ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ

Константинополь, этот огромный тигель культуры, «Новый Рим» и столица империи, не породил в V-VI вв. ни одного подлинно выдающегося богослова, однако стал свидетелем великих богословских споров эпохи, поскольку их разрешение часто зависело от санкции императора. Епископы, монахи, экзегеты, философы стекались в столицу в поисках славы и поддержки, и их присутствие близ епископской кафедры имперского града – обыкновенно имперское правительство приглашало своих советников в области богословия именно с этой кафедры – создавало среду для конвергенции различных идей и предпосылки для синкретических, компромиссных решений. Тем не менее епископы Константинополя и их ближайшие сотрудники все еще были в силах отстаивать богословские убеждения, даже наперекор воле императора, чему свидетельством явилась прохалкидонская позиция, которую поддержали остававшиеся в одиночестве патриархи Евфемий (489–495) и Македоний II (495–511) в царствование императора-монофизита Анастасия. Таким образом, богословие, которое может именоваться «византийским», в противоположность более ранним по времени возникновения течениям восточной христианской мысли, сосредоточившимся в основном в Египте и Сирии, складывалось в после-халкидонскую эпоху. Официальное одобрение византийское богословие получило при Юстиниане (527–565), а свое выражение в форме уравновешенного синтеза оно нашло в творениях Максима Исповедника († 662).

Может показаться, что ни одна выдающаяся личность не сыграла решающей роли в становлении этого богословия, а желанию кого-то выделить сопутствует равное по силе стремление назвать какую-то школу или иной интеллектуальный центр в столице, где творчески разрабатывалась богословская мысль. Хотя представляется резонным предположение о том, что такая богословская школа для обучения высшего церковного клира была связана с Патриархией, все же недостает источников, из которых можно было бы почерпнуть сведения о характере такой школы или об уровне преподавания в ней. В качестве такого центра богословского обучения называли прославленный монастырь Akoimetai (обитель «Неусыпающих»), да и кроме этого центра, наверное, существовали и другие, в иных местах, но конкретно о них известно немного. Богословы, действовавшие в течение V-VI вв., часто получали образование в отдаленных областях империи, например в Сирии или Палестине. Лавра Св. Саввы близ Иерусалима была, например, ареной яростных прений между соперничающими оригенистскими фракциями.

В Имперском, светском университете Константинополя, основанном Константином и реорганизованном по указу Феодосия II (408– 450), богословие в числе других предметов не преподавали; однако университет определенно служил каналом сохранения и передачи от поколения к поколению философских идей античной Греции. Университет оставался двуязычным (преподавание велось по-гречески и по-латыни) вплоть до VII в., а до царствования Юстиниана среди преподавателей встречались и язычники. Но предпринятые Юстинианом суровые меры по исключению как язычников, так и неправославных христиан из числа преподавателей, а также закрытие языческого университета в Афинах должны были подчеркнуть, что роль светских наук и их изучения в христианской Византии была чисто служебной. Даже если небольшой кружок интеллектуалов стремился сохранить преемственность с философскими традициями древних греков, официальная позиция Церкви и государства теперь рассматривала философию в лучшем случае как средство выражения Откровения, но никогда не признавала за философией права определять само содержание богословских идей. На практике можно было с готовностью соглашаться с преподаванием Аристотелевой логики в школах, но при этом нужно было непременно выказывать последовательное недоверие к платонизму по причине метафизических производных из него. Платонизм смог уцелеть, главным образом, в патриотической литературе и особенно в традиции оригенизма, но платонизм никогда не мог получить формального признания в качестве достоверного выражения религиозных идей.

Консервативное, в форме и побуждениях, византийское богословие в эпоху Юстиниана непрерывно ссылается на Предание как на свой главный источник. Христологические споры этого периода, в частности, состояли преимущественно в сражениях между экзегетами Писания по поводу философских терминов, принятых христианским богословием в III-IV вв., и по поводу патристических текстов, употребляющих эти термины. Литургическая гимнология, расцвет которой как раз начинается в это время, воспользовавшись плодами этих прений, часто сама становилась формой исповедания веры. Разнообразные начала византийского богословского традиционализма составили в V- VI вв. основание для дальнейшего творчества в последующие исторические периоды, и потому эти элементы требуют особенно пристального внимания.

Философские тенденции в Византии после Халкидона определялись тремя главными факторами: 1) патристической традицией и следствиями, из нее вытекающими, – переносом, к примеру, каппадокийской тринитарной терминологии на вопрос об ипостасном единстве двух природ во Христе; 2) то и дело возрождающимся оригенизмом и проистекающим из него возражением по поводу библейского учения о творении и библейской антропологии; 3) продолжающимся влиянием нехристианского неоплатонизма на интеллектуалов (Юстиниан закрыл университет в Афинах, чем положил предел физическому существованию центра мысли и образования, который лишь незадолго до этого был украшен присутствием последнего крупного деятеля языческой греческой философии Прокла (410–485)). Во всех этих трех факторах основополагающим вопросом было соотношение между античным греческим мышлением и христианским Откровением.

Некоторые современные историки продолжают высказывать весьм различные суждения о философии греческих отцов. В своей хорошо известной «Истории философии» Эмиль Брейе пишет: «На протяжении первых пяти веков христианства не существовало ничего такого, что следовало бы назвать христианской философией и что подразумевало бы шкалу интеллектуальных ценностей, или самобытных, или отличных от ценностей, принятых языческими мыслителями»²². Согласно Брейе, христианство и эллинистическая философия не противостояли друг другу как две интеллектуальные системы, поскольку христианство опирается на сообщенные в Откровении истины, а не на философские идеи. Греческие отцы, принимая эти истины, усвоили из греческой философии все, что было совместимо с христианским Откровением. Никакая новая философия и не могла стать плодом столь искусственного соединения. Как будто противоположный взгляд, более отвечающий классической оценке Адольфа Харнака, высказывает Х.А.Вулфсон, книга которого «Философия отцов Церкви» изображает мысль отцов как «своего рода переплавку христианских верований в форму некоторой философии, [что] тем самым произвело также христианскую версию греческой философии»²³. Наконец, монументальный труд Клода Тремонтана «Метафизика христианства и рождение христианской философии» решительно защищает мнение об историческом существовании христианской философии, которую отцы последовательно отстаивали от угрозы эллинского синтеза. Эта христианская философия подразумевала основополагающие утверждения о творении, единстве и множественности, знании, свободе и так далее, несовместимые с эллинизмом – и философия эта, в своей основе, библейская. «С точки зрения метафизики, – пишет он, – христианскую ортодоксию определила ее верность метафизическим началам, обретенным в библейском богословии»²⁴. Следовательно, если греческие отцы были ортодоксальны, то они не были, в собственном смысле слова, «греческими». В самом деле, в нынешней исторической и богословской литературе нет более двусмысленного, более неоднозначного термина, чем «эллинизм». Так, Георгий Флоровский неоднократно превозносит «христианский эллинизм», понимая под таковым традицию восточных отцов как противоположность средневековой мысли на Западе²⁵, но он, в основном соглашаясь с Тремонтаном, усматривает полнейшую несовместимость греческой философской мысли с Библией, особенно в таких основополагающих вопросах, как творение и свобода²⁶.

Действительно, умозаключения Тремонтана и Флоровского выглядят в основе своей верными, а вот обычных штампов, которыми слишком часто пользуются, рассуждая о характере патристической и византийской мысли – типа превозносимого «христианского эллинизма», или «эллинизации христианства», или восточного «платонизма» в противоположность западному «аристотелизму», – лучше было бы избегать.

Более конструктивный и уравновешенный подход к нашему вопросу состоит в изначальном различии между системами древнегреческой философии – системами Платона, Аристотеля или неоплатонизма – и отдельными концепциями или терминами в христианстве. Использование греческих концепций и греческой терминологии было неизбежно: не существовало иного средства общения и связи и, к тому же, это было необходимым шагом в направлении освоения христианского Евангелия с тем миром, в котором оно появилось и в котором ему предстояло распространяться. Но тринитарная терминология у каппадокийских отцов и ее позднейшие приложения к христологии в халкидонскую и послехалкидонскую эпохи ясно показывают, что такие понятия, как ousia, hypostasis или physis, обретают совершенно новые и значения, когда их употребляют вне контекста Платоновой или Аристотелевой систем, в которых эти концепции были рождены. Три hypostases, соединенные в одной «сущности» (ousia), или две «природы (physeis), объединенные в одной hypostasis, не могут быть составляющими ни Платоновой, ни Аристотелевой системы мышления. Более того, они подразумевают новые персоналистские (и, следовательно, не эллинистические) метафизические предпосылки. К тому же, троичный и христологичный синтезы отцов-каппадокийцев должны были бы заниматься совсем другим набором задач и произвести совсем иные понятия, не будь среда, в которой действовали каппадокийцы и аудитория, к которой они обращались, греческими. Греческая святоотеческая мысль оставалась открытой в отношении греческой философской проблематики, но избегала пленения философскими системами эллинов. От Григория Богослова в IV в. до Григория Паламы в XIV в. представители православной традиции всегда выражали свою убежденность в том, что ереси основываются на некритичном усвоении языческой греческой философии христианским мышлением.

Среди крупнейших авторов раннехристианской литературы лишь Ориген, Немесий Эмесский и Псевдо-Дионисий предложили системы мышления, которые действительно можно именовать христианскими вариантами греческой философии. Прочие, в том числе даже такие системосоздатели, как Григорий Нисский и Максим Исповедник, несмотря на очевидную философичность их умонастроения, слишком уж противостоят языческому эллинизму в таких фундаментальных вопросах, как понимание творения и свободы, чтобы их можно было зачислить в греческие философы. О посмертной участи Оригена и Псевдо-Дионисия, которая так неодинаково складывалась у этих двух мыслителей, будет еще идти речь далее, но что касается влияния Немесия и его антропологической «системы» в духе платонизма, то в Византии оно, в отличие от его широкого влияния на средневековую мысль Запада, оставалось столь ограниченным, что даже латинский перевод его сочинения «О природе человека» (Pen physeds anthrdpou, De natura hominis) приписывался Григорию Нисскому­­­­­­.

Таким образом, как это признают в большинстве своем историки византийского богословия, проблема соотнесенности между философией и истинами христианского опыта оставалась средоточием богословской мысли в Византии, и какого-либо надежного и устойчивого равновесия между ними отыскать еще не удалось. Но возможно ли на самом деле такое равновесие, если «мир сей» и «мудрость его» воистину пребывают в постоянном раздоре с реальностями Царствия Божьего?

Благодаря новейшим исследованиям история оригенизма в V – VI вв. предстала в совершенно новом свете. Опубликование сочинений Евагрия Понтийского, в частности, прояснило вопросы, по которым не было согласия среди соперничающих монашеских партий в Египте, Палестине и иных областях восточного христианского мира.

Тогда как тринитарная проблематика у Оригена послужила одной из отправных точек для арианских противоречий IV в., его воззрения на творение, Грехопадение, человека Бого-человеческие и отношения до того пленяли первейших греческих интеллектуалов, что они, бывло даже вовлекались в монашеское движение. В системе Оригена монашеские подвижничество и духовность обретают оправдание, но противоречат основным предпосылкам библейского христианства. В итоге Ориген и его ученик Евагрий были осуждены в 400 г. Феофилом Александрийским, а в 553 г. и Вторым Константинопольским собором. Но даже эти осуждения не предотвратили продолжительного влияния систем Оригена и Евагрия, послуживших почвой для цельной христианской философии Максима Исповедника. Оригенизм оставался в центре богословской мысли постхалкидонского восточного христианства, а его влияние на духовность и на богословскую терминологию не кончилось с осуждением системы Оригена в 553 г., но продолжалось по меньшей мере до иконоборческого кризиса в VIII в.

Ориген стал, несомненно, самым успешным из всех ранних апологетов христианства. Его система сделала христианскую религию приемлемой для неоплатоников, но принятие христианства на условиях или в терминах Оригена совсем не обязательно влекло за собой отвержение основных неоплатонических концепций относительно Бога и мира. Если каппадокийские отцы, скажем, читавшие Оригена в годы учения в молодости, в конечном счете пришли к ортодоксальному христианству, то другие, такие, например, как их друг и современник Евагрий Понтийский, развивали оригенизм совсем в ином направлении.

В своем прославленном трактате «О началах» (De prindpiis) Ориген впервые постулирует творение как вечный акт Божий. Бог всегда остается Всемогущим Творцом, и «нам невозможно даже именовать Бога всемогущим, если нет никого, над кем бы Он мог осуществлять Свою власть»²⁷. Но поскольку Ориген весьма осторожен в том, что касается отказа от аристотелевского учения о вечности материи, он Утверждает, что всегда существующий мир – это мир «интеллектов», а не материи. Подразумевающийся здесь спиритуализм, в основе своей платонический, всегда будет привлекать монашеские круги с их исканиями метафизических оправданий аскетизма. Следующим шагом в мысли Оригена становится утверждение того, что «интеллектуальный» мир, который включает «все разумные сущности – то есть Отец, Сын и Святой Дух, Ангелы, Власти, Господства и прочие Добродетели, а также и сам человек в достоинстве его души, – суть одной единственной в своем роде субстанции» ²⁸. Позже патристическая традиция воспротивится этой идее и противопоставит ей представление об абсолютной трансцендентности Божией, выраженное в апофатическом богословии, но для Оригена эта монистическая структура, объемлющая Бога и «интеллекты» в одной единственной субстанции, нарушается только Грехопадением. Злоупотребляя своей «свободой», интеллекты совершили грех восстания против Бога. Некоторые согрешили тяжело и стали демонами, бесами; иные грешили меньше и стали ангелами; другие – еще меньше и стали архангелами. Итак, каждый получил положение пропорционально своим грехам. Оставшиеся души совершили грехи не настолько тяжкие, чтобы ниспасть до положения демонов, но и не слишком легкие, так что ранга «ангелов» эти души никак не заслуживали. Потому Бог и сотворил нынешний мир, соединив оставшиеся души с телами – в порядке наказания­­­­. Настоящий зримый мир, который включает человека, понимаемый как некоторый интеллект, преобразившийся вследствие греха в материю, есть, следовательно, результат Грехопадения; конечная цель человека состоит в дематериализации, в избавлении от вещественности и в возвращении к союзу с Божественной субстанцией.

Евагрий Понтийский разработал эту Оригенову систему, прилагая ее к христологии. Согласно Евагрию, Иисус Христос не был Логосом, Словом, ставшим плотью, будучи лишь «Умом», не совершившим первородного греха, и поэтому не был вовлечен в катастрофу материализации. Он облекся в тело затем, чтобы показать путь к восстановлению первоначального союза человека с Богом²⁹. Вокруг этого учения Евагрия между по-феодальному враждующими монашескими партиями разгорелись очень серьезные столкновения, не прекращавшиеся даже до царствования Юстиниана. В центре этих волнений, в Лавре Св. Саввы в Палестине, некоторые монахи притязали на «равенство со Христом» (isochristoi), поскольку в них, через молитву и созерцание, была восстановлена та первородная связь с Богом, которая существовала во Христе. Эта крайняя и очевидно еретическая форма оригенизма была осуждена сначала императорским указом, а затем Вселенским собором 553 г. Писания Оригена и Евагрия были почти уничтожены, либо дошли до наших дней лишь частично, в латинских или сирийских переводах, либо уцелев благодаря тому, что появлялись под псевдонимами. Античному эллинизму вновь пришлось уступить дорогу основным началам библейского христианства.

Осуждение Оригена и Евагрия не означало полного исчезновения платонического мировоззрения из византийского христианства. Понимание эллинами мира как «порядка» и «иерархии», строгое платоническое различение между «умопостигаемым» и «чувственным» мирами и неоплатоническое группирование существ в «триады» вновь появляется в прославленных сочинениях загадочного автора, жившего в начале VI в. и писавшего под псевдонимом Дионисий Ареопагит. Квазиапостольский авторитет этого неизвестного писателя оставался неоспоримым и на Востоке, и на Западе на протяжении всего Средневековья.

Историки восточной христианской мысли обыкновенно подчеркивают роль Дионисия – наряду с вкладом Григория Нисского и Максима Исповедника – в разъяснении апофатического богословия. По словам Владимира Лосского, Дионисий вовсе не «платоник с оттенком христианства», а как раз напротив: «христианский мыслитель, прикинувшийся неоплатоником, богослов, весьма осознающий свою задачу, которая состояла в завоевании почвы, удерживаемой неоплатонизмом, посредством мастерского овладения его философским методом»³⁰. И в самом деле, некоторые элементы мышления Дионисия представляются успешными христианскими противовесами по отношению и к неоплатонической, и к оригенистской позициям. Дионисий отвергает понятие Оригена о познании Божием «в Его сущности», поскольку «познания» Божия быть не может. Ибо познание может быть приложимо только к «существам», а Бог превыше всякой сущности и превосходит любую противоположность между существованием и несуществованием. С Богом может быть «союз», это так; более того, это – высшая цель человеческого существования; но союз этот является скорее «неведением», чем познанием, ибо он предполагает отрешенность от всякой деятельности чувств либо ума, поскольку разум приложим лишь к тварному существованию. Бог абсолютно трансцендентен и выше бытия, и – до тех пор, пока мы остаемся в категориях существования, – может быть описан лишь в негативных терминах³¹. Бог дает Себя познать вне Своей трансцендентной природы: «Бог явлен через Свои «силы» во всех существах, умножен без оставления Своего единства»³². Итак, понятия красоты, бытия, блага и тому подобные отражают Бога, но не Его Сущность, а лишь Его «силы» и «энергии»³³, не являющиеся уменьшенной формой Божества, либо просто Его эманациями; нет, они – Бог во всей Своей полноте, в Котором все сотворенные существа могут участвовать по своему назначению. Таким образом, Бог Дионисия есть опять же Живой Бог Библии, а не «Единое» Плотина, и в этом отношении Дионисий обеспечил основу для дальнейшего положительного развития христианской мысли.

Следует помнить все же, что само по себе богословие Дионисия, то есть его учение о Боге и о связи между Богом и миром, не вполне оригинально (на самом деле, его существенные элементы обнаруживаются в сочинениях каппадокийских отцов), а также и о том, что своим взглядом на Вселенную как иерархию Дионисий оказал весьма неоднозначное влияние, особенно на экклезиологию и сакраментальное богословие.

Если для Оригена иерархия сотворенных существ – ангелов, людей, демонов – плод Грехопадения, то для Дионисия – это нерушимый и Божественный порядок, через который достигается «уподобление Богу и соединение с Ним»³⁴. Три «триады» – или девять чинов – Небесной иерархии и еще две «триады» церковной иерархии по существу есть система посредований. Каждый чин участвует в Божественной жизни «согласно своей способности», но эта возможность участия даруется через следующий по высоте чин, сверху вниз³⁵. Наиболее очевидные следствия такой системы проявляются в сфере экклезиологии: для Дионисия церковная иерархия, включающая триады «епископы (иерархи) – священники – диаконы» и «монахи – миряне – катехумены (оглашенные; грешники)», есть не что иное, как лишь земное отражение небесных чинов; каждый церковный чин – это личное состояние, а не функция в общине. «Иерарх, – пишет Дионисий, – есть муж обоженный и Божественный, наставленный в святой науке»³⁶. А если иерарх прежде всего гностик, или посвященный, то нет коренной разницы между его ролью и ролью харизматика. То же самое можно сказать и о прочих чинах³⁷.

И поскольку Дионисий еще очень строго придерживался платонических различений между интеллектуальным и материальным порядками, полагая материальное лишь отражением и знамением интеллектуального, – его учение о таинствах несет и чисто символический и индивидуалистический характер; назначение Евхаристии, к примеру, лишь в том, чтобы знаменовать соединение ума с Богом и Христом ³⁸.

В заключение этих кратких заметок о Дионисии необходимо сказать, что в тех областях, где он выходит за рамки неоплатонизма – в области богословия, – он выказывает себя истинным христианином, правда, не слишком самобытным; но вот что касается его доктрины иерархий, пусть в этом учении и можно усмотреть искреннюю попытку интегрировать неоплатоническое мировоззрение в рамки христианства, то надо говорить об очевидной неудаче, последствия которой привели к большому смятению и путанице, особенно в Литургии и экклезиологических формулировках. Учение западных схоластов о священном характере, а также нередкая на византийском Востоке путаница между ролью церковной иерархии и «святых людей» восходит, в итоге, к Дионисию.

Появление сочинений Дионисия хронологически совпало с поворотным пунктом в истории христианской Литургии. Когда Юстиниан закрыл последние языческие храмы и школы, христианство стало бесспорно религией народных масс в империи. Литургия, которая первоначально была культом маленьких гонимых общин, теперь стала совершаться в огромных соборах – таких, как знаменитая блистательная «Великая Церковь», Святая София, Собор Св. Софии в Константинополе, прославившая, наряду со многим иным, царствование Юстиниана, – с тысячами молящихся на каждой службе. Эта совершенно новая обстановка не могла не повлиять на практику и богословие Литургии. Евхаристия, например, не могла по-прежнему сохранять внешнее качество совместной трапезы в общине. Огромные толпы народа, присутствовавшего на службе, состояли из христиан только по названию, и эти люди вряд ли были способны удовлетворять требованиям, предъявляющимся к регулярно причащающимся. Начиная с Иоанна Златоуста духовенство стало проповедовать приуготовление, пощение и самоиспытание как необходимые предусловия Причащения и подчеркивать таинственные, эсхатологические начала в Таинстве. VIII и IX вв. стали свидетелями такого нововведения, как иконостас, – между святилищем и собранием верующих появилась перегородка. Тогда же появилась и лжица – ложечка для Причащения стала способом предотвращения прикосновения к священной утвари рук мирян. Все эти нововведения имели целью охранение Тайны, но итогом их становилось отчуждение духовенства от верующих и придание Литургии характера скорее зрелища, чем общего действа всего народа Божия.

Писания Псевдо-Дионисия поспособствовали тому же уклону. Мысли автора о благодати Божией, нисходящей на нижние ступени иерархии через личное посредничество иерархов, сильно повлияли на становление новых византийских литургических форм, которые Дионисий полагал лишь символами, раскрывающими тайны очам верующих. Появления и исчезновения совершающего Литургию священника, покровенность тех или иных элементов богослужения и снятие с них покровов, отворяющиеся и закрывающиеся врата, разнообразные жесты, сопряженные с преподанием таинств, часто корнями своими уходят в ту жесткую систему иерархической активности, которую описал Дионисий. А Церковь с готовностью принимала это, будучи, также и по иным причинам, озабоченной сохранением таинственного характера культа и недопущения профанации со стороны масс, которые ныне заполнили храмы.

К счастью, богословие Псевдо-Дионисия практически никак не повлияло на такие важные тексты, как Крещальная молитва и Евхаристический канон. Главным образом оно послужило разработке и истолкованию чрезвычайно богатых украшений, которыми Византия теперь стала обрамлять верховенствующие сакраментальные действа христианской веры, не меняя сердца, самой сути таинств, благодаря чему оставалась открытой дверь перед подлинным литургическим и сакраментальным богословием, которым по-прежнему могло вдохновляться главное течение византийской духовности.

Иным очень важным литургическим новшеством V и VI вв. явилось масштабное внедрение гимнографии эллинистической природы, В раннехристианских общинах церковные песнопения ограничивались Псалтирью и некоторыми иными поэтическими отрывками из Писания, гимнов было сравнительно мало. В V-VI вв. возникла нужда в большей литургической торжественности (образцом чему часто служил придворный церемониал) в больших городских церквах и стала неминуемой эллинизация Церкви, в связи с чем оказался неизбежен приток новых поэтических сочинений.

Монашеские круги встретили этот прилив новой поэзии мощным сопротивлением. Монахи считали, что нельзя менять применявшиеся в Литургии тексты из Библии на стихи, сочиненные людьми, но сопротивление это со временем иссякло. На самом деле в VIII и IX вв. именно монахи взяли на себя ведущую роль в гимнографическом творчестве.

Но еще в VI в. религиозная поэзия Романа Сладкопевца воспринималась в Константинополе как революционная. Что касается образцов, которым следовал Роман в своем музыкальном и поэтическом творчестве, то они происходили, по большей части, из Сирии, где к этому времени сочинение религиозных стихов приобрело большую популярность благодаря деятельности Ефрема († 373).

Уроженец Эмеса, Роман прибыл в Константинополь при Анастасии (491–518) и вскоре завоевал великую славу сочинением своих kontakion (кондаков). Исходя, как правило, из какой-то библейской темы либо превознося библейский персонаж, кондак представлял собой по сути проповедь, в которой соблюдался стихотворный размер. Регент хора пел или произносил речитативом строфы кондака, а все собравшиеся в храме подхватывали простой рефрен. В построении кондака выдерживалась единообразная форма: за кратким вступлением следовал ряд поэтических строф.

Поэзия Романа в целом опирается на образность и драматизм, богословское содержание его кондаков крайне скудно, если вообще можно говорить о таковом. К примеру, христологические споры эпохи не нашли отражения в его кондаках. Написанные на простонародном греческом языке, кондаки должны были сыграть огромную роль в донесении тематики библейской истории до широких масс; они, вне сомнения, очень усилили и углубили то понимание христианства, сфокусированное на Литургии, что стало столь характерным для византийцев. Часть кондаков Романа сохранилась в литургических книгах в сокращенном виде, а образец, им учрежденный, был воспроизведен, почти в точности, в прославленном «Akathistos hymnos», одном из любимейших народом произведений византийской гимнографии. Пусть, как мы убедимся в том позднее, в дальнейшем в монастырях возникали один за другим образцы гимнографии, структурой своей совершенно не похожие на строение кондаков Романа, творчество великого мелодиста VI в. сыграло основополагающую роль в определении облика византийского христианства, как отличающегося от христианства латинского, сирийского, египетского или армянского.

* * *

Культурные рамки византийского богословия после Халкидона все сильнее ограничивались пределами грекоязычного мира. Богатство негреческих традиций раннего христианства – особенно сирийского и латинского – все менее и менее принималось в расчет богословами имперской столицы. Следует помнить, однако, что вплоть до начала возрождения богословия на Западе в XII в. Константинополь оставался неоспоримым интеллектуальным центром христианского мира, с которым почти никакой иной город не пытался соперничать. Следовательно, это укрепляло и развивало чувство возрастающей, пусть и достойной сожаления, самодостаточности.

На протяжении тысячелетия, от Собора в Халкидоне до падения Константинополя, над византийским богословским мышлением господствовала христологическая проблема в том самом виде, в котором она была определена в споре Кирилла с Несторием и в последующих дискуссиях и соборных постановлениях. Главным в этих спорах был вопрос о предназначении человека.

Западная христологическая мысль, начиная с раннего Средневековья, находилась под господством идеи Ансельма об искуплении через «удовлетворение»; мысль о том, что Иисус предложил Отцу совершенную и достаточную жертву, вполне соответствующую грехам человеческого рода, была в центре христологических спекуляций и продолжает играть выдающуюся роль в новейших исторических исследованиях патристической эпохи. В результате христология стала мыслиться важной темой самой по себе, явно отдельной от пневматологии и антропологии. Но если держать в уме понятие греческой патристики об истинной природе человека как о жизни в Боге, осуществленной раз и навсегда, через Святого Духа, в ипостасном соединении Человека Иисуса с Логосом и ставшей доступной для всех людей, тем же Самым Святым Духом, в человечности Христовой, в Его Теле, Церкви, христология обретает новое и универсальное измерение. И тогда уже никак нельзя далее обособлять христологию от учения о Святом Духе или от учения о человеке, и она становится ключом к пониманию Благовествования как целостности.

Вопрос об «участии в жизни Божией» и «обожении» стоял, как необходимый фон, за шумным столкновением в V в. александрийской христологии с антиохийской. Если великие экзегеты Антиохии – Диодор Тарсский, Феодор Мопсуестийский, Несторий и даже Феодорит Киррский настаивают на полноте человечности исторического Иисуса, то они понимают эту Человечность не просто чем-то отличным от Божественности, но мыслят ее «автономной» и персонализированной. «Обожившись», Иисус никак не мог остаться в действительности человеком; Он должен был оставаться просто сыном Марии, если Ему надо было быть несведущим, мучиться и умереть. Как раз это понимание человечности как автономности и привлекло симпатии нынешних западных богословов к антиохийцам, но оно же спровоцировало всплеск несторианства и раздор с Александрией. Ибо понятие «обожения» послужило тем самым доводом, с которым Афанасий выступил против Ария: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом». Великие каппадокийские отцы тоже разделяли этот аргумент, и именно этот довод Афанасия убеждал их, как и преобладающее большинство епископов Востока, в истинности никейской веры, несмотря на их первоначальные сомнения относительно термина «единосущный».

Итак, в основном «Благая Весть» о пришествии новой жизни – человеческой, потому что она является еще и Божественной, – выражена была Кириллом Александрийским, а не в более рассудочном построении, которое отстаивал Несторий. Кириллу, правда, не хватало словаря, да и гибкости, чтобы удовлетворить тех, кто опасался монофизитского искушения видения во Христе Бога, Который перестал быть также человеком. Формула Кирилла «одной природы [или ипостаси] воплощенной», оставляя открытыми двери для ортодоксального различения между Божественной природой per se³⁹ и «воплощенной божественной природой» и таким образом признавая действительность плоти», все же представляла собой лишь довод в споре с несторианством, вовсе не будучи уравновешенным и положительным определением Того, Кто есть Христос. Халкидонское определение 451 г. – Две природы, соединенные в одной ипостаси, но сохраняющие во всей полноте свои характерные свойства, – стало, следовательно, необходимой поправкой к словарю Кирилла. Стоит воздать более чем должное антиохийцам – особенно Феодориту – и Льву Римскому, сумевшим показать нужду в такой поправке, без которой христология Кирилла могла без труда, что, кстати, и произошло, истолковываться в Монофизитском духе Евтихием и его последователями.

Но Халкидонскому определению, пусть уравновешенному и положительному, недоставало той сотериологической, харизматической мощи, благодаря которой позиции Афанасия и Кирилла становились столь привлекательными. Политические и церковные раздоры, личные амбиции, попытки императоров силой навязать Халкидонское определение, искаженные истолкования позиции Кирилла в монофизит-ском смысле, как и недопонимание решений Халкидонского собора некоторыми склоняющимися к несторианству антиохийцами, усмотревшими в соборных постановлениях отречение от великого Кирилла, – все это спровоцировало первый значительный и продолжительный раскол в христианском мире.

Понятно, что византийские императоры старались восстановить религиозное единство империи. Во второй половине V в. они не раз пробовали прекратить раскол, уклоняясь от самого вопроса. И все эти попытки ни к чему не приводили, поскольку задача была серьезной, а страсти накалены до предела. Потому Юстиниан I (527–565), последний великий римский император, вслед за рядом попыток достичь единства с помощью имперских указов, обратился к соборной процедуре.

В век Юстиниана без труда можно выделить четыре основные богословские позиции.

Хотя в большинстве своем монофизиты были готовы анафематствовать Евтихия за преданность идее о том, что человечность Христа была «смешана» с Его Божественностью, они стойко держались богословия и терминологии Кирилла Александрийского. Точно так, как «староникейцы» IV в. отказались принимать формулу трех Ипостасей, предложенную каппадокийскими отцами, мотивируя свое несогласие с ней тем, что Афанасий ею не пользовался, так и вожди монофизитства V-VI вв. – Диоскор Александрийский, Филоксен Маббугхский и великий Севир Антиохийский отвергли Собор в Халкидоне и христологическую формулу «одной ипостаси в двух природах» лишь потому, что Кирилл такой формулы не употреблял, а сами они истолковали ее как возврат к несторианству. Опасность евтихианства, заявляли они, не настолько велика, чтобы оправдать отход Халкидона от терминологии Кирилла. Больше всего они возражали – и это возражение, пожалуй, являлось единственным серьезным различием между их христологией и халкидонской ортодоксией – против идеи, что обе природы после соединения «сохраняют в полноте характерные им свойства».

Строгими диофизитами были те халкидонцы, которые по-прежнему непреклонно сохраняли антиохийскую христологию, возражая против некоторых утверждений Кирилла, – таких как теопасхальная формула: «Один от Святой Троицы страдал во плоти». Для строгих диофизитов субъектом страданий был Иисус, сын Марии, а не Божественный Логос. Но тогда можно спросить, не означает ли это дуальности субъектов во Христе? Само существование этой партии в халкидонском лагере и влиятельность его представителей – Феодорита Киррского до его смерти около 466 г., Геннадия Константинопольского (458–471), его наследника Македония (495–511) и прочих – обеспечивало монофизитов их основными доводами в пользу отвержения Халкидонского собора как сборища несториан и как отхода от наследия Кирилла.

Участники собора в Халкидоне, считавшие себя последователями Кирилла, очевидно, составляли на самом Соборе большинство. Они никогда не признавали наличия каких-то расхождений между христологией Кирилла и Халкидонским постановлением. Их занимала не терминология как таковая, но лишь подходящий способ дать отпор несторианству, с одной стороны, и евтихианству – с другой. Позиция халкидонцев-кирилловцев отличалась от строго диофизитской позиции приятием теопасхизма Кирилла. Представители этого уклона – скифский инок» Иоанн Максентий, Иоанн Грамматик, Ефрем Антиохииский, Леонтий Иерусалимский, Анастасий Антиохийский, Евлогий Александрийский, Феодор Райфуитский – занимали господствующее место в византийском богословии VI в. и завоевали поддержку Юстиниана I. Современные историки (в том числе Жозеф Лебон и Карл Мёллер) часто обозначают эту тенденцию термином «неохалкидонство», подразумевая при этом, что строго диофизитское понимание Халкидонского постановления – единственно правильное и что для сторонников Кирилла предпочтительнее антиохийская христология. Следствия спора по этому поводу весьма масштабны и на христологической, и на антропологической нивах, ибо тут под вопросом оказывается само понятие «обожения».

Сторонники Оригена, замешанные в раздорах, но влиятельные при дворе в начале царствования Юстиниана, предложили свое собственное решение на основе совершенно еретической христологии Евагрия Понтийского. Для них Иисус не Логос, но «Ум», не причастный первородному греху и потому ипостасно и по существу соединенный с Логосом. Сочинения Леонтия Византийского, главного представителя оригенистской христологии в Константинополе, были, правда, включены в прохалкидонский полемический арсенал, а его понятие enhypostaton, то есть «во-существление», приняли Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, которые, разумеется, отбросили скрытый оригенистский контекст, в котором он первоначально появился.

Пятый Вселенский собор (553 г.), созванный Юстинианом, хотевшим получить официальное церковное одобрение своим попыткам сделать решения Халкидонского собора приемлемыми для монофизитов, превратился в торжество Кириллова халкидонства. Собор одобрил уже совершенное Юстинианом посмертное осуждение «Трех глав» и, хотя Феодор был лично осужден как еретик и наставник Нестория, Ивы (Ибаса) и Феодорита, которых Собор в Халкидоне официально принял как православных, сами эти деятели были пощажены; но их сочинения, направленные против Кирилла подпали под анафематизмы 553 г. Итак, авторитетность Халкидона была формально сохранена, но строго диофизитское толкование его решений было формально отброшено. Собор 553 г. очень строго подтвердил единство субъекта во Христе (анафематизмы 2, 3, 4, 5) и, следовательно, формально узаконил теопасхизм (анафематизм 10). Эта формула с тех пор пелась на каждой литургии в гимне «Единородный Сыне»; это песнопение приписывали самому Юстиниану. Хотя анафематизм 13 формально одобрил «Двенадцать глав» Кирилла против Нестория, анафематизм 8 оговаоивал, что при употреблении кириллической формулы «единая воплощенная природа», слово «природа» следует понимать как Ипостась. Таким образом, присоединяясь к Православной Церкви, монофизиты не должны были отказываться от чего бы то ни было в Кирилловой теологии, требовалось лишь признать, что Халкидон не был несторианским собором.

К несчастью, к 553 г. схизма успела слишком глубоко укорениться в Египте и Сирии, так что решения Собора не возымели никакого действия. На самом деле эти решения представляют собой необходимую предпосылку для любых будущих попыток воссоединения, а также любопытный образец переформулировки отдельных статей святых отцов, которые уже были одобрены соборно, но их было решено переработать ради «отделившейся» братии, неверно понявшей предыдущую формулировку.

Собор 553 г. предал анафеме Оригена и Евагрия Понтийского. «Гностические главы» Евагрия очень помогают в понимании смысла этих решений, которые были направлены не столько, как это думали прежде, против несуществующих ересей, приписываемых Оригену, сколько против деятельной группировки Евагрия, связанной с продолжающимися в те дни христологическими спорами. Несмотря на эти осуждения, все же некоторые аспекты мысли Оригена, Евагрия и Леонтия Византийского продолжали оказывать влияние на развитие богословской мысли и духовности.

Осуждение оригенизма в 553 г. стало, таким образом, решающим шагом в развитии восточного христианского богословия, которое в последствии оставалось верным библейскому взгляду на творение, на антропоцентричную Вселенную, на человека как связное и непротиворечивое единство души и тела, на историю как на линейный процесс, ориентированный на eschaton⁴⁰ , на Бога как на личностное и Живое Существо, не зависящее от всякой метафизической необходимости.

Тем не менее решение 553 г. не смогло подвести черту под христологическими разногласиями. На самом деле каждое доктринальное определение – в Эфесе, Халкидоне, Константинополе (на Втором Константинопольском соборе), – разрешая некоторые спорные вопросы, ставило новые. Монофизитский раскол оставался политической помехой для империи и угрозой Церкви, которая вскоре должна была столкнуться на Востоке лицом к лицу с вызовами персидского зороастризма и мусульманства. Подтверждение ортодоксальности Кирилла в 553 г. подняло постоянный вопрос о двух стадиях в развитии личного подхода у Кирилла: провозглашение, в полемике с Несторием, единства Христа (особенно тут показательны Двенадцать Анафематизмов) и его более поздняя позиция, более чувствительная к опасениям антиохийцев. Так, в 430 г. Кирилл не соглашался, что следовало бы различать в деяниях Христовых божественные акты от чисто человеческих поступков, но в своем знаменитом послании Иоанну Антиохийскому, датированном 433 г., он признает, что подобное различение неизбежно.

Монофизиты после Халкидона обыкновенно предпочитали «первого» Кирилла «второму». Севир, великий богослов монофизитов, признавал двойственность в Существе Христовом, но для него эта двойственность была «в воображении», тогда как «в действительности» имела место только одна природа, или существо. Эта позиция прямо вела к моноэнергизму. «Один есть деятель, – пишет Севир, – и едина есть деятельность»⁴¹. Из терминологических соображений мо-нофизиты, как правило, воздерживались от речей об «одной воле» во Христе, опасаясь вероятных несторианских ассоциаций. В антиохийской христологии позволительно было говорить о двух природах, соединенных одной общей «волей».

Персидские войны императора Ираклия (610–641) вновь серьезно вовлекли византийское правительство в политику воссоединения с монофизитами, особенно с армянами. Патриарх Сергий (610–638), друг и советник Ираклия в богословских вопросах, предложил формулу объединения, согласно которой монофизиты приняли бы Халкидонскую формулу «двух природ» с тем уточнением, что природы соединены в одну «энергию» и одну волю. Эта политика была в какой-то мере успешной и в Армении, и в Египте, и были заключены местные унии. Моноэнергизм и монофелитство, однако, встретили стойкое сопротивление со стороны некоторых халкидонцев, возглавленных Софронием, патриархом Иерусалимским, и Максимом Исповедником. Несмотря на поддержку, которую ему оказал Ираклий и его наследники, монофелитство в конечном счете было осуждено Шестым Вселенским собором в 680 г., вновь подтвердившим Халкидонское постановление о том, что во Христе каждая природа вполне сохраняет все свойственные ей характеристики, и, стало быть, во Христе наличествуют две «энергии» или воли: Божественная и человеческая.

Максим Исповедник (ок. 580–662), зодчий этого решения, интеллектуально господствовал в рассматриваемый исторический период. Его, к тому же, во многих отношениях можно считать подлинным отцом византийского богословия. Ибо именно в его системе можно отыскать некоторый христианский философский противовес мифу о творении, придуманному Оригеном, а также, в качестве истинного основания христианской духовной жизни, учение об «обожении», опирающееся на сотериологию Кирилла и на халкидонскую христологию.

Максим за всю жизнь так и не смог дать систематичный анализ своего учения. Его писания включают только большое собрание «Ambigua»⁴², чрезвычайно несистематизированных компиляций из комментариев на трудные места из Григория Богослова или из Псевдо-Дионисия, сборник «Вопросоответы Фалассию», несколько рядов «глав» (кратких изречений о духовных или богословских предметах) и немногочисленные полемические трактаты против монофелитов. В этих membra disjecta⁴³ , тем не менее, открывается чрезвычайно цельный и непротиворечивый взгляд на христианскую веру как на целое, и этот взгляд выработался совершенно независимо от споров с монофелитами. Его выступление против монофелитов обретает еще большую силу именно потому, что его корни уходят гораздо глубже, чем того требовали бы преходящие исторические обстоятельства, в которых ему довелось выражать свое мнение и которые привели самого Максима к пыткам и мученической смерти.

В системе Оригена неподвижность – одна из существеннейших характеристик истинного Бытия; она присуща Богу, но также и созданиям до тех пор, пока они остаются в согласии с волей Божией. Различия и подвижность пришли от Грехопадения. Для Максима же «движение» или «действие» есть некоторое основополагающее качество природы. Всякое создание обладает своим собственным смыслом и назначением, которые отражают вечный и Божественный Логос, «через Который все вещи были созданы»⁴⁴. Логос дан всякой твари не только как единственное и абсолютно свободное Начало, но еще и как вечная цель и назначение, которую каждая тварь призвана достичь.

В этом пункте Максим пользуется Аристотелевой концепцией, согласно которой каждая природа обладает своей собственной «энергией», то есть проявляет себя в существовании. Каппадокийские отцы уже применяли этот самый принцип к своему учению о трех Ипостасях в Боге. Григорий Нисский, в частности, должен был защищаться от обвинений в троебожии. Доказывая, что он не причастен к тритеизму, он объяснял, что три Ипостаси это не три Бога, потому что у них у всех одна природа, как это явствует из того обстоятельства, что существует только одна «энергия» – Божия. Значит, уже у каппадокийских мыслителей «энергия» увязывалась с природой. Максим, следовательно, мог ссылаться на традицию, противясь монофелитским утверждениям, что «энергия» отражает одну ипостась, или одно лицо, или одного деятеля и потому, стало быть, Христос может иметь только одну «энергию».

По мысли Максима, человек занимает совершенно исключительное положение среди прочих созданий. Он не только несет в себе логос; он есть образ Божественного Логоса, а цель его природы – достижение подобия Божия. В творении как целом роль человека заключается в соединении всего, всех вещей в Боге, и отсюда необходимость преодоления злых сил отпадения, разделения, распада и смерти. «Природное», Богоустановленное «движение», «энергия» или воля направлена, следовательно, к общению с Богом, то есть к «обожению», но не обособлении от всего творения, а увлекая его к возвращению в первоначальное состояние.

Здесь становится понятно, почему Максим так сильно чувствовал, что и моноэнергизм, и монофелитство изменяют Халкидонскому утверждению о Христе как Человеке во всей полноте человечности. Ведь не может быть истинной человечности там, где нет природной, подлинно человеческой воли или «движения».

Но если воля человека есть не что иное, как движение природы, остается ли место дня свободы человека? И как можно объяснить Грехопадение и восстание человека против Бога? Эти вопросы, которым Ориген придавал столь большое значение, находят у Максима новый ответ. Уже у Григория Нисского истинная человеческая свобода не состояла в автономной, «самовластной» человеческой жизни, но в ситуации, которая по-настоящему естественна для человеческого общения с Богом. Когда человек обособлен от Бога, он оказывается порабощенным своими страстями, самим собой и, в конечном счете, сатаной. Следовательно, для Максима, человек имеет действительную свободу тогда, когда следует своей природной воле, которая предполагает жизнь в Боге, сотрудничество и общение с Богом. Но человек обладает также и иной возможностью, определяемой не его природой, но каждой человеческой личностью, или ипостасью, а именно, свободой выбора, бунта, движения против природы и, значит, саморазрушения. Этой личной свободой воспользовались Адам и Ева и после Грехопадения оказались в отпадении от Бога, от истинного знания, от всякой уверенности, обеспеченной «естественным» существованием. Эта другая возможность влечет за собой неуверенность, блуждания и страдания; это – гномическая воля (gnome – мнение), функция ипостасной, то есть личной, жизни, а не природы.

Во Христе человеческая природа соединена с Ипостасью Логоса и освобождена от греха, истоком которого становится гномическая воля. Поскольку она «во-ипостасирована» в Логосе Самом, Христова человечность – это совершенная Человечность. В таинственном процессе, который начался с Его зачатия во утробе Девы, Иисус прошел через природное возрастание, неведение, страдание и претерпел даже смерть – и Он исполнил через Воскресение окончательное человеческое предназначение. Христос таким образом был воистину Спасителем человечества, потому что в Нем никогда не было какого бы то не было противоречия между природной волей и гномической. Через ипостасное единство Его человеческая воля – именно потому, что он всегда подчиняется воле Божией, – также исполняет «естественно; движение» человеческой природы.

Доктрина «обожения» у Максима опирается на основополагающук патристическую предпосылку, что общение с Богом не умаляет и не разрушает человечности, но делает ее истинно человеческой. Во Христе ипостасное соединение подразумевает общение свойств (perichoresis ??? idiomaton). Черты Божественности и человечности выражаются «в общении друг с другом» (Халкидонское определение), а человеческие поступки, они же «энергии», имеют своим личным исполнителем (деятелем) Самого Бога. И можно сказать, что «Бог был рожден», что Мария – Богородица и что «Логос был распят на кресте», и при этом рождение и смерть остаются чисто человеческими реальностями. Но еще можно было и нужно было сказать, что Человек, Один из людей, восстал из мертвых и сидит по правую руку от Отца, имея приобретенными черты, «естественно» присущие Богу Одному: бессмертие и славу. Через человечность Христа, обоженную согласно ее ипостасному единству с Логосом, все члены Тела Христова имеют доступ к «обожению» благодатью через действие Духа в Церкви Христовой.

Важнейшие элементы Максимовой христологии стали неизменной терминологической и философской основой византийской мысли и духовности. Они, наряду с тринитарной доктриной великих каппадокий-ских отцов, были включены Иоанном Дамаскином в его «Точное изложение Православной веры» (1-я половина VIII в.), а эта книга служила в Византии основным доктринальным учебником. Те же существенные начала христологии Максима служили авторитетнейшим эталоном, с которым справлялись и на который ссылались участники большей части доктринальных споров, возникавших на Востоке на протяжении Средневековья.

В следующей главе, которая будет посвящена иконоборчеству, будет показано, что в VIII и IX вв. вновь возникал христологический вопрос, пусть опосредованно. Но даже позднее случалось, что христологические споры возникали вновь, их даже инициировали власти, особенно в эпоху династии Комнинов, и в «Синодик» включались новые соборные решения относительно этого предмета.

Примерно в 1087 г. константинопольский монах по имени Нил, участвовавший в богословских словопрениях с армянами, был осужден за приверженность мнению о том, что человечность Христова была не только «ипостасно» соединена с Богом⁴⁵, но еще и была обожена «по природе». Очевидно, что этот монах принял некоторые доводы монофизитов, с которыми спорил. В 1117 г. Собор в Константинополе занимался делом Евстратия, митрополита Никейского, тоже привлекавшегося к дискуссиям с армянами, но, в отличие от Нила, выражавшего православную христологию в терминах, очень напоминавших манеру Феодора Мопсуестийского. Человечность, принятая Христом, не только отличалась от Его Божественности, но и обнаруживала себя в положении «услужения»; она находилась в положении «поклонения Богу», существовала как «очистившаяся», и ей одной принадлежит человеческий сан Первосвященника, именование никак не уместное в отношении к Богу. Осуждая мнения Евстратия, Собор вновь воспроизвел решения Пятого Вселенского собора против христологии «Трех глав» ⁴⁶.

Сам кириллический вывод Собора против Евстратия привел к дальнейшим христологическим дебатам, которые на этот раз сосредоточились на смысле Евхаристического жертвоприношения. Диакон Сотерих Пантевген, избранный патриархом Антиохийским, утверждал, что жертва никак не может быть принесена Святой Троице, ибо это предполагало бы, что Христос выполняет два противоположных действия: человеческое принесение Жертвы и Божественное приятие этой Жертвы, а это означало бы несторианское разделение двух природ и их персонализацию. Николай, епископ Мефоны, что в Пелопоннесе, главный византийский богослов в XII в., ответил Сотериху разработкой понятия об ипостаси, исходя из идей Леонтия Византийского и Максима Исповедника. Именно ипостасное единство позволяет считать, что Бог осуществляет человечность в акте принесения Жертвы, но остается в то же время Богом по природе и, следовательно, приемлет Жертву· Сотериху Николай противопоставил молитву, завершающую «Херувимскую песнь , а автором этой молитвы, как показывают новейшие изыскания, был не кто иной, как сам Кирилл Александрийский, но молитва эта входит в обе византийские литургии (они приписываются Василию Великому и Иоанну Златоусту): «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый…». Николай, воззрения которого были одобрены Собором 1156–1157 гг., показывает, что ни Евхаристия, ни труд Христов вообще не могут быть сведены к юридическому понятию о жертвоприношении, мыслящемуся как выкуп или торговая сделка. Богу незачем от нас ничего получать: «Это не мы идем к Нему [чтобы сделать приношение]; скорее уж Он снисшел к нам и принял нашу природу, не как условие примирения, но дабы встретить нас открыто во плоти»⁴⁷.

Эта «открытая встреча во плоти» получила дальнейшее подкрепление в 1170 г. в связи с осуждением Константина Керкирского и его приверженца Иоанна Ириника (Миролюбивого) как скрытых монофизитов. Они провинились в том, что отказывались применять стих Ин. 14(«Отец Мой более Меня») для различения между Божественным и человеческим во Христе. Сам этот текст, утверждали они, касается ипостасных характеристик в Святой Троице, где Отцовство, по определению, «больше» Сыновства, в то время как человечность Христова, которая согласно Собору 553 г. отличаема от Божественности лишь «в нашем уме», обожена и есть «одно» целое с Божественностью. Она, эта Человечность, не может, следовательно, быть «меньше» Божественности в каком бы то ни было смысле. Отвергая такие воззрения, Собор 1170 г. еще раз подтвердил решения Халкидонского и Второго Константинопольского соборов относительно Божественности Христовой, ипостасно соединенной с истинной и деятельной человечностью, «сотворенной, изобразимой и смертной». В сравнении с такой человечностью Божественность определенно «больше».

Весьма специализированные христологические дискуссии XII в., по сути, явились пересмотром всех главнейших вопросов, обсуждавшихся в V, VI и VII вв. Византийская Церковь в основном осталась верной представлению, которое Георгий Флоровский однажды назвал «асимметричным союзом» Бога и человека во Христе: тогда как сущностный, ипостасный Источник Жизни – Цель и Образец – остается вполне человечным. То же представление выражается и в евхаристическом жертвоприношении, единственном в своем роде Деянии, в котором никакое одиночное действие Христово не представлено в обособлении либо низведенным до чисто человеческих понятий, наподобие «обмена» или «удовлетворения». Христос, как ежегодно провозглашает «Синодик в неделю Торжества Православия», «примирил нас с Собою посредством всей тайны Домостроительства (икономии), и через Себя и в Себе, примирил нас также со Своим Богом и Отцом, и, конечно же, с Пресвятым и Животворящим Духом»⁴⁸.

Затяжная борьба против иконопочитания, вновь и вновь возникавшая в византийском богословии, была тесно связана с христологическим вопросом, раскалывавшим восточное христианство в V, VI и VII вв.

Императоры VIII и IX вв. инициировали и поддерживали иконоборческое движение, и с самого начала вопросы как богословской, так и небогословской природы были нераздельно вовлечены в имперскую политику.

Судя по источникам рассматриваемой эпохи и по результатам новейших исторических изысканий, внутри движения обнаруживались три элемента:

А. Проблема религиозной культуры. От своего языческого прошлого грекоязычный мир унаследовал вкус к религиозной образности. Если ранняя Церковь осуждала образное искусство как идолопоклонство, то следствием этого стало практически полное исчезновение трехмерных изобразительных форм, но исчезли они лишь затем, чтобы появиться в новой, христианской и двухмерной версии. Другие восточные христиане, не принадлежавшие к греческому миру, в частности сирийцы и армяне, были менее склонны, в силу своего культурного прошлого, к использованию образов. Тем более показательно, что императоры, поощрявшие иконоборчество, были армянского или исаврийского происхождения. Более того, негрекоязычный Восток к VIII в. стал почти полностью монофизитским и, как мы увидим, монофизитство тайно или же явно снабжало иконоборцев их главными богословскими аргументами.

Б. Столкновение с исламом. После того как арабы завоевали Палестину, Сирию и Египет, Византийская империя оказалась в состоянии непрерывного – военного и идеологического – противостояния исламу. И христианство, и ислам притязали на статус мировой религии, а византийский император и арабский халиф возглавили эти мировые религии. Но в психологической войне, которая сопутствовала конфронтации, ислам все время подчеркивал, что мусульманская религия – самое новое и, следовательно, самое высшее и самое чистое откровение Бога Авраамова, и неоднократно обрушивал обвинения в многобожии и идолопоклонстве на христианское учение о Троице и на употребление икон. Именно на это обвинение в идолопоклонстве и отвечали рожденные на Востоке императоры VIII в. Они решили очистить христианство с тем, чтобы оно лучше противостояло вызову ислама. Итак, в иконоборческом движении обнаруживается в какой-то мере и исламское влияние, однако влияние это было частью холодной войны против ислама, но никак не сознательным подражанием последнему.

В. Наследие эллинского спиритуализма. Споры, инициированные императором Львом III (717–741) и Константином V (741– 775), вначале, кажется, определялись лишь вышеописанными небогословскими факторами. Но иконоборцы без труда нашли в самой греко-христианской традиции новые аргументы, косвенно связанные с осужденным монофизитством либо с чуждыми культурными влияниями. Иконоборческий уклон мысли, который можно проследить вплоть до самых истоков раннего христианства, позднее был связан с оригенизмом. Ранние апологеты христианства воспринимали ветхозаветные запреты на любое изображение Божие столь же буквально, как и евреи. Но в своей полемике с христианством писатели-неоплатоники минимизировали значение идолов в греческом язычестве и разработали относительную доктрину образа. Это учение понимало образ как средство доступа к Божественному Прототипу, а вовсе не как обитель Самого Божества, и этот довод использовался, чтобы показать религиозную неполноценность христианства. Порфирий, к примеру, пишет:

Если некоторые эллины легкомысленны настолько, чтобы верить в то, что боги живут внутри идолов, то их учение все же значительно чище, чем у тех [христиан], которые верят, что Божество вошло в утробу Девы Марии, стало зародышем; было рождено и повито в пелены, было исполнено крови, перепонок, желчи и еще более низких вещей ⁴⁹ .

Порфирий несомненно понимал, что вера в историческое Воплощение Божие не слишком сообразуется с полным отрицанием икон поскольку исторический Христос по необходимости был и видим, и значит, мог быть изображен. В действительности начало расцвета христианской иконографии датируется еще III столетием. В оригенистских кругах, находящихся под влиянием платонического спиритуализма, который отказывал материи в непреходящем, Богосотворенном Бытии и полагал единственно истинной действительностью «интеллектуальную» реальность, иконоборческие тенденции выжили. Когда Констанция, сестра императора Константина, посетила Иерусалим и, пребывая там, попросила у Евсевия Кесарийского какой-нибудь образ Христов, то вместо иконы она получила ответ, что «зрак раба», принятый Логосом в Иисусе Христе, не находится более в царстве реальности и что ее забота о материальном образе Иисусовом была недостойна истинной религии; после Его прославления – Христа подобает созерцать только «в уме»⁵⁰. Имеются свидетельства, что богословские советники Льва III, первого императора-иконоборца, тоже были оригенистами, с воззрениями, более чем определенно тождественными взглядам Евсевия. Так что и чисто «греческое» иконоборчество, философски совершенно отличное от восточного и исламского, тоже внесло свой вклад в успех движения.

Похоже, что никакого строго определенного богословия иконоборчества, разработанного и зафиксированного в письменной форме, до царствования Константина V Копронима (741–775) не существовало. Этот император лично обнародовал богословские трактаты, осуждающие иконопочитание, и созвал в Иерии Собор, притязавший на экуменичность (754 г.). Акты этого собрания сохранились в протоколах Седьмого Вселенского (Второго Никейского) собора, (787 г.), формально отвергшего иконоборчество.

Примечательно, что Константин, оправдывая свою позицию, формально ссылался на авторитет первых шести соборов: для него иконоборчество есть не какая-то новая доктрина, но логический итог христологических прений предшествующих столетий. Художник, утверждал Собор в Иерии, сотворяя образ Христов, может изобразить либо только одну Его человечность, отделяя, таким образом, ее от Божественности, либо изображает и Его человечность, и Его Божественность. В первом случае имеет место несторианство; во втором же – художник полагает, что Божественность описывается и ограничивается человечностью, что есть абсурд; или же он не различает между обоими естествами, и тогда это есть монофизитство ⁵¹ .

Никак не скажешь, чтобы этим доводам недоставало силы, и они, безусловно, должны были впечатлять современников. Однако эти выводы упускали из виду то Халкидонское утверждение, что «каждая природа сохраняет свою собственную манеру бытия». Очевидно, даже если они формально и отвергали монофизитство, иконоборцы полагали, что обожение Христовой человечности подавило собственно ее человеческий, индивидуальный характер. Иконоборцы, похоже, не обращали также внимания на истинный смысл ипостасного единства, подразумевающее действительное различение между естеством и Ипостасью. Будучи принятой Ипостасью Слова, человеческая природа не сливается с Божественностью Логоса; она сохраняет всю полноту своей тождественности.

Еще одним аспектом позиции иконоборцев являлось их понимание образа, который, как они всегда думали, должен быть идентичным или «со-существенным» Первообразу. Следствием такого подхода был вывод о невозможности для вещественного образа достичь долженствующей тождественности, а значит, образ всегда неадекватен. Единственный истинный «образ» Христов, который могли признать иконоборцы, был сакраментальный образ Евхаристии как «образ» и «символ» Христа, – это понятие они заимствовали у Псевдо-Дионисия⁵²,

Какие-то дискуссии об изображениях должны были происходить в Византии еще в конце VII столетия, чему свидетельством Канон 82 Трулльского собора. Значение этого текста состоит в том, что он помещает вопрос о религиозном представлении в христологический кон текст:

На некоторых почитаемых образах Предтеча представлен указывающим перстом на агнца. Это изображение принималось как символ благодати, но это было сокровенным образом истинного Агнца, Христа Бога нашего, Который явился нам согласно закону. Благожелательно принимая эти древние изображения и тени как символы преданной Церкви истины, мы предпочитаем ныне саму благодать и истину как исполнение этого закона. Следовательно, чтобы то, что совершенно, представить взору всех, в том числе и при помощи живописи, мы определяем, что отныне Христос, Бог наш., должен изображаться в человеческом образе вместо древнего образа Агнца ⁵³ .

Итак, образ Христов уже для отцов Трулльского собора заключал в себе исповедание веры в историческое Воплощение, чего никак нельзя подобающе выразить в символической фигуре Ягненка и потому требуется образ Иисусов в «Его человеческом облике».

Прежде чем Лев III издал свои официальные указы против образов, Герман I (715–730), патриарх Константинопольский, прибегал к тому же самому христологическому аргументу против зарождающегося при дворе императора иконоборчества:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и Искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли традицию изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимой теофании, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога Слова ⁵⁴ .

«Так, Герман становился первым свидетелем Православия против иконоборчества в Византии. После ухода Германа в отставку, под давлением со стороны имперского двора, в защиту образов прозвучал лишь одинокий и географически удаленный голос Иоанна Дамаскина.

Он жил и писал свои труды в относительной безопасности, гарантированной христианским гетто на Среднем Востоке арабскими завоевателями. Этот смиренный инок из монастыря Св. Саввы в Палестине немало преуспел в защите образов и в объединении православного мнения в византийском мире. Первый из его трактатов начинался с подтверждения христологического аргумента: «Я представляю Бога, Невидимого не как видимого, но в той мере, в какой Он стал видимым для нас через причастие плоти и крови» ⁵⁵. Главный упор Иоанн делает на перемене, которая произошла в отношениях между Богом и видимым миром, когда Он стал Человеком. По Своей собственной воле Бог стал видим, приемля материальное существование и наделяя материю новым назначением и новым достоинством.

В прежние времена Бог, не имеющий тела или вида, никоим образом не мог быть изображен. Но сегодня, после того как Бог явился во плоти и жил с человеками, я могу изобразить то, что видимо в Боге [to horaton tou theou]. Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу в веществе, Который соделался плотью ради меня, усвоив Себе жизнь во плоти и через вещество совершив мое спасение⁵⁶.

В дополнение к этому центральному аргументу Иоанн делает акцент на вторичных и менее решающих вопросах. Ветхий Завет, к примеру, вовсе не был целиком иконоборческим, но прибегал к образам, особенно в священном преклонении, которые христиане призваны переистолковать, как преображение Христово. Иоанн также разоблачал иконоборческое отождествление образа с Первообразом, иначе говоря, идею, что икона – «это Бог». В этом пункте неоплатоническая и оригенистская традиции, к которым обращались среди прочего иконоборцы, оказывались на стороне Православия: только Сын и Дух суть «естественные образы» Отца и, следовательно, лишь Они единосущны Ему, но остальные изображения Бога существенно отличны от Своего образца, и поэтому не суть «идолы».

Именно это обсуждение природы образов обеспечило почву для очень важного решения насчет культа образов, принятого Седьмым Вселенским собором в 787 г. Образ, или же икона, будучи отличной от Божественного образца, может быть объектом лишь относительного почитания, но никак не поклонения, которое подобает Одному Богу ⁵⁷. Это авторитетное суждение Вселенского собора ясно исключало всякое поклонение изображениям, которое часто приписывалось византийскому христианству.

Недоразумения в этом вопросе стары и частично могут являться результатом несовершенства перевода. Греческое proskynesis (благоговейное почитание) было уже переведено термином adoratio ⁵⁸ в латинской версии Соборных Актов, использованной Карлом Великим в его знаменитых «Libri Carolini»⁵⁹, отвергших собор. А позднее, даже Фома Аквинский – который, разумеется, признавал Второй Никейский собор, – признавал и «относительное поклонение» (latria⁶⁰ ) образам, и эта его позиция дала грекам возможность обвинять латинян в идолопоклонстве у Собора Святой Софии в 1450 г. ⁶¹

Несмотря на чрезвычайную терминологическую аккуратность в описании иконопочитания, Второй Никейский собор не выработал решений относительно технических вопросов христологии, поднятых иконоборческим Собором в Иерии. Задача опровержения решений последнего и разработки достаточно общих христологических утверждений, сформулированных Германом и Иоанном Дамаскиным, была выполнена двумя крупнейшими богословами второго иконоборческого периода, который пришелся на царствования Льва V (813–820), Михаила II (820–829) и Феофила (829–842), – Феодором Студитом и патриархом Никифором.

Феодор Студит (759–826) был одним из главных преобразователей восточнохристианского монашеского движения. В 798 г. он оказался во главе Константинопольского монастыря, основанного в свое время Студием. Монастырь этот пришел к тому времени в упадок. Но под руководством Феодора община обители быстро разрослась и стала насчитывать несколько сот монахов, превратившись в главный монашеский центр столицы. Студитское Правило (Hypotyposis) в его окончательном виде – произведение уже учеников Феодора, однако в нем изложены начала монашеской жизни, разработанные самим Феодором, и это Правило служило впоследствии образцом для больших общежительных монастырей в византийском и славянском мирах. Сам Феодор написал два сборника наставлений, адресовав их своим монахам («малый» и «пространный» Catecheses). В этих сочинениях он разработал свое понимание монашества, основами которого явились послушание настоятелю обители, участие в литургической жизни, непрерывный труд и личная бедность. Эти начала весьма отличались от отшельнической или молчальнической («исихастской») традиции и проистекали из правил Пахомия и Василия. Влияние Феодора на позднейшее развитие византийского христианства нашло также свое выражение и в его вкладе в гимнографию: многие аскетические части «Триоди» (Постной) и «Параклитики» или «Октоиха» (книги «восьми гласов», то есть тонов) созданы или самим Феодоритом, или его ближайшими учениками. Его роль в конфликтах между Церковью и государством будет разобрана в следующей главе.

В своих многочисленных письмах современникам, в трех «Возражениях» (Antirrhetics) иконоборцам и в нескольких небольших трактатах по этому предмету Феодор активно защищал образа.

Как мы убедились, главнейшим доводом православных против иконоборцев была реальность человечества Христа: споры, таким образом, дали византийским богословам возможность еще раз подтвердить антиохийский вклад в халкидонскую христологию и подтолкнуть возвращение к историческим фактам Нового Завета. Со времен Юстиниана человечность Христова часто выражалась в понятиях «человеческой природы», принятой как одно целое Новым Адамом. Очевидно этот взгляд на человечество в целом был проникнут платонизмом и явно недостаточен для оправдания образа Иисуса Христа как конкретного Человека, как отдельной исторической Личности. Страх перед несторианством удерживал многих византийских богословов от видения во Христе человека, ибо «человек», понятно, должен обладать индивидуальным человеческим сознанием, что, как им казалось означало отделение человеческой Ипостаси. В противоиконоборческих сочинениях Феодора затруднение это преодолевается благодаря частичному возврату к категориям Аристотеля.

Христос определенно не был простым человеком; также неправославно было бы сказать, что Он воспринял [облик] одного из людей [ton tina anthropon], а не целую природу во всей полноте. Следует, однако, сказать, что эта целостная природа созерцалась индивидуально – ибо как же иначе эта природа могла быть видима таким образом, который позволял ей быть зримой и изобразимой…, который позволял ей есть и пить…⁶².

Человечность для Феодора «существует только в Петре и Павле», то есть в конкретных человеческих существах, а Иисус был таким Существом. Иначе опыт Фомы, вложившего свой перст в язвы Иисуса, был бы невозможен⁶³. Иконоборцы заявляли, что Христос, по совершенству союза между Божественностью и человечностью, был неописуем и, следовательно, никакой Его образ невозможен; но для Феодора «неописуемый Христос был бы также и бестелесным Христом;… (Исайя 8:3) описывает Его как Младенца мужского пола, а только вид тела может сделать мужчину и женщину отличными друг от друга»⁶⁴.

Твердая убежденность в индивидуальности Христа как Человека опять приводит к вопросу об ипостасном единстве, ибо в Халкидонской христологии единственной в своем роде Ипостасью или Лицом Христовым есть только Лицо Логоса. Очевидно, что понятие Ипостаси не может быть отождествлено ни с Божественными, ни с человеческими характеристиками; не может оно быть тождественно и идее человеческого сознания. Ипостась есть предельный источник индивидуального, личного бытия, которое во Христе и Божественно, и человечно.

Для Феодора образ может быть образом только Ипостаси, ибо образ природы непостижим⁶⁵. На иконах Христовых единственно подобающей надписью есть определение личного Бога – «Он, Кто есть», «Сущий», греческий эквивалент священного тетраграмматона YHWH (Яхве)⁶⁶ из Ветхого Завета, но никогда такие безличные термины, как «Божество» или «Царство», которые присущи Троице, изображаться не должны⁶⁷. Этот принцип, которому строго следовала классическая византийская иконография, показывает, что икона Христова является для Феодора не только некоторым образом «человека Иисуса», но также и воплощенным Логосом. Смысл христианского Благовествования состоит именно в том факте, что Логос принял все черты человека, включая описуемость, а Его икона есть постоянное свидетельство об этом факте.

Человечность Христова, делающая иконы возможными, это – «новая человечность», она полностью восстановлена для общения с Богом, обожена в благе сообщения свойств, во всей полноте вновь несет образ Божий. Этот факт подобает отражать в иконографии как виде искусства: художник таким образом наделяется квазисакраментальной функцией. Феодор сравнивает христианского художника с Самим Богом, сотворившим человека по Своему образу: «Та правда, что Бог создал человека по Своему образу и подобию, показывает, что иконография есть Божественное деяние»⁶⁸. В начале Бог сотворил человека по Своему образу. Изображая икону Христову, иконописец тоже создает «образ Божий», ибо он есть обоженная человечность Иисуса.

По своему положению, темпераменту и стилю Никифор, патриарх Константинопольский (806–815), являл собою противоположность Феодору. Никифор принадлежал к ряду византийских патриархов (в эпоху между Тарасием и Фотием), возведенных в верховный церковный сан после успешной светской карьеры. В сане Патриарха Никифор придерживался политики οἰκονομία⁶⁹ и прекратил канонические кары, ранее наложенные на священника Иосифа, совершившего «прелюбодейное» бракосочетание Константина VI. Из-за такой снисходительности к согрешившему иерею новый Патриарх подвергся яростным нападкам Феодора Студита и оказался в конфликте с последним и другими ревностными монахами. Позднее Лев V сместил Никифора с Патриаршего престола (в 815 г.) за приверженность к иконопочитанию. Умер Никифор в 828 г., оставив такие сочинения, как «Отвержение» иконоборческого собора 815 г., три «Возражения», одну «Пространную Апологию» и любопытный трактат «Против Евсевия и Епифания», главный патристический источник по иконоборчеству и иконоборцам. Мышление Никифора всецело направлено против оригенистского мнения, обнаружившегося в послании Евсевия Констанции. Евсевий считал, что обожение человечности подразумевает ее дематериализацию и поглощение чисто интеллектуальным модусом бытия. Патриарх все время настаивает на свидетельстве Нового Завета: Иисус страдал от усталости, голода, жажды, подобно всякому иному человеку⁷⁰. Разбирая вопрос о неведении Иисуса, Никифор также пытается примирить соответствующие места из Писания с доктриной об ипостасном единстве природ, но делает он это очень самобытным способом, который, по разным причинам, не был общепринятым в восточном богословии. В оригенизме Евагрия неведение рассматривалось как нечто сопутствующее, если уж не тождественное греховности. Исходным состоянием сотворенных интеллектов до Грехопадения было состояние Божественного гносиса, Иисус же, будучи именно непадшим Интеллектом, сохранил, возвышенно и по необходимости, «знание Бога» и, естественно, обладал всеми низшими формами гносиса. Писатели эпохи Юстиниана, а вслед за ними Максим и Иоанн Дамаскин отрицали какое бы то ни было неведение в Христе, объясняя это благодетельностью ипостасного единства, хотя, быть может, на них также влияло неявное евагрианство. Поэтому они объясняли те места в Писании, где говорилось о том, что Иисус чего-то не знал, как образцы oifeonomia, мол, Он, как Пастырь, хотел, чтобы Его видели всего лишь обычным человеком, а на самом деле никакого неведения в Нем не было. Никифор же противился в этом вопросе традиции, хотя и признавал, что соединение естеств Ипостаси могло подавить все человеческое неведение в Иисусе, благодаря сообщению свойств двух природ, ведь Божественное знание сообщается в ипостасном союзе человеческой природы. Никифор считает, что Божественная oikonomia требует на самом деле, чтобы Христос принял все стороны человеческого существования, включая неведение: «Он согласился действовать. испытывать желания, быть неведущим и пострадать как человек» ⁷¹·

Воплощаясь, Логос принял не какую-то отвлеченную, идеальную человечность, но конкретную человечность, которая существовала в истории после Грехопадения, чтобы спасти ее. «Он не обладал плотию, отличной от нашей собственной, падшей вследствие греха; [восприняв], Он не преобразил ее, но имел то же самое естество, что и мы, однако без греха; и в этом естестве Он осудил грех и смерть»⁷².

Эта полнота человечности подразумевает, разумеется, описуемость, ибо, будь Христос неописуем, Его Матерь, с Которой Он разделил ту же самую человеческую природу, тоже должна была бы считаться неподдающейся описанию. «Исключительное почитание, воздаваемое Богоматери, – пишет Никифор, – в действительности бесчестит Ее, поскольку в подобном случае Ей усвояются нетление, бессмертие и бесстрастие, ибо то, что по природе принадлежит Логосу, по благодати должно быть также усвоено и Родившей Его»⁷³.

Та же логика прилагается и к Евхаристии, которая, как мы уже видели, рассматривалась иконоборцами в качестве единственного допустимого образа или символа Христова. Для Никифора и иных православных защитников образов такое понимание вопроса было неприемлемым, поскольку православные понимали Евхаристию как саму реальность Тела и Крови Христовых, и уж никак не могли согласиться, что Евхаристия – только «образ», ибо образ создается затем, чтобы его видели, тогда как Евхаристия в основе своей остается пищей, которая должна быть съедена. Будучи преобразованы во Христа, евхаристические элементы не теряют своей связи с этим миром, точно так, как Дева Мария не перестала быть частью человечества, став Матерью Бога. «Мы исповедуем, – пишет Никифор, – что через призывание священника и нисхождение Пресвятого Духа Тело и Кровь Христовы таинственно и невидимо становятся реально Присутствующими…»; и Они суть спасительная пища для нас, «не потому, что Тело перестало быть Телом, но потому, что Оно осталось таковым и сохраняется как Тело»⁷⁴.

Настояние Никифора на подлинности человечности Христовой временами уводило его от классической Кирилловой христологии. Он избегал теопасхизма, отказываясь признать, что «Логос пережил страдание, или что плоть творила чудеса… Должно приписывать каждой природе то, что ей подобает»⁷⁵. Он, к тому же, преуменьшал ценность и значение сообщения свойств, которое, по его мнению, есть игра «слов» ⁷⁶. Очевидно, что Феодор Студит был более устойчив к риску впадения в несторианство, чем Никифор. Во всяком случае, желание подтвердить человечность Христову и таким образом защитить Его описуемость приводило византийских богословов к возрождению некоторых начал антиохийской традиции и посему к доказыванию своей верности Халкидонскому собору.

Иконоборческие столкновения оказали длительное воздействие на интеллектуальную жизнь Византии. Четыре аспекта этого воздействия представляются особенно значимыми для развития богословия.

А. Во время персидских войн императора Ираклия в VII столетии Византия в культурном аспекте отвернулась от своего римского прошлого и обратилась к Востоку. Великое противостояние исламу, отразившееся в зарождении и характере иконоборчества, еще более способствовало этому ориентальному уклону. Лишившись политического покровительства византийских императоров, папы обратились к франкам и таким образом связали себя со становлением нового латинского Средневековья. В итоге социальные, культурные и политические предпосылки этого обособления стали еще более очевидными: две половины христианского мира начали говорить на разных языках, а те рамки, на которые ссылалось богословие Запада и Востока, тоже начали расходиться еще быстрее, чем прежде.

Обращение Византии к Востоку, даже если оно и выражалось в определенном культурном взаимопроникновении восточного христианства и арабского мира (особенно в царствование Феофила), вовсе не означало большего взаимопонимания между византийским христианством и исламом: конфронтация оставалась принципиально непримиримой, и эта враждебность не допускала реальный диалог. Иоанн Дамаскин, который сам жил в Палестине, где господствовали арабы, высказывался о Мухаммаде, как о «предтече антихриста»⁷⁷. Приводя полученные из вторых рук выдержки из Корана, Дамаскин изображает новую религию всего лишь как нелепое суеверие и безнравственность. Да и позднейшая византийская литература об исламе редко поднималась выше подобного чисто полемического уровня.

Тем не менее, даже если не считать новую восточную ориентацию большим приобретением для империи, стоит иметь в виду, что Византия на протяжении нескольких столетий по-прежнему оставалась настоящим центром христианского мира. Превосходя Запад Каролин-гов и сохраняя военную мощь в сопротивлении исламу, византийское христианство сохранило убеждение в своей всемирной миссии, выразившееся в успешной евангелизации славян и других восточных народов. Но позднейшее развитие византийского богословия имело место в исключительно греческом окружении. По-прежнему продолжая носить наименование «Великой Церкви Константинополя – Нового Рима», византийское христианство стало слыть и у своих латинских соперников, и у своих славянских учеников «Греческой» Церковью.

Б. Какую бы важную роль не сыграли в победе Православия над иконоборцами высшие церковные иерархи и такие богословы, как патриарх Никифор, по-настоящему эту победу следует отнести на счет византийского монашества, противившегося императорам и подавлявшего их своей численностью. Императоры, особенно Лев III и Константин V, выражали намного определеннее, чем любой из их предшественников, притязание на цезарепапизм. Поэтому споры вокруг почитания икон превратились в противостояние государству со стороны неконформистского, независимого и решительно отстаивавшего свою независимость монашества, принявшего на себя пророческую роль стража независимости Евангелия от «мира сего». То обстоятельство, что эту роль взяли на себя монахи, а не верховная каноническая власть Церкви, подчеркивает тот факт, что речь шла о защите не столько Церкви как Учреждения, сколько христианской веры как пути к вечному Спасению.

Монахи, естественно, воспринимали взятую на себя роль весьма серьезно и сохранили, даже после своей победы, чувство особенной ответственности за веру, что мы видели в случае Феодора Студита. Богословскими взглядами монахи сохраняли традицию верности прошлому также, как понимание существенного значения богословия как такового. Роль монашества в развитии богословия поздневизантийкого периода оставалась решающей на многие века.

В. Богословский вопрос, разделивший православных с иконоборцами, в основе своей касался иконы Христовой, поскольку вера в Божественность Христа подразумевала отстаивание убежденности в существенной неописуемости Божией и веры в Воплощение, которое сделало Его зримым. Итак, икона Христова есть икона par excellence⁷⁸ и содержит в себе исповедание веры в Воплощение.

Иконоборцы, между тем, возражали, исходя из богословских обоснований, не только против этой иконы, но и против употребления каких-либо религиозных изображений, за исключением креста, поскольку, как провозгласил иконоборческий Собор 754 г., они противятся «всякому язычеству». Любое почитание образов приравнивалось к идолопоклонству. Если бы преследуемая Константином V цель, а именно «очищение» византийского христианства не только от культа образов, но еще и от монашества, была достигнута, весь характер благочестия восточного христианства и его нравы развивались бы совершенно иначе. Победа Православия означала, к примеру, что религиозную веру можно выразить не только в формулировках, в книгах или же в личном опыте, но и посредством власти человека над материей, через эстетические переживания и через жесты, совершаемые перед святыми образами. Все это подразумевало определенную философию религии и антропологию; так как Литургия вовлекала в себя всего человека, не пренебрегая ни одной из функций тела или и не оставляя ни одну из них в царстве мирского.

Г. Из всех культурных семей христианства – латинской, сирийской, египетской или армянской – византийская была единственной, у которой искусство стало неотделимым от богословия. Споры VIII и IX столетий показали, что в свете Воплощения искусство не может сохранять «нейтральную» функцию, – оно может и даже должно выражать веру. Таким образом, своим стилем, своими символическими композициями, своими разработанными художественными методами, которые, воплощаясь в краски, покрыли стены византийских церквей, посредством прочной, нерушимой системы, властвовавшей над композицией византийского иконостаса, – иконы превратились в выражение и в источник постижения Божественной Премудрости. Благие вести о Боге, становящемся Человеком; о Присутствии среди людей прославленной и обоженной Человечности сначала во Христе, но также через Него и Святого Духа в Деве Марии и в святых – все «украшение Церкви» нашло выражение в византийском православном искусстве. Евгений Трубецкой, русский философ начала XX в., назвал это выражением «умозрения в красках»⁷⁹.

В 843 г. Византийская Церковь праздновала «торжество Православия» над иконоборчеством. Этот триумф был истолкован как победа над всеми ересями, которые до того времени разделяли христианство. Документ, составленный по такому случаю, прославленный «Синодик», вспоминает заступников истинной веры, осуждает еретиков и неявно дает понять, что византийское общество достигло такой внутренней устойчивости, что впредь оно не должно допустить нового разделения. Однако и впоследствии возникали новые конфликты и кризисы, так что «Синодик» приходилось расширять. Но стремление задержать исторический процесс, желание видеть в своей империи и Церкви выражение вечной и неизменной формы Откровения Божия как бы стало постоянной и мифологичной чертой Византийской цивилизации. Византийцы сохраняли эту черту, хотя ей непрестанно бросала вызов историческая реальность. В том же IX в. византийское общество было на самом деле обществом разделенным, – раздираемым политическими, интеллектуальными, богословскими противоречиями.

На протяжении всего иконоборческого периода Византия оставалась культурно отрезанной от Запада и плененной военным и интеллектуальным вызовом ислама. Когда же в 787 и в 843 гг. общение с Церковью Рима было, наконец, восстановлено, возникновение враждебной Византии империи Каролингов предотвратило возрождение старинного orbis Christianorum⁸⁰. Более того, возобновление иконопочитания стало победой греческих традиций, не похожих на ориентальное, негреческое по культуре иконоборчество исавров. В результате этого исторического развития Византийская Церковь вышла из иконоборческого кризиса более «Греческой» Церковью, чем когда бы то ни было. Она, возможно, стала бы даже чисто национальной Церковью, наподобие Армянской, если бы империи не удалось вновь расширить свои пределы в IX- X вв. при великих императорах Македонской династии и если бы не произошла евангелизация славян и последующая экспансия византийского христианства в Восточную Европу, что стало одним из величайших событий в миссионерской деятельности христиан. В отличие от Запада, где папство «перешло к варварам» после обращения последних, Константинополь, «Новый Рим», оставался неоспоримым и единственным в своем роде интеллектуальным центром христианского Востока вплоть до 1453 г. Но этот «Рим» был культурно и интеллектуально настолько греческим, что император Михаил III в послании папе Николаю I мог даже отозваться о латыни как о «варварском» и «скифском» наречии.

Эллинский характер Византийской цивилизации ставил перед богословием вечный вопрос о взаимоотношениях между древнегреческим «разумом» и христианским Благовествованием. Хотя этот вопрос в неявной форме присутствовал в богословской литературе VI, VII и VIII вв., ясно, что его никто не поднимал с тех пор, как Юстиниан закрыл языческие университеты. В IX в., вслед за интеллектуальным обновлением, случившимся в царствование Феофила (829–842), последнего императора-иконоборца, византийские ученые более ревностно взялись за изучение античных языческих писателей. Константинопольский университет, учрежденный и опекаемый кесарем Вардой, и славный преподаванием великого Фотия, превратился в центр этого первого Ренессанса. Ученые мужи, такие, как Фотий, Арефа и Михаил Пселл, поощряли энциклопедическую любознательность и способствовали переписыванию древних рукописей. Очень многое из того, что нам известно о греческой античности, мы знаем благодаря их трудам. В целом их интерес к античной философии оставался скорее академическим и без труда сосуществовал равно с академическим и консервативным богословием, которое преобладало в официальных церковных кругах. Когда Иоанн Итал в XI в. попытался получить новый синтез платонизма с христианством, к нему незамедлительно применили канонические санкции. Так что византийскому гуманизму всегда недоставало последовательности и динамизма, присущих и западной схоластике, и западному Ренессансу, и он так и не смог справиться с широко распространенным среди византийцев убеждением, что Афины никак нельзя совместить с Иерусалимом. Суровыми стражами в этом отношении выступали ведущие представители монашества, упорно противившиеся «мирской мудрости».

Эта поляризация монахов и гуманистов проявлялась не только на интеллектуальном уровне, она проявлялась и в церковной политике. Монахи последовательно противостояли церковным «реалистам», которые были готовы выказывать терпимость по отношению к бывшим иконоборцам и грешным правителям и допускать неизбежные политические компромиссы и, в последующем периоде, не противиться доктринальным компромиссам с латинским Западом, которые поддерживало государство. Трения такого рода возникали, когда патриархи Тарасий (784–806) и Мефодий I (843–847) приняли в епископат бывших приверженцев официального иконоборчества, когда тот же Тарасий вместе с Никифором I (806–815) простили императору Константину VI повторный брак после развода с первой женой и когда в 857 г. патриарх Игнатий был вынужден отказаться от патриаршества и престол его занял Фотий. Конфликты эти, хотя и не считавшиеся формально богословскими, затрагивали вопрос о христианском свидетельствовании в этом мире и весьма ощутимо влияли на византийскую экклезиологию и на социальную этику.

Феодор в IX в. являл собою как образец строгой монашеской жизни, так и идеолога ригористской монашеской партии, игравшей решающую роль в судьбах византийского христианского мира.

В предыдущей главе обсуждался вклад Феодора в богословие образов как аспекта Халкидонской христологической ортодоксии. Столь же значимым оказалось и его воздействие на исторические пути монашества. Претерпев суровые гонения иконоборческого периода, византийское монашество приобрело славу мученичества, и в православных кругах его авторитет часто был намного выше авторитета колеблющегося священноначалия. Под водительством Феодора монашество стало организованным и явным оплотом канонического и морального ригоризма.

Для самого Феодора иноческое житие, по сути дела, было почти названием подлинного христианства:

Некоторые люди спрашивают, откуда пошел обычай отказываться от этого мира и становиться монахами? Но их вопрос – это то же самое, что спрашивать, откуда пошел обычай становиться христианами? Ибо тот Единый, Который положил начало апостольской традиции, предписал также шесть таинств: первое – освящение; второе – собрание или причащение; третье – совершенство помазания; четвертое – совершенство священства; пятое – иноческое совершенство; шестое – служение ради усопших в святости ⁸¹ .

Этот фрагмент важен не только потому, что монашество перечисляется среди таинств Церкви – в списке, разительно отличающемся от пост-тридентского перечня «семи таинств», – но еще намного важнее, что иноческое состояние рассматривается как одна из существенных форм христианского совершенства и свидетельства. Через отрешенность, через обеты нестяжания, воздержания и послушания, через жизнь, устремленную в уже дарованную действительность Царства Божия, монашество становится «ангельским житием». Монахи, по Феодору, образуют эсхатологическую общину, которая осуществляет полнее и совершеннее то, чем подобало бы быть всей Церкви. Монахи-студиты несли это эсхатологическое свидетельство в самую гущу столичной жизни, вносили ее в жизнь центра «мира сего», полагая нормальным пребывание в почти непрерывном конфликте с «миром сим» и со всем тем, что этот мир представляет. Они сложились в хорошо организованную группу. Их настоятель не терпел духовного индивидуализма раннехристианских отшельников и создал из монахов Студитского монастыря строго организованную литургическую и неустанно трудящуюся общину, согласно лучшим общежитийным традициям, восходящим к Василию и Пахомию.

Для Феодора и его учеников «неотмирность» никогда не означала, что христианская деятельность не нужна в этом мире. Как раз напротив. Монахи и сами активно участвовали в городских делах и проповедовали такое участие с тем, чтобы стольный град империи как можно больше соответствовал строгим меркам Царства Божия, как они его понимали. Иконоборческие императоры преследовали монахов за их защиту икон, но также и за их попытки подчинить земную христианскую империю повелениям и требованиям трансцендентного Благовествования. Православные преемники императоров-иконоборцев, обязанные признать нравственную победу монахов и искать у них поддержки, тоже с трудом могли удовлетворить все запросы монашества. Конфликт из-за второго брака Константина VI в 795 г., к которому патриархи Тарасий и Никифор отнеслись терпимо, тогда как Феодор со своими студитами считали монарха «прелюбодействующим» (отсюда «михианская схизма» – «раскол из-за прелюбодеяния»), породил растянувшиеся на десятилетия споры о природе oikonomia, то есть о возможности обойти букву закона ради конечного блага Церкви и ради личного спасения. Этот принцип, обсуждавшийся на Соборе в 809 г., будет подробнее рассматриваться в следующей главе; что же касается Феодора, то он оспаривал этот принцип не столько как таковой, сколько выступал против его конкретного приложения к случаю Константина VI. «Или же император – это Бог, ибо одно только Божество не подвластно закону, или же имеет место безвластие и переворот. Ибо может ли быть мир, если нет действительного для всех права, если император волен исполнять свои желания – совершать прелюбодейство или принимать ереси, тогда как его подданным воспрещено даже сообщаться с блудником или же еретиком?»⁸².

Феодор определенно не был новатором в своем отношении к государству. Ибо его подход совпадал с позицией Афанасия, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, да и значительная часть византийского духовенства держалась того же в последующие столетия: это лишь свидетельствует о том, что в византийском обществе не было той «гармонии» между двумя властями (светской и духовной), о которой говорил Юстиниан в своей «Шестой новелле». Деятельность и свидетельство монахов были всегда налицо в Византии, показывая, что истинная гармония между Царством Божиим и «миром» возможна только parousia⁸³ .

Идеология и убеждения Феодора обыкновенно уводили его от константиновского параллелизма между политическим строем империи и устроением Церкви, того самого параллелизма, что был одобрен в Никее, и лучшим примером которого стало постепенное возвышение епископа Константинопольского, ставшего, в конечном счете, «вселенским патриархом». Феодор, разумеется, никогда формально не отвергал канонические тексты, закреплявшие этот параллелизм, но на деле предпочитал ссылаться на принцип апостольства, как на критерий авторитета в Церкви, а не на политические преимущества тех или иных городов. Поддержка, полученная Православной партией от Церкви Рима во времена иконоборчества, дружеская переписка, которую сумел наладить Феодор с папами Львом III (795–816) и Пасхалием I (817–824), очень уж отличались от того, что испытывал Феодор на родине, непрестанно не ладя со своими патриархами, и с иконоборцами, и с православными. Эти факторы объясняют то весьма высокое почтение, которое он неустанно подчеркивал, говоря об «апостольском престоле» ветхого Рима. Например, он обращается к папе Пасхалию как к «камню веры, на котором зиждется Кафолическая Церковь». «Ты – Петр⁸⁴, – пишет он, – украсивший престол Петра»⁸⁵. Многочисленные цитаты такого рода, тщательно собранные новейшими апологетами папства⁸⁶, все же недостаточны для доказательства тождественности взгляда Феодора на Рим воззрениям Первого Ватиканского собора. В его посланиях, рядом со ссылками на Петра и на Папу как на лидеров Церкви, можно найти и слова о «пятиглавом теле Церкви⁸⁷, что отсылает к византийской концепции пентархии патриархов. А обращаясь к патриарху Иерусалимскому, Феодор именует его тоже «первым среди патриархов», ибо месту, на котором пострадал Господь, подобает «честь, превыше всяческих»⁸⁸.

Независимость от категорий «мира сего» и, следовательно, от государства – вот что по-настоящему волновало великого Студита. Апостольские притязания Рима, а также не менее обоснованные, хотя далеко не такие успешные, притязания иных восточных патриархов, снабжали Феодора доводами в его борьбе с византийским государством и церковными иерархами. И все же нет причины сомневаться в том, что его воззрения на единство Церкви, которые он так никогда и не изложил систематически, не отличались коренным образом от взглядов его современников, включая патриарха Фотия, который, как мы еще увидим, всегда был готов признать выдающееся положение Петра среди апостолов, но при этом полагал, что авторитет римских преемников Петра зависят не от славы учредителя Римского епископского престола, а от православности того, кто на этом Престоле восседает. В Риме Феодор Студит видел главную опору истинной вере и выражал свое видение Рима и свои упования на него в лучших традициях византийского стиля, полного преувеличений.

Давняя оппозиция монахов по отношению к светской философии в писаниях Феодора не обнаруживается. Самому Феодору, похоже, нравились упражнения в диалектике, как о том свидетельствует его ранняя переписка с Иоанном Грамматиком, гуманистом, который стал позднее иконоборческим Патриархом. Но антигуманистическая позиция ясно просматривается в высказываниях непосредственных учеников, противников Фотия IX в.

Будучи основной фигурой в религиозной, а также общественно-политической жизни Византии IX в., Фотий был также отцом явления, обычно именуемого византийским «гуманизмом». Его прославленная «Библиотека», оригинальная и неоценимая компиляция литературно-критического характера, объемлет собой творчество христианских писателей первых веков Церкви, а также многих светских авторов. Сходным образом в своих «Ответах» Амфилохию – сборнике богословских и философских эссе, Фотий демонстрирует обширные светские познания и чрезвычайную искушенность в патристическом богословии.

Во всех своих сочинениях Фотий остается по сути университетским профессором. В философии его более всего интересуют логика и диалектика, отсюда его ясное предпочтение скорее Аристотелю, чем Платону. В богословии он хранит верность позициям и проблематике первых соборов и отцов Церкви. Его любовь к древней философии не приводит его к терпимому восприятию деятелей вроде Оригена, осуждение которого Пятым собором Фотий принимает без каких-либо оговорок⁸⁹. Так же относится Фотий и к Клименту Александрийскому, в главном произведении которого «Hypotyposeis»⁹⁰ Фотий обнаружил «нечестивые мифы» платонизма⁹¹.

Его обширная эрудиция часто обеспечивает нас подробным критическим анализом и точными выдержками из произведений таких писателей, о которых, не будь его заметок, мы бы ничего не знали. В частности, внимание Фотия занимали христологические споры V-VI вв. Несмотря на его предрасположенность к антиохийской экзегетике и богословам антиохийской школы⁹², он целиком сохраняет верность Кириллову толкованию решений Собора в Халкидоне, которое преобладало в Византии в царствование Юстиниана, и посвящает очень много внимания, что для нас особенно ценно, некоторым важным глашатаям этого толкования ⁹³.

По другим богословским вопросам Фотий остается в весьма формальном согласии с традиционными патристическими и соборными позициями. Не похоже, что он вполне согласился или до конца разобрался с тем, что в результате следует из абсолютного апофатизма Григория Нисского, а его учение о Боге в связи с творением как будто близко к концепции actus purus⁹⁴ латинских схоластов⁹⁵. Однако потребовался бы более тщательный анализ мыслей Фотия, чтобы точнее судить о его мнении по этой проблеме. Как бы то ни было, именно на авторитет Фотия ссылались византийские антипаламиты XIV в., когда выступили против действительного различия между сущностью и энергией в Боге, на чем настаивал Палама и что подтвердили соборы того исторического периода⁹⁶. Кроме того, из-за своей приверженности светскому знанию и весьма вольному применению принципа oikonomia Фотий, при жизни и после смерти, в монашеских кругах особенной популярностью не пользовался.

Но в одном отношении Фотий несомненно был выше своих современников и Средневековья в целом: у него было редкое чувство истории и традиции. Это явствует из каждого кодекса (главы) «Библиотеки». Так, разбирая сочинение священника Феодора, отстаивавшего подлинность писаний Дионисия, Фотий старательно перечисляет доводы, свидетельствующие против нее, и в заключении бесхитростно констатирует, что автор «пытается опровергнуть все эти возражения и утверждает, что, по его мнению, книга великого Дионисия является подлинной»⁹⁷. Даже если в иных случаях Фотий принимает подлинность сочинений Дионисия, то только что приведенная цитата ясно свидетельствует об интеллектуальной честности Фотия, который признает, что никак нельзя объяснить, каким образом Дионисий смог предсказать «обычаи, которые лишь исподволь вырастали в Церкви и на развитие которых потребовалось длительное время»⁹⁸.

То, что он признавал развитие традиции, а также возможность и законность разнообразия в церковных обычаях и правилах, сыграло значительную роль в отношении Фотия к папе Николаю I и к Римской Церкви. В ответ на упреки папы, что Фотия возвели на Патриарший престол за шесть дней, да еще из светского состояния, – в западной традиции нечто подобное было немыслимо, а на Востоке формального запрета на такую практику никогда не было, – Фотий пишет: «Всякому надлежит блюсти то, что определено общими вселенскими решениями, но частному мнению некоторого отца Церкви или определению поместного Собора одни вольны следовать, а другие могут оставлять это без внимания…». Затем он ссылается на такие обычаи, как бритье бород, субботний пост и целибат священства, и продолжает: «Если вера остается нерушимой, общие и кафолические [соборные] решения также в безопасности; благоразумный человек уважает обычаи и законы других: он полагает, что нет ничего дурного в соблюдении таковых и что непредосудительно нарушать их»⁹⁹.

Забота Фотия об «общей вере» и «вселенских решениях» хорошо видна в вопросе о «Филиокве». Так, новейшие исторические изыскания показали ясно, что его нельзя упрекнуть в последовательном антилатинизме, единственным объяснением позиции Фотия, занятой им в споре, остается его серьезное отношение к этому богословскому вопросу. Этот вопрос не только занял самое видное место в энциклике 866 г., но даже после восстановления церковного мира с папой Иоанном VIII в 879–880 гг. и после своего ухода с Патриаршего престола, Фотий по-прежнему посвящает многие из своих последних дней написанию «Мистагогии Святого Духа», которая стала первым подробным греческим опровержением латинской вставки в Символ Веры положения о «Филиокве».

Как ясно показывает «Мистагогия», Фотия в равной степени беспокоили два аспекта: и то, что в текст, снискавший всеобщее одобрение, односторонне была внесена вставка, и само содержание этой вставки. Он не делал никакого различия между канонической и теологической сторонами вопроса и ссылался на пап, особенно на Льва III и Иоанна VIII, выступавших против этой вставки, называя их противниками учения о «двойном исхождении». Слабость трактовки этого вопроса у Фотия состояла в том обстоятельстве, что источники латинского богословия были для него недоступны. Он, правда, знал, что латинские отцы одобряли «Филиокве», ссылаясь особенно на Амвросия, Августина и Иеронима (хотя первого и последнего из названных трудно счесть сторонниками «Филиокве»); но очевидно, что Фотий не читал их сочинений. Значит, Фотий отвергает латинскую позицию, опираясь только на устные сведения.

Каковы бы ни были недостатки и как бы тяжеловесен ни был чрезмерно диалектический стиль этого сочинения, «Мистагогия» четко обрисовывает главное византийское возражение против латинского учения о Троице: латинская доктрина понимает Бога как единственную и философски простую Сущность, в Которой личное или ипостасное существование сведено к концепции взаимоотношений между тремя Лицами. Если идея единосущности требует, чтобы Отец и Сын вместе были одним истоком Духа, Сущность в Боге по необходимости предшествует Его личному существованию в трех Ипостасях. Для Фотия, между тем, «Отец есть начало [Сына и Святого Духа] не по природе, но благодаря Его ипостасному характеру»¹⁰⁰. Смешивать ипостасные характеры Отца и Сына, приписывая им нахождение Духа, есть впадение в савеллианство, модалистскую ересь III в., или, скорее, в полусавеллианство. Ведь Савеллий смешал три Лица в Одном, тогда как латиняне ограничиваются Отцом и Сыном, но это же грозит полным исключением Святого Духа из Божества¹⁰¹.

Итак, Фотий ясно показывает, что за спором о «Филиокве» скрываются два понимания Троицы: греческая персоналистская концепция, видящая в личном откровении Отца, Сына и Духа отправную точку троичного богословия; и латинский, августинианский подход к Богу как простой Сущности, внутри Которой Троицу лиц можно понять лишь в категориях внутренних связей и отношений.

Оспаривая латинский взгляд на Троицу, Фотий не отвергает ниспослание Духа через Сына на этот мир, в «икономии» (домостроительстве) спасения, в качестве связующего звена между обоженной человечностью Иисуса и всем Телом Церкви и всей тварью¹⁰². Значит, он не стал бы оспаривать речи об нахождении Духа через или от Сына в этом последнем смысле. Не был он и против Запада как такового. Он вновь и вновь признает авторитетность латинских отцов и Римской Церкви, которые в то время не применяли Символа Веры со вставкой. Он заявляет, и нет причин сомневаться в его искренности о том, что единственная его забота – это единство Востока с Западом в одной, кафолической вере, как она определена древними соборами. К несчастью, после него история развела обе половины христианского мира еще дальше друг от друга, и обеим сторонам очень недоставало широты умственного кругозора и чувства историзма, свойственных Фотию.

После эпохи Фотия византийские интеллектуалы получили более свободный и полный доступ к источникам греческой философии. Михаил Пселл в большой мере был продуктом этого раннесредневекового Византийского Ренессанса. Вклад Пселла в богословие по сути был весьма ограниченным и лишь опосредованным. Поскольку в принятом у византийцев мировоззрении религия и философия были, в сущности, неразделимы, об этом человеке можно и следует упомянуть как о значительном явлении в истории византийского христианства.

«Хочу, чтоб вы знали, – пишет он, – что эллинская мудрость, пусть и не удалось ей воздать славу Божественному и она не безупречна в богословии, ведает природу, какой ее создал Творец» ¹⁰³. Это признание компетентности древних в понимании природы подразумевает наличие некоторого основания для естественного богословия, познания Творца через Его творения. Элементы этого подхода присутствовали, разумеется, у апологетов II и III вв., и были развиты Оригеном и каппадокийскими отцами. Но будучи, прежде и более всего, ответственными церковниками, все они подчеркивали религиозную пропасть между христианством и античным эллинизмом. Для них эллинская мудрость была лишь орудием апологетики, но никак не была целью сама по себе. При случае и Пселл признает несовместимость эллинизма и христианства. К примеру, он отвергает концепцию Платона о мире идей, существующих в самих себе, а не только в Божественном Разуме¹⁰⁴. Но такие оговорки приходили Пселлу на ум, когда он вспоминал ясные и формальные определения, сформулированные Церковью, и вряд ли объяснялись его глубокой убежденностью. Безусловно, он более точно выразил свои истинные убеждения, написав: «Чтобы родиться к знанию, я удовлетворен родовыми муками Платона и Аристотеля: они дают мне рождение и образовывают меня»¹⁰⁵.

В действительности этот формальный, богословский консерватизм, преобладавший в официальных кругах Церкви, и сделал возможным, благодаря таким людям, как Пселл, воскресение неоплатонизма, примерно тождественного тому, который существовал в VI в. Правда, у Пселла и его современников на самом деле не наблюдалось серьезного противостояния между богословием и философией. Пселл определенно оставался христианином, но если в его мысли и обнаруживается какая-то эмоциональная мотивация, то связана она с желанием отыскать согласие, а не противостояние между платонизмом и христианством, и его мало заботило, если это согласие было искусственным. Пселл, например, очень радуется, обнаружив Троицу, как и библейский мир ангелов и святых у Гомера¹⁰⁶.

Этот образец формального и искусственного приспособления эллинизма к Благовествованию показывает ограничения того явления, которое называют византийским гуманизмом. Последнему, очевидно, недостает той жизнестойкости, которая позволила возникнуть и развиться, к примеру, западной схоластике после открытая заново Аристотеля, либо итальянскому Возрождению после упадка средневековой цивилизации. Даже если Пселл и знал Платона и Аристотеля лучше, чем его знали западные мыслители, он остался средневековым византийцем, то есть человеком, преданным традиции и верным, по крайней мере формально, суровым нормам официального богословия. Он не был великим богословом, а его лояльность официальному богословию помешала ему стать по-настоящему крупным философом. В своей основе его мысль остается эклектичной. Принципы неоплатонизма – верность Аристотелю в логике и натурфилософии, обрученных с Платоновой метафизикой – в точности соответствовали рамкам, в которые он заключил свой ум. «Насколько я могу судить, – сознается Пселл, – я беру добродетель и мощь у всякого; мои рассуждения разнолики и сплавляют каждую отдельную мысль в единое целое. И сам я есть один из многих. А кто читает мои книги, знает, что они суть множество из одного»¹⁰⁷ .

Ни блистательность изложения, ни изощренность стиля не в силах были преобразовать этот эклектизм в оригинальную и творческую систему философии. Подлинное творчество и живая мысль продолжали существовать в кругах, которые Пселл считал наводненными нездоровым и иррациональным мистицизмом. Сомнительно, однако, что Пселл когда-либо встречался с подлинными представителями монашеской духовности или хотя бы читал их произведения. А среди его современников таких было достаточно, например Симеон Новый Богослов. Но и случись такая встреча, вряд ли собеседники поняли бы друг друга.

Ученик Пселла и его преемник на посту hypatos ton philsophon¹⁰⁸, т. е. как глава университета, Иоанн Итал («итальянец», вероятно, грек из Италии) предстал перед судом по формальному обвинению в ереси и был осужден за то, что чрезмерно пользовался древней философией вообще и, в частности, придерживался воззрений Платона на происхождение и природу этого мира. Значение двух следовавших друг за другом судебных процессов подчеркивается тем обстоятельством, что впервые после 843 г. в «Синодик» были добавлены два пространных вероучительных абзаца, которые ежегодно должны были читать в церквах в Неделю Православия. Осудив Итала, Византийская Церковь таким образом создала образец, который можно было использовать и который использовался позднее.

Опубликованные сочинения Иоанна Итала содержат не все учения, за которые его наказали, но нельзя исключать a priori, что он действительно излагал их в своих устных поучениях или беседах с учениками. Как бы то ни было, решения Синода по его делу имели значение, выходящее за рамки его индивидуального случая, ибо выражали позицию, официально занятую Церковью.

Из одиннадцати анафематизмов «Синодика», относящихся к делу Итала, первые десять носят чисто доктринальный характер; они были изданы в 1076–1077 гг.; последний анафематизм представляет собой формальный персональный приговор, обнародованный в 1082 г.¹⁰⁹. Доктринальная позиция, занятая Синодом, затрагивала два важных вопроса.

1) Древнегреческие философы были первыми еретиками; иными словами, все главные христианские ереси произошли из античного влияния и, следовательно, семь соборов, осуждая еретиков, тем самым осудили и философов (Анаф. 5). В самом деле, после Тертуллиана патриотическая литература часто списывала на философию ответственность за все ереси. Позиция Синода, значит, не была совершенно новой, но ее подтверждение в XI в. имело большое значение для средневековой Византии. Было признано, однако, различие между теми, кто приемлет «неразумные мнения» философов, и теми, кто углубляется в «эллинские исследования» только для поучения (Анаф. 7). Второй подход не считался заведомо ложным. Решение Синода в определенной мере соответствовало положительному отношению, принятому в консервативных кругах и заметному даже у Пселла, к изучению Аристотелева «Органона» в противоположность изучению Платона. Если Аристотеля считали, как правило, учителем логики и физики, предметов, полезных «для поучения», то имя Платона связывали с метафизической позицией, несовместимой с христианством.

2) Анафематизмы осуждали ряд положений платонизма, приписанных Италу и почти совпадающих с оригенистскими тезисами, что были отвергнуты Юстинианом и Собором 553 г.: предсуществование и переселение душ, отрицание телесного воскресения, вечность материи, самодостаточный мир идей и так далее.

Даже после осуждения Итала образованные византийцы продолжали, разумеется, читать, переписывать и изучать древнегреческих авторов, но всякая попытка следовать «глупым мнениям» была теперь заведомым преступлением против истинной веры. Можно не сомневаться в том, что решения 1076–1077 гг., недвусмысленно поощрявшие традиционное отвращение монахов к «эллинизму», создали новое и труднопреодолимое препятствие для развития гуманизма.

Греческая по своему языку и культуре Византия, таким образом, заняла наиболее отрицательную позицию по отношению к греческой философии, чем это когда-либо делал Запад. В преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская Церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством, оставаясь верной лишь тому синтезу, что был достигнут в патристический период. Этот факт поставил перед Западом задачу стать более греческим, чем он был. Понятно, что такой оборот дела оказался чрезвычайно важным для будущего богословия и для отношений между Востоком и Западом.

Роль монахов в победе Православия над иконоборчеством иллюстрирует их традиционную вовлеченность в богословские споры Византии; византийское монашество оказывается не только школой духовного совершенствования, но также и корпорацией, чувствующей себя ответственной за содержание веры и за участь и судьбу Церкви в целом. В то же самое время некоторые частности устройства и идеологии монастырей, их опора на положение: «Царство Божие не от мира сего» и противление любому компромиссу с «миром сим», положили в Византии начало богословию, которое по праву можно именовать «монашеским». В противоположность формальному консерватизму официальных церковных кругов и традициям светского эллинизма, этому богословию случилось также стать самым динамичным и самым творческим течением византийской мысли в целом.

Хорошо известно, что на самых ранних стадиях своего развития монашество превратилось в неоднородное движение. Между крайним отшельничеством Антония Египетского и абсолютным и упорядоченным киновитизмом Пахомия расположился целый спектр промежуточных форм монашеской жизни, практиковавшихся в восточном христианском мире повсеместно и постепенно распространявшихся на Западе. Между отшельниками – их называли еще и «исихастами» («молчальниками») – и киновитами, то есть монахами общежитийного стиля, часто возникало соперничество, временами перераставшее в столкновения; но в целом монашеское движение на Востоке сохраняло единство на основе принципа «неотмирности» и присущей всем монахам убежденности в том, что молитва, в какой бы то ни было форме, это – основополагающая и неотъемлемая составляющая иноческого жития. Некоторые монашеские центры, такие как монастырь Студия, могли быть относительно «деятельными», занимаясь благотворительностью и помощью, образованием, переписыванием рукописей и иными практическими делами; но даже у студитов литургический цикл монастырской службы оставался абсолютным центром жизни общины и в основном занимал половину времени расклада для монаха.

В целом монашеское сообщество учило византийцев молиться. Иноки общежительных монастырей разработали литургическую систему (которая была постепенно принята всей Церковью, так что и по сегодняшний день Восточная Церковь не знает иного ordo¹¹⁰, кроме монастырского), тогда как исихасты создали традицию личной молитвы и непрерывного созерцания. В обоих случаях молитва понималась как путь к достижению цели христианской жизни: участия в Боге, theosis¹¹¹ через общение с обоженной человечностью Христовой во Святом Духе. Киновиты обыкновенно подчеркивали сакраментальную или литургическую природу этого общения, в то время как исихасты научали тому, что такой духовный опыт может быть достигнут личным усилием. В послеиконоборческой Византии обе традиции во все большей степени взаимно проникают друг в друга, так что мы, например, обнаруживаем, что пророк личного мистицизма Симеон Новый Богослов провел большую часть своей жизни в общежительных монастырях Константинополя. И если между отшельниками и киновитами не наблюдалось противостояния ни в богословском, ни в духовном смысле, следовательно, вполне допустимо говорить о едином монашеском богословии.

Роль Евагрия Понтийского († 399 г.) в формировании облика ранней монашеской духовности была осознана историками в начале нынешнего столетия. Подлинный текст его «Гностических глав», содержащий совершенно еретическую христологию, объясняет, почему Евагрия Понтийского осудил Собор 553 г. Рассматривавшееся как выражение его метафизической системы, которая представляла собой развитие оригенизма, само духовное учение Евагрия стало казаться каким-то подозрительным. Но если брать византийскую традицию в целом, то оказывается, что духовное учение Евагрия использовалось на протяжении многих веков, вне своего первоначального и еретического контекста. При этом в полной мере эксплуатировалась чрезвычайная психологическая архетипичность этого учения. Мы упомянем здесь два главных аспекта мысли Евагрия, поскольку они сохранялись позднейшим преданием: учение о страстях и учение о молитве.

По Евагрию, истинная природа «ума» состоит в том, чтобы сосредоточиваться на Боге, а все, что отвлекает «ум» от Бога, есть зло. Так, со времен Грехопадения человеческий ум пленен себялюбием, которое порождает «помыслы»; «помыслы», по Евагрию, понятие с отрицательным оттенком и подразумевает любопытство по отношению к чувственным вещам и отвлечение от Бога. Действуя на чувствительную часть души, помыслы могут привести ее к страстям. Эти страсти выстраиваются в весьма определенную иерархию, начинающуюся с непреднамеренной привязанности к самой неминуемой из всех чувственных нужд человека – пище и заканчивающуюся одержимостью демонами, любовью к самому себе. Эту иерархию образуют восемь ступеней: чревоугодие, прелюбодеяние, скупость, печаль, гнев, уныние, тщеславие и гордыня¹¹². С очень малозаметными вариациями эта классификация страстей и психологического строя человеческого ума, предполагаемого этой классификацией, будет сохраняться Иоанном Кассианом, Иоанном Лествичником, Максимом Исповедником и почти всеми восточными аскетическими писателями. Первой целью монашеского «упражнения» является подчинение страстей и достижение состояния «бесстрастия» – отрешения от чувств и помыслов, делающего возможным восстановление истинного первоначального отношения между умом и Богом. Начиная с элементарных монашеских добродетелей, пощения и безбрачия, иноческое житие может постепенно подавлять прочие страсти и достигать истинной отрешенности. Соединение становится возможным тогда через молитву. Именно Евагрий первым употребил термин «умная молитва», который стал обычным в византийском исихазме. Молитва есть «надлежащая деятельность ума»¹¹³, «некоторое бесстрастное состояние»¹¹⁴ , «высочайшее возможное умствование»¹¹⁵. В этом «состоянии» молитвы ум полностью освобожден от всякой «множественности»: он «глух и нем» о всякому чувственному восприятию¹¹⁶. По Евагрию, как нам теперь известно, молитва означает еще и то, что ум пребывает в «сущностном союзе» с Божеством; так что монахи-евагрианцы VI в. могли хвалиться, что они «равны Христу». Но Евагриево учение о молитве будет пониматься многими поколениями византийских монахов намного более ортодоксальным образом, и за такое перетолкование Евагриевой духовности следует, в большой мере, благодарить сочинения, приписываемые Макарию Египетскому.

Макарий Египетский был современником и учителем Евагрия в пустыне Скит. Пятьдесят «Проповедей» и несколько других сочинений неизвестного автора начала V в. были приписаны Макарию, который, в чем ныне уверены все, никогда не был писателем. Влияние этого безымянного автора, условно именуемого «Макарием», было огромным.

В то время как Евагрий отождествляет человека с «интеллектом» и мыслит христианскую духовность как дематериализацию, то Макарий понимает человека как психосоматическую целостность (единство тела и души), предназначенную к «обожению». Оригенистской и платонической антропологии Евагрия Макарий противопоставляет библейское понимание человека, согласно которому немыслимо, чтобы «ум» или же «душа» имели своим окончательным предназначением отделение себя от тела. Из Макариевой же антропологии проистекает духовность, опирающаяся на реальность Крещения и Евхаристии как путей единения со Христом и «обожения» всего человеческого бытия во всех его аспектах, включая телесный. «Огонь, что живет внутри, в сердце, является тогда [в последний день] открыто и достигает воскрешения тел»¹¹⁷.

В концепции Макария «умная молитва» становится, следовательно «молитвой сердечной»; средоточие психосоматической жизни человека, сердце, есть «скрижаль, на которой благодать Божия начертывает законы Духа»¹¹⁸; но оно же может быть и «гробницею», «склепом в котором «князь зла и ангелы его обретают убежище»¹¹⁹. Сердце человеческое есть поле битвы между Богом и сатаною, жизнью и смертью. И монах отдавая все свое существование молитве, в действительности выбирает пребывание на передовой линии этого сражения прямым и сознательным образом. Ибо присутствие Божие есть реальный факт, воспринимаемый «внутренним человеком» «как духовный опыт с подтверждением»¹²⁰. У Макария, точно так, как в неко торых книгах Ветхого Завета, и особенно в Псалтири, роль, какую выполняет сердце, неоспоримо связана с физиологией, которая усматривает в этом органе тела средоточие психосоматической жизни человека. Это означает на практике, что всякий раз, когда говорится о «сердце», автор подразумевает просто внутреннюю личность человека, «я» в самой его сокровенной глубине. Во всяком случае, «сердце» никогда не обозначает одну лишь эмоциональную сторону человека, как это иногда понималось на Западе.

Идея существования Бога и сатаны в сердце человека и призыв к осознанному переживанию Благодати побудили некоторых новейших историков отождествить «Проповеди» Макария с писаниями какого-то вождя мессалиан. Будь эти обвинения справедливы, они затронули бы и самого Макария и бросили бы тень на монашескую духовность в Византии более поздних эпох, ибо в Византии Макарий пользовался неоспоримым авторитетом, а его идеи, особенно положение о личном осознанном опыте Бога, продолжали господствовать над умами. Однако точное определение того, чем в самом деле было мессалианство, наряду с отсутствием у Макария некоторых основных мессалианских положений – таких как антисакраментальность, – делает предположение о мессалианстве Макария в высшей степени маловероятным. Даже если неизвестный автор Макариевых «Проповедей» принадлежал к традиции духовной жизни, которая в конце концов разделилась на сектантскую и православную, все же его антропология и понимание человеческого предназначения были определенно ближе Новому Завету, чем евагриевский оригенизм; а влияние этого автора, который выступал в роли своеобразного библейского противовеса, опосредовано способствовало спасению для будущих поколений обычая чистой молитвы, который у Евагрия находился, пожалуй, в сомнительном, двусмысленном контексте.

Оригенистский спиритуализм и мессалианский псевдопрофетизм, – в которых мессалиане полагали, что молитва и видения должны заменить сакраментальность, – были двумя главными соблазнами монашества восточного христианства. Примеры Евагрия и Макария показыают, что в IV-V вв. не очень-то легко провести границу между православными и сектантами внутри монашеской среды. После ряда соборных постановлений против мессалианства (в Сиде в 390 г., в Константинополе в 426 г. и в Эфесе в 431 г.) и осуждения Евагрия в 553 г. путаница стала невозможной; но прояснение вопроса началось в самой монашеской среде в то же самое время, когда соборы занялись законодательной стороной проблемы. Мы упомянем здесь вкратце трех авторов, которые, усвоив самое важное из вклада обеих традиций Евагрия и Макария придали духовности восточного христианства ее классическую форму.

Диадох, епископ Фотики, что в Эпире, жил в V в. и участвовал в Халкидонском соборе (451 г.). Он написал «Гностические главы» и несколько менее значительных произведений духовного характера. Само название его главного труда выдает отношение автора к Евагрию; и все же лейтмотив учения Диадоха о молитве близок учению Макария, хотя Диадох держится от мессалианства на большем удалении, чем автор «Проповедей».

Крещение для Диадоха – единственное основание духовной жизни: Благодать скрывается в глубинах нашего ума с того самого мгновения, в которое мы были крещены, и дарует очищение и душе, и телу»¹²¹. Эта забота о целостности человека выражается мистицизмом сердца», в противоположность настоянию Евагрия на «уме». В самом деле, Диадох, точно так, как Макарий, помещает ум, то есть душу, «в сердце»;

Благодать скрывает свое присутствие в крещеном, дожидаясь первого шага души; но когда весь человек обратится к Господу, тогда Благодать открывает свое присутствие сердцу через невыразимое словами переживание… А если человек начинает свое продвижение, соблюдая заповеди и непрестанно взывая к Господу Иисусу, тогда огонь святой Благодати проникает равно и во внешние чувства сердца… ¹²² .

Диадох в своих «Главах» в ряде случаев проясняет неоднозначность Макариевой традиции в вопросе о сосуществовании Бога и сатаны в сердце; но он вполне соглашается с Макарием в утверждении, что христиане могут, и даже должны, осознанно и «внешне» (то есть не только «интеллектуально» в смысле Евагрия) испытывать присутствие Святого Духа в своих сердцах. Его определение христианской веры как личного опыта будет затем принято Симеоном Новым Богословом и другими византийскими духовными писателями. Диадох также перенимает у Макария понимание непрерывной монашеской молитвы как взывания Имени Иисуса¹²³. Существенная устремленность духовности к Лицу Воплощенного Логоса и возрождение роли библейского богословия «имени» Божиего заменяют, таким образом, у Диадоха значительно более абстрактное и спиритуалистическое понимание молитвы у Евагрия.

На Западе со Средневековья более известен, а на Востоке более превознесен (где в пятое воскресенье Великого Поста в его честь установлено особое празднество) Иоанн Лествичник – «автор «Лествицы» – настоятель монастыря на горе Синай. Это еще один великий свидетель монашеской духовности, опирающейся на призывание «имени Иисуса». О его жизни известно очень мало, и даже дата его смерти точно не установлена (принято считать, что его кончина имела место около 649 г.).

Его знаменитая книга «Лествица» содержит более решительную склонность к евагрианству, чем «Главы» Диадоха, как это можно увидеть из подробной классификации страстей и чрезмерных форм аскетизма, которых Иоанн требовал от своих иноков и которые определенно окрашены оригенистским спиритуализмом. Этот экстремизм пришелся по сердцу французским янсенистам XVII в., которые поспособствовали популяризации «Лествицы» на Западе. Но позитивное учение Иоанна о молитве, подобно доктринам Макария и Диадоха, сосредоточено на личности и Имени Иисуса: тем самым оно свидетельствует о своем чисто христианском основании в Воплощении и вовлекает всего человека, а не только лишь его «ум».

«Память Иисуса да соединится с дыханием твоим: и тогда познаешь пользу безмолвия»¹²⁴. У Иоанна термины «исихия» (молчание, безмолвие, покой) и «исихасты» (молчальники) обозначают вполне конкретную отшельническую, созерцательную жизнь одинокого монаха, упражняющегося в «молитве Иисусовой». «Молчальник тот, кто явственно вопиет: Готово сердце мое, Боже (Пс. 56:8); молчальник тот, кто говорит: аз сплю, а сердце мое бдит (Песн. 5:2). Безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние перед Ним. Молчальник тот, кто существо Бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома…»¹²⁵.

Терминология, используемая Иоанном, завоюет впоследствии особенную популярность у поздневизантийских исихастов в XIII и XIV вв., которые практиковали соединение молитвы в уме с дыханием, и нельзя считать a priori невозможным, так как этот молитвенный прием знали еще на Синае во времена Иоанна. Во всяком случае Иоанн понимает «обожение» как общение всего человека с преображенным Христом. «Память Иисуса» означала именно это, а не просто «размышление» об историческом Иисусе или о каком-то частном эпизоде Его жизни. Предостережения против какого бы то ни было вызывания, посредством воображения, образов внешних относительно «сердца» – постоянная составляющая духовной традиции восточного христианства. Монах всегда призывается заметить в себе (своем «сердце») объективную реальность преображенного Христа, которая не есть ни образ, ни символ, но сама реальность Божиего присутствия, через таинства, и не зависимая от любой формы воображения.

В этом месте должно понять необходимую и неизбежную связь, существующую в традиции восточного христианства между духовностью и богословием. Если какой-то один писатель и преуспел в определении этой связи, то это, несомненно, Максим Исповедник.

Мы уже видели, насколько героична и одинока была роль Максима в христологических спорах и его способность соединять в последовательную христологическую и антропологическую систему вопросы, бывшие предметом спора между православными и монофелитами. Столь же примечательно его умение видеть трудности духовной жизни возникавшие в то время, с одной стороны, в свете наследия Евагрия и Макария и с другой стороны, с позиции ортодоксальной христологии.

Ориген и Евагрий определенно занимали первое место в чтении Максима и интеллектуальном плане. В своем учении о духовной жизни Максим принимает Евагриеву иерархию страстей, а также учение о «бесстрастности» как цели аскетической жизни. У Евагрия отрешение от «страстей» есть отрицательный опыт, через который достигалась полная опустошенность души или тела от каких-либо ощущений, дабы ум мог осознать свою Божественную природу и восстановить свое сущностное единение с Богом через знание. Это учение очевидно подразумевает оригенистскую антропологию, в которой любая связь «ума» с «душой» или с «телом» есть последствие Грехопадения. В итоге у Евагрия истинная отрешенность оказывается также и отрешенностью от добродетелей; а сама деятельная любовь поглощается знанием. У Максима, однако, любовь понимается не только в качестве высочайшей из добродетелей, но и как единственный истинный итог отрешения. По причине «бесстрастия» любовь может относиться в равной степени к каждому, поскольку человеческие пристрастия суть плод несовершенства¹²⁶. В конечном счете любовь человеческая, которая по необходимости включает элемент вожделения (eras), должна преобразоваться даром Божиим и превратиться таким образом в agape¹²⁷.

Это преобразование Евагриевой духовности происходит у Максима параллельно с внесением изменений в самые основания оригенизма, в учение о творении, и предполагает позитивный взгляд на человека, окончательное предназначение которого есть не растворение в Божественной Сущности, а «естественная деятельность», которая становится возможной через Богом данную деятельную любовь. Абсолютная трансцендентность и недоступность Сущности Божией становится у Максима – как до него у Григория Нисского, а после него в поздневизантийском богословии, – делом христианской веры, имеющим основополагающее значение для духовной жизни¹²⁸. Если любовь, а не «сущностное знание», цель и высочайшее предназначение духовной жизни, человек, воссоединившись с Богом, остается всецело самим собой в своей природе и деятельности; но он также наслаждается причастностью к деятельности Божией, а эта причастность одна в состоянии гарантировать человеку его полное освобождение от «страсти» и преобразовать его eras в agape. В византийской монашеской духовности «следование заповедям», то есть деятельная любовь, останется, следовательно, и предпосылкой, и необходимой стороной Боговидения.

Для достижения своего взвешенного понимания духовной жизни Максим ссылался не только на монастырскую духовную традицию. Прежде всего он оставался последовательным халкидонцем, и поэтому подошел к стоящей перед ним задаче с основополагающим убеждением в том, что каждая природа Христова сохраняет как природа свою характеристику и присущую ей активность. «Обожение» не подавляет человечность, но делает ее более подлинной и, значит, более человечной.

Традиционная непопулярность Византии на Западе как в Средние века, так и в новейшее время несколько сгладилась недавним осознанием того обстоятельства, что это византийские ученые сохранили сокровища эллинской древности и передали их итальянскому Возрождению. Если эта передача и действительно имела место (все сохранившиеся на сегодняшний день рукописи авторов греческой классической древности являются византийскими по происхождению, и преимущественно, монастырскими), то также истинным остается и другое обстоятельство: на протяжении всей интеллектуальной истории Византии положительный интерес к языческой философии, вновь и вновь проявлявшийся в ученых кругах, всегда встречал решительный отпор, часто со стороны официальной Церкви и всегда со стороны монахов. Официальные соборные заявления против «эллинских мифов» – под этим термином подразумевалась метафизика платонизма – появились в 553 г. при Юстиниане, а впоследствии повторялись при осуждении Итала и на паламитских соборах XIV в. Более утонченной, но не менее решительной победой Библии над Академией стало постепенное опровержение оригенистских концепций.

Несмотря на широко распространенное мнение о платонизме восточной христианской мысли в противоположность западному аристотелизму, весьма важную поправку к этому убеждению можно было бы увидеть в том факте, что вышеупомянутое осуждение различных разновидностей платонизма повторялось ежегодно во всех церквах, как часть читаемого в первое воскресенье Великого Поста «Синодика» Православия. В университетах обучали Аристотелевой логике как части «общего образования», требуемого от студентов, не достигших восемнадцати лет; но благочестивые семейства не позволяли своим чадам продолжать образование, поскольку на высших ступенях обучения студенты должны были читать Платона. Этим и объясняются то и дело встречающиеся пометки агиографов в житиях разных святых, особенно, если это житие монаха, что святой оставил свое образование в восемнадцать лет, чтобы уйти в монастырь.

В монашеских кругах «светская философия» постоянно отвергалась и обличалась; а поляризация, возникшая в IX в. между партией «зилотов» или «ревнителей» (часто последователей Феодора Студита), с одной стороны, и высшим светским духовенством, с другой, носила столь же интеллектуальный, сколь и политический характер. Монахи противились компромиссам с государством, но отвергали заодно и возрождение какой-либо формы гуманизма. Патриарх Игнатий, великий соперник Фотия, поддерживавшийся монашеской партией, прославился тем, что дал резкий ответ вдохновителям светской философии¹²⁹: Симеон Новый Богослов пишет против них ядовитые стихи ¹³⁰; а Григорий Палама († 1359 г.) всю свою полемику против Варлаама Калабрийского направляет на «эллинское мудрование», в котором Палама усматривает главный источник Варлаамовых заблуждений. Наверное, именно потому, что Византия была «грекоговорящей» и «грекодумающей», вопрос о греческой философии в ее отношении к христианству и оставался всегда актуальным для византийцев. Во всяком случае, монастырская мысль не уставала напоминать им об их обращении в веру, проповеданную еврейским Мессией, и об их превращении в «новый Иерусалим».

У Макария и у Диадоха мы отметили отождествление самой христианской веры с осознанным опытом Бога. Симеон Новый Богослов (949–1022) будет пророком этого практического учения в Средневековой Византии. Ученик монаха-студита, «Новый Богослов» – это имя дали ему его позднейшие поклонники, чтобы поставить его в один ряд с евангелистом Иоанном и Григорием Назианзином, которых в византийской литературе принято было именовать «богословами», – начал свою иноческую жизнь как послушник Студийского монастыря. Но строгая регламентация жизни в большом монастыре явно оказалась чуждой нраву юного послушника, и он перебрался в небольшую обитель Св. Маманта, тоже в Константинополе, где вскоре был избран настоятелем и рукоположен в священника. Его начальствование в обители Св. Маманта длилось более двадцати пяти лет, но завершилось конфликтом, когда часть монахов его общины пожаловалась священноначалию на тяготы, которыми он обременяет своих иноков. Симеона сослали, потом реабилитировали, и последние свои годы он провел за сочинением духовных писаний, совершенно неповторимых по своей мистической самобытности, по своим поэтическим качествам и по своему влиянию на поздневизантийскую мысль. Его труды включают в себя «Катехизические беседы», обращенные к братии обители Св. Маманта, «Богословские и этические трактаты», пятьдесят восемь гимнов и ряд менее значительных произведений.

Симеона часто считают главнейшим представителем исихастской традиции в Византии, последователем Евагрия и Макария и предшественником Григория Паламы. Это мнение можно, однако, принять лишь с оговорками, поскольку Симеон никогда не упоминает «умной молитвы» или «молитвы Иисусовой» и не предлагает какого-либо ясного богословского различия между «сущностью» и «энергией» в Боге. Но ясно, что Симеон выступает за общепринятое понимание христианства как личного общения с Богом и как Боговидения, а это значит, что тут он един с исихазмом, да и со всем патристическим Преданием в Целом. Подобно всем пророкам, свой личный христианский опыт он выражает, не особенно заботясь о точной терминологии. А это значит, что у него без особого труда можно найти отклонения от любой установившейся традиции, от любой признанной системы богословия. Византийское общество с его консервативным мышлением не знало другого такого примера – Симеон Новый Богослов явил собой единственный в своем роде образец личного мистицизма и вскрыл неизбежность внутрихристианских трений между всякими формами «истеблишмента» и свободой Духа.

Часто автобиографические сочинения Симеона сосредоточены на осознанной встрече со Христом, и тут, очевидно, он наследует Макария. «Да, умоляю вас, – обращается он к своим монахам, – постараемся же мы в этой жизни видеть и созерцать Его. Ибо если мы сочтены достойными видеть Его чувственно, мы не увидим смерти: смерть не будет иметь власти над нами (Рим. 6:9)» ¹³¹. Понятие «чувственного» видения ставит Симеона, как, впрочем, и Макария, на грань мессалианства; но сегодня общепризнанно¹³², что намерения Симеона в корне отличались от устремлений сектантов, которые противопоставляли «опыт» сакраментальному устроению Церкви. А вот Симеон хочет, чтобы было ясно: Царство Божие есть несомненно достижимая реальность; Оно вовсе не принадлежит только «жизни грядущей», и в жизни сей Оно не ограничено лишь «духовной» или «интеллектуальной» частью человека, но охватывает все его бытие. «Через Святого Духа, – пишет он, – происходит воскресение всех нас. И я не говорю только о последнем воскрешении тела… [Христос] через Святого Духа дарует, даже сейчас, Царство»¹³³. А чтобы утвердиться в том, что такой опыт Царства не является человеческой «заслугой» и не будет простым и должным вознаграждением за упражнения в подвижничестве, Симеон особо выделяет его «внезапность» и «нечаянный его характер». В местах, где он вспоминает свое собственное обращение, Симеон любит лишний раз подчеркнуть, что он не сознавал, кто это вытаскивал его из «грязи» мира сего, дабы показать ему наконец красоту Царства Небесного¹³⁴.

То, что Симеон, уподобляясь пророкам, настаивал на том, что христианская вера есть познание на опыте Живого Христа, встречало отпор; легализированный и минималистский взгляд на христианство, ограничивающий веру выполнением «обязательств», казался намного более реалистическим равно и инокам, и мирянам. Но Симеон считал таких минималистов новыми еретиками:

Здесь суть те, которых я зову еретиками [это он провозглашает в проповеди, обращенной к общине своей обители]: я говорю о тех еретиках, которые говорят, что в нынешние времена и среди нас никого нет, кто мог бы соблюсти заповеди Евангелия и быть, как быти святые отцы… Те, которые почитают это невозможным, есть еретики и имеют не одну какую-либо частную ересь, но, можно сказать, все ереси; по-колику эта ересь нечестием и богохулением своим превосходит и затмевает все другие, и кто говорит так, низвращает все Божественные Писания… Эти богоборцы, или лучше сказать, антихристы вопят: невозможно это, невозможно ¹³⁵ .

Симеон был втянут в конце своей жизни в неистовую распрю со Стефаном, бывшим митрополитом Никомидийским, который стал синкеллом, то есть занял чиновничью должность в Патриархии. Спор произошел из-за канонизации духовного отца Симеона – Симеона Благоговейного. Симеон Новый Богослов выполнил процедуру его канонизации в подначаленной ему обители, не имея на то должной санкции от церковной иерархии. Таким образом Новый Богослов получил возможность поднять вопрос об авторитете в Церкви, противопоставляя харизматическую личность святого формальному авторитету институции. Его высказывания по этому вопросу легко истолковать как в принципе антииерархические: по Симеону, если некто приемлет епископский сан, не имев перед этим видения, то он есть не более чем самозванец¹³⁶. В этом Симеон отображает умонастроение, существовавшее и в древнем, и в византийском христианстве, у Псевдо-Дионисия, а также в Макариевой монастырской традиции; однако субъективизм, который может быть замешан в такого рода интерпретацию, сам по себе порождает новую экклезиологическую проблему.

Тут, как всегда, Симеон непосредственно не заботится о рациональной аргументации; его цель – показать напряжение между Царством и «миром сим», утвердить, что трения между «учреждением» и «событием» являются неотъемлемой частью самого существования Церкви в истории. Реалистический сакраментализм Нового Богослова – его гимн о Евхаристии входит в число молитв, предваряющих Причащение в византийском Euchologion («Славословии»), – ясно показывает, что именно эти трения, а не отвержение сакраментальной природы Церкви, по-настоящему волнуют Симеона. Византийская Церковь канонизировала Симеона Нового Богослова, и поколения восточных христиан видели в нем величайшего мистика Средневековья. Поступив таким образом, византийское христианство признало, что в Церкви только Дух есть последний критерий Истины и единственный окончательный авторитет.

Споры, имевшие место в Византии в XIV в., затронули ряд вопросов, в том числе и виды монашеской духовности. Между тем обсуждение в основе своей носило богословский характер: молчальнические приемы молитвы рассматривались в свете более древней традиции, относящейся к Богопознанию, христологии и антропологии. То, что Византийская Церковь одобрила исихастских богословов, подразумевало и определенную позицию по названным основополагающим вопросам христианской веры. Истоком этих прений была конфронтация между афонским монахом Григорием Паламой (1296–1359) и итало-греческим «философом» из Калабрии по имени Варлаам. Вначале спор зашел из-за доктрины о познании Бога человеком и о природе богословия. Для Паламы непосредственное познание Бога во Христе доступно всем крещеным и посему есть действительная опора и подлинный критерий богословия; Варлаам же настаивал на непознаваемости Бога, не считая опосредованных, сотворенных способов познания, – откровенного Писания, умозаключений из рассмотрения сотворенного мира (индукция из творения) или исключительно мистических откровений. По сути дела, поднятый вопрос не отличался от темы спора между Симеоном Новым Богословом и некоторыми иноками его обители, которые отрицали возможность непосредственного Боговидения. На второй стадии этих споров Варлаам обрушился также на психосоматический метод молитвы, практикуемый византийскими исихастами.

Хотя исихастскую молитву некоторые считали возвратом к истокам монашества, она была ясно описана в документах, появившихся лишь в конце XIII и начале XIV вв. В частности, эту методику описывали Никифор Молчальник, еще один безымянный писатель, сочинение которого «Способ святой молитвы и внимания» приписывалось некоторыми рукописными книгами Симеону Новому Богослову, и, кроме того, Григорий Синайский (1255–1346), ставший широко известным в славянских странах. Можно, однако, не сомневаться в общеизвестности этого метода, тем более, что Григорий Палама называет в числе его приверженцев таких видных деятелей Церкви, как Патриарх Афанасий I (1289–1293, 1303–1310) и Феолепт, митрополит Филадельфийский (1250–132126) ¹³⁷. Этот метод состоит в сосредоточении «внимания» (prosoche) – это первейшее условие подлинной молитвы – посредством сосредоточения ума молящегося «в сердце», удерживая при этом дыхание и произнося в уме вновь и вновь короткую молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня»¹³⁸. Легко отыскать параллели этому методу в нехристианской духовной практике Востока, и, наверное, среди византийских иноков могли иметь место «материалистические» злоупотребления. Но ведущие представители исихазма XIV в. единодушны в своих разъяснениях по этому поводу. Все они говорят, что психосоматический метод сам по себе не является целью, но лишь средством для помещения человека, буквально, «во внимание»; благодаря этому средству человек готов принять благодать Божию – при условии, разумеется, что он заслужил этот дар «соблюдением заповедей». Варлаам стал опровергать этот метод, исходя из платонического взгляда на человека: мол, любое участие тела в молитве лишь препятствует истинной «интеллектуальной» встрече. Собор 1341 г. осудил Варлаама за его нападки на монахов. Тем не менее ряд византийских богословов – Григорий Акиндин, Никифор Григора и впоследствии томист Прохор Кидонис – продолжали оспаривать богословские положения Паламы. Палама все же получил окончательную соборную поддержку своему богословию в 1347 г., затем в 1351 г. и, наконец, уже по своей кончине, в 1368 г. когда его причислили к лику святых.

Что же касается до положений богословия Григория Паламы, то они могут быть обобщены в трех следующих пунктах:

1) Богопознание есть опытное переживание, даруемое всем христианам через Крещение и через их постоянное участие в жизни Тела Христа в Евхаристии. Богопознание требует вовлечения всего человека в молитву и служения посредством любви к Богу и ближнему; а затем оно открывается не только как «интеллектуальное» переживание одного лишь ума, но и как «духовное ощущение», которое передает восприятие ни чисто «интеллектуально», ни чисто материально. Во Христе Бог принял полноту человека, душу и тело; и человек как таковой был обожен. В молитве – к примеру, по психосоматическому «методу» – в таинствах, во всей жизни Церкви как общины человек призван к соучастию в Божественной жизни: это участие тоже является истинным Богопознанием.

2) Бог совершенно недоступен в Своей Сущности, как в этой жизни, так и в грядущей; ибо только три Божественные Ипостаси суть «Бог по существу». Человек, в «обожении», способен стать Богом только «по благодати» или «через энергию». Недоступность Существа Божия была одним из основных аргументов каппадокийских отцов против Евномия, а также, в ином контексте, против Оригена. Утверждать абсолютную трансцендентность Бога значит говорить о нем как о Творце «ex nihilo»¹³⁹ : все, что существует вне Бога, существует только через Его «волю» или «энергию», и может соучаствовать в Его Жизни только вследствие Его воли или «благодати».

3) Та мощь, с которой Палама обосновывает недоступность Божию, и равно утверждение обожения как первоначальной цели и предназначения человеческого бытия придают и полноте реальности различения Паламой «сущности» и «энергии» в Боге. Палама не пытается обосновать это различение философски: его Бог – это Живой Бог, и трансцендентный, и по воле Своей имманентный, и Он не входит в заранее принятые философские категории. При этом, однако, Палама полагает свое учение развитием решений Шестого Вселенского собора о том, что Христос обладает двумя природами или «сущностями» («естествами») и двумя природными волями или «энергиями»¹⁴⁰. Ибо сама человечность Христа во-ипостасирована в Логосе и поэтому становится воистину Божеской человечностью, но не является «Богом по существу»; она преисполняется Божественной энергии через circumincessio idiomatum¹⁴¹ – и в ней наша собственная человечность обретает доступ к Богу в Его энергиях. Энергии, стало быть, никогда не рассматриваются в качестве божественных эманации или умаленного Бога. Они суть Божественная жизнь как дарованная Богом Его созданиям; и они суть Бог, ибо в Сыне Своем Он воистину даровал Себя ради нашего спасения.

Победа паламизма в XIV в. была, следовательно, победой Православного Богоцентричного понимания человека, за которое всегда выступала греческая патристическая традиция, в противовес всем концепциям человека, стремившимся усматривать в нем автономное или «мирское» существо. Сущностная интуиция этой традиции в том, что «обожение» не подавляет человечность, но делает ее по-настоящему человечной, несомненно, весьма близкой нашим сегодняшним заботам: человек может стать вполне «человечным», лишь восстановив свою утраченную причастность к Богу.

В греческой патриотической литературе, которая на протяжении всего византийского периода истории воспринималась как единственное выражение Церковного Предания, не существовало, вообще говоря, никакой систематической трактовки «экклезиологии». Это вовсе не означает, что такие факторы христианской жизни, как устроение Церкви, церковные таинства и традиции не особенно волновали византийцев. Главным источником наших знаний о византийских идеях в сфере экклезиологии являются древние канонические тексты: соборные постановления, их толкования и позднейшее синодальное законодательство. Равно и имперское право, относящееся к Церкви, поскольку последнее принималось в качестве руководящего начала церковной политики и часто свидетельствовало о церковном сознании, существенно тождественном тому, что запечатлено в соборных канонах.

Если смотреть с юридической точки зрения, то полный корпус византийских кацонических источников вряд ли составит единое целое. Попытки кодификации, о которых мы поговорим позже, были далеко не исчерпывающими и не сумели устранить важных противоречий. Да и у инициаторов этих попыток никогда не было цели обеспечить Византийскую Церковь полным corpus juris¹⁴². Многие западные полемисты указывали на такое положение дел, как на существенную слабость восточного христианства, которое не сумело обеспечить себя независимым и последовательным каноническим правом и отдало себя на милость государственной власти. В таких суждениях, однако, как правило, принимается мнение о Церкви как о Божественном «учреждении», внутреннюю жизнь которого надлежит адекватно выразить в юридических терминах, допущение, которое византийские христиане даже и не рассматривали. Византийцам Церковь виделась, прежде всего, сакраментальным общением с Богом во Христе и Духе, и членство в Церкви – в целом Теле Христовом, не ограничивалось для них земной oikoumene («обитаемой землей»), в которой обществом управляет право, но включало в себя сонм ангелов и святых, а также Божественную Главу Церкви. Управление земной Церковью – важная задача, а в ее осуществлении использование юридической терминологии и правовых концепций было неизбежным; но эти концепции никогда до конца не исчерпывали реальности Церкви Божией, и потому их можно было или определять при случае на соборах, или же оставлять на усмотрение и христианское попечение императоров.

Такой подход, между тем, не означал, что византийцы были безразличны к канонам или были юридически неграмотны. Скорее наоборот, как правило, они осознавали, что по меньшей мере некоторые каноны отражают вечную и Божественную природу Церкви и что повиновение им – христианский и абсолютный долг. Однако римские традиции всегда оставались достаточно сильны в Византии и побуждали империю содержать ряд высококомпетентных юристов, специализирующихся в церковном праве. Эти законники давали советы императорам, когда те формулировали указы, затрагивавшие Церковь, они же внедрили начала Римского права в церковное законодательство и юриспруденцию. Но опять же, эти юристы всегда понимали свою роль подчиненной более фундаментальной и Божественной сущности Церкви, выраженной в сакраментальной и доктринальной общности, соединяющей Небеса с землею. Эти юристы признавали, что нет никакого канонического законодательства на небесах [ибо «если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21)] и что их задача носит ограниченный характер.

Стандартный в Византии канонический свод – который в дальнейшем составит также основание для канонического права в славянских странах и в современной Православной Церкви, – это так называемый «Номоканон в четырнадцати титулах» (о его происхождении и развитии речь пойдет позже). Он содержит следующие канонические тексты чисто церковного происхождения:

I. Апостольский Канон, древний сборник восьмидесяти пяти дисциплинарных правил, который служил в первой половине IV столетия обычным каноническим текстом в Сирии. Содержание этого свода во многих отношениях отражает обычаи доникейского периода, но определенно он не восходит непосредственно к апостолам. Более краткий сборник (пятьдесят канонов) был переведен на латынь Дионисием Эксигом (конец V в.) и получил широкое распространение на Западе. Введение всего свода из 85 канонов в каноническое право Константинопольской Церкви – дело патриарха Иоанна III Схоластика (565– 577), которое было одобрено Пято-Шестым собором (692 г.). Различие между кратким и полным сводами сыграет затем свою роль в греко-латинской полемике.

II. Каноны Вселенских соборов:

1. Никея (325 г.) – 20 канонов.

2. Константинополь I (381 г.) – 7 канонов.

3. Эфес (431 г.) – 8 канонов.

4. Халкидон (451 г.) – 30 канонов.

5. Пято-Шестой собор, известный также как Трулльский собор, а в византийской литературе нередко именуемый «Шестым» (692 г.), поскольку весь его канонический «корпус» получил post factum¹⁴³ статус «вселенского» и был процедурно приписан вселенским соборам 553 и 680 гг., – 102 канона.

6. Никея II (787 г.) – 22 канона.

III. Каноны поместных соборов:

1. Анкира (314 г.) – 25 канонов.

2. Неокесария (314–325 гг.) – 15 канонов.

3. Антиохия (341 г.) – 25 канонов.

4. Сардика (343 г.) – 20 канонов.

5. Гангра (первая половина IV в.) – 21 канон.

6. Лаодикия (IV в.?) – 60 канонов.

7. Константинополь (394 г.) – 1 канон.

8. Карфаген (419 г.) – 133 канона (иногда 147 канонов); свод известен также, как Codex canonum ecclesiae Africanae¹⁴⁴. Этот сборник канонов явился результатом непрерывной законодательной работы африканских соборов. Окончательный текст свода составлен в 419 г.

9. Константинополь (859–861 гг.); этот собор известен также как «Перво-Второй» по той причине, что два собора, 859 и 861 гг., для удобства рассматривались в качестве одного собрания, – 17 канонов.

10. Константинополь (879–880 гг.), иногда именуемый «Восьмым Вселенским» собором, – 3 канона.

IV. Каноны святых отцов: патристические тексты, собранные в этой рубрике, представляют собой, по большей части, написанные по случаю письма или же авторитетные ответы отцов частным лицам. В сборниках они часто делятся или классифицируются по «канонам». В «Номоканоне» приводятся тексты следующих авторов:

1. Дионисия Александрийского († 265 г.)

2. Григория Неокесарийского († 270 г.)

3. Петра Александрийского († 311 г.)

4. Афанасия Александрийского († 373 г.)

5. Василия Кесарийского († 379 г.) (очень авторитетное собрание 92 канонов )

6. Григория Нисского († 395 г.)

7. Григория Богослова († 389 г.)

8. Амфилохия Иконийского († 395 г.)

9. Тимофея Александрийского († 355 г.)

10. Феофила Александрийского († 412 г.)

11. Кирилла Александрийского († 444 г.)

12. Геннадия I Константинопольского († 471 г.)

Поздневизантийские своды содержат также тексты патриархов Константинопольских – Тарасия († 809 г.), Иоанна Постника († 595 г.), Никифора († 818 г.) и Николая III (1084–1111). Эти тексты вошли также в славянскую «Кормчую Книгу». Очевидно, что весь ряд авторитетных канонических сочинений мыслился, прежде всего, как сборник ссылок и образцов, различных и по своему роду, и по важности. Самым важным сборником канонов следует считать каноны Трулльского собора (692 г.), тем более, что император Юстиниан II, созвавший собор, задумывал его как первую попытку кодифицировать более раннее церковное законодательство. В самом деле, большая часть упомянутых текстов – включая Апостольские каноны и Каноны отцов, – Трулльским собором были признаны авторитетными. Следует заметить, тем не менее, что хотя в византийской церковной традиции «Пято-Щестой» собор в Трулле и был наделен авторитетом «вселенского», все же таковым его никогда не признавали на Западе. Действительно, если уж этот Собор открыто осудил ряд латинских литургических и канонических обычаев, то тем самым это явно подразумевало понимание Церковного Предания и авторитета отличным от того, которое было принято в Латинской Церкви.

Сформулированный ранее принцип переходного и относительного значения права для церковной политики может служить теперь ключом к пониманию той легкости и практического отсутствия сопротивления, с которыми на Востоке принималось имперское законодательство в области церковного управления, раз уж император сам стал членом Церкви и согласился охранять те основополагающие сакраментальные и доктринальные принципы, на которых зиждилась Церковь. Никогда не было какого-либо текста, который наделял бы императора властью определять или формулировать названные принципы; однако существовало всеобщее согласие с тем, чтобы кесарь брал на себя ответственность за соотнесение этих принципов с эмпирической реальностью истории и, таким образом, смог бы управлять там, где это было необходимо, практическими делами видимой Церкви. Таков смысл знаменитого изречения, приписываемого Константину: «Я Богом поставлен надзирателем над внешними делами Церкви¹⁴⁵», и этот смысл Последовательно применялся в законодательстве Юстиниана. «Кодекс» и « Новеллы» содержат свод законов, касающихся Церкви, и этот свод охватывает намного более широкий диапазон функций и сфер деятельности Церкви, чем все соборное законодательство до и после Юстиниана. Прекрасным примером Юстинианова стиля может служить его эдикт 528 г., касающийся порядка отбора кандидатов в епископы:

Всегда имея в виду всякое предусмотрение ради пресвятых церквей и в честь и славу Святой Непорочной и Единосущной Троицы, Которою, как подобает нам веровать, мы сами и всеобщее устроение спасены будем, а также, следуя учению святых апостолов, …настоящим законом мы предписываем, чтобы каждый раз, когда в некотором городе освобождается епископский престол, проводить голосование среди лиц, населяющих упомянутый город, с тем, чтобы выбрать трех особ, имеющих прирожденную склонность к правильной вере, святости жизни и иным добродетелям, чтобы из них избрать наиболее подходящего для епископства… ¹⁴⁶

С другой стороны, знаменитая «Новелла 6» содержит полный набор подзаконных правил относительно существования Церкви в рамках римской имперской системы.

Представлялось самоочевидным, что, в принципе, не может быть противоречий между церковными канонами и имперским правом. Сам Юстиниан повелел, чтобы каноны имели «силу закона»¹⁴⁷ (legum vicem¹⁴⁸ , Нов. 131, 1), но позднее византийские комментаторы признавали возможность противоречий между канонами и законами империи; в таком случае предпочтение отдавали канонам¹⁴⁹. И в самом деле, всегда важно помнить, что несмотря на всю власть, которую они, по всеобщему согласию, имели над церковными делами, все же власть императоров никогда не была выше догматов либо канонов Церкви. Явное отвержение любых притязаний кесаря на доктринальную авторитетность такими антииконоборческими писателями, как Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, и противление патриарха Николая I Мистика (901–907, 912–925) неканоничному четвертому супружеству императора Льва VI (886–912) – вот два показательных примера из множества известных других. Но приведенные выше оговорки никоим образом не опровергают ту истину, что нельзя понять византииский церковный строй и византийское церковное сознание, не принимая во внимание имперское законодательство. Наряду с «Кодексом» Юстиниана другой крупнейший корпус важных текстов этого рода можно найти среди "Leges Novellae», которые издавались и самим Юстинианом и его преемниками, прежде всего Львом VI (886–912), как дополнение к «Кодексу».

Еще одним важным сборником законов, относящимся к Церкви, была «Эклога» Исавров, изданная между 739 и 741 гг. и содержащая изменения Юстинианова законодательства, особенно законов о браке и разводе. Василий I (867–886) обнародовал большие по объему юридические тексты, частично кодифицирующие, частично видоизменяющие действующее право. Его «Procheiron»¹⁵⁰ , появившийся между 870 и 878 гг., представлял собой учебник для юристов и, подобно «Эклоге», содержал законы о супружестве и о церковных делах: титул VII трактует вопрос о запрещенных бракосочетаниях, титул XI – о разводе, а титул XXVIII – о назначениях и рукоположениях духовных лиц, о том, каковы требования, испрашиваемые от кандидатов и какой должна быть процедура назначения. Так называемые «Василики», появившиеся частью в царствование Василия I и частично при его преемнике Льве VI, воспроизводят некоторые законы Юстиниана, опуская другие его законы, тем самым осуществляя отбор, имевший впоследствии очень существенное значение для средневековых византийских и славянских церковных обычаев. Что касается другого текста, также появившегося во времена Македонской династии, и, возможно, составленного патриархом Фотием, то его характер не так ясен:, «Epanagoge» [«Воспроизведение (резюме) права» или «Возобновление законов»] известен, своим описанием императора и патриарха Константинопольского как «самых благородных и самых необходимых членов общества»; кроме того, в этом своде содержится законодательство относительно дисциплины в среде духовенства (титулы VIII и IX), о правовом статусе церковной собственности (титул X) и о законах, определяющих брачные отношения (титулы XVII и XXI). Не очень ясно, имело ли когда-нибудь место формальное обнародование «Epanagoge» и придавался ли этому своду статус действующего закона, но несомненно одно: его впоследствии часто цитировали и воспроизводили в более поздних сводах законов. А предложенная сборником схема Богоустановленной диархии (двоевластия) кесаря и Патриарха – в духе теории Юстиниана о «симфонии» между Церковью и государством, но с превознесением, в частности, единственного в своем роде положения, занимаемого «вселенским патриархом» Константинопольским как высшим чиновником империи, – близка идеологии, преобладавшей в Византии IX в. после победы над иконоборчеством. Впоследствии эта схема превратилась в стандартную программу в славянских странах, где национальные «патриархи» делили власть в рамках местной диархии с различными местными правителями.

Кроме прославленного «Кодекса» эра Юстиниана была, конечно же, свидетелем появления кодифицированного церковного законодательства, хотя разного рода систематизированные или собранные в хронологическом порядке сборники законов существовали и прежде. И в царствование самого Юстиниана, и в годы, последовавшие за его смертью, Иоанн III Схоластик, патриарх Константинопольский (565– 577), по складу своей личности юрист, весьма поспособствовал этой кодификации права. Ему принадлежит заслуга создания «Свода Пятидесяти титулов», поделившего соборные каноны на рубрики по темам; он же участвовал и в составлении параллельного сборника имперских законов, разделенного на восемьдесят семь глав (Collectio LXXXVII capitulorum). Конец VI столетия ознаменовался появлением еще одного, анонимного сборника, похожего на своды Иоанна Схоластика, но поделенного на четырнадцать титулов и содержавшего параллельный свод светских имперских законов под теми же заголовками. Безымянный автор этого свода был знаком с трудом своего западного современника и коллеги-монаха Дионисия Эксига († 555 г.), автора первого латинского сборника соборных канонов. Упомянутый аноним позаимствовал из труда Дионисия «Африканский канонический кодекс», который, как и «Каноны Карфагенского собора», снискал в Византии большой авторитет. Весь труд Иоанна Схоластика так как и труд названного безымянного автора, был переработан, дополнен и издавался в последующие столетия в форме «Номоканонов». Принцип этого нового вида канонического справочника очевидно свидетельствует о потребности византийского юриста, канониста, церковного чиновника иметь под рукой пособие с упорядоченной рубрикацией, охватывающее все действующее право, затрагивающее проблемы, возникающие в жизни Церкви.

«Номоканон в пятидесяти титулах», принявший свой окончательный вид в 883 г., вероятно, под надзором Фотия, охватывал намного большее число текстов и, в общем, намного больше удовлетворял поколения канонистов. Более того, этот свод часто служил основой для позднейших канонических толкований. Оба «Номоканона» переведены были на церковнославянский язык. «Номоканон в четырнадцати титулах» послужил основой для ставшего стандартным в славянских странах канонического свода, различные варианты которого называются одинаково – «Кормчей книгой». В византийском мире, однако, наряду с «Номоканонами», обращались и иные справочники по каноническому праву. «Канонический синопсис» Стефана Эфесского, восходящий, по-видимому, к VI в., а впоследствии переработанный и дополненный, включал в себя комментарии Аристена. В XIV в. два выдающихся правоведа из Шессалоник обнародовали систематизированные своды законов, в которых каноны были четко отделены от имперских законов: это Константин Арменопул, хорошо известный историкам римского права своим трудом Hexabiblon (Шестикнижие), а также тем, что он составил Epitome (Сокращенное изложение) канонов, служившее приложением к его же компендиуму гражданского права; и Матфей Властарь, священник и монах, создавший канонический «сборник», в котором тексты ранних канонов были дополнены некоторыми более новыми документами и критическими статьями на темы канонического права.

В царствование Иоанна II Комнина (1118–1143) Иоанн Зонара, византийский ученый-энциклопедист и историк, составил комментарий на анонимное собрание канонов в четырнадцати титулах. Систематизатор по своему душевному складу, Зонара прояснял канонические тексты и располагал в порядке их значимости. В этой своей деятельности юрист принял логически непротиворечивую, но исторически искусственную схему, согласно которой наибольшей авторитетностью обладают так называемые Апостольские каноны, затем следуют решения вселенских соборов, превосходящие значимостью постановления поместных соборов, а наименьшую значимость Зонара приписал канонам отдельных «отцов». Затруднения с последовательным использованием этого принципа (поскольку вселенские соборы нередко издавали постановления преходящего частного или произвольного значения, тогда как тексты, которые Зонара счел «вторичными», затрагивали иногда доктринальные и экклезиологические вопросы), наверное, хорошо чувствовал современник Зонары Алексий Аристен, автор более буквального и более краткого комментария, основанного на более сжатом epitome, собрании канонов. Цель Аристена состояла главным образом в истолковании смысла текстов в исторической обстановке, сопутствовавшей их возникновению, и, кажется, его не очень заботила оценка сравнительной важности того или другого документа, или выстраивание какой-то иерархии канонов.

Третьим крупнейшим комментатором XII в. был Феодор Вальсамон, который в своем главном труде, целиком основанном на «Номоканоне» Фотия, преследует определенную цель: император Мануил I Комнин (1143–1180) и Вселенский патриарх Михаил Анхиальский (1170–1178) доверили ему согласование церковного права с имперским законодательством. Задача эта подразумевала, по сути дела, кодификацию имперских законов, некоторые из которых имели противоречия в аспектах, затрагивающих Церковь. Конкретной задачей Вальсамона были те сложные случаи, когда содержащемуся в «Номоканоне» законодательству Юстиниана «Василики» либо противоречили, либо не соответствовали. Как правило, Вальсамон отдавал предпочтение «Василикам», которые ставил не только выше законов Юстиниана, но даже и книги Фотия «Номоканон». Акцент Вальсамона на более поздние по времени формы имперского законодательства не помешал ему открыто утверждать старшинство церковных канонов над гражданскими законами¹⁵¹, хотя на деле он иногда обходит ясные соборные определения, ссылаясь на имперские законы¹⁵². Это подчеркивание роли императора побуждало Вальсамона заодно делать упор и на авторитете Вселенского патриарха в общих церковных делах; он всегда изображал Церковь централизованным институтом в контексте идеальной всеобщей христианской империи.

Изобилие канонических сочинений, авторов которых просто невозможно здесь перечислить, возникло из необходимости обсудить вопросы, вытекающие из канонов, из имперского законодательства и из комментариев: эта литература, в основном полемическая по своему характеру, составляет один из главных источников нашего понимания византийской средневековой экклезиологии, которую иначе нельзя было бы изложить каким-либо систематизированным образом.

В числе важнейших вопросов, поднимаемых этой литературой, есть тема канонической связи между Патриархом и провинциальными примасами, то есть митрополитами. И действительно, противоречивость этого вопроса неявно затрагивает роль императора в делах Церкви; ибо все тогда соглашались как с неоспоримым фактом, что Вселенский патриарх – глава не только Церкви, но и государства. Его секулярная функция выражается в праве короновать императора (привилегия, начало которой датируется X столетием) и через обычай принимать на себя обязанности регента в случае необходимости. Назначение Патриарха как государственного служащего формально опирается на «инвеституру», то есть на процедуру «введения в должность», выполняемую кесарем, после того как Синод уже избрал трех кандидатов¹⁵³. При этом юридические тексты не предусматривают никакого официального вмешательства со стороны императора при избрании поместных митрополитов, а ряд канонов даже строго-настрого воспрещает подобные интервенции. Итак, вопрос о зависимости или независимости митрополитов от Патриархии касается также и их отношений с императором.

В X столетии возник спор, затеянный Евфимием, митрополитом Сардийским, отстаивавшим право Патриархии выбирать митрополита из трех кандидатов, представленных Синодом. Противником Евфимия выступил безымянный автор, истолковывавший каноны так, что Патриарх вправе рукополагать митрополитов, но не выбирать их. Тогда Никита, митрополит Амасийский, написал трактат в пользу патриарших прав¹⁵⁴.

Похоже, что эти дебаты завершились победой в пользу централизации и имперской, и патриаршей власти, идея которой выражалась в комментариях Вальсамона (особенно в его истолковании 28-го Халкидонского канона). Но в XIII-XIV вв., когда императорская власть ослабела, Патриархия обрела больший престиж, не зависящий от империи. Ряд патриархов эпохи императоров из династии Палеологов добились и большей независимости от государства, и большей власти над митрополитами. Патриарх Афанасий I (1289–1293,1303–1310) даже распускал весь Синод, целиком отправляя его в отставку. Его неизданная переписка и энциклики (окружные послания) весьма интересны для исследователей канонического права и истории экклезиологии ¹⁵⁵. Примеру Афанасия следовали патриархи XIV в., особенно Каллист и Филофей, отстаивавшие свое понимание «всеобщего и вселенского предводительства» (kedemonia panton), которое, по их мнению, принадлежит патриарху Константинопольскому; эта концепция отражена в патриарших «Деяниях» того времени.

На протяжении всего византийского периода патриарх Константинопольский de facto возглавлял всю Восточную Церковь в целом. Его авторитет вначале определялся как «преимущество в чести после епископа Римского» (Второй Вселенский собор, Канон 3); Четвертый Собор в своем знаменитом Каноне 28 уже говорит о привилегиях, «равных» римским, и наделяет епископа столицы весьма широкими юридическими полномочиями Патриарха, а также правом принимать воззвания против суждений региональных примасов. Эти привилегии и права основывались только на престиже «имперского (то есть властного) града» и никогда не приводили к представлениям о безошибочности Патриарха. Однако главные доктринальные вопросы неизбежно разрешались в Константинополе Патриархом и епископами, которые, окружая его, составляли постоянно действующий Синод. Более представительные собрания, на которых иногда председательствовал император и присутствовали другие восточные патриархи или их представители, созывались в чрезвычайных случаях для разрешения более важных вопросов. Важнейшие решения этой постоянной магистратуры включены в «Синодик» Православия, пространный литургический текст, читаемый с 843 г. во всех церквах в первое воскресенье Великого Поста, когда празднуется победа над иконоборчеством. Этот «Синодик» в его разнообразных вариантах, наряду с документами, изданными Синодом, входит в число важнейших источников наших знаний о том, как сами византийцы понимали свою экклезиологию.

Начинающийся с торжественного благодарения за победу Православия над «всеми ересями», текст «Синодика» содержит отдельные упоминания защитников истинной веры, действовавших в эпоху иконоборчества; к этому присоединены похвалы православным патриархам последующего периода, а завершается «Синодик» анафематизмами против различных еретиков. С конца IX в. документ несколько раз дополнялся в результате позднейших доктринальных споров, которые разрешались синодальными декретами, издаваемыми в Константинополе.

Сам перечень патриархов, занимавших столичную кафедру между 715 и 1416 гг., является важным свидетельством того, каким образом разрешались разнообразные внутренние и внешние затруднения. Последовательное перечисление Игнатия, Фотия, Стефана, Антония, Николая и Евфимия, как «православных патриархов вечной памяти»¹⁵⁶, показывает, что знаменитые схизмы, разделявшие в IX и X вв. Игнатия и Фотия, а также Николая и Евфимия, и взаимные отлучения, последовавшие из расколов, просто считались как бы не бывшими. Но опущение из перечня патриархов конца XIII в. имен Никифора II (1260–1261), Германа III (1265–1267), Иоанна XI Векка (1275–1282), Григория II Кипрского (1283–1289) и Иоанна XII Косьмы (1294–1303) отражает непринятие и отвержение Лионской унии (1274) и условия, на которых произошло примирение «арсенитов» с официальной Церковью в 1310 г. Арсениты отказывались признать смещение патриарха Арсения Авториана в 1260 г. и добились полной реабилитации его в 1310 г., а также частичной damnatio memoriae¹⁵⁷ для ряда его преемников ¹⁵⁸.

«Синодик» показывает также византийский магистериум в действии: Синод выступил против платонизма Иоанна Итала (1076–1077, 1082), как и против христологических уклонов современника Иоанна, Нила Калабрийского, а также Евстратия Никейского (1117), Сотери-ха Пантевгена (1155–1156), Константина Керкирского (с Корфу) и Иоанна Ириника (1169–1170), и, наконец, включил в «Синодик» решение разразившихся в XIV в. великих доктринальных споров об «обожении» и «энергиях». «Деяния» Синода Патриархии, к сожалению, сохранились не полностью; известны лишь документы последних двух столетий существования Византийской империи. Тем не менее эти тексты остаются неисчерпаемым источником сведений о взаимоотношениях Церкви и государства, о канонических процедурах и о практике oikonomia, словом, они представляют собой одну из важнейших иллюстраций того, каким образом византийцы понимали соотношение между законом и благодатью в христианской Церкви.

И в исторической, и в богословской литературе на принцип oikonomia (домостроительства) часто ссылаются затем, чтобы показать, кроме прочего, умение византийцев толковать законы произвольно, в соответствии с политическими или личными целями. Такой подход свидетельствует о явном непонимании этого термина и является несправедливым как по отношению к самому принципу oikonomia, так и к его надлежащему применению. Термин oikonomia не принадлежал искони словарю законников; буквальный его смысл – «управление домашним хозяйством», но в Новом Завете этим словом обозначается Божественный замысел спасения: «…открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение [oikonomia] полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под Главою Христом» (Еф. 1:9, 10; также 3:2–3). Но этот Божественный план управления историей и миром доверен людям. Для Павла проповедание слова – это oikonomia, вверенная нам Богом (1Кор. 9:17), и, следовательно, нас можно рассматривать в качестве служителей Христовых и домостроителей [oikonomoi (управляющие)] тайн Божиих» (1Кор. 4:1). В особенной мере это «управление» или «администрирование» принадлежит тем, кто исполняет служение возглавления Церкви и водительства Ею: «…Церковь, которой сделался я служителем по домостроительству Божию [oikonomia], вверенному мне для вас…» (Кол. 1:24–25). В Пастырстве же oikonomia, попечение о домостроительстве, возлагается, в особенности, на епископа¹⁵⁹. «Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель [oikonomos]…» (Тит. 1:7).

Среди греческих отцов термин oikonomia имел общепринятое значение «истории воплощения», и это понимание было особенно сильным во время христологических споров V в. Термин применялся также некоторым вспомогательным образом и в канонических текстах и, значит, помещал, очевидно, пастырское «управление», вверенное Церкви, в контекст плана Божия в спасении человечества. Так, в своем знаменитом «Послании Амфилохию», включенному в качестве авторитетного документа в византийские своды канонов, Василий Кесарийский, вслед за подтверждением мнения Киприана о недействительности Крещения, совершаемого еретиками, затем продолжает: «Если, между тем, это станет преградой для [Божией] общей oikonomia, следует вновь обратиться к обычаю и следовать отцам, которым довелось управлять [Церковью]». «Обычай», на который ссылается Василий, был тогда в ходу «в Азии», где «управление множествами» укрепило обычай принятия Крещения, совершенного еретиками. Как бы то ни было, Василий оправдывает «икономию» опасениями: как бы чрезмерные строгости не воспрепятствовали спасению некоторых¹⁶⁰. В латинских переводах Нового Завета и в позднейшем церковном словоупотреблении термин oikonomia последовательно переводился термином dispensatio. Однако в западном каноническом праве термин dispensatio обрел очень точный смысл – «исключение из закона, дарованное надлежащей властью». Процитированный выше текст Василия и бесчисленные упоминания термина в византийской канонической литературе ясно говорят, между тем, что в Византии oikonomia толковали намного шире. Речь шла не столько об исключении из правила, сколько об обязанности решать отдельные вопросы в общем контексте замысла Божия о спасении этого мира. Строгости канонов иногда бывают неуместными в том или ином случае, когда оказывается, что они не охватывают всю полноту реальности и универсальности Евангелия. Сами по себе эти строгости не дают никакой гарантии, потому что их применение равносильно повиновению воле Божией. Для византийцев, говоря словами патриарха Николая Мистика (901–907,912– 925), – oikonomia – это «подражание Божией любви к человеку»¹⁶¹, а не просто «исключение из правила».

При случае oikonomia – независимо от того, упомянуто это слово или нет, – становится аспектом самого правила. Канон 8 Никейского собора, к примеру, определяет, что новацианские епископы принимаются епископами, если местный епископский престол пустует, но если местная кафедра занята уже католическим епископом, то бывшие новациане принимаются священниками как chorepiskopoi¹⁶². В таком случае единство и благополучие Церкви суть концепции, которые превышают всякое возможное представление о «действительности» рукоположения вне канонических пределов Церкви, а oikonomia – то есть Божий план для Церкви – представляет собой живую изменчивость, выходящую за законные рамки толкования сакраментальной действительности.

С другой стороны, oikonomia играла важную роль в византийском брачном праве. Это право, как мы еще увидим, в своей основе стремилось к выражению и сохранению убежденности в том, что единственное в своем роде христианское супружество как освященная в Таинстве реальность, спроецировано – «по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32) – в вечное Царство Божие. Поэтому брак есть не просто договор, остающийся нерушимым до тех пор, пока обе стороны остаются пребывающими в этом мире, но это – вечная связь, не разрушаемая смертью. По словам св. Павла (1Кор. 7:8–9) второй брак допускается, но он не считается «законным» как таковой, заключен ли он по смерти одного из супругов или же после развода. В обоих случаях он терпим только «по икономии», как меньшее зло, тогда как четвертый брак вообще не допускается.

По природе своей oikonomia не может быть определена в качестве правовой нормы, и неверных на практике применений этого начала, а то и злоупотреблений им избежать было невозможно, и такие явления происходили достаточно часто. На протяжении всей истории в Византийской Церкви существовала поляризация между партией «ригористов», пополняемой преимущественно из монахов, и, как правило, более снисходительной группой чиновников Церкви, поддерживающих более широкое понимание и применение oikonomia, особенно в отношении к государству. В самом деле, т. к. oikonomia давала различные возможности осуществления христианского Благовествования на практике, она подразумевала примирение, обсуждение и часто неизбежную напряженность. Включая представителей обеих групп в список своих святых – Феодора Студита так же, как и патриархов Тарасия, Никифора и Мефодия; Игнатия, как и Фотия – Церковь воздавала должное всем им, в той мере и до тех пор, пока она признавала, что все они сообща заботились о сохранении Православной веры. По сути дела, в Византии никто и никогда не отрицал самого принципа oikonomia; пожалуй, всякий соглашался с Евлогием, патриархом Александрийским (581–607), который писал: «Можно верно творить oikonomia, если при этом благочестивое учение остается неповрежденным»¹⁶³. Иными словами, oikonomia затрагивает практические следствия из христианской веры, но никогда не поступается самой истиной.

Христологические споры V в., как мы видели, вызвали окончательный разрыв между византийским христианским миром и прочими древними духовными семьями Востока: сирийской, египетской и армянской. Остались только греки и латиняне, сохраняя общую верность Халкидону и являя собою два важнейших культурных образа христианства внутри римского мира. Схизма, которая их разделила, не поддается отождествлению с каким-то отдельным событием, и даже нельзя назвать точной даты раскола. Политическое противоречие между Византией и Франкской империей, постепенно нараставшее отчуждение в мышлении и обычаях, расходящиеся все сильнее богословские и экклезиологические представления, – все это складывалось в единый процесс. Но несмотря на исторические обстоятельства, все сильнее отдалявшие половины христианского мира одну от другой, всегда существовали политические силы, работающие на единение: так, византийские императоры с XIII по XV в. последовательно стремились восстановить церковное общение с Римом и получить, таким образом, поддержку Запада в борьбе против турок.

По сути, ни сама схизма, ни провал попыток восстановления единства не могут быть объяснены исключительно общественно-политическими либо культурными факторами. Трудности, созданные историей, могли бы быть разрешены, существуй общий экклезиологический критерий для выяснения и решения богословских, канонических или литургических вопросов, разделявших Восток с Западом. Однако развитие в Средневековье примата Рима как последней инстанции в доктринальных материях слишком уж очевидно контрастировало с пониманием Церкви, преобладавшим на Востоке. Таким образом, действительно не могло быть согласия ни в самих вопросах, ни в методике их решения. И все проблемы должны были оставаться неразрешимыми до тех пор, пока существовало расхождение в понимании авторитетности в Церкви.

Византийцы считали вопрос о «Филиокве» главным поводом для разногласия. На их взгляд, Латинская Церковь, приняв дополнение к Символу Веры, противопоставила себя тексту, принятому вселенскими соборами за выражение единой христианской веры, и тем самым догматически утвердила неверное понимание Троицы. Среди византийцев – даже таких умеренных, как Петр, патриарх Антиохийский, который возражал против последовательного антилатинизма своего коллеги из Константинополя, Михаила Кирулария, – царила твердая убежденность в том, что вставка в Символ Веры есть «зло, и даже худшее из зол»¹⁶⁴.

Как правило, византийцы не имели достаточного представления о тех запутанных исторических обстоятельствах, которые привели к принятию «Филиокве» Западом. Они, например, мало знали о том, что вставка в Символ Веры была осуществлена в Испании в VI в. как средство усиления антиарианской позиции Испанской Церкви; и Символ Веры со вставкой распространился по всей Франкской империи; Карл Великий ссылался на интерполяцию в своей полемике с греками; затем франкские богословы post factum стали оправдывать вставку в Символ Веры, указывая на трактат Августина «О Троице» (сам Августин никогда не занимался подобными вопросами); наконец, Рим принял «Филиокве», случилось это, похоже, в 1014 г. Впервые со стороны греков стал возражать против вставки Фотий в 866 г., когда он увидел, что видоизмененный Символ Веры не просто искажение веры некоторыми франкскими «варварами» с далекого Запада, но еще и орудие антивизантийской пропаганды, обрушивавшейся на болгар, которые лишь незадолго до этого были обращены в христианство греками и за которых византийский Патриарх чувствовал себя непосредственно ответственным.

В своем послании восточным патриархам (866 г.) Фотий называет «Филиокве» «венцом зол», внедряемым франкскими миссионерами в Болгарии¹⁶⁵. Мы уже видели, что главным богословским возражением против этой вставки в Символ Веры была убежденность в том, что эта встреча породит путаницу в различении между ипостасными свойствами Лиц Троицы, и в итоге возникнет новая форма модализма, «полусавеллианство». После Собора 879–880 гг., торжественно подтвердившего исходный текст Символа Веры и формально предавшего анафеме всякого, кто или «составляет иное исповедание веры», или портит Символ Веры «незаконными словами, добавлениями либо убавлениями»¹⁶⁶, Фотий почувствовал себя вполне удовлетворенным. Чтобы отпраздновать то, что он посчитал окончательной победой Православия, Фотий сочинил подробное опровержение доктрины «двойного исхождения» – свою прославленную «Мистагогию» – и, среди прочего, превознес в этом произведении папу Иоанна VIII, без которого подобное торжество истины могло бы не осуществиться¹⁶⁷.

После того как Рим и весь Запад окончательно приняли «Филиокве», вопрос о вставке в Символ Веры не мог не возникать при любом соприкосновении греков с латинянами, будь то полемика или же дружеское совещание. Византийская литература об этом предмете чрезвычайно изобильна, а ее обзоры, пригодные для использования в качестве источников справочного материала, можно найти в трудах таких авторов, как Мартен Жюжи, Ханс-Георг Бек и др. Доводы Фотия, что "Филиокве есть незаконная вставка» – которая «разрушает монархию Отца» и «делает относительной реальность личного, или ипостасного бытия, в Троице», – всегда оставались в центре дискуссии. Но часто прения сводились к тому, что обе стороны пускались в нескончаемое перечисление патристических текстов, подобранных так, что они свидетельствовали в пользу позиции греков или латинян.

Дебаты вокруг древних авторитетов часто сосредоточивались на творениях тех отцов – особенно Афанасия, Кирилла Александрийского и Епифания Кипрского, – которые более всего были озабочены антиарианской и антинесторианской полемикой; они, иначе говоря, ратовали за утверждение понимания Христа как вечного и предсуществующего Божественного Слова (Логоса). Когда же эти отцы говорили о Святом Духе, они постоянно использовали выражения, которые впервые привились в VI в. в Испании, то есть там, где возникла эта вставка. Места из Библии, к примеру, Ин. 20(«Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого»), преподносились как доказательства Божественности Христа: если уж «Дух Божий» является и «Духом Христовым» (ср.: Рим. 8:9), Христос определенно «единосущен» Богу. Таким образом, также оказывается возможным говорить, что Дух есть «собственно» Дух Сына¹⁶⁸ и даже, что Дух «исходит субстанциально [по существу] от обоих»¹⁶⁹ – Отца и Сына¹⁷⁰. Высказываясь по поводу подобных текстов и признавая их соответствие мышлению латинских святых отцов, Максим Исповедник верно истолковывает их смысл: такие фразы не означают, что «Сын есть источник Духа», поскольку «Отец один есть источник Сына и Духа Святого» , но значение тут таково: «Дух исходит через Сына, выражая тем самым единство природы»¹⁷¹. Иными словами, из действия Духа в этом мире после Воплощения можно вывести единосущность Трех Лиц Троицы, но никак невозможно умозаключать о какой-то причинной связи в вечных личных отношениях Духа с Сыном.

Однако те, кого византийцы именовали «латинофронами» – «латиноумствующими», – в особенности Иоанн Векк (1275–1282), посаженный на Патриарший престол императором Михаилом VIII Палеологом, явно поставившим перед своим ставленником задачу пропагандирования и внедрения в Византии Лионской унии (1274 г.), прилагали заметные старания в том, чтобы греческие патристические тексты о происхождении Духа «через Сына» служили оправданием латинского «Филиокве». По утверждениям «латинофронов», обе формулы – «через Сына» и «от Сына» – могли считаться законными выражениями той же самой тринитарной веры.

Обыкновенно контраргументом православной стороне служило утверждение, что в библейском или патристическом богословии исхождение «из» или «через» Сына означает charismata¹⁷² Духа, а не описывает Его ипостасное Бытие¹⁷³. Ибо, разумеется, слово pneuma ¹⁷⁴ может обозначать и дарителя, и дар; и в последнем случае исхождение «Духа» от или через Сына – то есть через Воплощенного, исторического Христа, – происходит во времени и поэтому не совпадает с вечным исхождением Духа от Ипостаси Отца, единственного «источника Божественности».

Однако крупнейшие православные византийские богословы XIII и XIV вв. считали этот довод недостаточным. Григорий Кипрский, преемник Векка на Патриаршем престоле (1283–1289) и председатель Собора (1285), официально расторгший Лионскую унию, добился от собрания одобрения текста, в котором, наряду с осуждением «Филиокве», признавалось «вечное исхождение» Духа через Сына¹⁷⁵. То, что послужило предпосылкой для позиции, занятой Собором, – это представление о том, что chatismata Духа есть не временная, сотворенная реальность, но вечная, несотворенная благодать или «энергия» Божия. К этой нетварной Божественной жизни человек получает доступ в Теле Воплощенного Логоса. Следовательно, благодать Духа несомненно приходит к нам «через» или «от» Сына; но то, что даруется нам, не есть ни Ипостась Духа, ни сотворенная, временная милость, но – вечное «проявление» Бога, которое отличается и от Его Лица, и от Его Сущности. Этот довод был принят и детально разработан Григорием Паламой, великим византийским богословом XIV столетия, который, подобно Григорию Кипрскому, формально признавал, что как энергия «Дух есть Дух Христов и исходит из Него, будучи выдыхаем, и посылаем, и проявляем Им; но в Его самом бытии и Его существовании Он есть Дух Христа, а не от Христа, но от Отца»¹⁷⁶.

Со временем становилось все яснее, что спор о «Филиокве» не касается слов, ибо существовал смысл, на котором обе стороны могли сойтись и счесть, что можно говорить о Духе, исходящем «от Сына», – нет, речь шла о том, можно ли ипостасное существование Лиц Троицы свести к их внутренним отношениям (к отношениям Лиц внутри Троицы), с чем мог согласиться послеавгустиновский Запад, либо же истинный христианский опыт состоял в признании Троичности Лиц, личное бытие Которых было несводимо к Их общей Сущности. Вопрос был в том, что являлось первейшим и основным содержанием христианского религиозного опыта: триипостасность или же единосущность? Но Для того, чтобы поднять спор до такого уровня и начать истинный Диалог о самом существе предмета, каждой стороне требовалось понять позицию другой стороны. Этого, к несчастью, так никогда и не случилось. Даже на Соборе во Флоренции, на котором не прекращались то и дело возникающие столкновения из-за «Филиокве», обсуждение вопроса сводилось главным образом к попыткам согласовать греческие и латинские формулировки. Собор в результате принял определение Троицы, в основе своей августиновское, при этом утверждая, что греческие формулировки ему не противоречат. Это, однако, никак не могло разрешить основополагающий вопрос.

Фотий в энциклике 867 г. критиковал еще и некоторые литургические и канонические обычаи, внедрявшиеся франкскими миссионерами в Болгарии (оппозиция женатому священству, выполнение конфирмации, то есть Миропомазания, только епископами, посты по субботам), но его критика была направлена лишь на то обстоятельство, что миссионеры требовали от новокрещеных болгар полного отказа от греческих обычаев. Он вовсе не считал разнообразие в обычаях и церковной дисциплине препятствием церковному единству. Латинское добавление к Символу Веры и доктрина, ее отражавшая, – вот, по его мнению, единственные доктринальные вопросы, ведущие к расколу.

Этот подход в общем преобладал у лучших богословов Византии. Петр Антиохийский (около 1050 г.) и Феофилакт Болгарский (около 1100 г.) открыто утверждали, что «Филиокве» – единственный вопрос, разделявший Восток и Запад. И даже позднее, когда раздельное развитие двух систем богословия создало новые затруднения, многие выдающиеся византийцы так и не смогли привести в своих трудах еще хотя бы один важный довод против латинян, кроме вопроса об исхождении Святого Духа.

На менее просвещенном уровне народного благочестия полемика приобрела все-таки более острую форму и часто имела в виду какие-нибудь второстепенные вопросы. Когда благонамеренные, но плохо осведомленные миссионеры-франки в Болгарии при Фотии или в Италии при Михаиле Кируларии нападали на обычаи Греческой Церкви, Церковь часто отвечала контратакой на латинскую дисциплину и латинские ритуалы. Так, схизма XI столетия являлась почти исключительно спором на тему обрядовых обычаев. В дополнение к вопросам, упоминавшимся Фотием, Михаил Кируларии называет в числе «ересей латинских» употребление в Евхаристии неквасного хлеба, снисходительность по отношению к человеку латинского поста, Крещение через одно, а не три погружения, и тому подобные вопросы¹⁷⁷.

Список ересей Кирулария полемисты более поздних времен часто повторяли и даже расширяли. Из всех проблем, перечисляемых в этом списке, только одна представлялась грекам по-настоящему богословским вопросом и по важности даже иногда ставилась на тот же уровень, что и проблема «Филиокве», – именно, вопрос о закваске, об употреблении неквасного хлеба в латинской церковной службе. Так, в конце Средневековья греки и славянские народы нередко именовали латинян «азимитами», то есть «опресночниками».

Доводы, выдвинутые против латинского обычая друзьями и современниками Кирулария – Львом Охридским и Никитой Стифатом – и воспроизводившиеся их последователями, можно свести к трем: 1) использование опресноков – обычай иудейский; 2) оно противоречит историческому свидетельству, зафиксированному в синоптических Евангелиях (Иисус брал «хлеб»); и 3) его символическое значение – от «смерти», а не от «жизни», ибо закваска в тесте – это как душа в теле. Слабость этих доводов незачем даже показывать. Правда, второй пункт аргументации требует, пусть и не очень явным образом, разрешения ряда экзегетических и исторических проблем: была ли Последняя Вечеря пасхальной трапезой? Если так, то в таком случае должен был употребляться неквасный хлеб. Или Иисус произвольно нарушил закон ради учреждения «нового» завета? И может ли слово artos, которым обыкновенно обозначается обычный (квасный) хлеб, означать также и «опресноки»?

Что касается третьего аргумента, то он часто выдвигался греческими полемистами в христологических спорах с армянами. Сам Никита Стифат участвовал в диспутах с армянами, которые, после завоеваний императоров Македонской династии в X в., вошли в тесное соприкосновение с Византией. Армяне употребляли для Евхаристии неквасный хлеб, а греки обнаруживали параллель между такой практикой и монофизитской – или, более точно, Аполлинариевой – христологией армян: хлеб, знаменующий человечность Христова, дабы отразить Халкидонскую ортодоксию, должен быть «одушевленным» и динамичным, символизируя полноту обладания живыми энергиями человечности. Подражая монофизитам-армянам в использовании «мертвых» азимов (опресноков), латиняне сами впадают в аполлинаризм и отрицают, что у Христа, как у человека, была душа. Итак, на протяжении средних веков и впоследствии, в греческих и славянских пределах латинян считали впавшими в «ересь Аполлинария»: это обвинение, между прочим, появляется в сочинениях монаха Филофея, знаменитого русского идеолога XVI в., творца концепции «Москвы, третьего Рима».

После XIII в. возрастание схоластической точности латинского богословия, в частности, озабоченного участью душ после смерти и очистительного огня, нашло отражение и в разнообразных спорах между латинскими и греческими богословами. Скрепляющее унию Исповедание Веры, подписанное императором Михаилом VIII Палеологом (1259–1282), содержало пространный текст, утверждающий, что души, прежде чем насладиться плодами покаяния на Небесах, «были очищены после смерти, пройдя через огонь Чистилища», и что молитва об отошедших в силах избавить их от «мук» или ослабить таковые¹⁷⁸. Хотя византийская традиция всегда признавала молитвы за усопших и правомерными, и необходимыми, считая, что солидарность всех членов Тела Христова смертью не нарушается и что через заступничество Церкви усопшие души становятся ближе Богу, традиция эта игнорировала понятие об искуплении через «удовлетворение», выражением которого и была законническая концепция «мук чистилища». В этом вопросе византийские богословы в основном были скорее озадачены латинянами ,чем впечатлены, и им так и не удалось поместить эту проблему в более широкий контекст учения о спасении, а лишь на таком уровне можно отыскать и обоснованное опровержение латинской доктрины, и альтернативу последней. Даже во Флоренции, где в первый раз состоялось продолжительное обсуждение данного вопроса, дискуссия ограничилась частностями и не затронула понятие об искуплении как таковое¹⁷⁹. А завершился диалог тем, что греки в большинстве приняли подробное и чисто латинское определение проблемы.

На протяжении десятилетий, предшествовавших Собору во Флоренции, когда византийцы все больше узнавали о латинской литургической практике, постепенно возник еще один предмет спора между церквами – вопрос о связи между словами утверждения Святых Даров и призыванием на них Святого Духа в Евхаристическом каноне. Упрекая латинян в том, что в Римском каноне Мессы нет эпиклесиса, то есть призывания Духа, византийские полемисты указывали на ту истину, что все таинства в Церкви совершаются Святым Духом. Николай Кавасила (ум. до 1391 г.), прославленный духовный писатель, в своем «Объяснении Божественной Литургии»¹⁸⁰ обосновывает свои претензии ссылками на авторитет самого латинского обряда, из чего явно следует, что Кавасила признает христианскую подлинность латинского ритуала. Он напоминает, что призывание Святого Духа входит, как часть, в латинский обряд рукоположения и что римская Месса включает в моление supplices te rogamus¹⁸¹ молитву о Дарах, которая следует за словами утверждения, и этот факт, по мнению Кавасилы, означает, что слова утверждения сами по себе освящающими не являются. Какова сила этого последнего довода, судить не будем, но ясно, что акцент греков на явственном призывании Святого Духа весьма созвучен традиционному патристическому богословию церковных таинств, и особенно это чувствуется в том, что эпиклесис рассматривается не как противостоящая латинской «формула» освящения, но как правомерное и необходимое исполнение и завершение Евхаристической молитвы, основополагающей частью которой являются также и слова утверждения.

В большинстве своем претензии, выставлявшиеся греками латинянам в Средние века, без особого труда могли бы отпасть, если бы обе Церкви признавали какой-то общий авторитет, который мог бы разрешать неизбежные различия, созданные разнонаправленно развивающимися культурами и внешними историческими обстоятельствами. К несчастью, за разнообразными доктринальными, дисциплинарными и литургическими разногласиями стояла и экклезиологическая дихотомия. Любой сегодняшний историк согласится, что средневековое папство явилось плодом продолжительного доктринального и институционального развития, в котором Восточная Церковь не имела ни возможности, ни желания участвовать. Православные до сих пор разбираются с римо-католиками насчет законности названного развития с точки зрения христианского Откровения.

Реформированное папство XI столетия использовало устоявшуюся западную традицию экзегезы и стало последовательно переносить все, что говорится в Писании о роли Петра (особенно Мф. 16:18, Лк. 22:32 и Ин. 21:15–17), на епископа Римского. Традиция эта Востоком не разделялась, хотя нельзя сказать, что византийцы совсем уж с ней не считались, – некоторые из них при случае обращались к ней, особенно, если составлялись какие-то документы, имевшие своим адресатом Рим, а составитель желал снискать сочувствие Папы. Но на Востоке этой традиции никогда не приписывали определенного и окончательного богословского значения. Византийскими церковными писателями признавалась личная роль Петра как «камня», на котором была воздвигнута Церковь. Лишь поздние полемисты, последовательно антилатинские, выказывали склонность принижать эту роль. Но наиболее просвещенные византийские богословы никогда не опускались до чего-либо подобного. Так, по словам Фотия, Петр – это «начальник апостольского хора, и учрежден как опора Церкви, и провозглашен Истиною хранителем ключей Царства Небесного»¹⁸². Многочисленные места, сходные по смыслу с приведенной цитатой из Фотия, можно отыскать и в византийской экклезиологической литературе, и в гимнографии. Подлинный смысл этих высказываний невозможно понять обособленно от более общих положений, касающихся природы христианской веры, и способа ее сохранения и соблюдения ее преемственности в Церкви.

Ориген, общий источник патристической экзегетической традиции, комментируя стих Мф. 16:18, истолковывает знаменитый logion¹⁸³ в том смысле, что это есть ответ Иисуса на исповедание веры Петром: Симон становится «камнем», на котором создается Церковь потому, что он выразил искреннюю веру в Божественность Христову. Ориген далее продолжает: «Если и мы тоже скажем: «Ты Христос, Сын Бога Живого», то и мы тоже станем Петром, … ибо всяк, кто уподобляется Христу, становится камнем. Даровал ли Христос ключи Царства одному Петру, тогда как прочие благословенные люди не могут получить их?» ¹⁸⁴. Выходит, что, по Оригену, Петр является не более, чем первым «уверовавшим», а ключи, которые он получил, открыли Врата Небесные ему одному: если другие пожелают последовать за ним, они вольны «подражать» Петру и получат те же ключи. Таким образом, Слова Христовы имеют сотериологическое, а не институциональное значение. Эти Слова лишь подтверждают то, что христианская вера – это вера, выраженная Петром на пути в Кесарию Филиппову. Во всем корпусе патристической экзегетики преобладает именно такое понимание «Петровых» logia, и как раз оно сохраняет свою действительность в византийской литературе. В итало-греческой проповеди XII в., приписываемой Феофану Керамеусу, все еще можно прочесть: «Господь дает ключи Петру и всем тем, кто похож на него, так что врата Царства Небесного остаются закрытыми для еретиков, однако легкодоступными для верных»¹⁸⁵. Итак, когда Иисус говорил с Петром, Он провозглашал значение веры как фундамента Церкви, тогда как организация Церкви как стража веры заботила Иисуса во вторую очередь. Получается, что весь экклезиологический спор Востока с Западом сводится к вопросу о том, вера ли опирается на Петра или же Петр на веру? Вопрос становится совсем ясным, если сравнить две концепции Петрова преемства.

Многие византийские церковные писатели следовали за Оригеном в признании подобного преемства за каждым верующим, иные же держались не столь индивидуалистических воззрений на христианство: они понимали, что вера в полной мере может быть реализована лишь в сакраментальном сообществе, где епископ выполняет, очень особенным образом, Христово служение наставления в вере и так сберегает ее. В этом смысле можно говорить о наличии определенного соотношения между Петром, которому Христос сказал: «Утверди братьев твоих (Ак. 22:32), и епископом, которому надлежит охранять веру в поместной Церкви. Раннехристианская концепция, лучше всего выраженная Киприаном Карфагенским¹⁸⁶ в III в., согласно которому престол Петров» принадлежит в каждой Поместной Церкви епископу, остается вечным и очевидным образцом для византийцев. Григорий Нисский, например, мог писать, что Иисус «через Петра вручил епископам ключи небесных почестей»¹⁸⁷. Псевдо-Дионисий, говоря об «иерархах» – то есть о епископах земной Церкви, – ссылается непосредственно на образ Петра¹⁸⁸. Число таких примеров можно без труда умножить, причем подобные цитаты обнаруживаются в текстах позднего периода и они, к тому же, совершенно не зависят от полемики с латинянами. Преемство Петрово усматривается повсюду, где хранилась истинная вера, и как таковое оно не могло быть отождествлено с каким-то географическим пунктом или монополизовано какой-то единственной Церковью или личностью. Значит, византийцам не удалось понять выработавшееся в Средние века на Западе понимание первенства Рима. Так, в XIII в., вскоре после захвата Константинополя крестоносцами (1204 г.), у Николая Месарита, обращавшегося к латинянам, можно было прочесть следующее:

Вы пытаетесь представить Петра учителем одного лишь Рима. Тогда как божественные отцы говорили об обетовании, сотворенном для него Спасителем, как об имеющем кафолический смысл и распространяющемся на всех тех, кто веровал и верует, вы назязываете себе узкое и ложное толкование, приписывая это одному лишь Риму. Будь это верно, было бы невозможно для каждой Церкви верных, а не только для той, что в Риме, обладать Спасителем должным образом, и нельзя было бы каждой Церкви зиждиться на камне, то есть на учении Петра, в соответствии с обетованием ¹⁸⁹ .

Очевидно, что этот текст Месарита подразумевает такое понимание Церкви, которое признает полноту кафоличности в каждой поместной и местной Церкви в том смысле, в котором апостольские отцы могли говорить, например, о «Католической Церкви, пребывающей в Коринфе». Кафоличность и, таким образом, также истина и апостольство, становятся Богоданными свойствами, принадлежащими всякому сакраментальному и сосредоточенному вокруг Евхаристии сообществу, которое обладает истинным епископатом, имеет истинную Евхаристию и, следовательно, подлинное присутствие Христово. Мысль, что какая-нибудь отдельная Церковь могла бы быть более способной, в полном богословском смысле, сравнительно с иными церквами, хранить веру Петра, была византийцам совершенно чужда. Согласие епископов, а не авторитет какого-то одного епископа – вот что виделось им высочайшим из возможных знамений истины. Отсюда постоянное подчеркивание византийцами авторитета соборов и их неспособность понять римскую концепцию папства. Не в том дело, что сама идея первенства была чужда византийцам; они, как правило, понимали ее как вопрос соборного законодательства, а не как функцию, дарованную Богом какой-то одной Церкви.

Одно важное различие между восточным и западным подходами заслуживает особенного подчеркивания… Идея апостольства играла весьма ограниченную роль в развитии Церкви в восточных провинциях, но… Рим обязан своим престижем в Италии и иных западных провинциях… тому почитанию, которым юные христианские общины Запада окружали святого Петра,., преемниками которого притязали быть римские епископы ¹⁹⁰ .

Историки часто упоминают то обстоятельство, что Рим был единственной Поместной Церковью на Западе, способной притязать на «апостольское» происхождение и привлекать паломничества ad limina apostolorum¹⁹¹. На Востоке же бесчисленные города и менее значительные населенные пункты могли доподлинно приписывать основание в них церквей Петру, Павлу, Иоанну, Андрею или иным апостолам. Эти разнообразные «апостольства» не влекли за собою каких-то юрисдикционных претензий: епископ Иерусалимский долго, еще и в IV в., оставался всего лишь ставленником или викарным епископом митрополита Кесарийского, поскольку гражданской столицей Палестины была тогда Кесария.

Когда же Собор в Никее, в своем знаменитом Каноне 6, неясно упоминает «древние обычаи», признающие исключительное первенство за церквами Александрии, Антиохии и Рима, то выбор этих поместных церквей определялся не столько тем обстоятельством, что их основали апостолы, но тем фактом, что располагались эти церкви в самых важных городах империи. Будь апостольство критерием, на чем настаивают позднейшие западные истолкования, вряд ли Александрия, которая, как утверждается, основана Марком, фигурой не первого апостольского ряда, могла бы превысить по значимости своего положения Антиохию, присутствие Петра в которой засвидетельствовано Новым Заветом.

Восток оставался прагматичным в своем определении универсального или локального первенства среди церквей, и этот подход делал столкновение неминуемым, так как Рим признавал за «апостольским» критерием первенства какое-то абсолютное и догматическое значение. На деле же, в самой Византийской империи этот «прагматизм» означал приспособление к структуре государства, и это приспособление к административному делению империи объясняет текст Канона 28 собора в Халкидоне:

Отцы по праву даровали преимущества престолу старого Рима, потому что это был императорский город. А сто и еще более пятидесяти религиозных епископов [в Константинополе, 381 г.], движимых теми же соображениями, даровали равные преимущества Пресвятому престолу нового Рима, справедливо рассудив, что град, который почтен присутствием императора и сената и который наслаждается преимуществами, равными привилегиям старого имперского Рима, должен, также и в церковных делах, быть возвеличен так, как это и есть, и стать вторым после него.

Этот текст не имел в виду нанесения ущерба престижу Рима (на самом деле он появился ради отвержения притязаний Диоскора Александрийского, которого Халкидонский собор низверг с престола); но он определенно исключал «Петровское» толкование главенства Рима

и соответствовал логическому развитию церковного организма в Византийскую эпоху, который, начиная с эры Константина, признавал принцип совпадения церковного административного деления со светской структурой империи ¹⁹² .

Как мы видели выше, преемство Петра считалось имеющим отношение к епископскому служению, наличествовавшему во всякой Церкви, и в этом преемстве усматривалась ответственность, с которой любой «преемник Петров», в том числе и епископ Рима, мог не справиться. Богослов XTV в. Симеон Фессалоникский мог потому написать:

Не стоит противоречить латинянам, когда они говорят, что епископ Рима – первый. Это первенство не вредно для Церкви. Пусть они только докажут его верность вере Петровой и вере преемников Петровых. Если так станет, пусть он пользуется всеми преимуществами Петра… ¹⁹³ .

Культурные и исторические различия могли легко приводить к богословским расхождениям; но подобным расхождениям вовсе не обязательно было становиться неразрешимыми противоречиями. Разногласия и даже яростные столкновения между Востоком и Западом случались и прежде, еще в IV столетии, но, несмотря на вновь и вновь возобновляющуюся напряженность, вплоть до XI столетия существовала взаимно признанная процедура разрешения затруднений: собор. Совместные соборы, устраиваемые обыкновенно на Востоке, созываемые императором, на которых римским легатам предоставлялось почетное место, служили высшей инстанцией, разрешающей возникающие затруднения. Так, кризис, который восстановил Фотия против папы Николая I, в конечном счете завершился на последнем Соборе (879–880 гг.). Тем самым была выполнена упомянутая процедура, а Собор, по мнению Православной Церкви, имел ранг почти того же Уровня, что и прежние вселенские соборы.

Реформированное папство XI столетия обрело германскую ориентацию и определенно утратило былую доброжелательность к такого рода соборности. Крестоносцы в свою очередь очень постарались восстановить друг против друга все культурно отличные цивилизации Востока и Запада. А когда папство, сотрясаемое великой западной схизмой¹⁹⁴, и Византия, теснимая угрожавшими ей турками, наконец согласились собрать объединительный собор во Флоренции, было уже слишком поздно для создания атмосферы взаимного уважения и доверия, а лишь в такой атмосфере может происходить подлинный богословский диалог.

Зa исключением Варлаама Калабрийского, ни у одного из главных участников великих богословских споров, завершившихся в 1351 г., не было никаких систематических знаний о богословии Запада. В прениях греков с латинянами обе стороны пользовались одними и теми же формулами, но каждая сторона использовала их в совершенно разном контексте. И сам Варлаам, несмотря на свое двойное богословское образование, вряд ли может считаться выдающимся представителем западной богословской мысли; скорее он напоминает манипулятора идеями, и на него, похоже, повлиял номинализм.

Между тем формальные соборные решения 1341 и 1351 гг., одобряя и поддерживая богословие действительного «участия» человека в Боге и, следовательно, признавая реальность различения между «сущностью» и «энергией» в Боге, оказывались явно несовместимыми с латинским богословием того времени. Для серьезного диалога по поводу содержания названных решений, а также их истинного соотношения с патриотическим Преданием, с одной стороны, и с латинской схоластикой, с другой, потребовалось бы больше времени, более обширных исторических познаний, а также подлинной непредвзятости и открытости сознания. Очевидно, что эти условия не исполнялись обеими сторонами, но – и это станет главной темой настоящей главы – они начинали осуществляться в Византии лишь постепенно, в последнем столетии существования империи.

Тесть законного императора Иоанна V Палеолога, сам бывший императором между 1347 и 1354 гг., Иоанн Кантакузин оказал решающее влияние на окончательное торжество паламизма в Византии, а после своего отречения от трона оставался в течение почти сорока лет могущественной политической и интеллектуальной фигурой в византийском обществе. Постригшись в 1354 г. в монахи, он, тем не менее, оставил в своем личном распоряжении довольно средств и влияния, чтобы выступать в роли щедрого мецената византийских интеллектуалов. Проводя время в странствиях между Константинополем и Мистрой в Пелопоннесе, он субсидировал в обеих главных своих резиденциях переписывание рукописей и разработку научно-образовательных замыслов.

Кантакузин сам был богословом, ему принадлежат ученые апологии паламизма и пространное опровержение ислама. На протяжении всей своей жизни он, однако, не терял из виду западное христианство и несколько раз участвовал в дебатах с папскими посланниками. Церковный союз с Римом в то время постоянно стоял на повестке дня дипломатии как условие крестового похода Запада против угрожающих Византии турок. Многие византийцы, в том числе и Иоанн V Палеолог, преемник Кантакузина, были готовы с поспешностью принять все условия Папы, лишь бы поскорее получить военную помощь. При поддержке большинства в церковных кругах – особенно учеников Паламы, занимавших важнейшие места в иерархии, – Кантакузин защищал ту мысль, что предполагаемая уния может быть заключена лишь через разрешение на совместном Соборе тех богословских вопросов, которые разделяли Восток и Запад. Он оправданно не верил в западную помощь и полагал, что она вряд ли окажется решающей, и, как и большинство византийского населения, считал, что турецкое завоевание предпочтительнее измене Православию.

Он никогда не выступал против контактов с Западом, но неоднократно предлагал завязать серьезный богословский диалог и деятельно поддерживал тщательные приготовления византийской стороны к этому вероятному диалогу. Несомненно, необходимой предпосылкой такого диалога была осведомленность насчет латинского богословского мышления, и именно в окружении Кантакузина латинские богословские источники постоянно переводились на греческий язык. Сам император прибегал к некоторым из них в своей полемике с исламом, а его секретарь и друг Димитрий Кидонис, при одобрении и поддержке со стороны Кантакузина, всю свою жизнь положил на перевод томистских текстов и изучение томизма. Между тем другой друг, Николай Кавасила, возрождал сакраментальный мистицизм в лучших традициях греческих отцов. В своей беседе с легатом Рима Павлом в 1367 г. Кантакузин пространно изложил свою убежденность в том, что уния никогда не сможет быть введена указом императора: «Это невозможно в нашей Церкви, – сказал он, – потому что веру нельзя навязать силой»¹⁹⁵. Его понимание сложившейся ситуации было как нельзя более реалистичным, поскольку большая часть православного мира уже не была подвластна византийскому императору. Большинство греческого населения подпало к тому времени под турецкую оккупацию, балканские славяне были независимы и политически, и в своем церковном устроении, а русские вряд ли приняли бы без сопротивления любые объединительные проекты, начертанные без их участия. Византии просто не приходилось надеяться на государственное законодательство как орудие обустройства дел Церкви, подобно тому как это бывало во времена Фотия. Единственной надеждой для нее оставалась возможность получить в грядущем диалоге интеллектуальное превосходство. И Кантакузин делал все, что мог, чтобы оснастить Византию необходимым интеллектуальным инструментарием, без которого она не могла бы совершить то, что и ему, и его современникам не только представлялось непременным предусловием объединения, но и казалось возможным: они рассчитывали на богословскую победу Востока над Западом на объединительном Соборе.

На основаниях, положенных кружком Кантакузина, выросло два или три поколения интеллектуалов, часто коренным образом расходившихся в проблеме выбора предлагавшихся богословских источников. Исследование сочинений и мышления этих «потомков Кантакузина» началось лишь недавно, но на текущей стадии развития нашей науки уже ясно, что, несмотря на отдельные провалы и крупные погрешности, они осуществляли «глубинный выход» на западное богословие.

Энциклопедические интересы Кантакузина побуждали его оказывать материальную поддержку всем формам познания, включая изучение мирской философии, а эта традиция никогда в Византии не умирала, но продолжала жить в немногочисленной и очень тонкой прослойке, состоявшей из аристократов и интеллектуалов. Постановления соборов XI и XII вв. предостерегали гуманистов против опасности, сопряженной с усматриванием в греческой философии критерия богословской мысли, но Варлаам Калабрийский – (вначале) протеже Кантакузина – вышел за пределы допустимого, низводя богословие на уровень интеллектуального умствования и дискурсивного познания. Собор 1341 г. знаменовал его поражение и осуждение. Захват в 1347 г. власти в империи Кантакузином совпал по времени с полнейшей победой Паламы и исихастов, а гуманисты восприняли это как несчастье, тем более, что антипаламистская партия рекрутировала своих приверженцев по большей части именно в гуманистических кругах. Ясно, что Византийская Церковь отвергала гуманизм в духе платонизма и отказывалась принять те образцы гуманистической цивилизации, которые Запад в то время усваивал¹⁹⁶. Именно в этот момент ряд выдающихся гуманистов, интеллектуальные праотцы которых – Фотий, Михаил Пселл, Феодор Метохит – презирали латинян за «варварство», совершают открытие: оказывается, что латинский Запад, в частности Италия, – это последнее убежище истинного эллинизма.

Димитрий Кидонис (ок. 1324-ок.1398), близкий политический союзник Кантакузина, явно принадлежал к этой категории. В молодости он был истовым православным, случалось, что его тревожили даже протокольные требования, которые, как дипломат, обязан был блюсти посол империи при Папском престоле: уж не наносили ли вред его вере такие формы обращения к Римскому понтифику, как «Ваше Блаженство», «святейшество», «пастырь всех», «Отец» и «викарий Христов»?¹⁹⁷. Но затем, как-то вдруг, Кидонис открыл для себя томизм. Когда дипломатические обязанности заставили его вплотную заняться изучением латыни и он стал брать уроки у одного доминиканца из Перы, ему попала в руки «Сумма против язычников», которую он решил использовать в качестве учебного пособия. Эффект, произведенный этой книгой на друга Варлаама, озадаченного недавней (в 1347 г.) победой исихастов, оказался поразительным. Латиняне, которых византийцы считали неспособными подняться над такими занятиями, как война или торговля ¹⁹⁸, знали греческую философию. «Поскольку византийцы не пеклись о своей собственной [греческой] мудрости, они полагали латинские рассуждения латинским же изобретением». На самом же деле, если не пожалеть времени и труда, чтобы обнажить смысл латинских книг, скрытый под покровом чуждого наречия, то можно обнаружить, что «они выказывают великое рвение к блужданию по тем лабиринтам Аристотеля и Платона, к которым наш народ никогда не проявлял любопытства»¹⁹⁹.

С одобрения Кантакузина и при его поддержке Димитрий продолжил свои занятия переводами. Вся «Сумма против язычников», большая часть «Суммы богословия», а также многие важные сочинения Августина и Ансельма стали доступными в греческих переводах современникам Димитрия и следующим поколениям византийских богословов. Сам Кантакузин воспользовался переводом Димитрия сочинения доминиканца Рикольди де Монтекроче «Опровержение Корана» в качестве источника при написании собственных антиисламских произведений.

Переводческие труды, встречи с латинянами, путешествия в Италию – все это укрепило Димитрия Кидониса в убежденности, что томизм на самом деле более «греческий», чем паламизм. И в этом он определенно был прав. Восторженное отношение к интеллектуальным возможностям как схоластики, так и итальянского Ренессанса, привело его, в конечном счете, на пост главного советника императора Иоанна V в проводимой последним объединительной политике. Где-то около 1363 г. он, правда неофициально, присоединился к Римско-Католической Церкви. Он опубликовал ряд трактатов в защиту «Филиокве», написанных с томистской точки зрения, которую он принял; но после синодального осуждения, постигшего его брата Прохора (который также переводил Фому Аквинского и был убежденным противником Паламы) в 1368 г. по инициативе царствующего патриарха Филофея, Димитрий расстался со всеми надеждами на дальнейшее развитие светского эллинизма в Византии. Тем не менее Димитрий продолжал, с убежденностью и очевидной искренностью, играть политическую роль поборника унии до конца жизни. Но чтобы понять истинное значение его обращения, нужно помнить, что именно Древняя Эллада – а не Рим или Константинополь – была для него мерилом мудрости. В 1365–1369 гг., к примеру, в письме к философу Георгию, он объясняет свою предрасположенность к св. Фоме тем, что Фома выше Платона²⁰⁰; а в его очаровательном небольшом трактате «De contemnenda morte» ²⁰¹ (О пренебрежении смертью) бессмертие трактуется в чисто платонических терминах, без единого обращения к христианской вере. Конечно, Димитрий в то же самое время писал служебные богословские трактаты и проповеди без прямых философских обертонов. Такая двойственность интеллектуальной жизни была характерной для византийских гуманистов до и после Кидониса. Религиозная эволюция многих «латинофронов» XIV и XV вв. следовала тому же образцу.

Что бы ни говорили о случае братьев Кидонисов, воздействие их переводов оказалось намного более обширным, чем вопрос об их личных убеждениях или о выборе, который приходилось делать каждому из братьев лично. Это воздействие, к примеру, привело некоторых греков к принятию самым прямым образом римско-католической веры, а кое-кто даже вступил в орден доминиканцев. Именно так поступили Мануил Каликос (ум. в 1410 г.) и Максим Хрисоверг (ок. 1430 г.), причем в их обращении греческий гуманизм сыграл меньшую роль, чем в случае Димитрия. Другие, как, например, ученый муж Мануил Хрисолор (ум. в 1415 г.), находили у св. Фомы не столько богословскую «истину», сколько доказательства интеллектуального авторитета латинян. Мануил принял предложение преподавать греческий язык во Флоренции, а позднее сыграл одну из ведущих ролей на Соборе в Констанце, где его даже выдвигали кандидатом на Папский престол. Из представителей следующего поколения прославился кардинал Виссарион, сделавший очень похожую интеллектуальную и личную карьеру. Для всех этих интеллектуалов, пропитанных «греческой мудростью», паламизм символизировал отвержение светского гуманизма. Именно Прохор Кидонис стал тем, кто впервые написал опровержение паламизма, используя томистские доводы: томизм и «латинофрония» стали, следовательно, очевидным решением для небольшой кучки интеллектуалов, не принимавших паламитского стиля мышления.

Но и богословы-паламиты тоже выиграли от появления переводов с латыни. Были среди них даже такие, которые пробовали преодолеть дилемму между паламизмом и томизмом. Нил Кавасила, который был предшественником Григория Паламы на кафедре архиепископа Фессалоникского (ум. в 1363 г.), а ранее бывший наставником Димитрия Кидониса, по словам Димитрия, выражал «страстный восторг по поводу книг Фомы»²⁰². Нил Кавасила стал среди греков первым писателем, не только обладавшим полнотой знания о латинском богословии, но и прибегавшим к этим знаниям в своих писаниях в пользу паламизма и против «Филиокве». То же самое, хотя и в несколько меньшей мере, верно и в отношении Иосифа Вриенния (ум. в 1439 г.), просвещенного «наставника», сведущего в латыни, посла на Соборе в Констанце и, несмотря на все это, яростного противника любого доктринального компромисса с латинянами. Еще один томист-паламит, Георгий-Геннадий Схоларий, действовал во Флоренции до того, как стал первым Патриархом под властью турецких оккупантов.

Упорное противление паламизму обособленных и немногочисленных, но влиятельных интеллектуалов и осложнения, проистекавшие из противоречий в отношениях между Востоком и Западом, суть обстоятельства, объясняющие появление на протяжении рассматриваемого периода очень большого числа паламитских сочинений, написанных выдающимися византийцами. Наряду с уже упоминавшимися Нилом Кавасилой и Иосифом Вриеннием, особенного упоминания заслуживают, ввиду их важности, имена Иоанна Кантакузина и патриарха Филофея Коккина (1353–1354, 1364–1376).

В том же узком кругу Кантакузина обретался и замечательный богослов-мирянин Николай Кавасила (ок. 1320 – ок. 1390). Он приходился Нилу Кавасиле племянником и был близким другом Димитрия Кидониса, а также переписывался с ним. Условия, в которых формировался Николай Кавасила, были очень сходными с окружавшими Димитрия, и, подобно своему другу, он поднимался по чиновничьей лестнице, делая карьеру в тени Кантакузина. Однако если по отречении Кантакузина (в 1354 г.) Кидонис полностью посвятил себя делу унии с латинянами, то Кавасила стал самобытным выразителем патристического сакраментального богословия.

Главными богословскими произведениями Кавасилы стали книга «Жизнь во Христе», емкое и очень большое по объему духовное и богословское объяснение церковных таинств под названием «Толкование Божественной Литургии», а также три проповеди мариологического характера. Время от времени важные богословские мысли попадаются в составленных им «Encomia» (хвалениях) различных святых. Хотя некоторые комментаторы не находят большого соответствия между его богословием и паламским²⁰³, на самом деле между обоими богословами имеет место полное единство в источниках вдохновения и целях: оба утверждали, что общение с Богом во Христе через Духа есть единственно истинный смысл человеческой жизни. Кавасила даже написал коротенький, но яростный памфлет против антипаламита Никифора Григоры и ясно обрисовал позиции сторон в конфликте. Его главные богословские труды мыслились еще и манифестом, пусть не явным, сопротивления идеологии гуманистов, хотя многие из них были его личными друзьями. Мысль Кавасилы представляет собою что угодно, но только не бегство в мистику от насущной повседневности. Прямых цитат из Паламы в его работах не встречается, но многие фрагменты «Жизни во Христе» пересказывают «Триады» Паламы. Подобным же образом он практически обходится без цитат из отцов Церкви, однако едва ли не на каждой странице книги можно найти параллели с сакраментальными высказываниями Иоанна Златоуста или Кирилла Александрийского. Величие Кавасилы в том, что он успешно защищал богословие общности с Богом в эпоху, которая бросила ему вызов, и не впадал при этом ни в схоластику, ни в скандальную полемику. То, что у Паламы выражалось через понятия, Кавасила изображал как экзистенциальную реальность, доступную не только монаху-исихасту, но и каждому христианину. Чтобы понять богословские достижения Византии XIV в., стоит читать Паламу и Кавасилу параллельно.

В своем «Толковании Божественной Литургии» Кавасила иногда излагает мысли, кажущиеся производными от построений Псевдо-Дионисия и от символизма последнего. Но если сравнить его с самим Дионисием и другими средневековыми авторами, писавшими о Литургии, становится ясно, что Кавасила являет собой шаг вперед по направлению к сакраментальному реализму, который был ближе раннехристианскому пониманию церковных таинств. Этот реализм пропитывает «Жизнь во Христе», где автор выказывает больший интерес к сакраментальному богословию и духовности, чем к объяснениям частных подробностей различных обрядов. В первой главе этого труда Кавасила прилагает немало старания, чтобы показать, что Божественная жизнь, которая будет «совершеннее» в eschafon²⁰⁴, тем не менее есть живой опыт и в настоящем²⁰⁵. Крещение есть новое рождение к этой жизни. Как у ранних греческих отцов, в богословии Крещения Кавасилы положительное понятие «нового рождения» преобладает над негативной концепцией «отпущения грехов». В той новой жизни, в которую человек вступает через Крещение, он получает «опыт»: «Он становится оком, чтобы зреть свет»²⁰⁶.

Если Крещение дает новое бытие, то Миропомазание – дар Духа – дарует «энергию» и «движение», свободные проявления, позволяющие личности воспользоваться радостями благодати Крещения²⁰⁷. В Евхаристии Христос дарует человеку не «что-то от Себя, но Себя»; «таково предостохвальное бракосочетание, к которому Жених ведет Церковь как Девственную Невесту,… когда мы становимся плотью от Его плоти и костью от Его кости»²⁰⁸. Парадокс существования Церкви в том, что «как дети, мы остаемся свободными, но мы также и зависимы от Него как Его члены»²⁰⁹. Освящение приходит только от Христа²¹⁰, но святость состоит в сообразовании наших воль с Его Божественной волей. Кавасила проясняет последнее положение, рассматривая понятие «святости» в Церкви: чудеса есть дары Божий, получаемые не за какие-то личные заслуги, и сами по себе не составляют святости – это свободное человеческое достижение²¹¹.

Наряду с изображением Христовым по апостолу Павлу, когда Христос представляется Главою Церкви, Кавасила говорит о Христе, как о «сердце» Тела: «Подобно тому как воскресший Христос не ведает смерти, так и члены Христовы никогда не вкусят смерти. Да и как смерть сможет коснуться членов, [находящихся] в общении с живым сердцем?» Этот отрывок и параллели к нему приводят нас к пониманию той весьма личной манеры, в которой Кавасила описывает христианское таинство²¹². К тому же эти фрагменты показывают, сколь многим он обязан антропологии Макария, которая господствовала в исихастских кругах и которая помещала центр того психосоматического комплекса человека именно в сердце.

Экклезиология, понимаемая через Евхаристию, которая, по Кавасиле, есть «венец» всех таинств, а не только одно из них²¹³; опора духовности на живом опыте Христа и теоцентрическая антропология – эти стороны наследия Кавасилы явно контрастируют с идеологией гуманистов. Этот контраст не означает, тем не менее, что Кавасила выражал, когда бы то ни было, даже в своих полемических работах, какое-то систематическое предубеждение против латинского Запада. Мы уже видели, что даже упрекая латинян за удаление эпиклезы из Евхаристического канона, он ссылается на авторитетность самого латинского обряда, законность которого Кавасила таким образом признает. Очевидно, что его отношение к Западной Церкви было очень близко воззрениям на этот предмет его друга Кантакузина, который не щадил своих сил, пытаясь объяснить паламитское богословие легату Павлу и отыскать пути к свободному диалогу на совместном соборе. Можно уподобить подход Кавасилы и взглядам патриарха Филофея, одобрившего этот замысел и приглашавшего иных патриархов к участию в его осуществлении, но при этом выражавшего пожелание, чтобы «на соборе наше учение было показано лучше латинского, так чтобы они могли присоединиться к нам в общем исповедании веры»²¹⁴. В следующем столетии, когда Папа наконец согласился с проектом созыва собора, паламит Марк Эфесский всходил на отплывающий в Феррару корабль с теми же упованиями и устремлениями.

Невзирая на многочисленные небогословские факторы, повлиявшие на обстоятельства, в которых проходил Ферраро-Флорентийский собор, само событие имело огромное богословское значение. Уже то, что Собор был созван, означало, что со стороны Рима делалась очень важная уступка, – Папы XIII и XIV вв. систематически отказывались пойти на эту уступку, несмотря на многократные обращения Византии. Проведение объединительного Собора, на котором можно свободно обсудить все различия – в том числе и те, которые Рим уже принял у себя, – могло, по сути дела, поставить западные доктри-нальные разработки перед своего рода судом. Эта уступка папства стала возможной лишь по причине «соборного» вызова со стороны соборов в Констанце и Базеле. Чтобы показать, что собора без Папы не бывает, Евгений IV уступил и согласился, что Папе также может понадобиться собор.

Но в то время как небольшая кучка «латиноумствующих» гуманистов из числа византийцев была готова на союз посредством простого принятия папских учений, огромное большинство византийцев, включая консервативных паламитов, считало Собор нормальным путем к объединению на основе Православия. Однако впечатляющая и формально очень представительная византийская делегация, прибывшая в Феррару, столкнулась с серьезными затруднениями. Во-первых, имелся внутренний раскол по вопросу о знании: хотя формально им пришлось записаться в паламисты, иначе бы их просто не рукоположили в епископы, на самом деле некоторые важные делегаты были варлаамитами и, значит, без особого доверия относились к возможной достижимости подлинного познания божественных истин. Во-вторых, несмотря на продолжительные связи с Западом в предшествующие Собору десятилетия, византийцы (возможно, из-за влияния их теории о «пентар-хии», признававшей Папу Патриархом всего Запада) как будто бы не понимали глубоких последствий тех экклезиологических споров, которые раздирали в то время Запад, не сумели воспользоваться этими внутризападными раздорами. Они решили вести переговоры с Папой потому, что им казалось, что он вправе высказываться от имени всех латинян и в силах организовать немедленную военную помощь против турок. И, наконец, представительность византийской делегации была внешней и чисто формальной – делегацию, в действительности, пришлось набирать из числа немногочисленных представителей очень узкой элиты Константинополя, который к тому времени превратился в умирающий город, где жило едва ли более 50000 человек²¹⁵, да плюс к этому еще пара-другая принадлежащих империи крошечных владений на островах Эгейского моря и по его берегам. Миллионы восточных христиан – епископы, священство, миряне – на Среднем Востоке, в Малой Азии и на Балканах уже находились под турецкой оккупацией, приспосабливаясь к новой обстановке и, в общем, не слишком веря в возможный крестовый поход латинян. Московская Русь тем временем все равно относилась к Западу с подозрением.

И все же эти заведомо неблагоприятные предпосылки не помешали Ферраро-Флорентийскому собору стать удобным случаем для полезного, драматичного и в основе своей свободного богословского диалога.

Постановление «Laetentur caeli»²¹⁶ , подписанное наконец 6 июля 1439 г., появилось как итог этого богословского диалога, – и как же далек был этот результат Собора от той богословской «победы», на которую надеялись в кружке Кантакузина. Постановление устраняло один повод для трений между греками и латинянами: проблему хлеба, употребляемого в Евхаристии, объявляя, что и квасный, и пресный хлебы пригодны для Таинства. В постановление были включены и три доктринальных определения: об исхождении Святого Духа, о чистилище и о главенстве Рима.

Относительно «Филиокве» постановление подтверждало предпосылку об отсутствии существенного различия между греческими и латинскими отцами в их учении о Троице и определяло исхождение в традиционно латинских, августиновских терминах (ex utroque aeternallter tanquam ab uno principle et unica spiratione procedit)²¹⁷. Более того, явственно подтверждалось, что «Филиокве» было добавлено к Символу Веры законным образом (licite ас rafionabiliter)²¹⁸ . Давалось понять, что грекам вовсе не обязательно менять их текст Символа Веры.

Определение чистилища – это текст, столь же пространный и подробный, как и тот, что говорит об исхождении, – оказалось равно удаленным от общепринятых на Востоке представлений об участи души после смерти. Здесь формулировалась латинская средневековая доктрина об очищении после смерти, причем для этого «очищения не всегда были даже обязательны какие-то достаточные «плоды покаяния», проявлявшиеся еще до кончины. В определение входило формальное заявление о некрещеных душах, которые «нисходят прямо в ад» (mох in inferum descendere)²¹⁹ .

Определение о первенстве утверждало, что Римский понтифик, «истинный наместник Христов» – это «глава всей Церкви, Отец и Учитель всех христиан», и что ему, в блаженном и благословенном Петре, «была дана полная власть пасти, наставлять и возглавлять Вселенскую Церковь». Определение это было явно направлено в сторону западных участников Собора, даже более чем в сторону греков и в этом частном отношении оно достигло желанного результата – по сути дела единственного крупного результата, достигнутого Собором во Флоренции²²⁰. Византийцы успокоили свою совесть, добившись вставки, которая, на их взгляд, ограничивала власть Папы: «в согласии с деяниями вселенских соборов и святыми канонами».

Православные апологеты часто утверждали, что греки, подписывая этот документ, находились под физическим и моральным давлением, но с этим трудно согласиться, потому что Марк Эфесский отказался ставить свою подпись, но вернулся домой целым и невредимым. Следует также предположить, что все прочие на момент подписания полагали себя правыми по богословским взглядам, или же, по меньшей мере, по политическим. Вскоре, правда, греческие делегаты в большинстве своем поменяли свое мнение, а те из них, кто сохранил верность своей подписи, полностью растворились в мире итальянского Ренессанса и папской политики, прекратив тем самым оказывать какое бы то ни было влияние на своих соотечественников.

Среди греческих участников Собора выделяются четыре крупные личности, сыгравшие ведущие интеллектуальные роли в Ферраре, во Флоренции и в годы, непосредственно последовавшие за Собором: это – Марк, митрополит Эфесский; Виссарион, митрополит Никей-ский; и два светских архонта: Георгий Схоларий и Гёмист Плифон. Виссарион возглавлял большинство греков, которые в конечном счете подписали постановление об унии, а остальные являли собою три достаточно разные формы оппозиции унии.

Марк Евгеник (1392–1444) был поставлен Митрополитом в Эфесе ? год до Собора (в 1437 г.). Богословию он учился у Иосифа Вриен-?, а философии – у Гемиста Плифона; у Плифона он прошел на-Рмного более основательную философскую подготовку, чем подготовку, обычную для монашеских кругов. Мнение Марка о латинском Западе совпадало со взглядами кружка Кантакузина, существовавшего в предыдущем столетии; и он был готов признавать собор Вселенским до тех пор, пока не потерял надежду на торжество истины. В начале заседаний в Ферраре, по подсказке кардинала Чезарини, Марк направил папе Евгению предварительное обращение, в котором призвал «святейшего отца» принять «его детей, грядущих с Востока» и «ищущих его объятия». Но при этом Марк подчеркнул минимальное условие истинного единства: удаление вставки, односторонне введенной латинянами в общий Символ Веры²²¹. По мере того как прения уходили все дальше в противоположном направлении, его позиция, понятно, становилась все непримиримее. В прениях со стороны греков выступали, главным образом, или он, или Виссарион. Слабость его аргументации состояла в явной неспособности подняться над формально обсуждаемыми вопросами – чистилище, «Филиокве», эпиклеза – и взяться за действительные проблемы, такие как юридическая концепция Ансельма об «оправдании» или различие между тринитарными учениями каппадокийских отцов и Августина. Отсутствие историзма в воззрениях обеих сторон и убежденность, что отцы – все, всегда и во всем – должны были соглашаться друг с другом, завели в тупик: не оставалось ничего другого, как принять или отвергнуть латинский взгляд. Когда Марк отказался подписать соборное постановление, Папа, говорят, провозгласил: «Мы ничего не достигли» ²²². Очевидно, Евгений IV осознавал, какова на деле обстановка на Востоке, и понимал, что Марк намного лучше, чем прочие члены греческой делегации, представляет умонастроения, преобладавшие тогда на Востоке. До самой своей смерти Марк возглавлял противников унии в Константинополе. Он – святой Православной Церкви.

Поклонявшийся же на протяжении всей своей жизни томизму и сам, на свой собственный манер, богослов-томист Георгий Схоларий – это интеллектуальная загадка, еще ожидающая исследователей, вооруженных новейшим научным инструментарием. «О несравненный Фома! – пишет он в предисловии к одному из своих трактатов, – почему небеса дали тебе родиться на Западе? [Родись ты на Востоке], тебе не было бы нужды защищать уклонения Западной Церкви относительно исхождения Духа Святого и о различении между сущностью Божией и Его энергией, и ты был бы для нас столь же безукоризненным наставником в учении, сколь ты остаешься учителем нашим на ниве этики»²²³. Вот с такими, похожими на те, что были у Нила Кавасилы, убеждениями – приятием томизма, за исключением мест об исхождении и о паламизме, – он прибыл во Флоренцию незадолго до завершения Собора и действовал в пользу унии, всячески поддерживая ее заключение. Затем он уехал в Константинополь, но избегал какого-либо заметного положения до тех пор, пока в 1444 г. Марк Эфесский на смертном одре не доверил ему главенство в Православной партии. Он согласился, затем постригся в монахи, приняв имя Геннадия, и был утвержден патриархом Мухаммедом II (Мехмедом Фатихом) в 1453 г., после падения Константинополя. Вполне возможно, что такие люди, как Схоларий, не погибни Византийская Церковь насильственной смертью в 1453 г., смогли бы подготовить действительно углубленный и всеобъемлющий диалог, который так и не удался во Флоренции, но который один лишь мог привести к истинному единству.

Георгий Гемист (ок. 1360–1452), мирянин, как и Схоларий, более известный своим прозвищем или фамилией «Плифон» – благодаря созвучию с именем «Платон», – был среди ораторов, избранных греками на роль главных глашатаев византийской позиции на Соборе в Ферраре и Флоренции. Плифон не выказывал особенного рвения в пользовании этой привилегией на открытых заседаниях, зато проявил бурную активность в кулуарных внутригреческих прениях. Чего, по-видимому, тогда многие не знали и что открылось лишь впоследствии, особенно благодаря разоблачениям Схолария, так это обстоятельство, что Плифон, по сути, отказался от верности христианской религии и заменил ее для себя и группы учеников язычеством в духе платонизма. Если верить самому лучшему из имеющихся исследований мыслей Плифона, то само его участие в богословских прениях между христианами было «совершенно лицемерным»²²⁴. Во Флоренции он поддерживал Марка Евгеника, но покинул собрание вместе со Схоларием до провозглашения унии; впрочем, позднее он, по-видимому, все же принял унию. Как бы то ни было, ни один из поступков не мог иметь для него окончательного значения. Ведь в своей философии истории он показал себя убежденным детерминистом²²⁵, и, значит, он просто не мог верить, что какая-нибудь помощь Запада или же верность Православию в силах хоть как-то изменить уже предрешенную участь эллинов. В Плифоне, следовательно, «светский гуманизм» достиг своей наивысшей вершины, и это означало полное бегство от исторических реалий.

Ясно, что пораженчество Плифона как таковое не было приемлемым для всех византийских гуманистов: лучшим подтверждением тому является пример одного из его учеников и ближайших друзей, Виссариона Никейского (1402–1472). Став монахом еще в 1429 г., Виссарион был избран Митрополитом в 1436 г., когда приготовления к Собору шли полным ходом; его церковная карьера, тем не менее, не помешала ему сохранить близкие к гуманистическим симпатии и интересы. Его искреннюю религиозную эволюцию во Флоренции (она пошла по пути, прямо противоположному тому, которым шел Схоларий: вначале стойкий приверженец Православия, Виссарион в какой-то момент возглавил партию сторонников унии) легче всего понять, рассмотрев его отношение к богословскому знанию, очень похожее на подход Варлаама Калабрийского. Поскольку относительно главного вопроса, отделяющего греков от латинян, вопроса о «Филиокве», невозможно получить никаких фундаментальных и экспериментальных знаний, нет причины отказывать латинскому Западу в роли спасителя или, по меньшей мере, убежища для вечных ценностей эллинизма. Примечательно, что все литературное наследие Виссариона, за исключением нескольких речей, написанных, так сказать, по случаю, потому что этого требовали дебаты в Ферраре и во Флоренции, посвящено греческой философии. Его монументальные «Опровержения кощунств, направленных против Платона» представляют собой манифест принципов, составляющих философию учителя Виссариона – Плифона. А письмо, всецело вдохновленное каким-то язычеством, которое Виссарион направил сыну Плифона после смерти последнего, кажется, даже указывает на тайное членство Виссариона в языческой секте Плифона ²²⁶. Наличие в библиотеке Виссариона автографа Плифона со священным ordo упомянутой секты вроде бы подтверждает это предположение, а то, что Виссарион долго и честно трудился на дипломатической службе курии гуманистических пап второй половины XV века, определенно не опровергает эту гипотезу. Греком по духу, разумеется, он остался, и намного успешнее удавалось это ему, чем его соотечественникам, оставшимся на Востоке; но вот насколько он остался христианским богословом?

Личность и интеллектуальная эволюция Виссариона – лучшая из возможных иллюстраций той правды, что если «определение Флорентийского собора о первенстве папства нанесло смертельный удар соборности»²²⁷ и тем самым изменило ход истории Западной Церкви, сделав Реформацию неизбежной, то оно в то же время, по сути дела, упустило из виду вопросы, разъединяющие Восток и Запад, вследствие чего позиции обеих сторон ужесточились, и это сделало раскол еще более глубоким и более реальным, чем когда бы то ни было прежде.

Византийское христианство знаменито богатством своей Литургии, и это богатство отражает богословскую – или, скорее, экклезио-логическую – позицию. Через Литургию византиец познавал и переживал свое участие в Теле Христовом. В то время как западный христианин в общем сверял свою веру с внешним авторитетом (церковные власти или Библия), византийский христианин видел в Литургии и источник, и образ своего вероучения; отсюда тот весьма заметный консерватизм, преобладавший и в самой Византии, и во времена уже послевизантийские в отношении к вопросам литургической традиции и практики. Литургия утверждала тождественность и преемственность Церкви в гуще переменчивого мира.

Этот консерватизм, тем не менее, вовсе не означает, что литургическое устроение Византийской Церкви не претерпевало существенной эволюции. Так как ни богословие, ни литургическое благочестие не могли оставаться совсем в стороне от вопросов, поднимавшихся той или иной исторической эпохой, то, следовательно, изучая все названное в комплексе, мы сможем проследить развитие религиозного духа Византии. Несмотря на свой консерватизм, византийская Литургия как живая христианская традиция творчески отзывалась на исторические перемены. Взаимопереплетение преемственности и изменчивости, единства и разнообразия, верности центральному прототипу и местной инициативе – это все неотъемлемо для lex orandi Церкви и неизбежно для него. Без изучения этого взаимопереплетения, происходящего в Византии, нельзя понять и lex credendi²²⁹ Церкви.

Прославленный храм, построенный Юстинианом и посвященный Христу, «храм Мудрости Божией» или «Святая София»²³⁰, на протяжении долгих столетий оставался самым величественным произведением религиозного зодчества во всем христианском мире. Служа кафедральным Собором «архиепископу Нового Рима», «вселенскому» Патриарху, храм вызывал изумление во всем мире и оказывал мощное эстетическое и также миссионерское воздействие. Когда послы русского князя Владимира Киевского посетили эту святыню в 988 г., то потом они признавались, что в храме им было непонятно, «все ли еще они на земле, или же уже на небе», и Русская Летопись объясняет принятие русскими именно византийского христианства как раз тем эффектом, который произвел на киевлян отчет послов князя Владимира²³¹. Но влияние «Великой Церкви» ощущали на себе не только «варвары»; многое перенимали у византийцев и иные христианские сообщества, обладающие собственными традициями. Во время византийской оккупации Италии (VI-VII вв.) Римская Церковь усвоила большое число византийских гимнографий²³². Сирийские яковиты, несмотря на свое отпадение от Православия из-за христологических разногласий, переводили и перенимали очень многое из византийской гимнографий, происходило это в основном в царствование Македонской династии (867– 1056), когда Византии удалось вновь завоевать Средний Восток²³³ . Хорошо известно также о влиянии Византии на Армению.

Престиж, которым пользовался Константинополь, примечателен, в частности, потому, что отсутствуют свидетельства о проведении сознательной церковной или имперской политики, насаждавшей византийские обычаи посредством каких-то законодательных или административных мер. В православном мире, который непосредственно оставался в поле влияния Константинополя и который был в литургическом отношении даже еще более централизованным, чем римский мир²³⁴, различия в литургических обрядах сохранялись до XV в. (см. об этом, например, у Симеона Фессалоникского). Но эта литургическая централизация проистекала не из целенаправленной политики центральной власти, но из необыкновенно высокого культурного престижа Константинополя, имперской столицы. Принятие литургической практики или традиции «Великой Церковью» означало признание ее законной и, в конечном счете, как бы давало гарантию ее всеобщего одобрения и в остальном христианском мире.

За исключением очень немногочисленных, скорее искусственных и поверхностных начал, позаимствованных из церемониала императорского двора, Литургия «Великой Церкви» представляла собой синтез разнородных элементов, и вряд ли ее можно считать самобытным творением²³⁵. Этот ее синтетический и «кафолический» характер достоверно отражает роль Византии в политике и в богословии. Как империя Византия вынуждена была интегрировать разнородные культурные традиции, из которых она состояла, а как центр имперской Церкви делала непрестанные попытки к поддержанию равновесия между теми различными местными богословскими течениями, которые разделяли христианский мир после IV в.

Форма византийской Литургии, и, следовательно, ее богословие определялась следующими главными составляющими.

А. Раннехристианское, предконстантиново ядро, которому Византийская Церковь (как и все прочие главные традиции христианского Востока) оставалась полностью верна, особенно в совершении двух таинств, которые «обобщают» все другие: Крещения и Евхаристии²³⁶. Несмотря на совершенно различные условия христианской жизни и на принятие Крещения младенцев в качестве универсального образца, обряд Крещения сохранил сформулированные и существенные формы в том же виде, как они определены во II-III вв. Выполняемое через полное погружение, Крещение оставалось тщательно разработанным и торжественным изображением пасхального Таинства и являлось «переходом» из ветхой жизни в новую – отвержения сатаны и единения со Христом. Ритуал остался по сути свободным от позднейших форм символизма и незатронутым засакраментальными влияниями. Миропомазание, совершаемое священником, употребляющим «святое миро», освященное епископом, никогда не отделялось от Крещения; неофит, даже если он был еще ребенком, был потом тотчас же допущен к Евхаристии.

Предконстантиновское ядро не столь ясно просматривается в византийской Евхаристии, периферийные части которой были богато украшены символизмом и истолковывались как сакраментальное воспроизведение жизни Христа. Ее главная часть – то есть собственно Евхаристический канон, – сохранила, и весьма верно, свой первоначальный вид, в котором явственно просматриваются еврейские корни Евхаристии. То же самое можно сказать и о двух Евхаристических литургиях, вытеснивших в византийском мире более древнюю палестинскую Литургию «святого Иакова», – это Литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста. Обе датируются, в основном, IV-V вв., причем непосредственное авторство Василия Кесарийского (ум. в 379 г.) почти достоверно в отношении канона, носящего его имя. Но св. Василий воспользовался более древней традицией, которую он возводил к самим апостолам²³⁷. Его Евхаристическая молитва – «несомненно одна из прекраснейших и гармоничнейших формул этого рода, завещанных нам христианской древностью,… очень близка к самой древнейшей редакции христианской молитвы, использует выражения, которые все еще очень близки самой еврейской молитве»²³⁸.

Согласно средневековому византийскому ordo²³⁹, как он отражен в писаниях канониста XII в. Вальсамона ²⁴⁰, Литургия Иоанна Златоуста является обычной Евхаристической формой, которая совершается на протяжении всего года, кроме времени Великого Поста; Литургия Василия Великого служится только десять раз в году, в особо торжественных случаях. Древняя Литургия «святого Иакова», тем не менее, не была совсем забыта и ее еще помнили в Иерусалиме и некоторых поместных общинах. С точки зрения экклезиологии, очень важно то обстоятельство, что в Византии Евхаристия оставалась торжественным, праздничным богослужением и предполагала собирание всей местной христианской общины на трапезу Господню. Византийская Церковь не только не принимала в расчет возможности совершения так называемых «низших Месс», или по случаю; она даже не считала нормой ежедневное священнодействие Евхаристии в храме, за исключением монастырского. Более того, священнику не позволялось совершать более одного богослужения в один и тот же день; нельзя было также на одном и том же престоле в один день служить более одной Евхаристии. Такие правила ставят экклезиологическую реальность единой Церкви, осуществляющуюся в Евхаристии, превыше всех пастырских удобств и любых практических соображений. Как и в ранней Церкви, Евхаристия никогда не была действием какой-то частной группы верующих и никогда не служила какой-то частной или случайной цели, она всегда предлагалась «о всех и за вся» целой Церковью.

Б. Литургическая эволюция так называемого «кафедрального» обряда, – определение А.Баумштарка в отношении практики самых главных церквей больших городов, отличающейся от обычаев монашеских общин²⁴¹. В рукописи сохранилось описание такого обряда, так как он практиковался в Святой Софии с 802 по 806 гг. ²⁴², а Симеон Фессалоникский (ум. в 1429 г.) описывает «певческое бдение», принадлежащее той же традиции, хотя он и признает, что в его время в своем чистом виде это бдение уже не практикуется даже в Софии²⁴³.

Отпуская на чтение из Писания и кафизм из Псалтири сравнительно мало времени, этот ритуал способствовал пышному цветению гимнографии и разворачиванию Литургии на манер «мистерии» или «драмы». В самом деле, трудно было сохранить общинное представление о христианском обряде, удержать понимание Евхаристии как трапезы общения, когда Литургию стали осуществлять в огромных базиликах, вмещавших многие тысячи молящихся. Но раз уж раннехристианская община превратилась в толпу номинальных христиан (эту метаморфозу Златоуст описывал в славных проповедях в Константинополе как настоящую трагедию), то для Церкви стало необходимо подчеркивание священного характера христианских таинств, чтобы защитить ее от мирской профанации и оградить завесами и преградами, тем самым практически отказывая толпе мирян в активном участии в богослужении, не считая пения церковных гимнов. Эта эволюция, оправданная чисто практическими и пастырскими соображениями, получила, однако, не вполне здоровое богословское выражение в «Церковной иерархии» Псевдо-Дионисия. Мы уже ранее описывали, что «земная» Литургия Дионисия объяснялась как символ – и только символ, – представляющий неизменную иерархию существ, которые стоят между отдельным христианином и его Богом. После Дионисия Литургия начинала играть роль как бы гностической инициации, а понятие общей жизни во Христе часто терялось. Но сакраментальный реализм и более традиционалистский взгляд на Литургию сохранялись в самом обряде, и богословы, например, Николай Кавасила, могли стать выше двусмысленной традиции индивидуализма и гностического символизма, которые ввел в VI в. Дионисий.

В. Монашество. С самого начала Константиновой эры параллельно нарождающемуся «кафедральному» типу богослужения существовал и монастырский тип, часто вступавший в соперничество с первым. Этот тип характеризовал вероятное наличие ряда автономных частей общего богослужения (вечерня, всенощная, полунощница, утреня и четыре канонических часа, дополнявшихся в Иерусалиме «средними часами»), причем использовались почти исключительно псалмопения – монахи вначале вообще противились гимнографии ²⁴⁴. Монастырская служба могла быть практически непрерывной, не прекращаясь ни днем, ни ночью, как это имело место, например, в обители «Неусыпающих» в Константинополе. Монашеские общины развили также покаянные аспекты позднейшего византийского синтеза: великопостный цикл, земные поклоны, посты.

Самые ранние из имеющихся описаний «Типикона» (устава) Студийского монастыря в Константинополе и палестинского «Типикона» монастыря Св. Саввы фиксируют литургические чины обоих важнейших монашеских центров в состоянии, которое существовало примерно в X столетии. К этому времени обе обители успели утратить первоначальную умеренность монастырского богослужения: они не только перестали сопротивляться гимнографии, но и превратились в главные Центры сложения песнопений (Феодор сочинял гимны в Студийском монастыре, Иоанн Дамаскин – в обители Св. Саввы). С другой стороны, символистский гностицизм в духе Псевдо-Дионисия из-за этого оказал на монашеские круги значительное влияние: если назначение земной Церкви состоит в подражании «небесным иерархиям», то монахи считали себя a fortiori²⁴⁵ обязанными стремиться к «ангельской жизни» как к цели. Получалось, что повсеместное приятие Дионисие-ва понимания Литургии должно было свести воедино оба типа – «монастырский» и «кафедральный».

Но начальная стадия интеграции произошла не в Константинополе. Здесь даже в X веке «Типикон» «Великой Церкви» и устав Студийского монастыря все еще остаются очень непохожими (Студийское правило, видоизмененное патриархом Алексием, между тем, было занесено в Киев и усвоено там Феодосием Печерским). Слияние обоих правил произошло в Иерусалиме, где монашеская практика была принята в первоначальный «кафедральный» обряд, и случилось это примерно в XI столетии. Латинская оккупация Константинополя (1204–1261) и последовавший за ней упадок Студийской общины поспособствовали усвоению объединенного иерусалимского «Типикона» «Великой Церковью» Константинополя и его распространению по всему византийскому миру²⁴⁶. Главными проводниками этой литургической унификации стали великие исихастские патриархи XIV в., в особенности Филофей Коккин.

Принятие единой системы Литургии для храмов в миру и для монастырских церквей облегчало введение литургического единообразия во всей Церкви. Византийское верховенство на христианском Востоке привело, фактически, даже к еще большей литургической централизации, чем та, которой когда-либо удавалось добиться Риму на Западе. Различие, однако, состояло в том, что на Востоке не придавали никакого особенного экклезиологического значения этой централизации, так как она была результатом лишь уникального культурного престижа «Великой Церкви». На самом же деле даже истоки византийского обряда не были константинопольскими, но первый его вариант произошел из Сирии, а второй имел палестинское происхождение. Тем более, что вновь обращаемые народы имели возможность переводить Литургию на свои наречия, что уравновешивало изъяны централизации и представляло собой могучее орудие миссионерской деятельности. Во всяком случае, Литургия осталась в Православной Церкви важнейшим выражением единства.

Такое же значение имело усвоение в Византийской Церкви и монашеского «Типикона» с тем, чтобы с его помощью руководить литургической жизнью всей христианской общины. По сути, Византия была в этом не одинока, все другие восточнохристианские духовные семейства – копты, яковиты, армяне – претерпели ту же участь. Усвоив монашескую духовность в качестве общего образца своего культа, христианский Восток в целом выражал эсхатологический смысл христианского провозвестия. Сама объемность литургических требований, записанных в «Типиконе», невозможность их полного выполнения всем составом обыкновенной общины и суровость покаянной дисциплины, подразумевавшаяся литургическими книгами, всегда служила препятствием тесного отождествления Церкви с нынешним aion²⁴⁷, тем самым являя собою знамение грядущего Царства. Правильно понимаемая восточная Литургия помещает Церковь в состояние непреходящего эсхатологического напряжения.

В своем вполне развитом виде, принятом в XIV в., византийский обряд в сущности своей остается под властью пасхальной темы раннехристианского провозвестия: во Христе человек переходит из рабства в свободу, из мрака к свету, из смерти в жизнь. Византийская Литургия часто может пользоваться основополагающими определениями, формальными доктринальными исповеданиями или поэзией в романтическом вкусе – как это мы еще увидим, когда будем обсуждать гимнографию, – и все же никак нельзя понять ее структуру и внутреннюю логику календарных циклов, не ухватив всей динамики мысли о переходе «старого» в «новое», которая является центральной темой едва ли не каждой литургической единицы. Вариации на эту тему появляются повсеместно. Бедственность человеческого существования «в ветхом Адаме» подчеркнута в большей или меньшей степени, тогда как проблески новой, блаженной жизни показываются или как уже существующая действительность, или как цель, которую еще только предстоит достичь.

Каждый цикл обычно соответствует какой-то особенной литургической книге. Будничный цикл, содержащийся в Следованной Псалтири или, в сокращенном виде, в Часослове, ставит пасхальную тему в связь со сменой светлого и темного времени суток. Следуя в своем постоянном, неизмененном построении древним монастырским образ цам, которые создавались с целью предупреждения внедрения гим нографии в Литургию, византийские вечерни и утрени обращаютс почти исключительно к Писанию, выбирая из него отрывки, увязыва. ющие приход ночи с человеческим грехопадением и отпадением человека от Бога, тогда как восход солнца связуется с пришествием Христа, «Света Истинного». Вечерня начинается с воспоминания о сотворении мира (Пс. 103) и напоминания о беспомощности человека после Грехопадения (Пс. 140, 141, 129, 116)²⁴⁸, а завершается молитвой Симеона (Лк. 2:29–32), надеждой на спасение, мыслью, что ночь и смерть способны еще и стать блаженным отдохновением для тех, кто уповает на пришествие Мессии. Попеременно чередуя темы покаяния и надежды, утреня изображает восхождение ко встрече Света: десять ветхозаветных песнопений – включая явно пасхальные Песни Моисея (Ис. 15:1–18; Втор. 32:1–43) и Песнь трех отроков в Вавилоне (Дан. 3:26–56, 67–88), – входят в совокупность псалмопении, именуемую каноном и достигающую наивысшей напряженности в сочетании песнопений Magnificat (Лк. 1:46–55) и Benedictus (Лк. 1:68– 79)²⁴⁹ . На восходе солнца звучат победоносные псалмы 148, 149, 150 (латинские хваления), после чего раздается возглас: «Слава Тебе, показавшему нам свет», а затем следует доксология (Великое славословие), отображающее христианскую радость и уверенность в Богоданном спасении.

Вечерня очевидно нацелена на подчеркивание «старого», «прежнего положения человека, почему развитый византийский обряд включает чтения из Ветхого Завета только в чинопоследование вечерни. Утреня, напротив, просвещается в определенные назначенные дни чтениями из Евангелий. Недельный круг также обыгрывает тему «старого» и «нового», сосредоточивая ее в воскресном дне, который считается «восьмым днем» ²⁵⁰, «днем Господним» и днем Его Второго пришествия, днем Его воскресения и Его присутствия в Евхаристии. Тем не менее «старая» еврейская суббота не просто отбрасывается: суббота есть день ожидания, поминания усопших, ожидающих воскресения, а также день, в который Христос, будучи во гробе, нисходил во ад, дабы уверить умерших в грядущем освобождении. Потому суббота считается, наряду с воскресеньем, евхаристическим днем, даже во время Великого Поста.

Праздник Пасхи служит подвижным центром всего годичного круга. В годичном цикле имеется период подготовки (Великий Пост) и пятидесятидневный период празднования (Пятидесятница), и их датировка определяет последующий литургический год. Для каждого из названных периодов предусмотрена своя литургическая книга, содержащая соответствующую гимнографию: Triodion (Триодь Постная) для Великого Поста, Pentekostarion (Триодь Цветная) для периода между Пасхой и Пятидесятницей и «Октоих» (Восьмигласник), содержащий восьминедельный цикл, повторяющийся на протяжении всего периода между вторым воскресеньем по Пятидесятнице и началом следующего Великого Поста.

Наконец, двенадцатитомный Menaionu (Минеи – книга-месячник) содержит чинопоследования служб для каждого дня в календарном году. Огромное количество гимнографического материала, постепенно вносившегося в «Минеи» на протяжении столетий, по качеству было очень неровно, зато службы главных праздников и главным святым украшены гимнами, сочиненными лучшими литургическими поэтами Византии. Как и аналогичный западный Требник, «Минеи» являют собой позднее, приходящееся на эпоху после Константина, развитие Литургии, которое опиралось на исторический интерес к былым событиям, на местное благочестие, связанное с почитанием определенных святых и их мощей, и на паломничество к святым местам в Палестине. Однако «Минеи» в каждом случае учреждают связь с центральным, пасхальным содержанием христианской веры. Так, например, праздникам Рождества (25 декабря) и Богоявления (6 января) предшествуют периоды приуготовления, образцом своим, гимнографическим и музыкальным, имеющие службы Страстной седмицы. Благодаря этому напоминанию Крест и Воскресение показаны конечной целью Воплощения.

Три крупных цикла годовых праздников увековечивают память о жизни Христа, Девы Марии и Иоанна Крестителя. Христологиче-ский цикл включает в себя праздники Благовещения, Рождества, Богоявления, или Крещения, Обрезания, Сретения (2 февраля) и Преображения. В этот же цикл входит и праздник Воздвижения Креста (14 сентября). В цикле Девы вспоминается Ее зачатие, рождество, введение во Храм и успение. Цикл Иоанна Крестителя – раннее творение палестинского происхождения с библейской основой послужил образцом для разработки мариологического цикла. В цикл Иоанна Крестителя входят праздники зачатия, рождения и усекновения главы. Вся эта система, иконографически представляемая так называемым «деисисом» (говорят еще «деисус») – композицией, очень часто занимающей центральную часть иконостаса и изображающей в центре Христа, а по сторонам Марию и Иоанна, – наводит на мысль о параллелизме между Матерью и Предтечей, двумя представителями человеческого рода, ближе всего стоявшими к Иисусу. Св. Иосифу никакого особенного литургического внимания не уделяется, за исключением сравнительно скромного памятования 26 декабря, когда он включается в число иных «святых праотцев» Христовых.

«Минеи» содержат явственные упоминания многочисленных персоналий Ветхого Завета – пророков, царей и прочих. Это, в смысле богословия, подразумевает то, что, по сошествии Христа во ад, они, как и те, кто угодил Богу в новом предназначении, живы в Нем.

Введение в «кафедральный» обряд объемных гимнологий обычно связывают с именем Романа Сладкопевца. Исторические свидетельства о причинах, побудивших очень скоро заменить кондаки Романа и его подражателей в византийских литургических циклах иными типами гимнографии, очень скудны, но можно предположить, что кондак натолкнулся на оппозицию монахов. Хотя по своему содержанию он обыгрывал прежде всего библейские темы, а часто пересказывал библейские тексты, кондак все же приводил к вытеснению библейских псалмов и исполнялся под музыку, которую монахи считали очень светской. Длинные стихотворные произведения Романа, разумеется, не слишком органично вписывались во все более суровые и строго библейские рамки вечерни, утрени или литургической единицы иного вида, разработанные в «Типиконах». Да и то, что поэзия Романа, пусть дух ее был явственно халкидонским и кириллическим, все же оставалась в стороне от великих христологических споров VI-VII вв., тоже могло поспособствовать возникновению гимнографии, более отчетливо богословской и доктринальной, чем кондак.

Первоначальная аскетическая оппозиция гимнографическому творчеству со стороны многих монастырских центров оказалась недолговечной. К V столетию Авксентий (ум. в Вифинии ок. 470 г.) сочинял тропари, краткие стихотворные произведения в две-три фразы, которые исполнялись на манер библейских псалмопении и, по всей вероятности, увязывались с библейскими псалмами или песнями²⁵¹. Такого стиля гимнография и выступила альтернативой затянутым и независимым, в смысле самодостаточности художественного произведения, кондакам Романа. Краткие тропари, сочинявшиеся в расчете на то, что их будут петь после каждого стиха библейских текстов, принимались в качестве составляющих вечерни или утрени, вовсе не будучи самостоятельными литургическими службами. Целые серии тропарей писались для сопровождения тех десяти библейских песней, что включены в чинопоследование утрени. Такие серии тропарей стало принято именовать канонами или «правилами». Часто в такой канон включали, после шестой песни, какой-нибудь уцелевший остаток кондака Романа, тогда как прочие, невоспроизводимые на службе, части этого же кондака пересказывались в иных стихирах или тропарях канона (например, в службах Рождества). Поэтому от творений Романа в литургических книгах осталось очень немного, тем более, что в IX или X столетиях были окончательно приняты новые образцы гимнографии. Палестинские монахи в Лавре Св. Саввы (Андрей, позднее ставший епископом Критским, Иоанн Дамаскин, Косьма Маиумский), походе, сыграли в начале VIII в. решающую роль в реформе, которая, по сути дела, стала компромиссом между исконной библейской строгостью монашеского правила и свободным лиризмом Романа.

В своей окончательной форме, которую она обрела в IX в. – по. зднейшие украшения оставались второстепенными, – византийская гимнографическая система является поэтической энциклопедией пат-ристической духовности и патристического богословия. Значение этой системы для нашего понимания византийской религиозной мысли невозможно переоценить. Средневековая Византия никогда не придавала ученым школам, умозрениям или даже магистериуму того значения, которое они приобрели на Западе, но многовековая гимнографическая традиция будет указываться – как, например, Григорием Паламой в споре с Варлаамом, – в качестве определенного критерия Православия и как выражение Церковного Предания par excellence²⁵² . Так оно останется и в славянских странах, и в других областях, где распространится византийское христианство.

Пользоваться гимнографическим материалом как источником богословия затруднительно, ибо песнопений невероятно много и они чрезвычайно разнообразны. Разумеется, многие агиографические легенды и поэтические преувеличения, встречающиеся в гимнах, могут использоваться только в контексте, в котором они были написаны. Византийцы, очевидно, понимали разницу между доктринальными формулами и поэзией, ибо некоторые гимны нарочито именуются dogmatika tropana, – например, субботней вечерни, которые всегда посвящены смыслу Воплощения, истолковываемому в терминах Халкидонского определения:

Кто Тебе не ублажит, Пресвятая Дево? Кто ли не воспоет Твоего пречистаго рождества? Безлетно бо от Отца воссиявый Сын Единородный. Той же от Тебе чистыя пройде, неизреченно воплощся. Естеством Бог сый и естеством быв человек нас ради. Не во двою лицу разделяемый, но во двою естеству неслитно познаваемый. Того моли, Чистая, всебла-женная, помиловатися душам нашим (Глас 6-й)²⁵³.

Этот текст, бесспорно, был задуман как исповедание веры, а также как произведение религиозной поэзии. Не таков случай наиболее необузданного в излиянии чувств гимна, адресованного Марии, Богородице:

Радуйся, земле ненасеянная! Радуйся, купино неопалимая! Радуйся, глубино неудобозримая! Радуйся, мосте к не-бесем преводяй, и лествице высокая, юже Иаков виде! Радуйся, Божественная стамно манны! Радуйся, разрешение клятвы! Радуйся, Адамово воззвание! С Тобою Господь (Вечерня Благовещения)

Такая мариологическая эмоциональность, выказываемая византийскими гимнографами, – теми же самыми авторами, которые в иных текстах были способны использовать самый строгий и точный из возможных богословский язык, – часто была выражением литургической мудрости и здравого смысла. Церковная Литургия – священное действо, вовлекающее всего человека, должна охватывать и преображать все формы чувствований, не ограничиваясь интеллектом. Чередование и взаимосвязь различных аспектов религиозного опыта возможно и есть секрет продолжающегося веками воздействия Византийской гимнографии на поколения человеческих душ…

Эта человечность византийской гимнографии характерна и для «Триоди», книги для Великопостного периода, авторство которой в большой мере принадлежит Феодору Студиту и его непосредственным ученикам. Памятник монашеской духовности, «Постная триодь» излагает патристическую систему антропологии, согласно которой человек только тогда по-настоящему человек, когда он пребывает в истинном общении с Богом: тогда же человек и по-настоящему свободен. В своем нынешнем падшем состоянии, однако, человек – узник сатаны, и, как мы видели, разбирая духовную доктрину Евагрия, вызволение и спасение имеют своей предпосылкой подавление человеком его «страстей» – то есть всего того, что побуждает человека любить тварь более, нежели Бога. Путь к «бесстрастию» (apatheia) лежит через покаяние:

О коликих благ окаянный себе лиших! О какова царствия отпадох страстный аз! Богатство изнурив, еже приях, заповедь преступих. Увы мне, страстная душе! Огню вечному прочее осудишися. Темже прежде конца возопий Христу Богу: яко блуднаго приими мя сына, Боже, и помилуй мя (Неделя о блудном сыне, вечерня)²⁵⁴.

Воздержание и аскетизм – орудия, предлагающиеся для борьбы со страстями, но, пусть даже аскетическая нота как-то преувеличивается, все же истинное измерение христианской жизни и надежды никогда не теряются: «Царство Божие не есть ни пища, ни питие, но радость в Святом Духе, провозглашает стихира первой недели Великого Поста, Дай денег бедному, имей сострадание к страждущему; вот истинный пост, угодный Богу». Подвижничество ориентируется на монашеский идеал, но византийские гимнографы из-за этой аскетической ориентации не теряли из виду и супружество, семейную жизнь, ответственность перед обществом:

Брак убо честный, и ложе нескверно: обоя бо Христос прежде благослови, плотию язый, и в Кане же на браце воду в вино совершая…: да ты изменишися, о душе (Канон Андрея Критского, Песнь 9).

Но все призывы к «покаянию» и «изменению» были бы бессмысленными, если бы одновременно не предлагалось и предвкушение грядущего блаженного и радостного Царства. Торжествующие песнопения пасхальной ночи, сочиненные Иоанном Дамаскиным как пересказ пасхальной проповеди Григория Богослова, навсегда останутся бессмертным памятником христианской радости:

Воскресения день, просветимся людие,

Пасха, Господня Пасха!

От смерти бо к жизни, и от земли к небеси

Христос Бог нас преведе, победную поющия.

О Пасха Велия и Священнейшая, Христе!

О Мудросте, и Слове Божий, и Сило!

Подавай нам истее Тебе причащатися

в невечернем дне Царствия Твоего²⁵⁵ .