народного в государстве.¹⁰⁰

В одном городе, предупреждает в другом месте Митрополит Филарет, будет две кафедры православная и экс-православные, два архиерея православный и экс-православный, два епархиальных управления; в одном селении – два прихода: православный и экс-православный. Сколько случаев к столкновению и запутанностям?¹⁰¹

По вопросам, связанным с законодательством о старообрядцах, едва-ли можно пренебрегать этими указаниям выдающегося русского иерарха. Без сомнения, наделение публичными правами старообрядчества с его наставниками, претендующего заменить собой господствующую Церковь и её иерархию, может причинить немалые затруднения Церкви и поддерживать постоянные раздоры, которые не могут не отразиться вредно на народе и самом общественном порядке.

Таким направлением в законодательстве русское государство не только поступит несогласно с исторически установившимся в нём принципом господствующей Церкви, обязывающим ради самих же государственных интересов способствовать созданию возможных благоприятных внешних условий для её жизни и деятельности, но и сделает частью своего публичного порядка явления взаимно себя исключающие и тем подрывающие единство необходимой для государства нравственно-духовной основы.

Помимо этого, законодатели не должны, между прочим, игнорировать в данном вопросе и одну черту, свойственную, по-видимому, населению русского государства. В России более, чем где-либо, народ придаёт ещё большое значение самому отношению государства к тем или иным верам. Известно, что с провозглашением в России принципа свободы совести многие иноверцы, как, например, представители римского католицизма в Привислянском крае, в целях совращения православных, старались растолковать новое положение вещей в том смысле, что государство, в лице Государя Императора, объявило теперь все веры одинаковыми, а иные решались даже утверждать, что и сам Государь принимает католичество. По свидетельству очевидцев, эти рассказы производили крайне тяжёлое впечатление на народ и одним способствовали отпасть от Церкви, а у очень многих других вызывали враждебные чувства ко всему направлению государственной политики. Подобное же свидетельство можно найти у митрополита Филарета. С тех пор как было организовано в России магометанское управление, утверждает Филарет, татары на предложение принять христианскую веру стали, между прочим, отвечать: «Какая в этом нужда? Царь так же уважает нашу веру, как и вашу!»¹⁰²

При обсуждении законопроекта о старообрядческих общинах в Г. Думе некоторые депутаты пытались ссылаться на Уставы духовных дел иностранных исповеданий,¹⁰³ помещённые в ч. I тома XI Свода Законов. Но Уставы иностранных исповеданий представляют из себя законы, сложившиеся при других условиях и под влиянием прежнего направления в отношениях государства к религиозным делам. С провозглашением в этой области нового направления, все эти законы требуют пересмотра и немалых изменений. Поэтому на них вообще странно опираться для оправдания нового законодательства.

Кроме того изучение управления делами иностранных исповеданий в его историческом развитии показывает, что по мере присоединения к России разных народностей русское государство допущением в его пределах разных религий вовсе не образовывало через это какого-либо пантеона государственных религий, как думает Министерство Вн. Дел. Вера и церковное устройство покорённых народов рассматривались лишь как его право и особенность, которые государство стремилось сохранить и с переходом народов в русское подданство. Это отнюдь не было признанием равенства для государства всех религий, но обнаружение широкой веротерпимости, предоставляющей каждому народу чтить Бога по примеру предков и в формах, установившихся в его истории.¹⁰⁴

Поддержание церковного устройства и управления иностранных народов связывалось с теми местами государства, где они жили, как например, это было с римским католицизмом относительно Привислянского края, и во всяком случае допускаемые иностранные религии государство старалось замкнуть в тесных пределах этих народностей.

В статье I тома XI ч. I, государство ясно отмечает своё отношение к иностранным исповеданиям. Оно указывает, что первенствующая и господствующая вера в Российском государстве есть православная, но и не принадлежащим к ней лицам предоставляется свободное отправление их веры и богослужения. Статья 4 тома XI ч. I, дополняет эту статью категорическим постановлением закона, что «в пределах государства одна господствующая Православная Церковь имеет право убеждать последователей иных христианских исповеданий и иноверцев к принятию её учения о вере. Духовные же и светские лица прочих христианских исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии. В противном случае они подвергаются взысканиям в уголовных законах определённым».

Соответственно этому статьёй 5 т. XI ч. I, закон ограждает свободу каждого лица иной веры присоединиться к Православной, воспрещая кому бы то ни было, под каким бы то ни было видом, препятствовать исполнению этого желания.

Не следует также забывать, что в целом ряде статей в Уложении о Наказаниях Раздела II, главы II закон не только обеспечивал каждому полную возможность присоединиться к православию, но и воспрещал считающимся православными переходить, не говоря уже о нехристианских религиях, во всякие другие христианские исповедания. На вину перешедших из Православной Церкви в другое христианское исповедание, хотя и пользующееся в России свободою богослужения, закон в 162 ст. Улож. о Нак. не распространял даже силу постановлений о давности, считая такие переходы преступлением непрерывно продолжающимся.

Правительствующий Сенат по Уголовному Кассационному Департаменту, в разъяснение смысла 188 ст. Уложения о Наказаниях, указывал, что русское законодательство смотрит на отступление от православия, как на действие не только воспрещённое, но и преступное, которое никогда не может сделаться состоянием законным. Поэтому присоединение православного к другому исповеданию, являясь действием преступным, как со стороны присоединяющего, так и присоединённого, не может создать законной принадлежности последнего к этому вероисповеданию со всеми проистекающими от таковой принадлежности законными последствиями.¹⁰⁵

Вот при каких основных условиях действовали в России Уставы иностранных исповеданий! Во всяком случае мы видим, что русское государство, как одно целое, вовсе не связывало себя нравственно-духовно с разными христианскими исповеданиями и даже воспрещало присоединение к ним людей православных. Замечательно, что за всеми этими христианскими исповеданиями закон закрепил название иностранных, как бы показывая этим, что они остаются чуждыми для русского государства. Внутреннее отношение к ним русского государства, хорошо было охарактеризовано ещё ответом правительства Феодора Иоанновича английскому послу Флетчеру: «Государю нашему, великому государю, царю и великому князю, до их веры и дела нет. Многих вер люди живут в государя нашего государстве, а некоторых государств от веры их отводить не велит, всякий живёт в своей вере».¹⁰⁶

С изменением основных условий, при которых действовали Уставы иностранных исповеданий, естественно, должна быть начата их переработка в зависимости от нового принципа в отношениях государства к делам религиозным с сохранением положения Православной Церкви в качестве господствующей.

Русскому государству для избегания противоречий с самим собой едва ли останется теперь в этой области какой-нибудь другой выход кроме вступления на путь отделения церкви от государства. Принятие этого направления на практике, конечно, может осуществляться постепенно, с временными уступками прежнему положению, в зависимости от особенностей той или другой местности. Такие исторические исповедания, как римско-католическое, евангелическо-лютеранское и армяно-григорианское, тесно сросшиеся с историей и жизнью целых народов, поляков, немцев и армян, во избежание резкого переворота, конечно, могут пользоваться, если они пожелают, более или менее продолжительное время прежними публичными правами, особенно в таких местах, как Привислянский край, Прибалтийский край и Кавказ, где сосредоточивается жизнь этих народностей. Но все мелкие секты, образовавшиеся на почве этих исторических исповеданий, а особенно все возникающие вновь, теперь же должны быть объявлены частными обществами без наделения их какими-либо публичными правами, что как мы видели, нисколько не идёт вразрез с принципом свободы совести.

Таким образом ссылаться на прежние Уставы иностранных исповеданий для обоснования нового законодательства о старообрядцах странно, и едва ли это не свидетельствует о слабом сознании принципиальной стороны изменившегося положения вещей. Если бы вообще в деле осуществления нового принципа в государственном строе России мы стали опираться на разные статьи прежних законов, которые уже в силу физической невозможности ещё не успели пересмотреть и изменить, то ведь этим мы не только не оправдали бы правильность своих соображений, но и портили бы свою законодательную работу, попав в какой-то заколдованный круг.

Наконец, в пользу принятия законопроекта Министерства с поправками Комиссии Г. Думы по старообрядческим вопросам, одни депутаты приводили, что старообрядцы верные сыны России, что они соблюдают законность и порядок вообще, что они большие патриоты и т. п., а потому их религиозное учение заслуживает наделения особыми правами и льготами. В дополнение к этим доводам другие депутаты особенно, конечно, из числа старообрядцев, а затем из фракции Союза 17 октября, указывали ещё, что старообрядцы потерпели много преследований, а потому, «внимая старообрядческим мольбам и упованиям старообрядцев»,¹⁰⁷ нужно предоставить им не только всё то, что включило в свой проект Министерство, но и все дополнения и постановления Комиссии по старообрядческим вопросам.

Положить патриотизм старообрядцев в основания особых льгот их религиозным общинам навело депутатов, по-видимому, само же Министерство, которое выставило этот довод, например, в своём законопроекте № 1476 «Об инословных и иноверных религиозных обществах».¹⁰⁸ На это соображение, между прочим, ссылался в Г. Думе 12 мая 1909 г. и представитель правительства, Товарищ Министра Вн. Дел.¹⁰⁹

Но разве все подобные доводы не свидетельствуют о рассмотрении дела «по обстоятельствам» со слабым сознанием всей принципиальной стороны вопроса? Разве они не напоминают того прохожего, о котором рассказывает Спенсер, и который, внимая несчастному положению вора, оправдал кражу.

Пусть старообрядцы великие патриоты и много терпели бед, но разве это делает самые их верования важными в общественном отношении, а их общины в качестве религиозных заслуживающими каких-либо особых прав?

Пользование таким аргументом кроме того показывает, что прибегающие к нему, может быть незаметно для себя, слишком поддались влиянию религиозного индивидуализма, который потерял различие между понятием человека и понятием его религии и который заставляет смотреть на религию под тем же углом зрения, как и на самого человека.

Неудачными затем нужно признать и возражения некоторых депутатов против поправок Старообрядческой комиссии, внесённых ею в законопроект Министерства, основанные на утверждении, что «управление Православной Церкви дезорганизовано», что Церковь «не вполне устроена», а потому следует подождать, пока Церковь не будет приведена в благоустройство.¹¹⁰ Подобные доводы, опирающиеся на интересы Церкви, конечно, не могли произвести впечатления среди той общей атмосферы нерасположения к Православной Церкви, которая образовалась в Г. Думе при обсуждении закона о старообрядческих общинах. В этом отношении членам Г. Думы следовало бы побольше исходить в своих соображениях из интересов государственных, которые при рассмотрении этого закона были вообще разъяснены с недостаточной полнотой и ясностью.

Кроме того, указание на неустройство православной церковной жизни разве может опровергать поправки Г. Думы с их принципиальной стороны? Кто же мешает позаботиться поскорее привести в порядок дела Православной Церкви и чем же тут виноваты старообрядцы? – справедливо могли бы заметить сторонники этих поправок.

Усматривая неустройства в жизни Православной Церкви, принадлежащие к ней члены Г. Думы, призванные к представительству народных интересов, сделали бы гораздо лучше, если бы вместо обоснования на этих неустройствах своих соображений в области законодательства, постарались, пользуясь своим положением, двинуть попавшей на мёртвую точку вопрос о преобразованиях в Русской Церкви. Необходимость церковных преобразований уже давно ясно засвидетельствована всеми, и только остаётся сдвинуть вопрос с его мёртвой точки. Содействие этому со стороны членов Г. Думы вовсе не будет вмешательством в церковные дела Г. Думы, как целого государственного учреждения, а составит лишь исполнение ими обязанности каждого члена Церкви по мере возможности заботиться об её благе.

Неосторожное употребление бесплодного в виду общего настроения Г. Думы аргумента не только не достигло цели, но одному из членов Думы дало лишь повод 13 мая 1909 года грубо оскорбить в русском законодательном учреждении, в слух всей России, Православную Церковь и глубокие религиозно-нравственные убеждения десятков миллионов православных людей. Господствующую в России Церковь, т. е. Православную, депутат этот, да ещё руководитель целой партии, и притом имеющий учёную степень магистра русской истории, решился назвать... «пустым местом».¹¹¹

Нечего, конечно, и говорить, какое тяжёлое впечатление произвели в обществе эти слова, сказанные в Г. Думе, и, к удивлению, оставшиеся там без достаточного отпора и оценки даже со стороны официальных представителей Ведомства Православного Исповедания, каковым являются присутствовавшие там Обер-Прокурор св. Синода и его Товарищ.

Стоит ли упоминать затем, какие чувства вызвали они у многих и к руководимой этим депутатом кадетской партий, из которой не раздалось ни единого громкого голоса протеста и которая, как думают иные, своим молчанием выразила лишь солидарность со своим руководителем. Правда, нам приходилось встречать людей из этой партии, которые в тайне осуждают своего лидера и считают его слова бестактными даже в политическом смысле, но, вероятно, по требованию партийной дисциплины и тактики или просто из боязни упрёков в «реакционности» они не решились публично объявить о несочувствии «прогрессивным» словам своего руководителя.

Поддавшись влиянию антихристианского духа времени, депутат, поносивший Церковь, по-видимому, не верит в суд Божий над человечеством и, подобно многим, придаёт значение лишь суду истории. В таком случае будущий историк, изучая жизнь России, в которой особенно важная роль принадлежит именно Православной Церкви, пусть не забывает, что живший в 1909 году магистр русской истории, И. Н. Милюков, признал её лишь «пустым местом». Если бы г. Милюков относился к разряду тех учёных, которые, по выражению Ницше, «посвятили свою жизнь изучению мозга пиявки», то такое его признание объяснялось бы просто крайней ограниченностью умственного кругозора, но как могло оказаться оно у историка, посвятившего себя изучению общей человеческой жизни? Не смешал-ли г. Милюков с Православной Церковью то пустое место, которое, по-видимому, образовалась в его голове и сердце по отношению к Церкви вследствие потери способности воспринимать какие-либо впечатления и влияния от такого живого исторического явления, как Церковь? Наконец, не объясняется-ли странная выходка г. Милюкова нередко свойственной русскому человеку склонностью к ругательствам, которыми он при недостаточной воспитанности не останавливается осыпать даже собственную мать, будучи ею чем-либо недоволен?

По проекту Министерства Вн. Дел в России устанавливается следующий порядок религиозной жизни старообрядцев:

Согласно статье 1, старообрядцам предоставляется свободное исповедание их веры, а также образование, в порядке настоящими правилами указанном, религиозных общин.

Старообрядческой общиной, поясняет закон, почитается общество последователей одного и того же вероучения, имеющее целью удовлетворение религиозных, нравственных, просветительных и благотворительных потребностей её членов, собирающихся для общей молитвы в храме, молитвенном доме или ином предназначенном для сего помещении. (ст. 2).

Старообрядцам, объединившимся для этих целей в количестве не менее 50 лиц, предоставляется образовывать особую общину. Для этого они должны обратиться с письменным заявлением в местное губернское или областное правление, и указать в нём наименование согласия или толка, последователями которого образуется община, допускает ли согласие духовных лиц, настоятелей или наставников, местность, на которую предполагается распространить деятельность общины, место нахождения существующего или предполагаемого к постройке храма, молитвенного дома или соответствующего ему помещения и наконец имена, отчества, фамилии, звания и места жительства лиц, подписавших заявление. В течение месяца губернское или областное правление обязано рассмотреть это заявление и разрешить или отказать в образовании общины. Жалобы на эти постановления приносятся Первому Департаменту Правительствующего Сената и разрешаются им окончательно. В случае дозволения образовать общину она вносится по постановлению губернского правления в тот же день в особый реестр, и с этого момента община может пользоваться всеми предоставленными ей правами. Общины, распространяющие свою деятельность на несколько губерний, могут быть разрешены лишь по сношениям с подлежащим губернаторами или градоначальниками и срок на разрешение или отказ в их образовании продолжается до 2 месяцев.

Раз образовавшимся общинам закон предоставляет полную свободу переменять согласие или толк, к которому они объявили себя принадлежащими, изменять своё название и местность, которую они указали для своей деятельности, а также отвергнуть объявленное ими признание или отрицание духовных лиц, настоятелей или наставников. Для проведения этих важных перемен, благодаря которым можно совершенно не узнать прежнюю общину, закон требует лишь того же порядка, как и самой регистрация общины. Внесённые в реестр общины получают право избирать духовных лиц, настоятелей или наставников, сооружать храмы, молитвенные дома, учреждать богоугодные заведения и школы, приобретать и отчуждать для целей общины недвижимые имущества, причём на сумму более 5000 руб. лишь с Высочайшего соизволения, образовывать капиталы, заключать договоры, вступать в обязательства, а равно искать и отвечать на суде.

Членами общины закон считает лиц, подписавших заявление об её образовании, пожелавших присоединиться к ней и принятых общим её собранием и записанных в книгу рождений общины. Общины управляются общим собранием их членов и кроме того, по усмотрению общего собрания, или избираемым этим собранием советом или духовным лицом настоятелем или наставником. Совет общины или управляющее ею духовное лицо не менее одного раза в год, или по требованию не менее 10 членов, обязаны созывать общее собрание, о чём за месяц объявляется троекратно в храме или молитвенном доме.

Каждый член общины, достигший 25 лет, имеет право голоса в общем собрании, которому, однако, предоставляется право увеличивать этот возраст до 30 лет, лишать права голоса членов общины, а также решать вопросы об участии в общих собраниях женщин.

К ведению общего собрания относится, кроме того, избрание духовных лиц и наставников, членов совета общины и лиц для поверки отчётности совета, а в случае отсутствия совета особых доверенных для ежемесячной поверки и свидетельствования записей о рождениях, браках и смертях. Общее собрание утверждает смету расходов и доходов на следующий год, если таковая смета ведётся, наблюдает за действиями совета и за ведением метрик. Оно же решает вопрос о приобретении и отчуждении имуществ, об установлении сборов с членов общины, о займах от её имени и об изменении условий деятельности общины. Относительно увольнения общим собранием духовных лиц и наставников проект закона оговаривается, что, если на этот предмет в общине не существует иных постановлений, но – каких именно, когда и кем сделанных – об этом не сказано ничего. Общее собрание, не состоявшееся за неявкой на него более ²/₃ членов общины, созывается вторично и считается действительным при всяком числе членов. Заведывание делами общины, не предусмотренными в законе, и представительство от имени общины общее собрание может возлагать на совет, состоящий из духовного лица, настоятеля или наставника и избранных на три года общим собранием из своей среды не менее 3 членов совета или на духовное лицо, настоятеля или наставника единолично. Избранный общим собранием совет не позднее 2 недель обязан подать в губернское или областное управление письменное заявление со списком избранных лиц и сообщать о каждом изменении в составе совета. Совет из своей среды избирает на 3 года председателя и по крайней мере одного его товарища.

На совет общины проект закона возлагает ежемесячную поверку и засвидетельствование метрик, а по окончании года представление засвидетельствованных копий книг в губернские или областные правления, приведение в исполнение инструкций и решений общего собрания, представление губернаторам постановлений общих собраний об избрании духовных лиц или наставников для внесения их в реестр, составление сметы на следующий год, содержание храмов и других учреждений общины, хранение капиталов и имущества и заведывание ими, приём пожертвований на учреждения общин, заведывание разрешённым властями сбором пожертвований, совершение по определению общих собраний актов на приобретение и отчуждение недвижимости, избрание и уполномочивание поверенных общины и представление к утверждению уставов, основываемых при общине учреждений.

Члены общины при нарушении их гражданских прав общими собраниями имеют право иска на общем основании, согласно I ст. и Примеч. к ней Устава Гражд. Судопроизводства. Жалобы по делам о выборах должностных лиц и на другие определения разрешаются губернским или областным правлением, а жалобы на постановления этих учреждений приносятся в 1 Департамент Сената.

Общине предоставляется иметь свою печать с образцом, утверждаемым Министром Вн. Дел.

По вопросу об избрании духовных лиц, настоятелей и наставников закон устанавливает некоторые ограничения, указывая препятствия к занятию этих должностей. На них воспрещается избирать людей неграмотных, моложе 25 лет, подвергшихся суду за преступные деяния, влекущие за собой известные наказания, отрешённых по судебным приговорам от должности в течение 3 лет со времени отрешения, объявленных несостоятельными должниками, исключённых из среды обществ и дворянских собраний по их приговорам.

Выборное производство совет общин обязан представлять губернаторам, которые удостоверяются в отсутствии указанных в законе препятствий и в законности самих выборов, в течение недели объявляют о своём согласии на избрание и делают распоряжение о внесении избранных в реестр с уведомлением об этом председателя совета общины и самих избранных. По внесении в реестр духовные лица, настоятели и наставники становятся должностными лицами и приобретают особые права. Они освобождаются от военной службы. Им присваивается право духовых лиц христианских исповеданий, установленное в 1048 ст. ст. X тома части I, по которой участие в качестве свидетеля духовного отца завещателя в подписи его завещания делает достаточным подпись ещё одного свидетеля вместо трёх свидетелей как обыкновенно. На них распространяется также действие 96 ст. п. 1 и 396 ст. п. 1. Уст. Гр. Суд. 93 п. 2; 99 п. 1; 704 ст. п. 2 и 712 ст. п. 1 и ст. 59 и 189. ст. Прав. суд. част. зем. нач., по которым, как в порядке гражданского, так и уголовного судопроизводства, священнослужители и монашествующие всех христианских исповеданий освобождаются от присяги. Виды на жительство эти духовные лица получают уже из губернского или областного правления. Им дозволяется употреблять церковные облачения, а также монашеское и духовное одеяние. Те из них, которые приняли пострижение, по заявлению об этом местному губернатору или градоначальнику могут именоваться принятым при постриге именем. Среди старообрядцев поповщинских согласий духовные их лица могут пользоваться соответствующим старообрядческим наименованием. На духовных лиц, настоятелей и наставников закон возлагает ведение книг для записи рождений, браков и смертей их одноверцев на основании установленных по сему предмету правил. В проекте закона указывается и порядок ведения и хранения этих книг, причём духовные лица и наставники естественно обязываются доставлять подлежащим учреждениям и выписи о лицах, призываемых к исполнению воинской повинности. Ведение книг гражданского состояния старообрядцев, не объединившихся на основании этого Положения в общины, подчиняется действию правил, установленных для сектантов, не признающих духовных лиц.

Для сооружения храмов, молитвенных домов, скитов и обителей, кроме постановления общего собрания, старообрядцы должны получать разрешение губернаторов или градоначальников и соблюдать строительные правила в представляемых ими проектах.

Если община обнаружит действия противные закону и ограждающим нравственность постановлениям, то губернаторы или градоначальники могут своей властью остановить её действия, а о закрытии её предлагают разрешить губернскому или областному правлению. Жалобы на такие постановления правлений приносятся 1 Департаменту Сената. ·

При отсутствии установления общим собранием назначения имущества общины в случае прекращения её деятельности, имущество, оставшееся за удовлетворением её долгов, по закрытии общины поступает в ведение правительства на благотворительные цели.

Образованная Государственной Думой Комиссия по старообрядческим вопросам, по её собственному объяснению, в общем, согласилась с правительственным проектом, и внесла в него лишь некоторые изменения.

Комиссия осталась недовольной редакцией I ст. министерского законопроекта, где сказано только о предоставлении старообрядцам свободного исповедания веры. Она внесла в эту статью прибавку о предоставлении и свободного проповедования веры, подразумевая, что оно допускается как среди старообрядцев, так и лиц других вер.

Комиссия Г. Думы не согласилась затем с установлением наименьшего числа членов для открытия общины в 50 человек. Имея в виду, как она объясняет, крайнюю разбросанность и малочисленность многих старообрядческих групп, комиссия нашла нужным понизить эту норму до 12 человек, справедливо заметив, что и сам Министр Вн. Дел для образования инословных и иноверных обществ считает достаточным заявление 10 лиц.

Комиссия отвергла разрешительный порядок образования старообрядческих общин и ввела в закон явочный, справедливо указав, что он требуется в видах более полного осуществления свободы совести. Поэтому комиссия исключила из 9 ст. выражение, что «губернское или областное правление разрешает образование общины или отказывает в нём». Вместо включения дел о старообрядческих общинах в круг ведомства губернских или областных правлений комиссия признала почему-то более соответственным передать их в подлежащие присутствия по делам об обществах.

Министерство в своём проекте обошло вопрос о старообрядческих съездах, но комиссия прибавила в проекте 18 статью, по которой старообрядческие общины могут объединяться в съезды по каждому отдельному вероучению или согласию на основании особых правил, утверждаемых Министерством Вн. Дел.

По вопросу о духовных лицах комиссия, «идя на встречу желанию старообрядцев, приемлющих священство», признала возможным присвоить их духовным лицам наименование «священнослужители по старообрядчеству» и ввела этот термин в сам закон.

Соглашаясь, что на духовных лиц должно быть возложено ведение актов гражданского состояния и доставление выписей о лицах, подлежащих призыву на военную службу, комиссия решила, однако сократить указанные в проекте закона условия, препятствующие избранию в духовные должности, и свело почти к нулю участие в этом правительственной власти.

Из числа условий, препятствующих избранию, комиссия исключила удаление из среды обществ и дворянских собраний по их приговорам. Выражение в проекте закона «подвергшиеся суду», она заменила «приговорённые судом», при чём добавила, что состояние под следствием или судом, а также присуждение к наказанию за деяния религиозного характера по проповеданию и оказательству своего вероучения или согласия, не составляют препятствия к занятию должностей священнослужителя по старообрядчеству настоятеля, наставника и иного духовного лица. Но вместе с этим комиссия ввела в закон новое условие, препятствующее избранию, пребывание в иностранном подданстве.

Относительно участия в избрании духовных лиц правительственной власти комиссия изменила порядок, предложенный Министерством, по которому губернаторы проверяют правильность произведённых выборов и изъявляют согласие на избрание. Комиссия установила, что губернское или областное правление или градоначальник прежде распоряжения о внесении избранных в реестр проверяют правильность выборов только в случае поступления жалоб на выборы.

Предоставление по министерскому проекту внесённым в реестр старообрядческим духовным лицам освобождения от воинской повинности комиссия распространила и на лиц, принявших монашество не ранее 30 лет, пока они состоят в монашестве. Признавая, что виды на жительство должны выдаваться духовным лицам из губернского правления или градоначальства, комиссия добавила к этому, что эти лица могут оставаться в тех обществах, к которым принадлежат, с сохранением всех прав и обязанностей за исключением избрания на общественные должности.

Относительно ведения общинами актов гражданского состояния комиссия нашла, что в общинах, не приемлющих священства, ведение это по постановлениям общих собраний может быть возлагаемо не только на особых старост, как сказано в проекте Министерства, но и передаваемо в местные общественные учреждения. Пользуясь указанными в правительственном проекте о сектантских общинах правилами о ведении книг сектантами, не признающими духовных лиц, комиссия установила правила ведения книг гражданского состояния старообрядцев при общественных учреждениях.

По вопросу о сооружения зданий для молитвы в случае несогласия местной власти на постройку комиссия предоставила право переноса дела на разрешение Министерства Вн. Дел.

При закрытии общины комиссия ввела различие нарушения общиной правил её деятельности и совершения ею преступного деяния. В первом случае подлежащая власть требует в назначенный срок устранения допущенных неправильностей. При неисполнении этого она поступает, как и во втором случае, т. е. вправе предложить о закрытии общины и, лишь признав необходимым, может одновременно приостановить её деятельность. Временное заведывание делами общины при её приостановке по распоряжению власти передаётся совету ближайшей общины последователей того же вероучения. Несмотря на закрытие или приостановление деятельности общины принадлежащие ей храмы, молитвенные дома, часовни, скиты, обители, просветительные и благотворительные заведения, по проекту комиссия Г. Думы, не должны подлежать закрытию, а передаются в заведывание ближайшей общины того же вероучения или согласия. При отсутствии заранее установленного назначения имущества на случай прекращения деятельности общины комиссия нашла, что при добровольном закрытии или по несоблюдению правил, определяющих порядок и условия её деятельности, подлежащие власти разрешают бывшим членам закрытой общины созвать собрание для определения назначения имущества. При безуспешности собрания или по незаконности его постановлений имущество общины за удовлетворением её долгов передаётся ближайшей общине того же вероучения. Если же закрытие общины последует по каким-либо другим причинам, то имущество по удовлетворении долгов передаётся ближайшей общине того же вероучения или согласия, и только при отказе или отсутствии таких общин поступает в распоряжение правительства.

Желая вообще предоставить старообрядческим общинам возможно больше всяких прав, комиссия дошла в этом до того, что в 13 статью Министерского проекта, касающегося устройства религиозной жизни старообрядцев, внесла добавление, относящееся уже к другой области жизни, о праве общин образовывать ссудо-сберегательные и торгово-промышленные товарищества. Этой щедростью комиссия привела в смущение, по-видимому, даже самих старообрядцев, которые со своей стороны просили об исключении: из закона этого странного добавления.¹¹² Но Г. Дума не вняла этому справедливому ходатайству старообрядцев. Она согласилось со своей комиссией, и таким образом нашла, что старообрядческим религиозным общинам свойственно заниматься также финансовыми и торгово-промышленными операциями.¹¹³

Упоминание в законопроекте министерства о праве иска членов общины в случае нарушения общим собранием их гражданских прав комиссия исключила, потому что право это, по её мнению, принадлежит каждому гражданину, и в специальном упоминании о нём нет надобности.¹¹⁴

Со всеми этими дополнениями и поправками Комиссии по старообрядческим вопросам проект Министерства Вн. Дел о старообрядческих общинах 15 мая 1909 года был принят Государственной Думой.¹¹⁵

Обращаясь наконец к отдельным статьям особого закона о старообрядческих общинах, которым законодатели желают выделить старообрядчество от других сектантов, естественно ожидать прежде всего найти в законе определение старообрядчества, которым можно было бы руководиться при применении закона к тем или другим религиозным обществам. Сделать это было тем необходимее, что старообрядчество, как мы видели, разбилось на разнообразные толки, из которых многие совершенно отвергают друг друга и очень далеко ушли даже от первых старообрядцев, отделившихся от Церкви. При таких условиях под вывеской старообрядчества легко может проходить немало разных сект, чего, очевидно, желали избегнуть и сами сочинители закона. Но попытки найти в составленном министерством и принятом Г. Думой законе ясные для каждого указания, чтобы разобраться в основном вопросе закона, – к кому он применим, оказываются напрасными. Никакого разъяснения, что такое старообрядческая община и в чём её отличие от сектантской, закон не даёт.

Правда, во 2 статье Положения о старообрядческих общинах закон как будто пытается определить то, что он должен регулировать, и говорит, что «старообрядческой общиной почитается общество одного и того же вероучения, имеющее целью удовлетворение религиозных, нравственных, просветительных и благотворительных потребностей его членов, собирающихся для общей молитвы в храме, молитвенном доме или ином предназначенном для сего помещении».

Но, если в это определение поставить вместо слова «старообрядческая» название любой сектантской и даже нехристианской общины, оно окажется вполне подходящим и для них. Ведь, например, и магометанской и каждой другой религиозной общиной является общество одного и того же вероучения, имеющее целью удовлетворение религиозных, нравственных, просветительных и благотворительных потребностей его членов, собирающихся для общей молитвы в предназначенном для сего помещении.

Хорошо же нужное для особого закона определение старообрядчества! Очевидно, оно погрешает в логическом отношении, не указывая самого важного, того, что называется в логике существенными признаками понятия, т. е. в данном случае старообрядчества. С упущением же существенных признаков понятия, определение его, естественно, становится слишком широким и ничего не разъясняет. Замечательно, что определить самих себя, по-видимому, не смогли даже сами старообрядцы, в лице VIII Всероссийского Съезда старообрядцев в Нижнем Новгороде в августе 1907 года. Съезд этот обсуждал проект закона и при указании своих желаемых изменений его буквально повторил то, что в отношении определения старообрядческой общины сказано во 2 ст. министерского законопроекта.¹¹⁶

Этот недостаток закона, заключающийся в отсутствии точного и ясного определения предмета, для которого предназначается закон, придётся исправлять предоставлением государственным чиновникам всякий раз самим решать, каково религиозное учение открывающейся новой общины и насколько она может быть подведена под понятие старообрядческой. По министерскому законопроекту это возлагается на чиновников местных губернских или областных правлений, а по проекту Г. Думы, присутствий по делам об обществах, в каковые учреждения обязаны согласно 7 и 9 ст. обращаться лица, желающие образовать старообрядческую общину. В этих учреждениях придётся может быть открыть отдельный стол или даже целое отделение с тем, чтобы чиновники его занимались сортировкой разных религиозных обществ и для применения к ним нового закона выкладывали бы на них казённый штемпель: «старообрядческое».

С введением нового закона, составленного министерством и принятого Г. Думой, в России должно появиться уже нечто вроде казённого старообрядчества. До сих пор разные толки старообрядчества смотрели на себя, как хотели, и определение ими своего отношения к первоначальному старообрядчеству касалось лишь их совести, а отныне, чтобы получить права старообрядческих общин, им придётся ещё добиваться казённого признания и, очевидно, стараться согласоваться с тем понятием старообрядчества, которое сложится в головах чиновников разных губернских и областных правлений.

Вот какой ценой покупается стремление добиться для себя особых прав и настаивание на издании особого закона!

Один из левых депутатов Г. Думы справедливо заметил, что старообрядцы из гонимых желают сделаться опекаемыми, ходатайствуя, чтобы их выделили из других сектантов и составили для них особый закон.¹¹⁷ Депутат этот упрекал затем старообрядцев, что они действуют в ущерб другим сектантам и обнаруживают этим нетерпимую точку зрения. Но дело, конечно, не в этом, и лежит гораздо глубже, в том, что старообрядцы, может быть, бессознательно для самих себя дают основание к положению на них казённого штемпеля в самом важном вопросе, в отношении содержания их религиозного учения.

Со стороны же государства подобное вмешательство в религиозную область, как мы уже видели, нужно признать неправильным, и оно всего менее вытекает из принципа свободы совести, понимаемого как в христианском, так даже и в его безрелигиозном смысле, которого стараются держаться разные новые учения о государстве и к которому, по-видимому, более склонилось Министерство и Г. Дума.

При таких условиях составители министерского законопроекта могли установить только разрешительный порядок для образования старообрядческих общин. Согласно 9 ст. губернское или областное правление обязано в течение месяца рассмотреть поступившее в него заявление об открытии общины и затем или разрешает это открытие или отказывает в нём.

Таким образом, для образования новой общины ещё недостаточно, если, например, какому-нибудь религиозному реформатору придёт в голову основать особый толк. Ему нужно ещё получить санкцию на это от местного губернского правления, которое посмотрит, что за учение он придумал и не вышел ли он совсем за какие-то точно неизвестные пределы понятия старообрядчества, долженствующие, однако образоваться в головах чиновников казённых учреждений.

Нечего, конечно, и говорить, что в разных местах обширной России чиновники губернских и областных правлений легко могут начать ещё руководиться неодинаковыми понятиями о старообрядчестве, и в этом отношении законопроект подготавливает возможность большой путаницы. При отсутствии в законе ясного определения старообрядчества уже лучше было бы предоставить подведение религиозных общин под понятие старообрядчества какому-либо одному центральному учреждению в Петербурге, которое по крайней мере могло бы держаться одних взглядов и не противоречить самому себе!

Г. Дума совершенно изменила 9 ст. проекта исключением из неё указания, что надлежащее учреждение «или разрешает образование общины или отказывает в этом». В данном случае Г. Дума разошлась с министерством и, по-видимому, поддалась влиянию старообрядцев, которые на VIII Всероссийского Съезда 1907 года в Нижнем Новгороде исключили эти слова в своём проекте. Г. Дума в 6 ст. своего проекта почти буквально повторяет в этом отношении часть 9 статьи проекта старообрядцев. Таким образом роль правительственного учреждения Г. Дума свела лишь к регистрации данной общины. Ну, а кто же будет решать, подходит ли вновь образуемая община под понятие старообрядческой или нет? Г. Дума, очевидно, упустила из виду этот основной вопрос, возникающий по поводу закона. При намечаемом ею порядке решение о принадлежности к старообрядчеству, по-видимому, должно зависеть всецело от какого-нибудь религиозного реформатора, добивающегося открытия новой общины и желающего пройти под вывеской старообрядчества. Применение закона о старообрядческих общинах будет предоставлено на усмотрение тех, кто желает воспользоваться его привилегиями в своих видах, а при этих условиях подрывается и само значение издания особого закона о старообрядцах. Задача законодательства отнюдь не ограничивается тем, чтобы составить разные законы, например, один о сектантах вообще, а другой о старообрядцах, и затем предоставить каждому на выбор применять к себе тот или другой закон.

Не настаивать на установлении разрешительного порядка открытия старообрядческих общин министерство не могло и в виду наделения этих общин и их наставников известными публичными правами и обязанностями. На это обстоятельство старался обратить внимание Г. Думы Товарищ министра Вн. Дел. «Не забывайте, справедливо говорил он, что община старообрядческая не есть молитвенное собрание, не есть общество частное, не есть только юридическое лицо, это лицо отправляющее известную государственную обязанность, ибо на эту общину возлагается чрезвычайно важная, в высшей степени сложная и очень ответственная обязанность нести через посредство избираемых ею лиц книги гражданского состояния старообрядцев. И, так как нигде нет такого учреждения, которое отправляло бы государственные функции, не имея на это прямого препоручения от государственной власти, то я считаю, что принципиально всякая община старообрядческая, получающая эти права, должна получать их не иначе, как по предварительному разрешению её бытия государственной властью».¹¹⁸

Какое же государство, не усомнившееся в самом себе, решится раздавать направо и налево всем желающим публичные права, связанные с общим государственным порядком, ясно не уяснив себе, кому эти права сообщаются, и есть ли достаточная гарантия, что ими не будут злоупотреблять.

Положение старообрядческих общин, устанавливаемое новым законом, естественно, вызывает необходимость контроля над ними со стороны государства. Странно, как могло не понять этого большинство членов Г. Думы!

Законопроект министерства в целом ряде статей 38–58, принятых и Г. Думой, не только предоставляет право, но и вменяет в обязанность старообрядческим общинам, ведение актов гражданского состояния. Дело это министерство справедливо считает «чрезвычайно важным, в высшей степени сложным и очень ответственным». Действительно, установление фактов рождения, вступления в брак и смерти имеет большое значение с точки зрения многочисленных юридических последствий, которые с ними связаны. Поэтому в интересах самого государственного порядка необходимо озаботиться о возможно лучшем выполнении этого дела, чтобы было достаточное основание к доверию в точности и верности установленных фактов рождения, бракосочетания и смерти. Государство не может отказаться от участия в организации этого дела и поручительства за авторитет лиц, которым оно вверяет это дело. Чем же вызвано возложение ведения актов гражданского состояния на духовных лиц старообрядческих общин?

Оказывается, всего лишь нежеланием старообрядцев и сектантов участия полиции в «священном деле регистрации их обрядов».¹¹⁹ Эго основание, по-видимому, представлялось министерству настолько важным, что у разных толков беспоповщины, не имеющей особых духовных лиц, закон в 39 ст. возлагает это на избираемых общим собранием особых старост. И только для каких-то сектантов, «не признающих духовного посреднического начала и отправляющих богомолье всем собранием», закон по разъяснению министерства, сосредоточивает метрикацию в правительственных учреждениях, которыми в городах должны быть городские общественные управления, а в селениях – волостные управления.

Г. Дума несколько пояснила 39 ст. и установила, что в общинах, не приемлющих священства, ведение метрических книг по постановлениям общих собраний может, быть возлагаемо или на избираемых ими старост или передаваемо в местные общественные учреждения (58 ст.).

В своём проекте Г. Дума прибавила 77 статью, по которой книги гражданского состояния и вообще старообрядцев, не объединённых в общины по данному закону, ведутся при общественных учреждениях. Этими учреждениями, согласно 79 ст., в городах будут городские управы или городские старосты, в уездах волостные правления, а в тех местностях, где таковых учреждений или должностных лиц не установлено, ведение книг возлагается на учреждения или должностные лица их заменяющие.

Но разве законодатель может основываться на разных нежеланиях подданных государства? Следуя этому пути придётся, например, в отношении толка бегунов не только изменить общий для всех порядок выдачи паспортов, но и вовсе отменить для них паспорта, как печать «вавилонского жителя». И Министерство и Г. Дума сами же указывают в своих проектах на полную возможность и даже необходимость в известных случаях передать ведение метрических книг в местные общественные учреждения. Почему же это не может быть установлено для всех старообрядцев без исключения?

В таком обширном и сложном государстве, как Россия, более чем где либо, нужно установить однообразие в ведении актов гражданского состояния. Возлагать же это на обязанность соответствующего духовенства именно и неудобно. Не везде даже можно найти представителей такого духовенства. На громадных пространствах Восточной России и особенно Сибири часто не оказывается близко, например, католического священника или протестантского пастора, не говоря уже о духовных лицах мелких сект. Приходится ожидать случая поездки в большой город, который может наступить и очень нескоро. Но чем далее не наступает момент регистрирования, тем, конечно, менее уверенности может быть в точности записи. При условиях русской жизни легко может вовсе не представиться случая для регистрирования, и данное лицо не по своей вине может на всю жизнь остаться без метрического свидетельства. Духовные лица по самому своему положению едва ли более других подходят к выполнению таких обязанностей как регистрация юридических фактов. Разнообразие в ведении актов гражданского состояния не может не затруднять при определении их силы и подлинности. Самым удобным способом и наиболее обеспечивающим точность и верность показываемых сведений представители юридических наук считают установление для этого одного порядка и передачу ведения актов гражданского состояния тем или другим гражданским учреждениям или должностным лицам.¹²⁰ На этот путь уже давно вступили государства Западной Европы, и непонятно, почему в отношении метрик и Министерство и Г. Дума не последовали хорошему примеру их же руководителей по вопросам вероисповедных законов.

Вспомним, что община с её наставником, на которых закон возлагает ведение актов гражданского состояния, может быть образована всего лишь 50, а по проекту Г. Думы даже 12 человеками, что старообрядцы вообще не только мало, но часто и совсем неграмотны, и мы уже заранее можем представить себе, в какие надёжные руки отдают русские законодатели очень важное для государства дело.

Министерство, по-видимому, смешивает регистрацию обрядов, которую оно почему-то называет даже «священным делом», с ведением актов гражданского состояния. Ведь никто не препятствует старообрядцам выполнять у себя «священное дело^" регистрации обрядов как они желают, но дело ведения актов гражданского состояния иное и совершается в интересах государственных.

Вменение в обязанность каждой ничтожной общине, признающей духовных лиц, вести нужные для государства акты гражданского состояния, конечно, вовсе не требуется принципом свободы совести. По отношению же к некоторым старообрядческим толкам это может скорее даже насиловать их совесть. Мы уже отметили, как недружелюбно приняли беглопоповцы в России распоряжение о ведении их духовенством метрик, в качестве актов гражданского состояния, вызвавшее даже образование среди старообрядчества особого согласия, отвергавшего метрики как ересь.

Нечто подобное, по свидетельству истории, происходило и у заграничных старообрядцев, принявших Белокриницкую иерархию.

Когда в шестидесятых годах прошлого столетия австрийское правительство потребовало от этих старообрядцев вести метрики, то это обстоятельство вызвало среди них большое неудовольствие. Австрийское правительство вынуждено было назначить в Белую Криницу для ведения метрик особого чиновника на содержании старообрядцев. После же того, как часть старообрядцев с их духовенством согласилась принять на себя выполнение этого дела, между старообрядцами, признавшими возможность ведения метрик, и отвергавшими это, возникли большие раздоры. Один из Браиловских священников Иван Юдин, прибыв в Галацы, заявил: «Я считаю белокриницкое священство неправильным и исполненным ересей, потому что оно приняло новшество, душепагубную метрику. Меня не считайте, что я принадлежу к белокриницкому священству, и кто хочет спасения души и желает избавиться душепагубной метрики, тот должен удаляться белокриницкого священства». Иван Юдин нашёл себе сторонников, которые решили считать с этих пор находящимися в ереси и митрополию и всю белокриницкую иерархию и никакого общения с ними не иметь.¹²¹

О неудобстве обязывания старообрядческих общин вести акты гражданского состояния ясно заявляют и сами старообрядцы. Всероссийский съезд их в Нижнем Новгороде в 1907 году выразил желание отмены той статьи министерского законопроекта (ст. 39), по которой возлагается на духовных лиц, настоятелей и наставников общин, ведение именно актов гражданского состояния. Между тем возможность ведения ими простых записей рождения, браков и смертей тот же съезд не отрицает. По крайней мере он не настаивал вместе с тем на отмене 36 ст. законопроекта, которую он понял, по-видимому, в смысле требования обыкновенных записей этих событий в среде общины.¹²²

Кроме того, старообрядцами разосланы многим членам Г. Думы и Г. Совета пожелания их старообрядческой комиссии. Комиссия эта, по их объяснению, была назначена Освященным собором и работала при участии на некоторых заседаниях их московского духовенства. Представителем её состоял именующий себя старообрядческим епископом Рязанским и Егорьевским Александром. От имени комиссии он и обратился к членам Г Думы и Г. Совета с просьбой обратить внимание на поправки, которые, по их мнению, необходимы в законопроекте Министерства Вн. Дел и Комиссии по старообрядческим вопросам Г. Думы.

В 58 ст. проекта Г. Думы, по которой ведение метрических книг по постановлениям общих собраний может быть возлагаемо на особых старост или передаваемо в общественные учреждения, сказано, что это относится к общинам, не приемлющим священства. Старообрядцы просят исключить это ограничение и распространить право освобождения от ведения метрик на всякие общины. В законопроекте они предлагают указать в 58 ст. что «ведение книг гражданского состояния может быть возложено Министерством Вн. Дел по соглашению с учреждениями (или уполномоченными общества) или на духовных лиц или на особых избираемых обществами старост или же на местные гражданские власти».

Усмотрению самих общин, по мнению старообрядцев, следует предоставить избрание способа ведения книг гражданского состояния. «Священники наши, справедливо замечают они, большей частью не получили школьной подготовки, почему ведение этих книг для них непосильный труд. Между тем за неисправное только, а не за умышленное ведение, их ожидает кара вплоть до удаления от должности. Если духовенство Господствующей Церкви, с средним и высшим образованием, старается избавиться от этой несвойственной их сану работы, то тем более не должно навязывать оную нашему малограмотному и неопытному в этом деле духовенству. Едва ли и правительство получит какой толк от их работы». Правительство нашло же возможным, обращают внимание старообрядцы, предоставить такой порядок беспоповцам. Справедливость требует этого права и для всех других старообрядцев.¹²³

Таковы ясные желания и даже ходатайства самих старообрядцев. Казалось бы, для чего же навязывать старообрядческим общинам к их малограмотным наставникам выполнение дела, которое, по мнению представителей науки и по примеру Западной Европы должно быть сосредоточено в гражданских учреждениях и к которому сами старообрядцы объявляют себя неспособными! Тут уже никаким формальным принципом свободы совести не оправдаешься, как бы бессодержательно его ни понимать.

Кто пожелает ознакомиться с министерскими проектами вероисповедных законов, и особенно с обсуждениями первых из них в Г. Думе в их целом, тот едва ли не согласится, что разгадку усиленного навязывания старообрядцам ведения казённых метрик нужно искать просто в том, что это совершается православным духовенством.

Для включения в закон, например, освобождения старообрядческих монахов от воинской повинности Комиссия Г. Думы по старообрядческим вопросам, вместо приведения каких-либо достаточных оснований для этого, прямо указала на факт освобождения от воинской повинности монашествующих Православной Церкви.¹²⁴

Но в отношении ведения актов гражданского состояния православным духовенством составители министерского законопроекта и члены Г. Думы напрасно усматривают какую-то его привилегию. Насколько нам известно, старообрядцы справедливо указывают, что православное духовенство тяготится этой обязанностью, и оно едва ли будет возражать, если эту обязанность государство возложит на какие-либо гражданские учреждения и лица.

Между тем обязательное ведение общинами и их духовными лицами актов гражданского состояния и доставление ими сведений о лицах призываемых на военную службу естественно не могло затем не заставить Министерство допустить известное участие правительственной власти в деле избрания общинами духовных лиц и не установить известных условий, более или менее обеспечивающих поручение им важных функций.

Дума, уступая, вероятно, желаниям старообрядцев, согласно проекту закона, составленному VIII их Всероссийским съездом (ст. 29), свела роль правительственной власти лишь к внесению в реестр избранных общинами духовых лиц. Не устранив вместе с тем обязательное ведение ими метрик и сообщение правительству нужных ему сведений, Г. Дума едва ли поступила осмотрительно.

Если бы Г. Дума действительно руководствовалась, как должно, принципом свободы совести, не пыталась бы, по примеру Министерства Вн Дел, обратить старообрядческое духовенство в каких-то должностных лиц государства и вообще наложить на старообрядческие общины казённый штемпель, то и явочный порядок открытия общин и сведение роли правительственных учреждений только к регистрации избранных ими духовых лиц был бы вполне основательны и не могли бы не возбуждать сочувствия.

В законопроекте Министерства, когда заходит речь о духовенстве, постоянно употребляются вместе слова: «духовные лица, настоятели и наставники». Этим, по-видимому, предполагалось просто обозначить особое положение среди старообрядцев тех лиц, которые руководят их религиозной жизнью, занимаются совершением молитв, отправлением культа, учительства и т. п. Последующие слова настоятели и наставники именно и раскрывают собою содержание более общего понятия духовные лица, но этим понятием Министерство не намеревалось отмечать то или другое каноническое и иерархическое достоинство таких лиц. Оно не могло делать этого уже в силу того обстоятельства, что очень многие старообрядческие толки вовсе не имеют иерархии.

Под понятие «духовные лица», употреблённое в законе, могли бы подойти и еврейские раввины, и татарские муллы и вообще даже языческие жрецы. В таком смысле, по-видимому, объяснял это понятие в Г. Думе и представитель правительства, Товарищ Министра Вн. Д., назвавший его описательным выражением для обозначения лиц, стоящих во главе духовной общины.¹²⁵

Между тем Комиссия по старообрядческим вопросам, а за ней и Г. Дума, стремилась подчеркнуть в проекте закона именно известное достоинство духовных лиц и выражение министерства заменила выражением: «священнослужители по старообрядчеству, настоятели, наставники и иные духовные лица». Мало этого, по отношению к священнослужителям по старообрядчеству Думой предоставлено пользоваться «соответствующими их сану иерархическими по старообрядчеству наименованиями» (46 ст.).

Всё это сделано было Г. Думой прежде всего под очевидным влиянием старообрядцев. В лице VIII Всероссийского их съезда в Нижнем Новгороде старообрядцы в своём проекте закона исключили неопределённое описательное выражение министерства и заменили его тремя словами, указывающими на различное иерархическое достоинство: «священнослужители, настоятели и наставники», а в ст. 27 своего проекта они прямо оговариваются, что священнослужители старообрядцев, приемлющих священство, как рукоположенные епископами, пользуются соответствующими их сану иерархическими именами.¹²⁶ Г. Дума, как видим, к слову священнослужители лишь добавила «по старообрядчеству».

Подать повод Г. Думе к такой редакции закона, кроме старообрядцев, могло и само Министерство Вн. Дел.

В своём законопроекте оно к чему-то распространило на духовных лиц старообрядцев 1048 ст. т. X ч. I, а также 704 и 712 ст. Устава Угол. Суд. 396 ст. Устава Гражд. Суд. В первой из них закон ясно говорит о духовном отце завещателя, т. е. о священнослужителе, совершавшем над ним таинство исповеди. В статье 704 уже прямо выражено, что к свидетельству не допускаются священники в отношении к признанию, сделанному им на исповеди, а согласно 712 ст. Уст. Уг. Суд. и 396 ст. Уст. Гр. Суд. от присяги освобождаются священнослужители и монашествующие всех христианских исповеданий.

Самое содержание всех этих статей закона уже, по меньшей мере, не даёт основания к распространению их действия на духовных лиц старообрядческих толков, не признающих ни таинства исповеди, ни самой иерархии. Применять эти статьи ко всяким духовным лицам без разбору значит, в известном смысле приравнивать их к священнослужителям. Правительствующий Сенат в разъяснение, например, смысла 704 ст. Уст. Угол. Суд. указал, что она имеет в виду только священников и признания только на исповеди. Случаи же обращения к священнику, не как разрешителю грехов властью свойственною его сану, не как к духовнику, а как просто к служителю Церкви, поставленному для исполнения её обрядов и совершения общественных молений, при которых священник может узнать или услышать о преступлении, не дают основания к устранению его от свидетельства на суде. Иначе подобные обстоятельства могли бы служить совершенно напрасным препятствием к раскрытию истины дела.¹²⁷

Отношения, возникающие между духовными лицами в виде настоятелей, наставников, начётчиков и т. п., не получающих иерархического посвящения, и членами старообрядческих общин, особенно же не признающими священства, самое большее можно приравнивать лишь к последним случаям, указываемым Сенатом, т. е. к случаям простого обращения для совершения тех или других обрядов и общественных молений, получения духовного совета и т. п.

Таким образом Министерство совершенно неправильно, вопреки смыслу закона, распространило его на всех старообрядческих духовных лиц, да это, как видим, и не распространение существующего закона, о его изменение или даже извращение.

Кроме того, например, некоторое упрощение в порядке совершения духовных завещаний, если в нём участвуют духовный отец завещателя, в интересах однообразия и во избежание нередких недоразумений, следовало бы отменить для всякого духовенства, а не осложнять этот порядок распространением его на духовных лиц, исключающих собою понятие духовного отца. Такая отмена, конечно, нисколько не убавила бы достоинства духовенства.

Что же касается освобождения от присяги на суде, то вместо применения ко всяким старообрядческим духовным лицам п. I ст. 712 Уст. Уг. Суд. и п.1. ст. 396. Уст. Гр. Суд., к ним не относящегося, следовало бы дополнить в таком смысле п. 2 тех же статей. На основании этого последнего от присяги освобождаются лица, принадлежащие к вероучениям, не приемлющим присяги. К этому можно бы добавить: «а также и разные духовные лица религиозных общин с вероучениями, воспрещающими присягу таких лиц».

Наконец, Министерство допустило в своём проекте не совсем ясное примечание к 27 ст., по которому «среди старообрядцев поповщинских согласий их духовные лица могут пользоваться соответствующим старообрядческим наименованием». Что это значит здесь: «среди старообрядцев»? Если закон имеет в виду предоставить делать это лишь в среде старообрядцев, то он излишен. Старообрядцы всё равно и без такого разрешения могут называть своих духовных лиц, как угодно. Если же Министерство вводит эти названия в закон, то оно вступает в противоречие с самим собой.

Стоило членам Г. Думы, сторонникам поправок комиссии, во время обсуждения закона обратить внимание именно на все эти статьи проекта министерства, значение которых, по-видимому, не сознавали ясно сами составители, и Товарищ Министра Вн. Дел, отвергавший от имени правительства поправку Г. Думы, оказался бы в очень затруднительном положении.

Г. Дума, включив в закон для обозначения старообрядческих духовных лиц такие различные понятия, как священнослужители по старообрядчеству, настоятели, наставники, хотела, конечно, отметить различие их достоинств, на что рассчитывали и склонившие к этому Г. Думу старообрядцы.

Припомнив сказанное о принципиальной стороне отношений между церковью и государством, мы должны признать, что этим Г. Дума поступила вопреки основному принципу в этой области, устанавливаемому современной культурой. Г. Дума, в качестве государственного учреждения, вмешалась в несвойственные ей религиозные вопросы и тем стала в противоречие, как с требованиями атеистического государства совершенно игнорировать подобные вопросы, так и с требованием государства христианского – смотреть на них лишь глазами господствующей Церкви.

Г. Дума, допустив надеть на себя очки, поднесённые ей старообрядцами для рассматривания их духовных лиц, явно пренебрегла единственно обязательной для неё в силу основных государственных законов точкой зрения Православной Церкви.

Вспомнив историческое происхождение старообрядчества и его отношения к Православной Церкви, нельзя не заметить, что Г. Дума в своей законодательной деятельности, может быть бессознательно для себя, чуть ли не вступает в известном смысле на путь насилий над Православной Церковью, о возможности чего по отношению к расколу так предусмотрительно предупреждал русское правительство ещё московской митрополит Филарет.

Придавать общественное значение старообрядческим духовным лицам, подводить их через гражданский закон под строго определённое понятие священнослужителей, и вообще включать в состав публичного порядка элементы, отрицаемые Православной Церковью и с своей стороны отрицающие её и склонные занять её место, – разве не значит насиловать совесть православных людей, обязанных подчиняться государственному порядку? «Принуждать ли церковную иерархию, замечает митрополит Филарет, признавать то, что противно церковным правилам и её совести? Но это значило бы нарушать государственный в России закон, предоставляющий свободу даже нехристианским вероисповеданиям, и православная иерархия была бы обязана лучше пострадать, нежели подчиниться такому принуждению по слову апостола: «Богу должно повиноваться более, нежели людям (Деян. 5:29)».¹²⁸

Таковы чувства представителя русской иерархии и, может быть, миллионов русских людей, которым не должны пренебрегать законодатели по делам, связанным с старообрядчеством.

Нельзя не отметить, что при обсуждении в Г. Думе поправки её комиссии о введении в закон выражения священнослужители по старообрядчеству, уже слишком бросавшейся в глаза, Министерство Вн. Дел как-будто спохватилось, и едва ли не в противоречие с общим направлением своего проекта устами Товарища Министра Вн. Дел высказало справедливые возражения против поправки, которые должны 6ы заслуживать полного внимания законодателей.

Товарищ Министра Вн. Дел хорошо разъяснил Г. Думе, что священнослужитель не есть описательный термин для обозначения положения известного лица среди его единоверцев. Термин священство есть вполне определённое каноническое понятие, строго очерченное и в его внешних и внутренних признаках, и в тех последствиях, которые влечёт за собой это понятие. Господствующая в России Православная Церковь признает священство только в тех исповеданиях, в которых сохранилась иерархия преемственная по рукоположению от св. апостолов. Все духовные лица, именующиеся в старообрядчестве епископами, священники, диаконами, как в глазах нашей, так и церквей восточных, суть простые миряне. При таких условиях закрепление в законе за ними наименования священнослужителей в особенностях нашего государственного строя, покоящегося на тесном единении с Православной Церковью, и в котором глава государства есть по Основным законам Империи хранитель догматов Господствующей Церкви, равносильно было бы не чему иному, как разрешению важнейшего канонического вопроса путём государственного закона. После такого изменения закона стало бы совершено очевидным и ясным для массы населения, что Церковь признала в старообрядчестве существование священнослужительской иерархии. Но так как старообрядчество не есть особое исповедание, а смотрит на себя, как на православие, то в результате такого изменения закона явилось бы образование рядом двух совершенно самостоятельных иерархий, признающих себя православными, т. е., иначе говоря, уничтожение того первенствующего положения, которое дано Православной Церкви основными законами империи.¹²⁹

Нужно очень сожалеть, что Министерство Вн. Дел не держалось подобной точки зрения раньше, при составлении самого проекта закона и, по-видимому, не руководилось ею во всех вопросах, связанных со старообрядчеством.

Среди членов Г. Думы также оказались лица, которые старались убедить в невозможности вводить в закон о старообрядцах понятие священства, не признанного Православной Церковно, и указывали, что это может произвести путаницу в русском народном церковном понимании.¹³⁰ Но в умах большинства депутатов все эти соображения потонули бесследно несмотря на крайнюю поверхностность их опровержений, отвлекающих внимание от главной принципиальной стороны вопроса. Двое депутатов, например, серьёзно указывали, что народ сумеет различить старообрядческого московского архиепископа от православного московского митрополита.¹³¹ Но разве вопрос исчерпывается возможностью такого смешения? Русский государственный порядок, признавая права и общественное значение за православным московским митрополитом, становится в противоречие с самим собой, признавая одновременно и старообрядческого московского архиепископа, отрицающего православного митрополита. И, конечно, такое раздвоение в государственном порядке не может не отразиться вредно на народе, особенно русском.

Предупредить именно это, по-видимому, имел в виду и Высочайшей Указ Сенату 17 апреля 1905 года. В п. 9 Указа предоставлено присвоить духовным лицам, избираемым общинами старообрядцев, наименование настоятелей и наставников, причём прямо воспрещено употреблять по отношению к ним «православные иерархические наименования».

Но ведь мы к слову «священнослужители прибавили по старообрядчеству», оправдываются некоторые депутаты. Однако это как раз и значит самовольно расширять объём церковного понятия священнослужителя. Понятие это сложилось в недрах христианской Церкви и существенными признаками его мыслятся принадлежность к Церкви и получение рукоположения по преемству от апостолов. Употребляющие выражение: «священнослужитель по старообрядчеству», тем самым или подразумевают, что старообрядцы принадлежат к Церкви и имеют настоящую иерархию, или же впадают в логическую ошибку, соединяя несходные понятия.

Но о принадлежности к Церкви сами старообрядцы говорят в отрицательном смысле, а спорный вопрос об их иерархии лежит вне компетенции Г. Думы. Поэтому Г. Дума не имеет права вводить в закон рассматриваемое выражение с такой точки зрения. Если же Г. Дума употребила это выражение без достаточного внимания в его смысл, то ведь в этом случае можно будет дойти до того, что со временем включить в закон выражения «священнослужители по магометанству», священнослужители по язычеству, и т. д. Но для людей, привыкших пользоваться словами сознательно, а не механически, подобные сочетания могут напоминать, например, выражения, инженер по поэзии, врач по живописи и т. п, всего менее допустимые в государственных законах.

По отношению именно к вопросу о введении названия священнослужителей по старообрядчеству всё-таки раздался справедливый голос одного депутата, что Г. Думе в виду сложности вопроса и невозможности самодержавно решать его нужно выслушивать сначала голос Православной Церкви в лице собора. «Нужно прямо и откровенно сказать, говорил этот депутат, имеем ли мы такое право с церковной точки зрения или не имеем его. Если вы пристегнёте к слову священнослужитель, хотя бы слово по старообрядчеству, то всё-таки вы взяли то слово священнослужитель, которое по канонам Церкви может быть не приемлемо. Я не предрешаю этого, я готов склониться охотно, если Православная Церковь найдёт возможным наименовать их так. Русский закон нисколько не возбраняет и не препятствует именоваться им так между собой этим названием церковной иерархия, но узаконивать их русское государство не имеет права, пока не осветили этого вопроса с духовной православной точки зрения.¹³²

Так следовало бы рассуждать Г. Думе и во всех других вопросах, связанных с религией, и не пытаться присваивать себе какую-то суеверную роль в этой области.

Один из депутатов, поддерживавший рассматриваемую поправку Г. Думы, старался затем отвлечь внимание в другую сторону и указывал, что догматы господствующей Церкви не могут быть затронуты чужими толкованиями, и каковы бы ни были эти толкования, учение Церкви о священстве остаётся незыблемым.¹³³ Но депутат, очевидно, смешал вопрос об отношении чужих толкований к догматам Церкви и об узаконении этих толкований для общественной жизни. Законодатель не может без вреда для общественной жизни узаконить в нравственно-духовной области явления, противоречащие и отрицающие одно другое.

Если допущено употребление термина, духовные лица, рассуждает тот же депутат, то всего правильнее будет называть «священнослужителей» каждой группы так, как они называют себя сами...¹³⁴

Но объём понятия священнослужители гораздо уже, и употребление термина духовное лицо ещё далеко не даёт права применять к нему и понятие священнослужителя. Если же законодатель должен вводить в закон те названия, которые присваивает себе каждая религиозная группа, то с распространением в Росси, например, очень известной в Европе «Армии спасения» придётся для обозначения разных руководителей этой секты ввести в закон и паспорта такие наименования, как «генерал армии спасения», «полковник армии спасения» и т. п. Но едва ли какое-нибудь государство найдёт это возможным!

С другой стороны, в России появляются иногда, например, такие секты, главы которых объявляют себя не более ни менее как воплотившимся Христом и находят последователей, соглашающихся с ними.

В XVIII веке в Тамбовской губернии распространял секту крестьянин Иларион Побирохин, назвавший себя сыном божиим, имеющим впоследствии судить вселенную. В конце того же века выступил на сцену отставной капрал Савелий Капустин, присвоивший себе такое же наименование и требовавший божеского поклонения, которое и воздавали ему тёмные люди.¹³⁵ Это не были какие-нибудь исключительные случаи. На почве сектантства они, по-видимому, имеют какую-то тенденцию повторяться. ещё недавно, в конце восьмидесятых годов прошлого столетия, в Киевской губернии провозгласил себя Христом мещанин города Таращи Кондратий Малеванный, который сделался предметом богопочитания не 10 или 12 совершеннолетних людей, достаточных для образования отдельной религиозной общины, а нескольких сот человек.¹³⁶ И что же, следуя соображениям некоторых членов Г. Думы, можно, для обозначения положения, занимаемого такими лицами в секте, включить это наименование в закон и в паспорта? Но ведь это помимо нелепости было бы и явным государственным кощунством по отношению к личности Христа Спасителя!

Те же самые старообрядцы, которые хлопотали о включении в закон наименования священнослужители, просили и о замене в законопроекте слова «община» – словом «приход».¹³⁷

Однако же Г. Дума не согласилась на это. Почему? – Ведь, внимая мольбам старообрядцев и допуская в законе названия, употребляемые ими в обиходе, следовало бы ввести в законопроект и слово «приход».

Неясность принципиальной стороны вероисповедных законов Министерства Вн. Дел и неудобства рассматривать отдельно закон о старообрядческих общинах очень ясно сказались также в вопросе о предоставлении старообрядческим толкам права всюду свободно пропагандировать своё учение.

Много возражений, не исключая и самого Министерства, вызвала поправка Г. Думы, внесённая в этом смысле в проект Министерства. Но, если не ограничивать своего внимания законопроектом Министерства за № 4793, а прочитать, например, и законопроект за № 1479, то само Министерство из принципа свободы совести выводит «право каждого лица заявлять свою веру и убеждать не принадлежащих к ней принять исповедоваемое им вероучение, если уголовные законы не нарушаются содержанием исповедания». Разрешение государством права свободной проповеди и привлечения последователей для одной Православной Церкви Министерство рассматривает как привилегию Церкви, и она является, по его утверждению, «существенным нарушением возвещённого начала свободы совести». Ограничение в проповеди для всех других ставит христианина в противоречие со своею совестью. «Христианин, пояснял один член Г. Думы, опиравшийся на проект самого министерства, следуя завету Спасителя: «шедше убо научите все языки», должен изъяснять и излагать своё вероучение, а здесь вы ему говорите: мы тебе даём свободу совести, но заветов Христа, заветов Главы твоего учения, ты исполнять не можешь».¹³⁸ В заключение разных своих соображений министерство пришло к выводу, что «в виду несоответствия ограничений в праве пропаганды дарованной населению Манифестом 17 октября свободе совести Министерство Вн. Дел полагало бы предоставить право проповеди всем признанным в Империи вероисповеданиям, а в том числе и старообрядчеству, и отпавшим от православия сектам».¹³⁹

Мало этого, по свидетельству одного из депутатов в Г. Думе, представитель министерства, Действительный Статский Советник Владимиров в Комиссии по вероисповедным вопросам 5 марта 1908 года заявил, что министерство не берёт на себя разрешения вопроса о пределах свободы пропаганды и предоставляет его всецело усмотрению народных представителей, при чем против тех или других стеснений или расширений этой свободы сравнительно с предположениями проекта Министерство возражать не будет.¹⁴⁰

Таким образом, естественно, что лица, настаивавшие в Г. Думе на включении в проект права о свободе проповедования, ссылались на соображения самого же Министерства, которые вероятно прежде всего и дали повод к внесению поправки. Один из членов Г. Думы прямо указывал, что в основании предоставления старообрядцам права проповедания положены соображения, что исповедание веры не отделимо от понятия проповедания ни логически ни нравственно, потому что проповедание составляет неотделимую часть самого исповедания и для исповедующих известное вероучение является их обязанностью, не отделимо и юридически, потому что между исповеданием и проповеданием невозможно пронести строгой и определённой черты¹⁴¹.

В этих словах ясно слышен отзвук соображений самого же Министерства. При таких условиях едва-ли в удобном положении оказался Товарищ Министра Вн. Дел, отвергавший поправку Г. Думы¹⁴², и слова его, как представителя того ведомства, которое год тому назад само рассуждало иначе, конечно, не могли произвести достаточного впечатления.

Во всяком случае возражения Министра Вн. Д. против Г. Думы в законопроекте о старообрядческих общинах ясно показывают, что при составлении вероисповедных законопроектов Министерство недостаточно уяснило себе многие основные принципиальные вопросы и легко впадает в противоречие с самим собой. А уже одно это обстоятельство свидетельствует о необходимости переработки всех его законопроектов, при участии более широкого круга лиц, а не одних чиновников. Исправление этих законопроектов, сделанных очевидно слишком поспешно и людьми малознакомыми с делом, не может ограничиваться разными частичными поправками, а требует обоснования самых законов на ясных и правильных принципах¹⁴³.

Обращаясь к приведённым выше соображениям Министерства, мы видим, что самый принцип свободы совести оно понимает бессодержательно и готово свести его только к уравновешению прав одинаковых для государства религиозных величин, выражающихся лишь в совокупности представлений о Божестве живущих в данное время людей, на что отчасти мы уже обращали внимание и ранее.

Но ведь, если религия есть только совокупность моих личных представлений о Божестве, а я, как показывает ежедневный опыт, могу ошибаться даже в более простых и низших сферах жизни, то каким образом религиозная совесть может обязывать меня к непременному распространению моих воззрений и навязывать другим результат своих ограниченных и, может быть, даже ошибочных соображений. Каким образом затем ограничение в проповедании другим своих личных воззрений поставит меня в противоречие с своей совестью?

При взгляде на религию, полагаемом Министерством в основе своего законодательства, у человека, желающего сознательно и с спокойной совестью относиться к своей деятельности, скорее должна пропасть энергия ко всеобщему распространению своего религиозного учения. Во всяком случае при таких условиях из самого принципа свободы совести вовсе не вытекает, как утверждает Министерство, право каждого лица всюду пропагандировать свои взгляды. Ведь само же Министерство находит, что человек может быть носителем таких религиозных взглядов, что они нарушают даже уголовные законы.

Подменивая христианское понятие религии понятием другим и чисто индивидуалистическим, тем не менее Министерство, а за ним и многие члены Г. Думы, для обоснования своих соображений о праве религиозной пропаганды решались ссылаться на Божеский закон¹⁴⁴ и даже на выхваченные из Евангелия слова Христа, ״идите, научите все народы»¹⁴⁵.

Такой приём в отношении христианства всё более и более распространяется среди человечества и несмотря на его логическую неправильность, сознательно или бессознательно не замечаемую, им нередко прикрываются для оправдания во имя христианства разных человеческих измышлений и даже иных, по существу, антихристианских стремлений.

Неужели же слова Спасителя идти и учить все народы, обращённые к 11 апостолам, могут относиться к представителям всяких религий? Неужели их можно применить, наприм., к людям, вздумавшим по своему преобразовывать христианство, к лицам, считающим религию лишь совокупностью своих представлений с Божестве, к сектам, отрицающим Церковь и таинства, к старообрядческим толкам, полагающим спасение души в молении двумя перстами, в начертании имени Христа Исус, а не Иисус и т. д. и т. д.?

Отдельные слова Христа, стоящие, без сомнения, в тесной связи со всем Его учением и жизнью, конечно, не могут быть по произволу вырываемы из того целого, которое дано нам в Евангелии и в св. Писании вообще. Они должны быть понимаемы в связи со всей христианской жизнью и, конечно, в связи с самыми основаниями христианской религии.

Христианство, в лице своего великого представителя, как известно, объявило миру, что, если бы даже апостолы или Ангел с неба стал благовествовать не то, что они благовествовали, да будет анафема (Гал. 1:8). Поэтому и повеление Спасителя идти и учить людей может относиться только к тем, которые прежде всего поддерживают непрерывную живую связь и преемство духа с источником христианства, для чего Спасителем и основана Церковь. Только в единении с Церковью человек не рискует выдать за христианство собственные измышления и под видом хлеба дать людям камень.

Но мало этого, даже и по отношению к лицам, сохранившим связь с Церковью, христианство требует от них твёрдого исповедании веры, вовсе не требуя от всех непременного её проповедования. По разъяснению апостола, не все христиане должны смотреть во себя, как на учителей¹⁴⁶. Это дар и способность, свойственная далеко не каждому. Другой апостол прямо убеждает, чтобы не многие делались учителями¹⁴⁷. Таким образом христианство, не говоря уже о других религиях, даже в отношении своих последователей вовсе не соединяет непременно исповедание веры с её проповеданием.

Поэтому утверждение одного из депутатов, что эти два понятии не разделимы ни логически, ни нравственно и ни юридически, неправильно, и основано, вероятно, на каком-то особом, а не христианском представлении о религии. Исповедание и проповедание веры разделимы логически, потому что это не одно, а два розные понятия. Они разделимы нравственно, потому что обязанность проповедании требует особых нравственно-духовных сил и, как ясно отмечает сам апостол, соединено с большой нравственной ответственностью¹⁴⁸. Они разделимы наконец юридически, потому что, останавливаясь на содержании этих понятий, между ними можно провести определённую черту, и они выражаются в разных внешних действиях.

Основные соображении законодателей в пользу разрешения религиозной пропаганды, как видим, очень шатки и возбуждают большие сомнения.

В качестве, вероятно, уже дополнительных соображений, многие депутаты указывали, что добавление в законе о свободе проповедания нужно для ограждения старообрядцев от произвола разных представителей власти, министров, губернаторов, исправников, становых и т. д. Аргумент этот по многим вопросом сделался уже обычным в Г. Думе, и на него не раз опирались и при рассмотрении данного закона¹⁴⁹. Но частое выдвигание подобного аргумента затемняет более важную принципиальную сторону вопроса и приучает довольствоваться решением дела ״по обстоятельствам», да ещё таким, которые имели место ранее и уничтожить которые стремится новый государственный строй.

Правда, на очень многих современных общественных деятелях ясно сказываются разного рода влияния прежнего строя, при котором они воспитаны. Между прочим души их очень наполнены неприятными воспоминаниями их личной жизни, связанными с полицией, с арестами, с каталажками, с высылками, и всё это ещё давит на их сознание подобно, наприм., слишком ярким впечатлениям тяжёлого сна. Но людям, призванным к участию в законодательстве, нужно шире смотреть на жизнь, выйти за пределы личных воспоминаний и не забывать, что законы составляются на будущее, а не на прошлое время, что одной из первых задач современных законодателей является проведение законов об ответственности должностных лиц за допущение произвола и других неправильных действий. Если члены Г. Думы находят, что таких законов нет или они недостаточны, то членам Г. Думы прежде всего следовало бы заняться ими и тем оградить от произвола и неправильных действий властей. Иначе русские законодатели сами ставят себя в странное и даже смешное положение. Призванные к нормированию общественной жизни по известным новым принципам, они постоянно вспоминают, что случалось ранее, и сами подрывают значение своей деятельности указаниями, что издаваемые ими законы будут извращаемы исполнителями. Или наша государственность совершенно разваливается, и тогда прежде всего необходимы какие-либо общие меры, или же членам Г. Думы нужно получше взвешивать свои соображения и слова, и не кричать на весь мир, что в России чиновники, в качестве разных представителей государственной власти, наверное и впредь будут поступать вопреки намерению законодателей!

Некоторые депутаты пытались затем оправдывать поправку Г. Думы ссылкой на то, что пропаганда всё равно была, есть и будет, что фактически ей не только нельзя воспрепятствовать, но от всяких запрещений она даже усиливается¹⁵⁰.

Но разве тот или иной факт в человеческой жизни сам по себе вызывает уже необходимость его узаконения? Факты эти бывают очень различны. Ведь, наприм., и убийство, и кража, и разврат, как факты, всегда были, есть и будут, – и что-же, они могут быть допустимы законом? Обязанность законодателя прежде всего оценить значение факта для общественной жизни, а уже затем признавать за ним в законе право на существование. Поступать же наоборот, исходить из существования факта для признания его публичным порядком, часто будет приводить к подрыву законодательной деятельности и извращать самые её задачи. Тогда могут потребовать узаконения и самых печальных фактов человеческой жизни.

Совершенно неверно также и дальнейшее утверждение, что закон не может воспрепятствовать появлению факта в жизни людей. Оно противоречит вековому сознанию и опыту всего человечества. Государства всегда издавали уголовные и другие законы, направленные против известных фактов, и до сих пор не отказываются от борьбы этим путём с фактами, нарушающими интересы общественной жизни и государственный порядок.

Что же касается упоминания, будто бы религиозная пропаганда усиливается запрещениями, вводимыми в закон, то это по меньшей мере ничем не доказано. Правда, воспрещение открытой публичной пропаганды нередко гонит её в скрытые места и заставляет пользоваться тайными способами, но чтобы это вообще усиливало всякую религиозную пропаганду и способствовало её делу, ни откуда не видно. Обыкновенно в этом случае останавливают внимание лишь на истории христианства, которое несмотря на всякие запрещения и даже гонения сохранилось и покорило цивилизованный мир. Но здесь следует иметь в виду многие религиозные общества со слабой жизненной силой, каковы большинство сектантских. Не находя благоприятных внешних условий для своего существования, общества эти обыкновенно более или менее скоро исчезали.

Наконец, в пользу предоставления старообрядцам свободной пропаганды, иные депутаты пробовали основываться на интересах самой же Церкви. Отсутствие посторонней пропаганды, по их мнению, усыпляет церковную иерархию.

Воспрещение её создаёт вредную для Церкви привилегию и охрану, а разрешение пропаганды выдвигает на сцену религиозный вопрос в качестве живого, и будет изгонять религиозный индифферентизм, которым заражено современное общество и Г. Дума¹⁵¹.

Едва-ли когда-нибудь случалось ранее, чтобы государство под флагом благодеяния для самой Церкви старалось создать благоприятные условия для религиозной пропаганды, направленной именно против этой Церкви! Такие соображения свойственны, вероятно, лишь русскому уму, разорвавшему нравственно-духовную связь с Церковью и поддавшемуся влиянию религиозного индифферентизма!

Интересно бы знать, как представляют себе эти депутаты Церковь? Ведь Церковь не совпадает с понятием иерархии и её деятельности. Кроме духовенства, в организм Церкви входит множество людей, стоящих на разных ступенях духовного развития. В ней немало людей, напоминающих, по выражению апостола, младенцев, которые легко ״увлекаются всяким ветром учения по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения¹⁵².

Этих младенцев во Христе нужно ещё питать молоком, а не твёрдой пищей¹⁵³ и беречь от вредных влияний. Много затем найдётся в Церкви людей, подобных трости надломленной и льну курящемуся¹⁵⁴, в которых огонь духовной жизни едва тлеет, и часто не трудно бывает вовсе погасить эту искру влияниями, противными Церкви.

Поэтому, если бы иерархия даже и находилось в сонном состоянии, то это ещё нисколько не оправдывает допущения открытых выступлений против Церкви, которые могут соблазнить немало слабых людей уже просто потому, что для иерархии, да ещё привыкшей спать, по утверждению депутатов, оказывается невозможным усмотреть за всем народом. А для Церкви дороги не только совершенные в вере и горящие духом, но и младенцы во Христе и подобные трости надломленной и льну курящемуся.

Кроме того, на каком основании члены Г. Думы порешили, что основной причиной усыпления русской иерархии является отсутствие допущения в законе всякого рода антицерковной пропаганды?

Правда, в пастырской деятельности русского духовенства обнаруживаются важные недостатки. Оно потеряло должную связь с народом, почти совсем выпустило из своих рук руководительство религиозной мыслью общества, отвечающей его современным потребностям, пастырство своё оно принесло в жертву деятельности церковно-административной, напоминающей занятие чиновников. Особенно в ненормальном положении оказываются русские епископы. Они далеки не только от народа, но и разъединены с прочим духовенством, выступая перед их сознанием почти лишь как ״епархиальные начальники״. Если не считать совершения епископами богослужения, да и то где-то в одном городе обширной губернии с миллионным населением, то все отношения между ними и духовенством и народом обыкновенно исчерпываются проявлениями административной власти и бюрократической деятельности епископов¹⁵⁵.

Но все эти недостатки во многом связаны с самим церковным строем, уже давно требующим больших преобразований, и прибавление к ним ещё открытой антиправославной пропаганды неужели можно серьёзно рассматривать, как действие, направленное ко благу Православной Церкви?

Не менее странно также выставлять дозволение пропаганды в интересах изгнания из общества равнодушия к религии, которое является врагом для Церкви.

Правда, религиозный индифферентизм вовсе не простое безразличное отношение к религии, но, как справедливо замечает един из немецких учёных в области государственного права – есть опасная форма враждебности к религии.

Христианство слишком близко человеческой природе. Оно соответствует её глубочайшим потребностям и удовлетворяет самым высшим её стремлениям. Уже в первые века христианства люди убедились, что anima hamana – natura Christiana, т. e. что человеческая душа по природе христианка. Поэтому то или другое отношение к христианству сейчас же отражается на всём духовном развитии человека. Равнодушие к христианству не оставляет человека в положении неопределённого равновесия. Оно задерживает свойственный человеку духовный рост. Всё это вполне ясно, между прочим, из слов самого Христа: кто не со Мною, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот расточает (Матф. 12:30). При индифферентизме к религии в человеке происходит какая-то атрофия в области его духа, так что он, по выражению пророка и Евангелия, может, видя, не видеть, и слыша, не слышать, и не разуметь¹⁵⁶ того, что легко понимают другие с более широкой духовной жизнью.

Одно из лучших средств против индифферентизма – это возможно активное вступление на путь нормальной религиозной жизни, хранимой Церковью, и совершенно не попятно, каким образом пропаганда, направленная к отвлечению от этого людей, может изгонять у них религиозный индифферентизм. Напротив, опыт жизни Западной Европы показывает, что дозволение пропаганды вовсе не сопровождается уничтожением индифферентизма, и общество, вообще равнодушное к высшим запросам человеческого духа, не пробуждается и самой пропагандой. По отношению же к допущению открытой пропаганды именно старообрядчества, которое на первый план выдвигает вопросы о двуперстии, о буквенном начертании имени Христа, о двоении аллилуия, о числе поклонов, о душепагубности ведения метрик и т. п., не произошло бы как раз наоборот. Общественное сознание, часто занимаемое подобными религиозными вопросами, не будет-ли, так сказать, разочаровываться в самой религии, и люди, равнодушные к ней не будут ли находить в этом только опору для закрепления своего индифферентизма?

Таким образом по крайней мере те доводы, которые приводились в Г. Думе в пользу полного разрешения религиозной пропаганды, вовсе не обосновывают этого и вызывают большие возражении и сомнения.

Не лишние заметить кстати, что вообще тем членам Г. Думы, которые, по их собственному заявлению, заряжены религиозным индифферентизмом, тем, у которых в голове и сердце образовалось пустое место по отношению к Церкви, тем, которые никогда к Церкви и не принадлежали, следовало бы отказаться от принятия на себя не только возбуждающей подозрения, но и смешной роли радетелей о благе Православной Церкви.

Для такого учреждения, как Г. Дума, было бы свойственнее и в вопросе о допущении пропаганды прямо стать на точку зрении государственную и постараться возможно шире уяснить вопрос с этой его стороны.

В главе 2 мы видели, что государство не может пренебрегать нравственными началами, которые уже во избежание вырождения их лишь в отвлечённое понятие и в неопределённый гуманизм должны опираться на религиозную основу в её конкретной форме.

Государство очень заинтересовано, чтобы в общественном сознании народа поддерживался известный уровень нравственности и ясно стоял определённый религиозно- нравственный идеал с его достаточным воплощением в конкретных образцах.

Но разве этой важной государственной задаче будет соответствовать предоставление вполне свободной пропаганды всяким религиозным учениям и сектам?

В области религий, придумываемых человеком, могут появляться такие учения и секты, как, наприм., наше дыромоляйство, о котором между прочим сообщает В. С. Соловьев, хлыстовщина и т. п. Самое существование подобных учений и сект ясно свидетельствует о необыкновенной бедности духовной жизни их последователей и распространение их может способствовать лишь понижению умственного и нравственного уровня людей.

Дыромоляйство, наприм., состоит в том, что, просверлив в каком-нибудь тёмном углу в стене избы дыру средний величины, люди прикладывают к ней губы и много раз настойчиво повторяют: ״изба моя, дыра моя, спаси меня»! Никогда ещё, кажется, замечает по этому поводу В. С. Соловьев, предмет богопочитания не достигал такой крайней степени упрощения¹⁵⁷.

Некоторые утверждают, что существование этой секты не доказано. Пусть так. Но, если вспомнить, до чего может вообще доходить человек в деле изобретения религий, то возможность появление и подобной секты отрицать нельзя.

Между тем такая сектантская пропаганда явно будет способствовать умственному и нравственному отупению народа, и таким образом идти в разрез с интересами государства, не нарушая однако общих уголовных законов.

Но кроме того многие религии, как наприм., римский католицизм, лютеранство, а из нехристианских – магометанство, тесно слились с некоторыми народами и сделались частью их национальной жизни.

Поэтому представлением об этих религиях в действительной жизни нередко соответствуют сложные и запутанные сочетание разных интересов и стремлений. В этих случаях религиозная пропаганда будет связана с пропагандой и примешавшихся к религии других идей.

Римский католицизм в России в лице поляков, как известно, тесно соединён с их национальной идеей и полонизмом. Принятие католицизма – это первый и верный шаг по пути ополячивания. Пропаганда католицизма, особенно в Западном крае России, далеко не всегда вызывается лишь религиозными побуждениями, да и средством для неё служит не духовное убеждение, а экономическая зависимость иноверца и разные другие скрытые насилия, и обольщения. Римский католицизм, как показывает история, более чем что-либо другое поддерживает рознь в отношениях поляков к русским и немало препятствует установлению между ними тех миролюбивых отношений, которые существуют у нас с народами других исповеданий. В дополнение к этому можно сослаться на указание самого же Министерства Вн. Дел в его законопроекте № 1476, что в Привислянском крае ״вследствие исконных исторических условий с католицизмом неразрывно связаны сепаратистские национальные идеи»¹⁵⁸.

В отношении лютеранства история Прибалтийского края свидетельствует, что этим религиозным знаменем готовы прикрываться стремление онемечить эстов и латышей и борьба за исключительное господство там потомков ливонских рыцарей.

Наконец русским законодателям, интересующимся судьбами государства, нужно непременно ознакомиться с тем, что происходит за последние годы в обширном Волжско-Камском крае. По сообщениям одного из заслуживающих полного внимания тамошних общественных деятелей, в тех далёких от центра политической жизни местах идёт энергичная пропаганда магометанства со стороны татар. Она направлена на разрозненную, неспособную к борьбе инородческую массу черемис, вотяков, крещёных татар, башкир, киргиз, чуваш, и друг. Проповедники ислама татары требуют от обращающихся в их религию отречение от языка, от платья, от всей внешности словом от всего их прежнего быта, и принятие магометанства этими инородцами сопровождается гибелью всей их национальной жизни и полным отчуждением от всего русского. Этим путём татары успели уже объединить с собой несколько десятков тысяч человек¹⁵⁹.

Но ведь подобные религиозные пропаганды затрагивают интересы государственные, кроме нравственно-духовной и со многих других сторон. Вообще, по справедливому замечанию одного из членов Г. Думы, разрешение всякой религиозной пропаганды содержит в себе допущение похода не только против религии, но и против народности, с потерей религии похищается народное чувство и убивается душа народа¹⁶⁰.

Конечно, если православие, как выражался И. С. Аксаков представляет из себя духовно-органическую силу русского народа, под влиянием которой народ вырос исторически, то дозволение всякого рода антиправославной пропаганды направляется тем самым к изменению народной души и основ её нравственно-религиозной жизни. А это едва-ли не ведёт к нарушению смысла Основных Законов государства, признающих Православную Церковь первенствующей и господствующей, с которой русское государство находятся в нравственно-духовной связи и от которой должно почерпать необходимую жизненную силу и мерку в области нравственно-религиозной.

Предоставление Православной Церкви полной возможности привлекать последователей и всюду распространять свои учение вовсе нельзя рассматривать, как привилегию, данную ей государством, о чём мы уже говорили выше. Это составляет обязанность и даже потребность государства, нуждающегося в единстве нравственно-религиозного, начала в его конкретной форме. Составители вероисповедных законов Министерства Вн. Дел, сбитые с толку выросшими на иной исторической почве взглядами Западной Европы, как раз объявили такое положении Дел привилегией Православной Церкви в России и, положив это неправильное соображении в основание своих законодательных предположений, конечно, только запутывали самих себя и в вопросе о разрешении пропаганды, а затем повели по этому пути и мысли большинство членов Г. Думы, к удивлению, не исключая даже принадлежащих к числу православного духовенства¹⁶¹.

В качестве возражений против поправки старообрядческой комиссии о свободе пропаганды один из членов Г. Думы обращал внимание, что, широко раскрывая двери для религиозной пропаганды, можно поднять народный фанатизм и дать простор разным тёмным силам¹⁶².

Другой член Г. Думы привёл, между прочим, выслушанное им от представителей крестьян из Вологодской губернии заявление, что до сих пор они жили мирно, а с разрешением каждому проповедовать им своё учении он должен будет похулить то, которое содержат они, и тем вызвать у них раздражение. Тогда, говорили крестьяне, не будет добра, не будет мира и согласия, а будет только хаос¹⁶³.

Чтобы возможно шире осветить важный вопрос о религиозной пропаганде в России, мы остановили внимание на разнообразных связываемых с ним соображениях. Из всего этого ясно, что вопрос о религиозной пропаганде разрешается нелегко и, кроме того, иногда очень осложняется примешивающимися к такай пропаганде другими идеями и целями. Эта смесь религии с человеческим невежеством, эгоизмом и антигосударственными стремлениями бывает иногда так крепка, и так мало уловима, что освободить религиозную пропаганду от этих примесей, конечно, не могут и уголовные законы, на которые многие столь часто указывают как на панацею от проведения в жизнь разных нравственно-религиозных извращений и действующих под религиозной маской вредных для государства стремлений.

Во всяком случае вопрос о религиозной пропаганде в той плоскости, в которой вращались относительно него соображение Министерства и Г. Думы, как видим, не может быть решён в положительном смысле.

Предрешение же этого сложного вопроса в частном случае, для закона о старообрядческих общинах, тем более не должно бы иметь места, и Г. Дума поступила бы осторожнее, если бы последовала правильному предложению со стороны Товарища Министра Вн. Дел отложить этот вопрос до рассмотрения особого законопроекта отдельно подлежащего обсуждению Г. Думы. Право пропаганды, пояснял Товарищ Министра, тесно связано с целым рядом законодательных постановлений, связано и с Уставами Иностранных Исповеданий и с Уголовным Уложением. Поэтому ״разрешать этот вопрос теперь, отдельно от того общего вопроса, вырывая его, как кусок мяса из живого тела, представлялось бы совершенно невозможным и безусловно немыслимым»¹⁶⁴.

Присоединяясь вполне к этому справедливому предложению, и мы не будем в настоящее время окончательно решать вопрос о свободе в России религиозной пропаганды, а заметим лишь, что по отношению к старообрядцам пока было бы достаточно поступить так. При добавлении в статье первой министерского законопроекта к словам: ״старообрядцам представляется свободное исповедание веры» ещё и слов ״проповедание веры» следовало оттенить мысль, что оно может свободно совершаться лишь в среде самих старообрядцев. Это и предлагал сделать один из членов Г. Думы, настаивал, чтобы в текст закона после слов ״проповедание веры» было внесено ״в приделах своих религиозных и образовательных учреждений, а также на своих погостах и кладбищах»¹⁶⁵.

Останавливаясь в связи со всем сказанным на общем характере закона о старообрядческих общинах, принятого Г. Думой, нужно отметить, что под знаменем осуществления свободы совести государственный закон слишком вмешивается в религиозную жизнь старообрядцев. Он вносит в эту жизнь нечто искусственное и стремится преобразовывать её по-своему. Закон смешивает всякого рода старообрядческие толки, и признающие духовенство и его отрицающие, в одно неизвестное целое, определить которое не может и он сам, о затем разбивает это неопределённое целое на очень мелкие части, получающие название старообрядческих общин. Чтобы пользоваться правами, предоставляемыми законом, такая община должна прежде всего подойти под казённое понятие старообрядчества, сложившиеся у чиновников подлежащих учреждений, и быть занесённой в соответствующий реестр.

Для образования старообрядческой общины закон находят вполне достаточным 12 совершеннолетних лиц. Таким образом новая община легко может не выходить за приделы не только 2–3 родственных семей, но иногда даже и одной семьи. Желая буквально исполнить закон, эти 12 родственников созывают себя в общие собрание, избирают на нём духовное лицо; которое также может быть из их среды, после этого из наставника и ещё не менее 3 лиц избирают для управления делами общины совет и особых доверенных лиц, по-видимому, сколько угодно, для проверки отчётности совета, и наконец сам совет избирает из числа своих членов председателя и не менее одного товарища. Оказывается, все обычные семейные отношения, у старообрядцев по преимуществу отличающиеся патриархальным характером, при точном исполнении закона заменились другими.

Вместо, наприм., главы семьи, отца или деда, явится председатель совета старообрядческой общины, предполагая, конечно, что из уважения к старшинству они будут избраны на эту должность своими младшими родственниками, детьми, внуками и проч. Вместо сына, племянника или брата объявится товарищ председателя совета, а вместо других сыновей или родственников выступят на сцену члены ревизионной комиссии, избранные общим собранием для поверки отчётности совета и т. д., и т. д.

Если жизнь пойдёт в таком возможном по новому закону направлении, то в России вместо старообрядческих семей появятся старообрядческие общины.

Сколько в России старообрядцев? По данным переписи 1897 года их не более 2 300 000 человек, что довольно близко к подсчёту вышедшего из среды старообрядчества Павла Прусского, определявшего их число в три миллиона¹⁶⁶.

Выдающие себя за представителей старообрядцев стараются внушить, что число старообрядцев достигает пятнадцати миллионов. Но это утверждение совершенно голословно и во всяком случае ничем не доказано. Поэтому оно может быть принято только на веру, что, к удивлению, и делают некоторые лица, призванные к законодательству, вопреки обязанностей своего положения.

Значительно преувеличенное число старообрядцев, по разъяснению Павла Прусского, выставляется просто для ״застращивания правительства», что, как известно, практикуют теперь и некоторые русские политические партии.

Итак, будем считать старообрядцев 3 ½ – 4 ½ миллионов, из которых, положим, три миллиона совершеннолетних. Если все они вздумают образовывать общины в количестве 12 человек, то в России подготовляется возможность возникновения 250.000 совершенно отдельных старообрядческих общин, делами которых придётся заниматься губернским правлениям или присутствиям по делам об обществах, да ещё и наблюдать за правильностью ведения ими актов гражданского состояния.

Г. Дума как будто желала несколько уменьшить разрозненность общин и по просьбе старообрядцев внесла в проект закона 18 статью о том, что общины могут объединяться в съезды по каждому отдельному вероучению или согласию на основании правил, утверждаемых Министром Вн. Дел. Но эта статья мало соответствует общему направлению закона, и сама Г. Дума забыла предоставить старообрядческим съездам хоть какие-нибудь права по делам общин, которые едва-ли не необходимы уже во избежание легко возможной путаницы в их взаимных отношениях.

Игнорируя затем религиозные взгляды некоторых старообрядческих толков по вопросу о духовенстве, закон для внесения духовных лиц в реестр и получения известных прав требует непременного избрания духовного лица общим собранием общины и смотрит на него, как на получающего своё звание от общины и её уполномоченного.

Как странно поэтому, – заметим мы, кстати, в дополнение к прежде сказанному, –это настаивание старообрядцев, а за ними и Г. Думы, на включении в подобный закон наименования избранных общим собранием лиц – священнослужителями!

Правда, по вопросу об увольнении духовных лиц закон, как в 18 статье министерского проекта, так в статьях 26 и 36 принятого Г. Думой, предоставляя это общему собранию, делает оговорку: ״если в общине не существует по сему предмету иных постановлений».

Но разве закон, имеющий целью ясно и определенно нормировать те или другие отношения, может допускать такое положение. Закон обязан точно указать, что он разумеет под этим выражением, какие это постановления, изменяющие общий порядок увольнения духовных лиц, кем, когда и при каких условиях они сделаны. Иначе не говоря уже о подготовлении возможной путаницы в отношениях между духовными лицами и общинами, в хорошем положении окажутся губернские или областные правления при исключении из реестра духовных лиц, уволенные не по постановлению общих собраний, а по каким-то им неведомым иным постановлениям! Почему, наконец, это оговорка закона касается лишь увольнения духовных лиц, а не порядка и их избрания?

Закон о старообрядческих общинах, по объяснению его составителей, понимает свободу совести в том смысле, что государство обязано заботиться об обеспечении для сектантства твёрдых условий существования, и чтобы каждое вероучение было в одинаковой степени обеспечено устойчивостью тех форм, в которые оно выливается во вне¹⁶⁷.

Такое своеобразное толкование принципа свободы совести, как мы видели, далеко расходятся и с христианским и даже с атеистическим его пониманием. Какими государственными соображениями вызывается такое толкование, – составители закона хорошо не объясняют. Скорее они его только провозглашают.

Но допустим, что закон может преследовать подобную странную для государства цель. Однако закон о старообрядческих общинах и в этом случае едва-ли не становится в противоречие с собой. Для нормирования религиозной жизни старообрядчества закон стремится применить ко всем его разнообразным толкам понятие общины и предоставить в религиозных делах полную власть общему собранию общины, в решениях которого будет играть роль большинство, иногда может быть совершенно случайное. Навязывая старообрядческим общинам свою организацию, закон создаёт для них какую-то искусственную волю в делах религиозных.

Но уже при некотором более или менее серьёзном знакомстве со старообрядчеством можно было заранее сказать, что подобное положение дел далеко не будет соответствовать порядкам, установившимся в иных толках, и многие старообрядцы будут недовольны законом.

И действительно, вот что говорят сами старообрядцы: ״Название ״община» уже вызвало соблазн, как новшество. Некоторые духовные и мирские лица толкуют, что ״община» есть тайное общение, уния с Господствующей и Единоверческой церковью, и принявших общину объявляют еретиками. В Ессентуках старообрядческий епископ Даниил совратил этим 85 человек. Старообрядческий священник Пётр Куркин на Дону, около Калача, совратил более 10 человек. На Кавказе некоторые перестали молиться за старообрядческого епископа Феодосия, как принявшего ״общину». В Ольховатке Екатеринославской губернии выделилось около 40 семейств и молятся в доме, не сообщаясь со священником и обществом, принявшими общину. В Паиме произошёл большой раздор, потому что более 60 человек записались и учредили общину, а всё общество, достигающее 3000 человек, не желает и не допускает совет до управления, требуя передачи денег попечителям, избранным обществом. Для увещания принять общину приезжало ״начальство и сам губернатор», но всё было напрасно¹⁶⁸.

Многие из старообрядцев, кроме того, очевидно, поняли, что дело не в одном только названии, но затрагивает их жизнь и глубже. По свидетельству старообрядческой комиссии, назначенной их освященным собором, немало людей запуганы тем, что администрация будет вмешиваться в их религиозную жизнь, духовенство будет определяться, судиться и увольняться губернатором по постановлению собрание мирян, а не епископом и собором, сами собрания будут составляться не из старших членов всего прихода, а только из записавшихся в общину лиц, иногда и чуже-приходных, которые и будут хозяйничать. Другие говорят, что в законе об общинах более даётся места мирянам, председатели совета воображают себя хозяевами всего прихода и, опираясь на закон, не хотят и знать ни правил церковных, ни священников, ни епископов, потому что таковых по статьям закона как бы и не существует и проч., и проч. Под влиянием подобных нареканий, из которых со многими соглашается и сама комиссия, учреждение общин, по её словам, почти прекратилось, особенно на Дону, на Кавказе и вообще на Юге¹⁶⁹. На основании этого комиссия, естественно, просила Г. Думу сохранить внутреннюю религиозную жизнь старообрядцев так, как она сама сложилась, и как, по их мнению, оправдывается церковными канонами и преданием св. отцов.

Очень странным представляется при таких условиях категорическое заявление в Г. Думе одного из её членов, да ещё принадлежащего, кажется, к старообрядцам, о том, что все требования старообрядцев сводятся именно к трём поправкам Министерского законопроекта, внесённым в него старообрядческой комиссией Г. Думы, и что эти три пункта, можно сказать, являются единогласно подсказанными всеми старообрядческими голосами России¹⁷⁰. Что это? Неосведомлённость в желаниях старообрядцев, едва-ли простительная для их защитника в Г. Думе? Или умышленное скрытие действительного положения вопроса, чтобы только поскорее провести законопроект через Г. Думу?

Но, как бы то ни было, а Г. Дума, выкинувшая знамя осуществления свободы совести, осталась почему-то глуха к основному ходатайству старообрядцев. Не обращая на него внимания, Г. Дума последовала за Министерством и под влиянием, вероятно, внушённого ей мнения, что старообрядчество, по существу, представляет из себя одно целое, решила устраивать по одному шаблону религиозную жизнь всех старообрядческих толков.

Некогда протестантские главы немецких государств, как мы указывали в 1 главе, желая рассматривать лютеран и реформатов как одно целое, как единое евангелическое исповедание, составляли ״королевские обедни», которые потом вводили в церквах обоих исповеданий. Но немецкие короли основывались по крайней мере на территориальной системе отношений церкви и государства.

В XX же столетии Русская Государственная Дума вздумала рассматривать, как одно целое, глубоко различные по самому их отношению к религии всякого рода старообрядческие толки и решило устраивать религиозную жизнь их всех по типу обыкновенных общин, подходящему и для акционерных компаний и для торгово-промышленных товариществ и т. п.

Опору же для такого направления законодательство Г. Дума почерпало не в территориальной теории отношений церкви и государства, а в принципе свободы религиозной совести.

Чего же в общим хотят от государства старообрядцы?

На этот вопрос мы находим ответ у самих старообрядцев и притом у тех из них, у которых религиозная жизнь стоит выше других. Уже несколько раз мы обращали внимание на разные соображения и положения старообрядческой комиссии, назначенной освященным собором для обсуждения законопроекта о старообрядческих общинах. Эта самая комиссия в разосланной членом Г. Думы и Г. Совета бумаге заявляет:¹⁷¹

«После обнародования Высочайшего Указа 17 апреля 1905 г. ״об укреплении начал веротерпимости» мы старообрядцы вздохнули свободно. Вместо скромных, в виде жилых помещений, молитвенных домов, мы стали строить великолепные храмы и колокольни. До Указа мы не могли в облачении даже проводить до могилы покойника, а после стали совершать торжественные крестные ходы с колокольным звоном, при участии многочисленного духовенства и певчих. Священники наши свободно, без лишних формальностей, но при соблюдении канонов церковных, крестили и венчали, а также и присоединяли приходящих к нашей св. Церкви».

Но юридически, к сожалению, мы и наши приходы не были признаны, хотя, – категорически утверждает комиссия, – внутренняя наша религиозная жизнь и до Указа не была связана. «Наши христиане, поясняет она, свободно с благословления своего епископа, объединялись в религиозные общества (приходы), сообща избирали достойных кандидатов на священные степени, которые и посвящались, и увольнялись каноническим порядком, в силу решений епископа или собора. Канонически посвящённые приходские священники и епархиальные епископы, имея ставленную грамоту, пользовались не только в своих приходах и епархиях, но и в других, принадлежащею их сану честью и правом совершать богослужение и требы, при соблюдении, конечно, правил св. Церкви. Все дела церковно-общественные обсуждались и решались при деятельном их участии. Ежегодно, а иногда и дважды в год, епископы наши вместе с уполномоченными от общества священниками и гражданами собирались на соборы, для решение своих церковных и религиозных дел. Вот та свобода верования и совершение религиозных треб ״по велению нашей совести», какая выработалась самою нашею церковною жизнью, на основании правил св. Церкви, каковая и должна быть ״обеспечена» за нами, как верно-подданными своего царя, законодательным порядком».

Таким образом старообрядцы сами свидетельствуют, что их внутренняя религиозная жизнь в России и ранее не была связана, а после указа 17 апреля 1905 года они получили право публичного отправление культа, которым теперь и пользуются.

Что же нужно старообрядцам ещё?

Обеспечения за ними, как они выражаются, свободы верования и совершения религиозных треб по велению их совести и установленным правилам? А ведь это и сделано указом 17 апреля 1905 года и может быть закреплено и другими основанными на нём законами. Но старообрядцы, как видим, пытаются идти далее. Им хочется получить от государства для своей религиозной жизни возможно больше публичных прав, хотя они сами же упрекают за это Православную Церковь, забывая, что осуществление принципа господствующей церкви прежде всего необходимо в интересах самого государства. Старообрядцы желают, по-видимому, государственного признания старообрядчества особым исповеданием со всякого рода публичными правами, по меньшей мере на ряду с историческими иностранными вероисповеданиями.

Но не говоря уже о том, что из большинства старообрядческих толков никакого исповедания не составишь, положение в России иностранных исповеданий примером для старообрядчества служить не может. Мы уже обращали внимание, что иностранные исповедания появились в России лишь в качестве необходимой принадлежности присоединённых к ней народов, и государственный закон стремился замкнуть их в пределах этих народностей. Старообрядчество же, да ещё разбитое на многочисленные одни других исключающие толки, никакого исторического исповедания, связанного с особой народностью, не представляет.

Как бы ни восхвалять с разных сторон старообрядцев, они всё же представляют только людей, сравнительно недавно порвавших отношение с Православной Церковью и объявляющих себя обществами, отрицающими Церковь, и связанными с тем же самым русским народом. Признать старообрядчества отдельным исповеданием с публичными правами, которое, вероятно, пожелает назвать себя ״истинным древним православием», –это значит способствовать образованию в России двух взаимно исключающих себя исповеданий и ввести в государственный порядок два совершенно противоположные явления.

В таком случае для русского государства будет последовательнее и честнее открыто объявить об отмене основных законов, устанавливающих особое положение Православной Церкви, и произвести то, что называется полным отделением церкви от государства.

С другой стороны, нужно, как мы уже говорили, иметь в виду, что из принципа свободы совести вовсе не вытекает необходимость наделения всяких религиозных обществ публичными правами.

Отсутствие публичных прав разве препятствует полной свободе верования?

Неужели старообрядцы думают, наприм., что достоинство их религии и их духовных лиц возрастёт, когда это достоинство будет признано государством, и оно так, так сказать, наложит на старообрядческую веру и духовенство свой казённый штемпель? Неужели лицо, считаемое старообрядцами епископом, священником, диаконом, для исполнения своих обязанностей нуждается ещё в наименовании его этими словами со стороны людей, не принадлежащих к старообрядчеству, а также в казённых бумагах и паспортах?

Во всяком случае обнаруживающееся среди некоторых старообрядцев стремление добиться наложения на порядках своей религиозной жизни казённого штемпеля не может быть обосновано на требовании свободы совести и питается другими, может быть, только прикрывающимися этой свободой, желаниями.

Министерство Вн. Дел, а за ним и Г. Дума, ставшие на путь уравновешения прав разных религий и угождения им всем, кое-что дали в таком направлении старообрядцам. Но этим старообрядцев они, конечно, не удовлетворили, а лишь явно нарушили важные принципы в области отношений государства к религии и совершенно игнорировали ясно поддерживаемый основными законами государства принцип господствующий церкви.

В одном из своих вероисповедных законопроектов Министерство замечает, что по вопросам о различных вероучениях принцип свободы совести должен быть проводим не иначе, как в связи с принципом суверенитета государства¹⁷².

Но ведь государственная власть, по современному научному пониманию, суверенна лишь в области охранения принудительного порядка в пределах государства.

Государство по своей природе не обладает теми данными, которые оправдывали бы распространение его суверенитета на все области человеческой жизни, и особенно на религиозную. В этом отношении само государство должно опираться на его историческую церковь.

Поэтому принцип свободы совести может быть проводим в России и не иначе, как в связи с принципом господствующей Церкви, каковой является Церковь Православная.

Но Министерство и Г. Дума, как видим, совсем забыли об этом основном условии русского законодательства по всяким вероисповедным вопросам. Это обстоятельство только лишний раз подтверждает необходимость полной переработки рассматриваемого закона.

Старообрядцам должна быть предоставлена и обеспечена полная свобода в их религиозных делах. Пусть они избирают и увольняют своих духовных лиц каким угодно порядком. Пусть присваивают им какой угодно сан и титул. Пусть организуют свою религиозную жизнь по тем правилам, которые находят нужными. Пусть ведут регистрацию своих обрядов, как желают. Ни министрам, ни губернаторам, ни всяким другим должностным лицам, а также никаким казённым учреждениям во всё это не следует вмешиваться, пока старообрядцы своими действиями не будут нарушать общий государственный порядок, часть которого составляют и известные права Православной Церкви, и пока они не будут совершать преступлений, подлежащих преследованию по уголовным законам.

Такому положению Дел и будет соответствовать признание законом старообрядческих общин в качестве частных корпораций.

Смысл признание общин частными корпорациями. Пример из истории христианства. Временные правила об обществах и союзах 4 марта 1906 г, как форма дозволенного частного общества в России. Необходимость явочного порядка для образования старообрядческих общин. Устранение вмешательства государства в избрание и увольнение духовных лиц. Установление ответственного представителя общин. Необходимость контроля над имуществом общин. Исключение из законопроекта статей о ведении актов гражданского состояния. Необходимость гражданской регистрации браков. Проект закона о религиозных обществах в России.

Установление отношения государства к старообрядческим общинам, как частным корпорациям, обеспечивает за ними больше свободы в их религиозной жизни, чем это предоставлено им законопроектами Министерства и Г. Думы. Оно достаточно совмещается и с принципом господствующей Церкви, который поддерживается основными законами русского государства, и о котором едва-ли думали составители законопроекта.

Признавая за Православной Церковью великое значение для государства, как хранительницей семян и идеалов христианской жизни, религиозные цели, преследуемые отпавшими от Церкви обществами, и в том числе старообрядцами, государство, уже во избежание противоречия в нравственно-духовной области, должно рассматривать, как цели частные, не имеющие публичного значения. При таком отношении государство не только не препятствует старообрядцам осуществлять их религиозные цели, но для более удобного достижения их предоставляет старообрядцам объединяться в религиозные общества.

За этими обществами государство признаёт право на внешнее существование и для этого даёт им пользоваться известного рода формой, благодаря которой делаются возможными отношения старообрядческих обществ, как одного целого, ко внешнему миру.

Религиозным обществам предоставляются права юридического лица. Они делаются субъектами прав и через это могут лучше обеспечить своё существование в качестве одного определённого общества.

При отсутствии прав юридического лица имущество, – это столь важное для достижения целей общества средство, – пришлось бы считать юридически за какими-либо отдельными лицами, и оно не было бы гарантировано в своей неприкосновенности от возможных посягательств со стороны этих лиц и их наследников. С приобретением же прав юридического лица религиозные общества получают полную возможность продолжать своё бытие независимо от отдельных лиц и, как одно целое, пользоваться для своих целей известной суммой материальных благ, например, приобретать и отчуждать движимые и недвижимые имущества, нужные для целей общества, образовывать для этого капиталы, заключать договоры, вступать в обязательства, искать и отвечать на суде и т. д.

Но тех внутренних отношений между членами общества и вообще тех сторон жизни, которые вызываются религиозными убеждениями, государство не должно касаться, и должно предоставить в них полную свободу.

С религиозной почки зрение подобная конструкция в отношениях государства к религиозным обществам уже нашла себе пример и оправдание в истории самого христианства. Известно, что в первые века христиане для охраны своих прав и возможности получить какую-либо форму для спокойного существования во внешнем мире пользовались подходящим для этого в римском праве институтом. Под внешней оболочкой этого института, христианские общины выступали уже как дозволенные общества. Они принимали вид погребальных коллегий. Коллегии эти носили совершенно частный характер и вместе с тем пользовались большой свободой. Для образования их не требовалось какого-либо особого разрешения. Оно раз навсегда было дано законом, распространённом императором Септимием Севером на все провинции. Дозволенные римскими законами погребальные коллегии не замыкались затем в приделах какого-либо определённого круга лиц или сословия. Они были всесословными и в число их членов допускались даже рабы. Внутренняя жизнь коллегий оставалось совершенно независимой от государства. Коллегии могли держаться какого-угодно устава, лишь бы только он не нарушал ничем существующих законов. Ответственность за беспорядки и нарушение правил возлагалось на выборных кураторов коллегии¹⁷³.

При таких условиях христианские общины естественно стремились принимать вид погребальных коллегий и под этой внешней формой, как свидетельствует опыт истории, свободно сохранялась их религиозная жизнь.

В настоящее время в России уже установлена форма дозволенного частного общества , не имеющего своей задачей получении прибыли от ведение какого-либо предприятия, в виде Временных правил о союзах и обществах в Высочайшем указе 4 марта 1906 года. Для применения этих правил к обществам религиозным требуются лишь некоторые изменении и дополнения. Во всяком случае, если в общем сравнить Временные правила 4 марта 1906 года с составленным Министерством Вн. Дел и принятым Г. Думой законопроектом о старообрядческих общинах, то правило 4 марта более могут обеспечивать свободу религиозной жизни старообрядцев и совершенно устраняют вмешательство в неё государства. Если бы старообрядцы не смешивали желание пользоваться свободой совести с другими желаниями и в действительности хотели бы устранить всякое вмешательство государства в их внутреннюю жизнь, то они не только не стали бы добиваться для себя особых привилегий от государства и настаивать на издании для их религиозных общин особого закона, но сами постарались бы воспользоваться Временными правилами 4 марта 1906 года, как внешней формой для их общин, лишь ходатайствуя о нужных в них изменениях.

С провозглашением в России принципа свободы совести старообрядцам должна быть предоставлено право соединяться в религиозные общества путём заявления или простой регистрации без предварительного разрешения правительства с сохранением однако общего надзора за действиями этих обществ, насколько это требуется государственными и общественными интересами.

Государству не должно быть дела до самого содержания религиозного учения и устройства религиозной жизни общин, если только они не принадлежат к изуверным и не нарушают законов. Государство не может принимать на себя и обязанности разбирать, к какому разряду религиозных обществ принадлежит открываемая община, к старообрядцам или к другим сектантам.

Поэтому во Временных правилах 4 марта 1906 года при применении их религиозным общинам старообрядцев установленный в 17 и 23 статьях разрешительный порядок для образования и регистрации обществ должен быть заменён явочным. Придерживаясь правильного принципа невмешательства в религиозную жизнь старообрядцев, государство должно отказаться от всякого участия и установлении каких-либо своих правил для избрания и увольнения духовных лиц и для признания за этими лицами того или другого названия и канонического достоинства.

Поэтому все статьи законопроекта, принятого Г. Думой, вмешивающие во всё это государство, должны быть исключены. По отношению к религиозным обществам для государства важно лишь обеспечить соблюдение ими общих законов и порядка, и для этого иметь среди общин лиц, которые могли бы являться представителями общин в сношениях с государством и ответственными перед ним лицами за нарушение правил об обществах, общих законов и порядка. Будут-ли эти лица духовные или светские, для государства безразлично. Оно должно смотреть на них не более, как на представителей общин, напоминающих, наприм., кураторов (curatores) древнеримских погребальных коллегий.

В избрании и увольнении именно таких лиц государство не может быть не заинтересовано. Оно вправе обставлять это известными порядками и условиями, гарантирующими надёжность этих лиц перед государством и авторитет их в общине.

Все правила и ограничения, установленные в законопроектах Министерства и Г. Думы по отношению к духовным лицам старообрядцев, должны быть отнесены к выборам и увольнению ответственных представителей или распорядителей общин.

Религиозные общины, которым государство предоставляет пользоваться правами юридического лица и разного рода имуществом для достижения их религиозных целей, конечно могут злоупотреблять этим правом и обращать имущество на цели, посторонние религии и даже вредные для государства. Для предотвращения этого государство едва-ли может отказаться от всякого контроля над действиями общин по отношению к их имуществам. Закон должен установить обязанность тех или других правительственных учреждений производить известный контроль над распоряжениями общин своим имуществом.

Даже в такой стране, как Франция, которая считает себя вполне осуществившей принцип свободы совести, и притом при проведении закона 1905 года о полном отделении церкви и государства, нашли нужным включить в закон особую статью о ежегодном контроле над имуществом религиозных ассоциаций (associations pour l’exercice des cultes)¹⁷⁴.

Между тем Министерство Вн. Дел и Г. Дума, по-видимому, совершенно забыли об этой стороне вопроса о религиозных обществах.

С областью вероисповедного законодательства не следует затем смешивать чисто гражданское дело ведения актов состояния и придумывать для разных религиозных обществ разные способы его выполнения. Интересы государственной жизни требуют не осложнения уже и без того разнообразного и недостаточно надёжного порядка ведения в России актов гражданского состояния, а его упрощения и объединения. Дело это возможно скорее должно быть передано какому-либо гражданскому учреждению.

Все статьи в законопроекте Министерства и Г. Думы о старообрядческих общинах, касающиеся ведения этими общинам книг гражданского состоянии, должны быть исключены.

Вместе с передачей этого дела тому или другому гражданскому учреждению нужно обратить внимании и на вопрос о гражданской регистрации браков. Сила брака в смысле вытекающих из него гражданских последствий должна быть связана с внесением брака известным образом, при соблюдении законов государства, в особый реестр.

Установление подобного порядка явно вызывается условиями жизни вашего времени.

С одной стороны, в России можно встретить немало людей, которые насильственно причисляются к членам Церкви, но в действительности давно порвали связи не только с Церковью, но иногда и со всякой религией. Заставлять таких людей совершать брак церковным или вообще религиозным образом – это часто значит прямо насиловать человеческую совесть и принуждать людей к лицемерию и даже кощунству. По отношению же к самому церковному браку, который рассматривается Церковью как таинство, такое положение дела есть ничто иное как узаконенная профанация таинства.

Нужно только удивляться, как это может держаться до сих пор и как официальные представители Церкви, призванные по своему положению заботиться об её интересах, да ещё присваивающие себе исключительное на это право, могли примиряться с такой профанацией таинства и открыто не выступать против неё.

С провозглашением же в государственной жизни России принципа свободы совести такое положение дел оказывается в явном противоречии с этим принципом, и уже в силу этого должно быть уничтожено возможно скорее.

Для лиц, порвавших связи с Церковью и не присоединившихся ни к какому религиозному обществу, во всяком случае необходимо введение гражданской регистрации браков.

С другой староны русское государство вступает теперь на путь дозволения населению в его религиозной жизни дробиться на всякого рода секты. Каждому желающему основать секту и заручившемуся согласием на это 10–12 совершеннолетних лиц, предоставляется право образовать отдельное общества с каким угодно нелепым в религиозном отношении учением, лишь бы оно явно не противоречило нравственности и законам государства. При таких условиях для государства разве возможно и даже благоразумно решиться признавать браком всё то, что этим словом могут называть всякие секты и что может допускаться по придуманным ими правилам. История показывает, что государство прямо признавало с своей стороны браки совершаемые в пределах христианских исторических исповеданий, которые обставляют их известными гарантиями и вполне определёнными правилами. Но из этого факта никак нельзя почерпать основание к распространению государствам такого непосредственного признание на браки всяких сект.

Составители министерского законопроекта о старообрядческих общинах, а за ними и Г. Дума, по-видимому, сами сознавали, что, наприм., среди старообрядчества могут считаться за браки такие, которые воспрещены гражданскими и уголовными законами. По крайней мере 45 статьёй министерского законопроекта и 63 ст. проекта Г. Думы воспрещается совершать браки, воспрещённые этими законами, и вносить их в книги гражданского состояния.

На этом случае очень ясно обнаруживаются последствия смешения государством записи брака, как известного религиозного обряда, с регистрацией его в книгах гражданского состояния, необходимой в интересах государства. Это смешение, между прочим, приводит к тому, что государство оставляет за собой право вторгаться в религиозную жизнь общин и предписывает им свои собственные условия и правила для заключения браков. Едва-ли это не становится в противоречие с принципом свободы религиозной совести, об осуществлении которого так заботятся Министерство Вн. Дел и Г. Дума!

С принципом свободы совести будет согласнее именно отделить гражданскую регистрацию брака, подчинённую законам государства, от совершения брака, как акта религиозного по правилам и учению той или другой секты. Установление государством своей собственной записи браков, конечно, вовсе не будет покушением с его стороны на святость брака, как акта религиозного или даже таинства, о чём по недоразумению готовы кричать иные узкие охранители. ·

Эти порядки не следует называть и гражданским браком, с понятием которого у многих неправильно соединились мысли о разрушении семейного начала и чуть-ли не полной распущенности.

По отношению к таким порядкам лучше употреблять лишь название ״гражданская регистрация браков».

Нет необходимости обставлять эту регистрацию какой-либо торжественностью и участием вместо духовного того или другого должностного лица, как это практикуется в некоторых странах Западной Европы. Для лиц, принадлежащих к тем или другим религиозным обществам, государство может достаточно охранить религиозный характер брака, требуя при своей регистрации удостоверение о предварительном совершении брака по правилам и обрядам им общества. При гражданской регистрации браков будет происходить лишь проверка, что данный брак не нарушает законов государства.

При современных условиях жизни вообще нужно быть очень осторожным в возражениях против введения гражданской формы брака. Если подвергнуть разбору ходячие возражения такого рода, то обыкновенно они более или менее несут на себе следы влияния римско-католических взглядов.

Мы говорили уже, что римский католицизм смешал область церковную и гражданскую, не допускал существование никаких других религиозных убеждений и обществ и старался подчинить церковному авторитету все явление человеческой жизни. Сюда были причислены, конечно, и все отношения, вытекающие из брака.

Римский католицизм, составлявший важный фактор в исторической жизни культурного человечества, естественно способствовал установлению понятия о браке, как учреждении исключительно церковного, а не гражданского характера.

Реакция против притязаний римского католицизма и возникновение процесса разделение областей церковного и государственного, обострявшегося противодействием ему со стороны римского католицизма, не могли не отразиться и на вопросах о браке.

С одной стороны появлении протестантства, признавшего за государством право брачного законодательства и суда, о с другой обращении внимание на значение для государства брачного союза и на связанные с ним гражданские последствия заставили работать человеческую мысль в новом направлении. В браке стали ясно различать две стороны, религиозную, подлежащую ведению церкви, и другую, подлежащую нормам гражданского права.

Правда, под влиянием отчасти обычных крайностей всякой реакции, отчасти желаний разрыва с Церковью, а иногда и по требованию необходимости, вызываемой образованием разных враждебных друг другу исповеданий, государство не раз решалось вовсе игнорировать религиозную сторону брака. Но ведь этот факт ещё нисколько не опровергает того, что вообще в браке нужно различать и сторону гражданскую. При известных обстоятельствах государству приходится вовсе выделить гражданскую сторону брака и сделать её предметом собственной охраны и законодательства. Особенно же это необходимо теперь в России, после провозглашения принципа свободы совести и при составлении законов о религиозных обществах.

Итак, на основании всего сказанного законопроект о старообрядческих общинах должен быть построен да других принципиальных основаниях и должен вылиться в иную более общую форму.

Факт введение законопроекта о старообрядческих общинах по 87 статье Свода Основных Государственных Законов, издание 1906 года, конечно, не должен заставлять примириться с важными принципиальными недостатками закона, и разве возможно, как полагают некоторые, обосновывать этим необходимость принятия закона высшими законодательными учреждениями, которые призваны к самостоятельной деятельности!

Согласно 87 статьи, во время прекращения занятий Г. Думы, если чрезвычайные обстоятельства вызовут необходимость, Совет Министров может непосредственно представлять Государю Императору и о такай мере, которая требует обсуждения в порядке законодательном. Действие такой меры прекращается, если подлежащим Министром или Главноуправляющим отдельною частью не будет внесён в Г. Думу в течение первых двух месяцев после возобновления занятий Думы соответствующий принятой мере законопроект, если его не примут Г. Дума или Г. Совет.

Этим указанием закона Совет Министров и воспользовался для издания 17 октября 1906 года Высочайшего Указа, содержащего правила: 1) О порядке устройства последователями старообрядческих согласий общин, а также с правах и обязанностях сих лиц и 2) О порядке устройства отделившимися от православия сектантами общин, а также о правах и обязанностях сих лиц.

Основные законы вовсе не требуют от членов Г. Думы и Г. Совета склонять свои мысли перед фактом введения закона по 87 статье. Напротив такое настроение мыслей членов высших законодательных учреждений подрывало бы значение этих учреждений, установленное теми же Основными Законами, и не согласовалось бы со смыслом 87 статьи, которая обязывает министров и главноуправляющих отдельными частями внести в определённый срок закон в Г. Думу и для сохранения его силы получить одобрение Г. Думы и Г. Совета.

Относительно же законопроекта о старообрядческих общинах и других вероисповедных, не следует кроме того забывать, что вообще они составлялись Министерством крайне поспешно, лицами мало подготовленными к этому важному делу, и в то время, когда в России у большого числа людей многие понятия точно сдвинулись с своих, мест и перемешались в головах.

Правда, на основании введённого по 87 статье закона о старообрядческих общинах уже успели образоваться в жизни известные соотношения, которые, однако, при недовольстве законам со стороны старообрядцев едва-ли могут быть многочисленны. Но разве не лучше остановить этот процесс, чем предоставить жизни продолжать складываться под влиянием неудачного закона?

Во всяком случае нужно иметь в виду, что, если русское вероисповедное законодательство пойдёт по течению, вышедшему из канцелярий Министерства Внутренних Дел и усиленному Государственной Думой, то Россия, справедливо называвшаяся до сих пор государством православным, обратится в государство сектантское.