Многотысячелетняя человеческая история раскрывает нам два вида власти — духовную и социальную, которые отражают различный опыт человеческого существования. Первый вид власти связан с подчинением Первопринципу мироздания — всесовершенному Божественному бытию. Он имеет религиозное содержание, заключающееся в соединении Бога и человека. Духовный вид власти можно охарактеризовать как внутренний, поскольку осуществляется он, прежде всего, в сверхчувственной жизни человеческой души. Второй вид власти связан с подчинением человека человеку, направлен на регулирование межчеловеческих отношений. Высшей формой этого типа власти является государство, в котором человеческая власть предстает в своей предельной мощи и организации. Социальный вид власти можно охарактеризовать как внешний, поскольку реализуется он, главным образом, в чувственно предлежащем мире внешнего духовной жизни социального действия.
В Новом Завете и святоотеческой литературе духовный вид власти принято называть Царством Божиим. В Царстве Божием властные отношения реализуются во всей полноте, идея власти раскрывается во всем богатстве и целостности своего смыслового содержания.
Сущностный смысл властного отношения заключается в доминировании одной личности над другой, в доминировании, неизменно связанном с определенным онтологическим превосходством властвующей личности над личностью подчиненной. Во всей своей полноте такое доминирование присутствует лишь там, где субъект и объект власти обладают неравнозначными, несоизмеримыми природными свойствами, где между ними обнаруживаются наибольшие бытийные различия и дистанции. Между тем природная дистанция между субъектом и объектом власти предстает предельной именно в Царстве Божием, где относительное человеческое бытие подчиняется абсолютному Божественному. Абсолютное Божественное бытие обладает атрибутами всесовершенства, неограниченности, безначальности и бесконечности, нетварности и неуничтожимости, вездесущия, всеведения и всемогущества. Относительное человеческое бытие, напротив, несовершенно, несет в себе различные типы ограничений, атрибутируется начальностью и конечностью, подчиненностью пространственно-временным условиям. Вследствие несоизмеримости Божественной и человеческой природы само властное отношение в Царстве Божием предстает как совершенное, ибо в нем всесторонне выражается сама логика власти, требующая бытийного превосходства властвующего субъекта, обладающего здесь совершенным превосходством природы.
В отличие от Царства Божиего, властная идея в человеческом царстве государственных формаций раскрывается ограниченно. Это связано с тем, что присутствующее в государстве онтологическое превосходство одних личностей над другими вовсе не выражает сущностных, природных различий, а воссоздает лишь различия несущественные и случайные. Субъектом и объектом власти в государстве выступают единоприродные существа — равные по своей природе человеческие личности. Дистанция между ними не имеет никакого сущностного значения, является эпифеноменальной. Так, сами формы властной деятельности, необходимые для власти способности, а также сопутствующие вхождению во властные структуры факторы — богатство, связи и прочие преимущества, вовсе не отличают людей по существу. Они легко преодолимы, изменчивы, условны. Они воссоздают несущественные признаки человеческого бытия, могут приобретаться и теряться человеком в ходе его жизни, но никак не влияют на его сущность. Вследствие тождественности человеческих природ само властное отношение в государстве предстает как несовершенное. Логика власти в этом отношении выявляется частично, требование бытийного превосходства властвующего субъекта не достигает природной дистанции, осуществляется не во всей полноте.
Рассматривая властные отношения в Царстве Божием подчеркнем, что они не являются чем-то отвлеченным и неопределенным. Они имеют свою содержательную определенность, подлежат конкретизации. Следуя восточно-христианскому святоотеческому наследию, форма властных отношений в Царстве Божием может быть определена как иерархия. Это означает, что в Царстве Божием присутствует особый, сакральный тип властных отношений, качественно отличный от всех типов властных отношений в нашем мире.
Напомним, что на греческом языке понятие «иерархия» восходит к словам «священный» и «власть», «правление», «начало». Подчеркнем, что изначальный, первичный смысл этого понятия является всецело теологическим. Оно введено в христианское богословие св. Дионисием Ареопагитом в трактатах «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии»1. Оно означает священноначалие (священно-началие, наиболее точный перевод, использующийся в православном богословии), то есть священный порядок, организацию, учреждение. «Иерархия, по моему, есть священная организация (CH 3, 1). …Тот, кто говорит об Иерархии, тот указывает на некоторое священное учреждение (CH 3, 2), — учит св. Дионисий. — … Как сказавший «иерархия» называет совокупность вообще всего, что относится к устроению священного, так и сказавший «иерарх» указывает на пребывающего в Боге (EH 1, 3). …Вся ведь иерархия, согласно тому, что мы чтим в нашем священном предании, есть весь смысл подлежащего священного, наиполнейший состав этой иерархии, или этого священного (EH 1, 3)»2. «Следует знать, что иерархия есть начало самого распорядка всего священного», — комментирует св. Дионисия св. Максим Исповедник3.
До 19-го столетия понятие «иерархия» употреблялось исключительно для раскрытия особенности бытия земной и небесной Церкви. Лишь в 19-ом столетии оно попадает в социальные науки, где находит свое применение в описании структуры земной власти, выявлению социальной стратификации и социального неравенства. С появлением же общей теории систем в 20 веке оно стало применяться для описания любых системных объектов — неорганической, биологической, социальной жизни, а также нашло широкое приложение в лингвистических, математических и прочих научных исследованиях.
Следуя классическим научным определениям иерархии, иерархической может быть названа система или многоуровневая целостность, которая отвечает перечисленным ниже требованиям:
- вертикальной соподчиненности (вертикальной декомпозиции), то есть последовательному вертикальному расположению подсистем, образующих данную систему. «Любая иерархия состоит из вертикально соподчиненных подсистем»4. Иерархическая система образована взаимосвязанными подсистемами, каждая из которых в свою очередь иерархична по своей структуре и подлежит разбиению5.
- приоритету действий или праву вмешательства подсистем верхнего уровня. «На деятельность подсистемы любого уровня непосредственно и явно выраженное воздействие оказывают вышерасположенные уровни, чаще всего ближайший старший уровень»6.
- взаимозависимости действий, подразумевающей зависимость действий подсистем верхнего уровня от осуществления нижними уровнями своих функций. «Хотя вмешательство (приоритет действий) направлено сверху вниз, в виде отдачи приказов или команд, успешность действия системы в целом и фактически элементов любого уровня зависит от поведения всех элементов системы»7.
Разумеется, вышеуказанные особенности иерархически организованной многоуровневой системы, прежде всего, реализуются в общественной жизни. Вертикальная соподчиненность, приоритет действий и их взаимозависимость – атрибуты функционирования социальных образований. В тоже время эти признаки можно найти и в иных планах мирового бытия. Так, американский экономист и социолог К. Э. Боулдинг дает развернутую типологизацию систем, среди которых присутствуют иерархически структурированные образования. Он выделяет неживые системы, к которым относятся статические и динамические природные структуры, а также кибернетические системы с управляемыми циклами обратной связи. К живым системам он относит клетки, живые организмы, с низкой (растения) и высокой (животные) способностью воспринимать информацию, людей, наделенных самосознанием, мышлением и нетривиальным поведением, социальные и трансцендентные системы.
На первый взгляд, в каждом подразделе классификации К. Э. Боулдинга могут быть обнаружены иерархические целостности, поскольку в них присутствуют признаки иерархии. Вместе с тем важно подчеркнуть, что ни один из описанных К. Э. Боулдингом типов систем, за исключением трансцендентной, не является иерархической в точном смысле этого слова. Следуя К. Э. Боулдингу, трансцендентной системой является система, в которой «существует конечное и абсолютное, неизбежное и непознаваемое, проявляющее определенную структуру и взаимосвязь»8. Именно такая иерархическая целостность может быть названа иерархией точно и безусловно, в то время как все остальные типы систем могут быть причислены к иерархии лишь условно и относительно.
Говоря об иерархии, мы будем иметь в виду только изначальный, религиозно-сакральный смысл этого понятия. Разумеется, в окружающем нас мире существует множество явлений, которые представляют собой некую целостность, образованную расположением частей в порядке от высшего к низшему, отражающую связи управления, господства (суперординации) и подчинения (субординации). Во многих явлениях окружающего мира присутствует структурная организация с вертикальной декомпозицией, приоритетом и взаимозависимостью действий. Тем не менее, определить такие явления как иерархические в точном, то есть изначальном, первичном и собственном смысле этого слова будет совершенно неверно. Присутствует ли в них другой, не менее важный атрибут иерархии? Является ли их структурная организация священной? Очевидно, что на этот вопрос придется ответить отрицательно.
Ни одно явление природной жизни, органической или неорганической, ни одно явление социальной жизни не может быть рассмотрено как священное, несмотря на его особенную структурную организацию. Священной не может быть названа безличная жизнь неживой природы, будет ли она проявляться в виде особой организации астрономических объектов или элементарных частиц. Священной не может быть названа и жизнь живой природы, проявляется ли она в особой организации уровней клетки или стройных системах биологических видов. Властная вертикаль государства, армии, а также сословная, классовая, бюрократическая и прочие формы дифференциации общественной жизни тоже не являются священными. Лишь аллегорически некоторые формы социальной жизни можно назвать священными в силу их роли и значения для людей. Однако они временны, преходящи, неустойчивы и лишены какого-либо подлинного, то есть бытийного сакрального смысла. Между тем иерархия есть именно онтологический иеро-таксис — священный порядок бытия. Она есть только там, где ощутимо присутствует Само священное бытие, осуществляется там, где раскрывается сакральная онтология.
Иерархически организованной может быть названа лишь та целостность, которая конституирована священным бытием. Подчеркнем, что священноначалие является священноначалием не благодаря самому себе, не в силу особой имманентной организации своей структуры. Священноначалие является таковым по причине сопричастности наивозвышенному, наисвященнейшему Началу – Божественному бытию, обладающему всеми возможными совершенствами в высочайшей степени, вне всякой меры. Ни одно явление мирового бытия, за исключением Богооснованной иерархии, не сформировано таким образом, что его объединяющим, интегрирующим началом непосредственно выступает Сам всесовершенный Бог. Следовательно, ни одно явление кроме Божественного Царства не может быть рассмотрено как иерархическое в истинном смысле этого слова. И в этом состоит первая особенность иерархии — в ее бытие прямо включено бытие иного, нетварного Существа, не обязанного Своим бытием какому-либо другому существу, обладающего всецело независимым бытием от Самого Себя.
Для того чтобы раскрыть первую особенность иерархии необходимо рассмотреть природу входящих в нее существ. «Все сотворенное разумное разделяется на бестелесное естество и на облеченное плотью, — бестелесное есть естество ангельское; другой вид — это мы, люди», — учит св. Григорий Нисский9. Иерархия образована двумя видами разумных тварных существ – людьми и ангелами, в свою очередь, также образующими иерархии. Ангельская иерархия, несомненно, отличается от иерархии человеческой, поскольку ангельская природа во многом отлична от человеческой природы. Вместе с тем различие между ангелом и человеком не абсолютно. Природная дистанция между ними не безгранична. Обе природы сотворены Богом и имеют сходство.
Сходство ангела и человека выражается, прежде всего, в подобии структуры человеческой души и ангельского существа. Ангел и человеческая душа равно обладают умно-словесным (логосным) началом и свободной волей. Ангел и человеческая душа как сущности сотворенные не беспредельны, ограничены. Они имеют ограничения в умно-словесной способности и волевой деятельности, ибо не обладают не всеведущим умом, ни всемогущей волей. Они имеют предел, то есть начало и завершение, имеют образ (форму, вид) своего бытия. Только всесовершенное Божественное бытие «неописуемо, беспредельно, не имеет образа и вида»10. Только Бог есть Существо всецело «бестелесное и невидимое, и неописуемое, и не имеющее формы»11. Бестелесными ангелы и человеческие души называются только по сравнению с человеческим телом, ибо «все, в сравнении с Богом, единым несравнимым, оказывается грубым и вещественным. Одно только Божество в строгом смысле невещественно»12. Невидимыми ангелы и человеческие души также называются только по причине их не воспринимаемости телесными органами чувств, но они, хотя и не имеют грубости телесной, также имеют вид и ограниченность, свойственные своей природе. Одно Божественное Существо совершенно безвидно, необразно и неограниченно.
Бытийное расстояние человеческой и ангельской природы относительно. В своей духовной жизни человек и ангел предстают как соприродные, а не иноприродные существа. Их соприродность проявляется в их тварности, поскольку оба разряда существ имеют тварную сущность, обладающую, в сравнении с Создателем, всевозможными ограничениями. В контексте их сотворенности стираются границы даже между телесностью и бестелесностью, ибо бестелесность ангела и человеческой души условна перед совершенной бестелесностью и невещественностью Божественного существа: «ангел, сравнительно с нашими телами, точно есть дух, но сравнительно с Духом высочайшим и бесконечным — есть тело» (св. Григорий Богослов)13.
Нивелирование различий в пределах тварного бытия перед объединяющей Божественной сущностью ведет к выявлению важной особенности иерархии. Эта особенность заключается в иносущностной (иноприродной) сверхтварной интеграции иерархической целостности, в том, что соприродные друг другу иерархи (члены иерархии, ангелы и люди) объединены между собой не своими естественными силами и способностями, а иноприродным (иносущностным) им нетварным Божественным бытием.
Единственный Интегратор иерархии – Бог, «объединяемых единство; сверхначальное сверхсущностное начало всякого начала» (DN 1,3). Его природа бесконечно превосходит все потенции созданий, Его сущность несоизмерима с ними: «И нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она – в недоступной запредельности (DN 13,3). «Огромен и непреодолим рубеж, который разделяет, как стеной, нетварное естество от тварной сущности. Последняя ограничена, первая же беспредельна; тварная содержится в своих собственных измерениях, мера же нетварной — бесконечность. Тварная имеет протяженность в пространстве и замкнута отовсюду временем и местом, нетварная же свободна от пространственного понятия, и, пожелай кто-нибудь постичь её одним только умом, она тут же убегает от подобного старания», – учит св. Григорий Нисский14. По слову св. Григория, «велико и непроходимо расстояние, отделяющее не созданное естество от всякой созданной сущности»15. Следуя св. Григорию Паламе, «Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества»16.
Именно в силу Своего бесконечного природного превосходства над сотворенными существами Бог не является простым главой и начальником иерархии, включенным в нее как один из ее структурных моментов. Своей Божественной природой Он внеположен иерархии, пребывает вне ее. И это «вне» означает не пространственный топос, а сущностную непостижимость Абсолюта. Если Он может быть назван Начальником иерархии, то, вместе с тем, Он и сверхначальное Начало, пребывающее Своей сущностью вне всех уровней иерархической данности. Он – Начало, не включенное Своей нетварной природой ни в один из уровней иерархической лестницы. Говоря языком св. Дионисия Ареопагита, можно сказать, что Бог есть сверхначальный Верх, сверхневыразимо от всех удаленный, запредельно высший всему и даже первым из существ. Он может быть наименован и Причиной иерархии, но вместе с тем Он есть беспричинная Причина, пребывающая Своей природой вне иерархического причинного взаимодействия сотворенных личностей. Если Он есть Учредитель и Основатель иерархических рядов, то одновременно Он пребывает Своей сущностью вне подобных рядов как никем не основанный и никем не учрежденный.
Св. Дионисий Ареопагит прекрасно разъясняет мысль о том, что Бог не является частью или целым некой структурной определенности тварного мира: «Будучи един и сообщая единство и всякой части, и целому, и единому, и множеству, Он существенно существует в равной степени как Единое, не представляющее Собой ни часть множества, ни многочастное целое» (DN 2,11). Не являясь ни частью иерархического множества, ни тем более его целым, Своей всесовершенной природой Бог не вовлечен в структурную оформленность иерархических уровней, ибо Сам запредельно превосходит какую бы то ни было тварную форму.
Указав на первый признак иерархии в виде иноприродной интеграции тварных существ, мы опрокинули устоявшиеся представления об иерархической целостности. Действительно, рассмотренные выше особенности иерархии не являются единственно определяющими. Более того, все они, как будет показано далее, не первостепенны а второстепенны в определении иерархии, хотя и необходимы для ее определения. Они должны быть скоординированы с раскрытием объединяющего Начала иерархии и только через подобную координацию обретают смысл.
Повторим, что в основании иерархии положено не просто высшее, а сверх-высшее Начало, в связи с чем и любые научные определения иерархии являются не просто содержательно бедными, но и неточными. Нельзя сказать, что иерархия состоит только из вертикально соподчиненных подсистем, ибо в иерархии присутствует трансцендентный всем системам объединяющий фактор. Неверно сказать, что иерархия образована только взаимосвязанными подсистемами, ибо она не являет собой некую самодостаточную, автаркическую организацию, а образована всепронизывающим, беспредельным, вездесущим Божественным бытием, которое есть Самосущность, Саможизнь, Самосила, Самоистина.
Таким образом, иерархия есть иносущностное, иноприродное, сверхъестественное для разумного тварного естества, Бого-ангельское и Бого-человеческое единение. Но как же происходит само объединение людей и ангелов с Богом? Как непостижимая для творения и запредельная для всего созданного Божественная сущность объединяет ангельские и человеческие иерархии? Каким образом происходит взаимодействие столь различных природ, сотворенной и нетварной?
Очевидно, что если бы разумные создания не могли стать причастниками Божественного естества, то и сама иерархия не могла бы осуществиться. Поэтому то, что Божественная сущность остается непознаваемой и несообщимой для иерархов в Самой Себе вовсе не означает совершенной непознаваемости Бога. Божественная сущность раскрывается, сообщается и познается иерархами в Божественных действиях или энергиях (греч. – действие, деятельность). Отсюда второй отличительной особенностью иерархии является ее Божественное энергийное объединение.
Именно таинственные Божественные действия, именуемые благодатью, то есть благим даром Бога, осуществляют иерархический порядок. Их единство с Божественной сущностью неслиянно, а различие нераздельно. Они всецело нетварны как действия Триипостасного Божества. К ним также приложимо имя «Божество», ибо они есть Сам Бог. Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях и только через них происходит мистическое, таинственное сопричастие тварных личностей Богу.
Действия несозданной Божественной природы пронизывают все иерархические уровни тварных личностей, организуя сам их порядок, оформляя их таксис, образуя их расположение и взаимные отношения. Очень важно отметить, что именно Божественное действие, а не некая инициатива тварного естества осуществляет иерархию, выступает Первопричиной иерархической целостности. Разумеется, тварная личность наделена свободной волей и от нее всегда требуется решение и произволение. Но суверенный акт тварной воли в иерархии важен не сам по себе, а лишь в своей согласованности с Божественной волей, в своей непосредственной включенности в Божественное действие.
Иерархия, несомненно, является синергийным (греч. от греч. — «совместно» и «действующий») явлением. И это особый синергизм, ибо в его основании лежит взаимодействие Божественной и тварной воли. Иерархия инициируется Божественным действием, согласующимся с волевым актом тварной личности и здесь нет места неким самозарождающимся процессам. Отличительной особенностью иерархии является благодатный, сверхтварный синергизм. В своем измерении «Бог – тварная личность» иерархия должна быть определена как синергия Бога и человека (или ангела), как соработничество Бога и Его создания в реализации Божественного замысла, как сотрудничество Божественной благодати и тварной свободы. Но и в своем измерении межтварного взаимодействия, в отношении «тварная личность – тварная личность» иерархия также должна быть рассмотрена как синергия Бога и Его творения. Ведь взаимные отношения тварных существ в иерархии не представлены в чистом виде, а всегда опосредованы Божественными энергиями. Согласование действий тварных личностей, единство тварных воль в иерархии неизменно опосредовано Божественной волей, определено свыше, предустановленно благодатью. Иерархия есть благодатно учрежденное и благодатно опосредованное, пронизанное взаимодействие разумных творений, исходящее не из их автономного действия, а из непрестанного сочетания, сложения их воль с Божией.
Итак, иерархия может быть определена как иносущностное для разумного тварного естества благодатно-энергийное единение. Она есть и единение тварных существ с Богом, и их единение между собою в Боге. Она синергийна, ибо представляет собой согласование нетварной Божественной и тварной, человеческой и ангельской воли. Важно подчеркнуть, что говоря о благодатном, сверхтварном синергизме иерархии, мы подвергли существенной смысловой трансформации понимание синергии, распространенное в науке. Напомним, что наука имеет дело лишь с эмпирической реальностью и в силу этого не может апеллировать к истинно метафизическому, чувственно непостижимому Божественному бытию. Отсюда и понимание синергии в научных дисциплинах принципиальное иное. Так, для социологии, которая изучает взаимодействие человеческих личностей в обществе, синергийным единством будет непосредственное единение человеческих воль. Подобное единение, с точки зрения теологической можно будет назвать естественной, одноприродной синергией. Применив точную терминологию, ее можно обозначить как антропную моно-физическую и, соответственно, моно-энергийную синергию, то есть взаимодействие человеческих воль в рамках единой человеческой природы и энергии. В сравнении с подобной синергией иерархическое Божественное Царство будет Тео-антропной, Бого-человеческой дио-физической и дио-энергийной синергетической целостностью. В нем будет осуществлено Бого-человеческое взаимодействие двух различных природ через их различные энергии.
Двуприродная синергийность иерархии, сочетающей в себе Божественное естество, раскрывающееся через Божественные энергии и тварное естество, согласующее свои действия с Божественными, не может быть только лишь отвлеченным синергетическим единством. Выше нами было рассмотрено благодатно-энергийное единение иерархии через Божественные энергии — деятельные исхождения из Божественной сущности. Вместе с тем, подобный уровень единения с творением не является пределом для беспредельного Существа. Ведь творение нуждается не только в благодатном исхождении Творца, но и в Его особом нисхождении — наиполном, наисовершенном соединении со своим Творцом, данном в реальном Образце и Примере.
Иерархия не может существовать только лишь как некая отвлеченная целостность, оторванная от конкретного воплощения своего единения. Единению Бога и Его создания надлежит обрести своего конкретного Носителя. Ради осуществления всей полноты иерархии Божественная благодать должна не просто войти в иерархическую упорядоченность ангельских и человеческих рядов, но и навсегда закрепиться в них, обрести Свою «плоть и кровь» в их структуре, и, тем самым, придать иерархии окончательную бытийно-смысловую завершенность. Такое соединение должно произойти в Одном иерархе, Который будет Средоточием Бого-тварного единения, конкретным воплощением интеграционного принципа, возглавит саму иерархию, станет Посредником между Богом и тварным миром.
В то же время вхождение Бога в иерархическую структуру не должно изменять сущностные характеристики иерархии. Для этого оно должно соответствовать двум условиям. Во-первых, Божественная и тварная природы должны соединиться без взаимного превращения, Божество должно остаться Божеством, а творение – творением. Иными словами, принцип иносущностной благодатной интеграции иерархической целостности удерживается во всей полноте, Бог остается внеположен Своей природой тварному миру, дистанция между относительным тварным и абсолютным нетварным естеством не устраняется. Во-вторых, в качестве конкретного Носителя единения Творца и творения должен быть избран Иерарх, принадлежащий к тому классу существ, природа которых наиболее способна отражать все уровни тварного бытия, сосредоточить в себе все потенции творения, поскольку именно через Него осуществится посредническая миссия между Богом и тварным миром.
Предстателем от сотворенного мира для соединения с Богом может стать только человек. Ведь именно в нем заключены все потенции тварного бытия, именно он является полнотой Божественного образа и кульминацией творения. «Нет ничего возвышеннее человека», – учит св. Григорий Палама17. И это потому, что в человеческом бытии, прежде всего, отражены все формы сотворенной Богом жизни. Если ангел, подобно человеческой душе, разумен и духовен, то он все же не обладает жизнью одушевленного тела. Используя слова св. Григория Паламы, можно сказать, что ангел, обладая «жизнью по сущности», не обладает «жизнью в действии», а «духовное и разумное существо, которое в нас, не только имеет жизнь по существу, но и в действии, ибо оно оживотворяет соединенное с ним тело, благодаря чему оно и считается его жизнью»18.
Не облеченный телом ангел, не призван и властвовать над сотворенным Богом бытием. Даже в самой внутренней структуре ангельского бытия отсутствует властное доминирование над собственными чувственными желаниями. «Человек не только по одному тому больше, чем ангелы, сотворен по Образу Божию, что он в себе самом имеет содержащую животворную силу, но и потому, что он начальствует, – учит св. Григорий Палама. – Ибо в естестве души нашей есть начало господствующее и начальствующее, а вместе с тем совершенно естественно есть и служебное, подчиненное начало, то есть желание, расположение, чувство и, одним словом, все, что ниже ума, сотворенного Богом вместе с умом»19. Обладая властным устроением души, человек способен и к богообразному творчеству, к созданию образов и идей, обретающих реальное материальное воплощение. Он может творчески изменять подчиненный ему мир, властно воздействовать на чувственно предлежащую ему природу. Поэтому претензии ангела к власти над людьми и прочими творениями противоестественны. Они есть итог ангельского падения, искажения изначальной идеи ангельского чина. «Человек же, по самому естеству своему и назначению, призван занимать положение господствующее. Он предназначен к царствованию над этим миром, — говорит православный богослов Киприан (Керн). — … От века изволено в Предвечном Совете Св. Троицы, чтобы Сын Божий стал Сыном Человеческим, Богочеловеком, а не Бого-ангелом»20.
Вочеловечивание Бога согласуется со всеми принципами иерархической интеграции. Оно происходит через акт воипостазирования, заключающийся в усвоении тварной человеческой природы нетварной Божественной Личностью (Ипостасью) Единородного Сына Божиего. Воипостазирование человеческой природы означает, что в Богочеловеке Иисусе Христе присутствуют две природы — Божественная и человеческая в единстве Божественной Личности Бога-Слова. В Нем пребывает вся полнота человеческого естества, но при этом нет человеческой личности, вместо нее есть Личность (Ипостась) Единородного Сына Божиего.
Ипостась Слова является общей, неотделимой как от человеческой, так и от Божественной природы Иисуса Христа. Ипостась Сына Божиего именуется в православном богословии сложной Ипостасью, поскольку соединяет в Себе две природы и соответствующие им энергии – Божественную и человеческую. Ипостась Сына Божиего объединяет Божество и человечество Христа без смешения, по определению Халкидонского Собора, неслитно и неизменно. В тоже время Она соединяет их без разделения, по халкидонскому определению нераздельно, неразлучно. «Ипостась объемлет обе природы: она остается одной из них, становясь и другой, причем ни Божество не превращается в человечество, ни человечество в Божество», — говорит православный богослов В.Н. Лосский21.
Воипостазирование человеческой природы Богом формирует всю полноту иерархических отношений, создает завершенную бытийно-смысловую архитектонику иерархии. Божественная Личность усваивает природу Своего наиболее совершенного создания и через это усвоение возглавляет иерархию, управляя и руководя ею изнутри, через реальное сопричастие жизни Своих творений. Человеческая природа, как наиболее совершенная из созданных Богом, возносится на недосягаемые высоты по отношению ко всему тварному бытию, помещаясь на вершину иерархической лестницы тварных разумных существ. Для всего разумного творения открывается возможность наитеснейшего соединения со своим Создателем. При всем том управляет иерархией Божественная Личность Бога-Слова — «являющаяся Причиной всего и исполняющая все Божественность Сына, сохраняющая части в согласии с целым, сама ни частью, ни целым не являясь» (DN 2,10). Именно Она является Началосовершительницей иерархии, хотя в то же время Она и ее сверхсовершенная и предсовершенная Причина и Начало. Именно Она есть Видоначало иерархической целостности, хотя Она и безвидная среди видов как превосходящая всякий вид, «проникающая и сверхсущественная, для всякой сущности запредельная; все начала и чины разделяющая и выше всякого начала и чина пребывающая» (DN 2,10).
Вочеловечивание Бога раскрывает нам цель иерархии. Такой целью является познание Бога через уподобление Ему и соединение с Ним. Следуя св. Дионисию, цель иерархии включает «уподобление Богу и соединение с Ним» (CH 3, 2), насколько это возможно, что, в конечном счете, есть обожение (EH 1, 3). «Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его, и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света, — учит св. Дионисий Ареопагит (CH 3, 2). — … Итак, мы говорим, что богоначально-блаженное естество Божественное, Начало обожения, от Которого приемлют обожение обоживаемые по благости Божией, даровало священноначалие ради спасения и обожения всех разумных и мысленных сущностей (EH 1, 4)».
Целевой смысл иерархии неразрывно связан с Богопознанием. В основании иерархического взаимоотношения тварных личностей лежит благодатное просвещение — «Божественное просвещение, по благости Божией различно сообщаемое тем, кои управляются Промыслом» (СH 1). Акт благодатного просвещения представляет собой не приобретение некого абстрактного знания, а особое бытийное отношение. В этом отношении познающий не просто получает знание о Познаваемом, но и самым теснейшим образом соединяется с Ним, уподобляясь Ему.
Бог не является инертным объектом познания. Он познается только в Своем откровении, если Сам соизволит раскрыться тварному существу. Раскрываясь тварной личности в Своих нетварных действиях, Он пронизывает ими естество Своего создания, приобщает его Своей Нетварной Божественной Жизни. Поэтому само Божественное знание или озарение становится знанием обоживающим и боготворящим, неразрывно связанным с Божественным совершенством. «Иерархия есть осуществление боговдохновенного, божественного и боготворящего знания, действия и совершенства» (EH 1,1). «Богоначальное блаженство, божественность по природе, Начало обожения, из Которого обоживаемые имеют возможность обоживаться, по божественной благости даровало иерархию на спасение и обожение всех словесных и умственных существ» (EH 1,4 ).
Соединяясь со Своим творением, Бог предлагает ему Своей благодатью величайший благодатный дар, предел желаемого — обожение. Через обоживающую благодать творение становится причастником Божественного естества (2Пет. 1:4), то есть получает по неизреченному Божиему дару ту полноту Жизни, Которой Бог обладает по Своей сущности. Обоживающая благодать претворяет человека в Бога, делает его, по словам св. отцов, Богом по благодати. Она сообщает человеку Божественные свойства доселе не присутствовавшие в нем, не принадлежащие ему, чуждые тварному естеству в силу его ограниченности.
Будучи беспредельной Любовью Бог делиться в Своей обоживающей благодати с человеком Своими совершенствами — всемогуществом, всеведением, всеблажеством, святостью. Обоживающая благодать является благодатью, раздающей безграничные Божественные совершенства ограниченным существам, сообщающая им в дар тот тип бытия, Которым обладает Бог как безначальное, бесконечное, всецело независимое, самодостаточное, самовластное, абсолютное Существо. В каждом разумном создании, сопричастном обоживающей благодати, происходит благодатный перехорезис, то есть энергетическое, действенное взаимопроникновение и взаимное общение тварного и нетварного естества по образу Богочеловека Иисуса Христа, в Котором, в отличие от принявших взаимное общение по дару благодати, оно присутствует изначально, присутствует с самим актом Его бытия.
Разумеется, наиболее полно обоживающая благодать проявляет Себя в Царствии небесном. Но и в нашей земной жизни мы видим подвижников, достигших совершенства (точнее получивших обоживающую благодать совершенства), проявляющих духовные дары благодатного вездеприсутствия, всеведения (дар прозорливости), всемогущества (дар чудотворений) и пр. На примере прославленных Богом святых обоживающая благодать раскрывает Себя как дар снимающий противоречие между абсолютной Божественной властью и относительным тварным существованием, дар, преодолевающий взаимное отчуждение тварной конечности и нетварной бесконечности. Такое преодоление опрокидывает представления о власти свойственные нашему миру. Здесь власть чаще всего воспринимается в виде неотчуждаемого блага, усваемого себе в качестве собственности в целях демонстрации преимущества над подобными себе существами. Лишенный же всякого эгоизма Бог, напротив, отчуждает Свою абсолютную власть в удел преходящих творений, желает не возвышения над ограниченными существами, а преодоления ими собственной ограниченности за счет благодатного приобщения Своей природе. Это Божественное дарование власти возвышенно описано в Откровении, в обращении Бога к христианскому подвижнику, преодолевающему препятствия на пути духовного совершенствования. При этом в тексте Откровения использован традиционный для характеристики власти символ – царский престол: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел со Отцем Моим на престоле Его (Откровение 3:21)».
Рассмотрение иерархии невозможно вне раскрытия ее сакральной стратификации, вне выявления образующих ее иерархий и их священных страт. Это тем более важно, что подобное раскрытие неразрывно связано с ответом на вопрос о том, какова природа иерархического неравенства и как сам принцип иерархического неравенства сочетается с целевым бытием иерархического единства.
Как отмечалось выше, в иерархическую целостность включены два класса тварных существ – ангелы и люди. При этом человеческая иерархия по своему целевому предназначению выше ангельской и не находится у нее в подчинении. Это связано с самой структурой многопланового человеческого бытия, обладающего душевно-телесным существованием и преимущественно призванного к обожению. Если в Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа человеческая природа превознесена выше ангельских иерархий, то и в уверовавших в Него обоженных благодатью христианах также сохраняется это превосходство. Об этом многообразно свидетельствуют литургические, гимнографические и агиографические тексты Церкви. Достаточно вспомнить знаменитый литургический гимн «Достойно есть», где Матерь Божия восхваляется как Честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим, а также сочиненный св. Нектарием Эгинским гимн «Агни Парфене» (греч. Αγνη Παρφενε, «Дева Пречистая»), в котором Матерь Божия восхваляется как Превысшая Небесных Сил, Нетварное Сияние, Ангелов Превысшая, Честнейшая Владычице всех Небесных Воинств. О превосходстве людей над ангелами прекрасно пишет св. Анастасий Синаит: «Ангелы желают, чтоб и в их естестве, подобно тому, как и в нашей плоти, существенно вселился Бог Слово, сотворивший эту плоть. Они желают также, чтобы и мы поклонились их естеству и славословили его, подобно тому, как с их стороны и со стороны всякой видимой и невидимой твари, поклоняемо наше во Христе естество, посаженное на престоле Херувимском в недрах Отца. Ангелы желают так же иметь ключи Царства Небесного и сесть на двенадцати престолах со Христом и судить с Ним, в день судный, как будут судить рыбаки (т. е. апостолы). Я же утверждаю, что Херувимы и Серафимы желают иметь такое же дерзновение ко Христу, какое имел возлегший на персях Его Иоанн евангелист и грешные жены, помазавшие Его благовониями»22.
Человеческая иерархия заключает в себе две иерархические целостности — небесную и земную. Небесная иерархия являет собой иерархию спасенных обоженных людей. В ней можно усмотреть чин святых или принявших благодать совершенства, и чин принявших спасение без совершенства, но вместе с тем имеющих благодатное преуспеяние. Количество последних, разумеется, превосходит количество первых. Благодатное руководство святых или совершенных во многом сохраняется над остальными спасенными христианами. В тоже время и сами меры святых различны, что позволяет усмотреть особую иерархию в их чине. К тому же сами чины святых подразделяются сообразно их земным подвигам и благодатным дарам: пророки, апостолы, мученики, преподобные, юродивые, праведные миряне… Вообще, вся небесная иерархия формируется не как некая изначальная данность, а через подвижничество людей на Земле, так что мера преуспеяния всех ее членов разнится на Земле и, соответственно, различается в Царствии Небесном. При этом вся небесная человеческая иерархия сопричастна обоживающей благодати, изливающейся на нее через Богочеловека Иисуса Христа.
К земной иерархии, прежде всего, относится священноначалие земной Церкви. Оно представляет собой три иерархические степени священнического служения апостольского происхождения — степени епископа, пресвитера и диакона. Существование этих степеней подчинено задачи сообщения обоживающей благодати верующим в таинствах. При этом в состав иерархического чина входят не только посвящающие (епископы, священники, диаконы), но и сами посвящаемые: монахи, миряне («священный народ») и оглашенные. Человеческая земная и небесная иерархии рассоединены временно. Они непрестанно соединяются в виду перехода людей в вечность. Они будут полностью воссоединены после Второго Пришествия.
Ангельская иерархия являет собой «бесчисленно блаженное воинство премирных умов», которое «превосходит малый и недостаточный счет употребляемых нами чисел» (СH 14,1). При этом ангелы разделены Богом на классы или степени. В отличие от людей, ангельские степени и классы суть изначальное разделение, данное Богом в самый момент творения. Православная Церковь всегда признавала различие между ангелами, утвердив его на пятом вселенском Соборе, когда отвергла представление о равенстве ангелов между собой по силам и способностям, и о том, что они разделились уже впоследствии. Православная Церковь, опираясь на Священное Писание и Предание учит, что «ангелы разделяются на девять ликов, а сии девять — на три чина. В первом чине находятся те, которые ближе к Богу, как то: престолы, херувимы и серафимы. Во втором чине: власти, господства и силы. В третьем: ангелы, архангелы, начала»23. Ангельская иерархия находится в непрестанном общении с небесной иерархией людей, образуя небесную Церковь, а также принимает самое активное участие в жизни Церкви земной.
Ангельская иерархия отличается от человеческой несколькими особенностями.
Во-первых, она есть метасимволическая, мысленная, сверхчувственная или, по словам св. Дионисия и св. Максима Исповедника, премирная иерархия. Это означает, что, в отличие, прежде всего, от земной церковной иерархии она не нуждается в чувственных пособиях для созерцания Бога. Людям же, напротив, необходимы вещественные, чувственно воспринимаемые символические руководства, к которым относятся словесные (например, само Священное Писание, литургические песнопения, обучение через словесное оглашение и пр.) и зрительные (иконография, священные облачения, храм, и др.) образы.
Во-вторых, как упоминалось выше, в сравнении с человеческой, ангельская иерархия есть иерархия не аскетическая, а природная. Слово «природная» в данном случае означает не безличные природные процессы, а отражает изначальную, данную в самый акт творения согласованность многоразличных ангельских степеней с их Богоучрежденной благодатной миссией. Если для человека обретение иерархической степени подразумевает аскетическое напряжение в стяжании благодати, представляет подвижническую цель и задачу, то для ангела иерархическая степень есть данность, которую он должен сохранить и развивать.
В-третьих, ангельская иерархия часто именуется превосходящей людей по достоинству добродетели. По слову св. Василия Великого: «правда ангелов превзошла правду людей»24. Такое преимущество связано с человеческим грехопадением. Ангельская иерархия уже вступила на путь познания Бога, приобщилась к духовному совершенствованию, закрепилась в добре и стала непреклонной ко злу, в то время как человеку предстояло еще только осознать тяжелые последствия грехопадения в ожидании Искупителя. Человеческая иерархия находится в своем становлении, еще пребывает в незавершенности. Она формируется из грешников, очищающихся покаянием, и ей предстоит явить всю свою полноту после Второго Пришествия.
В-четвертых, по отношению к человеческой иерархии ангельская исполняет служебную миссию. Ангельские духи есть литурги, служители спасенных людей. «Само многообразное и бесчисленное множество ангелов создано для человека25 – учит св. Григорий Палама. – Прежде нашего бытия и для нас сотворил Бог ангелов, посылаемых на служение тем, которые, как говорит Павел, имеют наследовать спасение26. Потому и вводится человек в создание последним, чтобы, как Владыка, войти в этот мир»27. Ангельская иерархия несомненно причастна обоживающей благодати. В тоже время такое причастие дано ей через человеческое естество, соединенное с Богом в Богочеловеке Иисусе Христе.
Раскрывая иерархии и их отличия, мы выделили два класса сакральных страт – человеческие и ангельские. Следуя исключительно земной логике, такая стратификация означала бы власть одних существ над другими и их структурированное неравенство. Если бы принципы иерархии были родственны принципам человеческого общества, то здесь можно было бы говорить о существовании неких элит, о неравном доступе членов иерархии к неким благам и ресурсам. Однако земная логика к иерархии неприложима и само кажущееся неравенство страт оборачивается в ней совершенным равенством. И это связано с тем, что сакральные страты существуют не автономно, а теономно. Они укоренены «в Источнике жизни, в самом существе благостыни, в единственной Причине всего сущего, во Святой Троице» (EH 1,3).
Иерархическое властное отношение качественно отличается от властного отношения в нашем мире. Более того, оно эмпирически непостижимо, ибо не имеет аналогов в социуме, а приоткрывается только в благодатном духовном опыте Церкви. Если в человеческом обществе под властью понимается взаимное отношение субъекта и объекта власти в рамках единой природы, то в Царствии Божием такое отношение отсутствует. Если субъектом власти называть обладателя и носителя власти, то есть активно действующую причину властного отношения, то таковым в собственном смысле этого слова в Царствии Божием является только Бог.
В Царствии Божием присутствует власть и эта власть особая, власть, данная по Божественной благодати и через Божественную благодать. Можно сказать, что сама благодать, синергийно усвоенная участниками Божественного Царства и есть их власть, ибо никакой иной власти, кроме Божественной здесь нет. Что являет собой ангельский иерархический порядок? Порядок нисхождения и приобщения Божественной благодати ангельскими ликами, порядок осияния благодатного, когда «первый передает следующему и до всех соответствующим образом благодаря Промыслу доходящий Божественный свет». (CH 1, 3) Что являет собой человеческая иерархия? Опять таки иерархическое усвоение Божественной благодати людьми по их степени и мере. Нисходящее движение Божественной благодати, свободно усваиваемое тварными существами, и есть их иерархия, и всякая иерархическая власть есть власть благодатная.
Власть благодатно нисходящая есть власть «не моя», не от моего тварного естества действующая, и не моему естеству принадлежащая. Она не моя собственность, ибо дается мне в дар, подается свыше от иной, наисовершенной природы. В тоже время она принадлежит мне настолько, насколько я принадлежу Богу, насколько моя личность охвачена Божественным огнем, поглощена Божественным ведением и озарениями, пронизана благодатными действиями. Она входит в саму мою личность, Ипостась в ипостась, действует в ней, становясь на ее место, таинственно изменяя ее, преображая ее, непостижимыми соединением с Собой.
Всякий иерарх является властвующим субъектом не от своего естества, а по пребывающей в нем благодати. Он являет собой теономного субъекта власти, властвующего только через соединение с Богом. Следуя определениям св. Дионисия, иерарх и есть «пребывающий в Боге», а его цель состоит в соработничестве Богу, в обнаружении и раскрытии в себе Божественных действий (CH 3, 2). Если в отношении просвещаемого он и выступает субъектом власти, то сам является объектом властного отношения со стороны всесовершенной Божественной благодатной силы. К тому же и сам просвещаемый всегда сопричастен Божественному действию. Его послушание иерарху тоже дар благодати, а не результат лишь одних собственных усилий. Благодать раскрывает Свою волю через иерарха, благодать предуготовляет и дает возможность исполнить открытое просвещаемому. Благодать управляет, благодать подчиняет, благодать объемлет Собой руководящего и подчиненного, и подчинение и руководство — все в благодати и через благодать.
Таким образом, властное отношение в иерархии раскрывается как благодатное, теономное отношение. Если чин иерархии требует, чтобы «одни очищались, другие очищали; одни просвещались, другие просвещали; одни совершенствовались, другие совершенствовали», то осуществляют это тварные существа только в благодатной синергии, когда Сама благодать «очищает, просвещает и совершенствует, или лучше, Само есть священное очищение, просвещение и совершенство, превосходящее всякое очищение и всякий свет» (CH 3,2). Но это означает, что в основании иерархического неравенства положено разностепенное причастие благодати, разномерное соучастие в Божественной Жизни. И вот оказывается, что разная мера и степень причастия Богу становится в иерархии причиной устранения всякого неравенства.
Действующая в иерархии Божественная благодать многократно характеризуется св. Дионисием как сила, уравнивающая неравенство, преодолевающая разделения. Через нее Бог сближает многочисленные различия, существующие между тварными существами, возводя их к «единовидной Божественной жизни» (EH 1,1). Само обожение называется св. Дионисием единообразным, а дарующая его благодать единотворящей. Следуя св. Дионисию благодатный свет «никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтоб сраствориться с смертными срастворением, возвышающим их горе, и соединяющим их с Богом» (СH 1, 2). Сам в Себе Бог «остается и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тождестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него свой взор, по мере их сил, возводит горе, и единотворит их по примеру того, как он Сам в Себе прост и един» (CH 1, 1).
Все тварные существа в иерархии соединяются с Одной и Той же Божественной Личностью, а, значит, непрестанно уравниваются таким соединением. Их меры сопричастия Богу означают не возвышение друг над другом своим естеством, а глубину вхождения в иную, Божественную Жизнь, Которая становится общей для них всех. Такое вхождение предполагает умаление тварной личности за счет присутствия и вселения Божественной.
Бoльшая мера Богопознания и Богоединения, означающая и бoльшую иерархическую степень, вовсе не ведет в иерархии к росту автономного достоинства тварного существа. Напротив, бoльшая мера Богопознания и Богоединения предполагает умаление тварной личности в Боге, некое ослабление тварного существования. Если для характеристики Боговоплощения используется богословский термин кеносис (греч. – истощание, умаление, обнищание), означающий самоумаление Божества ради соединения с творением в домостроительстве спасения, то для Царствия Божия уже можно говорить об обратном кеносисе – умалении тварной личности в Боге. И это есть добровольный шаг любви к Богу, любви, которая в Своем ответе не знает границ и преград.
Тварная личность через благодать соединяется с нетварной, но это не ведет к их равноценному бытию. Собственно неизменными остаются лишь природы, чего нельзя сказать о тварной личности. Нетварная Личность входит в тварную персону, благодатно воипостазирует Себе ее природу, таинственно замещает тварную личность Собой. Это соединение описывается св. отцами и подвижниками как срастворение. По слову свв. Каллиста и Игнатия, все христиане «призваны к преестественному с Богом единению и божественному сочетанию и срастворению»28. Православный подвижник двадцатого столетия старец Иосиф Афонский так описывает опыт проникновения Бога в человека: «Пламенеет сердце от Божественной Любви и взывает: «Держи Иисусе мой, волны Твоей благодати, ибо я таю как воск». И действительно тает, не вынося. И захватывается ум в созерцании. И происходит срастворение. И пресуществляется человек и делается одно с Богом, так что не знает или не отделяет самого себя, подобно железу в огне, когда накалится и уподобится огню»29. Поэтому и бoльшая мера иерархической степени в Царствии Божием означает не рост своего «я», а обоживающее преображение, бoльшую меру присутствия Божественной Личности. Саму же иерархию возглавляет Человек, изначально имеющий всецело обоженную Личность, лишенный тварной личности, обладающей вместо нее Божественной Ипостасью Логоса – Богочеловек Иисус Христос.
Теперь мы можем раскрыть иерархию как Богоуравниваемое неравенство сакральных страт, ибо стратификация и неравенство преодолевается здесь через действие Божие. В ней нет отчуждения между стратами, между иерархами и просвещаемыми, ибо все они живут и действуют в Боге. Если же иерархия есть уравниваемое обоживающей благодатью неравенство, то два признака иерархии, содержащиеся в ее научных определениях также вторичны. Приоритет действий или вмешательства верхних страт в жизнь низших неабсолютен, ибо сама оппозиция «высший – низший» в иерархических рядах весьма условная оппозиция. Собственно Высший в иерархии Бог, а любое вмешательство в жизнь иерархической страты осуществляется синергийно с благодатью. Здесь присутствует теономная субординация и суперординация, а потому и взаимозависимость действий также основана не на простой зависимости субъектов иерархии друг от друга, а на их зависимости от Бога, В Котором их действия и приобретают полную гармонию и созвучие.
Подводя итоги анализу иерархии, попытаемся систематически изложить ее основные черты. При этом для всестороннего определения иерархии применим раскрытие ее атрибутов через нарастающее содержательное приращение.
Во-первых, иерархия есть единство разумных тварных существ, людей и ангелов, интегрированных трансцендентной им Божественной сущностью.
В-вторых, иерархия есть единство разумных тварных существ, людей и ангелов, интегрированных трансцендентной им Божественной сущностью, имманентной в Своих Божественных действиях или благодатных энергиях.
В-третьих, иерархия есть единство разумных тварных существ, людей и ангелов, интегрированных трансцендентной им Божественной сущностью, имманентной в Своих Божественных действиях свободно синергийно, то есть через свободное согласие тварной воли с нетварным волевым актом Бога.
В-четвертых, иерархия есть единство разумных тварных существ, людей и ангелов, синергийно интегрированных трансцендентной им Божественной сущностью, имманентной в Своих Божественных действиях, возглавляемое Богочеловеком Иисусом Христом.
В-пятых, иерархия есть возглавляемое Богочеловеком Иисусом Христом единство разумных тварных существ, людей и ангелов, синергийно интегрированных трансцендентной им Божественной сущностью, имманентной в Своих Божественных действиях ради обретения обожения.
В-шестых, иерархия есть возглавляемое Богочеловеком Иисусом Христом единство разумных тварных существ, людей и ангелов, синергийно интегрированных трансцендентной им Божественной сущностью, имманентной в Своих Божественных действиях ради обретения обожения, образующее особую стратификацию, в которой человеческая иерархия первенствует над ангельской, а каждая из них образует свои страты, стратификацию, неизменно уравниваемую обоживающей благодатью.
В-седьмых, иерархия есть возглавляемое Богочеловеком Иисусом Христом единство разумных тварных существ, людей и ангелов, синергийно интегрированных трансцендентной им Божественной сущностью, имманентной в Своих Божественных действиях ради обретения обожения, образующее особую стратификацию, в которой человеческая иерархия первенствует над ангельской, а каждая из них образует свои страты, стратификацию, неизменно уравниваемую обоживающей благодатью, являющее собой благодатное властное отношение между Богом и Его творением, заключающее в себе все иерархические связи между членами иерархии.
В сравнении с Божественной иерархией человеческая власть в обществе несет в себе совсем иные признаки. Прежде всего, она не есть власть примордиальная, изначальная, а есть власть эвентуальная, случайная. Она есть власть допущенная в виде особого снисхождения, власть вызванная к жизни Божественной реакцией на конкретное самоопределение человека в истории, власть, которая не есть идеал и норма, власть, которой могло бы и не быть.
Отметим, что естественное, нормальное состояние человека не требует над собой собственно человеческой власти. Изначальная, чистая форма власти есть властное отношение между Абсолютом и относительным человеческим бытием. В этой форме власти человек не испытывает дисгармонии по причине несоизмеримости с Самим всесовершенным Субъектом власти, пронизывающим его естество, сообщающим ему Свою нетварную жизнь. Подчинение такому Субъекту власти, неразрывно связанное с соединением с Ним, есть норма и идеал властного отношения. Что же касается доминирования одного тварного существа над другим, властного отношения между единоприродными человеческими существами, то такое отношение есть некое изменение первоначального замысла.
Власть одного преходящего и ограниченного существа над другим, конечного над конечным, временного над временным, смертного над смертным предстает для самих людей некой аномалией. И человечество не в силах объяснить эту аномалию исходя из обретенного им эмпирического и теоретического знания. Никакие утонченные теории и факты социального опыта не могут обосновать властное влияние одного человека на другого. У властвующего субъекта в обществе нет никакого онтологического преимущества, отсутствует бытийная легитимация. Тщетно искать такую легитимность в самом бытии, говорящем нам о равенстве и единоприродности всех человеческих существ. «Что такое господин и раб? Что за дурное деление? – вопрошает св. Григорий Богослов. – … Один у всех Творец, один закон, один суд. Все одна персть, все произошли от одного Отца»30.
Происхождение человеческой власти раскрывает христианское Откровение. Уже в книге Бытия мы встречаем первый факт установления власти человека над человеком. И это установление есть не норма, а печальное следствие человеческого грехопадения. Напомним, что в своем человеческом измерении грехопадение инициировано женщиной. И именно на нее первой Богом распространяется человеческая власть, именно она первой вступает во властное отношение «человек-человек»: «И к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16). Итак, господство мужчины над женщиной есть первая форма человеческой власти. И эта власть не есть некая норма и изначальная данность, а определенная Божественная санкция – законное последствие нежелания подчиниться Богу.
Человек сотворен Богом как Его Образ и подчинение для человека означает подчинение своему Творцу. Любая власть над человеком со стороны тварного относительного бытия является отклонением от изначальной Богоопределенной нормы. Человек ощущает в себе, что сознательно и справедливо он может подчиняться только наивысшей Божественной Силе, а не таким же существам как он. Но что если он отвернется от единения с Богом сам, что если проявит безразличие к абсолютной власти, стремящейся к единению с ним? В таком случае непосредственное Божественное управление может покинуть человека, предоставить человечество в его властной самореализации самому себе, своему собственному естеству. Разумеется, Бог будет управлять человечеством, но это управление не будет уже носить характер непосредственного взаимодействия осознанного для людей. Оно возымеет характер действия таинственного, скрытого и неявного. В таком случае Бог в Своих действиях предстанет как Deus absconditus — Бог сокровенный, Бог действующий не прямо, а опосредованно, через мир социальных фактов и порождающий этот мир людей.
Становление видов человеческой власти в святоотеческой письменности глубоко анализируется св. Иоанном Златоустом. Св. Иоанн Златоуст называет власть мужчины над женщиной первым видом рабства, то есть первой формой принудительного подчинения, порожденного греховным самоопределением человеческой воли. Следуя св. Иоанну Златоусту, грех произвел «рабство жены», которая была создана равночестной перед мужем: «Первый вид господства и рабства – тот, в котором мужья держат жен; он сделался нужным после греха. До преслушания она (жена) равночестна была мужу…. Когда Бог создавал жену, то при этом произнес те же слова, как и при создании мужа. Как о том сказал: «Сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему», а не сказал: «да будет человек», так и об этой не сказал: «да будет жена», но (говорит) и здесь: «сотворим ему помощника» (Быт. 2:18), и не просто – помощника, но: «соответственного ему», показывая одинаковое достоинство»31. Второй вид рабства, по учению св. Иоанна Златоуста есть сословное деление, выражающееся в отношениях «слуга (раб) – господин». Этот вид рабства имеет примером своего происхождения падение Хама. Третий вид рабства — государственные отношения, являющие собой наиболее жестокую форму принуждения. Этот тип рабства «еще тяжелее и страшнее обоих предшествующих»32. Он стал необходим вследствие греха, чтобы пресекать явные для человеческого общежития проявления злой воли, и поощрять добрые: «Послушай слова любомудрствующего об этом Павла. «Хочешь ли, – говорит он, – не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее … . Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч» (Рим.13:3.4). Видишь ли, что и начальник, и меч для делающих злое? Послушай еще (сказанное) о том же с большею ясностью. «Он Божий слуга, отмститель, – говорит, – в наказание делающему злое». И не сказал он: «не напрасно существует начальник», а что? – «Не напрасно носит меч». (Бог) поставил над тобою судью вооруженного»33. Согласно св. Иоанну Златоусту, суть государственной власти заключается именно в нравственном контроле над склонной к злу человеческой природой: «Как сердобольный отец по своей доброте отдает детей, когда они оказывают ему невнимание и пренебрежение, злоупотребляя родительскою любовью, – отдает строгим наставникам и учителям, так и Бог, по благости Своей отдал нашу природу, оказавшую невнимание к Нему, начальникам, как бы учителям и наставникам, чтобы они исправили их [под которым разумеются, конечно, люди] от беспечности»34. При этом государственная власть, разумеется, не будет выглядеть столь строгой для ведущего истинно-христианскую жизнь праведного человека, который не нуждается во внешнем нравственном стимуле и контроле, а сам в себе несет добродетель.
Генезис государственной власти христианское Откровение раскрывает в книге Царств. Причем речь здесь идет не о становлении государственной власти у неверующих наций, а о становлении государства у Богоизбранного народа, на примере которого приоткрывается Божественное видение происхождения монархической государственной системы.
Становлению государства у Израиля предшествует эпоха Судей. Содержание этой эпохи заключалось в том, что израильским обществом управлял благодатный духоносный наставник – пророк, который возвещал Израилю Божественную волю. Такое отношение между Богом и людьми в чем-то воссоздавало образ иерархии, поскольку Божественную волю израильтяне познавали от Бога в социальной жизни непосредственно. Однако, по сути, иерархией оно быть не могло, ибо действующая в пророке благодать не распространялась на все израильское сообщество, которое вовсе не было благодатным сообществом Царства Божиего. Этот факт чрезвычайно точно отразился в самой просьбе израильтян об установлении государственной царской власти у пророка Самуила.
Духовный и социальный смысл просьбы еврейского народа об учреждении государственной царской власти прекрасно раскрыт русским мыслителем. Л. А. Тихомировым. Он верно замечает, что в просьбе израильтян воссоздалось столкновение человеческой реальности и Божественного идеала. С Божественной точки зрения, пророческая власть, как власть непосредственно сообщающая волеизъявление Бога, является более возвышенной, чем человеческая. И Бог утверждает эту власть в качестве возвышенной идеальной нормы. В тоже время, Бог учитывает реальность человеческого грехопадения, когда большинство членов человеческого сообщества не в состоянии принять и осуществлять Божественную волю непосредственно. Поэтому Бог нисходит к человеческой слабости и устанавливает власть опосредованную обычным человеком, который уже не будет сообщать людям Божественное знание.
Следуя Л. А. Тихомирову, при должной святости человек мог бы жить при поддержке социального строя и Церкви под непосредственным водительством Божиим. «Это и есть настоящий идеал общественной жизни, возвещенный особенно Самуилом, — указывает мыслитель. — Высота и истина этого идеала несомненны. Действительно люди, достойные Бога, должны без принуждения власти, уметь жить так, как угодно Богу, и когда они этого достигают, то находятся под непосредственным управлением Бога, не нуждаясь в принудительной власти»35. Однако по своей укорененности в грехе люди не способны к этому. И им самим необходимо познать страшную степень своей нравственной бедности. Для этого Израилю и был дан момент пророческой теократии. «Исход опыта этого идеального состояния известен, — отмечает мыслитель. — В истории Судей, Израиль (а в лице его и все человечество) показал сам себе, что не способен держаться на такой высоте и нуждается в новых подпорках принуждения. Господь это знал, без всяких опытов, но опыт был допущен для того, чтобы люди поняли себя, и своей охотой, своим убеждением, сами наложили на себя новое принуждение. Это в нравственном отношении есть торжество самопонимания, т. е. высшей мудрости»36. Комментируя ответ Бога еврейскому народу, одновременно порицающего человеческие формы правления и допускающего их как неизбежные, Л. А. Тихомиров говорит: «В идеале наше состояние тем выше, чем более мы живем под непосредственной властью Божией. Все наши подпорки своей немощи суть результат греховности. В этом смысле, учреждение государственности есть «великий грех», все равно какой бы формы власть мы ни созидали. Но лучше сознание греха и искание опоры, нежели неосновательное самомнение. И в этом смысле требование государственности составило заслугу Израиля и было оправдано»37.
Санкционированное Богом строительство государственной власти, подразумевающее апробацию власти человека над человеком, есть нисходящее, попустительное одобрение. Государственная власть не есть нечто должное и идеальное, а есть отражение человеческого состояния, к которому приспосабливается Сам Божественный Промысл. Ее установление есть часть плана Божественной педагогики, воспитывающей человека через познание собственного несовершенства. Становление государства свидетельствует о неспособности людей реализовать Божественное Царство в своей внешней, социальной жизни, где большинство людей отчуждены от Бога. Поэтому Царство Божие и становится сугубо внутренней, надсоциальной реальностью – реальностью мира человеческой души, соединяющейся с Богом, а не реальностью внешнего социального действия. «Не придёт Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20), – говорит Спаситель. И эти слова отражают непроходимую грань между совершенным миром межчеловеческих отношений всецело гармонизированных благодатью в Царстве Божием и несовершенным, дисгармоничным миром человеческих отношений, осуществляющихся в жизни государственной системы.
Сравнивая государство как царство человеческое и иерархию как Царство Божие, мы сразу же встречаем сущностные отличия.
Во-первых, государственная система представляет собой человеческое сообщество, объединенное лишь в рамках единой человеческой природы. В отличие от иерархии, которая есть целостность Богочеловеческая, двуприродная, государственная система, как и вся человеческая власть, есть моно-физическая, одноприродная, специфически человеческая целостность.
Во-вторых, государственная система представляет собой человеческое сообщество, объединенное посредством психической кооперации. Когда мы говорили, что объединяющим началом иерархии является Божественная сущность посредством Своих благодатных действий, то объединяющим началом государственной системы можно считать человеческую психологию, действия самой человеческой души.
В-третьих, государственная система представляет собой человеческое сообщество, объединенное в рамках единой человеческой природы посредством психической кооперации с допущением элементов принуждения. Если в иерархии мы видели абсолютно свободную синергийную интеграцию личностей, то в государстве их единение носит не только свободный, но и принудительных характер. Живой Первосточник святости и добра здесь не присутствует в каждом человеке, масса людей отчуждена от свободного выбора благодатной жизни с Богом, а потому, неизбежны и отклонения от нравственных норм, влекущее за собой насилие, ограничение и ущемление свободы. Безнравственное поведение, ведущее к разрушению государства, часто выражающееся в насилии провоцирует столь же насильственные меры, которые сохраняют целостность общества и самой государственной системы.
В-четвертых, государственная система представляет собой человеческое сообщество, объединенное в рамках единой человеческой природы посредством психической кооперации с допущением элементов принуждения ради осуществления общественного порядка. Цель государства – не познание абсолютного бытия, а поддержание стройности и определенности общественной жизни, ее стабильности и равновесия.
В-пятых, государственная система представляет собой человеческое сообщество с не уравниваемой социальной стратификацией. В отличие от иерархии, где священные страты уравниваются Божественной благодатью, социальная стратификация в государстве есть не уравниваемая стратификация. Подчеркнем, что в государстве устанавливается определенная социальная дистанция между людьми и фиксируется неравный доступ членов общества к тем или иным социально значимым ресурсам. Однако эта дистанция и неравный доступ не могут быть преодолены по сути. Возможна лишь смена людей, обладающих ими, но само неравенство социальных страт при этом останется прежним. В Царстве Божием, напротив, стратификация непрестанно уравнивается Самим Богом, сообщающим каждому существу Свою нетварную жизнь.
Итак, государство есть сообщество, объединенное в рамках единой человеческой природы посредством психической кооперации с допущением элементов принуждения ради осуществления общественного порядка, несущее в себе не уравниваемую социальную стратификацию, и осуществляющее, в отличие от иерархии, властное отношение «человек – человек». Подводя итоги сравнению государства и иерархии, отметим, что в силу своих сущностных характеристик государство не может быть объектом сакрализации и абсолютизации. По своему определению оно не несет в себе абсолютного бытия, имеет иные в сравнении с иерархией интегративные начала. Оно отражает всю ограниченность человеческой природы и, не являясь высшим и совершенным принципом человеческого общежития, будет преодолено в эсхатологической перспективе.
Примечания:
1 Здесь и далее мы оставляем в стороне вопрос об авторстве Ареопагитического Корпуса. В многочисленных исследованиях, посвященных Ареопагитическому Корпусу делались попытки идентифицировать его автора с разными церковными деятелями или представителями философской мысли со II по VI в. Однако все подобные попытки не привели к точным результатам. Большинство исследователей, в т. ч. православных пришли к заключению, что установить авторство не представляется возможным (прот. Георгий Флоровский, П. Христу, иером. Александр (Голицын)).
2 Здесь и далее используются установленные в науке обозначения текстов Ареопагитического Корпуса: CH – «О небесной иерархии», EH – «О церковной иерархии», DN – «О Божественных именах», MT – «О мистическом богословии». Названию главы соответствует первая цифра после сокращенного названия, а параграф обозначает следующая.
3 Максим Исповедник. Толкования к CH // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Спб., 2002. – С. 37.
4 Месарович М., Мако Д., Такахара И. Теория иерархических многоуровневых систем. Москва 1973. – С. 52.
5 См.: Simon H., The Architecture of Complexity. Proc. American Philosophical Society. 106 (1962). pp. 467–482. Simon H. General systems. 10 (1965), 63-76. Wilson D., Forms of Hierarchy. General systems, 14, 3–15 (1969).
6 Месарович М., Мако Д., Такахара И. Теория иерархических многоуровневых систем. Москва 1973. – С. 55.
7 Там же. – С. 55.
8 Боулдинг, К. Общая теория систем – скелет науки / Исследования по общей теории систем. – М.: Прогресс, 1969. – С. 35.
9 Gregorius Nyssenus. Orat. IV in orat. Domin. Cf. contra Eunom. lib. XII.
10 Преподобный Петр Дамаскин. Книга Вторая, заключающая в себе двадцать четыре кратких слова, полных духовного вeдения. Слово 9 – О честных страданиях Христовых // Добротолюбие в русском переводе дополненное. Т 5. Издание второе иждивением русского на Афоне Пантелеймонова монастыря. Москва. Типо-литография И. Ефимова. Бол. Якиманка, собственный дом. 1900 новорусская редакция. Киев: PSYLIB, 2006.
11 Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Перевод проф. Санкт-Петербургской Духовной Академии А. Бронзова. СПб., 1893. – Слово второе; 1, V.
12 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М: Братство святителя Алексия.-Ростов-на-Дону: Изд-во «Приазовский край». 1992. - С. 45–46.
13 Gregorios Nazianzenos. Moral. lib. II, с. 3.
14 Григорий Нисский. Опровержение Евномия. Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому. Церковь Владыки Василия (Кривошеина). — Нижний Новгород: Изд-во Братства св. Александра Невского, 2004. – С. 275.
15 Григорий Нисский. Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века..., с. 136.
16 Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 150. Cap. phys., theolog. etc. 78, – col. 1176 C.
17 Там же. Cap. phys., theolog. etc. 43, – col. 1152 В.
18 Там же. Cap. phys., theolog. etc. 30, – col. 1140.
19 Григорий Палама. Гомилия III. На притчу Господню о спасенном блудном сыне. Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia III: col. 33 C.
20 Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Диссертация на степень доктора церковных наук Православного богословского института в Париже. Париж: YMCA-Press, 1950. – С. 112.
21 В.Н. Лосский. Догматическое богословие. М., 1991 г.- С. 38.
22 MPGr. 44. Col. 705 BD.
23 Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Востоной. СПб. 2007., – С. 22.
24 Василий Великий. Беседы на псалмы.Homiliae super Psalmos // PG. 29. Col. 241:3-4.
25 Григорий Палама. Гомилия XXXVI. Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia XXXVI: col. 449 D.
26 Григорий Палама. Гомилия III. Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia III: col. 33 C.
27 Святитель Григорий Палама. Гомилия VI. Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia 6, col. 81 BC. cf: Cap. 24, col. 1136 D – 1137 A.
28 Иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов Наставления безмолвствующим, в сотне глав. Глава 91. О святом Причащении, и о том, скольких благ бывает для нас виновно частое с чистою совестию сие Причащение // Добротолюбие в русском пер. свт. Феофана, Затворника Вышенского, дополненное. Т. 5.
29 Стаpец Иосиф Афонский (Иосиф Исихаст). Изложение монашеского опыта. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1998. – С. 6.
30 PG 37, 938 = 2.229.
31 Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Том четвертый. Книга Вторая. Слово 4 // Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе, т.1-12, СПб., 1895-1906. - Т. 4. ч. 2. – С. 288.
32 Там же. – С. 289.
33 Там же. – С. 289.
34 Там же. – С. 289.
35 Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. Раздел II. Теократия прямая и делегированная. М., 1998. – С. 130.
36 Там же. – С. 130.
37 Там же. – С. 133.