Труды Саратовской Православной Духовной семинарии. Выпуск 6

Протоиерей Димитрий Полохов, кандидат богословия, доцент

Вопрос представляется интересным для рассмотрения по нескольким причинам. Во-первых, по утверждениям самих мусульман, нравственное совершенство Мухаммада есть последний критерий истинного пророка¹. Мусульмане всячески превозносят своего основателя, считают его самым совершенным и высоконравственным, Коран призывает брать пример с его жизни: «В Посланнике Аллаха был прекрасный пример для вас» (К.33:21)². Во-вторых, существует определённый опыт анализа нравственности Мухаммада с православной точки зрения, который обычно используется в апологетических или миссионерских целях³, однако ему, на наш взгляд, не хватает более глубокого обращения к первоисточникам, что прибавило бы веса аргументам православных авторов.

Кроме этого, существуют определённые аргументы у мусульманских авторов в защиту нравственного облика Мухаммада в ответ на критику со стороны православных христиан, на это также стоит обратить внимание при рассмотрении данной темы. К сожалению, в своё время представители ислама отказались под надуманными предлогами от третьего публичного диспута на тему «Мухаммед и Христос»⁴, поэтому для нас есть повод обратиться к рассмотрению заявленной темы, так как и сейчас она не потеряла своей актуальности.

Нравственный аргумент в пользу божественного происхождения того или иного вероучения представляется нам интересным, потому что в отличие от всех остальных доводов он наиболее понятен неискушённому в религиозных вопросах читателю. Для пророка или какой-либо личности, претендующей на роль основателя религиозного учения, важно показать не только на словах, но и на примере своей личной жизни, что за его проповедью скрываются не отвлечённые истины, а реальный опыт общения с Высшим Благом. Такой опыт неизбежно проявляется в нравственной красоте, совершенстве и подтверждается добродетельной жизнью самого основателя религии, на жизнь которого ориентируются его последователи. Действительно очень многое зависит не только от слов, но и от образа жизни религиозного лидера – того, кто претендует на особую близость к Богу, через кого подаётся Откровение Божие: Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви (Рим.11:16).

Именно на такую роль претендует основатель исламской религии Мухаммад (Абу аль-Касим Мухаммад ибн ‘Абд Аллах ибн Абд аль-Мутталиб). По свидетельству мусульман, «Пророк Мухаммад, мир Ему, – самое лучшее создание Всевышнего Аллаха. У нашего Пророка множество исключительных качеств, отличающих Его от других творений, но истинное превосходство Мухаммада, мир Ему, знает только Всевышний Аллах»⁵. В официальном жизнеописании основателя ислама – «Сире» Ибн Хишама – арабский пророк называется «лучшим из лучших сынов Адама»⁶.

Тем не менее сам Мухаммад, по свидетельству исламских первоисточников, не претендовал на полное знание воли Божией и свою безгрешность и нравственное совершенство. Поэтому даже в исламской интерпретации критериев истинного пророка с Мухаммадом получается определённая проблема. Поэтому, чтобы не было лишних недоразумений, обратимся к свидетельству текстов исламских преданий и самого Корана.

Священная для мусульман книга свидетельствует, что своим сподвижникам Мухаммад отвечал, что он не знает, «что произойдёт со мной и с вами» (К. 46:9). Само отношение к получаемым откровениям у арабского пророка тоже было неоднозначное. Он заявлял, что не ведает сокровенного (см.: К. 6:50), ставя себя, таким образом, в совсем неловкое положение, которое радикально удаляло его от ветхозаветных пророков. Такие обстоятельства сближали его более с аравийскими языческими шаманами-кахинами, знание которых тотально зависело от того, что они получали в данный момент в результате своих «пророческих» трансов⁷.

Достаточно привести здесь несколько примеров из жизнеописания основателя ислама – «Сиры» Ибн Хишама. Например, известно о ложных надеждах Мухаммада перед битвой при Ухуде (625 г.), когда он «видел добрый сон»⁸, после чего мусульмане потерпели сокрушительное поражение и сам исламский пророк получил ранение⁹. Также известно о страхе основателя ислама перед осадой Медины язычниками-мекканцами (битва у рва 627 г.), когда он был не уверен в победе своих сторонников и находился в страхе, однако благодаря укреплениям (это был вырытый ров) город так и не удалось взять¹⁰.

Такая ситуация с человеком, претендующим на звание пророка Божьего, однозначно ставит под сомнение его духовный опыт. Истинные пророки Божии, вдохновляемые свыше Святым Духом, знали волю Божию и доносили её до своих слушателей, несмотря на обстоятельства, а также выгодность или невыгодность своего положения. Достаточно вспомнить историю с израильским царём Ахавом и пророком Михеем, сыном Иемвлая, который предсказал ему поражение, хотя все придворные пророки предсказывали победу, а сам Михей за неугодные слова был заключён в темницу (см.: 3Цар.22:1–38). Или историю с иудейским царём Езекией, который даже не надеялся противостоять ассирийскому царю Сеннахириму, осадившему Иерусалим, тем не менее пророк Исаия предсказал ему победу: Ангел Господень поразил в войске осаждавших сто восемьдесят пять тысяч, и осада была снята (см.: 4Цар.18:13–19, 36).

Несмотря на все превосходные эпитеты в адрес Мухаммада, сам Коран содержит свидетельства о далеко не идеальном нравственном состоянии арабского проповедника монотеизма и об отсутствии у него каких-либо нравственных перемен в результате его общения с Богом и проповеднической деятельности, что также ставит под сомнение истинность религиозного опыта Мухаммада. В Коране, в частности, есть такие слова относительно арабского пророка: «чтобы Аллах простил тебе грехи, которые были прежде и которые будут впоследствии...» (К. 48:2)¹¹. Надо сказать, что прощение всех грехов, в том числе и будущих, обещано было основателем ислама и всем участникам самой первой битвы мусульман – битвы при Бадре (624 г.). По словам арабского пророка, Аллах сказал о них: «Делайте, что хотите – я вам прощаю!»¹².

Подобный взгляд на грех и пророческое служение в корне противоречит библейскому Откровению. Более того, ещё в Ветхом Завете святость как противоположность греху есть требование не только к пророкам, но и ко всему народу Божиему (см., например: Лев.20:7). Ветхозаветный пророк Самуил свидетельствует перед народом и Богом, что после своего призвания на пророчество он не совершил греха и обещает: и я также не допущу себе греха пред Господом (1Цар.12:23). По слову пророка Исаии, грехи производят разделение между человеком и Богом, из-за чего Господь не принимает молитвы грешников: Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать (Ис.59:2). Следовательно, грешный человек не может слышать и голоса Божьего, то есть никаких пророческих откровений от Бога для грешника не может быть. Об этом свидетельствует опыт призвания на пророчество самого Исаии, когда перед посланием на проповедь он в видении символически очищается от греха (см.: Ис.6:5–8).

Наверное, наиболее подробно об отношении Бога ко греху пишет пророк Иезекииль: И беззаконник, если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрёт. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет. Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив? И праведник, если отступит от правды своей и будет поступать неправедно, будет делать все те мерзости, какие делает беззаконник, будет ли он жив? Все добрые дела его, какие он делал, не припомнятся; за беззаконие своё, какое делает, и за грехи свои, в каких грешен, он умрёт (Иез.18:21–24).

Ветхий Завет знает случаи, когда пророки согрешали перед Богом, здесь можно вспомнить истории из жизни Давида и Соломона, однако даже для них Господь не делал исключения. Мы знаем, как каялся пророк и царь Давид (см., например: Пс.31:5; Пс.50 и др.), но и его Господь не оставлял без наказания (см., например: 2Цар.12:13). То же самое говорит Писание и о Соломоне (см.: 3Цар.6:11,12 и 3Цар.11:1–2,31–35)¹³.

Если же мы обратимся к Новозаветному Откровению, которое свидетельствует о совершенно новом качестве отношений Бога с человеком вследствие Искупления, которое мы получили через Господа Иисуса Христа (см., например: Рим.3:25), то притязания Мухаммада на общение с Богом становятся ещё более сомнительными. Ведь, по словам ближайшего и любимого ученика Христова апостола Иоанна Богослова, кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола (1Ин.3:8).

Поэтому, в силу духовного рождения для вечной жизни через вхождение в Церковь, человек при содействии Божией силы – благодати Святого Духа – может противостоять греху и может не грешить (см., например: 1Ин.3:9; Рим.6:14). Мы знаем, что всякий, рождённый от Бога, не грешит; но рождённый от Бога хранит себя, и лукавый не прикасается к нему (1Ин.5:18).

Здесь уместно будет обратиться к мусульманскому преданию, в котором повествуется об исключительном отличии Иисуса Христа и Девы Марии от всех остальных представителей человеческого рода. По словам, приписываемым Мухаммаду: «Нет ни одного из сыновей Адама за исключением Марии и её сына, кого бы не сумел коснуться дьявол при рождении, и ребёнок громко кричит от этого прикосновения»¹⁴. Другими словами, некоторые мусульманские источники содержат весьма туманные представления, которые приближают некую часть исламской традиции к христианскому учению о первородном грехе, хотя как такового подобного догмата в исламе нет. Фактически признаётся, что Иисус Христос и Дева Мария избавлены от влияния на них лукавого, чего нельзя сказать о самом Мухаммаде.

Об этом нам очень наглядно повествуют события, связанные с получением 19–21-го аятов 53-й суры Корана («Ан-Наджм» – «Звезда»), Когда положение Мухаммада в Мекке стало очень тяжёлым, он решил пойти на компромисс с языческой верхушкой племени курейшитов и объявил трёх языческих богинь ал-Лат, ал-Уззу и Манат «благородными предстательницами перед Аллахом»¹⁵.

Обстоятельства этой сделки приводят ибн-Саад и Табари, при этом произошло примирение враждующих сторон и их участие в совместных молитвах. По исламскому преданию, подобная история произошла из-за того, что лукавый вбросил эти слова в уста Мухаммада и якобы на следующий день ангел Джибрил укорил его за этот поступок, после чего обольщённый пророк взял свои слова обратно и заменил эти стихи теми, которые теперь есть в Коране¹⁶. В самом мусульманском священном писании сохранились отголоски этого события: например, там есть такие строки: «Мы не отправляли до тебя такого посланника или пророка, чтобы сатана не подбросил своё в его чтение, когда он читал откровение» (К. 22:52; ср.: К. 6:112) и «если тебя коснётся наваждение от сатаны, то прибегай к защите Аллаха» (К. 41:36).

Факт такой власти лукавого над основателем ислама и произнесение Мухаммадом ложного откровения однозначно ставит под сомнение не только нравственную чистоту самого родоначальника ислама, но и божественное происхождение Корана¹⁷. Это очень хорошо понимали позднейшие мусульманские авторы, которые измышляли различные благовидные предлоги, чтобы оправдать Мухаммада, либо вообще игнорировали и отрицали это событие. Однако у светских исследователей ислама данная история с откровениями достаточно хорошо изучена и является, по их мнению, бесспорной¹⁸. По мнению академиков А.Е. Крымского и О.Г. Большакова, с момента произнесения Мухаммадом откровения о божественности языческих богинь прошло достаточно много времени, в течение которого из Эфиопии даже успели вернуться мусульманские беженцы, узнавшие о факте примирения основателя ислама и мекканцев¹⁹. О возвращении сподвижников арабского пророка в Мекку сообщает и Ибн Хишам: по его свидетельству, общее количество вернувшихся составляло 33 человека²⁰.

С точки зрения Библейского Откровения, на связь с которым претендует ислам, любое признание иных богов, кроме Единого, что мы как раз и видим у Мухаммада, является признаком лжепророка, которого Писание призывает предать смерти (см.: Втор.13:1–5). Следует также отметить духовное бесчувствие и несовершенство арабского пророка, который, как видно, не умел определять характер духовного воздействия на него: от Бога оно или от диавола. Однако о подобном опыте много говорится в православной аскетической литературе, например, у преподобного Антония Великого († 355). По словам этого святого подвижника, духовные видения святых всегда носят кроткий характер и вызывают в душе радость, веселье и невозмутимость помыслов. Если же некоторые люди приходят в страх при явлении добрых Ангелов, то явившиеся в то же мгновение уничтожают этот страх своё любовью (см.: Лк.1:13, 2:10; Мф.28:5). Нашествие злых духов всегда сопровождается шумом, возмущением, угрозой смерти. Отчего в душе немедленно происходит боязнь, смятение, беспорядок помыслов, уныние, страх смертный и т. п.²¹

Кстати, очень похожие неприятные состояния испытывал Мухаммад во время своего пророческого призвания. Неведомое существо, которое позднее в исламском предании было отождествлено с ангелом Джибрилом, душило его, пророк ислама испытывал страх – сердце его трепетало от страха, он чувствовал напряжение и пытался спастись бегством от мучавших его видений (Бухари 3 и 4)²². Был период, когда «откровения» перестали появляться и, по словам А.Е. Крымского, начинающий «пророк» был даже близок к самоубийству²³. Об этом свидетельствуют и несколько вариантов хадисов в мусульманском предании. Например, по сообщениям аз-Зухри, после испытанного ужаса при первых явлениях некоего духовного существа, когда эти явления на время прекратились, будущий основатель арабской религии хотел броситься вниз с горного утёса, и лишь новое явление странного духа уберегло его от этого²⁴.

Исходя из приведённых фактов и сравнения образа Мухаммада с ветхозаветными пророками Божиими, можно говорить о том, что притязания арабского проповедника монотеизма на подлинное пророческое служение не выдерживают критики. Для тех, кто знаком с Библией, очевидна сомнительность и ложность утверждений Мухаммада о том, что Бог простит Своему пророку грехи, которые он совершит в будущем. Тем более что нравственное несовершенство арабского пророка очевидно даже неискушённому читателю.

Для примера можно рассмотреть известные истории, связанные с семейной жизнью Мухаммада в мединский период его деятельности. Первым отступлением от прежнего аскетического образа жизни стала женитьба исламского пророка на младшей дочери Абу Бакра, Аише. Договорённость о женитьбе на этой совсем маленькой девочке была достигнута ещё в Мекке, когда Аише было только шесть лет. Сама женитьба «пророка» произошла, когда девочке исполнилось всего девять, а жениху было за пятьдесят (Бухари 1515)²⁵. Даже для весьма невоздержанных арабов такое поведение было необычным. Как замечает профессор О.Г. Большаков, «такие ранние сговоры были обычными, а вот была ли обычной женитьба на девятилетней девочке – сказать трудно»²⁶.

Количество жён «посланника Аллаха» в этот период его жизни всё увеличивалось, и женитьба на восьмой по счёту жене сопровождалась неприятными обстоятельствами. Дело в том, что красавица Зайнаб бинт-Джахш была замужем за вольноотпущенником и приёмным сыном Мухаммада Зайдом бен ал-Харисом. Узнав о том, что его приёмный отец восхитился красотой Зайнаб, приёмный сын развёлся с нею, и Мухаммад тут же получает «откровение», разрешающее этот сомнительный брак.

Однако в столь деликатном вопросе основатель ислама проявил незаурядную находчивость и предварительно подготовил почву для осуществления столь сомнительного с нравственной точки зрения предприятия. Для того чтобы оправдать развод своего приёмного сына, Мухаммад накануне сообщил ему о том, что якобы во время так называемого чуда «ночного путешествия» (пера)²⁷ он увидел в раю девушку с тёмно-красными губами (надо предполагать гурию), которую опознал как жену Зайда²⁸. А как раз накануне пророк арабов заходил к Зайду домой, но не застал его дома, однако побеседовал с его женой, красота которой его сильно пленила²⁹. После такой аргументации приёмный сын основателя ислама просто не мог не развестись со своей супругой. После чего последовало соблазнительное откровение в Коране (см.: К. 33–37).

Вот как описывает историю откровения А.Е. Крымский: «Однажды, находясь подле Аиши, он испытал обычный припадок своего пророческого исступления; очнувшись, он улыбнулся и сказал: „Пусть пойдут и скажут Зайнаб, что Аллах дал мне её в жены“»³⁰. Такое поведение «величайшего из всех пророков» возмутило арабов, так как даже по представлениям того времени это было скандальным поступком, равносильным женитьбе на собственной снохе, то есть инцестом (Библией однозначно осуждает такой поступок (см.: Лев.18:15)). Ведь сподвижники «пророка» помнили, что сам Мухаммад прилюдно перед Каабой объявил Зайда своим сыном³¹, и сам приёмный сын ещё носил имя Зайд бен Мухаммад, а вождя мусульман иногда называли по имени сына Абу Зайд³².

Возмущение мусульман было нешуточным ещё и потому, что совсем недавно сам Мухаммад в своих «откровениях», полученных от Аллаха, и проповедях говорил о недопустимости женитьбы на жёнах своих сыновей и сам же поступил вопреки своему учению³³. Положение спасло как раз вовремя и удивительно к месту появившееся очередное «откровение»: «Вот ты сказал тому, кому Аллах оказал милость и кому ты сам оказал милость (Зейду, сыну Харисы): „Удержи свою жену при себе и побойся Аллаха“. Ты скрыл в своей душе то, что Аллах сделает явным, и ты опасался людей, хотя Аллах больше заслуживает того, чтобы ты опасался Его. Когда же Зейд (в ином произношении Зайд, – Д.П.) удовлетворил с ней своё желание (вступил с ней в половую близость или развёлся с ней), мы женили тебя на ней, чтобы верующие не испытывали никакого стеснения в отношении жён своих приёмных сыновей после того, как те удовлетворят с ними своё желание. Веление Аллаха обязательно исполняется!» (К. 33:37). А для того чтобы впредь не было недоразумений с Зайдом, было разъяснено: «Мухаммад не является отцом кого-либо из ваших мужей, а является посланником Аллаха и печатью пророков (или последним из пророков). Аллах знает о всякой вещи» (К. 37:40).

Из-за резкого увеличения гарема «пророка» в этот период в нём неизбежно происходили довольно острые конфликты. Об этом нам также рассказывает мусульманское предание. Во время непродолжительного отсутствия одной из своих жён, Хафсы, Мухаммад в её доме вступил в связь с коптской служанкой Мариятой и был застигнут врасплох официальной женой на месте преступления. Законная супруга возмутилась: «Эй, посланник Аллаха! Что же это – в моём доме и на моей постели?!». На что испугавшийся «пророк» поклялся никогда не приближаться к служанке в обмен на молчание Хафсы. Однако молчание та не сохранила и рассказала эту неприглядную историю Аише.

Вся эта внутрисемейная дрязга нашла своё отражение в вечном Коране, где опять как нельзя вовремя в угоду Мухаммаду отменяется его очень неудобная клятва по поводу незаконной связи со служанкой: «1. О Пророк! Почему ты запрещаешь себе то, что позволил тебе Аллах, стремясь угодить своим жёнам? Аллах – Прощающий, Милосердный. 2. Аллах установил для вас путь освобождения от ваших клятв. Аллах – ваш Покровитель. Он – Знающий, Мудрый. 3. Вот Пророк поверил тайну одной из своих жён. Когда же она рассказала её, и Аллах открыл это ему, он дал знать о части этого и утаил другую часть. Она сказала: „Кто сообщил тебе об этом?“ Он сказал: „Мне сообщил Знающий, Ведающий“. 4. Если вы обе раскаетесь перед Аллахом, то ведь ваши сердца уже уклонились в сторону. Если же вы станете поддерживать друг друга против него, то ведь ему покровительствует Аллах, а Джибриль (Гавриил) и праведные верующие являются его друзьями. А кроме того, ангелы помогают ему. 5. Если он разведётся с вами, то его Господь может заменить вас жёнами, которые будут лучше вас и будут мусульманками, верующими, покорными, кающимися, поклоняющимися, постящимися, как побывавшими замужем, так и девственницами» (К. 66:1–5) (перевод О.Г. Большакова)³⁴.

Подобные «откровения» светскими исследователями признаются либо следствием сознательного сочинительства³⁵, либо одним из симптомов нервно-психической болезни, которая, по словам А.Е. Крымского, одним из своих проявлений имеет повышенную сексуальную активность³⁶.

Кроме всего прочего, в семейных историях Мухаммад в этот период проявляет себя и человеком достаточно ревнивым. В Медине дом основателя ислама стал местом, куда старались попасть его сторонники, что доставляло ему не только бытовые неудобства. Поэтому в результате очередного «откровения» появляется запрет жёнам «пророка» появляться перед гостями без покрывал на лице и указание на то, чтобы и после смерти лидера мусульман его жёны никому не достались (К. 33:53).

Следует сказать, что сердечные дела «пророка» и связанные с ними «откровения» вызывали скепсис и в окружении Мухаммада. Известно, что любвеобильность «пророка» распространялась не только на его законных жён и наложниц, но и на женщин, согласившихся вступить с ним в так называемый «временный» брак (мута) (см.: К. 4:24). При этом сам «Посланник Аллаха» ссылался в таких случаях на потакавшее его страсти «откровение» Аллаха: «Также любую верующую женщину, которая подарит себя Пророку, если Пророк захочет жениться на ней...» (К. 33:50). Однажды, услышав от Мухаммада эти слова, его любимая жена Аиша, возмущённая таким поведением, прямо ему заявила: «Твой Господь спешит угождать твоим похотям»³⁷. После этого случая Мухаммад старался держать своих наложниц и временных жён в чужих домах, а не вводить их в гарем.

Следует сказать, что языческая практика временных браков, освящённая авторитетом Корана и поступками Мухаммада, иногда употреблялась основателем ислама во время паломничеств в Мекку. Эта странность в религиозной жизни раннего ислама даже подвигла одного исследователя не вполне корректно сравнить этот обычай с храмовой проституцией³⁸. Однако, как отмечают исследователи, огромное множество хадисов свидетельствует о том, что «пророк» не только признавал этот способ фактической легализации проституции, но даже рекомендовал его³⁹.

Подобные религиозные предписания уже тогда возмущали многих последователей ислама, но в предании есть однозначные свидетельства в пользу такой практики. В одном из хадисов, восходящих к Джабиру бин Абдуллах аль-Ансари, говорится, что мусульманам, собравшимся совершить хадж, прибывший «пророк» рекомендовал оставить запреты и наслаждаться женщинами. Это вызвало протест его последователей, так как будущим паломникам показалось весьма неуместным «вступать в связь с женщинами накануне отправления к горе Арафат». Тогда, обратившись к собравшимся, Мухаммад сказал: «Вы знаете, что из всех вас я наиболее богобоязненный, самый правдивый и самый глубоко верующий. Я также сложил бы с себя эти запреты, если бы не привёз с собой жертвенное подношение... Тогда люди сделали так, как им было велено»⁴⁰.

Однако подобное «благочестие» настолько диссонировало даже с грубыми арабскими представлениями о религиозной жизни, что уже при втором «праведном» халифе Омаре мута была отменена. Исламское предание доносит до нас аргументацию халифа, которая, с одной стороны, фактически ставит под сомнение непогрешимость и авторитетность Мухаммада, а с другой – демонстрирует произвол новых вождей мусульман. Муслим в своём сборнике хадисов (ас-Сахих) приводит следующие слова Омара: «Я хорошо знаю, что Пророк и его сподвижники поступали так; я неодобрительно отношусь к тому, что они сначала развлекались в прохладе тени (с женщинами,– Д.П.), а затем совершали обряды паломничества...»⁴¹.

К сожалению, сам Мухаммад до конца своей жизни так и не смог избавиться от такой греховной страсти. Об этом свидетельствует одна из последних бесед «посланника Аллаха» с его любимой женой Аишей во время предсмертной болезни. По свидетельству жизнеописания «пророка» («Сиры»), Мухаммад не хотел умирать, он обратился к Аише со словами: «Что плохого, если ты умрёшь раньше меня! Я бы за тобой поухаживал, завернул бы в саван, помолился бы за тебя и похоронил бы тебя». На что его любимая жена, которая, по всей видимости, очень хорошо знала своего супруга, ответила ему следующее: «Клянусь Аллахом, если бы со мной это случилось, ты бы вернулся в мой дом и устроил бы в нём пир с одной из своих жён». На эти слова не последовало опровержения со стороны Мухаммада, «посланник Аллаха» лишь улыбнулся⁴². Как ни вспомнить здесь слова древнего православного святого Антония Великого: «Начало греха есть похоть, через которую погибает умная душа»⁴³!

Следует сказать, что сами мусульмане понимают всю неприглядность подобного поведения основателя ислама. Поэтому относительно семейной жизни Мухаммада измышляются разного рода объяснения, которые могли бы оправдать его перед лицом справедливой критики. Однако на наш взгляд, все подобные апологии оказываются весьма зыбкими, а иногда и ложными, если мы попытаемся отвлечься от мусульманских аргументов и проверить их на реальном историческом материале⁴⁴.

Мусульманское предание свидетельствует в пользу наших сомнений по поводу нравственного облика родоначальника арабской религии. Например, Мухаммад в течение своей жизни часто читал молитву, в которой просил прощения у Аллаха своих грехов, которые он совершал, в том числе и намеренно, что не свидетельствует о каком-либо нравственном преображении основателя ислама, в результате получения им «коранических откровений» (Бухари 1991)⁴⁵. Другой хадис с похожей мольбой Мухаммада звучит даже более двусмысленно, так как в нём, кроме прошений о прощении грехов и излишеств в личной жизни, есть просьба простить «пророка» за всё, «что исходит от меня (в неугодном Тебе виде)»⁴⁶. Не здесь ли, в том числе исламоведы, находили обоснование для своих выводов о сознательном сочинительстве откровений арабским пророком, особенно в мединский период его деятельности⁴⁷?

В качестве примера можно привести одну историю, которая приоткрывает перед нами один из процессов возникновения откровений Мухаммада. В 630 г., после неудачной осады города Таифа, Мухаммад был вынужден вступить в переговоры с жителями города на не вполне выгодных для себя условиях. Торговля шла главным образом по вопросам вероучения: парламентёры соглашались принять ислам, если им разрешат ещё в течение трёх лет сохранять своего идола Аллат. В итоге удалось договориться на следующих условиях: идол сохраняется ещё на один год, освобождение от религиозного налога (закят), неучастие в священной войне (джихад), необязательность молитвы (салят). У вождя новой арабской религии ещё оставались некоторые сомнения относительно того, как к его поступку отнесутся мусульмане. Однако парламентёры от язычников сказали ему: «А если арабы будут спрашивать тебя, почему ты заключил такой договор, тебе стоит лишь ответить: так мне приказал Аллах»⁴⁸.

Удивительно, что такой аргумент не вызвал возмущения у Мухаммада, более того, он посчитал его вполне уместным и убедительным! После подсказки или напоминания язычниками Мухаммаду о способе оправдания своих действий, который явно и раньше он использовал, пророк арабов начал диктовать своему секретарю договор. По свидетельству мусульманских историков, лишь решительное вмешательство Омар бин аль-Хаттаба, обнажившего меч и закричавшего, что посланцы «испортили сердце пророка», предотвратило компромисс с язычниками⁴⁹.

О зависимости некоторых откровений «посланника Аллаха» от внешних обстоятельств и ближайшего окружения нам уже известно из анализа семейной жизни Мухаммада. Впрочем, существуют и другие эпизоды: например, о серьёзном влиянии Омара на арабского проповедника упоминает и Джон Гилкрист, который пишет, что некоторые советы этого очень близкого к основателю ислама человека практически сразу стали частью священного текста Корана⁵⁰. Можно, например, вспомнить его роль в получении откровения о ношении жёнами основателя ислама покрывал. По свидетельству Аиши, Омар часто говорил «пророку»: «Заставляй своих жён надевать покрывала», однако посланник Аллаха не делал этого. «Однажды вечером жена пророка Сауда бинт Зама, которая была высокой женщиной, вышла из дома, а Омар обратился к ней, сказав: „Поистине, мы узнали тебя, о Сауда!“. Он сделал это, желая, чтобы было ниспослано откровение о необходимости ношения покрывала, и Аллах действительно ниспослал такой айят (К. 24:31; 33:53, 59)» (Бухари 119)⁵¹.

Здесь очевидна одна очень настораживающая закономерность, о которой следует упомянуть для уяснения характера пророческой миссии Мухаммада. По словам современного библеиста А. Десницкого, одним из существенных отличий истинного пророка Божьего от лжепророка является то, что лжепророк всегда подстраивается под «ожидание аудитории». Лжепророк «работает на заказ и говорит то, чего от него ждут»⁵².

Однако исламская традиция склонна не замечать или замалчивать эти существенные недостатки в нравственном облике и характере пророческого служения основателя ислама. Как уже говорилось, различные повествования о Мухаммаде переполнены восхвалением его нравственных качеств и достоинств. Попробуем рассмотреть и сопоставить эти сведения с тем, что нам известно из Корана и исламского предания о реальной жизни Мухаммада.

Один из хадисов сообщает нам, что по своему характеру посланник Аллаха отличался наилучшим нравом (Бухари 1416)⁵³. Какие же качества приписывают основателю ислама? Для того чтобы сравнение было удобным, рассмотрим самые основные и известные его нравственные добродетели. Во-первых, Мухаммаду приписывают такое похвальное качество, как ненависть ко лжи: «Ненавистнее всего ему была ложь»⁵⁴. Однако нам известно, что Мухаммад ради убийства своих противников разрешал прибегать ко лжи. Это известный случай с убийством поэта Кааба ибн аль-Ашрафа. В изложении Ибн Хишама Мухаммад напрямую обращается к своим последователям с конкретным вопросом: «Кто расправится с ибн аль-Ашрафом ради меня?». Более того, для осуществления этой неблаговидной цели «посланник Аллаха» определённо разрешает убийцам прибегать ко лжи: «Говорите, что сочтёте нужным. Вам это разрешено»⁵⁵. Таких случаев в биографии религиозного проповедника было немало⁵⁶, бывало, что и сам он иногда прибегал к обману⁵⁷.

Во-вторых, мусульмане пишут о том, что Мухаммад отличался очень добрым нравом и никого не проклинал (Бухари 1934), не воздавал злом за зло, никогда не мстил обидчикам, прощал недругов⁵⁸. Несмотря на то, что подобные истории можно найти в исламском предании, нам известно немалое количество фактов из биографии арабского пророка, когда он поступал ровно наоборот. Ибн Хишам перечисляет случаи, когда Мухаммад лично проклинал своих противников: во время истории с договором язычников-курейшитов против мусульман⁵⁹. Он лично проклинал пять наиболее активных своих насмешников – людей пожилых и достаточно уважаемых среди жителей Мекки. Ибн Хишам даже приводит слова проклятий, которые произносил Мухаммад: «О Боже, сделай его слепым и отними у него сына!»⁶⁰. Известен случай, когда пророк арабов в течение месяца проклинал в своих молитвах некоторых людей (Бухари 515)⁶¹.

Нам уже известно, что некоторых своих врагов он не только проклинал, но и организовывал против них целые карательные экспедиции с целью их убийства. Иногда исламский пророк поступает ещё более соблазнительно. Как свидетельствует его жизнеописание, составленное Ибн Хишамом, Мухаммад непосредственно руководил массовой казнью евреев из племени Бану Курайза в Медине. При этом человек, который, как говорят мусульмане, прощал недругов, сам лично указывал своим соратникам последовательность расправы: «Пусть ударит такой-то, а такой-то будет добивать». Следует сказать, что выполнять приказы Мухаммада были вынуждены бывшие союзники и друзья этого иудейского племени – ауситы, которые приняли ислам⁶².

Также следует сказать, что жестокость арабского пророка проявлялась и по отношению к тем, кто уже являлся мусульманином. Известно, например, что при подготовке похода на Табук (630 г.) Мухаммад приказал сжечь целый дом с мусульманами, которые не хотели вместе с ним отправиться в эту военную экспедицию: «Пророк направил к ним Тальху ибн Убайдуллаха с группой своих сподвижников и приказал сжечь вместе с людьми дом Сувайлама. Тальха исполнил приказ»⁶³.

О мстительности основателя ислама также известно немало. Можно, например, вспомнить убийство обидчиков Мухаммада, которое совершилось уже после мирной сдачи Мекки в 630 г.⁶⁴. После убийства своего дяди Хамзы ибн Абд аль- Мутталиба во время сражения при Ухуде в 625 г. и глумления язычников над его трупом человек с «превосходным нравом», как называет Мухаммада Коран (К.68:4), высказывает желание глумиться над тридцатью трупами своих противников⁶⁵.

Однако самым важным свидетельством против выше приписываемых Мухаммаду добродетелей является целая сура Корана «Аль-Масад» («Пальмовые волокна»), которая целиком посвящена проклятиям против своего родного дяди Абу Лахаба, который сильно досаждал проповеди ислама в Мекке (К. 111:1–5). Действительно, насколько сильно надо было быть Мухаммаду охваченным страстью гнева и ненависти, чтобы эти строки проклятий, призывающих к тому, чтобы у этого старика отсохли руки и сам он попал в «пламенный огонь», появились, как считают мусульмане, в извечно существующем у Аллаха тексте Корана.

По словам преподобного Иоанна Лествичника († начало VII в.), такая черта, как обидчивость, свидетельствует об отсутствии у человека кротости и наличии тайного недуга гордыни⁶⁶. Какой же здесь может быть добрый нрав?

Насколько далеко в нравственном отношении отстоит такое поведения основателя ислама от личности Господа Иисуса Христа, Который не только отличался удивительной кротостью и смирением (см.: Мф.11:29, 12:20, 21:5), но и явил в Своей земной жизни пример величайшей любви к людям, даже к тем, кто предал Его на несправедливое осуждение и казнь: Евангелие доносит до нас слова Господа Иисуса Христа во время распятия: Иисус же говорил: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк.23:34).

Мусульмане говорят о скромности «посланника Аллаха», о том, что он старался избегать славы, высокомерия и гордости⁶⁷, однако нам известно и другое: в мединский период своей жизни Мухаммад требует от своих последователей веры не только в Аллаха, но и в самого себя (К. 7:158; 9:54 и др.). Приказания мусульманам отдаются им уже не только от имени Аллаха, но и от самого Мухаммада (см., например: К. 2:279), само имя основателя ислама употребляется вместе и наравне с именем Бога (см., например: К. 9, 1,3,24,59,63,65 и др.)⁶⁸. Известен хадис в виде притчи, в котором «посланник Аллаха» сравнивает себя с другими пророками Божиими и без смущения и лишней скромности называет себя кирпичом, без которого построенное здание не будет выглядеть совершенным (Бухари 1408)⁶⁹.

Существует много историй об арабском пророке, в которых говорится о его милосердии и щедрости. Однако известно, что право распоряжения военной добычей было во власти Мухаммада и часто именно из неё он и оказывал различные благодеяния нуждающимся⁷⁰. С другой стороны, по представлениям арабов, щедрость и гостеприимство всегда, в том числе и в языческие времена, составляли необходимые для кочевника добродетели. Щедрость входила в кодекс арабской чести (мурувва) наряду с мужественностью, терпением, справедливостью⁷¹. Поэтому призывы Мухаммада к благотворительности и его личный пример лишь поддерживали и подтверждали всем известную часть языческой муруввы⁷².

Также необходимо отметить, что очень часто подобные акты благотворительности были обусловлены не подлинной бескорыстностью, а имели вполне определённую цель – привлечение в ислам новых последователей. Для примера достаточно сослаться на следующий хадис: «Анас рассказывал, что Посланник Аллаха давал людям всё, что они просили за обращение в ислам. Как-то к нему пришёл мужчина, и он подарил ему много овец, пасущихся [в лощине] между двумя горами. После этого тот мужчина вернулся к своим и сказал: „О мои соплеменники! Принимайте ислам, потому что Мухаммад раздаёт подарки, как человек, который не опасается нужды“. (Этот хадис передал Муслим)»⁷³. Подобные примеры специально ориентированной благотворительности или, как признаётся Ибн Хишам, раздача подарков наиболее уважаемым в своём народе людям с целью завоевания их расположения и склонения к исламу практиковались достаточно часто⁷⁴.

Современные исламские апологеты пытаются оправдать основателя арабской веры, пытаясь представить очевидные свидетельства Корана (см.: К. 48, 2, 40, 55; 47, 19) о грехах Мухаммада как просто об «ошибках». По их словам, «„грех“ устойчиво означает преступление какой-либо нормы Закона Божьего, противопоставление себя воле Бога, аморальное, наказуемое Богом деяние. В арабском языке это выражается словом „исм“ ... Но в приведённом кораническом аяте (речь идёт о К. 48, 2,– Д.П.) стоит не „исм“, а слово „занб“, оно по смыслу ближе к понятию „ошибка“, которое может носить и совершенно нейтральный нравственный характер»⁷⁵.

Но действительно ли арабскому пророку можно приписать всего лишь нейтральные ошибки? Практика показывает: доводы исламских авторов никогда не стоит принимать на веру без серьёзной проверки. Во-первых, все основные русские переводы говорят нам именно о грехах Мухаммада, а не об ошибках в рассматриваемых айятах⁷⁶. Передача этих мест в тексте просто как «ошибки» встречается в некоторых иноязычных переводах Корана, которые носят явно выраженный миссионерский характер, например перевод на английский язык Абдуллы Юсуфа Али⁷⁷.

Во-вторых, перевод арабского слова «занб» как «ошибка» не является основным при передаче его смысла. «Большой арабско-русский словарь» составленный известным русским арабистом профессором Х.К. Барановым, даёт следующие переводы слова «занб»: 1) грех; 2) вина; 3) проступок; преступление. Как видим, лишь в третьем значении этого слова речь идёт о «проступке», но никак не нравственно нейтральном, так как далее смысл его уточняется – «преступление»⁷⁸. Об этом же говорит и «Арабско-русский словарь к Корану и хадисам», составленный профессором В.Ф. Гиргасом. Более того, В.Ф. Гиргас в качестве синонима к слову «занб» указывает «исм», то есть аморальное, наказуемое Богом деяние⁷⁹.

Наконец, если мы обратимся к тексту первоисточника, то увидим, что все доводы мусульман рассчитаны на тех, кто не знает или не захочет разбираться с арабским текстом Корана. Проверка арабского текста даёт нам интересные результаты. Действительно, очень часто для обозначения греха в исламском первоисточнике используется слово «исм», однако там есть немало мест, где греховное и осуждаемое Аллахом деяние передаётся термином «занб».

Рассмотрим некоторые наиболее яркие места, в которых употребляется слово «занб», то, что хотят представить нам как «нейтральную ошибку». В суре «Аль Имран» («Семейство Имрана») верующие просят Аллаха простить им их грехи и защитить от мучений в огне (К. 3:16). Текст суры «Аль-Маида» («Трапеза») говорит нам, что именно за грехи, которые передаются через термин «занб», Аллах грозится покарать нечестивцев (К. 5:49; для перевода этого термина Абдулла Юсуф Али употребляет здесь английское слово crime). Именно за эти грехи («занб»), которые, как поясняет Коран, заключались в отвержении знамений Аллаха, был наказан через потопление Фараон и его род. Сура «Аль-Анфаль» («Добыча») называет из-за этих грехов род Фараона беззаконниками (К. 8:52, 54) (у А.Ю. Али – crimes). По свидетельству арабского текста суры «Гафир» («Прощающий»), мучения грешников в аду происходят за неверие в Аллаха и многобожие, то есть за те грехи, которые нам лукаво предлагается признать нейтральными ошибками – «занб» (К. 40:10–12). А сура «Аль-Мульк» («Власть») говорит, что грех («занб»; К. 67:11) обитателей адских мук будет заключаться в том, что они отвергли посланников Аллаха (в том числе и Мухаммада), считали их лжецами и не приняли их увещеваний, что также нейтральной ошибкой с точки зрения ислама никак нельзя признать (К. 67:9–11).

Кроме очевидной попытки ввести читателей в заблуждение, мусульманские апологеты пытаются сгладить очевидные и неприемлемые с точки зрения Евангельского учения исламские представления о грехе для людей, воспитанных в традициях христианской культуры. По свидетельству авторитетного специалиста в области арабской философии и литературы А.В. Смирнова, безгрешие Мухаммада с точки зрения исламского вероучения объясняется не результатом каких-то особых черт его личности, а тем, «что Бог простил ему все его бывшие и возможные прегрешения; иначе говоря, результатом не гарантированной защищённости от совершения грехов, а их заведомой прощённости»⁸⁰.

Именно о таком понимании безгрешности свидетельствует и случай, который приводит в своём жизнеописании Мухаммада Ибн Хишам. Накануне решающего похода на Мекку в 630 г. один из сторонников новой арабской веры и участник первого сражения мусульман с язычниками Хатиб ибн Абу Балтаа был изобличён в шпионаже в пользу язычников-мекканцев из-за возможной угрозы для жизни своих близких. Однако на предложение Омара ибн аль-Хаттаба отрубить шпиону голову Мухаммад возразил: «Откуда тебе знать, о Омар, может, Аллах уже узрел участников битвы при Бадре и сказал: „Делайте что хотите – я вам прощаю!“»⁸¹.

Следует сказать, что в свете исламского учения о нравственности и заступничестве (шафаа) Мухаммада за своих последователей на последнем суде Аллаха всякий грех мусульманина может быть прощён, кроме перехода в другую веру. Об этом свидетельствует и Коран – плод поэтического и религиозного творчества арабского проповедника: «Воистину, Аллах не прощает, когда к Нему приобщают сотоварищей, но прощает все остальные грехи, кому пожелает» (К. 4:48).

Для человека, остро чувствующего несовершенство этого мира и надеющегося на высшую справедливость всем, кто творил зло и не принёс в нём искреннего покаяния, такие взгляды могут оказаться соблазнительными. Несомненно, что среди в конце концов помилованных и удостоенных исламского рая окажутся все исламские террористы, преступники, убийцы ни в чём неповинных детей в городе Беслане, садисты типа бывшего правителя Уганды каннибала Иди Амина и т. п. Как мы видим, нравственные воззрения основателя религии накладывают неизгладимый отпечаток и на вероучение, и на нравственные идеалы самой религиозной системы.

Поэтому у нас есть все основания считать, что нравственный облик основателя арабской религии не является примером совершенства. Об этом, в частности, можно судить и из анализа молитвенной практики его последователей. Например, испрашивание у Аллаха благословения для Мухаммада и всех его потомков выглядит странным, если сам «пророк» считается благословением для всего мира. В некоторых молитвах при упоминании имени Мухаммада добавляются слова «на котором да будет мир», что, по мнению некоторых бывших мусульман, свидетельствует об отсутствии, наверное, самого главного качества для праведника – Божьего мира у основателя арабской религии⁸².

Отсутствие мира Божьего в душе человека, претендующего на некоторый духовный опыт, по словам святителя Игнатия (Брянчанинова) († 1867), свидетельствует об отсутствии сердечной чистоты. По словам этого святого Православной Церкви, мир Божий – это действие и плод Святого Духа и «стяжавший в себя мир Божий способен к прочим окончательным блаженствам: к благодушному претерпению, к претерпению с радостью поношений, клевет, изгнаний и прочих напастей»⁸³, чего у Мухаммада, особенно в мединский период его жизни, мы не наблюдаем⁸⁴.

Поэтому лишь только наивностью и практически полным незнанием Евангельского Откровения можно объяснить следующие слова человека, претендующего на звание «посланника Аллаха»: «Из всех людей я наиболее близок к сыну Марйам (то есть Иисусу Христу. – Д.П.)» (Бухари 1371)⁸⁵. Скорее всего, наиболее точной характеристикой для нравов арабского пророка служат слова одного достоверного хадиса: «Его нравом был Коран» (Муслим)⁸⁶, то есть нравственность Мухаммада соответствовала двадцатитрёхлетнему плоду его же религиозных исканий и размышлений, что нашло своё выражение в священном писании мусульман.

В дополнение ко всему вышесказанному можно сослаться и на примечание академика И.Ю. Крачковского к выше процитированному 37-му аяту 33-й суры («Сонмы»), связанному с женитьбой Мухаммада на своей снохе. В своём комментарии наш известный отечественный арабист отмечает, что этот стих является камнем преткновения при изложении мусульманского учения о непогрешимости Мухаммада (исма)⁸⁷.

Как видно, реальные истории из жизни основателя ислама входят в противоречие с тем огромным количеством высказываний, восхваляющих совершенства Мухаммада, которые мы найдём в мусульманской литературе. Внимательный анализ и самого Корана, и исламских преданий (хадисов) показывает, что такой важный и существенный постулат мусульманского вероучения о нравственном превосходстве и совершенстве прародителя новой арабской религии оказывается несостоятельным.

На наш взгляд, подобная ситуация объясняется разным представлением о нравственности и добродетели в христианском и арабо-исламском мировоззрении. Для жителей Аравийского полуострова VI–VII вв., купцов, кочевников и воинов, те качества Мухаммада, о которых нам известно из его жизнеописания, хадисов и Корана, действительно казались неким нравственным идеалом и верхом совершенства. Однако, когда проповедь ислама вышла за границы своей первоначальной среды и столкнулась с более развитой цивилизацией и культурой, с более развитой религиозной системой в лице христианства, то нравственные качества арабского пророка стали выглядеть весьма бледно и соблазнительно не только на фоне Евангелия, но и в сравнении с житиями христианских святых.

Поэтому образ основателя ислама требовал изменения и улучшения. Несоответствие между фактическим жизнеописанием «посланника Аллаха» и его идеализированным восприятием в позднейшем исламе, по всей видимости, служит главным доказательством редактирования «жития» Мухаммада и объясняет появление новых историй, оправдывающих и восхваляющих его⁸⁸. Такая тенденция проявляется в том, что мусульманские богословы, вследствие сложившейся ситуации, стараются приписать Мухаммаду свойства непогрешимости и безошибочности уже в христианском понимании, однако при этом, по словам исследователя ислама Августа Мюллера, «замалчивают большинство историй, для них почему-либо щекотливых»⁸⁹. Следует также отметить очевидную лёгкость, с которой изменялись и редактировались важные с религиозной точки зрения тексты, особенно в ранней истории ислама.

Нравственный критерий оценки истинности или ложности пророческой миссии – самый весомый и легкодоступный для любого человека вне зависимости от его богословской образованности и убеждений. Нравственным чувством и сознанием наделён от Бога всякий человек – это неотъемлемая часть нашей личности; голос нравственного чувства помогает нам распознавать добро и зло. Очень важно, что сами мусульмане считают так же, они признают нравственный аргумент весьма важным при доказательстве пророческих притязаний Мухаммада. Однако внимательное прочтение исламских первоисточников самым убедительным и серьёзным образом свидетельствует против нравственного совершенства основателя ислама. В том числе и на основании нравственного облика Мухаммада христиане не могут признать его пророческую миссию и назвать его истинным Посланником Божиим.

Диакон Кирилл Петрович, студент 5 курса

Термин «мировоззрение» в настоящее время получил очень широкое распространение и используется повсеместно – начиная от философских трудов и заканчивая бытовой речью. Мировоззрение – понятие, которое находится в центре жизни любого человека, вне зависимости от того, задумывался ли он когда-нибудь об этом или нет: «Мы все реалисты,– отмечает католический священник Михаил Хеллер,– Если бы это было не так, окружающий мир быстро разрушил бы нас...»⁹⁰.

Человек не может существовать без мировоззрения. Даже если кто-то считает, что у него нет мировоззрения, то это убеждение уже является его мировоззрением. Мировоззренческие идеи не требуют, чтобы с ними соглашались на словах – лучшим подтверждением этому является современная реклама⁹¹. Если человек думает, то у него не может не быть мировоззрения. Любой думающий человек интуитивно заботится о своём благосостоянии. Вообще главной мотивацией любого живого существа является стремление избежать страданий и достичь счастья. Именно на это в первую очередь и направлена вся деятельность обычного человека.

Но где найти счастье и как избежать страданий? Существует великое множество мировоззренческих ориентаций, пытающихся дать ответ на этот вопрос. Атеистические направления видят главным смыслом жизни «быть хорошим человеком», псевдорелигиозные системы более откровенно призывают человека «взять от жизни всё», религиозные воззрения на мир предлагают разные варианты взаимоотношений с Богом. Но остаётся открытым вопрос, как из всех них выбрать единственное правильное мировоззрение? Или каждое из них по-своему право и человек может произвольно выбирать любое на свой вкус? Есть ли критерий для определения наиболее объективного и истинного видения мира?

Бесспорно, вне конкуренции для решения этой задачи будет научный подход. С его помощью на протяжении последних нескольких столетий успешно изучается видимый мир; достижения научно-технического прогресса не подлежат сомнению. В науке, в отличие от философии, любая гипотеза принимается как научная модель (теория), только если можно проверить на практике и подтвердить её работоспособность. Даже внутренне непротиворечивая теория признаётся не соответствующей реальности, если изменения условий эксперимента не приводят к прогнозируемым этой теорией результатам. Суть научного подхода к мировоззрению заключается в подборе к окружающей реальности наиболее адекватной модели для её описания. Мировоззрение, как и научная гипотеза, отбрасывается вовсе, если оно не соответствует реальности, то есть не приводит к прогнозируемым результатам.

Необходимость такого подхода как наиболее честного и объективного не подлежит сомнению потому, что любое мировоззрение, недостаточно полно описывающее реальность, ограничивает человека, лишает его возможности адекватной реакции. Истинное же мировоззрение освобождает человека от рабства ложных представлений и даёт ему возможность жить наиболее полной жизнью, использовать все имеющиеся возможности. Попытки человека достичь поставленных целей, руководствуясь неверным мировоззрением, будут безрезультатны, и, следовательно, безрезультатной и бессмысленной будет вся его жизнь.

При этом, поскольку мы живём в одной конкретной реальности, законы её и она сама постоянны и не изменяются, то и наиболее соответствующее этой реальности мировоззрение также может существовать только одно.

Для исследования поставленного вопроса необходимо обратиться к литературе. Доступная литература по данной теме относится преимущественно к религиозной и философской, и её можно условно разделить на три группы.

К первой, наиболее объёмной, группе относится блок, изданный в советское время. Эта литература исключительно философского характера с ясно выраженным приоритетом марксизма-ленинизма, включающим также как бесспорную и безусловную истину грубо материалистическое представление об окружающей действительности. На протяжении всего советского периода населению нашей страны доступна была только такая литература, её можно найти в любой библиотеке до настоящего времени.

По мнению философов указанного периода, классификация мировоззрения с точки зрения науки – важнейшая его характеристика. Все они бездоказательно утверждают, что коммунистическое мировоззрение – единственное научно обоснованное^{92 93}. Хотя приводимые примеры к науке в строгом смысле непосредственного отношения не имеют⁹⁴. Очевидно также предвзятое отношение к любой религиозности. Над логикой и здравым смыслом в рассуждениях доминирует ни на чём не основанный пафос, ощущение собственной правоты и превосходства⁹⁵. В адрес господствующей идеологии воспеваются хвалебные оды⁹⁶, не основанные ни на каком объективном фактическом материале. Поэтому в такой литературе вопрос о выборе мировоззрений не ставился в принципе, так как ответ был уже предрешён господствующей атеистической идеологией. К этой категории принадлежит подавляющее большинство русскоязычных источников по вопросам мировоззрения.

Ко второй группе можно отнести немногочисленный блок литературы по философии и обществознанию, появившихся в постсоветский период. Для него характерно отрицание идеологически мотивированного грубого материализма, а также довольно большое разнообразие мнений и позиций, не ограниченных более государственной пропагандой⁹⁷. Появляется критика «всекомпетентности» науки⁹⁸, ссылки на Священное Писание даются без оскорбительных комментариев, допускаются к печати труды священнослужителей, марксистская философская традиция не позиционируется более как единственно научная⁹⁹. Диалектика при этом рассматривается, но не превозносится, метафизика не уничижается, а рассматривается по существу, как нечто, о чём можно говорить серьёзно¹⁰⁰.

Философия в этих трудах представляется как ядро любого мировоззрения¹⁰¹ либо как собственно мировоззрение или его высший тип^{102 103}. Здесь необходимо отметить, что подавляющее большинство современных философов получило образование в советской школе, поэтому по сей день ряд авторов и в отсутствии атеистической пропаганды продолжают отстаивать коммунистические взгляды^{104 105 106}.

К третьей группе относится блок религиозной литературы, изданной представителями основных религиозных течений в последние десятилетия. В этом блоке редко поднимаются общие вопросы о собственно мировоззрении, его сущности и свойствах, преимущественно под мировоззрением понимается изложение сути самого религиозного учения^{107 108 109}. Вопрос выбора мировоззрения затрагивается косвенно, сам термин воспринимается как всем понятный, подчёркиваются только принципиальные отличия взгляда на мир той или иной религии. Более подробным образом эти вопросы освещаются в литературе по религиоведению и религиозной философии^{110 111 112}.

Источники, рассматривающие вопросы мировоззрения с точки зрения христианской апологетики, единичны. К ним относится раздел «Наука и мировоззрение» в книге А.И. Осипова «Путь разума в поисках истины», сборник «Ключ к сокровищнице» архиепископа Нафанаила (Львова), работа «Мировоззрение» Д. Гудинга и Дж. Леннокса.

Таким образом, вопрос мировоззрения актуален и рассматривается в современной специальной литературе, хотя чаще встречаются книги, где термин «мировоззрение» употребляется косвенно как всем понятный.

Наибольшее распространение получило определение Большой советской энциклопедии, где под мировоззрением понимается «система взглядов на объективный мир и место человека в нём, на отношение человека к окружающей его действительности и самому себе, а также обусловленные этими взглядами основные жизненные позиции людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации»¹¹³. Подавляющее большинство источников приводят это определение либо полностью¹¹⁴, либо с незначительными правками и сокращениями^{115 116}. К мировоззренческим вопросам автор статьи А.Г. Спиркин относит, например, «как дух соотносится с материей, что такое человек и каково его место во всеобщей взаимосвязи явлений мира, как человек познаёт действительность, что такое добро и зло, по каким законам развивается человеческое общество».

Профессор Московской духовной академии А.И. Осипов даёт более доступное определение: «мировоззрение – это совокупность взглядов на самые основные вопросы бытия в целом и человека (сущность бытия, смысл жизни, понимание добра и зла, существование Бога, души, вечности)»¹¹⁷.

Словари русского языка формулируют понятие мировоззрения как совокупность принципов, взглядов и убеждений, определяющих отношение к окружающему нас объективному миру^{118 119 120}.

Необходимо подчеркнуть общие ключевые особенности понимания термина «мировоззрение», так как ряд авторов сознательно скрывают или пытаются сгладить аргументы в пользу метафизической сути этого понятия.

Во-первых, термин «мировоззрение» неотделим от понятия «человек» – это взгляд именно человека, способ его духовной ориентации в окружающем мире¹²¹.

Во-вторых, мир, на который смотрит человек, воспринимается как нечто целое и цельное, «всякое мировоззрение... по своей природе есть осознание мира как чего-то целостного»¹²², поэтому мировоззрение по своей сути метафизично¹²³.

В-третьих, понятие «мировоззрение» неотделимо от понятия «смысл жизни»¹²⁴, так как в конечном итоге именно смыслом жизни любого человека определяется его поведение¹²⁵. Вопрос смысла жизни является для человека самым главным, это самый важный и самый главный вопрос, который должно решить мировоззрение¹²⁶, это не отрицают даже атеисты.

В-четвёртых, необходимо подчеркнуть неотделимость от этого понятия человеческой свободы: «мировоззрение в приказном порядке закрепить в сознании человека невозможно»¹²⁷.

В-пятых, человек должен не просто видеть мир – он должен видеть его таким, какой он есть в реальности. Предрассудки, мечты и фантазии изолируют человека от действительности, он начинает жить в виртуальной, или искусственной, реальности, в выдуманном им самим мире обмана и иллюзий¹²⁸. В этом контексте возникает крайне важный вопрос: насколько объективной моделью¹²⁹ окружающего мира является то или иное мировоззрение? Объективность здесь является ключевым понятием.

Объективность, или реальность,– это то, что существует независимо от человеческих ощущений¹³⁰, сознания¹³¹, воли, возможностей¹³². В этом смысле термин «объективность» пересекается с термином «истинность»: «истина объективна в том смысле, что, будучи адекватным отображением объективной действительности, не зависит от того, признают её люди или нет»¹³³. В этом контексте истиной является то, что соответствует фактам, а ложью – то, что не соответствует^{134 135}. Объективное мировоззрение является адекватным отражением действительности, а необъективное противоречит фактам и реальности.

Итак, проверим основные мировоззренческие системы на адекватность окружающей нас реальности, исходя из неоспоримых фактов и используя простейшие операции формальной логики для сравнения друг с другом мировоззренческих убеждений.

К безрелигиозному мировоззрению относятся прежде всего атеизм и светский гуманизм, причём оба имеют ярко выраженный богоборческий характер^{136 137}. Особое внимание следует обратить на то, что агрессивный атеистический характер этих мировоззрений авторы пытаются прикрыть авторитетом науки, называя его «научным» и противопоставляя религиозному. Дело в том, что «научное» мировоззрение в источниках советского периода понимается как «объективное»¹³⁸, причём абсолютно объективное. В качестве очевидного доказательства авторы, начиная с В.И. Ленина и заканчивая нашими современниками, апеллируют к научно-техническому прогрессу¹³⁹. Однако этот аргумент не является бесспорным: знания сами по себе не делают человека лучше¹⁴⁰, более того, неоспоримый прогресс науки так и не решил ни одной проблемы человечества^{141 142}, зато создал много новых¹⁴³.

Приведённые примеры наглядно демонстрируют то, что доказательная база приверженцев «научного» мировоззрения строится скорее на эмоциях, нежели на научных фактах. Принципиальная невозможность противопоставления науки и религии вытекает из ограничений самой науки. Наука изучает механизмы процессов материального мира, Бог же по причине своей нематериальности не может быть объектом науки¹⁴⁴, так же как человеческая душа¹⁴⁵. А для атеиста его взгляды, по словам С.Н. Булгакова, становятся самой настоящей религией¹⁴⁶.

Наука в принципе не способна найти истину, так как она оперирует не самим миром, а предельно упрощённым представлением о нём¹⁴⁷. Кроме того, следствием отсутствия у науки целостности является её незавершённость. Научные знания не только не представляют собой полноты, но и никогда этого не достигнут по определению. До сего дня ряд научных законов противоречат друг другу¹⁴⁸, «поэтому, строго говоря, научного мировоззрения как величины постоянной вообще не может быть. Иными словами говоря, оно вообще не может быть мировоззрением»¹⁴⁹.

Если же мы исходим из основных вопросов мировоззрения – о личном бессмертии, счастье, бесконечности, истине, добре и зле, справедливости, красоте, любви¹⁵⁰, то очевидна пропасть, которая лежит между мировоззренческим знанием и знанием естественных наук. Ни один строго научный факт не может быть ответом на какой-либо мировоззренческий вопрос, даже если наука постигнет каждую частичку Вселенной¹⁵¹. «Кварки, чёрные дыры и ДНК на эти вопросы не отвечают и ответить не могут»¹⁵².

Мировоззрение по своей сути предполагает не всестороннее изучение видимого материального мира, а нахождение ответа на вопрос о смысле жизни. «Следовательно, термин „научное мировоззрение“ некорректен, узок: наука не занимается вопросами смысла жизни. Этот вопрос вынесен за рамки научного поля, находится вне границ научного познания мира, вне компетенции науки»¹⁵³. Главный мировоззренческий вопрос (о смысле жизни) не только делает невозможным «научное» мировоззрение, но и выводит за рамки мировоззрения все атеистические мировоззренческие ориентации из-за противоречия с самим пониманием сути мировоззрения.

Вопрос о смысле жизни встаёт перед человеком очень остро как потребность преодолеть страх смерти¹⁵⁴, так как смерть тела обесценивает любой земной смысл. «Для того, чтобы жизнь имела смысл, необходимы два условия: существование Бога и наша собственная причастность Ему»¹⁵⁵,– утверждает С.Л. Франк. Того же мнения придерживается князь Евгений Николаевич Трубецкой¹⁵⁶. Если нет жизни после смерти, то и смысла жизни до смерти тоже быть не может. «Многие философы, такие как Платон, Аристотель, Кант, В. Соловьёв, в поисках смысла жизни пришли к тому, что необходимым условием его существования являются бытие Бога и бессмертие человеческой души»¹⁵⁷.

Поэтому атеисты и гуманисты всё же вынуждены говорить о смысле жизни. Один смысл жизни, по мнению проф. Е.К. Дулумана, заключается в детях, другой таков, как его определит сам человек¹⁵⁸. Современный учебник по светской этике для 4-го класса средней школы (представляет гуманистическое мировоззрение) приводит этот же аргумент: у каждого человека смысл жизни свой¹⁵⁹. Однако такой смысл жизни зависит от человека и поэтому не может быть объективным. В другой своей публикации Евграф Каленьевич уже утверждает, что смысла нет вообще нигде и ни в чём, это всего лишь, по его мнению, человеческие выдумки¹⁶⁰.

Вынужденно признавая сам факт смертности и пытаясь уйти от этой проблемы, атеисты до сего дня предлагают разные иллюзии бессмертия^{161 162}. Но перед лицом вечной смерти нет никакого смысла: смерть рано или поздно уничтожит всех и всё, и никакого спасения в рамках атеистического материализма от неё нет и быть не может.

Если нет Бога, то невозможно определить, что есть добро, а что зло, потому что только Бог, который является источником абсолютной истины, может сообщить её людям. Никакими другими способами невозможно отделить добро от зла. Если исходить из мнений людей, а не Бога, то получится, что эти понятия не имеют смысла, а являются проявлением человеческих эмоций. Ни о какой объективности в таком случае не может идти речи.

Таким образом, никакая мировоззренческая ориентация, не дающая решения вопроса о смерти и будущей посмертной жизни, не в состоянии дать ответ на важнейший мировоззренческий вопрос – о её смысле. Поэтому с точки зрения определения термина «мировоззрение» такие словосочетания, как «научное мировоззрение», «атеистическое мировоззрение» или «гуманистическое мировоззрение», выглядят как оксюморон. Так же как сочетания «горячий лёд», «сухая вода» или «чёрный снег», то есть сочетание несочетаемого, то, чего не может быть по определению. Ни под каким предлогом не может мировоззрение быть ни научным, ни атеистическим, ни гуманистическим, в противном случае оно просто перестаёт быть мировоззрением.

К псевдорелигиозным мировоззрениям условно можно отнести те мировоззренческие ориентации, которые, с одной стороны, в отличие от безрелигиозного мировоззрения, признаю́т существование духовного невидимого мира, но, с другой стороны, в отличие от религиозных мировоззрений, не признаю́т наличия личностного Бога или не имеют о Нём выраженного представления. В своём большинстве это разрозненные течения, не имеющие системной теоретической базы и единого учения, – суеверия всех видов, магизм, оккультизм, экстрасенсорика, шаманизм, натурализм, анимизм, примитивные языческие культы. Кроме того, к этой же группе следует отнести довольно целостные системы – буддизм и философское мировоззрение.

Язычество – довольно условное обобщение, которое объединяет множество различных примитивных религиозных культов, сводящихся, так или иначе, к поклонению силам природы. С другой стороны, оно по своей сути не отличается от атеизма или гуманизма¹⁶³. «Оккультизм (от лат. occultus – тайный, скрытый) – это общее название тайных мистических учений и культов, выражающих стремление проникнуть в духовный мир, познать потусторонние силы и овладеть ими»¹⁶⁴. Аналогичное значение имеет и термин «магия (от греч. ημαγεία – колдовство, чародейство, волшебство) – это вера в то, что законы этого мира подчинены оккультным силам, которыми человек может овладеть с помощью особых действий»¹⁶⁵. Оккультизм, магизм и все виды суеверий, признавая наличие невидимого духовного мира, тем не менее стремятся воспринимать этот духовный мир безличным, как потоки неких энергий или сил. Шаманизм и оккультизм всё же признаю́т наличие обладающих волей и сознанием духов. При этом Бог в такой системе мира отсутствует, либо о Нём напрямую не говорится.

По сути, духовный мир в язычестве, оккультизме и магизме рассматривается как инструмент к личному корыстному благополучию. Поэтому главной особенностью этих воззрений является потребительское стремление решить личные проблемы в материальном мире (посредством мира невидимого): излечить хронические болезни¹⁶⁶, остановить эпидемии¹⁶⁷, снять «венец безбрачия»¹⁶⁸, улучшить ростовые показатели растений розария¹⁶⁹, воскресить умерших родственников¹⁷⁰, вызвать «дух Пушкина»¹⁷¹, разбогатеть¹⁷², наладить личные отношения¹⁷³. Все эти учения выполняют исключительно утилитарную функцию, вопрос о смысле жизни в них даже не ставится. Если учесть при этом отсутствие представления о Боге, то можно определённо утверждать на основании перечисленных выше аргументов о невозможности решения в подобных мировоззренческих системах вопроса о смысле жизни. Только признание невидимого духовного мира отделяет такую мировоззренческую ориентацию от классического атеизма. По сути же она также является атеистической.

Буддизм, в отличие от предыдущих воззрений, представляет собой значительно более сложную и совершенную систему взглядов на мир, очень похожую на религию. Объединяет его с описанными выше взглядами то, что в религиозной практике буддизма Бог не участвует^{174 175}. Духовная практика буддизма – самостоятельная реализация в своей жизни четырёх благородных истин, которые являются сутью буддийского учения¹⁷⁶. Такой взгляд на мир, так же как и атеистический, не может дать ответ на вопрос о смысле жизни, что лишает его возможности именоваться мировоззрением. Кроме того, признавая авторитет науки в духовных вопросах¹⁷⁷, Далай-лама свидетельствует об отсутствии целостности своего учения и основанного на нём взгляда на мир. Этого также вполне достаточно для применения к нему того же аргумента, что и к «научному» мировоззрению.

Что касается философии, то общепринятым мнением является возможность для мировоззрения быть философским¹⁷⁸. Она является довольно сложной и систематически оформленной областью знания, воспринимает мир как целое и по своей природе метафизична. Но философия, как и буддизм, не опирается на Божественное Откровение, являясь совокупностью рациональных построений. Она не может быть объективной по определению, так как зависит от воли, мнения и желания человека. Кроме того, философский бог лишь идея, он не реален, а является отражением человеческого ума и своего рода высшим идолом¹⁷⁹. Поэтому, не считая христианских философов, которые черпают представления о Боге не в самой философии, а во внешних по отношению к философии догматах христианства, философское представление о мире также принципиально не отличается от атеистического. Не имея абсолютного источника знаний, философия, равно как оккультизм, суеверия, язычество и буддизм, не может дать ответ на главный мировоззренческий вопрос – о цели и смысле жизни человека.

Таким образом, философия как метод помогает человеку ясно мыслить и сознательно строить своё мировоззрение¹⁸⁰, но сама по себе, как раздел знаний, не является достаточной для построения мировоззрения только на её основе. Поэтому философского мировоззрения также существовать не может по причине несоответствия этой области знания с содержанием термина «мировоззрение».

Религиозное мировоззрение отличается тем, что центральное место в нём занимает Бог. Оно основывается на Боге, так как он есть Истина, лучшего основания для мировоззрения невозможно найти¹⁸¹. Этим положением любая религия выгодно отличается от других взглядов на мир, для которых искомый идеал объективно не существует, являясь теоретической моделью или фантазией ума. Религия подчёркивает ответственность человека¹⁸² перед Богом в рамках его божественного предназначения, следовательно, смысл жизни заложен в любой религии.

Но в мире, в котором мы живём, существует огромное множество религий, у каждой религии есть свой бог, и часто не один. С учётом необходимости объективного подхода закономерно возникает вопрос: какой из этого множества богов, в которых верят люди, является единственным истинным? Каким образом мы можем найти Того Самого Бога, Который действительно существует, является объективной реальностью, а не фантазией или вымыслом людей? Ответ на этот вопрос станет более очевидным, если сравнить известных богов друг с другом в свете основных свойств, которыми должен обладать Бог.

Существует довольно распространённое в настоящее время и для многих привлекательное оккультное мнение, что все религии ведут к одному и тому же Богу, поэтому их различия совершенно неважны. Однако такой подход основывается на пренебрежении догматами религии, а для религиозного человека отказ от догмата равносилен отказу от Самого Бога¹⁸³.

Бог по определению есть сущность всесовершенная¹⁸⁴ и всемогущая¹⁸⁵, Он является Абсолютным Совершенством, и малейшее несовершенство делает невозможным такому существу именоваться Богом. Следовательно, при признании Бога всемогущим¹⁸⁶ становится очевидным, что Бог может быть только один – не могут существовать одновременно два или более всемогущих существа. Равно как и Истина может существовать только одна¹⁸⁷, а любое отклонение от неё уже является ложью. Это значительно упрощает задачу определения Истинного Бога: настоящим Богом является один, самый совершенный из всех существующих богов различных монотеистических мировых религий. По времени возникновения это индуизм, иудаизм, христианство и ислам. Итак, сравним свойства богов в свете критерия абсолютного совершенства.

Индуизм по основным классификациям считается религией языческой и политеистической. Тем не менее сами индуисты наделяют абсолютными свойствами только Брахмана, но не сонм языческих богов, которым строятся храмы и воздаётся почитание. Это делает возможным рассмотреть индуизм как условно монотеистическую концепцию.

Особенностью индуистского представления о боге является пантеизм, в котором «божество – высшая объективная реальность, внеличностный Абсолют»¹⁸⁸. Отождествляя бога и природу, пантеизм не в состоянии объяснить ни смысла мира и человека, ни первопричины бытия, ни цели творения¹⁸⁹ Бог в пантеизме не мыслится как личность, существующая сама по себе, он полностью имманентен космосу¹⁹⁰. То есть, по сути, такой бог либо является окружающей природой, либо отрицается весь религиозный мир как таковой»¹⁹¹. Беспредельность и всесовершенство Существа Божия, в качестве свойств какой-то безличной субстанции, теряют всякий смысл, упраздняются... Отвергая у Субстанции разум и свободу, пантеисты решительно не дают никакой надежды на познание Божества, ибо совершенство мы можем представить не иначе как только в форме Личности»¹⁹². Действительно, никому не придёт в голову поставить животное выше человека – именно потому, что животное, в отличие от человека, личностью не является. Та же логика сохраняется и по отношению к богам – бог, не являющийся личностью, очевидно, менее совершенен, чем бог-личность.

Другая особенность понимания Абсолюта индуизмом в рамках пантеистического взгляда на мир – бог индуизма является абсолютным божественным источником не только добра, но и зла. Следовательно, безличный бог, злой по своей природе, не может претендовать на абсолютное совершенство и божественное достоинство.

Следующим более достойным богом является бог ислама – Аллах. Он, бесспорно, является свободной личностью (К. 2:19). Он может быть только один – это однозначно выражено в начале первого из пяти столпов ислама¹⁹³. Однако с этой мыслью вступает в противоречие учение о Коране как вечном и неизменном атрибуте Аллаха. «Ведь Коран не тождественен богу (никто не назовёт экземпляр книги Богом) и при этом неразрывно с Ним слит, обладает божественными свойствами»¹⁹⁴. Кроме того, учитывая яркое стремление ислама к единобожию и поклонению только Аллаху, остаётся непонятным почитание и религиозное поклонение камню – Каабе в Мекке¹⁹⁵. Известен случай, когда Мухаммед цитировал Коран, упоминая языческих богов, и призывал им поклониться¹⁹⁶. При таком подходе к Корану трудно говорить о чистом единобожии ислама.

С другой стороны, Коран также учит, что Аллах есть равно источник и добра, и зла. «В мусульманских источниках об Аллахе говорится, что он есть приносящий пользу и вред, что иногда „он хочет добра Своему рабу, а иногда желает зла для Своего раба“, что „Он – приносящий зло, Он – дарующий блага“»¹⁹⁷. В Коране сказано, что Аллах издевается над неверующими и усиливает их заблуждения (К. 2:14). И это далеко не единственное противоречие такому божественному свойству, как всесовершенство. Истинный Бог, будучи совершенным, не может изменяться. К лучшему Он не может измениться – совершеннее уже некуда. Если же он изменяется к худшему – значит, он не Бог, так как Его совершенство не абсолютно. Коран же утверждает, что Аллах произвольно меняет свою волю, отменяя свои откровения (К. 13:9; 16:101), что уже само по себе низводит его до изменчивых, то есть несовершенных, существ. Также трудно поверить в истинность Корана и самого Аллаха, учитывая то, что Аллах обманывает (К. 4:142). Поэтому неудивительно, что «божественные» откровения Мухаммеду всегда сопровождались ощущением «страха, тяжести и насилия»¹⁹⁸. Очевидно, что с учётом приведённых свойств Аллаха такое существо не может быть Богом и претендовать на абсолютную истинность.

Бог иудаизма и христианства лишён указанных недостатков. Ещё в Ветхом Завете, который авторитетен и у иудеев, и у христиан, о Нём говорится, что Он – Личность. В Нём нет зла, совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нём (Втор.32:4); Он неизменен, ибо Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться (Чис.23:19). Он обладает всеведением: Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? (Иер.23:24).

Действительно, несмотря на то, что современное новоиудейство значительно отличается от иудаизма Ветхого Завета¹⁹⁹, представление о Боге у иудеев в основном сохранилось. Однако в Талмуде учение о Боге как о личности весьма размыто и присутствуют пантеистические идеи, например, что души евреев сотворены из самой божественной сущности²⁰⁰. Казалось бы, представления о Боге у иудеев и христиан почти совпадают. Однако это не совсем так: в Новом Завете Бог открывает людям о Себе то, что не было известно о Нём ветхозаветным иудеям, Бог открыл, что Он есть Любовь. Современный иудаизм далёк от такого учения о Боге, поэтому лишь в христианстве Бог может претендовать на Абсолютное Совершенство, потому что Он есть Троица (см.: Мф.28:19). Три Ипостаси во Едином Божественном существе (природе) – это главное и важнейшее отличие Бога христиан от всех других богов без исключения. Если же бог один, и его личность единична, то любить ему некого. Мир и человек обладают обусловленным бытием, любовь же к самому себе называется эгоизмом и не относится к числу Абсолютных Божественных Совершенств. Только Бог-Троица может быть по Своей нетварной Божественной природе Любовью, потому что три Ипостаси Божества вечно пребывают во взаимной любви.

Из приведённых выше аргументов очевидно, что из всех монотеистических религий именно христианский Бог в большей степени, чем боги других религий, соответствует требованиям высшего, Абсолютного Совершенства. Именно христианский Бог может называться Богом в полном смысле этого слова, только у Него есть право именоваться Высшей Объективной Реальностью, отражением которой является в том числе реальность видимого мира. Другие боги менее совершенны, поэтому их совершенство не абсолютно и богами их именовать можно лишь условно. Из этого следует, что только христианское мировоззрение может претендовать на объективность своих представлений о реальности. Учитывая относительность человеческого знания и принципиальную невозможность для разума определить абсолютную истину, необходимо отметить, что приведённые аргументы сами по себе не могут безошибочно и окончательно доказать, что именно христианство является единственной истинной религией и единственно правильным взглядом на мир. Однако, несмотря на это, из приведённой систематизации мировоззрений наглядно видно объективное преимущество христианского мировоззрения над всеми известными в настоящее время мировоззренческими ориентациями.

В пользу объективности православного мировоззрения говорит неизменность православного религиозного опыта. Об этом единогласно говорят святые подвижники Церкви. Так, святитель Игнатий (Брянчанинов) в аскетических подвигах руководствовался писаниями святых отцов древности. Подводя итог своим трудам, он подчёркивает основное отличие духовного делания древних подвижников²⁰¹ – преемство, и, следовательно, единство духовного опыта. Об этом же говорят и другие святые Православной Церкви, такие как святитель Феофан Затворник²⁰², преподобный Иоанн Лествичник²⁰³, преподобный Исаак Сирин²⁰⁴. Кроме того, об объективности и возможности научного подхода к духовному опыту говорит существование науки теологии²⁰⁵.

Таким образом, единство пути православной духовной жизни на протяжении тысячелетий, у разных народов и культур свидетельствует о его неоспоримом существовании, а неизменность и незыблемость являются свидетельством его объективности. На основании же объективности религиозного опыта в Православии можно сделать вывод об объективности и самого православного христианского мировоззрения.

В заключение нужно отметить, что предложенный принцип сравнения мировоззрений позволяет успешно защищать христианство от обвинений в несостоятельности, необъективности и ненаучности, критиковать суть атеистических, гуманистических, оккультных и других несостоятельных мировоззренческих идей, противопоставляющих себя христианскому пониманию мира. Он же даёт возможность успешно полемизировать с нехристианскими религиозными воззрениями. Кроме того, предложенная схема поможет человеку определиться со своим собственным мировоззрением и честно защищать его от необъективной критики со стороны враждебных мировоззренческих идей.

Кашкин А.С., кандидат богословия, доцент

Какими критериями должны обладать современные православные толкования? В какой мере следует использовать творения святых отцов? Допустимо ли заимствовать что-либо из комментариев, написанных представителями других конфессий? Автор настоящей статьи анализирует эти и некоторые другие проблемы, с которыми в той или иной степени сталкиваются православные богословы и все те, кто интересуется православным подходом к толкованию Священного Писания Ветхого Завета, и предлагает свои соображения по каждому вопросу.

С большой долей уверенности можно говорить о том, что в современной России (как, впрочем, и в других государствах, подавляющее большинство населения которых считают себя православными), вопросы, связанные с научным изучением Священного Писания, не вызывают живого интереса у широкого круга верующих. Состояние библейской науки таково, что любая статья или даже капитальный труд, посвящённый какому-либо узкому вопросу (толкованию малоизвестного фрагмента, раскрытию какой-то темы библейского богословия, анализу серьёзной исагогической проблемы и т. д.), заранее обречены на то, чтобы быть востребованными только в ограниченном читательском кругу. Конечно, популярность печатного продукта частично зависит от многих сопутствующих факторов, не связанных напрямую с качеством самого исследования, и может быть относительно расширена за счёт публикации в более распространённом журнале или с помощью хорошей рекламы. Однако в любом случае вряд ли статья или книга по вышеназванной тематике, насыщенная специальной терминологией, многочисленными выражениями на древних (особенно еврейском и греческом) языках, будет темой для активного обсуждения в аудиториях, частных беседах или станет предметом дискуссий на форумах в Интернете.

Совсем в другой ситуации (во всяком случае, хочется в это верить) находятся публикации, посвящённые основам нашего восприятия Библии, то есть таким фундаментальным вопросам, которые априори должны интересовать большинство православных читателей и которые в большей степени относятся к области научно-популярной богословской мысли. В предлагаемом очерке как раз затрагиваются многие вопросы православной библейской герменевтики, вследствие чего автор надеется, что статья будет интересна большинству тех читателей, кому настоящий сборник Трудов Саратовской православной духовной семинарии попадётся в руки. Конечно, некоторые суждения автора неизбежно будут иметь субъективный характер и могут вызвать возражения у других современных богословов, интересующихся изучением и толкованием Священного Писания. Поэтому статья задумана как презентация конкретного подхода к раскрытию многогранного смысла библейских текстов, а не как сборник ответов на все возможные вопросы, которые входят в сферу библейской герменевтики. Более того, детальный анализ большинства тем изначально не представляется возможным вследствие ограниченного объёма статьи и потому не является целью предлагаемого исследования.

Завершая это предисловие, стоит сказать о том, что одним из факторов, побудивших к написанию статьи на предлагаемую тему, стала для автора книга нашего современника А.С. Десницкого «Сорок вопросов о Библии», в которой поднимаются многие из рассматриваемых далее вопросов. Особенный интерес для нашего исследования представляют главы 11 («Как распознать неверное толкование?») и 12 («Что значит толковать Библию по отцам?»), выдержки из которых мы будем приводить неоднократно.

Сначала перечислим наиболее существенные принципы, которые должны лежать в основе каждого православного исследования Библии и которым должен следовать любой человек, занимающийся толкованием священных книг. Таких концептуальных идей не так уж и много:

1. Священное Писание боговдохновенно.

2. «Ветхий Завет в Новом открывается, Новый Завет в Ветхом скрывается».

3. Толкование Библии не должно входить в противоречие с церковной традицией.

4. Толкователь призван раскрыть смысл текста, проявляя при этом смирение и сознание собственной ограниченности.

5. Православный комментарий большинства священных текстов должен быть многоуровневым.

Теперь перейдём к раскрытию каждого из этих утверждений.

Боговдохновенность – важнейшее качество, которое отличает Священное Писание от всех других, даже самых гениальных, произведений мировой литературы. Книги Библии следует воспринимать как Слово Божие, недопустимо отношение к ним как к рядовым памятникам древности. Однако с этим утверждением согласятся и представители других вероисповеданий, потому сразу нужно отметить, что православная традиция отвергает две крайности в учении о боговдохновенности, присущие представителям западных конфессий. С одной стороны, это вербальная теория, согласно которой текст священных книг как бы продиктован Богом и записан священным автором слово в слово. При таком подходе единственным автором книг Библии считается Дух Божий, а роль человека ограничивается механической передачей Его речений. С другой стороны, в ещё большей степени православному сознанию чуждо психологическое понимание боговдохновенности, согласно которому Господь ограничивается лишь первоначальным импульсом и открывает человеку некоторую истину, побуждает автора взяться за работу, тогда как выражение этой истины полностью является плодом литературного творчества писателя. По отношению к этим противоположным точкам зрения православный подход к пониманию боговдохновенности, который можно назвать теорией синергизма (термин «синергизм» означает «совместное действие»), является в некотором смысле золотой серединой. Согласно православному учению, Источником всякого библейского откровения является Сам Господь, Он же побуждает пророков и других священных писателей к произнесению речей и описанию других событий, способствует преображению ума человека и помогает в выборе точных формулировок и оборотов, оберегая от возможных неточностей в изложении вероучения и правил нравственной жизни. В то же время автор остаётся свободен в выборе стиля, описании деталей и второстепенных подробностей. Такому представлению полностью соответствует определение понятия «боговдохновенность», которое даётся в «Православной богословской энциклопедии»: это «особое воздействие Духа Божия на дух человеческий, чрез каковое последний, при полной сохранности всех своих сил и деятельном их проявлении, становится органом сообщения Божественного Откровения, соответственно целям домостроительства»²⁰⁶.

Какие практические выводы может сделать экзегет на основании приведенного взгляда на боговдохновенность Библии? В первую очередь, раз Библия – Слово Божие, то её прочтение и толкование должно отвечать главной цели написания священных книг, выраженной в словах апостола Иоанна Богослова: Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин.20:31). Следовательно, нужно, по возможности, делать акцент на сотериологической составляющей смысла священных текстов, памятуя слова апостола Павла: Всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2Тим.3:16). Желательно, таким образом, при толковании каждого фрагмента обращать особое внимание на нравственный смысл отдельных речений или рассказов в целом, отмечая непреходящий характер библейских заповедей и находя в действиях праведных людей примеры для подражания. Впрочем, здесь следует сделать два небольших уточнения. Во-первых, вышеприведённые слова апостола о пользе всего Писания вряд ли следует буквально применять ко всем абсолютно частям книг Ветхого Завета. В самом деле, какой нравственный смысл имеют многочисленные ветхозаветные родословия? Да и многие географические (например, 2Цар.24:5–7) и исторические подробности (например, 4Цар.19:36–37) также вряд ли могут быть использованы для душеполезных бесед и поучений. Ясно, что в выражении всё Писание апостол использует обобщение²⁰⁷, на самом деле имея в виду, что подавляющее большинство ветхозаветных пассажей имеют сотериологическое значение и актуальны для всех христиан. Во-вторых, при реализации указанной идеи не следует искусственно пытаться «выудить» из анализируемого текста какие-либо догматические утверждения или нравственные правила, которые в самом тексте никак не выражены. Те толкователи, которые поступают указанным образом, зачастую используют различные аллегории, надуманность и произвольность которых заметны даже при поверхностном рассмотрении. В качестве примера можно привести толкование Филоном Александрийским 16-й главы Бытия, где Авраама он отождествляет с умом, Сарру – с добродетелью, а Агарь – с образованием и говорит о том, что сначала необходимо изучить «общие науки» (среди которых он выделяет грамматику, музыку, геометрию, риторику, диалектику), а затем уже упражняться в добродетели²⁰⁸. Также увлечение нравоучительными рассуждениями, не имеющими прямой связи с библейским текстом, характерно для толкований епископа Иринея (Клементьевского), например, его толкования на книги малых пророков²⁰⁹. Нередко аналогичные построения встречаются в комментариях популярных протестантских проповедников.

Кроме сотериологической направленности, принятие догмата о боговдохновенности влечет за собой абсолютное доверие к священному тексту как к сокровищнице истины. В то же время, признавая роль человеческого фактора в составлении книг Библии (теория синергизма), мы иногда можем говорить о наличии в Библии неточностей или взаимно противоречащих мест. Однако при внимательном рассмотрении чаще всего обнаруживается, что отмеченные исторические или топографические неточности не имеют догматического или нравоучительного характера, а различие взглядов разных священных авторов по одному вопросу оказывается не принципиальным расхождением, а разницей в акцентах или освещением отдельных аспектов многогранной истины. Православный исследователь должен быть особенно осторожным в фиксации разного рода неточностей в тексте Библии, ибо неясность определённых мест может быть следствием нашего непонимания или незнания каких-то подробностей. История изучения Священного Писания богата примерами того, как часто критически настроенные исследователи заявляли о наличии серьёзных разногласий между библейским текстом и данными исторической науки, усматривали в самой Библии непримиримые внутренние противоречия, однако впоследствии новые факты или концепции разрушали те основания, на которых строились подобные обличения²¹⁰. В качестве примера можно указать на упоминание царя Валтасара в Книге Даниила; личность этого царя до середины XIX в. была неизвестна историкам, что давало повод отвергать историчность библейского повествования, однако последующие открытия заставили признать реальность этого персонажа.

Наконец, понятие боговдохновенности охватывает не только процесс написания священных книг, но и всю их последующую историю вплоть до окончательного утверждения в каноне²¹¹. Потому, с одной стороны, такой подход позволяет толерантно относиться к гипотезам о постепенном формировании некоторых книг Библии. С другой стороны, при этом все части канонических книг Библии, даже те, которые признаются более поздними добавлениями, должны быть объясняемы, учитывая их место в контексте²¹². В частности, если экзегет соглашается с мнением библейских критиков, что 34-я глава Второзакония, в которой описана смерть Моисея, добавлена более поздним редактором, толкователь должен иметь в виду её связи с содержанием предыдущих глав.

Существенной особенностью православного толкования является понимание и отражение неразрывной связи Ветхого Завета с Новым. Для православного сознания Новый Завет является исполнением Ветхого Завета, и потому «всякое чтение и понимание Ветхого Завета по своему существу христоцентрично»²¹³. Замечательно эту мысль выражает митрополит Амфилохий (Радович), один из известных и авторитетных современных богословов: «Христос – ключ откровения и полнота всех Богоявлений, вся экзегеза устремлена к Нему как к Началу и Концу всего, что свершилось и что ещё должно произойти»²¹⁴. Конечно, далеко не все фрагменты книг Ветхого Завета имеют прямую или даже косвенную связь с новозаветными писаниями, однако обязательно следует проводить параллели с Новым Заветом в одном из следующих трёх случаев:

1) если данное пророчество или повествование цитируется новозаветными писателями;

2) если христианская традиция рассматривает анализируемое событие как прообраз определённой новозаветной реальности (например, при толковании Быт.22 обязательно нужно отметить параллели между жертвоприношением Исаака и служением Господа Иисуса Христа);

3)если рассматриваемый фрагмент используется в православном богослужении (например, Соф.3:14–19 читается в качестве паремии на праздник Входа Господня в Иерусалим, и, хотя в самом тексте этого отрывка нет ясных указаний на соответствующее новозаветное событие, всё же необходимо отметить тематические параллели и, самое главное, сказать, почему этот фрагмент Церковью выбран для данного богослужения).

Исследование Библии должно быть церковным, экзегет должен воспринимать свои усилия как служение для Церкви и подчинять свои мысли «разуму Церкви»²¹⁵. Для достижения этой цели необходимо руководствоваться Священным Преданием и полученные в результате применения научных методов данные «включить в Предание Церкви»²¹⁶. Это значит, во-первых, что толкование «не должно противоречить положительному церковному учению»²¹⁷, которое выражено в догматических определениях, постановлениях Соборов и литургическом употреблении Священного Писания. Во-вторых, Предание Церкви отражено в толкованиях святых отцов, и православный исследователь должен постоянно обращаться к святоотеческой экзегезе. Впрочем, именно этот аспект нуждается в подробном раскрытии.

Любой православный христианин знает, что толковать Библию следует «по отцам». Однако, согласно анализу А.С. Десницкого, единственным каноническим основанием такого принципа является 19-е правило VI Вселенского Собора, которое на самом деле имеет конкретный смысл: «священники должны в храмах... говорить народу о Писании и о его отеческих толкованиях, а не придумывать никакой „отсебятины“«. Таким образом, данное правило не запрещает самостоятельно анализировать текст и тем более не требует «ограничиться повтором или пересказом того, что уже было сказано отцами»²¹⁸. Более того, довольно часто при объяснении сложных мест Священного Писания святые отцы предлагают различные интерпретации. Как же должен поступить современный экзегет при изложении толкования одного из таких спорных мест? Если он просто ограничится перечислением всех мнений, которые встретит в доступных ему святоотеческих комментариях, то такой компилятивный труд будет похож на средневековые катены²¹⁹, и только с большой долей условности он может быть назван «толкованием». Конечно, определённый интерес представляют и сборники катенарного характера²²⁰, однако вряд ли такие издания полностью удовлетворят современного читателя; скорее разнообразие мнений породит ещё больше вопросов, чем даст столь необходимые ответы. Действительно, когда читаешь толкования, которые построены по принципу катенов (например, близки к этому типу комментарии отечественного экзегета 2-й половины XIX в. епископа Палладия (Пьянкова)²²¹), возникает законный вопрос: какое именно из предложенных объяснений считать наиболее близким к истине? Кроме того, разнообразие стилей изложения, отсутствие единого повествовательного стержня, сам текст в виде набора цитат (например, в некоторых параграфах современного учебного пособия протоиерея Р. Снигирева даётся подряд несколько высказываний различных отцов²²²) создают неприятное впечатление при работе с изданиями такого рода.

Наряду с разнообразием в объяснении спорных мест, существует ещё одна проблема, на наш взгляд ещё более серьёзная, с которой столкнётся современный библеист, решивший следовать исключительно святоотеческой экзегезе. Она заключается в том, что далеко не все книги Священного Писания Ветхого Завета в одинаковой степени присутствуют в комментариях святоотеческого периода. Количество книг, на которые имеется несколько авторитетных святоотеческих толкований (которые при этом охватывали бы всю книгу, а не отдельные её части) относительно невелико: лишь Псалтирь, Пятикнижие²²³ и все пророческие книги можно отнести к этой категории. В то же время подавляющему большинству книг Ветхого Завета «повезло» в гораздо меньшей степени. На учительные книги (за исключением Псалтири) сохранились один-два полных комментария и экзегетические замечания на отдельные фрагменты (например, на Книгу Иова мы имеем лишь толкования Олимпиодора и блаженного Иеронима Стридонского, тогда как от других отцов до нас дошли только объяснения некоторых отрывков). Но самая печальная картина наблюдается в толковании исторических книг, на многие из которых мы не имеем не то что постишных, а даже просто подробных комментариев. В частности, мы не располагаем ни одним полным святоотеческим комментарием на Книги Царств; в творениях преподобного Ефрема Сирина, блаженных Феодорита Киррского и Прокопия Газского рассматриваются лишь некоторые фрагменты этих книг (в среднем 4 или 5 фраз из каждой главы)²²⁴. Примерно так же дело обстоит с Книгами Иисуса Навина и Судей, в то время как на остальные исторические книги почти никаких комментариев святоотеческая экзегеза нам не оставила. При истолковании Книг Руфь и Паралипоменон мы можем воспользоваться только отрывочными замечаниями (в частности, некоторые вопросы изъясняет блаженный Феодорит), тогда как на Книги Есфирь, 1 Ездры и Неемии мы не имеем никаких толкований вовсе.

Наконец, отметим ещё один важный аспект, который не позволяет современному экзегету ограничиться в своей работе лишь святоотеческими творениями (здесь мы будем говорить об истолковании тех книг, на которые в нашем распоряжении имеются комментарии отцов Церкви; о проблеме же наличия таких трудов достаточно сказано в предыдущем абзаце). Здесь важнейшим фактором является цель, которую ставит перед собой толкователь Библии. Если для человека единственным движущим мотивом является получение информации о том, как устроить свою жизнь в соответствии с опытом подвижников и нравственными идеалами христианства, то, возможно, святоотеческих творений для него будет более чем достаточно, ибо многие отцы Церкви свои комментарии сопровождали пространными рассуждениями на догматические и нравственные темы. Впрочем, для достижения этой же цели можно ограничиться и другими произведениями святоотеческой мысли, не связанными с толкованием Священного Писания (например, известный сборник «Добротолюбие» и другие аскетические труды). Естественно, никто не будет оспаривать тезис, что праведная жизнь гораздо ценнее всех научных знаний, вместе взятых. Более того, многие люди достигли святости, не имея глубоких познаний в Священном Писании, а некоторые вообще его никогда не читали (вспомним житие преподобной Марии Египетской). Однако вряд ли такой, если так можно выразиться, способ достижения святости является универсальным. Каждый человек собственным путём приходит к Богу, и если кто-то может обойтись без тщательного изучения священных книг, то для другого постижение подлинного смысла Книги книг²²⁵, содержащей все важнейшие элементы нашей веры, является жизненно необходимым условием нравственного совершенствования. И если для некоторых изучение Библии – душевная потребность, то для тех, кто призван к учительству и духовному руководству (например, священнослужители), максимально возможное проникновение в смысл Священного Писания является обязательной составляющей служения. Так вот, если человек ставит перед собой цель постичь и усвоить содержание Библии, рассмотреть различные аспекты многогранного смысла её пророчеств, законов и повествований, то только святоотеческих комментариев для него будет явно недостаточно. Почему? Для ответа на этот вопрос нужно обратить внимание на два известных обстоятельства.

Во-первых, при толковании Ветхого Завета многие отцы Церкви пользовались только греческим переводом священных книг (основным источником была Септуагинта, некоторые ещё привлекали переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха), тогда как к тексту оригинала (еврейскому) обращались лишь единицы (Ориген и блаженный Иероним). Нет нужды доказывать, что, несмотря на все несомненные достоинства Септуагинты и других древних переводов, толкование Священного Писания Ветхого Завета должно быть основано на еврейском тексте²²⁶. Во всяком случае, если мы попробуем представить гипотетическую ситуацию, что два разных экзегета, имеющих примерно одинаковый уровень богословской подготовки и сопоставимый литературный талант, составили бы толкования на одну и ту же книгу, но при этом первый использовал бы только переводы, тогда как другой, наряду с переводами, постоянно обращался бы к тексту оригинала, то комментарий второго имел бы ощутимое преимущество перед первым. В любом случае, каким бы ни был гениальным экзегет, его толкование, основанное только на тексте одного из переводов, не может содержать тех тонкостей и интересных деталей, которые открываются при анализе оригинального текста²²⁷. Уже поэтому многие святоотеческие комментарии невозможно назвать безупречными (понятно, что, выражаясь таким способом, мы стараемся выбрать самую осторожную характеристику).

Кроме того, что использование только текста перевода само по себе является недостатком любого толкования, тот факт, что многие святые отцы основывались исключительно на Септуагинте, позволяет нам говорить о том, что они использовали лишь одну из авторитетных версий библейского текста, оставляя без внимания другие. Многое уже сказано о принципиальных отличиях масоретского текста и Септуагинты, потому мы сейчас не будем углубляться в эту тему, посоветовав обратиться к специальной литературе по этому вопросу²²⁸. Важно отметить только то, что толкователь должен принимать во внимание текстологические различия древних свидетелей и, по возможности, выбрать из существующих вариантов наиболее оптимальное чтение. Такой процесс называется реконструкцией оригинального текста; понятно, что далеко не всегда результаты текстологического исследования будут бесспорными, особенно в отношении текста Ветхого Завета, однако проанализировать и охарактеризовать все заслуживающие внимания разночтения всё же необходимо. Во всяком случае, даже если два (в редких случаях – более) варианта будут признаны равновероятными, их анализ только обогатит комментарий и позволит отразить многогранность смысла библейского текста. Ведь Библия создаётся в Церкви и каждое разночтение (кроме, естественно, механических ошибок переписчиков) отражает некую традицию понимания, определённый опыт восприятия живой истины. Напротив, если экзегет ограничивается только одним текстуальным свидетелем, то он не только не увидит этого разнообразия, но и в некоторых случаях будет иметь дело с явно ошибочным текстом. В частности, великий Златоуст, один из выдающихся представителей святоотеческой экзегезы, пользовался только Септуагинтой, вследствие чего в его ветхозаветных толкованиях можно обнаружить библейские цитаты, которые при сопоставлении с другими источниками оказываются недостатками греческого перевода. Например, в масоретском тексте Быт.26:32 говорится о том, что слуги Исаака, раскопав колодец, нашли воду, однако текст Септуагинты вкладывает в уста слуг прямо противоположное сообщение: «οὐχ εὕρομεν ὕδωρ» («мы не нашли воду»). Скорее всего, греческие переводчики в еврейском тексте прочитали לא («не») вместо לו («ему»)²²⁹; трудно сказать, что стало причиной этого: или ошибка самих переводчиков, или же наличие ошибки в том оригинале, которым они пользовались. В результате святитель Иоанн Златоуст, пользовавшийся Септуагинтой, также констатирует: «Копавшие колодец ничего не нашли»²³⁰, хотя далее эту мысль никак не развивает. Блаженный Иероним, сравнивая указанные чтения масоретского текста и Септуагинты, не сомневается в правильности еврейского текста и недоумевает, как в греческой версии могло возникнуть чтение «не нашли воду»²³¹.

Говоря о том, что многие отцы Церкви использовали только текст греческого перевода Библии, нельзя не отметить ещё один аспект, который для русскоязычного читателя нуждается в восполнении. Дело в том, что в творениях святых отцов нет достаточного разъяснения важнейших библейских терминов. Лишь блаженный Иероним уделяет внимание этимологии еврейских слов, но его труды являются исключением, в то время как у многих других толкователей нет ни объяснения еврейских терминов (их отсутствие логически вытекает из того, что сами толкования основаны на переводах), ни анализа греческих слов. Последнее обстоятельство, очевидно, связано с тем, что сами авторы толкований были носителями греческого языка и обращались к аудитории, для которой греческий язык также был разговорным. Однако для русскоязычного читателя и многие греческие термины нуждаются в подробном анализе; эту работу и должен проделать по возможности современный толкователь.

Во-вторых, недостаточность святоотеческих толкований для современного экзегета выражается ещё и в том, что в комментариях богословов Древней Церкви преобладает моральный аспект: достаточно часто мы видим, что автор использует библейский текст не столько для раскрытия его собственного смысла (хотя этот элемент также присутствует), сколько как основу для рассуждений нравоучительного характера. Безусловно, актуализация изречений Священного Писания в жизни христианина исключительно важна, однако вследствие «увлечения» этической проблематикой толкователь нередко почти не уделяет внимания другим важным экзегетическим аспектам.

Итак, мы достаточно сказали о том, почему в настоящее время невозможно составить качественное толкование священных книг, ограничиваясь только лишь святоотеческим наследием. С другой стороны, об отказе от использования творений святых отцов речь не может идти в принципе. Такой подход существенно обеднил бы экзегетический труд и, в конце концов, имел бы разрушительные последствия для православной библеистики в целом. Святоотеческие комментарии имеют множество достоинств, которые всем православным хорошо известны, потому скажем о них кратко. Во-первых, отцы Церкви свои комментарии сопровождают душеполезными рассуждениями нравственного характера, которые имеют непреходящую ценность для каждого христианина. Во-вторых, в творениях многих святых отцов представлены замечательные буквальные объяснения библейских повествований и даются ответы на сложные вопросы, которые могут возникнуть у любознательного и пытливого читателя²³². В частности, много ответов на сложные вопросы предлагает блаженный Феодорит Киррский, сам комментарий которого построен в вопросно-ответной форме. В-третьих, древние христианские толкователи особенно часто отмечают связь ветхозаветных событий и образов с новозаветными реалиями, то есть как раз именно в их трудах можно найти христоцентричное понимание Ветхого Завета, о важности которого мы говорили в пункте 2. И наконец, сами цитаты из святоотеческих творений являются не просто украшениями любого комментария, но эти слова, исполненные духовной силы и проникнутые подлинной верой, обогащённые личным молитвенным опытом подвижника, пожалуй, окажут гораздо более благотворное действие на душу читателя, чем пространные рассуждения самого составителя толкования или других современных богословов.

Итак, что значит выражение «толковать Библию по отцам», которое в православном сознании воспринимается как своего рода аксиома? С одной стороны, в буквальном смысле верность святоотеческой традиции толкования может выражаться двояко. Во-первых, святоотеческая экзегеза очерчивает определённые пределы, внутри которых должен оставаться современный комментатор в догматических и нравственных вопросах²³³. Во-вторых, желательно постоянно цитировать изречения святых отцов при анализе конкретных стихов и повествований, тем более, если какая-то мысль повторяется многими отцами. С другой стороны, что не менее важно, необходимо восприятие духа святоотеческого толкования, верность подходу святых отцов к интерпретации Библии и «творческое оживление его в контексте современных условий»²³⁴. Что значит верность подходу святых отцов к экзегезе Священного Писания? Для ответа на этот вопрос нужно вспомнить, что отцы Церкви «достаточно свободно пользовались достижениями нехристианской культуры своего времени»²³⁵. Так что, если бы святым отцам были бы доступны имеющиеся сейчас в нашем распоряжении древние тексты (архивы Мари и Нузи, тексты из Угарита, Амарны и др.), данные текстологии и археологии, они наверняка воспользовались бы всеми этими материалами, следуя вечно актуальному принципу: Всё испытывайте, хорошего держитесь (1Фес.5:21). Следовательно, и мы не вправе отказываться от достижений современных библейских наук, потому что слепой консерватизм будет как раз нарушением святоотеческого подхода к богословию вообще и к толкованию Библии в частности²³⁶.

Таким образом, в идеале современный толкователь должен стремиться к гармоничному сочетанию данных святоотеческой экзегезы с достижениями современной библейской науки. Теперь уместно перейти к ещё одной дискуссионной и болезненной для некоторых теме использования православными экзегетами трудов инославных христианских и светских библеистов. В наше время можно встретить немало христиан, которые резко отрицательно относятся к любой книге, выпущенной светским или протестантским (или католическим) издательством. Среди таких «православных фундаменталистов» есть и лица, получившие богословское образование, в том числе и представители православного духовенства. Не стоит подробно говорить о том, с каким подозрением эти люди смотрят на любое толкование, в котором есть ссылки на западную²³⁷ литературу или исследования отечественных светских библеистов. Сторонники такой радикальной позиции часто говорят о том, что при толковании Библии следует использовать только святоотеческие творения, забывая при этом о тех недостатках, которые отмечены нами ранее. Правда, некоторые из таких фундаменталистов уважительно относятся к трудам русских библеистов дореволюционного периода. Нам кажется, что заявления о необходимости обращаться только к святым отцам и русским библеистам XIX в., – чаще всего то же самое отвержение светской и инославной библеистики, только сформулированное в иной форме.

Стоит решительно сказать о том, что подобная радикальная позиция неприемлема в принципе. Во-первых, как мы уже сказали, сами святые отцы довольно часто для обоснования своих мнений обращались к современной им науке и языческой философии, тщательно отбирая всё ценное, что там содержалось. Вследствие этого отказ от разумного и критического использования достижений современной библеистики будет изменой духу святоотеческой традиции. Во-вторых, экзегеты дореволюционного периода сами активно прорабатывали комментарии протестантских (преимущественно немецких) и католических толкователей, довольно часто делая на них ссылки, споря или соглашаясь с мнениями своих западных коллег. Чтобы убедиться в справедливости этого утверждения, достаточно взять любую серьёзную монографию по библеистике, изданную в конце XIX – начале XX в. Например, в одном из самых лучших научных библиологических трудов – книге П.В. Тихомирова «Пророк Малахия» – в списке использованной литературы мы обнаружим наличие довольно большого количества протестантских и католических изданий на иностранных языках, в то время как список русскоязычных пособий относительно краток. Более того, если внимательно проштудировать труд П.В. Тихомирова, то мы заметим, что на русскоязычную литературу автор ссылается крайне редко, тогда как труды западных библеистов цитируются почти на каждой странице, причём сам автор относится к их мнениям уважительно и довольно часто оценивает приводимые суждения положительно. Если же П.В. Тихомиров где-то критикует точки зрения западных библеистов, то его критика не связана с конфессиональными различиями, а имеет строго научный характер. Более того, сам Павел Васильевич говорит о том, что толкователь, желающий написать объективное и достойное в научном отношении исследование, должен оценивать каждый труд по его содержанию, а не «зацикливаться» на конфессиональной принадлежности автора: «Устарелое деление библеистов на „ортодоксальных“ и „отрицательных“ в применении к исследователям Книги пророка Малахии безусловно неуместно, потому что в этой области свободное научно-критическое исследование нигде серьёзно не сталкивается с какими-либо догматическими и конфессиональными препятствиями. Те немногочисленные учёные работы по Малахии, которые тем не менее заметно проникнуты конфессиональными и апологетическими тенденциями, теряют вследствие этого немало своей научной ценности»²³⁸. Хотя суждения П.В. Тихомирова в буквальном смысле относятся к Книге пророка Малахии, их можно распространить на большинство книг Ветхого Завета.

Таким образом, разделение экзегетических работ по конфессиональному признаку – тупиковый путь для библеиста, ибо можно встретить как немало работ протестантских исследователей, которые содержат много ценной информации и глубоких богословских идей, так и некоторые неудачные и малоинтересные в научном отношении труды православных авторов. Опять-таки если мы откажемся совершенно от знакомства с опытом наших западных коллег и здорового критического анализа их суждений с заимствованием лучших идей, то мы де-факто отвергнем тот подход к толкованию Священного Писания, который воплощали в своих работах наши русские экзегеты дореволюционного периода. Получается, что в таком случае в реальности не будет никакой «преемственности» традиций русской библеистики, о чём так иногда любят говорить «православные фундаменталисты».

Кроме всего прочего, потребность в использовании западной научной библейской литературы для русского библеиста обусловлена ещё и историческими реалиями. Мы не можем ограничиться только лишь трудами наших дореволюционных соотечественников, ибо даже лучшие из них отражают тот уровень, на котором находилась библейская наука в начале XX в. На протяжении всего прошлого столетия было сделано много археологических и исторических открытий, источниковая база пополнилась значительным количеством библейских и внебиблейских рукописей, библеистика обогатилась новыми исагогическими концепциями, герменевтическими и экзегетическими идеями. Отказываться от всего этого материала, даже под различными «благочестивыми» предлогами, а потом самим «изобретать велосипед» – преступное безумие, иначе назвать такую позицию невозможно.

Другое дело, что не стоит воспринимать сказанное выше о необходимости использования западной литературы как «зелёный свет» на пути широкомасштабного и некритичного заимствования толкований, содержащихся в книгах, написанных светскими и инославными библеистами. Здесь уместно процитировать известного русского библеиста рубежа XIX–XX вв. Н. Дроздова, который говорит: «Конечно, основательное изучение Священного Писания в настоящее время невозможно без тщательного изучения протестантской библиологической литературы, лучшими представителями которой библиология возведена на уровень современных научных знаний, разработаны методы и приёмы для научного исследования Священного Писания и даны образцы научного изъяснения многих книг Ветхого и Нового Завета. Но громадное большинство протестантских журнальных статей, отдельных брошюр и книг по библиологии имеют лишь мнимонаучный характер <...>. Поэтому при пользовании трудами протестантских учёных требуется особая осторожность и тщательная критическая проверка, – в этом случае в особенности следует помнить и свято соблюдать заповедь апостола: вся искушающе, добрая, держите (1Фес.5:21)»²³⁹. Думается, что эти слова актуальны и для современных богословов, разве что нужно сделать одно важное уточнение. Действительно, в XIX в. увлечённость критическими идеями была, по сути, отличительной чертой всей западной библеистики, так что многие труды имели отрицательную направленность, которая выражалась в желании развенчать традиционные представления и предложить новую оригинальную гипотезу реконструкции библейских событий или происхождения священных книг. Однако в XX в. наблюдается рост консервативных тенденций, отказ большинства учёных от радикальных концепций, порождённых библейским гиперкритицизмом²⁴⁰, так что в настоящее время западная библеистика настолько неоднородна, что охарактеризовать её каким-либо ограниченным набором эпитетов совершенно невозможно. Среди трудов западных учёных различных конфессий можно встретить и работы, в которых выражаются консервативные взгляды, и исследования, в которых традиционный подход сочетается со здоровым критицизмом, и наконец, труды, в которых господствует критическая составляющая. За исключением последних (хотя знакомство с ними также необходимо), обращение к работам, которые условно можно отнести к одной из двух первых групп, будет и полезным, и интересным.

Таким образом, «перед православным библеистом стоит огромная задача: найти правильный подход к библейской критике, выбрать из её арсенала то, что может иметь ценность для православного учёного, отбросив всё лишнее и ненужное»²⁴¹. Возникает вопрос: как практически осуществить эту задачу и отделить зерна истины от плевел рационалистических и фантастических гипотез и иного рода заблуждений? И сможет ли это сделать начинающий исследователь или такая ответственная работа по плечу только маститому библеисту? Понятно, что богословы, искушённые в библейских исследованиях, не нуждаются ни в каких советах подобного рода, потому изложенные далее рекомендации можно рассматривать как советы или руководства к действию для студентов духовных школ и всех тех, кто только вступает в таинственный и благодатный мир библейской экзегезы.

1) Проповеди протестантских пасторов или учителей, не имеющие научного характера и содержащие парафраз каждого стиха или отдельно библейского фрагмента, сопровождаемый развёрнутыми нравственными рассуждениями, лучше не использовать вообще. Парафраз текста никакой ценности для нас ни имеет (лучше его сделать самостоятельно в случае необходимости), а нравственные комментарии, отражающие актуализацию библейского текста в жизни христианина, лучше заимствовать у отцов Церкви, где подобного рода материал, к тому же несравненно лучшего качества, содержится в избытке²⁴².

Следовательно, указанный критерий позволяет уже «отбросить» определённый процент литературы протестантского происхождения. Значит, имеет смысл читать и осваивать только работы, в которых присутствует научный элемент. Как определить его наличие? В принципе если в книге или статье толкование библейского текста основано на филологическом анализе еврейских и греческих терминов, указаны вариантные чтения в разных свидетелях текста, рассуждения подкрепляются ссылками на научные знания об истории и культуре государств Древнего Востока, то само присутствие одного из этих аспектов (тем более всех трёх) уже даёт основание внимательно отнестись к данному труду.

2) Текстологический комментарий (привлечение всех имеющихся свидетелей текста, в первую очередь кумранских рукописей, а также древних переводов) является очень ценным подспорьем, и это тот материал, который можно воспринимать с высокой степенью доверия. Подобная информация о текстологических различиях содержится в современных западных комментариях, выходящих в составе серий Word Biblical Commentary, Anchor Yale Bible Commentary, New American Commentary и др. Ценность указанных изданий (особенно первых двух) заключается ещё и в том, что, наряду с указанием разночтений, авторы пытаются выбрать наиболее оптимальное. Впрочем, в идеале эту работу библеист может (и должен) сделать самостоятельно, имея под рукой критические издания еврейской Библии (например, Biblia Hebraica Stuttgartensia) и Септуагинты («Геттингенская Септуагинта» или издание Rahlfs’a). Если же исследователь (особенно начинающий) не имеет достаточно хорошего знания древних языков и навыка работы с критическими изданиями, то он может довериться выводам учёных библеистов. Разве что при этом православный экзегет должен с особым вниманием относиться к вариантным чтениям Септуагинты, памятуя о её значении для церковной экзегезы Священного Писания. Последнее пожелание отнюдь не означает, что нужно в большей части фрагментов, где Септуагинта расходится с масоретским текстом, чисто механически отдавать приоритет греческой версии. Напротив, если существуют веские основания в пользу предпочтения варианта масоретского текста (или другого авторитетного свидетеля), то, естественно, следует выбрать именно это чтение в качестве основного. Однако, принимая выводы текстологов, православный экзегет не имеет права просто обойти вниманием чтение Септуагинты (как делают протестанты или иудейские толкователи). Даже в этом случае следует, во-первых, попытаться ответить на вопрос о том, как такое вариантное чтение могло возникнуть, во-вторых, выяснить, какой смысл оно имеет (какой отражает аспект многогранной библейской вести), и, в-третьих, указать, имеются ли какие-либо интересные детали в том, как это чтение воспринималось в святоотеческой традиции.

3) Филологический анализ библейского текста – также весьма ценный материал, который можно заимствовать из трудов неправославных библеистов. Впрочем, в идеале исследователь должен сам хорошо знать еврейский и греческий языки и провести самостоятельно морфологический и синтаксический разбор библейской фразы (стиха). Но даже в этом случае труды западных исследователей будут необходимым пособием, ибо самую большую трудность для филологического анализа представляют слова, редко встречающиеся в Библии²⁴³, так что нужно рассмотреть все существующие гипотезы относительно перевода и интерпретации таких слов. Если же толкователь ещё не имеет собственных достаточных лингвистических познаний, то он может довериться мнению большинства библеистов в этом случае. Напротив, если в некотором пособии предлагается оригинальное объяснение какого-нибудь термина, то тут, прежде чем воспринимать всерьёз эту гипотезу, нужно оценить характер данного толкования в целом. Если в данном труде объяснения многих мест вызывают подозрения, то лучше воздержаться от использования такого толкования вообще. В качестве примера укажем на комментарии нашего соотечественника Д.В. Щедровицкого, книги которого изобилуют еврейскими терминами, так что может возникнуть впечатление серьёзности и научности данного комментария, хотя на самом деле многие его лингвистические объяснения явно надуманны и даже фантастичны²⁴⁴ и не могут рассматриваться всерьёз.

Впрочем, нужно помнить о том, что филологический анализ не всегда даёт бесспорные результаты, и потому к нему иногда (особенно если речь идёт об объяснении редких слов) следует относиться с некоторой долей скепсиса. «Например, в Ветхом Завете встречаются слова и выражения, которые употребляются всего 1–2 раза, и выяснить их точное значение невозможно... Один из самых распространённых способов – найти однокоренное слово в других семитских языках, например угаритском или даже аккадском. Насколько достоверны такие реконструкции, можно представить на следующем примере: если мы попробуем определять значения русских слов по словарям болгарского или польского языка, многие слова мы поймём правильно, но и ошибок будет немало...»²⁴⁵.

4) Во многих современных комментариях при объяснении смысла библейских текстов привлекаются исторические и археологические данные²⁴⁶. Большинство таких объяснений являются интересными и полезными, а некоторые сведения и вовсе могут оказать существенную помощь православному экзегету. Однако среди культурно-исторических толкований иногда встречаются и надуманные или, во всяком случае, опасные с богословской точки зрения суждения. С особенной осторожностью следует относиться к таким построениям, в которых проводятся параллели между элементами ветхозаветной богооткровенной религии и древними ближневосточными и египетскими религиозными традициями (такие взгляды популярны среди либеральных теологов). Да, Израиль жил не в изолированной среде, а среди других народов, многие из которых превосходили евреев по уровню своего культурного развития, и действительно определённое влияние языческие сообщества могли оказывать и оказывали на общественную, политическую и культурную жизнь Израиля. Однако степень этого воздействия была ограниченной и в религиозной сфере была как раз минимальной, ибо нравственное учение Ветхого Завета значительно совершеннее других древних религиозных систем. Богооткровенный характер израильской религии оберегал священных авторов и духовных вождей еврейского народа от восприятия многочисленных заблуждений, которыми были проникнуты традиции других государств. Эту очевидную особенность игнорируют некоторые протестантские комментаторы и рационалисты, в трудах которых явно отражается стремление «связать» обычаи и предписания Ветхого Завета с элементами других культур.

5) Теперь порассуждаем о том, как при использовании западной научной литературы относиться к современным исагогическим концепциям. Отметим, что именно в этой сфере возникает наибольшее количество трудностей для православного исследователя (да и для любого библеиста вообще). Критических трудов по библейской исагогике на порядок больше, чем собственно толкований библейского текста, а количество представленных в них точек зрения на происхождение отдельных священных книг поражает своим разнообразием. С одной стороны, многие современные библеисты говорят о том, что принятие той или иной исагогической концепции (кроме, разумеется, особенно радикальных) не является отрицанием боговдохновенности соответствующей священной книги, ибо действие Духа Божия не ограничивается процессом написания книги, но охватывает также дальнейшую историю её текста вплоть до окончательного утверждения в каноне. Кроме того, «библейские тексты считаются Священным Писанием не потому, что их написал особо уважаемый человек (для многих ветхозаветных книг мы просто не знаем автора), а потому, что община верующих, то есть Церковь, увидела в них адекватное отражение своей веры, и авторство здесь не играет главной роли»²⁴⁷. С другой стороны, русские дореволюционные экзегеты по факту не были согласны с этими утверждениями, вследствие чего в их трудах (например, у П.А. Юнгерова) мы обнаруживаем стремление всячески отстоять «традиционные» точки зрения (согласно которым авторами книг Ветхого Завета признавались известные пророки и другие авторитетные личности). Однако в настоящее время многие исагогические позиции, которые поддерживали дореволюционные библеисты, признаются устаревшими, потому мы не можем полностью опираться на их труды. Вследствие этого необходимо выработать собственные критерии для отделения гипотез, заслуживающих внимания, от явно фантастических или гиперкритических. К последним можно отнести точки зрения, в которых от целостности отдельных книг Ветхого Завета не остаётся камня на камне и в священных книгах вычленяются многочисленные «слои» и редакции. К сожалению, такие радикальные концепции встречаются в некоторых современных пособиях по ветхозаветной исагогике и даже излагаются там в качестве основных версий²⁴⁸.

6) Наконец, отдельно следует сказать об особенностях использования и цитирования иудейской экзегетической литературы. В принципе к трудам этого рода применимы все критерии, отмеченные нами в предыдущих пунктах, однако есть некоторые нюансы. Во-первых, труды ортодоксальных иудейских толкователей, опирающихся на талмудическую традицию и другие специфические черты иудаизма, отличаются изобилием ссылок на объяснения, содержащиеся в Талмуде и трудах еврейских средневековых комментаторов (Раши, Кимхи, Маймонид, Абарбанель, Ибн Эзра); кроме того, существенное внимание уделяется иудейским преданиям. Понятно, что мнения талмудистов и средневековых комментаторов имеют определённое значение как свидетельства иудейской экзегетической традиции, однако их ценность не стоит преувеличивать в связи с тем, что они несут явный отпечаток поздней еврейской религиозности, отличающейся духом фарисейства. Что же касается многочисленных иудейских преданий агадического²⁴⁹ характера, то они вовсе имеют лишь справочный интерес и могут служить главным образом исключительно для удовлетворения любознательности. Во-вторых, при толковании мессианских мест и прообразов Ветхого Завета, особенно тех из них, которым иудейская традиция, в отличие от христианства, не придаёт мессианского характера, труды иудейских толкователей также малополезны для православного экзегета. Обращение к ним в таком случае может быть обусловлено только намерением подробнее проанализировать точку зрения оппонентов христианства, для того чтобы более аргументированно представить традиционное церковное толкование (как, например, при объяснении догматов мы рассматриваем еретические мнения).

Итак, мы достаточно сказали о необходимости использования православным толкователем научных трудов современных библеистов, в том числе и инославных, с целью выбора полезной информации и её осмысления в свете православной традиции. Надеемся также, что нам удалось охватить большинство возможных вопросов, которые могут возникнуть при обращении к источникам такого рода, и дать рекомендации по разрешению соответствующих трудностей.

Ещё один важный принцип православного подхода к Библии – «принцип приоритета текста по отношению к его толкователям». Это значит, что православный экзегет должен исключить эгоцентричную самоуверенность и «относиться к тексту со смирением, с осознанием собственных слабостей», понимать, что «истина находится над ним» и он призван даже пожертвовать собой (то есть своими личными воззрениями) ради истины²⁵⁰. Частный случай применения этого принципа – признание историчности всех описываемых в Библии событий. Так, если в книге Второзаконие закон о царской власти исходит из уст Моисея, то и при толковании его нужно рассматривать как постановление, данное Израилю через Моисея, а не как слова, которые более поздний автор вложил в уста Моисея.

Комментарий священного текста должен быть многоуровневым. Т. Стилианопулос выделяет три уровня интерпретации: экзегетика, богословское осмысление и «преображение». Первый уровень – экзегетика – предполагает понимание священного текста в его историческом контексте, то есть буквальное и символическое толкование без оценки и актуализации для современных условий. На этом уровне приоритет отдаётся критическому исследованию текста, при этом «историко-критический разум должен быть тщательно очищен от философских предубеждений»²⁵¹. Второй уровень – богословское осмысление – связан с актуализацией данного библейского текста, то есть его использованием в догматическом богословии, литургической традиции, проповеди и практической жизни²⁵². Третий уровень – «преображение» – относится к области личного принятия человеком библейской истины и воплощения её в своей жизни.

Принимая в целом указанную классификацию, мы считаем необходимым её несколько видоизменить путём дробления указанных уровней на более мелкие составляющие. Итак, в современном православном комментарии должны быть отражены следующие аспекты.

1) Во введении уместно кратко изложить общий смысл отрывка (если даётся объяснение отдельного стиха, то вкратце сказать о его связи с предыдущим предложением), а также сделать обзор истории толкования данного фрагмента (стиха). Впрочем, последнее необходимо только в том случае, если эта история действительно заслуживает нашего внимания, особенно если различные толкователи предлагали взаимоисключающие мнения при объяснении смысла данной фразы. Например, перед толкованием Втор.24:1–4 необходимо сделать краткий анализ мнений иудейских учителей Шаммая и Геллеля относительно причин развода. После этого этапа начинается уже собственно анализ библейского текста.

2) Текстологический анализ – первая ступень любого толкования. Прежде чем объяснять текст, необходимо твёрдо установить, какой именно текст мы собираемся толковать. Так как для книг Ветхого Завета основой считается масоретский текст, то необходимо сравнить масоретское чтение с вариантами других авторитетных свидетелей (рукописи из окрестностей Мертвого моря и древние переводы, из которых наиболее важным является Септуагинта). Если текст во всех источниках одинаков, то можно перейти к следующему этапу; если же обнаружатся разночтения, то следует оценить их значимость и по возможности провести реконструкцию текста, то есть определить, какое именно чтение является в наибольшей степени вероятным или предпочтительным (впрочем, иногда это можно сделать только на более позднем этапе посредством сравнительного анализа толкований, полученных на основе вариантных чтений). При этом, если будет сделан выбор одного из вариантных чтений, нужно иметь в виду, что такой результат может быть оспорен другими экзегетами. Наконец, если комментарий рассчитан на широкую аудиторию и задумывается не как строго научный, а как научно-популярный, то этот начальный этап целесообразно сократить, предложив в максимально понятной форме готовые выводы.

3) Филологический анализ, включающий в себя как работу с оригинальным текстом, так и с важнейшими переводами (в данном случае особенное внимание следует уделить Септуагинте). На данном этапе исследователь выбирает в рассматриваемом фрагменте редкие слова, сложные грамматические формы или синтаксические конструкции и пытается определить их смысл. Цель данной работы – не только наиболее точный перевод соответствующих слов и выражений на русский язык, но и отражение многозначности важнейших терминов, для которых любой перевод влечёт за собой обеднение их смысла, который в полноте раскрывается только при указании всей области их значений.

4) Обзор параллельных мест зачастую является продолжением филологического анализа текста. Параллельными местами называются такие фрагменты, в которых или повторяется дословно конкретная фраза, или употребляются одни и те же слова, но, возможно, в разной последовательности или грамматических формах. В принципе на предыдущем этапе также экзегет часто обращается к различным местам Священного Писания, где употребляется то или иное слово, для того чтобы выяснить его более точное значение. Особенность же данного этапа состоит в том, что здесь рассматриваются не отдельные термины, а словосочетания, особенно крылатые фразы и идиоматические выражения. Например, при толковании Втор.32:30 следует упомянуть о том, что фраза Как бы мог один преследовать тысячу и двое прогонять тьму с небольшими вариациями повторяется в Библии дважды (см.: 1Цар.18:7; Ис.30:17), что позволяет трактовать её как общеизвестную крылатую фразу-поговорку²⁵³, указывающую на чудесную победу малой группы людей (воинов) над превосходящими силами противника.

5) Структурный анализ текста (или стиха), предметом которого является обнаружение того или иного вида параллелизма в данном фрагменте, хиазма, игры слов, акростиха, аллитерации и других стилистических особенностей (большая часть которых заметна только в оригинале). Здесь нужно помнить, что нередко учёные, стараясь выявить ту или иную особенность, прибегают к надуманным и даже фантастичным построениям различного рода. В итоге параллелизм, или хиазм, авторы такого рода исследований обнаруживают даже там, где он на самом деле отсутствует. В связи с этим, говоря о тех или иных особенностях стиля, нужно проявлять определённую осторожность и скромность.

6) Исторические замечания, включающие в себя те сведения об истории и культуре государств Древнего мира, которые нам известны благодаря данным археологии, важнейшим письменным памятникам и сочинениям древности. Здесь иногда уместно представить историческую ситуацию (особенно при толковании пророческих или исторических книг), если это поможет объяснению библейского текста, или же описать обычаи (законы), существовавшие у других народов (то есть не израильтян) Ближнего Востока, если они имеют параллели с библейским повествованием или предписанием. Например, при объяснении начальных стихов 16-й главы Бытия полезно заметить, что в архивах Нузи описана аналогичная ситуация: бесплодная жена должна была предоставить мужу служанку в качестве наложницы и дети от такого союза считались детьми госпожи.

7) Анализ контекста. Этот этап особенно необходим в статьях и монографиях, посвящённых толкованию небольшого фрагмента книги Священного Писания (особенно если предметом исследования является толкование одного или нескольких стихов). В тех случаях, когда труд представляет собой комментарий какой-либо священной книги полностью или её достаточно большого отдела, обычно перед началом объяснения определённого отрывка толкователь анализирует контекст в целом, а затем при толковании конкретных стихов говорит (если это необходимо) о том, какое влияние контекст оказывает на понимание данного стиха. Особенно необходимы такие рассуждения в тех случаях, если анализируемая фраза может иметь различный смысл (или оттенки смысла) в зависимости от контекста.

Прежде чем назвать следующий аспект, который должен быть отражён в православном толковании, здесь уместно сказать о том, что на всех предшествующих этапах (вплоть до 7-го по нашей классификации) желательно пользоваться трудами современных (западных) библеистов, у которых указанные аспекты находят подробное раскрытие. В то же время на следующих этапах, особенно начиная с этапа 9, следует отдавать предпочтение святоотеческим комментариям. Что же касается трудов русских библеистов дореволюционного периода, то их можно иметь в виду на всех этапах толкования, но мнения их воспринимать с определённой долей критики (понятно, что в каждом конкретном случае степень доверия автору определяется уровнем его труда).

8) Систематизация данных всех предыдущих этапов, в результате чего обнаруживается буквальный смысл текста. Чаще всего здесь достаточно изложить выводы, основанные на представленных в предыдущих этапах фактах и рассуждениях.

9) Нравственный смысл отрывка. В этой части толкования нужно чётко сформулировать мораль библейского фрагмента. Если последний представляет собой историческое (биографическое) повествование, то следует отметить, какие добродетели прямо или косвенно восхваляются священным автором, а какие пороки осуждаются. Также при объяснении постановлений Закона желательно обозначать роль (место) каждого предписания в жизни израильского народа. Однако в ряде случаев данный этап может быть пропущен. В частности, если анализируемый отрывок представляет собой нравственное поучение (каковых много в Притчах и других учительных книгах), то чаще всего его смысл прозрачен и достаточно раскрывается в буквальном толковании на предыдущих этапах (пункты 1–8 в нашей классификации). Кроме того, некоторые фрагменты (например, родословия и различные списки городов, людей и др.) вообще не имеют нравственного аспекта.

10) Новозаветная и мессианская интерпретация. Понятно, что далеко не каждый фрагмент Ветхого Завета может иметь мессианский смысл (даже если использовать типологический или аллегорический методы толкования), потому этот аспект толкования зачастую может быть пропущен. Если же данное место цитируется в Новом Завете или большинством церковных толкователей рассматривается как мессианское, то об этом следует сказать обязательно. Но как поступать при объяснении тех отрывков, которым только часть отцов или учителей Церкви придавали мессианский смысл, тогда как на самом деле мессианское толкование их кажется искусственным и не поддерживается большинством христианских экзегетов? Решение этого вопроса зависит от цели, которую ставит перед собой составитель комментария. Если исследователь не ограничен в объёме и может себе позволить цитировать второстепенные мнения, то о таком толковании стоит упомянуть; но зачастую ради краткости и доступности комментария частные богословские мнения можно пропускать, тем более что многообразие различных интерпретаций может смутить и вызвать у некоторых читателей чувство растерянности.

11) Употребление данного фрагмента в истории Церкви. Этот аспект уже к собственно толкованию текста имеет косвенное отношение, но для православного комментария он иногда весьма важен, так как его освещение выявляет связь библеистики с другими богословскими науками. Здесь важно отметить, что речь идёт не об истории толкования данного фрагмента (о чём уместно сказать перед началом экзегетического анализа, во вводной части, как отмечено выше), а о том, каковы наиболее известные случаи его использования в богословской полемике и формировании догматов христианства. Например, при анализе 4Цар.23:16 полезным и интересным будет сообщение о том, что отцы V Вселенского Собора ссылались на данный фрагмент с целью обосновать возможность осуждения тех, кто не был анафематствован при жизни и умер в мире с Церковью. Хотя понятно, что подобное употребление 4Цар.23:16 не имеет прямой связи с интерпретацией этого фрагмента, всё же об этом факте нужно знать и говорить, как о части нашей истории.

12) Актуализация в современных условиях. Здесь можно порассуждать о том, какую роль та или иная фраза (фрагмент) может сыграть в духовной жизни как отдельного человека, так и группы людей. Впрочем, если комментарий построен грамотно и изложен в доступной форме, то эту работу (то, что называется у Т. Стилианопулоса «преображением», то есть личным принятием библейской истины и её воплощением в своей жизни) читатель сможет сделать сам, опираясь на представленный экзегетом материал.

Итак, мы насчитали 12 аспектов, которые должны быть в той или иной степени отражены в современном православном комментарии к книгам Ветхого Завета. Понятно, что только в редких случаях (при толковании особенно важных или известных стихов) толкователю удастся отразить все указанные аспекты, тогда как зачастую один или несколько (иногда даже более половины) этапов будут пропущены. Кроме того, в некоторых случаях толкование невозможно построить поэтапно в строгом соответствии со всеми обозначенными пунктами, так как не всегда указанные этапы возможно чётко разграничить друг с другом (более того, зачастую подобная схематизация будет выглядеть искусственно и создавать впечатление схоластической сухости). Например, иногда текстологический анализ удобнее провести в середине или даже в конце комментария данного фрагмента (перед нравственным приложением), так как выбор предпочтительного чтения может быть сделан только на основании самого толкования (или сопоставления его различных вариантов). Также археологические данные нередко помогают филологическому анализу терминов, то есть пункты 3 и 6 по нашей классификации в таких случаях будут пересекаться.

Учитывая все вышесказанное, представим в заключительной части нашего очерка в качестве иллюстрации толкование одного из известных библейских фрагментов, отмечая соответствующие пункты. Сразу отметим, что наша цель в данном случае – наглядное воплощение представленной герменевтической модели, а не желание полностью исчерпать смысл анализируемого фрагмента. Поэтому в предлагаемом далее комментарии многие этапы будут представлены в сжатом виде, а второстепенные экзегетические мнения будут или изложены очень коротко, или опущены вообще.

Итак, возьмём хорошо известный фрагмент, в котором повествуется о сотворении человека: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землёю, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт.1:26–27).

(1) Рассматриваемый фрагмент является частью описания шестого дня творения мира, содержащегося в Быт.1:24–31. Само повествование о шестом дне творения по содержанию распадается на две части: создание земных животных (1:24– 25) и творение человека (1:26–31). Человек – венец всего творения, все предыдущие творческие акты Господа можно рассматривать как подготовку земли к появлению на ней человека. Потому данный отрывок является кульминацией всего повествования главы 1 Бытия, причём особенно важными в богословском отношении являются начальные стихи (1:26– 27), в которых содержатся две важнейшие догматические истины: 1) творению человека предшествует особый совет Божий; 2) человек, в отличие от всех других существ, сотворён по образу и подобию Бога.

История толкования Быт.1:26–27 богата различными идеями и очень интересна. Стоит отметить, что уже в неканонической Книге Премудрости Соломона мы находим, возможно, самый ранний богословский комментарий к этой фразе. Так, в Прем.2:23 сказано: Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, то есть автор книги высказывает мнение, что образ Божий заключается в бессмертии человеческой души. В дальнейшем в иудейской и христианской традиции появляются другие многочисленные концепции относительно истолкования выражения по образу Нашему по подобию Нашему²⁵⁴, которые ради краткости нашего комментария мы не будем освещать в историческом контексте (тем более что важнейшие из них будут обозначены далее при рассмотрении различных экзегетических мнений)²⁵⁵.

(2) Текст двух анализируемых стихов почти идентичен во всех свидетелях, однако в каждом стихе есть по одному различию. В стихе 26 в масоретском тексте между словосочетаниями по образу Нашему и по подобию Нашему соединительный союз отсутствует (что, кстати, отражено в Синодальном переводе), тогда как в Самарянском Пятикнижии, Септуагинте и Вульгате он добавлен. Это означает, что еврейский текст позволяет понимать выражение по подобию Нашему как разъяснение фразы по образу Нашему, тогда как тексты других свидетелей такое понимание почти исключают, предоставляя возможность трактовать выражение по подобию Нашему или как синоним по образу Нашему, или как фразу, имеющую другое значение (то есть подобие – качество, отличное от образа Божия).

В стихе 27 имеется менее существенное разночтение: в Септуагинте в конце первой трети стиха пропущено слово בְּצַלְמוֹ (Bǝṣalmô – по образу Своему). Хотя на смысл текста отсутствие повторяющегося слова не влияет, в результате его опущения хиазм, который образуют 27а и 27б, в греческом тексте становится более явным (о чём подробнее скажем далее, в пункте (5) по нашей классификации).

(3) Теперь рассмотрим важнейшие термины, содержащиеся в Быт.1:26–27. Мы в целях краткости нашего комментария ограничимся анализом только глагола נַעְַשֶׂה (сотворим), существительного אׇדׇם (человек) и выраженияבְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ (по образу Нашему по подобию Нашему).

Глагол נַעְַשֶׂה (ná^ϲǎśe^h) представляет собой форму когортатива²⁵⁶ (которая выражает призыв или побуждение к совершению действия и употребляется только в 1-м лице как единственного, так и множественного числа), потому и в греческом переводе используется конъюнктив аориста ποισωμεν, который в формах 1-го лица также может выражать увещание или призыв. Таким образом, Бог как бы обращается с призывом: «давайте сотворим человека». Особенный интерес представляет форма множественного числа, которая употребляется в словах Господа (кроме глагола, эта грамматическая особенность выражена в местоимённых суффиксах, относящихся к словам «образ» и «подобие»). Всего в Ветхом Завете мы находим четыре случая, когда Бог о Себе или Своих действиях говорит во множественном числе: Быт.1:26; 3:22; 11:7 и Ис.6:8. Для объяснения этого феномена предлагаются различные мнения, обзор которых представим далее, в основной части комментария.

Существительное אׇדׇם (^ᴐâdâm) имеет два значения: 1) всё человечество вообще; 2) наименование первого человека (Адам). В данном контексте оно употреблено в первом, собирательном смысле; в пользу такого понимания говорит наличие в стихах 26–29 глаголов и местоимений, относящихся к слову Адам, во множественном числе (и да владычествуют, сотворил их и др.)²⁵⁷.

В выражении по образу Нашему по подобию Нашему нуждаются в интерпретации термины צֶלֶם (ṣélem – «образ») и דְּמוּת (dǝmût – «подобие»). Сразу отметим, что смысл слова דְּמוּת (подобие) достаточно прозрачен, так как этот термин употребляется в еврейском тексте Библии 25 раз (особенно часто – 16 раз – встречается в Книге Иезекииля). Он происходит от корня דמה («быть похожим»), по своей форме является абстрактным понятием (на что указывает окончание), а контекст его использования позволяет сделать вывод, что דְּמוּת означает «нечто похожее», «сходство»²⁵⁸. Греческие эквиваленты этого термина – ὁμοίωσις и ὁμοίωμα – связаны с прилагательным ὅμοιος, которое в греческой философии означало равенство или тождество качеств двух предметов, различных по своей сущности²⁵⁹. Таким образом, подобие – сходство человека с Богом, которое выражается в том, что человек имеет аналогичные качества или статус.

В то же время צֶלֶם («образ») – более сложный для интерпретации термин. Его этимология проблематична, так как в Библии нет ни одного глагола или какого-либо другого слова, имеющего тот же корень²⁶⁰. Высказывается лишь предположение, что корень צלם имел значение «отрезать часть чего- либо» и относился к процессу изготовления скульптуры, так как с неё следует убрать лишнюю глину, чтобы достичь соответствия между объектом и его образом²⁶¹. Существительное צֶלֶם в Ветхом Завете встречается 16 раз, причём в отношении сходства человека с Богом употребляется всего в 2 фрагментах (Быт.1:26–27 и Быт.9:6). В остальных случаях слово צֶלֶם обозначает или языческих кумиров (Чис.33:52; 4Цар.11:18; Ам.5:26), или изображения людей (Иез.23:14) и вещей (1Цар.6:5, 11)²⁶². Также в Книге Даниила арамейский эквивалент данного слова (צְלֵם) используется многократно для обозначения идола, которого поставил царь Навуходоносор. В греческом тексте Бытия анализируемый термин переводится словом εἰκών, то есть «образ, изображение, икона» (интересно, что в Быт.5:1 слово εἰκών соответствует еврейскому דְּמוּת).

Таким образом, несмотря на недостаточно частое употребление термина צֶלֶם в Ветхом Завете и проблемы с его этимологией, о его значении можно говорить с большой долей уверенности, в чём нас убеждают арамейский текст Книги Даниила и Септуагинта. Более того, если воспринимать слово по подобию как пояснение термина «образ» (еврейский текст, как уже было отмечено, благоприятствует такому выводу), то можно прийти к однозначному выводу, что термин צֶלֶם указывает на наличие в человеке определённых качеств, присущих Богу. Другими словами, человек как образ Бога в чём-то соответствует своему Первообразу. Однако содержание понятия «образ Божий» Священное Писание не конкретизирует, тем самым «подталкивая читателя самостоятельно проводить аналогии, находя не одну, а много схожих черт между сравниваемыми объектами»²⁶³.

Осталось сказать немного о предлогах, употребляемых в Быт.1:26 со словами צֶלֶם и דְּמוּת. Дело в том, что в еврейской Библии мы имеем разные предлоги в данном случае: перед словом «образ» стоит предлог בְּ (основное значение – «в»), а перед словом «подобие» – כְּ (основное значение – «как, подобно»). Эти предлоги многозначны (впрочем, предлоги часто и в древних, и в новых языках имеют несколько вариантов перевода), и иногда области их значений пересекаются, хотя, как уже отмечено, в целом они различаются по смыслу. Указанное различие, в частности, отмечено во многих английских переводах («in Our image, according to Our likeness»²⁶⁴ или «in Our image, after Our likeness»²⁶⁵). Однако многие древние и некоторые современные переводчики и комментаторы говорят о том, что именно в Быт.1:26 данные предлоги выступают как синонимы. В частности, это мнение отражено в Септуагинте, где оба предлога переводятся одинаково предлогом κατά. В пользу такого толкования, во-первых, приводят цитаты из еврейской Библии, где предлог בְּ имеет значение «как» (Исх.6:3), во-вторых, ссылаются на параллельное место Быт.5:3, о чём скажем в следующем пункте.

(4) Вместе термины צֶלֶם и דְּמוּת употребляются ещё однажды – в Быт.5:3, причём связанные с ними предлоги в этом стихе меняются местами:בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ (bid̠mût̠ô kǝṣalmô). Это обстоятельство приводит многих толкователей к заключению, что предлоги בְּ и כְּ вместе со словами «образ» и «подобие» имеют синонимичное значение²⁶⁶.

(5) В стихе 27 мы имеем хиазм²⁶⁷: И сотворил Бог человека по образу Своему || по образу Божию сотворил его. Эта стилистическая конструкция в еврейском тексте имеет схему АВСС́́А́В́, а в греческом – АВСА́В́ (вследствие того, что слова по образу Своему в Септуагинте отсутствуют):

Главный отличительный признак хиазма – наличие осевого стержня, содержащего центральную тему библейского фрагмента. В нашей схеме в обоих случаях осевой центр обозначен буквой С, и в нём, следовательно, сделан акцент на утверждении, что человек действительно является носителем образа Божия²⁶⁸.

(6) В раскрытии полноты смысла фрагмента Быт.1:26–27 определённую помощь современному экзегету оказывают исторические и археологические данные. Укажем наиболее существенные из них. Во-первых, найденная в Телль-Фехерии статуя IX в. до Р.Х. содержит двуязычную надпись на ассирийском и арамейском языках, в которой термины צֶלֶם и דְּמוּת используются попеременно как обозначения самой статуи, что лишний раз свидетельствует об их синонимичности²⁶⁹. Во-вторых, в Древнем мире слово «образ» относилось к скульптурному изображению, воспроизводящему свой прототип (скульптура царя). Цари имели обыкновение «устанавливать свои статуи в тех местах, где они желали утвердить своё господство»²⁷⁰, сам факт поставления статуи означал власть царя или божества над данным местом. В связи с этим представлением можно заключить, что человек как образ Бога является представителем Бога на земле. Наличие образа Божия означает, что человеку даётся власть над миром, он призван управлять им и также быть проводником воли Божией. В-третьих, на древнем Ближнем Востоке (и в Египте, и в Месопотамии) господствовало представление, что только цари (фараоны) являются носителями «образа» богов (многие правители называли себя сынами богов, а некоторые прямо именовались «образом Мардука», «образом Шамаша», «образом Амона»), чем обосновывалось их право господства над людьми. Библия в противовес этому представлению говорит о том, что каждый человек имеет образ Божий и потому все люди равны в своём статусе²⁷¹.

(7) Анализируя место Быт.1:26–27 во всей структуре 1-й главы Бытия, мы видим, что в данном фрагменте в целом выдерживается схема, характерная для всех творческих актов Божиих: сначала идёт повеление о создании определённого объекта, затем говорится о немедленном исполнении замысла Творца. Однако здесь же мы видим существенные отличия на каждом этапе. Во-первых, вместо безликого да будет, да произведёт и др. творению человека предшествует совет Божий. Во-вторых, свидетельствуя об осуществлении намерения сотворить человека, автор в стихе 27 трижды (!) употребляет глагол בׇּרׇא (bârâ), имеющий важный богословский смысл и относящийся только к творческим действиям Бога, причём к тем, в результате которых появляется совершенно новая форма бытия.

Также можно отметить, что в построении Шестоднева многие экзегеты выделяют чёткую параллель между тремя парами дней творения (1-й день || 4-й день, 2-й день || 5-й день, 3-й день || 6-й день) и в этой схеме шестой день соответствует третьему дню творения. Если в третий день были созданы суша и растения, то в шестой день Господь создаёт земных животных и человека, которые обитают на суше и питаются растениями.

(8) Итак, в предыдущих пунктах представлено достаточно материала, чтобы сейчас провести экзегетический анализ Быт.1:26–27 и проанализировать важнейшие мнения толкователей. В настоящем фрагменте выделяются две темы, которые нуждаются в подробном рассмотрении: использование множественного числа (совет Божий) и понятие образа и подобия Бога в человеке.

Во-первых, почему перед созданием человека происходит совет, ведь понятно, что Господь не нуждался в излишних размышлениях относительно Своего намерения и создание человека для Него было таким же легким, как творение других существ? Все экзегеты однозначно говорят о том, что этим обстоятельством подчёркивается важность предстоящего творческого акта Божия, ведь появляется венец творения, тот, ради которого были созданы небо, земля и всё, что находится на земле. Господь говорит сотворим человека «не потому, чтобы Он нуждался в совете и рассуждении; нет, этим образом речи Он хочет показать нам чрезвычайную честь, какую являет созидаемому человеку»²⁷².

Во-вторых, относительно употребления формы множественного числа в Быт.1:26 христианская экзегеза уже в древности (впервые такое толкование встречается в послании Варнавы и творениях мученика Иустина²⁷³ пришла к однозначному мнению, что здесь описывается Совет между Лицами Пресвятой Троицы. В частности, Златоуст говорит о том, что в первую очередь эти слова обращены к Богу Сыну: «Итак, кто это такой, кому говорит Бог: сотворим человека? Кто же другой, если не велика совета Ангел, чудный советник, крепкий, князь мира, отец будущаго века (Ис.9:6), Единородный Сын Божий, равный Отцу по существу, имже вся быша?»²⁷⁴. А святитель Василий Великий ещё яснее говорит о внутритроичном Совете: «При сотворении мира видим, что Бог беседует с Сыном и Духом... ибо кому говорит: сотворим, как не Слову и Единородному Сыну, Которым, но слову евангелиста, вся быша (Ин.1:3), и Духу, о Котором написано: Дух Божий сотворивый мя (Иов.33:4)?»²⁷⁵. Что же касается содержания таинственного Совета, то во всех догматических системах утверждается мысль, что на этом Совете имело место определение не только о сотворении человека, но и о последующем его искуплении и воссоздании Агнцем, закланным прежде сложения мира (см.: 1Пет.1:20)²⁷⁶.

Однако, несмотря на несомненный авторитет церковного толкования слов бытописателя о Совете Божием, таким пониманием могут ограничиться догматисты или представители других богословских наук, тогда как библеист должен ещё ответить на вопрос о том, как эту фразу могли понимать ветхозаветные читатели Библии (то есть выяснить её первоначальный смысл). Действительно, даже если предположить, что священный автор получил от Бога откровение и записал его, сам не до конца понимая его сущность, всё же у любого ветхозаветного фрагмента, подлинный смысл которого открывается только в свете Нового Завета, существовала ранняя традиция толкования. Потому предлагаются альтернативные варианты интерпретации формы множественного числа в словах Господа в Быт.1:26, которые мы сейчас и рассмотрим.

А) Некоторые библеисты (например, Г. Гункель) считали, что речь идёт о собрании богов (то есть Яхве обращается к подчинённым Ему богам), тем более что в Ветхом Завете некоторые тексты при желании можно понимать в таком политеистическом духе (Втор.32:8; Пс.81). Однако такое понимание противоречит основной концепции, которую утверждает Пятикнижие, – идее монотеизма, потому большинством исследователей однозначно отвергается.

Б) Возможно, здесь используется форма, которая называется «множественное величественное». Такую версию поддерживали многие авторитетные комментаторы XIX в., например К.Ф. Кейль, С. Драйвер, и в её пользу указывали на наличие такой формы в именах Божиих Элохим и Адонай. Однако слабость такой точки зрения заключается в том, что в еврейском тексте имена Божии всегда соотносятся с глаголами и прилагательными в единственном числе, да и в речах Господа почти всегда используются формы единственного числа (когда Бог говорит о Себе), кроме 4 случаев (см. выше), одним из которых является данное место²⁷⁷.

В) Полагают, что Бог может рассуждать Сам с Собой (понятно, что такой образ речи является антропоморфизмом). Эта версия особенно популярна среди современных комментаторов²⁷⁸, однако в Ветхом Завете встречаются только места, где говорится о разговоре человека с самим собой (Пс.41:6, 12, 42:5), но нигде не видим подобного по отношению к Богу, да и нигде не засвидетельствовано употребление формы множественного числа в таком контексте²⁷⁹.

Г) Бог обращается к Ангелам, к Своему небесному воинству. Эта точка зрения особенно популярна среди иудейских толкователей, что имело место уже во времена Златоуста, который решительно критикует такое понимание: «О, безумие! О, великое бесстыдство! Как это возможно, чтоб Ангел вступал в совещание с Господом, создание с Создателем? Дело Ангелов состоит не в том, чтобы вступать в совещание (с Богом), а в том, чтобы предстоять и служить»²⁸⁰. Эту точку зрения критикуют и многие современные библеисты, указывая на то, что, во-первых, выражение по образу Нашему предполагает равенство Бога и Его собеседника (собеседников), во-вторых, непонятно, если в выражении по образу Нашему говорится про Бога и Ангелов вместе, то неясно, чей в точности образ имеет сотворённый человек – Бога или Ангелов.

Итак, мы сделали обзор альтернативных интерпретаций формы множественного числа в Быт.1:26. Действительно, современные западные толкователи преимущественно склоняются к поддержке версий В (разговор Бога с Собой) или Г (обращение к Ангелам), указывая на то, что такая точка зрения была ближе монотеистическому мировоззрению бытописателя, чем откровение о Предвечном Совете. Однако, как уже было сказано перед началом этого обзора, православный христианин, уверенный в истинности объяснения начальной части данного стиха как сообщения о Совете между Лицами Пресвятой Троицы, может другие точки зрения воспринимать как попытки воссоздать первоначальное понимание текста, ту традицию толкования, которой придерживались люди в ветхозаветную эпоху, когда многие истины им были доступны как бы сквозь тусклое стекло (1Кор.13:12). Ничто не мешает нам считать, что в полной мере смысл данного стиха раскрывается в свете догмата о Пресвятой Троице и учения об участии всех Лиц в творении мира и человека.

При анализе этой темы нам нужно ответить на два вопроса: 1) есть ли разница между этими терминами? 2) в чём собственно состоит образ и подобие Божие в человеке?

Ответить на первый вопрос в свете приведённых нами филологических, исторических и археологических данных, а также учитывая взаимозаменяемость этих терминов в Книге Бытие (ср.: 1:26–27; 5:1, 3; 9:6), можно однозначно с большой долей уверенности. Для бытописателя и библейского словоупотребления в целом термины «образ» и «подобие» – синонимы, а их одновременное употребление в 1:26 можно рассматривать как стремление автора пояснить менее известный термин צֶלֶם при помощи более понятного слова דְּמוּת. И хотя в святоотеческой традиции преобладает тенденция к разграничению этих терминов (образ – то, что дано человеку при творении, а подобие – возможность совершенствования в добродетели), такой подход можно считать в большей степени гомилетическим приёмом²⁸¹, необходимым для христианской аскетики. Правда, сторонники такого различия в качестве аргумента ссылаются даже на Быт.1:27, указывая, что священный автор говорит только о наличии образа Божия в первозданном человеке, тогда как ничего не говорится о даровании подобия; это значит, что последнее воспринимается как идеал, к которому нужно стремиться²⁸². Однако, если опять-таки учесть синонимичность обоих терминов и тот факт, что в стихе 26 необходимость употребления термина «подобие» обусловлена желанием пояснить слово «образ», становится понятным, почему в дальнейшем автор ограничивается только термином «образ».

Придя к выводу, что образ и подобие – синонимы, можно переформулировать второй вопрос следующим образом: в чём состоит образ Божий в человеке? Однако ответов на этот вопрос христианская экзегеза в целом и святоотеческая в частности предлагает огромное количество, потому мы только перечислим наиболее известные мнения. Сразу отметим идею, которая характерна для каждой частной черты образа Божия в человеке: человек как ограниченное существо лишь отдалённо напоминает свой Первообраз, тогда как о близости сходства всё же говорить не приходится (понятно, что разум человека не сравнится с разумом Творца, его власть над природой также далека от абсолютной, способность к творчеству реализуется только при определённых условиях и т. д.).

А) Как уже было сказано, автор Книги Премудрости Соломона, а вслед за ним некоторые отцы Церкви (Татиан, святитель Кирилл Иерусалимский) видели образ Божий в бессмертии человеческой души.

Б) Человек отличается от животных наличием разума, следовательно, образ Бога в человеке заключается в разумности его души (Тертуллиан, блаженный Феодорит, святитель Афанасий Великий и др.)²⁸³.

В) Человек обладает свободной волей, что также может быть соотнесено с наличием образа Божия (мученик Иустин, святитель Григорий Нисский и др.)²⁸⁴.

Г) Бог – Творец, и в человеческой природе заложена способность к творчеству²⁸⁵.

Д) Прежде создания мира было предопределено воплощение Бога Слова, то есть идеальное тело Христа Бог созерцал от вечности, потому и создал человека «по образу Сына воплощённого» (то есть образ Божий заключается в теле человека). Это очень красивое толкование предложил святитель Ириней Лионский²⁸⁶. Кстати, косвенно его поддерживают некоторые современные западные толкователи, которые указывают на то, что творение человека по образу Бога можно сопоставить с изготовлением скинии, которая была изначально смоделирована на небе (см.: Исх. 25:9, 40)²⁸⁷.

Е) Образ Божий заключается в статусе человека в мире, то есть его власти (господстве) над природой²⁸⁸. Это толкование кажется наиболее близким к буквальному, так как в самом тексте Быт.1:26 говорится и да владычествуют, да и статуи (צֶלֶם) в древнем мире играли аналогичную роль.

Мы привели только основные концепции понимания образа Божия в человеке, опустив второстепенные экзегетические и богословские мнения. Само разнообразие взглядов лучшим образом свидетельствует о невозможности ограничить образ Божий в человеке какой-то одной стороной его бытия. Это понимали уже некоторые древние толкователи (например, блаженный Феодорит Кирский), которые, не ограничиваясь каким-то одним сходством, указывали различные черты образа Божия в человеке. Далее в процессе истории православные богословы «в это библейское выражение вкладывали всё больший и больший объем содержания»²⁸⁹, так что в настоящее время мы можем сформулировать следующий вывод: так как Бог бесконечен, то и образ Его в человеке многогранен.

(9) Нравственный смысл библейской вести о наличии образа и подобия Бога в человеке достаточно широк, мы ради краткости нашего комментария выделим только два аспекта. Во-первых, признание того, что образ Божий есть в каждом человеке, обязывает нас более внимательно относиться к своим ближним, любить их как носителей образа Божия и стараться в каждом человеке увидеть этот драгоценный бриллиант, даже если он сокрыт под спудом страстей и грехов. Вот как выражает эту мысль святитель Игнатий Брянчанинов: «Воздавай почтение ближнему как образу Божию, – почтение в душе твоей, невидимое для других, явное лишь для совести твоей. <...> И слепому, и прокажённому, и повреждённому рассудком, и грудному младенцу, и уголовному преступнику, и язычнику окажи почтение как образу Божию – что тебе до их немощей и недостатков! Наблюдай за собой, чтобы тебе не иметь недостатка в любви»²⁹⁰. Во-вторых, это же требует от нас более внимательного отношения к себе самим: «По образу и по подобию Божию создал нас Бог; всякий христианин обязан соблюдать себя, и хранить, и чтить в себе образ Божий, и святить делами добрыми, чтобы мог он сказать: „Да святится во мне имя Твоё, Господи!“»²⁹¹. То есть каждый человек должен беречь в себе образ Божий и давать ему возможность раскрыться в полной мере через жизнь во Христе, и в то же время ни в коем случае нельзя самому разрушать в себе образ Божий, предаваясь пороку.

(10) Священные авторы книг Нового Завета не вносят принципиально новых идей в учение об образе и подобии Божием в человеке, лишь повторяя и где-то развивая мысль автора Книги Бытие. Строго говоря, всего в двух фрагментах Нового Завета содержатся явные аллюзии на Быт.1:26–27. Так, апостол Иаков говорит о том, что христиане, прославляющие Бога, не должны проклинать ближних, сотворённых по подобию Божию (Иак.3:9). Также апостол Павел называет мужа образом и славою Божией (1Кор.11:7), выражая этим мысль о подчинённости жены мужу (Иоанн Златоуст ссылается на это место в подтверждении своего мнения, что образ Божий заключается в господстве человека над природой)²⁹².

Нельзя не отметить, что Христос у апостола Павла называется образом Бога невидимого (2Кор.4:4; Кол.1:15), однако в этом наименовании содержится иная идея, нежели в Быт.1:26–27: апостол говорит о равенстве Христа с Богом, о том, что Христос являет нам невидимого Бога.

(11) В истории христианской Церкви отрывок Быт.1:26–27 сыграл значительную роль, став ключевым текстом для формирования учения о Предвечном Совете между Лицами Пресвятой Троицы, а также фундаментом, на котором был создан целый отдел христианской догматики – православная антропология. «Почти все писатели и учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о богоподобии человека»²⁹³, следовательно, почти все они цитировали и анализировали Быт.1:26–27. Также этот отрывок присутствует во всех серьёзных учебниках по догматическому богословию, составленных как дореволюционными, так и современными авторами.

(12) Об актуализации для современных христиан идеи образа и подобия Бога в человеке много говорят наши иерархи, проповедники и богословы. Потому мы позволим себе не погружаться в собственные рассуждения по этому вопросу (к тому же не хочется увеличивать объем и без того пространной статьи), а в качестве примера такого приложения к нам данной библейской идеи рекомендуем ознакомиться с беседой преподавателя Саратовской православной духовной семинарии протоиерея Михаила Воробьёва, которая опубликована в газете «Православная вера» за сентябрь 2011 г. (№ 18 (446) )²⁹⁴.

Итак, мы в заключительной части статьи в качестве иллюстрации модели, по которой, по нашему мнению, может строиться современное православное толкование, представили комментарий Быт.1:26–27. Конечно, некоторые пункты можно было раскрыть более подробно, где-то можно было привести второстепенные мнения толкователей или богословские идеи, однако главную цель нам, кажется, удалось осуществить.

Надеемся, что представленные в работе суждения адекватно отражают идеал, к которому должно стремиться любое современное толкование ветхозаветного библейского текста. Кроме того, хочется верить, что предложенные рекомендации и соображения будут полезными не только для студентов духовных учебных заведений, но и для будущих исследователей Священного Писания, всех тех, кто мечтает посвятить свою жизнь научному изучению Книги книг.

Лыженков Р., студент 5 курса

Богодухновенность Книги святого пророка Авдия признаётся как иудеями, так и христианами. Данная книга входит в канон Священного Писания Ветхого Завета в составе сборника двенадцати малых пророков. Разделение книг Ветхого Завета неодинаково в христианской и иудейской традициях, вследствие чего Книга пророка Авдия занимает различное место в еврейской Библии и переводах, используемых в христианской Церкви.

Еврейская Библия содержит только канонические книги и подразделяется на три части: 1) Тора (Пятикнижие), 2) Невиим (пророки), 3) Кетувим (агиографы). Пророческие книги, в свою очередь, разделяются на две группы: «Ранние пророки» и «Поздние пророки». В «Ранние пророки» входят книги, которые в православной богословской традиции считаются историческими (Книга Иисуса Навина, Судей²⁹⁵, Первая и Вторая книги Самуила (соответствующие Первой и Второй книге Царств), Первая и Вторая книги Царей (Третья и Четвёртая книги Царств в Септуагинте и Вульгате)). Раздел «Поздние пророки» состоит из четырёх книг: Исаия, Иеремия, Иезекииль и Книга двенадцати пророков (Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария, Малахия). Такое деление отражает общеизвестный факт, что «евреи принимают двенадцать малых пророков за одну книгу»²⁹⁶. Именно потому в талмудическом трактате «Мегилла» говорится о том, что «следует оставлять четыре чистые строки между любыми книгами Библии и три строки между Книгами двенадцати пророков, которые считались единым целым»²⁹⁷.

В переводе Семидесяти Книга пророка Авдия отделена от прочих, как и книги остальных одиннадцати малых пророков. Также порядок и состав пророческих книг в Септуагинте отличается от масоретского текста: после Книг двенадцати малых пророков, располагающихся в начале, следуют Книги Исаии, Иеремии, неканоническая Книга Варуха, Плач Иеремии, Послание Иеремии, Книги пророков Иезекииля и Даниила.

Важно отметить, что в переводе Семидесяти список Книг двенадцати малых пророков отличается от порядка, принятого в еврейской Библии, что отражается и на местоположении Книги Авдия. В еврейской Библии эта книга находится на четвёртом месте, после Книги пророка Амоса (перед которой располагаются Книги пророков Осин и Иоиля), перед Книгой пророка Ионы. В то же время в переводе Семидесяти Книга пророка Авдия находится на пятом месте, после Книг Осин, Амоса, Михея, Иоиля.

Важным принципом, определяющим порядок расположения Книг двенадцати малых пророков, как в масоретском тексте, так и в Септуагинте, «является их относительная хронология, установленная по их надписанию или указаниям на исторические события в самих книгах»²⁹⁸. И в масоретском тексте, и в Септуагинте пророки VIII в. до Р.Х. (Осия, Амос, Михей) располагаются в начале, тогда как последние допленные (Наум, Аввакум, Софония) и послепленные (Аггей, Захария, Малахия) помещаются в конце. Книги, дату которых определить трудно, – Иоиля, Авдия и Ионы, в масоретском тексте расположены среди пророков VIII в. до Р.Х.; в Септуагинте эти книги расположены после них²⁹⁹. Определённый порядок расположения книг мог быть обусловлен наличием идейных связей между ними: так, помещая Книгу Иоиля перед Книгой Амоса, редактор Книги двенадцати, возможно, имел в виду частичное тематическое сходство обеих книг³⁰⁰. Точно так же Авд.16–21 находится в тесной связи с Ам.9:12, это может объяснить, почему Книга Авдия следует сразу за Книгой Амоса³⁰¹. Таким образом, следует учитывать, что, хотя относительная хронология Книг малых пророков принималась во внимание составителями Книги двенадцати, порядок, в котором расположены писания малых пророков в Библии, не является строго хронологическим. Этот вывод наилучшим образом подтверждает как раз положение Книг Иоиля, Авдия и Ионы, которые находятся среди писаний древних пророков, хотя, по всей видимости, относятся к более поздней эпохе.

В Септуагинте первые пять Книг малых пророков расположены в порядке уменьшения по объёму, однако также возможно, что редакторы перевода LXX считали, будто Книги пророков Авдия и Ионы более тесно связаны с Книгами пророков Наума, Аввакума, Софонии³⁰².

Одна из особенностей Книги пророка Авдия – её краткость. Данная книга уступает по объёму не только другим пророческим книгам, но и всем книгам Священного Писания Ветхого Завета вообще. Она состоит из 21 стиха, так что «немногие из читающих Библию задерживают на ней внимание»³⁰³. Однако важность этой книги отнюдь не умаляется этим обстоятельством; как выразился блаженный Иероним, «это малый пророк по числу стихов, а не по мыслям»³⁰⁴. Наряду с этим, проблем, связанных с изучением этой книги, настолько много, что эта книга «является одной из наиболее пререкаемых книг в библиологической литературе»³⁰⁵. При этом наибольшее количество проблем относится к исагогике Книги Авдия, тогда как вопросы экзегетики этой книги освещаются в целом сходным образом у многих исследователей.

Никаких сведений о личности или времени служения автора книга не сообщает, нет даже имени его отца³⁰⁶. Такую ситуацию следует признать нетипичной для пророческих книг Ветхого Завета, в большинстве из которых, кроме имени автора, указываются имя отца пророка, время служения, родной город (или хотя бы место пророческого служения). Отсутствует информация об авторах лишь в Книгах пророков Авдия, Аввакума и Малахии; однако при этом Аввакум всё же именуется пророком, и лишь личности пророков Авдия и Малахии вообще не упоминаются в каком-либо контексте, но известны только их имена³⁰⁷. Вследствие того что в надписании Книги пророка Авдия указано лишь имя, «для толковников Священного Писания открывается широкое поле разных противоречивых и исключающих друг друга гаданий и предположений о жизни и деятельности пророка Авдия»³⁰⁸.

Сама личность пророка вызывает множество споров. Даже в вопросе правильного произношения его имени есть определённые трудности. В масоретском тексте עֺבַדְיׇה (Овадйа) означает «поклонник или приверженец Яхве». Однако в Септуагинте это имя переведено как Αβδίου (Авдиу), а в Вульгате – Abdias (Абдиас), что указывает на другое первоначальное еврейское произношение עַבְדִיׇּה, которое имело значение «слуга Яхве»³⁰⁹. «Возможно, мы имеем дело с двумя различными произношениями одного и того же имени»³¹⁰.

Некоторые исследователи даже осмеливаются говорить о том, что Авдий – псевдоним, так как еврейское слово עַבְדִיׇּה можно перевести как «раб Господень», а такое наименование часто используется в Ветхом Завете для обозначения пророков (см.: 3Цар.14:18; 4Цар.17:23; Иер.7:25; Зах.1:6)³¹¹. Следуя этому предположению, первые слова данной книги следовало бы прочитать как «видение служителя Яхве», вероятно, пожелавшего по какой-то причине скрыть своё имя³¹². Однако такое предположение является совершенно несостоятельным, так как имя עַבְדִיׇּה часто встречается у иудеев и известно немало библейских персонажей, носивших это имя. Кроме того, «символический характер... свойственен и именам других библейских пророков. Следовательно, понимая в смысле псевдонима имя Авдия, мы должны были бы понимать таким же образом и остальные пророческие имена, что, очевидно, невозможно»³¹³.

В исторических книгах Ветхого Завета имя Авдий и его краткая форма, Овид, встречаются довольно часто: всего в тексте упоминаются двенадцать Авдиев и пять Овидов³¹⁴. Наиболее известный обладатель имени Овид – дед царя Давида (см.: Руфь.4:17, 21–22). А имя Авдий, в частности, носил домоправитель израильского царя Ахава, укрывавший пророков Яхве, гонимых Иезавелью (см.: 3Цар.18:3). В иудейской талмудической традиции его и считают автором данной книги, что отражает склонность иудейских комментаторов текста отождествлять автора с библейским персонажем, носившим это же имя³¹⁵. Этой же точки зрения придерживается Иосиф Флавий в «Иудейских древностях»; сходная информация имеется в Таргуме на 4Цар.4:1³¹⁶. Впрочем, такие попытки отождествить автора книги, Авдия, именно с домоправителем царя Ахава неубедительны³¹⁷.

И всё же именно на это предание ссылаются некоторые христианские авторы, в частности святитель Епифаний Кипрский, который пишет, что пророк Авдий происходил из селения Вифахамар близ Сихема, был правителем дома Ахавова, но, «оставив службу царскую, прилепился к Илие и сделался его учеником. Он много терпел искушений, но Илия спасал его. По смерти погребён в своём селении с предками»³¹⁸. Блаженный Иероним прямо ссылается на иудейское предание, но говорит иначе о месте погребения пророка: «гроб его до сего времени чествуется, вместе с мавзолеем пророка Елисея и Иоанна Крестителя в Севастии, которая прежде называлась Самарией³¹⁹. Это название дал ей Ирод, царь иудейский сын Антипатра, переведший слово Augusta на греческий язык»³²⁰. Дорофей, епископ Тирский, утверждает, что пророк Авдий «был учеником пророка Илии, тем пятидесятником, которого Израильский царь Охозия посылает взять Илию и который был помилован последним (см.: 4Цар.1:1–13)»³²¹. Впрочем, в этом отрывке Священного Писания об имени пятидесятника вообще ничего не говорится.

Другой муж по имени Овадия был одним из князей, которые были посланы иудейским царём Иосафатом с Книгой Закона по городам Иудеи (см.: 2Пар.17:7). Также в 2Пар.34:12 упоминается левит Овадия, который был одним из сподвижников царя Иосии в осуществлении религиозной реформы. Есть мнение, что этот левит Овадия и был автором Книги Авдия³²², однако всецело принять эту точку зрения нельзя, так как это не более чем предположение.

В древних христианских источниках сведения о пророке Авдии основываются на еврейских преданиях, о достоверности которых сложно говорить ввиду отсутствия исторических данных. Важно отметить, что и данные из иудейских источников относительно автора данной книги довольно противоречивы: так, например, Соломон Ярхи (известный комментатор Библии и Талмуда, живший в XI в.) считает пророка Авдия образованным прозелитом из идумеев, хотя «многие из раввинов не соглашались с ним»³²³.

Блаженный Феодорит, тщательно собиравший сведения о святых пророках, ничего не говорит о лице Авдия; «значит, в его время не было об этом пророке достоверных сведений»³²⁴. Преподобный Ефрем Сирин, также оставивший толкования на малых пророков, говорит только, что «пророк Авдий родом был из Сихема в колене Ефремовом»³²⁵. Приведённые свидетельства (особенно если принять во внимание их разнообразие) позволяют сделать следующее заключение: попытки отождествить автора данной книги с какими-либо уже упомянутыми нами или иными известными библейскими лицами «трудно считать достоверными, так как они возникли или на почве чистых предположений, или путём искусственной комбинации библейских мест»³²⁶.

Также, говоря об авторстве Книги пророка Авдия, нельзя не упомянуть о достаточно распространённой среди современных западных исследователей теории «многоступенчатой истории создания текста»³²⁷, согласно которой имели место «по меньшей мере три стадии... составляющие процесс постепенного дописывания книги»³²⁸.

1. Текст пророчеств 2–14, 15b, возвещающих суд над Эдомом. В предостережении (ст. 12–14), а также в ст. 11 приводятся конкретные детали: завоевание Иерусалима варварами; бросание жребия для определения того, кто будет уведён в плен; сообщение вавилонянам о возможных путях беглецов; перехват беглецов эдомлянами. Здесь же живо переданы чувства негодования, волнения и разочарования. Последователи данной теории считают, что текст мог быть составлен во время этих событий их свидетелями, то есть между 586 и 550 гг. Таким образом, согласно этой гипотезе, пророк Авдий был культовым пророком, сообщавшим общине Сиона о том, что молитвы услышаны, так как «из Зах.7:3, 5, 8:19 нам известно, что в Иерусалиме после 587 г. в день захвата города и разрушения Храма ежегодно совершалось богослужение, целью которого было оплакивание этих событий. В Книге Плача мы находим прежде всего молитвы-плачи... Плач не оставался без ответа... а этот ответ содержал в себе пророчество суда именно над Эдомом, как это видно из Плач.4:21»³²⁹.

2. Текст ст. 15а, 16–18, как считают последователи данной теории, создан в ходе дописывания и относится к концу V в. до н. э. (судьба Эдома становится историческим фактом, а также примером суда над всеми народами и знамением благополучия Сиона).

3. Прозаический текст ст. 19–21, где речь идёт о «возрождении объединённого Израиля, включая Голу, что отражает ещё более позднюю историческую ситуацию (IV–III вв. до н. э.)»³³⁰.

Приведённая теория лишь кажется убедительной, но основана она на предположениях, тогда как «твёрдых оснований для разделения книги на части, принадлежащие разным авторам, указать нельзя»³³¹. Есть аргументы и в защиту единства Книги пророка Авдия.

Для пророчеств характерна живость повествования, а также «обилие лирического элемента и быстрый переход от предмета к предмету»³³².

Многие пророчества, в том числе Книга пророка Авдия, могли быть записаны не полностью, изложены в сокращении, и «некоторые указания пророческих речей остаются для нас непонятными»³³³.

Построение книги, несмотря на малый объём, доказывает её единство: «на протяжении всей книги применяется один и тот же приём употребления синонимических выражений и даже повторение одних и тех же слов»³³⁴. Также в пользу единства свидетельствует «выдержанное от начала до конца строфическое построение книги»³³⁵.

Тождество языка на протяжении всей книги³³⁶. Последние стихи книги написаны тем же языком, что и начало, что также выступает не в пользу критики единства Книги пророка Авдия.

Несмотря на множество различных предположений, вопрос о личности автора Книги Авдия остаётся открытым, и за неимением сведений более разумно остановиться на том заключении, что нам об авторе книги ничего, кроме самого имени, неизвестно³³⁷.

Вследствие отсутствия данных о личности автора дата написания книги была и остаётся спорной. В древних христианских источниках нет единого мнения относительно времени служения пророка Авдия и времени написания книги. Так, например, преподобный Ефрем Сирин считает пророка Авдия «современником Осин, Иоилю, Амосу и Исаии»³³⁸. Современником Иоиля считает пророка Авдия и святитель Кирилл Александрийский, который пишет: «Авдий пророчествовал, вероятно, в те же времена, что и Иоиль; и едва ли не по отношению к нему получил он своё видение и сообщает раскрытие того же предмета; ибо Иоиль в самом конце своего пророчества говорит, что «Египет сделается пустыней и Эдом будет пустой степью – за то, что они притесняли сынов Иудиных и проливали невинную кровь в земле их» (Иоил.3:19), а Авдий подробно повествует о погибели Идумеи, каким образом и как в своё время совершится она»³³⁹. Таким образом, можно было бы считать, что пророк «жил при иудейских царях Озии, Иоафаме, Ахазе и Езекии»³⁴⁰. Блаженный Иероним придерживается этой же точки зрения, основываясь на одном из иудейских преданий. Блаженный Феодорит, напротив, уверен, что «святой Авдий пророчествовал после Осии, Амоса, Иоиля, Михея, Ионы и Наума»³⁴¹, но определённого времени не указывает.

Как мы видим, вопрос о времени написания книги остаётся открытым, и исследователи стремятся решить его на основании внутренних данных самой книги, однако, к сожалению, к однозначному выводу такого рода попытки не приводят.

Без сомнения, самым выдающимся событием, о котором повествуется в Книге пророка Авдия, является взятие Иерусалима иноземными войсками, которое подробно описано в Авд.11:14, так же как и об уводе в плен иудейских войск и бедствиях народа. Следовательно, время служения пророка Авдия можно определить «по тому событию, которое он описывает, именно по тому разорению Иерусалима, которому радовались и помогали идумеи»³⁴².

Поскольку в книге упоминается конфликт с Эдомом, среди некоторых исследователей Книги пророка Авдия предпринимались попытки отнести время написания Книги пророка Авдия ко времени царствования Ахаза (731–715 гг. до Р.Х.). Данная точка зрения распространена лишь у немногих исследователей, пытающихся связать время деятельности пророка Авдия с событиями, описанными 2Пар., где сказано, что «Идумеяне и ещё приходили, и многих побили в Иудее, и взяли в плен» (2Пар.28:17)³⁴³. В царствование Ахаза Иудея подверглась нашествию сирийцев и израильтян с севера, в то время как с юга и запада перешли в наступление идумеи и филистимляне. Нападение врагов в царствование Ахаза было весьма опустошительным, но нет никаких свидетельств о захвате врагами Иерусалима, следовательно, не могло быть и речи о том, как враги бросали об Иерусалиме жребий, о чём говорится в Авд. 11. «Пошёл Рецин царь Сирийский, и Факей сын Ремалиин, царь Израильский, против Иерусалима, чтобы завоевать его, и держали Ахаза в осаде, но одолеть не могли» (4Цар.16:5). Так же и слова пророка Исаии, описывающие нашествие врагов во времена Ахаза, указывают на «уединённое положение иудейской столицы среди опустошённой в других частях страны»: «Осталась дщерь Сиона, как шатёр в винограднике, как шалаш в огороде, как осаждённый город» (Ис.1:8)³⁴⁴. На основании 4Цар.16:7–9 известно, что через некоторое время Ахаз признаёт вассальную зависимость от ассирийского царя Тиглатпаласара, который вскоре после обращения к нему Ахаза разгромил сирийцев и умертвил Рецина. Поскольку Иудея добровольно становится вассалом Ассирийской державы, ассирийский царь «едва ли мог допустить разделения своего вассального государства. Победитель Сирии и израильского царства вряд ли бы делился с Эдомом, хотя бы последний и смирился перед ним раньше, чем Сирия – союзница Эдома была раздавлена ассирийским царём»³⁴⁵. Таким образом, попытки связать события, имевшие место во время царствования Ахаза, «с тем, о чём говорится в Книге Авдия, не представляются убедительными»³⁴⁶.

О захвате Иерусалима иноплеменниками в исторических книгах Ветхого Завета говорится четырежды. Впервые Иерусалим был взят египетским фараоном Сусакимом в 5-й год правления Ровоама (см.: 3Цар.14:25). Следующее в хронологическом порядке взятие Иерусалима относится ко времени правления Иорама (849–842 до Р.Х.), когда Иерусалим был взят филистимлянами и арабами (см.: 2Пар.21:16). Третий случай захвата Иерусалима – период царствования Амасии (797–768), когда в результате неудачной войны с Северным царством Иерусалим был занят израильскими войсками во главе с царём Иоасом (см.: 4Цар.14:13). И наконец, при царях Иоакиме, Иехонии и Седекии столицу Южного царства трижды захватывали вавилоняне (605 г., 597 г., 586 г. до Р.Х.), причём в 586 г. Иерусалим был полностью ими разрушен³⁴⁷.

Сразу же следует исключить из рассмотрения эпоху правления Ровоама, так как, во-первых, в то время эдомляне находились ещё под властью иудеев и потому не могли принимать деятельного участия в разрушении Иерусалима³⁴⁸. Во-вторых, царь Ровоам жил в X в. до Р.Х., а «появление пророческой письменности, по многим основаниям, не может быть отнесено к столь раннему времени»³⁴⁹.

Следом за этим необходимо отвергнуть возможное отнесение времени деятельности Авдия ко взятию Иерусалима при Амасии израильским царём Иоасом. Описание этого события в 2Пар.25:22 не содержит никаких, даже косвенных, упоминаний об участии идумеян в захвате Иерусалима. Также слабое место данной гипотезы заключается в том, что у пророка говорится о разорении Иудеи от чужих (11 ст.)³⁵⁰ Авдий называет врагов чужими и иноземцами, что указывает на языческие народы³⁵¹. Это явно видно при внимательном рассмотрении еврейского текста: Авдий врагов Иерусалима называет זׇרִים (зарим), что в Вульгате переведено alieniі, а у LXX – λλτριοι. «Названия эти в священном языке (напр., Иоил.3:17; Втор.17:15) усвояются народам языческим, но не родственным израильтянам»³⁵². Время написания книги нельзя отнести к царствованию Амасии потому, что «если пророк Авдий признаёт родственным народом даже эдомлян и выделяет их из ряда чужих, то тем более, конечно, он не мог назвать чужими израильтян, которые при этом в дальнейшей части книги представляются участвующими в славном будущем Иуды (18–20 ст.)»³⁵³.

Остаётся рассмотреть два возможных варианта: или Авдий пророчествовал при иудейском царе Иораме, или же он написал свою книгу после 586 г. до Р.Х., когда Иерусалим был окончательно разрушен войсками Навуходоносора. В пользу каждой из этих точек зрения можно найти немало доводов и высказываний у исследователей и комментаторов.

Рассмотрим сначала отнесение пророческой деятельности Авдия ко времени царя Иорама. Это мнение поддерживалось многими исследователями рубежа ХІХ–ХХ вв. (проф. П.А. Юнгеров, Д. Нарциссов), да и сейчас оно, несмотря на многочисленные слабые стороны, имеет своих сторонников³⁵⁴. Данная точка зрения, как указывает В. Рыбинский, основана на сопоставлении 4Цар.8:20–22 и 2Пар.21:6. По свидетельству 4Цар.8:2–22, Эдом при Иораме «выступил из-под руки Иуды». В то же время в 2Пар.21:6 говорится о том, что в царствование Иорама напали на Иудею и Иерусалим филистимляне и аравитяне, которые «захватили всё имущество, находившееся в доме царя, также и сыновей его, и жён его». Предполагают, что, освободившись от долгого подчинения иудеям, эдомляне воспользовались тяжёлым положением Иудеи и примкнули к напавшим на Иерусалим врагам³⁵⁵.

Как мы видим, в 2Пар.21:6 об участии эдомлян в разграблении Иерусалима не говорится, поэтому в основе изложенной версии лежит предположение о совместной деятельности филистимлян, аравитян и эдомлян. Однако «об аравитянах, занявших Иерусалим при Иораме, замечено, что они были соседи эфиопов; следовательно, это уже не идумеи»³⁵⁶.

Наиболее серьёзным аргументом в пользу отнесения деятельности Авдия ко времени царя Иорама является сравнение Книги Авдия с Иер.49:7–22, из которого некоторые делают вывод, что Иеремия, цитировавший многих более древних пророков, уже имел перед собой пророчество Авдия. Например, «пророчества против Аммонитян (Иер.49:1–6) и Дамаска (Иер.49:24–27) находятся в очевидной зависимости от пророчества Амоса (Ам.1:13–14)»³⁵⁷. Действительно, очень бросается в глаза сходство ряда стихов в Книге Авдия со стихами Книги пророка Иеремии в главе 49³⁵⁸.

Поскольку пророчество Иеремии об Эдоме относится ко времени правления Иоакима, когда Иерусалим ещё не был разрушен, можно заключить, что Авдий пророчествовал намного раньше Иеремии³⁵⁹. А в пользу того, что именно Иеремия пользовался Книгой Авдия, а не наоборот, говорит то обстоятельство, что «некоторые слова и обороты, обычные у пророка Авдия, приводятся и у пророка Иеремии в данном месте, в других же местах его книги не встречаются»³⁶⁰. Этого не могло бы быть, если бы «мысли и выражения, в которых он (то есть Иеремия) сходится с Авдием, принадлежали бы ему, а не были бы заимствованы им у сего пророка»³⁶¹.

Несомненно, данный аргумент является весомым, однако проблема сходства Иеремии и Авдия может быть решена другим образом. Одно из возможных решений предлагает епископ Палладий (Пьянков), который говорит: «пророки, озаряемые Духом Божиим, могли говорить одинаково об одном и том же предмете»³⁶². Однако «объяснение это, могущее удовлетворить всякого верующего, недостаточно для отрицательной критики, которая, отвергая самую богодухновенность иудейских пророков, не может допустить, чтобы два человека могли говорить об известном предмете одними и теми же выражениями, одними словами»³⁶³. Поэтому критики, которые отрицают возможность написания Книги Авдия во время правления Иорама, предлагают другие варианты объяснения сходства Иер.49:7–22 с Книгой Авдия. В частности, Э. Тест высказывается в пользу первичности Иеремии: «Поскольку ссылка на союз народов против Эдома логичнее выглядит в начале (Авд.2), чем внутри пророчества (Иер.49:14), а отсутствующая у Авдии терминология характерна для Иеремии и у Авдии уже свершился грядущий у Иеремии суд над Иерусалимом (Иер.49:12; Авд.11), то следует признать зависимость Авдия от великого пророка»³⁶⁴. Однако в этом объяснении не учитывается то обстоятельство, что стиль Авдия несколько примитивнее, чем у Иеремии³⁶⁵, поэтому Авдий не мог пользоваться Книгой Иеремии. Но также и Иеремия не мог писать после Авдия, так как у Авдия указывается на ближайшее изгнание эдомлян из своей земли. Поэтому критики склоняются в пользу следующей гипотезы: и Иеремия, и Авдий использовали более древнее пророчество³⁶⁶. Конечно, это мнение относительно более древнего источника является спорным, так как «никто никогда не читал и не видал этого древнего текста, в Священном Писании нет ни малейшего намёка на его существование»³⁶⁷. И всё же данная гипотеза является наиболее приемлемой в сравнении с другими вариантами решения проблемы сходства пророчеств Иеремии и Авдия, так как только теория единого первоисточника позволяет объяснить как сходство указанных пророческих текстов, так и особенности каждого из них. Из сказанного выше можно заключить, что ни один из аргументов в пользу отнесения Книги Авдия ко времени Иорама не является убедительным.

Остаётся рассмотреть возможность отнесения пророческой деятельности Авдия ко времени после 586 г. до Р.Х., то есть после окончательного разорения Иерусалима вавилонскими войсками при Навуходоносоре. Эта точка зрения выглядит более логичной, так как «выражения пророка о том, что „иноплеменники бросали жребий об Иерусалиме“ и „чужие уводили войска его в плен“ (11 ст.) указывают не на кратковременный грабёж города, а на полное завоевание и разорение его и пленение жителей»³⁶⁸. В пользу этой точки зрения говорит то, что бедствие иудейского народа, которое описывается в Книге Авдия, автор называет «днём отчуждения», «днём бедствия», «днём гибели» (12 ст.), «днём несчастья» (13 ст.), как бы «желая оттенить таким нагромождением эпитетов исключительную тяжесть бедствия»³⁶⁹. Действительно, на основании того, что в ст. 11–14 описаны конкретные детали разрушения Иерусалима³⁷⁰, «высказывались (конечно, не бесспорные) предположения о том, что данный текст был составлен во время этих событий их свидетелями, то есть между 586 и 550 гг...»³⁷¹.

В пользу написания Книги пророка Авдия после трагических событий 586 г. до Р.Х. можно привести следующие аргументы:

1. Слово «погибель» в Авд.12 может говорить о падении Иудеи под ударами вавилонской армии³⁷². Употребление этого выражения показывает, насколько велико было это бедствие, хотя по этим выражениям и «нельзя ближе определить свойство несчастья разразившегося над Иудеей»³⁷³.

2. Описание в Авд.10–14 захвата беглецов врагами очень напоминает свидетельство 4Цар.25:4–6³⁷⁴, где говорится о захвате царя Седекии с войском и казни его сыновей.

3. Внимательное изучение Авд.20 может пролить свет на датировку книги. Можно предположить, что слово «переселение» (גׇּלוּת – «галут»), «которое дважды повторяется в Авд. 20, относится к иудейским пленникам, уведённым в Вавилон»³⁷⁵. В еврейском тексте выражение «переселённые из Иерусалима» из Авд. 20 «встречается также в Иер.40:1, в контексте вавилонского переселения 587–586 гг. до Р.Х»³⁷⁶. В 4Цар.24:14 сообщается о переселении всего Иерусалима, кроме «бедных людей земли», произошедшего ещё до сожжения храма. Причём, согласно 4Цар.24:17, «всё войско, числом семь тысяч, и художников, и строителей тысячу, всех храбрых, ходящих на войну, отвёл царь Вавилонский на поселение в Вавилон». Это очень напоминает слова Авд.20, где упоминаются именно «переселённые из войска сынов Израилевых». В этом же стихе упоминается Сефарад как некая неизвестная страна или место, где иудеи были в плену. Это слово нигде больше в Библии не встречается, и, будучи, вероятно, искажённым, может иметь различные значения: «например, Сардис в Лидии, или мидийский город Сапарда, или Сепарваим, упоминаемый в 4Цар.17:24»³⁷⁷. Сапарда располагалась к югу от озера Урмия, в Северо-Западной Мидии³⁷⁸. Этот город упоминается ещё в текстах ассирийского царя Саргона II. В летописях царя Асархаддона упоминается sabarda. В 4Цар.17:6 и 4Цар.18:11 говорится о том, что пленники из Северного царства были перемещены в города мидийские. Можно предположить, что путь некоторых жителей Иерусалима во время вавилонского переселения также пролегал через эти области³⁷⁹. В различных переводах Ветхого Завета употреблены разные слова, обозначающие это место: так, «LXX и арабский толковник переводят Ефрата; халдейский, сирский и новейшие толковники – Испания; Vulgata – Босфор; блаженный Иероним в своём комментарии на это место говорит, что Босфор у иудеев называется Сефарад»³⁸⁰. Впрочем, блаженный Иероним, рассуждая об этом, ссылается на некоего иудея, утверждавшего, что Сефарадом евреи называли Босфор как место ссылки евреев при императоре Адриане. Блаженный Иероним приходит к выводу, что «здесь мы можем разуметь любое место царства вавилонского»³⁸¹. Нельзя также не упомянуть тот факт, что в Авд.20 содержится, возможно, искажённое слово Халах – место плена, упоминаемое в 4Цар.17:6³⁸². (Также есть упоминания в 1Пар.5:26.) Это название может быть прочитано вместо слова «войска», достаточно лишь «переставить всего одну букву в древнееврейском слове. Это место в Ассирии стало местом пребывания в плену части северных пленников»³⁸³. (Впрочем, эти пленники были переселены намного раньше событий 586 г. до Р.Х., ещё во времена ассирийских завоеваний.)

4. Свидетельство Пс.136:7, ясно указывающее на то, что идумеи так или иначе приняли участие в разрушении Иерусалима. Здесь явно проводится параллель между Вавилоном и Эдомом³⁸⁴. Пророк Авдий описывает злорадство эдомлян по отношению к жителям захваченного города, ведь именно эдомляне подстрекали вавилонян к разрушению Иерусалима в 586 г. Об участии Эдома в разрушении Иерусалима вавилонянами можно узнать на основании Плач.4:21; Иез.25:12–14, 35:1–15³⁸⁵. Также можно отметить, что в 2Ездр.4:45 упоминается нигде больше не встречающееся предание о том, что именно идумеи сожгли Иерусалимский Храм, однако это сложно назвать доказанным историческим фактом³⁸⁶. С большой уверенностью здесь можно говорить лишь о том, что эдомляне так или иначе поддерживали вавилонское завоевание 588–586 до Р.Х. и, воспользовавшись им, захватили южную часть Иудеи³⁸⁷. На основании 1Макк.5:65; Иез.35:10, 36:5 известно, что в то время они дошли до самого Хеврона.

Поэтому можно с уверенностью говорить о том, что Книга Авдия написана после 586 г. до Р.Х.

Однако с точностью установить, к какому именно моменту истории до́лжно приурочить составление Книги Авдия, из-за отсутствия ясных и определённых оснований невозможно. Учёные-исследователи по-разному решают этот вопрос в зависимости от того, к какому именно историческому событию следует отнести опустошение Идумеи, описанное Авдием в 5–9 стихах. Некоторые считают, что пророк имел в виду опустошение Идумеи вавилонянами, которое случилось через пять лет после разрушения Иерусалима. Следовательно, пророк Авдий проходил своё служение вскоре после 586 г. до Р.Х.³⁸⁸ Однако эта точка зрения имеет существенный недостаток: об опустошении Идумеи вавилонянами в 581 г. до Р.Х. нам не известно ничего. В 9-й главе 10-й книги «Иудейских древностей» находится только сообщение о походе Навуходоносора в Келесирию, покорении им аммонитян и моавитян и последующем успешном походе в Египет³⁸⁹. Об эдомлянах же не говорится ни слова. Конечно, можно предполагать, что Навуходоносор на пути в Египет подчинил и разорил Эдом, тем более что Эдом находился вблизи тех территорий, на которых жили аммонитяне и моавитяне. Однако всё же это только лишь предположение, а не засвидетельствованный исторический факт.

Существует и версия, согласно которой опустошение Эдома, описанное Авдием, следует отождествить с одним из набегов арабов-набатеев. В пользу этой версии говорит то, что «в ст. 7 враги Эдома называются anschej berithecha (мужи союза), anschej shelomcha (мужи мира, живущие в мире с тобою), какие наименования особенно хорошо подходят к небольшим кочевым племенам»³⁹⁰. Именно к маленькому кочевому народу очень хорошо подходит сравнение с ворами, употреблённое в ст. 5. Кочевники не ограничились добычей, которую можно было бы захватить при быстром нападении, а обыскали «все тайники Исава» (Авд.5).

Известно, что с конца VI в. до Р.Х. арабы-набатеи начали нападать на Идумею, а в первой половине V в. до Р.Х. захватили бо́льшую часть территории эдомлян и вынудили бежать их в западном направлении³⁹¹. Когда эдомлянам стали угрожать набатеи, пророк Авдий, указывая на враждебность и предательское поведение идумеев во время разрушения Иерусалима, выступил с пророчеством, предсказав опустошение Эдома как возмездие из рук Бога. В таком случае пророк Авдий проходил своё служение в конце VI – начале V в., то есть непосредственно перед набегом набатеев³⁹².

Эта датировка кажется наиболее убедительной, потому что в таком случае легко объяснить отсутствие явных упоминаний о вавилонянах, разрушивших Иерусалим: к тому времени они уже сошли с исторической сцены, уступив своё место персам. Книга пророка Авдия не могла быть написана позже V в., о чём свидетельствует хронологическая дата заключения канона. Последнее «по многим основаниям должно отнести к эпохе Ездры и Неемии»³⁹³, что является также очень важным и серьёзным аргументом в пользу нашей точки зрения.

Игумен Варфоломей (Денисов), кандидат богословия

В религиозной этике высший авторитет нравственного законодательства принадлежит Богу. Поэтому без органического единства веры и нравственности не может быть гармонии в межличностных отношениях. Нередко философская мысль, особенно в эпоху Ренессанса, пыталась изменить взгляд на источник нравственного законодательства. Авторство его приписывалось либо обществу, либо сверхчеловеку. Здесь философы столкнулись с вопросом качества природы человека. Так, безрелигиозный гуманизм утверждает, что нравственность определяется природой и согласно этому человек, будучи добр по природе, является автором и законодателем в области этических норм. Но практика показала, что «добрый человек», его желание к удовлетворению своих низших потребностей, жажда власти, безграничной свободы стихийного начала, обнаружил в себе демонические силы, приводящие к разрушению и истреблению. Этот факт поставил в тупик безрелигиозный гуманизм.

Продолжением безрелигиозного гуманизма стал коллективный и индивидуалистический марксизм. Автором первого был Ж.Ж. Руссо, отождествивший волю общества с общеобязательной волей к добру. Окончательно это учение завершил К. Маркс. Согласно философии Маркса, достижение земного блаженства может быть осуществлено через коллектив и его мораль. Коллектив имеет все атрибуты земного божества и непогрешимого источника этического учения. Крах этой философии мы наблюдаем на примере Советского государства, в котором частично была воплощена теория Маркса. В результате этого эксперимента современная Россия превосходит большинство стран по росту уровня преступности и количеству разводов.

Другое ответвление гуманизма – индивидуальный морализм. Главным его идеологом был Ф.В. Ницше. Он утверждал, что человек является несовершенным, уродливым существом. Его становление и достижение божественности не нуждаются в какой-либо поддержке со стороны, а заключаются в преодолении своей человечности. Этот совершенный человек будет абсолютно новым существом, в котором не останется и следа от естественного нравственного сознания. Он, согласно Ницше, будет как деспот, тиран, зверь. В нём отсутствует духовное начало, а доминирует животное. Частичное осуществление этой философии состоялось в фашистской Германии, где Гитлер явился идеологом нацистской морали, приведшей к зверским убийствам, кровавым войнам и уничтожению целых народов.

Таким образом, все попытки найти источник морали вне Божественного Откровения привели к катастрофическим последствиям, угрожающим уничтожением человечества. Любой другой источник этики не может установить гармонического сосуществования людей, кроме Самого Творца и Создателя. Как говорит русский религиозный философ С.Л. Франк: «То, что делает человека человеком, – начало человечности в человеке – есть его Богочеловечность»³⁹⁴. Пагубное влияние атеизма на нравственное поведение отмечает и Ф.М. Достоевский. Его знаменитое выражение: «Если Бога нет, то всё позволено»³⁹⁵ – стало пророческим и подтверждалось в дальнейшей истории человечества.

Но сам факт веры в существование Бога не является гарантией чёткого исполнения этических норм межличностного общения. Большое влияние на их характер оказывает догматическое учение о Боге и Его отношении к миру и человеку. Оно регулирует межличностные отношения с Богом и человеком. Рассмотрим это на примере античной и ветхозаветной религии.

В античном сознании между Богом и человеком нет такой пропасти, как в ветхозаветной религии. Люди сознают своё сродство с богами. Разница заключается лишь в недосягаемом величии и могуществе богов на фоне ограниченных способностей самих людей, а также в смертности людей и бессмертности богов. В языческих мифах существуют даже герои, или полубоги, рождённые в результате физического совокупления богов и людей. Тогда религиозные взаимоотношения имели потребительский характер. Человек получает от высших сил всё необходимое для жизни, а боги взамен услаждались человеческими жертвоприношениями. Самих богов раздирают страсти. Они ревнуют, завидуют, вступают в беспорядочные связи, и поэтому в их среде нет мира и идёт постоянная война. Они совершенно не заботятся о благе человека, напротив, боятся его как претендента на господство в мире. Такой характер межличностных отношений привёл человека в отчаяние и сознание своего безвыходного положения. Жизнь людей была лишена высшего смысла существования. Гомер пишет: «Нет ничего злосчастного, чем человек, – из всего, что дышит и ползает на земле»³⁹⁶. Такое поведение богов не могло не повлиять на отношения между людьми, поскольку каждый человек старался подражать им. В их общении отсутствовала жалость и сострадание. «В пределах языческого мировоззрения, – говорит С.С. Аверинцев, – жалость явно бессмысленна: о ком и о чём стоит так сокрушённо убиваться, как, гласит мудрость Гераклита: путь вверх и путь вниз один и тот же»³⁹⁷.

Если жалость и сострадание презираются, то в большом почёте находится подражание богам в Олимпийских играх. В отличие от христианства, где плач – это выраженное состояние сострадания, в античной философии отдаётся предпочтение смеху как атрибуту божественной жизни. Смех присущ богам больше, чем слёзы. Плач – это проявление несвободы, а смех, напротив, принадлежит свободной личности. Аверинцев пишет: «Люди уподобляются богам через смех – или, когда для смеха не остаётся места, через другой акт свободы: через самоубийство»³⁹⁸. Столь низкий уровень этической морали привёл эллинов к соответствующему уровню общения. Окружающие люди – это средства достижения славы, которые созерцают геройские поступки атлетов. Любая жалость стала достойна презрения. Обожествление страстей и пороков привело к подавлению в человеке нравственного сознания, заложенного Богом. В созданной человеком религии и этический закон являлся продуктом его ума. Он лишён высшего смысла и высшего идеала. Исключением лишь может послужить философия некоторых древнегреческих мудрецов, углубившихся в самопознание. Они сумели разглядеть в себе естественный нравственный закон, который вступал в противоречие с языческой религиозной этикой. «Для человека, – говорит Сократ, – лучше пострадать от несправедливости, чем самому совершить её»³⁹⁹.

Тем не менее языческая религия не могла объяснить происхождение внутреннего нравственного закона, да и сами боги не выполняли его требования. Поэтому в языческом сознании наблюдается несколько видов конфликта: внутриличностный – как следствие борьбы между требованиями внутреннего нравственного закона и религиозным мировоззрением – и межличностный, из-за обожествления таких страстей, как слава, гордость, сластолюбие, изначально предполагающих соперничество и борьбу. Отказавшись от поисков истинного Бога и осуетившись страстями, люди не могли приблизиться к гармоничным межличностным отношениям (см.: Рим.1:21–24).

Ветхозаветная религия коренным образом отличалась от языческой. Во-первых, в учении о Боге. Ветхозаветный Бог свят, справедлив, строг ко грешникам и милостив к праведникам, и Он требует таких же качеств от людей. В отличие от языческих богов, библейский Бог промышляет обо всём мире и о каждом человеке в отдельности. Судьба народа напрямую зависит от его причастности к истинной религии, истинному богопочитанию. Исполнение заповедей Божиих является залогом праведности. Межличностное общение регулировалось Декалогом. Первая из его заповедей – любовь к Богу – не была воспринята в полноте, так как было непонятно, как можно любить Бога, который находится за пределами познания. В отношениях Бога и человека в последнем преобладал страх перед наказанием как его самого, так и всех дальнейших потомков. «Богодухновенный законодатель Израиля возвещал ему страшные казни, – говорит святитель Игнатий, – если он преслушается Бога»⁴⁰⁰. Человек сознавал себя ничтожным перед могуществом Божества. Страх наказания – это главная движущая сила в исполнении этических норм.

Такое примитивное представление о Боге в ветхозаветный период было смягчено позднейшими пророками. Появляется аналогия отношений Бога и человека как матери и ребёнка. Поэтому подчинение Его воле стало восприниматься не как стихийный страх, а как «внутреннее убедительное для человеческой души отталкивание от зла и вольное подчинение чарующей и привлекающей силе святыни»⁴⁰¹. Чувство страха сменилось смирением и сознанием своей неспособности в осуществлении тех этических идеалов, которые установил Бог. Человек осознал ненормальность своей природы на фоне святости предписываемого закона. Таким образом, сознание ветхозаветного религиозного человека было приготовлено к принятию Мессии. Но высшее представление о грядущем Мессии было не у всех верующих иудеев. Большинство видело в Мессии царя, способного осуществить земное благополучие еврейского народа и их господство над язычниками. Что касается отношений с последними, то евреи с презрением смотрели на них. Это было следствием непонимания тех оградительных мер, благодаря которым Господь сохранял истинную религию. Еврею запрещалось общаться с язычником не потому, что Бог презирал иноверных, а для того, чтобы в общении с ними жестоковыйный Израиль не поддался языческому влиянию, и тем самым не была бы выполнена миссия еврейского народа. Бог промышлял и любил всех людей, как евреев, так и язычников. Это мы видим из библейской истории, где царь Давид был наказан за соблазнение жены Урия Хаттеянина и создание условий для его убийства.

Подводя итоги языческому и ветхозаветному восприятию Бога как основы их этики межличностного общения, необходимо сказать следующее: в языческой среде существовал естественный нравственный закон, заложенный Богом, о котором говорит апостол Павел: Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах (Рим.2:14–15). Этот закон и регулировал межличностное общение. Но внутреннему закону препятствовала языческая религия, отождествлявшая человеческие страсти с божественным поведением. Несмотря на это, в языческом обществе были люди, которые жили согласно требованиям нравственного закона и достигали определённой нравственной высоты.

Ветхозаветная религия превосходила в нравственном учении языческую. Богооткровенный закон гармонично существовал с внутренним нравственным законом, заложенным Богом. Весь смысл существования ветхозаветного закона можно свести к двум положениям. Во-первых, он служил оградительными мерами, помогающими сохранить положительные отношения. Во-вторых, он помогал осознать человеку свою греховность. «Закон указывает, – говорит Б. Выщеславцев, – что есть грех, и запрещает грех, но он бессилен бороться с грехом»⁴⁰². Все нормы, регулирующие межличностное общение в Ветхом Завете, способствовали обнаружению падшей природы человека. Исполнение закона большинством иудеев имело в своей основе корыстные цели, что свидетельствует о несовершенстве межличностной любви. Закон имел также и приготовительные функции к пришествию Мессии, Который должен возвестить идеальное этическое учение.

Новый Завет ознаменовался в первую очередь фактом, не имеющим аналогов ни в одной другой религии, – в мир пришёл Сам Бог. Причина Его прихода имела своей целью возвратить утраченное человеком общение, и первый шаг навстречу друг другу делает Бог. Он открывает людям одно из Своих свойств – любовь. Апостол Иоанн Богослов говорит: Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь (1Ин.4:8). Любовь Бога к людям имеет совершенно новое качество – жертвенность. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин.15:13). И пример такой высокой любви показал Сам Бог: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16).

Другим отличительным свойством новозаветной любви является смирение. Любовь и гордость несовместимы в христианских межличностных отношениях. И поэтому Бог не принуждает человека с помощью страха и силы любить Его. Он смиренно ждёт от нас свободного ответа на Свою любовь. Се, стою у двери и стучу: если кто услышит глас Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною (Откр.3:20). Принимая такое отношение к себе со стороны Бога, человек осознал своё достоинство и высоту Божественной любви. Любовь Бога к каждому человеку является примером для любви между людьми. Ещё в Ветхом Завете мы видим особую связь первых двух заповедей. Но эта связь особенно подчёркивается в Новом Завете. Апостол Иоанн Богослов пишет: Кто говорит: «Я люблю Бога; а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит» (1Ин.4:20). Таким образом, в Новом Завете мы видим подтверждение того, что межличностное отношение с Богом имеет непосредственное влияние на общение с ближним.

Господь наш Иисус Христос Своим учением возвещает миру любовь совершенно нового качества. Осуществление этой новой формы любви требует полного перерождения. Спаситель говорит: Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится, от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин.3:5). Внутреннее изменение тесно связано с новозаветным учением о грехе. Грех, в отличие от ветхозаветного понимания, заключается не только в недолжных поступках, но и в неправильных мыслях. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своём (Мф.5:28). Грех, являющийся причиной межличностных конфликтов, глубоко коренится в природе человека. И Христос, усиливая этическое учение и доводя его до полного совершенства, указывает на наступление того времени, когда человек сможет его выполнить. И эти благоприятные времена пришли в мир именно со Христом. Ни в античный, ни в ветхозаветный период человек не мог осуществить в своей жизни столь высокого этического идеала.

В основе новозаветного совершенства лежит тесное взаимодействие со Христом. Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне... без Меня не можете делать нечего (Ин.15:4–5). Святость, приобретённая через Христа, является основным условием для гармоничного межличностного общения. Это прекрасно раскрывает Иоанн Богослов: Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы. Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжём... Если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом (1Ин.1:5–7).

Таким образом, совершенствуясь, человек вступает в полноценное общение с Богом и ближним. Более того, гармоничное общение с Богом и другими людьми является залогом, по новозаветному учению, нашей вечной жизни в Царствии Божием, Царствии любви и мира, а не ненависти и раздора. Поэтому и важно приобрести человеку свойства Бога: любовь, милосердие, святость, благодаря которым он входит в вечность.

Любовь является формой общения между Лицами Святой Троицы, и к присоединению в этой любви Христос призывает всех людей. В Своей Первосвященнической молитве Спаситель просит: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин.17:21). Тема единства в любви – это центральная тема благовествования Христа. Именно ради воссоединения с Богом и примирения всех людей, не только иудеев, но и язычников, Спаситель пришёл в мир, пострадал и воскрес. Христианство возвещает не только совершенное этическое учение, но и окончательное.

Подводя итоги различных взглядов на формирование этического учения, необходимо сказать: во-первых, безрелигиозный гуманизм, пытавшийся найти истоки нравственного учения вне Божественного Законодательства, был обречён. Причиной этого была неспособность повреждённой грехом природы человека выработать и достичь высокого идеала. Все попытки осуществления на практике вне религиозной этики закончились неудачей.

То же самое мы можем сказать и о религиозно-философской этике Античности, где созданная человеком религия не могла привести в гармонию внутреннее нравственное сознание и религиозные нормы.

Что касается Ветхого Завета, то он был приготовительным этапом к Новому. В этот период было важно осознать человеку свою греховность и необходимость пришествия Спасителя.

Новый Завет открыл совершенное и окончательное учение о пути человека к достижению этических высот. Согласно ему, гармоничное общение с Богом и своим близким становится целью существования. Достигается это путём соработничества Бога и человека в деле преодоления своей греховности (см.: 1Кор.3:9). Новозаветная религия – это религия свободы. Свободы выбора в принятии и непринятии Божественной любви. Христианство предлагает самое высокое догматическое и, как его следствие, нравственное учение, которое даёт преимущество, по сравнению с другими этическими системами, для достижения самого тесного и гармоничного общения.

Таким образом, отвергнув безрелигиозный гуманизм как положительный источник нравственного законодательства и убедившись в огромном влиянии догматического учения на характер межличностных взаимоотношений, мы становимся перед новой проблемой. Почему люди, принадлежащие к одному религиозному мировоззрению, расходятся по уровню нравственной жизни? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо познакомиться с такими понятиями, как глубина веры, связь веры и добрых дел. Признание своей принадлежности к религии – это только первая ступень на пути к нравственному совершенству. Очень часто бывает так, что человек становится членом Церкви из-за культурной или семейной традиции. Но встречу с Богом, Его переживание, человек испытывает в разные периоды своей жизни. И только эта встреча может привести к внутреннему духовному перерождению.

Переживание Бога происходит не где-то вовне, и для этого нет необходимости внешних изменений, а наоборот, человеку надлежит удалиться в самую потаённую комнату своей души, так как Бог – это глубочайшая основа нашего бытия.

Напротив, поверхностной вере не присуще цельное восприятие Бога, потому что она ориентируется на внешние потребности человека. Особенно это отражается на молитвенных прошениях к Богу. Для потребительского религиозного чувства свойственны просьбы материального характера – земного благополучия и телесного здоровья. Для более глубокой веры молитва – это нечто большее. Она льётся из глубины души, чистого и искреннего сердца. В ней больше просьб, больше славословия и восхищения.

Кроме определения глубины веры по характеру молитвы, что открывается не каждому человеку, так как это интимная область души, её сила отражается в нравственных поступках. Что вы зовёте Меня: Господи! Господи! – и не делаете того, что Я говорю? (Лк.6:46).

В своих посланиях апостолы уделяют большое значение глубине веры и её связи с добрыми делами. Апостол Иаков, приводя пример принесения Авраамом в жертву Исаака, говорит: Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства (Иак.2:22). Похожее место мы находим у апостола Павла в Послании к Евреям, где он указывает на глубину веры Авеля, Еноха, Ноя, Авраама, Сарры, Исаака, Иакова, Моисея, то есть всех ветхозаветных праведников, которая лежала в основе их добрых дел (см.: Евр. 11). А святитель Игнатий отмечает, что «верою вступили святые в любовь к врагам»⁴⁰³.

Православие не признаёт протестантского учения о спасении только верой. Апостол Иаков говорит: Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва (Иак.2:26). Вера в существование Бога и жизнь согласно этой вере имеет отличительный признак – наличие любви. Без любви и бесы веруют, и трепещут (Иак.2:19). Вера – это не просто сумма знаний о Боге, а ценностный ответ, выраженный в нравственной жизни. Сила веры заключается в бескорыстной любви, которая исключает поверхностную мотивацию. «Человек с цельной верой, – говорит философ И.А. Ильин, – совершает свои дела не для того, чтобы оправдаться или спастись, а потому, что он не может иначе: он творит закон своего боголюбивого сердца и своей совести»⁴⁰⁴.

Бог есть абсолютное Добро и единственный Источник добра. Именно это открывается каждому человеку в его личном акте богопознании, его внутреннем опыте. Не поверхностное знание, из каких-то источников, а его внутреннее переживание полагается в основу его нравственных поступков. Поэтому любовь к Богу, заложенная в глубинах нашей души, является основой христианской этики межличностного общения. Без любви, сопряжённой с делами, вера мертва, как мертво и учение о нравственности. Профессор П.Д. Юркевич говорит: «Для живой – а не только представляемой нравственности требуется светильник и елей (Мф.25:1–10). По мере того как в сердце иссякнет елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и, наконец, исчезают из сознания»⁴⁰⁵.

В заключение, подводя итоги значению веры в нравственной жизни, можно сказать следующее. Становление веры можно разделить на два этапа:

– приобретение знания о Боге;

– деятельный ответ любви на его существование.

Важным считается и то и другое. Первый этап даёт преимущество перед античным и ветхозаветным восприятием, так как он помогает правильно встать на путь второго этапа, который заключается в деятельной любви. Первый не гарантирует нравственной жизни человека. Для нравственного совершенства необходима жизнь второго уровня, основанного на свободном ответе реальности Божественного бытия. Второй уровень и является залогом гармонии межличностных отношений.

Священник Игорь Москвичев

Целью данной работы является рассмотрение учений и мнений пастырей, просиявших в лике святых, по вопросу пастырства, а именно сущности, высоте и ответственности пастырского служения. Поскольку наименование темы предполагает работу с источниками, то можно отметить, что через это можно непосредственно прикоснуться к многовековому пастырскому опыту и сопоставить условия и возможности пастырей прежних эпох с эпохой современности.

Важно отметить, что русское пастырство несколько отличается из прочих, однако работа с сочинениями русских отцов предоставляет немалый интерес, поскольку указывает и на проблемы духовенства в разные эпохи, и на несовершенства людей, живших в то время.

Каждому верующему русскому человеку, вероятно, не безразлична эта тема. Причём данный вопрос сохраняет свою актуальность и сегодня. Выбранная тема была близка по смыслу и по национальной составляющей, что представляет определённый интерес, потому выбор пал на неё.

Структура работы такова, что вначале даётся краткое вступление, посвящённое христианской жизни. Разбор же самих трудов о пастырстве представлен в хронологической последовательности. Это дало возможность удостовериться в незыблемости мнений о высоте и святости пастырского служения – в трудах и ранних отцов (XІ–ХІІ вв.), и почти уже наших современников (XIX–XX вв.) встречаются похожие мысли. В начале каждого хронологического блока даётся краткое описание исторической эпохи, для того чтобы лучше представить читателю время и круг проблем, волновавших то общество. Из каждого временного отрезка для рассмотрения брались наиболее видные и яркие пастыри.

Несколько слов скажем о литературе. Как уже упоминалось, тема работы предполагает работу с источниками. Конечно, труды и сочинения не всех отцов были изданы в виде готовых томов, однако по всем пастырям, о которых говорится в работе, удалось найти те или иные письменные источники, иногда это были даже отдельные письма или увещания, содержащие мысли по теме исследования.

Жизнь каждого христианина должна выстраиваться вокруг Христа, Его Церкви и евангельских заповедей. Такой образ жизни должен доставлять истинное удовольствие для настоящего христианина, поскольку своим поведением он свидетельствует о Христе и правой вере. Всё вышесказанное, только в многократной степени, относится к пастырям Христовой Церкви, поскольку они призваны не только свидетельствовать об истинности веры, но и своим поведением, своим внешним видом напоминать окружающим о необходимости совершения христианских добродетелей и являть образец настоящего христианского жительства.

Каждый человек, искренне желающий посвятить себя Богу и Церкви, всегда должен обращаться за советом к более опытным пастырям, соотноситься в своём служении с их действиями и поступками. Безусловно, наглядным подспорьем здесь являются святоотеческие творения, посвящённые данному вопросу. В них каждый желающий может найти что-то полезное для себя и извлечь назидательное поучение. Однако святоотеческие творения наших, русских, святых для русского пастыря должны иметь особый вес, особую ценность, поскольку в них содержатся поучения и заметки именно о русском пастырстве. Интерес здесь должен возникать ещё и потому, что русские отцы, пастыри Церкви, также в своё время несли свой подвиг на тех же землях, на тех же территориях, что и современные пастыри сегодня. На протяжении всей истории Русской Церкви можно проследить, с какими трудностями сталкивались отцы и как они выходили из сложившихся обстоятельств. Их святость является образцом и примером для нас, пастырей XX–XXI вв. И временное расстояние, разделяющее нашу эпоху с эпохами минувшими, никоим образом не должно препятствовать изучению их трудов и житий.

Для каждого святого пастыря из истории Русской Церкви мы будем кратко описывать его житие (его происхождение и общественный статус), давать характеристику времени, в которое проходило его пастырское служение, и уже подробнее будем рассматривать его учение о пастырстве или заметки, краткие поучения, слова по указанной теме.

Первым наиболее полно и ярко учившим о пастырстве в истории раннего периода Руси был святитель Кирилл II, митрополит Киевский. Его годы жизни (почил он в 1281 г.) охватывают одну из самых непростых эпох в истории Русского государства. После опустошения монголами юга Руси вместе со стольным градом Киевом власть над столицей была в руках галицкого князя Даниила. Последний Киевский митрополит погиб при разорении города, ту же участь унаследовал и митрополичий двор. После избрания и поставления в митрополиты Кирилл из Царьграда прибыл на разорённые русские земли. По указанной выше причине Киев не мог принять нового митрополита, и первосвятитель устроил свою резиденцию во граде Владимир-на-Клязьме, который в ту пору носил статус столицы великих русских князей⁴⁰⁶. Имеются сведения, что святитель Кирилл происходил из знатного рода и до своего посвящения служил при дворе Даниила Галицкого. Так началось правление нового русского митрополита.

Первым важным его деянием по укреплению церковных дел стал созыв Собора во Владимире в 1274 г. Одно из решений данного Собора непосредственно относилось к духовенству Русской Церкви. В частности, епископам вменялось в обязанность тщательнее отбирать кандидатов на поставление, поскольку «во священство ставились люди не всегда достойные, и часто – за деньги». Обращения епископа Кирилла на данном Соборе к духовенству дошли до наших дней и известны как «Поучения к попом». Указанный источник является, с одной стороны, своего рода показателем истинных дел в епархиях Русской Церкви, а с другой – назидательным пособием, полезным для пастырей как того времени, так и современности. Приведём несколько цитат из документа: «Вы называетесь земными ангелами и небесными человеками <...> Вами Господь совершает тайну спасения человеческого рода: вас поставил стражами и пастырями словесных Своих овец». Безусловно, эти слова святителя актуальны на протяжении всей человеческой истории, и, может быть, актуальнее они сегодня, поскольку сейчас за скоротечностью и стремительностью времени действительно сложно держать в памяти напоминание о столь высоком пастырском призвании.

«Простец – согрешит: он даст ответ пред Богом за одну свою душу, а иерей, согрешив, соблазнит многих, и за их души получит осуждение. Блюдитесь же отселе всякого греха: не работайте плоти, отстаньте от пьянства, объедения; прекратите тяжбы и свары, вражду и хулы друг на друга и беззаконное лихоимство; <...> сохраните себя от всех сатанинских дел. Блюдите же и порученных вам людей, как научить их и представить непорочными на суде пред Богом, чтобы каждый из вас мог сказать: се аз и дети, яже ми дал есть Бог. Умножьте талант, данный вам Господом. Ибо я, грешный епископ, всё сказал вам и ничего не скрыл от вас. Если кто из вас (чего) не понимает, меня спросите»⁴⁰⁷. В такой пространной цитате, конечно, отражена вся картина недостатков пастырей, святитель Кирилл пытается «достучаться» до сердец своих подчинённых и увещает их вести трезвый образ жизни и подавать достойный христианский пример окружающим.

Как видно из приведённых выдержек, суть пастырских искушений несильно отличалась от современной, святитель пытается направить весь человеческий потенциал священника в нужное русло, при этом сам признает своё несовершенство, но указывает на высоту епископской власти. Интересно, что в данном слове затрагивается принцип, о котором было сказано вначале. В архипастырском обращении содержится совет, рекомендующий неопытному, молодому попу обращаться за помощью к знающему, старшему священнику, в противном случае неопытный уподобляется слепцу. Важно отметить, что святитель сам стремится следовать тому, чему он учит своих подчинённых. В конце своего послания первосвятитель замечает: «Я мало сказал вам, но вы сами знаете, что угодно Богу».

Как ни печально сознавать, но с самого первого времени после принятия христианства на Руси в среде русского духовенства начались подобные нестроения, различные злоупотребления, нетрезвый образ жизни... Конечно, это носило не всеобщий характер, но тем не менее добавляло русским митрополитам скорби и заботы о вверенной им Церкви.

Однако история донесла до нас и противоположные примеры – когда пастыри Христовой Церкви являли свою любовь и становились действительно светильниками славы Божией (см.: Мф.5:16). Так, живший в эту же эпоху преподобный Сергий, игумен Радонежский, в памяти современников остался именно таким человеком. Священноинок Епифаний, ученик преподобного, составил «Похвальное слово преподобному отцу нашему Сергию». В строгом смысле указанное сочинение не соответствует по тематике теме работы, однако оно достойно внимания хотя бы потому, что содержит описания истинных качеств доброго пастыря, жившего в одну эпоху с митрополитом Кириллом. Учитывая пафос «Похвального слова», можно снова и снова удивляться строгости жизни и стремления к Христову закону преподобного Сергия, в то время как несколькими столетиями ранее святитель Киевский увещевал своё духовенство к ведению христианского образа жизни.

Святость жизни пастыря всегда положительно отражается на его духовных чадах и учениках. «И воздержание велие стяжав в себе, смиренномудрие, целомудрие и ко всем любовь нелицемерную. Слава же и слышание пронесеся о нём повсюду, и вен слышащие издалеча притекаху к нему, и велик успех и многу пользу и спасение приимаху от него»⁴⁰⁸. Таким образом, непорочный пастырь действительно подобен светильнику, который светит всем (см.: Мф.5:15).

В указанный временной промежуток мы рассмотрим учение о пастырстве нескольких известных людей, которые оказались своего рода знаковыми фигурами своего времени: это святитель Ермоген, патриарх Московский и всея Руси, живший в непростое и решающее время для Русского государства, и святитель Димитрий, митрополит Ростовский и Ярославский, много писавший и трудившийся над церковным просвещением.

Патриарх Ермоген родился около 1530 г. и происходил из простых посадских людей⁴⁰⁹. Время его святительства было судьбоносным в истории Русской Церкви и всего русского народа. Несмотря на это, патриарх уделял особое внимание положению церковных дел. До наших дней дошло «Послание наказательное Ермогена, патриарха Московского и всея Руси ко всем людям, паче же к священникам и диаконам». В документе святитель выражает своё недовольство о имевшихся тогда богослужебных нарушениях, в частности о произвольном отправлении церковных служб, не согласованных с Уставом. В конце послания содержится призыв к «освящённым мужам, инокам и мирским» с прилежанием относиться к богослужебному У ставу и совершать всё пение «во един глас», и прочее петь по Уставу, дабы не гневить Бога⁴¹⁰. Богослужебные правила, содержащиеся в Послании, также призваны наладить стройность и красоту литургической жизни Церкви. Нельзя не отметить пастырский пример и самого святителя Ермогена, который, оказавшись в столь трудной ситуации, не сдавался сам и воодушевлял своих соотечественников на борьбу против польских интервентов. Каждый пастырь и каждый верующий человек должен защищать своё Отечество в случае грозящей ему опасности. Святитель Ермоген своим подвигом исполнил библейскую заповедь: блажен, если кто положит душу свою за друзей своих (Ин.15:13).

Другой выдающийся святитель данной эпохи – митрополит Ростовский Димитрий. Проживший недолгую, но яркую жизнь (1651–1709), он происходил из семьи полкового сотника Саввы Григорьева, по прозвищу Туптало. В 19 лет будущий митрополит принимает монашеский постриг и вскоре заканчивает своё образование в Братском училище в городе Киеве. В 1702 г. его поставляют на Ростовскую кафедру. По прибытии на кафедру святитель рассылает два окружных послания к священнослужителям своей епархии. В посланиях он разъясняет священнические должности и их права и обязанности по отношению к пасомым⁴¹¹. Для утверждения своей паствы в вере и разоблачения раскольничьих убеждений святитель Димитрий составил книгу «Розыск о раскольнической Брынской вере». В данном труде проводится сравнение священника с предстателем Божиим и с ангельским со- служителем⁴¹². И также указывается, что нечестие отдельного священника не является препятствием для действия Святого Духа. Сохранилось также наставление к пастырям, в котором святитель писал следующее: «Тысячи изречённых слов могут не принести никакой пользы, а одно злое дело, содеянное явно, соблазнит тысячи людей, и то, что ты смог создать в душах человеческих многими словами, разрушишь одним своим соблазняющим делом. Будь Ангелом по жизни – и все будут с удовольствием сладостно слушать твои слова и творить то, что ты повелеваешь, имея пред собой образ твоей жизни»⁴¹³. Таким образом, митрополит Димитрий ревностно относился к благоговейному пастырскому деланию, причём был одинаково требователен как к себе, так и к окружающим его людям и пастырям.

Непорочность и стремление к ангельскому житию – вот основной принцип пастырской жизни и служения. Вместе с этим истинный пастырь должен иметь попечение о вверенной пастве, непрестанно трудиться и бодрствовать. Такие мысли довольно часто встречаются на страницах его творений. Ревностный святитель горячо любил свою паству, он стремился утвердить её в Православии, для этого писал много писем, поучений и иных посланий. Однако Господь судил ему недолго управлять своей паствой – в октябре 1709 г. выдающийся святитель отошёл ко Господу.

Подводя итог вышесказанному, можно сказать, что в течение каждой эпохи были выдающиеся люди, пастыри Христовой Церкви, способные вести людей и своих подчинённых к Богу. При этом недостатки духовенства раннего периода с течением времени изживались, однако были случаи проявления иных изъянов в пастырском служении, с которыми боролись великие русские святые, составлявшие послания, изъяснения, где излагали свои мысли о высоте пастырского призвания и ответственности его служения.

В означенной эпохе происходило дальнейшее развитие тенденций, обозначившихся в прежний период. В качестве отцов, имевших суждение о пастырстве, мы по отдельности рассмотрим нескольких величайших столпов Православия и святости – святителя Феофана (Говорова), святителя Тихона (Соколова), епископа Задонского, и святого праведного Иоанна, пресвитера Кронштадтского.

Особенностью данной эпохи является увлечение русской интеллигенцией западническими идеями, одним из следствий чего явилось возникновение глубоких противоречий между Церковью и обществом⁴¹⁴.

Во многом пастырское служение этих людей и их поучения к священникам и своим духовным чадам явило положительный пример, благодаря которому Церковь смогла дать ответ на вопросы современников.

Жизнь святителя Тихона пришлась на сравнительно спокойные времена для Русской Церкви. Несмотря на то, что проводились внутрицерковные реформы и перемены, это было благоприятное время для ведения полноценной духовной жизни. Временной отрезок, в который Господь судил жить святителю (1723–1783), был ознаменован началом бытия Церкви при отсутствии патриаршей власти. Несмотря на различные сложности, наблюдавшихся в среде русского духовенства, национальный и церковный дух сохранял ещё некую консервативность взглядов. Большинство людей, населявших тогда наше государство, стремилось к духовной и благочестивой жизни. Пусть иногда это смешивалось с разного рода суевериями и непониманиями, тем не менее общий дух, менталитет русского человека сохранял своё качество и нечасто поддавался заморским веяниям постпетровской эпохи. На относительно спокойное состояние указывает общий тон сочинений святителя Тихона: в собрании его сочинений сложно найти резкие и строгие выражения. Напротив, его труды и увещания к своей пастве и духовенству пропитаны духом Христовой любви и ревности.

Поскольку тема работы предполагает исследование мнений и учения о пастырстве, то целесообразно остановиться лишь на данной теме трудов святителя. До наших дней дошло Окружное послание святителя Тихона к воронежскому духовенству. Это сравнительно небольшой документ, однако уже там можно выявить все те достоинства его слога, о которых говорилось выше. «Не только слово скверное, но и гнилое – говорю словами апостола, да не исходит из уст ваших (см: Еф.4:29). Всякое же слово праздное, неполезное, не к созиданию сказанное – есть слово гнилое, за которое, по слову Христову, надо будет воздать ответ в день судный. Всякое раздражение, как тот же апостол учит, и ярость, и гнев, и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас (см.: Еф.4:31)»⁴¹⁵. Так обращался святитель Тихон к своему подвластному духовенству. Наставляя и назидая изо дня в день, он не уставал напоминать о необходимости и важности соотносить свою жизнь со Словом Божиим. О высоте пастырского служения в трудах святителя Тихона можно найти следующие замечания: «...помните и то, что вас Христос Господь Бог поставил стражами в дому Своём, то есть в Церкви Святой. Должно вам, как верным слугам Христовым, стеречь этот дом словом, делом, помышлением»⁴¹⁶. В другом месте святитель пишет, что с пастыря всегда берут пример как пасомые, так и иные, менее опытные пастыри, поэтому каждому священнику, каждому клирику необходимо сохранять в себе высокий идеал Христов и держать в памяти мысли о своём высоком призвании. В рассуждении о повиновении пастырям и наставникам святитель Тихон указывает на две непременные вещи для каждого пастыря. Во-первых, пастырю вменяется в обязанность «учить, наставлять, пороки обличать и к покаянию приводить людей». А во-вторых, что очень важно помнить каждому пастырю, особенно молодому, показывать на деле то, чему он учит людей, «то есть являть образ добрых дел». Более того, по учению святителя Тихона, пастырь должен быть «совершеннейшим более прочих христиан»⁴¹⁷.

Думаю, столь высоким требованиям соответствует далеко не каждый верующий, не говоря уже о самих пастырях. Тем не менее важно помнить, что подобный идеал не является каким- то заоблачным и недостижимым – пример такого пастырского жития и должного духовного попечения о пасомых явил нам сам святитель Задонский. Своей жизнью он показал, что нужно делать для достижения этого пастырского идеала. Интересно также рассмотреть учение о пастырском служении другого выдающегося святителя Русской Церкви – Феофана Затворника.

Жизнь этого великого человека пришлась, можно сказать, на самый пик противоречий общества и Церкви. Участвуя в дискуссиях относительно Константинопольского и Болгарского патриархатов и живя в условиях «кипевших» споров в высшем свете и постепенного привыкания населения Российской Империи к своей «православности», святитель явил дивный пример сохранения духа Православия. Конечно, в этом смысле на юную душу Георгия Говорова повлияла Киевская Духовная Академия, однако его заслуга состояла в способности пронести тот огонёк христианской любви через всю жизнь.

Обширной писательской деятельностью святитель занимался, уже будучи в затворе. О важности и необходимости такого рода церковного служения он писал следующее: «Писать – эта служба Церкви нужная». Как известно, много трудов было написано святителем Феофаном на разные темы, в том числе и на тему пастырского служения. Учитывая особенности своего времени, святитель увещевал духовенство вести духовную брань за спасение русского народа. Эти мысли звучали как из его уст во время проповедей, так и выходили из-под его пера. Призывы проповедовать и разъяснять суть и смысл Священного Писания святитель обращал к каждому священнику. «Молчащее пастырство, что за пастырство?» – писал он. «Первым делом своей совести, – говорит дальше святитель Феофан, – священник должен считать проповедование Слова Божия, наставление и усовершенствование как взрослых, так и детей в ведении христианской веры»⁴¹⁸. И продолжает: «Положение пастыря-священника стало особенно ответственным вследствие того, что на русской земле всё более и более распространяются всевозможные ложные учения, противные Слову Божию и учению Церкви, а потому от пастыря требуются большие знания, чтобы уберечь свою паству от увлечения ими». Особенно скорбел святитель о назревающем богоотступничестве народа и, пытаясь противоборствовать этому, призывал пастырей неустанно трудиться и просвещать людей светом евангельской проповеди.

В труде святителя «Начертание христианского нравоучения» указанные мысли получают продолжение. Говоря о высоте пастырского служения, владыка Феофан указывает, что пастырю в связи с его апостольским служением вверено «дело учить – настоять благовременно и безвременно, но и не учить только, но и руководить в жизни по учению»⁴¹⁹. Также в указанном труде приводятся мысли, касающиеся обязанностей духовных чад пастыря и вообще прихожан его церкви: «Пастырю нужно знать пасомых: пусть открываются ему искренно, без опасений и подозрений; нужно иметь вес: пусть позаботятся не отнять у души своей уважения к нему, снисходя и изглаждая из мысли все несовершенства и недостатки и всемерно стараясь словом и делом защищать его честь от клеветы, хулы и осуждений»⁴²⁰.

Таким образом, из приведённых мыслей и поучений святителя Феофана проступают отрицательные тенденции в служении пастырей того времени: некоторая медлительность и отсутствие истового желания поучать своих пасомых и обращающихся за советом постепенно приводило к расцерковлению общества. Видя эту опасность, святитель Феофан пытался отрезвить и направить пастырское служение в нужное русло. На страницах его творений видны боль и скорбь от надвигающегося обмирщения сознания у российского населения в целом.

Подобные мысли высказывал и другой столп Православия того времени – святой праведный Иоанн Кронштадтский.

Это, можно сказать, последний ревностный пастырь дореволюционной эпохи, который пытался отрезвить своих современников и соотечественников и направить ум и мировоззрение в сторону христианских ценностей.

Описывая свою биографию, отец Иоанн указывает, что с первого дня служения он сколь возможно искренне относится к пастырскому делу, строго следит за собой, за своей внутренней жизнью⁴²¹.О высоте пастырского служения отец Иоанн говорил следующее: «Нам, пастырям, дана благодать особенная на дело спасения вверенных нам душ, а благодать сообщает и ведение по мере надобности»⁴²². Далее он продолжает: «Пастыри, преемники апостолов, должны жить для паствы своей, а не для себя»⁴²³.

Сам он осознавал, что Россия в его время переживала не самый лучший период. До нас дошли слова молитвы праведного об Отечестве: «Господи, спаси народ русский, Церковь Православную в России – погибающую: всюду разврат, всюду неверие, богохульство, безначалие... Господи, всё в Твоих руках. Ты – Вседержитель!»⁴²⁴.

Это и ряд других мест его творений говорят о погружении в сон русского общества, забвении Бога и предании разного рода плотским страстям.

Обращаясь к своим духовным чадам и людям, колеблющимся между принятием или непринятием такого рода вещей, отец Иоанн увещевал помнить о великом христианском призвании и мимолётности всего земного и его конечности.

Всероссийский пастырь предостерегал от следования такому образу жизни, поскольку это, по слову апостола, есть отвращение от Бога (см.: Евр.12:25)⁴²⁵. Безусловно, в сложившейся ситуации святой праведный Иоанн особо обращался к пастырям Церкви. Сам он относился к своему служению трепетно и требовал того же от остальных. По его учению, пастырь, невзирая ни на какие жизненные беды и испытания, должен сохранить в себе духовную стойкость и веру, чтобы оказаться способным повести за собой вверенную паству, указать ей верный путь к Богу и стать для неё образцом. Вот что писал он по этому поводу: «Пастырь, должен сам быть упасён на пажитях злачных, евангельских и святоотеческих, чтобы знать, где пасти словесных овец; сам должен быть искусен в борьбе с мысленными волками, чтобы уметь прогонять их от стада Христова; должен быть искусен и силен в молитве, воздержании; не должен быть связан житейскими похотями и сластями, особенно любостяжанием, славолюбием, гордостью; словом, – должен быть сам светом, чтобы просвещать других, солью духовною, чтобы предохранять других от душевного растления, и сам быть свободным от растления страстей»⁴²⁶.

Интересно, что в трудах праведного Иоанна нет какого бы то ни было обличения в адрес пастырей, возможно, это потому, что он сам являлся таковым, поскольку разного рода обличения и сокрушения о недостатках пастырской жизни можно видеть у тех пастырей, которые были облечены архиерейским саном. Однако некоторая мягкость отца Иоанна отнюдь не умаляет его ревности по пастырскому служению – напротив, приводимый им идеал пастыря, как личным примером, так и на бумаге, служит неким укором нерадивым священникам. Поэтому здесь можно видеть, с одной стороны, тот идеал, к которому должно стремиться каждому пастырю, с другой – тот уровень, с которого нельзя спускаться. Действительно, если следовать такому примеру, а этот пример можно уверенно назвать Христовым, то можно сподобиться того блаженства, которое имеют святые.

В нашей статье были рассмотрены замечания и мысли русских пастырей, просиявших в лике святости. Конечно, учитывая ограниченность данного исследования, невозможно рассмотреть мнения и высказывания по нашей теме ещё большего количества святых. Однако представленный материал позволяет сделать выводы о том, что пастырское служение – ответственный и очень высокий подвиг. Анализируя высказывания об этом, снова и снова убеждаемся в том, что на протяжении всей истории подвиг священства был и остаётся самым высоким и святым. Об этом необходимо помнить молодым, только начинающим своё служение пастырям, поскольку это памятование не позволяет человеку прийти в состояние духовной расслабленности и беспечности.

В завершение всего сказанного хотелось бы вспомнить слова апостола Павла, который говорил о наших наставниках (см.: Евр.13:7). Наш долг – повиноваться им, исследовать их творения и пытаться учиться жить, следуя их наставлениям. В особенной степени это относится к пастырям Христовой Церкви, поскольку их функция состоит в том, чтобы учить людей добру и вести их в Царство Небесное.

Священник Александр Сирин, кандидат богословия

Господин! не доброе ли семя сеял ты на поле своём? откуда же на нём плевелы? – Враг человека сделал это (Мф.13:27–28)

Крещение – первый по времени установления и единственный христианский обряд, признание которого является непременным условием принадлежности к христианской вере. Крещение заповедано Самим Христом: Идите, научите все народы, крестя, их во имя. Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19) и если кто не родится, от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин.3:5).

Для православного христианина «крещение есть Таинство, в котором верующий при троекратном погружении тела в воду с призыванием Бога Отца, и Сына, и Святого Духа умирает для жизни плотской, греховной, и возрождается от Духа Святого и жизнь духовную, святую»⁴²⁷. Только с момента Крещения начинается подлинная духовная жизнь.

Крещение совершается однажды в жизни, как это закреплено десятым членом Никео-Цареградского Символа веры: «Исповедую едино крещение во оставление грехов». Христианский апологет III века Тертуллиан писал по этому поводу: «Крещение для нас вообще одно-единственное – это ясно как из Евангелия Господа, так и из посланий апостола: Ибо, – говорит он, – един Бог, и одно крещение, и одна Церковь на небесах (ср.: Эфес.4:5). Но пусть бы кто-нибудь как следует разобрал, каких правил нужно придерживаться относительно еретиков. Ведь сказанное выше [о едином крещении] сказано для нас. У еретиков же нет ничего общего с нашим учением. Они нам чужие; об этом достаточно свидетельствует то, что они лишены общения. Я не обязан относить к ним то же, что предписано мне. Ибо у нас и у них не один и тот же Бог, и не один Христос, то есть не тот же самый. И не одно Крещение, – потому что не то же самое. Если оно у них не по установленному обряду, то его всё равно что нет. А то, чего нет, не считается. Значит, они не могут принимать Крещение, потому что не имеют его»⁴²⁸.

Что же имел в виду Тертуллиан, когда говорил о еретиках и о Крещении: «...у нас и у них не один и тот же Бог, и не один Христос... И не одно Крещение...»? История христианской Церкви говорит нам, что во времена Тертуллиана в христианстве существовали многочисленные еретические течения, одни из которых имели, по крайней мере, по внешней форме правильное Крещение (арианская, македонианская и аполлинарианская ереси), другие не признавали его таинством или настолько искажали православное Крещение, что в нём не оставалось и следа правильности (евномианская, савеллианская, монтанистская и другие ереси). Поэтому, руководствуясь в вопросе о Крещении, совершаемом в неправославном обществе, общими предписаниями Соборов и отцов, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: «крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещёного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через Крещение божественную благодать для того, чтобы он силой Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрождённым чадом Божиим, тогда и Крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца и Сына и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое Крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного Крещения, и крещение, совершенное в нём, не есть Крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным Крещение всякого христианского общества, находящегося вне её ограды, будь оно еретическое или раскольническое, если Крещение это совершено истинно во имя Отца и Сына и Святого Духа»⁴²⁹.

Лишь с сожалением можно отметить, что и в наши дни данная проблема отнюдь не преодолена, и в мире существует огромное количество христианских религиозных направлений, одни из которых частично искажают догматические основы христианства, другие же отрицают их окончательно. Одной из причин этого является оскудение любви в сердцах человеческих⁴³⁰ , которому предшествует самочиние и отвержение отеческих преданий как единственного источника правильного разумения Слова Божия. В данной статье делается попытка рассмотрения процесса установления Таинства Крещения в свете исторических предпосылок его возникновения и учения апостола Павла о нём с толкованием святых отцов Церкви.

Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал.3:27)

Часто в обсуждении происхождения новозаветного Крещения опускают тот факт, что Крещение не было религиозным изобретением первого века. Слово «крещение» – это славянский эквивалент греческого слова «βάπτισμα», которое можно перевести как «полное погружение». Ритуальное окунание в воду с головой, полное омовение было характерно для большинства древних религий. В различных формах оно и поныне сохраняет свою важность, в частности в иудаизме и исламе.

В еврейской традиции полное омовение – это обряд, предназначенный для освящения или для восстановления ритуальной чистоты, или для тех случаев, когда необходима большая ритуальная чистота, как это определено в Пятикнижии (см.: Лев.5:2–3, 11:24–35, 14:9, 15:5, 7, 16:4, 24; Чис.19:7–8, 19:11–13 и др.). Полное омовение человека или предмета, требующего очищения, должно совершаться либо в живой воде (в маим хаим), то есть в воде реки, природного источника или моря, либо в микве – специально обустроенном бассейне для ритуального омовения⁴³¹. При этом человек или предмет должны быть физически чистыми, и вода должна соприкасаться со всей поверхностью тела или вещи⁴³². По Закону, достаточно одного такого омовения, однако стало обычным совершать троекратное омовение.

Во время археологических раскопок в Иерусалиме, Кумране, Масаде и Геродионе были обнаружены многочисленные миквы эпохи Второго храма. Как оказалось, они составляли неотъемлемую принадлежность еврейской общины и строились обычно при синагогах, что подтвердило изображённую в Мишне картину широкого распространения практики очистительных омовений в иудаизме первого века⁴³³. Иоанн Креститель, Предтеча Господень, жил и проповедовал как раз на исходе периода Второго храма, в период острого соперничества еврейских религиозных течений, представленных такими сектами, как фарисеи, саддукеи, ессеи, иродиане, зелоты. Некоторые зарубежные исследователи придерживаются той точки зрения, что Иоанн Креститель находился под влиянием ессеев Кумрана, поскольку он крестил в водах Иордана всего в нескольких километрах от их основной общины⁴³⁴. Евреи общины Кумрана практиковали обряд ритуального очистительного омовения, который они толковали как символ «раскаяния во искупление греха». По мнению этих же исследователей, святой Иоанн Креститель, как и члены секты ессеев, также настаивал на делении людей на праведников и грешников, но он считал, что грешники могут спасти себя раскаянием. Также мы знаем, что однократное погружение в воды Иордана, которое совершал святой Иоанн Креститель, предназначалось не столько для восстановления ритуальной чистоты, сколько имело нравственную цель – смыть грех с тела после того, как душа очищена исповедью и благими делами (см.: Мк.1:4).

В настоящее время среди христиан встречается несколько способов Крещения: полное погружение, обливательно-погружательное и обливание (окропление), причём, как очевидно из вышеизложенного, полное погружение – самый древний из них. Следует заметить, что у ранних христиан полностью погружать крещаемого следовало именно в «живую воду» (то есть в проточную). Вода, находившаяся в прудах, озёрцах, рвах и т. д., содержавших менее чем шестьдесят галлонов⁴³⁵, могла быть использована только во время дождя. Причина заключается в том, что вода должна обязательно течь, тогда она считалась живой и являлась символом чистоты. Именно поэтому святой Иоанн Креститель для погружений использовал реку Иордан – она была ритуально чистой для евреев, приходивших к нему креститься⁴³⁶.

Погружательно-обливательный способ Крещения получил распространение на Западе с IV–VIII веков, а в Русской Церкви – с XII века, как форма Крещения младенцев⁴³⁷. Суть его состоит в том, что крещаемого помещают в воду по шею и затем трижды возливают воду на голову. Сохранился интересный документ – Вопрошение (записки Кирика, иеромонаха Печерского монастыря, скончавшегося в 1155 году): «Крещаемого младенца,– говорится там,– надо посадить в купель с водой по шею и, придерживая левой рукой, правой возливать тёплую воду на его голову, ибо младенец слаб и может захлебнуться»⁴³⁸.

Обливание (окропление) как способ Крещения наравне с полным погружением в воду было официально принято в Западной Церкви на Равеннском Соборе в 1311 году и использовалось первоначально лишь в исключительных случаях, в частности, при недостатке воды, при Крещении больных и умирающих (baptismus clinicorum), а также оглашенных, заключённых в темницы во время гонений, когда невозможно было крестить через погружение. Об употреблении обливательного Крещения, например, говорится в книге «Учение Господа народам чрез 12 апостолов» (сокращённо Дидахем) – наиболее раннем из известных (конец I – начало II века) памятников христианской письменности: «Что же касается Крещения, крестите... во имя Отца и Сына и Святого Духа в воде живой. Если же не имеешь воды живой, в иной воде крести, если же не можешь в холодной – в тёплой. Если же не имеешь ни той, ни другой, возлей на голову воду трижды во имя Отца и Сына и Святого Духа»⁴³⁹. Явно, что основным намерением «Дидахе» в замещении погружения обливанием было предусмотреть ситуации, когда была доступна ритуально нечистая, не проточная вода, а цель обливания состояла в том, чтобы движением воды воссоздать проточную воду и тем самым сделать её «живой». Этот способ Крещения утвердился повсеместно на Западе в XIII веке, поскольку в более ранний период совершали крещение через погружение в воду, а не через обливание.

Итак, Крещение святым Иоанном Предтечей Господа нашего Иисуса Христа было лишь по форме похоже на ритуальные омовения: «Крестил уже Иоанн, уже не по-иудейски, потому что не водой только, но и в покаяние (Мф.3:11). Однако не совершенно духовно, потому что не присовокупляет: и духом»⁴⁴⁰.

Христос пришёл к Иоанну креститься не для того, чтобы омыться от греха, так как был безгрешен и чист: «Он не сделал никакого греха» (1Пет.2:22), но чтобы исполнить всякую правду (см.: Мф.3:15) и волю Бога (см.: Лк.7:30), сокрушить главы змиев в воде (см.: Пс.73:13), «потопить грех и погребсти в воде ветхого Адама, освятить крестителя, исполнить закон, открыть таинство Троицы, сделаться для нас образом и примером Крещения»⁴⁴¹ и, как пишет митрополит Иларион (Алфеев), «Своим погружением в Иордан освятить воды реки, наделить их Своей энергией и силой, сделать их животворными и живоносными»⁴⁴².

Кроме того, не стоит забывать, что Иисус Христос не только был крещен Иоанном, но и Сам, как и Иоанн, с группой учеников проповедовал в Иудее и крестил принимавших Его учение (см.: Ин.3:22). Цель этого Крещения была идентична той, что и у Иоанна Крестителя, – «крещение покаяния для прощения грехов».

Однако существует отличие между Крещением до и после воскресения Иисуса Христа. Во-первых, послепасхальное Крещение предполагало дар Святого Духа, о чём мы слышим в первой же проповеди апостола Петра в день Пятидесятницы: «...покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян.2:38). При жизни Христа Святой Дух ещё не был им дан, а был послан Христом на пятидесятый день после Пасхи (см.: Деян.2:33). Во-вторых, из этого же отрывка следует, что послепасхальное Крещение должно осуществляться во имя Господа Иисуса Христа. В Новом Завете есть и другие ссылки, указывающие на это: «...крестившиеся во Христа Иисуса...» (Рим.6:3); «...но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа...» (1Кор.6:11); «И всё, что вы делаете словом или делом, всё делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря через Него Бога и Отца» (Кол.3:17). Апостол Павел упомянул, что призывал имя Господне во время своего собственного Крещения (см.: Деян.22:16).

На этом историческом фоне мы можем приступить к попытке рассмотреть и кратко изложить позицию апостола Павла в отношении Крещения. Прежде всего, следует отметить, что апостол Павел настаивал на символизме Крещения: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? И так мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мёртвых славой Отца, так и нам ходить в обновлённой жизни» (Рим.6:3–4). В этих двух стихах смерть и воскресение являются ключевыми мотивами: полное погружение под воду – это смерть, и причастники погружения погребаются крещением в смерть со Христом; и, напротив, выход из вод погружения – это ярчайший символ воскресения из мёртвых, чтобы ходить в обновлении жизни. Об этом же апостол Павел пишет и в Кол.2:12: «...быв погребены с Ним в крещении, в Нём вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мёртвых». Поэтому проблема с позицией Западной Церкви в отношении замены полного погружения окроплением (обливанием) возникала именно из-за утраты у такого способа Крещения своей наиболее фундаментальной характеристики – символизма. Без полного погружения акт Крещения переставал быть символическим, поскольку ни обливание, ни окропление не могут передать символизм воскресения.

Апостол Павел в послании к Римлянам настаивает на этом: в Крещении обязательно необходим символ, знаменующий наше телесное совоскресение с Христом: «Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим.6:5) и «Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мёртвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим.6:8–9). «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мёртвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мёртвых? Если нет воскресения мёртвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор.15:12–14). Поэтому совершенно не случайно, что именно грекам-коринфянам, чьё философское учение настаивало на бессмертии только души, апостол Павел пишет о реальности воскресения тела. «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мёртвые? и в каком теле придут?» – спрашивает апостол (1Кор.15:35) и тут же сам отвечает: «...и мёртвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1Кор.15:52), и эта перемена состоит в облечении тленного в нетленное, смертного в бессмертие (1Кор. 15:53). Господь наш Иисус Христос воскрес и пребывал до вознесения в физическом теле из плоти и костей (Лк.24:39). Он ел рыбу в присутствии Своих учеников (Лк.24:43).

Итак, Крещение есть одновременно и погребение, и рождение со Христом. Но что, по мнению апостола Павла, позволяет нам отождествить себя со смертью и воскресением Иисуса Христа (см.: Рим.6:5)? Для ответа на этот вопрос необходимо рассмотреть ряд воззрений апостола относительно прародителя Адама, который есть «образ будущего» (Рим.5:14) – образ того, кто должен был прийти.

Греческое слово «город», использованное апостолом Павлом в этом стихе, может быть переведено на русский язык и как «образ», и как «оттиск, клише», то есть зеркальное отображение оригинала. В пользу того, что апостол рассматривает Адама и Христа как «тип» и «антитип», свидетельствует их постоянное противопоставление в текстах посланий: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор.15:22), «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба» (1Кор.15:47), «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим.5:18–19) и др. Христос и Адам противостоят друг другу в том смысле, что Адам был лишь «оттиском» того, каким задумывался человек, а Христос был его истинным образцом.

История Адама понимается апостолом Павлом как рассказ обо всём роде человеческом, и сам Адам воспринимается единым со своими потомками: «Посему, как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили» (Рим.5:12). Преподобный Ефрем Сирин так комментирует эти слова: «(Бог) соделал всех людей единым телом... в одном лице Адама грешника»⁴⁴³. Иными словами, тела всех людей, являющихся его естественными потомками, есть части тела Адама, как об этом говорит и блаженный Августин: «Ибо все мы были в нём одном, когда все были им одним, который впал в грех через женщину, созданную из него до греха. Мы ещё не имели отдельного существования и особой формы, в которой каждый из нас мог бы жить отдельно; но уже была природа семени, от которой нам надлежало произойти; а так как она была испорчена вследствие греха, связана узами смерти и праведно осуждена, то от человека не мог родиться человек с другими свойствами»⁴⁴⁴.

Кроме того, апостол Павел утверждает, что Иисус Христос Сам был потомком Адама: «Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены» (Гал.4:4), «от семени Давидова по плоти» (Рим.1:5) и сделался Он «подобным человекам и по виду став как человек» (Флп.2:7). И «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти» (Рим.8:3). То есть человеческая природа Христа «в подобии плоти греховной» была вполне реальной (см.: 1Ин.4:2; 2Ин.7), но при этом Христос оставался безгрешным (см.: 1Пет.2:22; 2Кор.5:21; Евр.4:15, 7:26). Он целиком разделил то, что означало быть чадом Адама, и «умер за грехи наши, по Писанию» (1Кор.15:3). Таким образом, умалив и уровняв себя с человечеством и осудив грех, Христос позволил тем, кто разделил с Ним Его смерть и воскресение, разделить и Его праведность: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нём сделались праведными пред Богом» (2Кор.5:21). «Мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мёртвых славой Отца, так и нам ходить в обновлённой жизни» (Рим.6:4).

Вот он, выход из вод погружения – прекраснейший символ обновления воскресения человека: «...но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1Кор.6:11); «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое» (2Кор.5:17)! Это и есть исполнение эсхатологического обетования – восстановление попранного порядка, знаменующее собой новое начало и тот «образ будущего», о котором писал апостол в Рим.5:14. Исполнилось данное Богом обетование о том, что в Аврааме и семени его упразднится грех, ради чего, собственно, и был заключён завет. Для апостола Павла это абсолютно очевидно: в послании к Римлянам он, говоря о верности Бога завету, сначала рассуждает об исполнении данных Аврааму обетований (см.: Рим.3:21–4:25), потом об освобождении от Адамова греха (см.: Рим.5:6–21) и, наконец, об освобождении и освящении всей твари (см.: Рим.8:17–25). В послании к Галатам от повествования о завете с Авраамом и исполнении его во Христе апостол приходит к идее «новой твари» (с.: Гал.6:15). Во 2-м послании к Коринфянам «новый завет» (см.: 2Кор.3) так же «обновляет тварь» (см.: 2Кор.5).

Однако для апостола Павла «новая тварь» – это не только еврейский народ, то есть прямые потомки Авраама: «Ибо не законом даровано Аврааму, или семени его, обетование – быть наследником мира, но праведностью веры. Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование» (Рим.4:13–14). Обетование исполняется и в отношении к «верующим в Того, Кто воскресил из мёртвых Иисуса Христа, Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим.4:24–25). Больше «нет различий» между иудеями и язычниками ни в отношении их греха и вины, ни в отношении дара спасения, предлагаемого Христом (см.: Рим.3:21–27, 10:9–13). В Гал.3:28 апостол смело объявляет, что всякая идентификация по национальности, полу или гражданскому статусу утрачивает свой смысл для тех, кто верит во Христа: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе». Ибо Крещение означает быть «облачённым» совершенно новой ролью: «все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал.3:27)⁴⁴⁵. «Кто будет веровать и креститься, спасён будет» (Мк.16:16). «Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал.3:29).

Таким образом, как мы читаем в послании к Галатам (3:27), для апостола Павла Крещение – это как бы облачение или одевание во Христа. Ту же мысль апостол выражает и в послании к Римлянам: «облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим.13:14). У преподобного Ефрема Сирина есть такое объяснение 27 стиха 3 главы послания к Галатам: «Все, кои во Христа крестились и веруют, что облеклись во Христа, – не только освободились от проклятия закона, но и приняли как бы другой образ, хотя и остались теми же по естеству»⁴⁴⁶. Рассмотрим два аспекта, указанных преподобным Ефремом Сириным в этом стихе апостола Павла.

«Потому что, пишет апостол, – закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим.8:2). Речь здесь, понятно, идёт о ветхозаветном законе. О его значении очень точно пишет протестантский исследователь Джон Скотт: «Надо сказать, что Павел энергично утверждал безгрешность закона как такового (см.: Рим.7:12), но добавлял, что он обнаруживает грех, провоцирует его и осуждает его (см.: Рим.7:7–9). Правда и то, что закон не «становится смертоносным» для людей. Тем не менее, закон ему «причинил смерть» (Рим.7:13). Следовательно, как бы это ни шокировало, но святой закон Бога назван «законом греха и смерти», потому что им обусловлено и то, и другое. В таком случае освободиться от закона и смерти через Христа – значит больше не быть «под законом», то есть более уже не уповать на него как на источник оправдания и освящения»⁴⁴⁷.

Апостол Павел настаивает, что закон бессилен и оправдать, и освятить человека, но это бессилие не присуще ему изначально: оно не в нём, но в нас, в нашей плоти, нашей греховной эгоистической природе (см.: Рим.7:14–22). Всё упование должно быть возложено на Христа, и апостол подчёркивает своё собственное избавление от закона греха и смерти через Христа и силой Духа (см.: Рим.8:2).

«Другой образ» – это «образ будущего» (Рим.5:14), «новая тварь» (Гал.6:15), «обновлённая тварь» (2Кор.5); это образ того, каким задумывался человек в момент своего сотворения. То, что оказался неспособным исполнить ослабленный человеческим грехом закон, то сделал Бог – жертвой Христа была восстановлена наша падшая природа: «ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху» (Рим.6:6).

Тут следует отметить, что тема крестной смерти Христа в связи с восстановлением святости человечества рассматривается у апостола Павла в двух чётко очерченных направлениях. «Первое – это наша смерть для греха через отождествление с Христом; второе – это наша смерть для себя через подражание Христу»⁴⁴⁸. То есть, с одной стороны, христиане сораспялись с Христом: «...ветхий наш человек распят с Ним» (Рим.6:6), «...мы умерли со Христом» (Рим.6:8). Но, с другой стороны, христиане сами распяли свою греховную природу: «...те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» и, таким образом, в подражание Христу (см.: Флп.5:2) обновляемся несением своего креста (см.: Лк.9:23). «Первое – это юридическая смерть, смерть как наказание за грех; второе – это моральная смерть, смерть для власти греха. Первая принадлежит прошлому, она уникальна и неповторима; вторая смерть принадлежит настоящему, она повторяется вновь и вновь постоянно. Я умер для греха (во Христе) однажды; я умираю для себя (как Христос) ежедневно». И вторая смерть невозможна без первой⁴⁴⁹.

«Мы умерли для греха: как же нам жить в нём?» (Рим.6:2). Никак. Ибо умерший уже не грешит (см.: Рим.6:7). «Почитайте себя мёртвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.6:11) – в этих словах как бы звучит призыв: запятнанные, нечистые одежды греха и порока должны быть сброшены; облечёмся в ризы белые, спасительные – в чистоту, святость и красоту Христовы, и «как днём, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти» и попечения о плоти не станем превращать в похоти (см.: Рим.13:13–14). То есть изменения, происходящие в людях, рождённых от Бога, включают в себя фундаментальные преобразования характера и поведения, отделение себя от стандартов этого мира и соединение с образом Самого Христа, о чём свидетельствуют такие места в посланиях апостола Павла, как Рим.12:1–2 и 2Кор.3:18 (это стихи, где присутствует глагол «μεταμορφοῦσθε» – «превращать»). Потому что Крещение – «не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа» (1Пет.3:20–21).

Вот что по этому поводу пишет святитель Игнатий Брянчанинов: «Не поддерживающий приобретений, дарованных святым Крещением, жизнью по заповедям, утрачивает приобретённое». «Неизреченная и страшная слава, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – доставляемая Крещением, пребывает в нас один или два дня; потом мы её погашаем, наводя на неё бурю житейских попечений и закрывая лучи густыми облаками. Ожив в пакибытие Крещением, мы снова умерщвляем себя жизнью по плоти, жизнью для греха, для земных наслаждений и приобретений. Святой апостол Павел сказал: Должны есмы не плоти, еже по плоти жити. Сущии же во плоти Богу угодити не могут. Мудрование бо плотское смерть есть. Благодать Крещения остаётся без действия, как светлое солнце, закрытое тучами, как драгоценный талант, закопанный в землю. Грех начинает действовать в нас со всей силой и ещё сильнее, нежели до принятия Крещения, сообразно тому, в какой степени мы предаёмся греховности. Но данное нам сокровище духовное не отнимается от нас окончательно до самой смерти, и мы можем раскрыть его снова во всей силе и славе покаянием. Раскаяние в греховной жизни, печаль о грехах произвольных и невольных, борьба с греховными навыками, усилие победить их и печаль о насильном побеждении ими, принуждение себя к исполнению всех евангельских заповедей – вот наша доля. Нам предлежит испросить прощение у Бога, примириться с Ним, верностью к Нему загладить неверность, дружество со грехом заменить ненавистью ко греху. Примирившимся свойственна святая любовь. Не столько мы ищем её, сколько Бог ищет, чтобы мы сделались способными принять её, и приняли её»⁴⁵⁰.

Итак, наиболее важным моментом для апостола Павла является то, что стать христианином – значит вступить в личное и жизненно важное единение с Иисусом Христом. Соединение со Христом через веру невидимым образом запечатлевается Святым Духом, а видимым образом символизируется и скрепляется Крещением. «А если Дух Его, коего вы восприняли в себя чрез Крещение, дарами Своими, вселится в вас, то Он оживотворит и смертное тело ваше ради живущего Духа Его в вас»⁴⁵¹.

Каменщиков Д., студент 5 курса

Великий пост – особое время в жизни каждого христианина. Сугубая важность, исключительность Святой Четыредесятницы отражена прежде всего в богослужениях этого периода. Великопостные особенности вводятся в богослужения задолго до начала самого Великого поста – в течение подготовительных Недель и седмиц. Церковь, как чадолюбивая мать, постепенно приготовляет верных к постным трудам, поставляя перед их молитвенным взором ярчайшие примеры из Священного Писания. Вот перед нами смиренный мытарь, вот фарисей, безумный в своей гордыни; вот блудный сын и изгнанный из рая прародитель Адам... Все эти образы отрезвляюще действуют на душу, побуждают её к покаянию. В нашей статье мы попытаемся осмыслить те богословские идеи, которые заложены в подготовительных Неделях и седмицах Великого поста, а также покажем их исключительную ценность для готовящихся вступить на путь борьбы со своими страстями.

Два человека вошли в храм помолиться: один фарисей, а другой мытарь... (Лк.18:10).

Своё наименование эта подготовительная Неделя получила от того, что за Литургией в этот день читается евангельская притча о мытаре и фарисее (см.: Лк.18:10–14). Подготавливая людей к вступлению на спасительное поприще Великого поста, Церковь в своём богослужении указывает на истинное начало всякой добродетели – смирение – и на корень любого греха – гордыню. «Не помолимся фарисейски, братия: ибо возносяй себе смирится. Смирим себе пред Богом, мытарски лощением зовуще: очисти ны, Боже, грешныя»⁴⁵².

Неделя о мытаре и фарисее является как бы отправной точкой подготовки к Великому посту. Прежде чем призвать верующих к духовным трудам, Церковь в своих богослужебных текстах предостерегает нас от яда гордыни, так как, не отринув эту пагубную страсть, невозможно идти вверх по лестнице добродетелей. В противоположность страсти гордыни нам ставится в пример добродетель смирения, то качество души, которое христианин должен совершенствовать всю свою жизнь.

«Ныне притчею о мытаре и фарисее говорится каждому из нас: не полагайся на свою праведность, подобно фарисею, но всю надежду своего спасения возлагай на беспредельную милость Божию, вопия, подобно мытарю: „Боже, милостив буди мне грешному“. Ибо вот фарисей, кажется, и доброго был поведения, а не был оправдан перед Богом»⁴⁵³.

Церковь своими молитвами и песнопениями ставит нас между мытарем и фарисеем, обращая наш мысленный взор то к одному полюсу духовной жизни, то к другому, обличает фарисееву гордыню и возносит мытарево смирение.

«От смирения честь высокотворящую, от возношения же падение видя лютое, мытаревым ревнуй добрым, и фарисейскую злобу возненавиждь.

От возношения испражняется всякое благое, от смирения же потребляется всякое злое: еже облобызаем, вернии, гнушающеся яве образа тщеславнаго»⁴⁵⁴.

Эта мысль настойчиво повторяется:

«Тщеславие отщетевает богатство правды, смирение же расточает страстей множество: еже подражающий ны, части покажи мытаревы, Спасе»⁴⁵⁵.

Примечательно, что в большинстве своём молитвословия призывают нас подражать мытарю, и лишь однажды – фарисею.

«Фарисеевы добродетели потщимся подражати, и поревновати мытареву смирению, – но тут же снова творец канона предостерегает нас от гордыни, – во обою ненавидяще безместное мнение, и пагубу падений»⁴⁵⁶.

В песнопении говорится, что фарисей не был лишён добродетелей. Вообще, следует обратить внимание, что богослужебные тексты Триоди в эту Неделю не рассматривают заслуги или недостатки фарисея и мытаря, а ставят перед нашим молитвенным взором прежде всего их духовное состояние.

«Мы привыкли презирать и осуждать фарисея, – говорит в одной из своих проповедей митрополит Сурожский Антоний (Блум), – нам кажется, что сегодняшнее Евангелие даёт нам на это право – он будто осуждён Самим Христом. Но мы забываем, что надменная праведность фарисея стоила дорогого ему и подобным ему людям. Это были люди подвига и убеждения; по коротким словам, которые сказаны в Евангелии, он постится дважды в неделю, то есть воздаёт Богу не только то, что должен бы воздавать по закону, но больше, сверх меры: он даёт Богу от своего усердия. И одновременно он даёт значительную часть своего дохода нуждающимся, то есть и к людям он обращён каким-то, хоть и суровым, подвигом жизни. Фарисеи были люди, которые были готовы понести тяготу своего подвига; но разбивался этот подвиг о правду Божию на том, что из своего подвига они черпали сознание какой-то мнимой праведности, а любви не достигали»⁴⁵⁷.

И вот что говорит владыка Антоний о мытаре:

«Он... был прислужником оккупантов-римлян, которые поработили народ израильский, всячески его притесняли и искали в его же среде таких людей, которые будут только заниматься побором, сбирать их дань. И конечно, такие люди были всеми ненавидимы, потому что законом их жизни было вымогательство, была твёрдость, была жестокость, была беспощадность.

И вот он стал у притолоки, зная, что по правде людской и по правде Божией он заслуживает ту же беспощадную жестокость, какую он сам применяет изо дня в день; и он стал там, бия себя в грудь, ибо знал, что заслужить никакого милосердия нельзя, – милосердие не заслуживается, никакого милосердия купить нельзя – его только вымолить можно; оно может прийти как чудо, как непонятное, совершенно неожиданное чудо... Он стоит весь в грехе своём... надеясь, что до края этого храма, до края праведности и через край её перельётся милость, жалость, сострадание, милосердие, что с ним случится незаслуженное и невозможное»⁴⁵⁸.

Если мы обратимся к аскетическим творениям святых отцов, то и там найдём многочисленные свидетельства о том, насколько коварна гордыня и какими изощрёнными путями действует она на человеческую душу. Например, святой Иоанн Лествичник пишет:

«3 ...Весьма часто сия страсть получает пищу от благодарения, ибо она сначала не склоняет нас бесстыдно к отвержению Бога. Видел я людей, устами благодаривших Бога и возносившихся в мыслях своих. О сем ясно свидетельствует фарисей, сказавший: Боже, благодарю Тя (Лк.18:11). <...>

28. От гордости происходит забвение согрешений, а память о них есть ходатай смиренномудрия.

29. Гордость есть крайнее убожество души, которая мечтает о себе, что богата, и, находясь во тьме, думает, что она во свете.

31. Гордый подобен яблоку, внутри сгнившему, а снаружи блестящему красотою. <...>

33. Тьма чужда света, и гордый чужд всякой добродетели»⁴⁵⁹.

Так, мы видим и из песней канона и из слов святого Иоанна Лествичника, что победить гордыню можно не иначе, как подражая мытарю, то есть с искренним покаянием и смирением вопия к Богу: Боже, милостив буди мне, грешному!

Наряду с решительным осуждением гордости в песнях канона содержится похвала смирению и призыв к стяжанию этой добродетели:

«Смирения аки лествицею употребився образом мытарь, к небесней высоте возвысися...»⁴⁶⁰.

«Воздыханию мытареву вси поревнуим, и Богу беседующее, теплыми слезами возопием Ему: Человеколюбче, согрешихом, Благоутробне Щедрый, очисти и спаси»⁴⁶¹.

Что же за добродетель смирение? Святой Иоанн Лествичник говорит о ней так:

«5 ...Когда же смиренномудрие, сия царица добродетелей, начнёт преуспевать в душе нашей духовным возрастом, тогда не только за ничто почитаем наши все добрые дела, но и вменяем их в мерзость, думая, что мы ежедневно прилагаем к бремени наших грехов неведомым для нас расточением и что богатство дарований, которые получаем от Бога и которых мы недостойны, послужат к умножению наших мучений в грядущем веке. Посему ум бывает в то время не окрадом, затворившись в ковчеге смирения, и только слышит вокруг себя топот и игры невидимых татей, но ни один из них не может ввести его в искушение; ибо смирение есть такое хранилище сокровищ, которое для хищников неприступно. <...>

56. Кто просит от Бога меньше того, чего он достоин, тот, конечно, получит более, нежели чего стоит. Об истине сего свидетельствует мытарь, просивший отпущение грехов и получивший оправдание. Разбойник также просил только, чтобы Господь помянул его во Царствии Своём, но он первый получил весь рай в наследие»⁴⁶².

Богослужебные тексты этой Недели содержат, помимо примера мытаря, ещё один величайший пример смирения Христа перед Своими учениками. Наш молитвенный взор устремляется далеко-далеко, даже за пределы Святой Четыредесятницы, и обращается на четверг Страстной седмицы, когда Господь, встав от Вечери, омыл ноги Своим ученикам.

«К божественному возношения присно возводя нас Спас и Владыко, восокотворное показа смирение: ноги бо учеником Своима рукама обмы»⁴⁶³.

И снова, уже в 6-й песни:

«Показал еси, Владыко, Твоим учеником восокотворное смирение, лентием препоясан по чреслом, нозе умыл еси, и сему образу подражати повелел еси»⁴⁶⁴.

Вот что мы находим относительно этого примера у святого Иоанна Лествичника:

«58. Господь наш, зная, что добродетель души сообразуется с наружными поступками, взяв лентий, показал нам пример к обретению пути смирения; ибо душа уподобляется действиям телесным и соображается и соглашается с тем, что делает тело»⁴⁶⁵.

И будто специально для христиан, которые находятся в преддверии Великого поста, святой Иоанн Лествичник говорит:

«67. Если ты вооружаешься против какой-либо страсти, то возьми себе в помощь смиренномудрие, ибо она наступит на аспида и василиска, то есть на грех и отчаяние, и поперет льва и змия (Пс.90:13), то есть диавола и змия плотской страсти»⁴⁶⁶.

Отринуть гордыню и вооружиться смирением призывает нас и всё устроение первой подготовительной Недели Великого поста.

Завершая разговор о духовном значении богослужения первого дня пения Постной Триоди, отметим одну из самых заметных богослужебных особенностей, которая характерна для почти всех воскресных дней данного периода. На утрене, начиная с Недели о мытаре и фарисее и заканчивая 5-й Неделей Великого поста, после Евангелия, пения «Воскресение Христово видевшее» и чтения 50-го псалма поются покаянные тропари, в которых покаянное чувство выражается с особой силой и глубиной. На «Слава»: «Покаяние отверзи ми двери...» (вместо: «Молитвами апостолов...»). «И ныне»: «На спасения стези...» (вместо «Молитвами Богородицы...»). Затем «Помилуй мя, Боже...» и «Множество содеянных мною лютых...».

Седмица после Недели о мытаре и фарисее сплошная, или «всеядная», во обличения этим горделивого поста фарисея. В Типиконе сказано: миряне же ядят мясо, развращающее оных веление толикия ереси⁴⁶⁷.

...Сын мой был мёртв и ожил, пропадал и нашёлся (Лк.15:24).

В эту Неделю евангельской притчей (см.: Лк.15:11–32), от которой получила своё название и сама Неделя, Церковь показывает нам пример неисчерпаемого милосердия Божия ко всем грешникам, которые с искренним раскаянием обращаются к Богу, и указывает на то, что никакой грех не может победить человеколюбие Божие.

«Эта притча о многообразном грехе и одновременно о самой сущности греха, – говорит митрополит Сурожский Антоний (Блум).

Открывается притча грехом в его наготе, в его абсолютности, в его дикой беспощадности. Младший сын приходит к отцу: он полон сил, полон желаний, он полон жажды жить, и не вмещается эта жажда, это желание, эта похоть жизни в рамки обычной домашней жизни. И не может он больше ждать, и отцу своему он говорит: Отец, ты зажился; пока ты умрёшь, во мне увянет жизнь... Умри, умри для меня, будь как мёртвый! Ты мне не нужен, но то, что я могу от тебя получить, я могу теперь получить. <...>

Так говорим и мы по отношению к Богу; не так грубо, не так прямо, но так же жестоко. Всё от Бога берём и уносим на страну далече, растратить, прожить... И идём, и живём, и богаты какое-то время; а потом беднеем, истощается украденное из Царства Небесного, унесённое, прибережённое, расточаемое»⁴⁶⁸.

Если в предыдущую Неделю богослужебные тексты поставляли нас между двумя полюсами духовной жизни, между мытарем и фарисеем, делая нас как бы только наблюдателями смиренного плача первого и безумной гордыни второго, то в Неделю настоящую Церковь в своих молитвах ставит каждого из нас на место блудного сына.

«Иисусе Боже, кающася прими ныне и мене, яко блуднаго сына, все житие в лености живша, и Тебе прогневавша»⁴⁶⁹.

«Отеческия славы Твоея удалихся безумно, в злых расточив еже ми предал еси богатство. Темже Ти блуднаго глас приношу: согреших пред Тобою, Отче Щедрый, прими мя кающася, и сотвори мя яко единаго от наемник Твоих»⁴⁷⁰.

Вообще, образы мытаря и фарисея тесно связаны с образами блудного и старшего сыновей. «Два сына – это грешники и мнимые праведники – книжники и фарисеи, – пишет архиепископ Аверкий (Таушев).

...Старший брат, гневающийся на отца за милосердие к младшему брату, – это живой образ книжников и фарисеев, гордых своим внешне точным и строгим исполнением закона, но в душе холодных и бессердечных, хвалящихся исполнением воли Божией, но не желающих иметь общения с кающимися мытарями и грешниками»⁴⁷¹.

На тесную связь настоящей Недели с Неделей о мытаре и фарисее указывают нам и некоторые песнопения канона, например:

«Яко разбойник вопию: помяни мя, яко мытарь умилився, бию в перси, и зову ныне: очисти, якоже блудного прими мя Всещедрый, от всех зол моих, Всецарю, яко да пою Твое крайнее снисхождение»⁴⁷².

Церковь в своих молитвословиях в Неделю о мытаре и фарисее призывала нас положить твёрдое основание духовным трудам – отринуть гордыню и исполниться смирения; в Неделю о блудном сыне она указывает нам само начало пути и побуждает нас совершить решительный поворот в своей духовной жизни, зовет вернуться из страны далече в объятия Отца. Как без смирения грешнику невозможно увидеть тьму своих прегрешений, так без того покаяния, какое нам являет блудный сын, нельзя продвинуться ни на шаг в борьбе со страстями. Тот покаянный жизненный переворот, который произошёл с блудным сыном, и является основным мотивом богослужения настоящей Недели.

«И вот он приходит в себя, – читаем мы у архиепископа Аверкия (Таушева) о том чуде духовного сокрушения, которое произошло с блудным сыном.

„Пришед же в себя“ – это чрезвычайно выразительный оборот речи. Как больной, выздоравливая после тяжкой болезни, сопровождающейся потерей сознания, приходит в себя, так и грешник, весь объятый грехом, может быть уподоблен такому больному, потерявшему сознание, ибо он уже не сознает требований закона Божия и совесть в нём как бы замирает. Тяжкие последствия греха в соединении с внешними бедствиями наконец заставляют его очнуться: он как бы просыпается, приходит в себя от прежнего бессознательного состояния, и трезвое сознание к нему возвращается, человек начинает видеть и понимать всю бедственность своего состояния и ищет средство к выходу из него. „Встану, пойду к отцу моему“ – это решимость оставить грех и покаяться»⁴⁷³.

Святые отцы, авторы аскетических творений, также ставили этот покаянный переворот на первое место, считали его первой ступенью в лестнице духовного совершенствования. В монашестве решительное и бесповоротное возвращение из страны далече в отчий дом выражено в максимально полной и глубокой форме и называется отречением от мира. С отречения от мира начинается монашеский путь.

Примечательно, что чинопоследование пострижения в малую схиму в некоторых моментах тесно перекликается с богослужением Недели о блудном сыне. Например, поётся тропарь: «Объятия Отча отверсти ми потщися, блудно мое иждих житие, на богатство неизследываемое взирая щедрот Твоих, Спасе. Ныне обнищавшее мое да не презриши сердце, Тебе бо, Господи, со умилением зову: согреших, Отче, на небо и пред Тобою».

Игумен вопрошает отрекающегося от мира: «Что пришёл еси, брате, припадая к святому жертвеннику и святой дружине сей?».

«Желая жития постническаго, честный отче», – отвечает постригаемый⁴⁷⁴. То есть мы видим и в чине пострижения в малую схиму, что житие постническое предваряется отречением от мира, или покаянным переворотом⁴⁷⁵.

Конечно, аскетические творения написаны прежде всего для монахов, и отречься от мира во всей полноте этого выражения многие из нас не могут, но эту высоту отречения, явленную теми, кто решился на монашеский путь, полезно видеть каждому. Для мирянина отречение от мира будет заключаться в том, чтобы он перестал поклоняться «сладостем телесным»⁴⁷⁶, прекратил работать «страстным изобретением»⁴⁷⁷ и омрачаться «тлетворными помышленьми»⁴⁷⁸, а со всей решимостью и покаянными слезами устремился «от страны дальняя греха»⁴⁷⁹ в «объятия Отча»⁴⁸⁰, умоляя Господа: «Сотвори мя яко единаго от наемник Твоих»⁴⁸¹.

Наконец, стоит обратить внимание на ещё одну богослужебную особенность: на утрене в Неделю о блудном сыне и затем в Недели мясопустную и сырную, после пения полиелейных псалмов (134 и 135) «Хвалите Имя Господне» и «Исповедайтеся Господеви» поётся также псалом 136 «На реках Вавилонских», с «аллилуиею красную». «Этим псалмом грешный человек побуждается к осознанию своего несчастного состояния в плену греха и диавола, подобно иудеям, осознавшим своё горькое положение в плену Вавилонском и раскаявшимся»⁴⁸².

Во всех делах твоих помни о конце твоём, и вовек не согрешишь (Сир.7:39).

В Субботу мясопустную перед воспоминанием Страшного Суда Христова, на котором предстанут все живые и умершие, Церковь совершает поминовение всех усопших православных христиан.

«Из мертвых восстанием Твоим, Христе, не ктому смерть обладает умершими благочестно. Темже молимся прилежно: рабы Твоя упокой во дворех Твоих, и в недрех Авраама, от Адама даже до днесь, послужившие Тебе чисто, отцы и братию нашу, други вкупе и сродники, всякого человека, в житии послуживша верно, и к Тебе преставлыпася многовидно и многообразно, Боже, и сподоби я̀ Небесного Царствия Твоего»⁴⁸³.

В синаксаре Субботы мясопустной мы читаем подробное объяснение идеи богослужения этого дня: «В этот день божественные отцы установили совершать память всех от века во благочестии скончавшихся людей по таковой причине.

Поскольку многие умерли внезапно во время странствия, в море или непроходимых горах, в бурных потоках, пропастях, от болезней и голода, от пожара, во льдах, на войне, от холода или претерпев какую-либо другую смерть, они, так же как нищие и убогие, не были отпеты. Божественные отцы, движимые человеколюбием, постановили Соборной Церкви совершать общую память всех усопших, приняв это от святых апостолов, чтобы ныне помолиться и о тех, кто по какой-либо причине не получил установленного поминовения, являя, что это (церковное поминовение) приносит им великую пользу. Так Божия Церковь совершает память одновременно всех душ (усопших).

Во-вторых, поскольку в завтрашний день будет вспоминаться Второе Христово Пришествие, то уместно сотворить и память душам (всех некогда живших), умоляя Страшного и нелицеприятного Судию явить им обычную милость и сподобить их обетованного блаженства»⁴⁸⁴.

Кроме того, поминовение усопших благотворно влияет и на душу самого молящегося, напоминая о конечности земного бытия. «Мысль о конце нашей жизни при воспоминании об уже отошедших в вечность отрезвляюще действует на каждого, кто забыл о вечности и прилепился всей душой только к тленному, мимотекушему»⁴⁸⁵.

Эта мысль с особой яркостью и глубиной повторяется в песнопениях мясопустной Субботы: «Приидите прежде конца, вси братие, персть нашу видяще, и естества нашего немощное, и худость нашу и конец узрим, и органы сосуда плотяного, и яко прах человек, снедь червем и тление, яко сухия кости наша всяко не имущия дыхания. Во гробы вникнем. Где слава? Где доброта зрака? Где благоглаголивый язык? Где брови? Или где око? Вся прах и сень, темже пощади, Спасе, всех нас»⁴⁸⁶.

Приводя в тропарях канона различные случаи внезапной смерти, Церковь напоминает нам, что мы не знаем ни дня, ни часа своей кончины, а раз так, то должны быть в любой миг готовыми предстать перед Богом и дать на Его Страшном Судище ответ о своих земных деяниях.

«Вся призираяй плотския долги наша, Спасе наш, во всяком возрасте всего рода человеча, пред Судищем Твоим постави неосуждены, Тебе Создателю отвещающия»⁴⁸⁷.

Внезапность и даже нелепость смерти является одним из основных смысловых мотивов богослужения Субботы мясопустной. Исчислением самых различных видов смерти нам как бы показывается, что жизнь наша может оборваться в самых непредвиденных обстоятельствах. И предупредить эти обстоятельства невозможно, не может человек знать, где настигнет его смерть, это и не наше дело, а наша задача – быть готовыми предстать перед Христом.

«Некоторые испытывают и недоумевают, почему Бог не даровал нам предведения смерти, если воспоминание о ней столь благотворно для нас? Эти люди не знают, что Бог чудным образом устраивает через это наше спасение.

Ибо никто, задолго предузнавши время своей смерти, не спешил бы принять крещение или вступить в монашество, но каждый проводил бы всю жизнь свою в беззакониях и на самом уже исходе из сего мира приходил бы ко крещению или к покаянию (но от долговременного навыка грех делался бы в человеке второй природой, и он оставался бы совершенно без исправления)»⁴⁸⁸.

О тесной связи памяти смертной и поста преподобный Иоанн Лествичник говорит следующее: «Живая память смерти пресекает невоздержание в пище, а когда сие пресечено со смирением, то вместе отсекаются и другие страсти»⁴⁸⁹.

Почему же память смертная так отрезвляюще воздействует на душу человеческую? Здесь дело не только в трепете перед грядущим Страшным Судом (хотя, конечно, в первую очередь в этом, но о Страшном Суде мы будем говорить ниже), но и в страхе перед той участью, которой душа подвергается сразу после смерти, ещё до Страшного Суда.

«Когда душа человеческая выйдет из тела, тогда совершается при сем великое некое таинство, – пишет преподобный Макарий Египетский. – Ибо если повинна она в грехах, то приходят толпы демонов, и недобрые ангелы и тёмные силы поемлют душу ту и берут в собственную свою область. И никто не должен удивляться сему; потому что, если душа в сей жизни, находясь в веке сем, им подчинялась и повиновалась, и была их рабой, то тем паче удерживается ими и в их остаётся власти, когда отходит от мира. А что касается до благой части, то должен ты представлять себе, что дело бывает так. При святых рабах Божиих ещё ныне пребывают Ангелы, и святые духи их окружают и охраняют. И когда отходят от тела, тогда лики Ангелов приемлют души их в собственную область, в чистый век, и таким образом приводят их ко Господу»⁴⁹⁰.

Исходя из вышесказанного, автор возьмёт на себя смелость предположить, что памятование о смерти, которым пронизано всё богослужение Субботы мясопустной, есть напоминание о так называемом частном суде, то есть том суде, которому души человеческие подвергнутся сразу после смерти. Как частный суд совершается прежде Суда всеобщего, так Суббота мясопустная предваряет Неделю о Страшном Суде.

В Послании Восточных Патриархов (чл. 18, «О мздовоздаянии после частного суда») сказано: «Веруем, что души умерших блаженствуют или мучаются по делам своим. Разлучившись с телом, они тотчас переходят или к радости, или к печали и скорби; впрочем, не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения, ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно»⁴⁹¹.

Напрямую в молитвословиях этого дня о частном суде не говорится, но все заупокойные богослужения Церкви основаны на вере в то, что по молитвам верующих можно изменить или облегчить участь умерших до последнего приговора, до Страшного Суда, после которого, как мы знаем, изменение участи будет невозможно.

Итак, Церковь в богослужении Субботы мясопустной, призывая верующих к поминовению умерших и напоминая о внезапности смерти, побуждает нас незамедлительно встать на путь изменения своей жизни, не откладывать покаянные труды на потом, дорожить временем, потому что дни лукавы (Еф.5:16).

В конце утрени постепенно, наряду с поминовением усопших, в молитвословия включается напоминание о грядущем Суде Христовом. То есть происходит некий переход от богословских идей Субботы мясопустной к идеям, содержащимся в богослужении Недели о Страшном Суде.

«Рукою Твоею создавый Адама, и поставивый предел нетления и мертвости, Спасе, и жизни во благодати, тление же пременивый, к первой преложив жизни, Сам рабы Твоя, Владыко, яже приял еси от нас, с праведными упокой, и в лице избранных: и сих имена написав в книзе животней, и воскресив во гласе Архангелове, и трубы шуме, сподоби я Небесного Царствия Твоего»⁴⁹².

Когда же придёт Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся перед Ним все народы; и отделит одних от других... (Мф.25:31–32).

Мясопустная неделя посвящена воспоминанию Страшного Суда, который Господь будет вершить над живыми и мёртвыми (см.: Мф.25:31–46), дабы грешники по грубости своей духовной природы в надежде на неизреченное милосердие Божие не пребывали в беспечности и нерадении о своём спасении.

Седмица после Недели о блудном сыне и заключающая её неделя называются мясопустными потому, что по истечении этого периода верные уже не вкушают мяса. Само воскресенье называется также «мясопуст» (данный славянский термин представляет собой перевод греческого названия Απόκρεως, которое толкуется как αποχή κρέατος, что в буквальном смысле означает «воздержание (от) мяса»)⁴⁹³.

«В сей день совершаем память Второго и Страшного Пришествия Христова, которую святые отцы поместили после двух притч, чтобы кто-нибудь, узнав из них о Божием человеколюбии, не жил в лености, рассуждая так: человеколюбив Бог, и когда я оставлю грех, то мне будет легко всё исправить.

Определили же здесь (вспоминать) этот Страшный день, чтобы возвести к добродетели живущих в лености, устрашив смертью и ожиданием будущих мук, (научая) не только надеяться на человеколюбие Божие, но и иметь в виду, что Он – Праведный Судия и воздаёт каждому по делам его. Кроме того, после отшествия душ подобает прийти и Судии, – некоторым образом этого служит и настоящий праздник. Поскольку же теперь поистине полагается конец всем праздникам, так как день тот станет последним из всех, – то заметь, что к предстоящей Неделе будет приурочено начало мира и Адамово изгнание из рая, а к нынешней – конец всех дней и самого мира»⁴⁹⁴.

Итак, основной идеей богослужения Недели мясопустной является напоминание о грядущем Страшном Суде и о том, что всем нам придётся на нём дать ответ о содеянном. Эта мысль очень ярко и всестороннее излагается в стихирах и тропарях данной Недели.

«Возгласят трубы, и истощатся гробы, и воскреснет человеческое всё естество трепещущее, добрая содеявший, в радости радуются, чающее мзду восприяти; согрешивший же трепещут, люте рыдающе, в муку посылаеми, и от избранных разлучаеми. Господи славы, ущедри нас яко Благий, и части сподоби возлюбивших Тя»⁴⁹⁵.

Молитвословия Мясопустной недели состоят по смыслу в основном из двух частей: в первой описывается Второе и Славное Пришествие Христово, сам Страшный Суд и его последствия, а во второй возносятся пламенные мольбы о помиловании.

Например, в 6-й стихире на «Господи, воззвах» мы слышим сначала:

«Егда поставятся престоли и отверзутся книги, и Бог на Суде сядет, о кий страх тогда Ангелом предстоящем в страсе, и реце огненней влекущей! Что сотворим тогда во многих гресех повинний человецы? Егда же услышим зовуща Его, благослеженные Отца в Царство, грешный же отсылающа в муку: кто потерпит страшнаго онаго изречения?..».

И вторая часть, где мы слышим мольбу о помиловании:

«...Но Едине Человеколюбие Спасе, Царю веков, прежде даже кончина не приспеет, покаянием обратив, помилуй мя».

Та же форма применяется и во многих тропарях канона: «Нестерпимый, Господи, гнев, како стерплю Суда Твоего, преслушав Твое повеление? Но пощади, пощади мя в час Суда»⁴⁹⁶.

«Во Страшнем, Христе, Пришествии Твоем, егда явитися с небесе, и поставятся престоли, и книги разгнутся: пощади, пощади тогда, Спасе, создание Твое»⁴⁹⁷.

Некоторые тропари канона носят чисто покаянный характер. Например: «Обратися, душе, покайся, открый сокровенныя, глаголи Богу, вся ведущему: ты веси моя тайная, Едине Спасе, но Сам мя помилуй, якоже поет Давид, по милости Твоей»⁴⁹⁸.

Господь наш Иисус Христос в молитвословиях Недели мясопустной именуется то Строгим Судьёй, то Милостивым Отцом и Спасителем.

«Господь грядет грешныя мучити, праведныя же спасти: восплачемся, и возрыдаим, и приймем чувство онаго дне, вонь же безвестная и тайная открыв, человеком отдаст по достоянию»⁴⁹⁹.

«Всех Судне Боже мой и Господи, да услышу тогда гласа Твоего вожделенного, да увижду свет Твой великий, да узрю славу Твою, радуяся во веки»⁵⁰⁰.

В первой стихире нахвалитех Господь именуется Неумытным Судией. «Неумытный» – прилагательное от слова «мыто», что значит «дань, налог». От этого слова образован известный всем термин «мытарь», образ которого часто встречается в евангельском тексте. Например, апостол Матфей до своего призвания на служение Иисусом Христом был мытарем, то есть взимал налог с иудеев в пользу римских властей. Однако в приведённом нами песнопении, скорее всего, употребление этого термина связано с идеей подкупа. Называя Господа Неумытным Судией, творец стихир имеет в виду, что Иисус Христос – Судья нелицеприятный, неподкупный, от Его праведного Суда невозможно будет откупиться никаким мытом, никакой данью, нас могут оправдать только личные добродетели.

На Страшном Суде предстанут все – цари и простолюдины, бедные и богатые, но денежное состояние и социальный статус не будут иметь никакого значения. Даже наши близкие нам не смогут помочь, каждый будет отвечать сам за свои дела. Эта мысль настойчиво повторяется.

«Князь и вождь тамо вкупе, богатый и бесславный, великий купно и малый исправится равно: горе комуждо прочее неуготовленному»⁵⁰¹.

«Тамо вкупе князь и вождь, нищий и богатый, душе, ни отец возможет, ни мати помогающи, ни избавляй брат осуждения»⁵⁰².

Таким образом, мы видим, что ни власть, ни богатство, ни родные не смогут нам помочь на Страшном Суде Христовом, но только наши дела способны оправдать нас и сподобить десной участи⁵⁰³. Так какие же это дела? Те, которые указаны в евангельском чтении: дела любви и милосердия.

«Царство Небесное праведники наследуют за дела любви и милосердия к ближним, – пишет архиепископ Аверкий (Таушев).

О вере здесь не упоминается, ибо она уже предполагается самими делами любви, которые суть плоды веры (см.: Ин.13:35; 1Кор.13:1). Равно и молитва и все прочие подвиги веры не упоминаются, потому что без них невозможна истинная любовь к ближнему и искренние, нелицемерные дела милосердия. Говорится только о делах милосердия потому, что они доказывают истинную веру и благочестие христианина»⁵⁰⁴.

Итак, когда мы приблизились вплотную к Великому посту, ибо после Недели мясопустной уже не вкушается мясо, Церковь в своих молитвословиях указывает нам на то, какие плоды должен принести истинный пост – это дела любви и милосердия. Для того чтобы стяжать любовь и сделать сердце отзывчивым и деятельно сострадательным, мы и совершаем все наши духовные труды.

Когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры (Мф.6:16).

Последняя подготовительная к Святой Четыредесятнице седмица называется сырной (в просторечии – Масленицей), так как церковный Устав разрешает во все дни этой седмицы (в том числе в среду и пятницу, то есть эта седмица сплошная) употреблять сырную пищу (сыр, масло и яйца и др., то есть любую скоромную пищу, кроме мяса). По этой же причине венчающая эту седмицу неделя называется сыропустной, так как в этот день перед началом Великого поста завершается вкушение сырной пищи.

«О сырной же (седмице) некоторые говорят, что её установил император Ираклий, – а раньше она была мясоястной, – ибо он, шесть лет воюя с Хозроем и персами, дал обет Богу: если одолеет их, учредить такую (седмицу), по уставу среднюю между мясоедом и постом, – что и исполнил.

Я же думаю, что, может быть, и так произошло, а может быть, и она была задумана святыми отцами ради некоторого приготовления, чтобы мы, сразу перейдя от мяса и обильной пищи к крайнему воздержанию, не унывали и, кроме того, не повредили телу, но, медленно и понемногу отказываясь от жирной и сладкой пищи, как не привыкшие к узде кони, через отнятие пищи восприняли и удила поста.

Таким образом, как душу (отцы) настроили притчами, так же искусно позаботились и о теле, понемногу удаляя препятствия к посту»⁵⁰⁵.

Важно отметить, что именно с понедельника Сырной седмицы Триодь начинает употребляться ежедневно за богослужением (до этого дня песнопения Триоди присутствовали только в богослужениях воскресных дней и Субботы мясопустной, тогда как богослужения в седмичные дни совершались по обычному чину по Октоиху и Минее). Сами богослужения приобретают покаянный колорит и уже отдалённо напоминают великопостный чин, что, в частности, выражается в пении самогласных стихир на стиховне и трипеснцев на утрене. Кроме того, показательной особенностью Сырной седмицы является чтение Великого славословия даже в дни полиелейных и бденных праздников (см. Марковы главы праздников 30 января и 24 февраля).

В песнопениях Сырной седмицы Святая Церковь указывает нам на то, что мы стоим уже в самом преддверии Великого поста и призывает нас постепенно, но ревностно приступить к духовным трудам:

«Отверзошася Божественного покаяния преддверия. Приступим усердно, очистившее телеса, брашен и страстей отложение творяще, яко послушницы Христа, призвавшаго мир в Царствие Небесное, десятины всего лета приносяще всех Царю, яко да и воскресение его любовию узрим»⁵⁰⁶.

«Покаяния пещь усердно возжжем, и сласти в ней попалим вся телесные...»⁵⁰⁷

В тропарях канонов Сырная седмица называется «предпразднством воздержания», «предпутием поста»⁵⁰⁸, «началом умиления и покаяния, злых отчуждение и страстей воздержание»⁵⁰⁹, «начатком жития чистоты»⁵¹⁰, «входным временем поста»⁵¹¹ и т. д.

В понедельник Сырной седмицы Церковь напоминает о величайшей трагедии в истории человечества – грехопадении прародителей: «Адаму праотцу преступлением поревновав, изгнан бых от сладости окаянный. Темже припадаю Ти в покаянии и плачи: Господи, спаси мя»⁵¹².

В среду и пятницу Сырной седмицы богослужения имеют характерные для великопостного чина элементы (великое повечерие, на утрене вместо «Бог Господь...» поётся «Аллилуйя», в конце каждого богослужения произносится молитва святого Ефрема Сирина с земными поклонами), хотя и несколько отличаются от служб в седмичные дни Святой Четыредесятницы. Божественная Литургия в эти два дня не совершается.

В среду Сырной седмицы на утрене из Триоди читается канон преподобного Андрея Критского. В этом творении нам приводятся многочисленные примеры постнических подвигов ветхозаветных праведников. Но в 1-м тропаре 1-й песни канона перед нашим молитвенным взором возникает образ Христа, постившегося сорок дней, прежде чем выйти на Своё общественное служение: «Постяся Господь человечески, ко изображению нашему, побеждает искусителя, показуя наше, и пределы подписуя нам»⁵¹³.

Затем идёт яркое и ёмкое повествование о том, каких духовных благ сподоблялись ветхозаветные праведники через подвиг поста: «Моисей божественный в Синаи, воздержанием Богу лицем к лицу глаголати сподобися: тому вернин поревнуим»⁵¹⁴.

«Чудные Енох воздержанием преложися от земли: тому образоревнующе преложимся от тли к животу»⁵¹⁵.

«Авраам добродетелию и страннолюбцем Троицу прият, ангельски пришедшую»⁵¹⁶.

«Иону в ките честное спасе пощение иногда: постимся убо от сердца, и убежим онаго в геене тления»⁵¹⁷.

Итак, мы видим, что каждая песнь канона начинается с описания плодов постного подвига какого-нибудь ветхозаветного праведника.

В Сырную субботу совершается воспоминание всех преподобных отцов, просиявших в подвиге поста.

«В этот день мы совершаем память всех преподобных, мужей и жен, просиявших в посте, <...> чтобы напоминанием об их борениях придать нам сил для поприща (поста), и чтобы мы, имея перед собой их житие как некий образ и путь, получая от них подкрепление и помощь, стремились к духовным подвигам, помышляя, что и они были с нами одного естества. Ибо как воеводы поощряют своих воинов, вооружённых и уже стоящих в строю, речами, знамёнами и воспоминанием храбро и доблестно воевавших предков, и воины, укрепляемые этим, воодушевляются надеждой на победу, – так ныне премудро творят и богоносные отцы: укрепив к духовным подвигам и мужей, и жён (примером) преподобных, таким образом подводят к постному поприщу, чтобы мы, взирая на их достойное подражания, безгрешное житие, совершали многообразные и различные добродетели, каждый по силам, – преимущественно любовь и сознательное уклонение от неправедных дел и поступков. И пост – это не только диета, но воздержание и языка, и глаз, и от гнева, и, проще говоря, от всякого зла удаление»⁵¹⁸.

Молитвословия этого дня начинаются воспоминанием основателей монашества преподобных Антония и Евфимия.

«Начальника монашествующих Павла, согласно со Антонием мудрым, и Евфимием воспоим вси, с прочими Отцы: и сих умолим, яко да Христу непрестанно молятся о нас, божественную и всесветлую совершая память их, в песнех славящее Спаса и Господа»⁵¹⁹.

Примечательно, что каждая песнь канона построена таким образом, что в первом её тропаре восхваляются все преподобные отцы, то есть соборно, а в остальных тропарях воспевается подвиг каких-либо отдельно взятых угодников Божиих. Например: «Вси в песнех духовных, в подвизех просиявшия, божественныя Отцы наша воспоим согласно, яже изнесе Египет, Фиваида, и Ливиа, всякое место, и град, и страна»⁵²⁰.

«Радуйся, монахов первонаставниче, Антоние преславне, Аммуне богоносне, нитрийская славо, Арсение Ангеле, державо безмолвие, и Аммоне духоносне»⁵²¹.

И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни (Быт.3:24).

В этот день мы совершаем воспоминание изгнания прародителей из рая, которое святые отцы установили перед самым началом Святой Четыредесятницы, показывая этим, насколько полезно человеческому естеству лекарство поста и насколько, напротив, отвратительны последствия сластолюбия и непослушания.

«Это из-за (вкушения) пищи первым Адамом Господь постился сорок дней и был послушен (см.: Флп.2:8); из-за Адама же святые апостолы задумали и эту Великую Четыредесятницу, чтобы мы, сохранив то, что он не сохранив, пострадал, потеряв бессмертие, снова приобрели (последнее) через пост...» – читаем мы в синаксаре этой Недели.

Грехопадение – эта величайшая трагедия в истории человечества – является одним из основных мотивов богослужения Недели сыропустной.

«Создатель мой Господь, персть от земли прием мя, живоносным дуновением вдушив оживи, и почте на земли начальствующа видимыми всеми, и ангелом купножителя. Сатана же льстивый, сосуд змия употребив, снедию прельсти, и Божия славы разлучи, и преисподнейшей смерти предаде в землю: но яко Владыка и Блогоутробен, паки воззови»⁵²².

На утрене, в тропарях канона, нам снова и снова напоминается о грехопадении прародителей и его последствиях.

«Змий льстивый некогда чести моей позавидев, пошепта лестию Еве во уши, от неяже аз прельстився изгнан быв, увы мне, от лика жизни»⁵²³.

«Одеждею мя облекл еси боготканною, Спасе, во Едеме, яко Благоутробен: аз же Твою преступих заповедь, веровав льстивному, и наг видехся окаянный»⁵²⁴.

«Студными одеян одеждами, увы мне, вместо одеяния светозарного, плачу моея погибели, Спасе, и верую вопию Ти, Благий, не презри, Боже, но воззови мя»⁵²⁵.

«Заповедь Твою, Господи, преслушав, окаянный, и обнажен Твоея славы, студа исполнихся, увы мне! И сладости изриновен есмь райския, Благоутробне. Милостиве, помилуй лишившася праведно благости Твоея»⁵²⁶.

Здесь говорится о первородном грехе, или прародительской порче. Эта данность, в которой существует человечество, ставится нам на вид. Преподобный Макарий Египетский так пишет о распространении прародительского греха на всю человеческую природу: «...Преступивши заповедь, Адам принял в себя закваску зловредных страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов по преемству стали причастниками оной закваски»⁵²⁷.

В седальне на утрене говорится о том, что как Адам невоздержанием был изгнан из рая, так и мы постом возможем в него войти: «Изгнан бысть Адам из райския сладости, снедию горькою в невоздержании заповеди не сохрани Владычиц, и осудися делати землю, от неяже взят бысть сам: потом же многим ясти хлеб свой. Темже мы возлюбим воздержание, да не вне рая возрыдаим, якоже он, но в него внидим».

Митрополит Сурожский Антоний (Блум) в одной из своих проповедей говорит: «Сегодня Церковь вспоминает изгнание Адама из рая. Заключились двери райские; осиротел человеческий род, на земле мы ходим в потемках естественной жизни, где еле брезжит свет Христов. Родина наша небесная где-то далеко от нас, и, как изгнанники, мы тоскуем – тоскуем по той радости, о которой все изгнанники земли думают, когда вспоминают потерянное отечество, и все мы, когда думаем о том, что когда-то было: чистое, светлое, что погибло из-за наших грехов, из-за нашей сердечной помраченности.

...И вот в начале Великого поста, сегодня, как каждый год мы вспоминаем своё сиротство и вспоминаем о потерянной родине своей, об отчем доме. И снова, и снова мы собираемся в путь, чтобы духом загореться, чтобы сердцем очиститься, чтобы просветлеть умом и чтобы вернуться к нашему Богу и Отцу»⁵²⁸.

Итак, после описанного выше подготовительного периода Церковь выводит нас на спасительное и радостное для всех, ищущих покаяния, поприще Великого поста.

«Приспе время, духовных подвигов начало, на демоны победа, всеоружие воздержание, ангельское благолепие, к Богу дерзновение: тем бо Моисей бысть Зиждителю собеседник, и глас невидимо в слухи прият. Господи, тем сподоби и нас поклонитися Твоим страстем, и святому Воскресению, яко Человеколюбец»⁵²⁹.

В богослужениях подготовительных Недель и седмиц Святой Четыредесятницы содержится все, чтобы основательно подготовиться к Великому посту. Необходимо лишь научиться пользоваться этим богатством, внимать богослужебным текстам, знать их, и тогда сам Великий пост принесёт подвизающемуся сугубую пользу.

Священник Кирилл Краснощеков, кандидат богословия

Основанный около 1680 г. Спасо-Преображенский мужской монастырь был ликвидирован в 1920-е гг., в начале 1930-х монастырское кладбище сравняли с землёй, собор и колокольню разрушили. В 1954 г. в сохранившихся монастырских постройках разместилось военно-химическое училище (впоследствии – Саратовский военный институт биологической и химической безопасности). 22 марта 2011 г. Священный Синод Русской Православной Церкви постановил благословить открытие Спасо-Преображенского мужского монастыря города Саратова. Возрождение монашеской жизни в этой древней обители привело к повышению исследовательского интереса к её истории. Настоящая статья призвана пролить свет на одну славную, но совершенно неизвестную её страницу.

Обновленческий раскол – едва ли не самое трагическое событие за всю историю Русской Православной Церкви. Саратовской губернии, находившейся в эпицентре голода 1922–1923 гг., предстояло включиться в эту грандиозную авантюру советской власти одной из первых⁵³⁰. 19 мая 1922 г. в печати появляется воззвание «Верующим сынам Православной Церкви России» – первый документ, подписанный совместно московскими, петроградскими и саратовскими обновленцами и являющийся программным для «Живой Церкви». В своём воззвании обновленцы осудили «иерархов и пастырей, виновных в организации противодействия государственной власти по оказанию ею помощи голодающим и в её других начинаниях на благо трудящихся», а также заявили, что «считают необходимым немедленный созыв Поместного Собора для суда над виновниками церковной разрухи, для решения вопроса об управлении Церковью и об установлении нормальных отношений между нею и советской властью»⁵³¹.

Захват власти в Русской Православной Церкви кучкой священников был самой рискованной аферой, и, возможно, обновленческое Высшее церковное управление быстро кануло бы в Лету, если бы за дело не взялись их партнёры из ОГПУ. В кратчайший срок был создан особый институт уполномоченных ВЦУ, которые назначались из священников – «живоцерковников», пользующихся доверием ГПУ, в тесном контакте с которым они действовали. Эти уполномоченные в кратчайший срок были разосланы во все епархии Русской Церкви и при содействии местных чекистов стали приводить непокорное духовенство к верности новой церковной власти.

В секретной телеграмме Саратовскому губкому из ЦК РКП пишут: «необходимо принять меры к тому, чтобы взять на учёт лояльные элементы духовенства и побудить их выступить против нынешней церковной иерархии, которая выступила контрреволюционно против советской власти <...>. Лояльные элементы духовенства должны получить уверенность, что советская власть, не вмешиваясь во внутренние дела Церкви, не позволит контрреволюционным иерархам расправиться с демократическими элементами духовенства <...>. Ни губкомы, ни губисполкомы ни в коем случае не участвуют в этой работе официально или открыто. Инициатива должна исходить от демократических попов и верующих мирян. Работу в указанном смысле надлежит вести энергично, дабы довести до конца то движение, которое возникло в недрах Церкви на почве изъятия ценностей»⁵³². В развитии этой директивы рекомендуется «оказать всякую возможную, но не официальную поддержку обновленческому движению <...>»⁵³³.

Несогласные лишались своих мест, а зачастую и арестовывались. В том числе был лишён кафедры и уволен на покой «за непризнание церковной власти» саратовский епископ Досифей (Протопопов), на место которого 19 июля 1922 г. сел его викарий епископ Николай (Позднев), новую власть признавший⁵³⁴. Очевидец этих событий церковный деятель Саратовской епархии А.А. Соловьёв пишет, что верующие «объясняли это тем, что „старик выжил из ума“. По-видимому, такое объяснение было правильным, так как он вскоре от „живоцерковников“ перешёл к саратовским беглопоповцам, получив у них громкий титул „митрополита Саратовского и всея Руси“»⁵³⁵.

Резиденция епископа Николая находилась в Спасо-Преображенском монастыре Саратова. К чести обители, насельники и коллектив верующих отказались признать обновленческого епископа. Согласно советскому законодательству о культах, 17 апреля 1923 г. было созвано общее собрание коллектива верующих по вопросу, кому будут принадлежать монастырские храмы – епископу Николаю или монахам и прихожанам монастыря. Собрание приняло сторону православных и отказалось повиноваться епископу Николаю, равно как и находиться с ним в евхаристическом общении.

В конфликт оперативно вмешалось ГПУ, что, в общем-то, было для обновленцев обычной практикой. Дальнейший ход событий реконструирован нами по материалам архивно-следственного дела ОФ 8243 из архива УФСБ по Саратовской области.

24 апреля 1923 г. состоялся допрос (более похожий на донос) епископа Николая в качестве свидетеля, на котором он показал: «Я как епископ служу в Спасо-Преображенском мужском монастыре, являюсь обновленцем церковного движения. Часть монахов монастыря – сторонники старой Церкви. В лице: иеромонаха Ионы, иеромонаха Гермогена, иеромонаха Парфения, иеродьякона Анатолия, которые начали среди граждан травлю против меня, желая меня как обновленца удалить из монастыря. Такое требование они предъявили совету коллектива верующих, последний, не решаясь самостоятельно разрешить этот вопрос, созвал на 17 апреля общее собрание верующих прихода. Вся указанная группа присутствовала на этом собрании, и тут же к ним присоединились ещё иеромонах Сильвестр и иеродьякон Софроний, которые последнее время служили в скиту и таким образом никакого отношения к монастырю не имели. На этом собрании первым выступил иеромонах Иона, который в выпадах против меня как обновленца сказал ещё: „Я не признаю епископа Николая и обновленцев вообще за то, что они признают и работают заодно с соввластью“, что доказывает его контрреволюционность. Здесь же выступал мирянин С.Г. Созонов, секретарь данного собрания, который в своей речи указал, что дальнейшая служба епископа Николая в монастыре невозможна, так как он противник Патриарха Тихона и сторонник соввласти и ВЦУ.

Дальше выступал председатель собрания мирянин Борисов, имя и отчества не знаю, который старался воздействовать на массу словами: „Можно ли идти за епископом Николаем, когда он „красный“ и признает ВЦУ? Мы же не разделяем таких взглядов!“.

Потом выступал председатель коллектива верующих Бочкарев Андрей Дементьевич и советовал стоять за Патриарха Тихона и препятствовал выступлению лиц обновленческого течения. В речи он указал: „Не нужно признавать ВЦУ и советскую власть, за которую стоит епископ Николай“. Дальше применил угрозы к лицам обновленческого движения и хотел нас выгнать с собрания.

Указанные выше монахи и члены совета коллектива верующих за несколько дней до собрания ходили по монастырской слободе и агитировали среди граждан, навязывая своё мнение, высказанное ими после на собрании.

Член совета коллектива верующих гр. Максим Ефимович Митясов на собрании открыто заявил, что не признает епископа Николая потому, что он признает советскую власть и стоит заодно с коммунистами. Он же ходил по монастырской слободе и собирал подписи среди горожан кто за старую Церковь, кто против.

После собрания монахи, в особенности иеромонах Гермоген, стали агитировать среди граждан против епископа Николая, говоря: „Как же можно признавать Николая, когда он послал признательную телеграмму высшей советской власти и Владимиру Ильичу Ленину с пожеланием скорого выздоровления?“.

На собрании ещё выступал иеромонах Сильвестр, высказывался против ВЦУ как незаконной духовной власти, всецело стоящей на стороне советской власти. К его голосу присоединился иеродьякон Анатолий, который сказал, что епископ Николай награждает только тех лиц, которые признают ВЦУ и советскую власть и идут против Патриарха Тихона.

После этого собрания монахи в субботу отслужили самостоятельно всенощную в Дмитриевской церкви в монастыре, во время службы выступал иеромонах Иона с речью к гражданам и убеждал их не идти за епископом Николаем как еретиком и богоотступником, всецело стоящим на стороне советской власти, и просил граждан защищать монахов и поддерживать их монархическо-тихоновскую политику. Чтобы привлечь народ к себе на службу они в субботу и воскресенье расставили у ворот и на улице своих агентов и убеждали народ идти только в Дмитриевскую церковь. В заключение иеромонахи Гермоген и Иона заявили, что все требы будут исполнять только они, и просили народ обращаться только к ним»⁵³⁶.

Политический донос был излюбленным методом борьбы обновленцев. Причём абсурдность обвинений их абсолютно не смущала. Невозможно представить, что в Саратове в 1923 г. на публичном собрании кто-то мог позволить себе антисоветские выпады, подобные вышеприведённым. Это подтверждают и показания арестованных по обвинению в участии в контрреволюционной организации. 5 мая 1923 г. допрашивают обвиняемого Демьянова Сергея Максимовича (иеромонах Сильвестр), 54 лет: «На собрании верующих Спасо-Преображенского монастыря я присутствовал. Выступлений в речах против соввласти на собрании ни с чьей стороны не было. Сам я выступал исключительно на религиозной почве, упоминаний, что „Живая церковь“ работает заодно с соввластью я не делал»⁵³⁷.

В этот же день допрашивают обвиняемого Сазанова Сергея Григорьевича, 34 лет, железнодорожник, который показал, что: «Никаких выступлений против Соввласти на собрании не было. Я выступал, разъясняя причину, почему нельзя идти за церковными обновленческими группами, причём с соввластью ни ту, ни другую группу не связывал, и никаких упоминаний, что соввласть покровительствует живоцерковникам, не делал»⁵³⁸.

В этот же день допрашивают обвиняемого Митясова Максима Ефимовича, 58 лет, сапожник, который показал, что: «Никаких выступление против соввласти не было. Сам я выступал, сказал несколько слов. Живоцерковцев „красными“, или „коммунистами“, или „советскими попами“ никогда не называл. Против соввласти никогда не говорил, ибо я ей сочувствую»⁵³⁹.

В этот же день допрашивают обвиняемого Борисова Михаила Андреевича, 55 лет, техника-строителя, который показал: «На собрании 17 апреля 1923 г. верующих Спасо-Преображенского монастыря я был председателем. Несмотря на весьма бурное настроение и безобразное поведение части присутствовавших, никаких выступлений против соввласти не было, в частности, я не выступал. „Красным“ и „коммунистом“ я епископа Николая и вообще церковнослужителей обновленческого движения не называл ни на этом собрании, ни до этого»⁵⁴⁰.

В этот же день допрашивают обвиняемого Бочкарева Андрея Дементьевича, который показал: «Я состою председателем совета коллектива верующих, на собрании 17 апреля я присутствовал. Выступлений против соввласти не было, только племянник епископа Николая выступал и говорил: „Раз вы не признаёте ВЦУ, значит, вы не признаёте и соввласть“. На что я возразил и сказал: „Не смешивайте власть гражданскую с ВЦУ, ибо оно к власти гражданской никакого отношения не имеет и признание её есть дело совести каждого гражданина“»⁵⁴¹.

В этот же день допрашивают обвиняемого иеродиакона Анатолия (Навозова Анатолия Андреевича), 24 лет, который показал: «Никаких выступлений против соввласти на собрании не было. Сам я выступал, говоря о неправильной раздаче епископом Николаем наград, ничего о советской власти и её признании не говорил»⁵⁴².

4 мая 1923 г. допрашивают обвиняемого иеромонаха Гермогена (Клюева Георгия Матвеевича), 55 лет, который показал: «Должен сказать, что на собрание явились лица с целью сорвать его. Например, председателя тащили за рукава, кричали и шумели, почему, в конце концов, и пришлось закрыть собрание... Ещё выделялась одна женщина, которая тут при всех кричала, что „я вас всех всё равно арестую“. Фамилию её я не знаю, но она партийная, то есть коммунистка, и до этого в церковь никогда не ходила... Я сам ни с кем ни в какие суждения после собрания и во время его не вступал. В частности, против посылки епископом Николаем телеграммы во ВЦИК и т. Ленину никому не высказывался»⁵⁴³.

4 мая 1923 г. допрашивают обвиняемого иеромонаха Иону (Васильченко Николая Емельяновича), 1881 г. р., который показал: «На это собрание явились лица, никогда не посещавшие церковь и, по некоторым данным, точно это подтвердить я не могу, даже партийные, то есть коммунисты, которые и сорвали собрание криками и шумом... Никаких выпадов против советской власти я не делал и вообще о ней не упоминал. После этого собрания Саратовский епископ Николай стал угрожать всем монахам арестом, говоря: „Я вас всех арестую!“ ... Выступая против епископа Николая как обновленца в церковном движении, я, однако, выражения, что не признаю его за то, что он признаёт соввласть, допустить не мог, потому что соввласть и я признаю»⁵⁴⁴.

От прихожан Спасо-Преображенского монастыря в «Президиум ГПУ» поступило ходатайство следующего содержания: «Мы, нижеподписавшиеся прихожане коллектива Спасо-Преображенского монастыря, настоящей подпиской подтверждаем, что арестованные по распоряжению ГПУ лица (далее имена арестованных,– К.К.) на общем собрании коллектива, состоявшемся 15 апреля с. г. против советской власти не говорили и никаких контрреволюционных выступлений не делали, и ходатайствуем перед ГПУ об отпуске их на свободу под наше поручительство»⁵⁴⁵. Далее 170 подписей.

Но ни ходатайства верующих, ни упорное отрицание своей вины обвиняемыми не возымели действия на органы ГПУ. 2 июля 1923 г. ими было выдвинуто обвинение «в участии в контр. революц. организации, выразившейся в возбуждении масс против соввласти, то есть преступных действиях, предусмотренных 62 ст. УК»⁵⁴⁶. «В связи с возникновением в церкви разных религиозных течений часть духовенства создала организованную группу оппозиции, имея целью воспользоваться борьбой этих течений для борьбы против Соввласти, главным образом путём возбуждения населения против неё <...>. В начале обновленческого движения под давлением коллектива верующих, состоящего исключительно из лиц пролетарского происхождения (пригородный рабочий посёлок), а, следовательно, по идеологии своей сочувственно относящихся к обновлению вообще, монахам пришлось, не желая быть выброшенными коллективом (священнослужители приглашаются по выбору коллектива), подчиниться общему направлению верующих, то есть примкнуть к обновлению. С течением же времени путём подпольной агитации и пропаганды указанная ячейка монахов сумела склонить на свою сторону часть членов совета коллектива и вообще верующих, играя на религиозных предрассудках этих масс, и, получив в свои руки руководство над ними, использовали борьбу этих двух религиозных течений для явной борьбы против советской власти. В середине апреля монахи открыто выступают с данной антисоветской деятельностью перед массой, заявив предварительно совету коллектива верующих, что в силу того, что обновленцы церковники встали на сторону соввласти и признают таковую, они от дальнейшей совместной службы с ними отказываются, так как сами этих взглядов не разделяют <...>.

Следственным производством подтвердилось:

1. Факт существования ячейки – организации монахов вообще.

2. Контрреволюционность данной организации <...>»⁵⁴⁷.

В Постановлении по делу от 7 июля 1923 г. говорится: «Принимая во внимание, что следствием не добыто достаточных данных для привлечения всех упомянутых граждан к судебной ответственности, между тем как оставление их на свободе даст им возможность продолжать и ещё шире развить свою контрреволюционную деятельность, что передача дела для разбора его в гласном суде будет нецелесообразна по вышеизложенным мотивам, а также что это обстоятельство повлечёт за собой расконспирирование методов работы органов ГПУ, руководствуясь постановлением ВЦИК от 16.10.1922 г.

ПОСТАНОВИЛ: Направить настоящее дело в Коллегию ГПУ для передачи его в комиссию при НКВД по административным высылкам на предмет заключения в концентрационный лагерь по три года гр. гр. Васильченко Николая, Клюева Георгия, Демьянова Сергея и Навозова Алексея»⁵⁴⁸.

И всё же советская карательная машина на этот раз дала сбой, что случалось с ней очень редко. В «Заключении по делу» от 24 августа 1923 г. говорится: «...Следствием инкриминируемое обвинение по ст. 69 Уголовного кодекса не доказано. Привлечённые по настоящему делу гр. гр. Васильченко, Клюев, Демьянов и Навозов показали, что никогда не выступали против соввласти, так как признают её как законную власть – власть трудящихся. Принимая во внимание всё вышеизложенное, полагаю: за отсутствием состава преступления вышеназванных гр.гр. из-под стражи освободить, дело с заключением представить на утверждение Коллегии, следствием прекратить и сдать в архив»⁵⁴⁹.

Причины этого освобождения не ясны, возможно, это как-то связано с освобождением с Лубянки 28 июня 1923 г. Патриарха Тихона, что ознаменовало новый виток «церковной политики» советской власти. Дело в том, что «ортодоксальный» голос в партийном руководстве не умолкал никогда. Ещё в сентябре 1922 г. И. Степанов предупреждал о том, что «не следует преувеличивать победу. „Живая церковь“, „прогрессивное духовенство“, „современная религия“ – это побрякушки, противоестественные словосочетания, удел кадетов и их мелкобуржуазных прихвостней эсеров и меньшевиков. Раскол это отчаянная попытка перестроиться, подновить оружие, занять новые позиции... Умнейшая часть духовенства правильно учла, что открытый политический союз с буржуазией и помещиками может быть только пагубным для духовного ремесла в рабоче-крестьянской республике»⁵⁵⁰.

Большевикам не нужна была никакая Церковь, даже послушная обновленческая, и древний принцип «разделяй и властвуй» пришёлся здесь очень кстати. Но Православие выжило, и Спасо-Преображенский монастырь г. Саратова внёс в это свою лепту.

Священник Владислав ЧЕРНЕЦ, кандидат богословия

Изучение истории Саратовского края интересно и актуально в наши дни, так как в ней ещё существует до сих пор множество тайн, ответы на которые можно найти при её тщательном анализе. История села Ахмат, входящего в состав Красноармейского района (ранее Камышинского уезда), интересна и занимательна.

Археологические раскопки показали, что первые поселения здесь были основаны ещё городецкими племенами в эпоху железного века, а остатки укреплённого городища относятся к первому тысячелетию до Р.Х.⁵⁵¹ Археологов начала XX века интересовал вопрос о древности найденного городка.

Территория современного Красноармейского района во времена завоевательных походов татаро-монгольских ханов входила в состав Волжской Орды. Ханом Ахматом (1460–1470 гг.) был обоснован стан на берегу Волги при впадении в неё речки Стрелицы, вокруг которого и образовалось небольшое поселение. По другому преданию, здесь любил охотиться какой-то хан Ахмат (Ахмет, в переводе с араб. – «достохвальный»). Его имя и закрепилось за данной местностью: поселением, близлежащей горой и островом⁵⁵². Упоминание названий Ахматская гора, Ахматский остров встречается у путешественника Адама Олеария, секретаря и советника голштинского посольства, который для установления торговых отношений между Пруссией и Персией путешествовал по России. В 1636 г.⁵⁵³, путешествуя по Волге из Самары до Царицына, он ярко описывает ахматские местности. «1 сентября мы... с попутным ветром мимо двух островов, лежащих недалеко один от другого (они звали их Криушой (Криуша – название островов, очень часто встречающийся на Волге) и Сапуновкой), и вскоре прибыли к Ахматовской горе (в 1300–1315 вёрстах от Нижнего Новгорода находится село Ахмат и Ахматовский остров), конец которой приходится у острова того же названия; последний считается в 50 вёрстах от Саратова. Гора эта красива с виду, ради зелени, покрывающей её верхушку, крутого склона из пёстрой почвы посередине и длинного зелёного пригорка, замыкающего её внизу в виде искусственного придатка... Когда по заходу солнца мы стали на якорь, то увидели по левую сторону у берега 10 казаков, которые спешили вверх по реке и в лодке переправлялись на другой берег. ...Посол Брюггеман тотчас велел 8 мушкетёрам, частью из солдат, частью из людей свиты, на лодке поспешить за ними и доставить их на судно. Казаки, однако, вытащили лодку на берег и спрятались в лесу, вследствие чего наши, ничего не добившись, тёмной ночью вернулись на судно. ...2 сентября мы пришли к острову Ахматовскому...»⁵⁵⁴.

По преданию, датой основания села Ахмат считается 1709 г.: «...расположено на высоком берегу Волги, к которой имеет 3 удобных подъезда. У села расположены пароходные пристани трёх компаний: Самолётской, Волгской и Купеческой...»⁵⁵⁵.

Крестьяне, составляющие основную массу жителей, переселились сюда в 1730–1740-х гг. из села Воскресенского Вольского уезда, будучи вначале дворцовыми, а потом помещика Обольянинова и впоследствии крепостными графа Олсуфьева⁵⁵⁶. Очень интересен факт прироста и падения населения в селе Ахмат по историческим документам XIX–XX вв. Для лучшего сравнения приведём пример:

1862 г.: «...217 дворов, 820 д. м. п., 954 женского, всего 1774 д. об. п...»⁵⁵⁷.

1886 г.: «...467 домохозяев, 1105 д. м. п., 1070 женского, всего 2175 д. об. п...»⁵⁵⁸.

1891 г.: «...670 д. м. п., 747 женского, всего 1417 д. об. п.⁵⁵⁹«. Причём данное уменьшение количества жителей объясняется переселением в Новоузенский уезд: «...Крестьяне получили от помещицы графини Олсуфьевой дарственный надел в 919 десятин... К 1887 г. из с. Ахмата переселились в Новоузенский уезд Самарской губернии на казённый участок 184 ревизских души мужского пола, а наличных душ мужского пола 418...»⁵⁶⁰.

1912 г.: «...423 домохозяев, 899 д. м. п., 891 женского, всего 1790 д. об. п....»⁵⁶¹.

Для сравнения приведём современные данные начала XXI в., за 2011–2012 гг. Постоянных жителей осталось 12 человек – из них мужского пола 7 человек, а женского – 5 человек, всего 8 домов, причём потомков бывших местных жителей села, приезжающих на летний период, осталось 45 домов⁵⁶².

Саратовским краеведом Щегловым С.А. в начале XX в. были найдены синодики XVIII в., которые представляют большую историческую ценность, так как в них есть данные о церквях и об усопших местных жителях с подробными комментариями смерти поминаемых. Для выяснения местных народных традиций и поверий в селе Ахмат данный документ очень важен. «Ахматский синодик представляет книжку размером в 3½ * 5½, верш. в кожаном переплёте с простым тиснением. 1–39 страницы заняты... гравюрами и пояснительным к ним текстом только с одной стороны. Страницы 40–54, уже с обеих сторон, заняты записями имён усопших»⁵⁶³. Интересны поминовения в ахматском синодике, в котором упоминаются роды местных священника и помещика. «...Роды: священника Миха: Ивана Клинова и губерн. секрет. Феодора Герасимова Дубинина; Ивана Липтетова, Ивана Иванова Клинова, Матвея Токарева и Гордея Мохова; Петра Иванова; Бориса Гагомина и Гаврилы Мохова; чебоксарского мещанина Ивана Корытникова, Дорофеевой вдовы, Алексея Данилова и священника Матфея Рыбакова; диакона Алексея Григорьева»⁵⁶⁴. Поминается также род Обольяниновых: «...графа Василия, боярина Михаила, Елисаветы, Петра, Анны, Хрисанфа, Наталии, Михаила, Вассы, Ефимия, Гликерии, Елисаветы, Александра, Екатерины, Иакова, Михаила, воина Андрея, Марии, Николая, Елисаветы, кн. Михаила, княжон Александры, Варвары и Анны, Дарии, млад. Василия, Татианы, Евгения, Василия, на брани убиенных Константина и Александра, Агрипины, Иакова, кн. Анны, монаха Арсения, Мавры, Елисаветы и Михаила...»⁵⁶⁵.

До революции в составе Камышинского уезда Саратовской губернии село было центром Ахматской волости. Функционировали пристань, церковь с часовней, построенной на месте алтаря старого храма в 1827 г. Земская школа была открыта в 1862 г. Также имелись волостное правление, фельдшерский и полицейский пункты, почтовое отделение, пожарный сарай, с 1872 г. работала земская станция. К церковному приходу были также приписаны школы в находящихся чуть южнее волостных деревнях Обольяниновке и Студенке⁵⁶⁶.

Жители села Ахмат были известны далеко за пределами своего уезда, так как местные мастера сбывали свой качественный товар в Саратов. Корзиноплетение было связано с экономией графов Михаила и Дмитрия Олсуфьевых, в мастерской которых плели изделия очень высокого качества. Это подтвердила награда – серебряная медаль, которой была удостоена мастерская на Всероссийской кустарной выставке 1902 г. в Санкт-Петербурге.

Ахматские мастера плели чемоданы, сундуки, детские коляски, ширмы. Основу изделия изготавливали из ивового прута, отделку выполняли из камыша и соломки.

Почти все русские села нынешнего Красноармейского района находились вблизи от Волги, поэтому основной кормилицей жителей была река и её острова. «...Огороды и сады крестьяне снимают у помещицы Олсуфьевой... Весь надел составляет одно поле, которое пашется из года в год... Некоторые из крестьян занимаются торговлей горшками, другие на рыбницах (волжское рыбацкое судно); летом уходят на полевые работы за Волгу»⁵⁶⁷. Волга давала в изобилии рыбу, а на островах выращивали овощи, бахчевые, на заливных лугах заготавливали достаточное количества сена и всё лето пасли скот. В настоящее время Ахматский остров поглотило Волгоградское водохранилище.

По данным Справочной книги Саратовской епархии за 1912 г., в селе проживало 2.614 жителей обоего пола, из них 382 старообрядца. В селе значилось православных 486 домов с прихожанами 2.232 души обоего пола, из них 1.104 мужского и 1.128 женского⁵⁶⁸. Известный краевед конца XIX столетия Мних А.Н. отмечал, что «две трети всего населения отклонились из Православия в раскол и принадлежат к сектам: поморской, странников и к Спасову согласию»⁵⁶⁹. По официальным данным, у старообрядцев 153 дома поморцев – 160 человек, спасовцев – 112 человек, но более всего странников (подпольников) – до 30 домов (а скрытых странников трудно и определить, отмечал местный благочинный)⁵⁷⁰. Религиозный состав населения Ахмата был очень пёстрым, и кроме официальных православных и перечисленных выше сект в нём проживали старообрядцы «белокриницкого согласия». Епархиальный миссионер, исследовавший старообрядчество в селе, указывал, что официальные данные сильно занижены, и в действительности староверов в селе намного больше. Вот как описывает он старообрядцев-странников в своём отчёте по противораскольничьей миссии за 1898 г.:

«С ненавистью и злобой ахматские странники относятся к Православной Церкви и её пастырям. „Антихрист“ – это „предержащая власть и попы“, по учению странников, а посему каждый православный христианин должен бежать, хотя пред смертью или под старость, от антихриста, должен скрыться, хоть под пол, приняв истинное крещение от наставника. А пока, живя под властью антихриста, скрывай других, выдавай себя за православного, но в храме не бывай, тем паче у исповеди и Святого Причастия... И вот, вдали от глаза властей, у ахматских странников проживают в подпольях бродяги, наезжает какая-то „Клавдия“, по слухам из Казанской губернии. Сношения имеют с владимирскими и бабановскими (Саратовская губерния) странниками. У всех вожаков дома с особыми, на случай, выходами, тайниками. Что творится в этих подпольях, трудно сказать. Знают только некоторые православные, что вот был такой-то, захворал, а куда девался? Ушёл, говорят, „странничать“»⁵⁷¹. Местный благочинный Камышинского уезда священник Архангельский епархиальным властям пишет в рапорте об уклонении в раскол крестьян села Ахмат следующее: «...странноприимцы, то есть живущие в миру, дающие приют чистым бегунам (перекрещенным), чтобы отвлечь себя от подозрений в укрывательстве, – детей крестят и брачат в церкви, не придавая, конечно, этому никакого значения. Главарём у ахматских бегунов считается Георгий, собираются же по преимуществу в доме (особая половина, с выходом на задний двор – к амбарам) ст. Чер-ва и у Кор-кова»⁵⁷².

Один из исследователей старообрядчества М. Гребнев в конце 80-х гг. XIX в. исследуя документы 1860-х гг., писал: « Славный в истории России год освободительной крестьянской реформы... был в то же время годом, оживившим... силы раскола, сообщившим последнему необыкновенную энергию в искании попранных, по представлению раскольников, прав – свободы отправления богослужения и прекращения преследования за явное оказательство своё»⁵⁷³. Практически во всех уездах губернии началось движение старообрядческого населения, не было исключением и село Ахмат Камышинского уезда, население которого до тех пор официально относилось к числу прихожан Православной Церкви, за восстановление их в списках раскольников и отписку от официального Православия.

В июле 1863 г. старообрядцы села Ахмат подали прошение губернатору, в котором писали: «Мы, просители, с давнего времени состоим в старообрядческой вере, приемлющей австрийское священство, и исправляем все свои требы своими священниками. Ваше Превосходительство, о давней принадлежности наших семейств к расколу известно не только нашему приходскому священнику, но и местному благочинному, которые могут это подтвердить»⁵⁷⁴. Далее они просят внести их имена «в раскольничьи книги, имеющиеся при земской полиции»⁵⁷⁵ и отвести для них отдельное от православных кладбище. Прошение это написал один из руководителей старообрядцев Малахий Бердников от имени Ивана и Михаила Малкиных, Игнатия Васильева и др. В это же время губернатору было подано ещё одно прошение, написанное от лица тех жителей деревни, кто не был старовером по рождению. В нём говорилось: «Мы, просители, состояли в великороссийской Церкви, от которой желаем отписаться вместе с семействами своими, – треб в ней мы больше совершать не будем, – причина тому с нашей стороны правильна и законна, так как с рождения нашего родителями своими научены креститься, как и дети наши, двуперстным крестом, имеем старопечатные книги, существовавшие ещё до патриарха Никона. А потому с настоящего времени исповедуем веру старообрядческую, приемлющую австрийское священство, в которой все касающиеся нас требы можем исправлять и исправляем при помощи своих священников, – что известно нашему приходскому православному священнику»⁵⁷⁶. Далее в прошении содержится просьба включить просителей и членов их семей в списки раскольников. Прошение написано Малахием Бердниковым от имени Салямина, Зяблова, Землянского и других, Бердников же расписался и за неграмотных. Всего желающих выйти из Православной Церкви было 149 человек.

Таким образом, можно сделать вывод, что на взаимоотношения местных ахматских старообрядцев разных толков и согласий с духовными и светскими властями принципиальным образом влияли социально-политические особенности, культура и ментальность жителей села. Характерным был тот факт, что чем радикальнее были местные старообрядцы, тем более они старались не выделятся из православной среды, и этот фактор повлиял и на формирование отношений местного населения к Русской Православной Церкви.

В селе Ахмат находился православный храм в честь Воскресения Христова. Храм появился, вероятно, сразу после основания самого села и переселения крестьян из села Воскресенское в 1740 г. Церковь была построена «...деревянной трёхпрестольной во имя Архангела Михаила, Николая Чудотворца и Дмитрия Солунского, проданной в село Красный Яр Новоузенского уезда. ...Церковь находилась над Волгой, на крутом берегу, там где стоит ветхая деревянная часовня»⁵⁷⁷ и просуществовала таковой до начала XIX столетия. Каменная церковь была построена на средства генерала Обольянинова, тёплая, с железной крышей, и освящена в 1827 г.⁵⁷⁸ Воскресенская Церковь построена была вдали от Волги, потому что прежнее место с каждым годом всё более делалось ненадёжным по причине обвалов берега⁵⁷⁹.

Каменная Воскресенская церковь построена была в русско-византийском стиле (новорусском), который зародился в 1830-е гг. и воплощал идею о преемственности между Византией и Россией.

Штат притча составляли священник и псаломщик⁵⁸⁰. В последние десятилетия XIX в. в штат притча входили: священник Александр Львов, псаломщик-дьякон Павел Покровский, псаломщик Капитон Питовралов⁵⁸¹.

Народные обычаи в селе Ахмат, так же как и по всей Саратовской губернии, были очень сильны. Часто они, поддерживаемые местным сельским духовенством, из разряда церковных перерастали в суеверия, что, естественно, принижало уровень религиозного христианского мировоззрения местных жителей. Например, в Великий Четверг после чтения 12-ти Страстных Евангелий местные жители села Ахмат «...стараются донести в свои дома „огнь евангельский“ (зажжённые свечи) и по приходе коптят ими или выжигают на матице (бревне, поддерживающем потолок) кресты, чтобы „не угасла благодать Господня в доме“»⁵⁸².

Подготовка и сам праздник Пасхи также сопровождались народными традициями, граничившими с суевериями: «...подходя к кресту, все христосуются с духовенством, подавая каждому из священников и причту по одному и более яиц, которые опускаются тут же в стоящие подле них кошёлки, кадушки или иную посуду... от каждого кулича и пасхи попы отрезают части в свою пользу и берут по несколько яиц, всё это сваливается ими в особые посуды и затем делится с причётниками, причём прежде не обходилось без споров и ссор»⁵⁸³.

Обычай духовенства ходить в пасхальные дни по приходским домам с иконами встречал сильное противодействие со стороны епархиальных властей, так как почти всегда сопровождался злоупотреблениями со стороны священно-церковнослужителей. «Духовенство всю Святую неделю ходит по приходу с молебнами (славить Христа), за ними следуют богоносцы с хоругвями и иконами, которые ставятся в домах на приготовленный в посудах разный зерновой хлеб; последний мешают с семенами, идущими на посев полей»⁵⁸⁴. Во время пасхальных ходов по домам с иконами священно-церковнослужители не всегда отличались трезвостью: «...с четверга Страстной недели готовятся к Пасхе: варят брагу, ставят куличи, делают пасхи, красят яйца...»⁵⁸⁵. Священные предметы нередко подвергались поруганию. Принимавшие участие в крестном ходе часто вели себя оскорбительно по отношению к носимым святыням. Священнослужители, не ограничиваясь своим приходом, часто с иконами переходили границы своего пастырского округа и подавали повод к взаимным пререканиям и тяжбам. В консисторском архиве Саратовской епархии такие документы встречаются очень часто, и местный ахматский приход также не избежал расследования по данному вопросу: «...в праздник Святой Пасхи не токмо в своих, но и в посторонних приходах, да и не с одним крестом святым, но с многими церковными иконами, как тех церквей церковнослужители, так и простолюдины якобы для славления, а на самом деле скверноприбыточества своего ходят, попуская притом оным простолюдинам петь безчинно, непотребно вымышленныя и соблазнительныя песни и другия общенародныя чинить суеверия...»⁵⁸⁶.

Суеверия, которые укоренились у местных жителей, показывают формирование их религиозных взглядов. Ахматские крестьяне придавали суевериям и народным приметам большое значение в своём быту. Например: «...зайцу, перебежавшему дорогу, крику ворона... из которых одни предвещают добро, другие худо; молодёжь гадала на Святки, старики верили картам и раскладывали по ним будущее или обращались к ворожеям..»⁵⁸⁷. Ничем не отличался и местный владелец-помещик, веривший в плохие предзнаменования: «...встрече со священником, трём свечам на столе, тринадцати за обедом....»⁵⁸⁸. Ещё два очень распространённых суеверия в Саратовской губернии были известны местным жителям в селе Ахмат – это «проводы души» и видение «огненного змея», которые связаны с культом почивших родственников. «Проводы души» обычно проходили на сороковой день, когда после церковной панихиды родственники почившего «...берут блюдо с кутьёй (со временем данный обычай трансформировался, и вместе с кутьёй брали икону Спасителя,– В.Ч.), идут из избы с плачем и причитаниями за ворота и, обращаясь лицом в ту сторону, где погост (кладбище), кланяются...»⁵⁸⁹. Видение «огненного змея» было плохим знаком для близких родственников умершего: «...Летает огненный змей по свету, рассыпается он в полночь на крыше дома, где покойник, и является плачущим мужу и жене умершего; обращается в оплакиваемого, поздоровается и начнёт говорить, только шёпотом, и не велит никому сказывать; приносит с собой лакомства и деньги; по утру лакомства обращаются в камни, а деньги в черви»⁵⁹⁰.

Таким образом, эти суеверия, наполняя образ жизни местных жителей, формировали их религиозные взгляды и отдаляли от Православия.

Можно сказать, что на местные народные традиции в селе Ахмат повлияли не только православные традиции, но и суеверия, которые сформировали их религиозный образ жизни.

Среди ахматских жителей по рукам ходил так называемый «сон Богородицы» (широко в разных вариантах был распространён в Саратовской губернии), который некоторых православных приводил в смущение, а большинство к нему относились с рабским благоговением и страхом. Отрывок из этого письма говорит о многом: «Сие святое письмо писано чудесним образом Господом нашим Иисусом Христом, писано собственною его рукою золотыми литерами еврейским языком; найдено... вёрстах от града Иерусалима во изображение Честнаго Креста Господня. Письмо сие было истолковано семилетним мальчиком сиротой, который до того времени ничего не говорил до сужденнаго онаго письма. Письмо сие должно носить при себе и давать оное каждому христианину, кто только пожелает, и попросить оное списать у тебя; оно писано моею собственною рукою и произнесено моими устами; будут прокляты те, которые будут скрывать его в своих домах и не будут объявлять о сем никому – любящих мя; посрамлены они в день Страшного Суда Божия, а кто пожелает прочесть или списать – будет мною благословляем отныне и до века, хотя бы они сделали столько грехов, сколько на небе звёзд. Всем тем, которые будут носить письмо сие или иметь на доме своём, то никогда злой дух, ни гром, ни огонь, ни язвы, ни другие же подобные беды не прикоснутся им и тому дому будет слава Божия и честь от людей во веки веков, аминь»⁵⁹¹. Как видно, кроме распространения суеверия данное письмо ничего хорошего не несло, поэтому местные православные священники боролись с его распространением, например священник Александр Львов, служивший в 1880 г. в ахматской Воскресенской церкви и наложивший десяти прихожанам епитимью за суеверное распространения «чудесного письма»⁵⁹².

Местные жители были неоднородны, кроме основной массы православных, две трети всего населения было старообрядцев, что повлияло на местные народные традиции. «Раскольники не курят и не нюхают табаку, не могут, когда при них употребляют это „дьявольское зелье“; поморцы выбривают себе макушки»⁵⁹³. «Выбривание макушки» имеет древнее происхождение, которое поморцы переняли для себя, чтобы внешне отличаться от православных. На Руси существовал обычай первого стрижения волос у детей мужского пола, который сначала практиковался в семьях великих и удельных князей, а потом знатных бояр и дворян. Постриг «рождал духовное свойство, и мать постригаемого считалась названной сестрой постригающего», а у поморцев, позже перенявших данную традицию, нового члена своего толка.

Долгое время Волга считалась «вольницей разбойников» – беглых крестьян, солдат-дезертиров, которые группировались в маленькие отряды и грабили либо торговые суда, либо местных жителей. Очень часто сельские жители приволжских сёл и деревень из-за боязни очередных набегов старались дать таким людям зимой (когда не было «промысла») работу. Чаще разбойники нанимались зимой батраками, а летом бурлаками. «Разбойники не страшились ни воинских высылок против них, ни обывателей: о приближении команд их извещали пристанодержатели, находившиеся почти в каждом селе, особенно по хуторам; обыватели не вредили им, потому что боялись их мщения и оговора, а иногда и считали выгодным быть в дружбе... „Понизовые бурлаки“ известны были во всей России; их знало правительство как самых опасных разбойников; их опасались коменданты крепостей, расположенных по юго-восточным и восточным линиям; их трепетали волжские судопромышленники, которых бурлаки каждую весну абордировали на своих косных лодках: отбирали их казну, брали товары, ружья, пушки, порох и паспорты»⁵⁹⁴. В связи с этим ряд народных поверий у жителей села Ахмат сформировался благодаря расположению села на Волге. В народных рассказах о волжских разбойниках нередко встречается, что «...пойманные и засаженные в крепкия стены острогов, они спасались колдовством: „начертят на полу тюрьмы мелом или углём лодку и весла, сядут в неё и вынесутся на широкую раздольную Волгу... Народ уверен, что многие острожники умеют заговаривать кандалы, которые при этом соскакивают у них с рук и ног“»⁵⁹⁵. Жители села столкнулись с последним волжским разбойником, который нашёл в Ахмате себе приют и убежище, «...по архивным документам, в 1781 г. в безопасных буераках скрывались шайки разбойничьего атамана „хохла Дектяренки“, и тут, даже в середине XIX столетия, часто ютился сброд бродяг и военных дезертиров. Атаман Дегтяренко выезжал по временам на дороги для наблюдения за проезжими и однажды напал со своими четырьмя разбойниками на какого-то офицера, ехавшего из Астрахани, и взял у него „без всяких побоев“ порядочную сумму денег, платье и серебряные вещи; разделили всё это между собой, а лишнее спрятали недалеко от своего притона в стоге сена»⁵⁹⁶. Дегтяренко пытался местных жителей Ахмата убедить, что он, как волжский разбойник, является могучим колдуном.

Всё больше укрепляясь в данном поверье о колдовстве разбойников, ахматские жители, видя безуспешную борьбу местных губернских властей с разбойничеством, пытались хоть как-то оградиться от них, поэтому такое ограждение вылилось в очередной народный фольклор с оттенками мистики и суеверия в виде «Молитвы от лихих врагов» (данная молитва в разных вариантах была почти у всех жителей губернии,– В.Ч.): «На горе Фаворстей шёл Господь со учениками своими апостолами и преобрази Господь лице своё; как Господь наш Иисус Христос воскрес из мертвых, воскресил от древа крестнаго из гроба живоначального, изчезли книжники и фарисеи жидовские, так чтобы исчезли от рабов божиих (имярек) все злые и лихие люди, и напусти, Господи, на злых врагов страх и ужас нестерпим. Мати наша Владычица Пресвятая Богородица, ты наша заступница от злых врагов, и кто на нас думает лихо, то чтобы одеревенел и окаменел, и язык в темя запечатлен во веки веков, аминь»⁵⁹⁷. В последних словах «молитвы» – «...одеревенел и окаменел, и язык в темя...» – чувствуется недоверие к земным властям и лишь надежда на своеобразную помощь небесных сил.

Саратовским краеведом С.А. Щегловым в начале XX в. были произведены в ахматских окрестностях археологические раскопки древнего поселения; образцы данных находок были им представлены в 1904 г. в Архивную комиссию и сданы в краеведческий музей. При проведении раскопок учёный столкнулся с местными поверьями о кладах: «...бродившие здесь разбойники и находки денег, зарытых в лесах, дают богатую пищу народному воображению. По убеждению народа, всякий клад зарывался в старину с заклятием и надо знать слово, способное его разрушить, тогда он объявится; иначе исчезнет – уйдёт в землю или метнётся в сторону»⁵⁹⁸. Щеглов по этому поводу отмечает следующее: «...Какие-то немцы приходили сюда для поисков клада золотых монет, зарытого будто бы разбойниками в воловьей шкуре. Лет 30–35 тому назад... на этом мысе провалилась лошадь в какую-то яму. Старики убеждены, что тут непременно зарыт клад»⁵⁹⁹. Причём золотоискатели приписывали свою неудачу местному народному поверью: «...не найдя ничего, они приписывали неудачу колдовству, от которого клад не дастся до времени, ещё не наступившему (клад положен зароком)»⁶⁰⁰.

Итак, на местные народные традиции в селе Ахмат повлияли суеверия и несколько факторов: во-первых, местные жители были разных религиозных исповеданий (православные и старообрядцы разных толков), во-вторых, село Ахмат окружали деревни немецких колонистов (со своими народными традициями и религиозными обычаями)⁶⁰¹, в-третьих, село Ахмат весь XVIII в. было приютом для беглых крестьян и разбойников.

Диакон Сергий Харитонов, студент 5 курса

Уже в первые месяцы после захвата власти большевики развернули широкомасштабные гонения против Русской Православной Церкви. В первую очередь они обрушились на православные монастыри. В 1919–1921 гг. большинство из них было закрыто по постановлению местных совдепов, монахи выселены, монастырские постройки и имущество реквизированы. Однако в советском законодательстве существовала одна «лазейка», позволившая некоторым монастырям просуществовать ещё несколько лет, до начала коллективизации. Дело в том, что «Основной закон о социализации земли», обнародованный 19 февраля 1918 г., открывал возможности для насельников обителей частично сохранить монастырское хозяйство путём перехода на уставы сельскохозяйственных артелей и коммун. В статье 4 подчёркивалось, что «право пользования землёй не может быть ограничено ни полом, ни вероисповеданием, ни национальностью, ни подданством»⁶⁰². Не содержала прямых указаний о конфискации монастырских имуществ и капиталов и инструкция Наркомата юстиции от 24 августа 1918 г.

С весны 1918 г. начался стихийный процесс реорганизации обителей в трудовые артели и коммуны. Осенью того же года этот процесс был одобрен церковной властью. 1 ноября(19 октября) Синод и Высший Церковный Совет утвердили «образование при монастырях и так называемых женских общинах на началах гражданского законодательства трудовых артелей и коммун в составе иночествующих» при условии установления епархиальной властью соответствия их уставов «требованиям монастырской жизни, православной веры и нравственности»⁶⁰³.

Нам удалось реконструировать монастырскую жизнь под «прикрытием» трудовой артели на примере Саратовского Крестовоздвиженского женского монастыря. Женская обитель возникла ещё в ту пору, когда крепость Саратов стояла на левом берегу Волги. Впервые о ней упоминается в грамоте царя Алексея Михайловича от 13 октября 1661 г. В ту пору условия жизни в монастыре были крайне тяжёлыми. Средства от казны поступали нерегулярно, поэтому инокиням приходилось больше надеяться на подаяния. С переводом в 1674 г. Саратова на правый берег монастырь оказался почти в центре быстро растущего города. Благодаря постепенному росту пожертвований монастырю вскоре удалось возвести несколько каменных келий и хозяйственных построек. Однако последующие годы, принёсшие пожары, голод, нашествие крестьянских отрядов Пугачёва, значительно ухудшили положение обители. Насельниц из-за бедности становится всё меньше, прекращается приём послушниц. И в 1777 г. Крестовоздвиженский монастырь становится заштатным. Спустя ещё 13 лет женский монастырь упраздняется, а храм его становится приходским.

Проходит время, и в 1828 г. учреждается Саратовская епархия. Возникает необходимость восстановления женской обители. И указом Синода от 30 ноября 1829 г. Крестовоздвиженский монастырь был восстановлен как второклассный – со штатом 15 монахинь и 17 послушниц под управлением игумений и казначеи. Все они разместились в старых зданиях XVIII в. Начался новый этап в жизни обители.

В 1902 г. по проекту известного (своими более поздними работами) архитектора Ю. Терликова в монастыре была выстроена Владимирская Никольская церковь. Была она огромной, многосаженной. Высилась над волжским откосом шлемами куполов.

30 октября 1904 г. в монастырь послушницей поступила дворянка Антонина Станиславовна Заборская, родившаяся в 1868 г. в городе Пошехонье Ярославской губернии и имевшая специальность фельдшера. Трудолюбивая и способная к несению разных послушаний, она не только работала в монастырской больнице, но и вела делопроизводство, следила за ремонтом и строительством зданий. 29 июля 1905 г. послушница Антонина приняла иноческий постриг с именем Антония⁶⁰⁴.

Матушка Антония была незаменимой помощницей настоятельницы и пользовалась любовью сестёр обители. Когда скончалась престарелая игуменья Евлампия, монахини единогласно избрали её настоятельницей. Святейший Синод указом от 12 мая 1912 г. утвердил инокиню Антонию в этой должности, а 15 июля того же года, отметив её «отличную службу», возвёл в сан игуменьи. 6 мая 1913 г. она была награждена наперсным крестом⁶⁰⁵.

В 1915 г. увеличился поток раненых в Саратов, и Святейший Синод указом от 5 сентября предписал епископу Саратовскому Палладию (Добронравову) развёртывать госпитали в епархиальных учебных заведениях и монастырях. Но ещё до этого в январе игуменья Антония организовала в монастыре лазарет. В отчёте о его деятельности, напечатанном в «Саратовских Епархиальных Ведомостях», было сказано, что работа здесь велась под руководством опытных врачей городских больниц. К уходу за ранеными привлекались студенты медицинского факультета, добровольные сиделки и сёстры монастыря, а всю работу возглавляла настоятельница Антония. За период с 1 января по 1 августа 1915 г. в лазарет поступило 536 раненых, выписалось 430 вылечившихся, из них 131 человек вернулся в строй. Всем выписывающимся монастырь выдавал одежду, обувь и, если требовалось, деньги. Городской комитет попечения о раненых, проверявший работу лазарета, отметил хороший уход, стол и образцовый порядок. Лазарет просуществовал до конца 1918 г. 25 июня 1915 г. игуменьи Антонии (Заборской) епископом Саратовским и Царицынским Палладием было преподано благословение и вручена грамота, в которой отмечались заслуги настоятельницы Крестовоздвиженского монастыря в деле оказания помощи раненым. 6 мая 1916 г. матушка Антония была награждена наперсным крестом из кабинета императора Николая II⁶⁰⁶.

Игуменья Антония регулярно проводила сбор и отправку на фронт продуктов и вещей. Когда возникла опасность отравления солдат на фронте газами, которые стал применять противник, она организовала в монастыре изготовление противогазовых масок. И надо сказать, полевые командиры не раз присылали матушке Антонии слова глубокой благодарности⁶⁰⁷.

Накануне Октябрьской революции в Крестовоздвиженском монастыре состояло: монахинь – 17, в том числе игуменья и казначея, послушниц – 16, схимонахинь – 7, нештатных монахинь – 41, нештатных послушниц – 333⁶⁰⁸. В 1918 г. обитель потеряла свои земельные угодья. Свёртывалась работа мастерских и школы. Часть послушниц ушла в мир. 5 апреля 1919 г. у монастыря отобрали древнюю Крестовоздвиженскую церковь под предлогом хранения в ней ценностей, изъятых из городских церквей как музейных редкостей. В начале 1922 г. женский монастырь был ликвидирован, а последняя Никольская церковь закрыта и в скором времени взорвана. Но монашескую общину удалось сохранить под видом трудовой артели. Вот её устав.

Устав Промыслового Кооперативного Товарищества под названием:

«Крестовоздвиженская трудовая женская артель»⁶⁰⁹.

План устава (в скобках указаны номера пунктов):

I. Общие положения (1–6).

II. Состав товарищества и обязанности его членов (7–19).

III. Капиталы товарищества (20–26).

IV. Деятельность товарищества (27–32).

V. Прибыли и убытки (33–35).

VI. Управления делами товарищества (36).

А. Правление (37–55).

Б. Общее собрание (56–66).

VII. Ревизионная комиссия (67–69).

VIII. Счетоводство и ответственность (70–77).

IX. Прекращение товарищества (78–81).

X. Изменения в уставе.

Последняя статья не выделена в подлиннике как отдельная, но в современной практике при написании устава это делают, тем более что, по показаниям Заборской, этот устав являлся шаблонным для всех товариществ. Таким образом, устав был типовым и для многих других монастырей-артелей. Далее следует описание содержания статей устава, которое несколько затруднено тем, что текст написан красными чернилами и неразборчиво.

В первой статье устава, включающей шесть пунктов, содержится повод и цели организации товарищества. Во втором пункте первой статьи говорится, что артель была создана для того, чтобы члены трудового объединения могли улучшить своё материальное благосостояние и духовный уровень, занимаясь рукоделием. Для достижения этих целей, согласно третьему пункту, товарищество имело право составлять капиталы и заключать займы, производить одеяла, ткать и пр., вести культурно-просветительскую деятельность, создавать лечебницы и санатории для членов артели, при этом товарищество пользуется статусом юридического лица, имея у себя свою печать.

В следующей статье оговаривается возраст женщин-одиночек, желающих вступать в товарищество (от 17 лет), при этом лица, которым не исполнилось ещё 18 лет, не могут быть избраны в правление и ревизионную комиссию. В пунктах 13–19 оговаривается возможность исключения из товарищества, а обратный приём возможен только после решения общего собрания правления. В статье также говорится и об ответственности каждого члена товарищества за сохранность имущества перед правлением и представителями власти.

В третьей статье говорится о необходимости товарищества иметь основной капитал, который должен складываться из внесения членами товарищества обязательного пая (50 рублей), который, судя по показаниям монахинь, был необязательным. Предусматривался и запасной капитал, который должен был складываться посредством внесения членами трудового объединения обязательного пая (25 рублей).

Четвёртая статья регламентирует деятельность товарищества. В ней, в частности, говорится, что распорядок производства мастерских и на отдельных угодьях устанавливается общим собранием, при этом каждый член исполняет только свою функцию, не имея права сбывать готовые изделия. Если эти требования не будут выполняться, то член товарищества будет отвечать за нанесённый ущерб. Вся работа должна выполняться личным трудом членов.

«Чистой прибылью товарищества признаётся сумма, остающаяся за вычетом из валового дохода отчётного года расходов по управлению и оборотам товарищества» – говорится в статье 5 (30% – в уставной капитал, 20% – в запасной капитал, согласно пункту 25 статьи 3). Убытки могли быть покрыты из уставного и запасного капиталов.

Статья 6 (управление делами товарищества) является самой большой статьёй устава, которая делится на два пункта: а) правление (пункты 37–55); б) общее собрание (пункты 56–66).

Что же представляло собой правление товарищества? Правление – исполнительный орган товарищества, который ведёт все дела трудового объединения. Правление координирует все действия товарищества в соответствии с действующим уставом трудовой артели, выносит на общее собрание наиболее важные вопросы и имеет право созывать собрание (не реже чем один раз в четыре месяца и одно итоговое собрание в конце года). Правление обязано вести списки членов товарищества, а также финансовый отчёт. Минимальное количество членов правления – 3 человека, избираемых общим собрание сроком на три года. Ежегодно один из членов правления выбывает по старшинству избрания. Одной из функций правления является избрание председателя.

Функции общего собрания:

а) избрание членов правления и ревизионной комиссии;

б) утверждение инструкций для правления и ревизионной комиссии;

в) удаление членов правления и ревизионной комиссии до окончания срока:

г) рассмотрение и утверждение смет и отчётов, представленных правлением;

д ) изменение и дополнение устава товарищества или закрытие товарищества;

е) определение условий внесения пая;

ж) рассмотрение и утверждение внутренних правил распорядка;

з) разрешение вообще всех дел, превышающих полномочия правления.

Статья 7 посвящена вопросам организации деятельности ревизионной комиссии, которая должна избираться общим собранием сроком на один год по итогам закрытого голосования. Ревизионная комиссия должна представлять ежегодный отчёт о деятельности товарищества и о своей деятельности общему собранию, которому надлежит также следить за деятельностью ревизионной комиссии.

В восьмой статье утверждается, что в товариществе необходимым образом должны вестись книги прихода и расхода для учёта прибыли и убытков (отчётный год начинается с 1 января, а заканчивается 31 декабря). Отчёт должен быть представлен членам правления. Правление же должно непременно озвучивать эти цифры общему собранию, которое утверждает отчёт и потом оный отлагается в общее дело товарищества.

Товарищество, согласно девятой статье устава, может прекратить своё существование в следующих случаях:

1) по постановлению общего собрания товарищества;

2) объявлением товарищества несостоятельным;

3) если число членов товарищества окажется менее семи.

Таково содержание типового устава товарищества, который находится в уголовном деле. Удивительно, но научных работ по описанию устава трудовых артелей и договора аренды просто нет, а без этого невозможно понять, как они существовали, и что ожидала от трудовых артелей-монастырей советская власть.

Нами был изучен и типовой договор передачи в аренду земли ГКО женской трудовой артели, который зарегистрирован 25 ноября 1924 г.⁶¹⁰ Он разделён на тридцать параграфов.

Первый параграф повествует о том, что является предметом договора аренды (жилые помещения в восьми корпусах по адресу: г. Саратов, ул. Покровская, 1/3, кв. 269, по плану 412,07 кв. саженей).

Цель аренды раскрывается во втором параграфе – содержание помещения под общежитие артели. Третий параграф – срок аренды (пять лет)⁶¹¹.

Договор аренды мог прекратиться и досрочно, в случаях, предусмотренных четвертым пунктом договора:

1) по взаимному соглашению сторон;

2) в случае поражения имущественных прав арендатора (ст. 5 Гражданского кодекса);

3) за ликвидацией организации коллективного договора (ликвидации юридического лица);

4) вследствие полного уничтожения предмета аренды или существенной его части;

5) по постановлению суда, вступившему в силу.

В данном параграфе существует и примечание: в случае досрочного прекращения договора без согласия ГКО арендатор уплачивает неустойку в размере тысячи пятьсот рублей и, кроме того, уплачивает суммы с пенями по день возвращения ГКО помещения по акту.

В 6–9-м параграфах оговариваются выплаты юридическим лицом за арендуемые помещения (3.945 рублей 38 копеек в год).

В 10–15-м параграфах описан порядок проведения ремонта арендатором помещения, смету для проведения которого составляет ГКО.

«Арендатор обязуется платить ренту и все общегосударственные налоги» – говорится в 16-м параграфе.

В 17-м параграфе говорится о том, что арендатор обязан был страховать вверенное ему имущество. Этот пункт имел своё примечание:

1) страхование должно быть произведено за счёт арендатора;

2) страховые документы должны были немедленно предоставлены в Губкоммунотдел;

3) в случае пожара вознаграждение получал Губкоммунотдел;

4) страхование должно быть выполнено со стандартами Госстраха.

В 18–19-м параграфах оговаривались права арендатора на дворы и участки земли, прилежащие к территории арендуемых корпусов.

Арендатор был обязан, согласно 20–22-му параграфам, исполнять предписания противопожарного и технического надзора, обеспечивая сохранность имущества. Изменение количества компаньонов осуществлялось только с письменного разрешения Губкоммунотдела (пункт 23).

Если условия, представленные в договоре аренды, не выполнялись арендатором, ГКО мог обратиться в суд и расторгнуть договор (п. 24–26), который вступал в силу с момента заверения его нотариусом (п. 28). Все расходы по заключению договора аренды арендатор брал на себя.

Подлинник хранился в ГКО, а заверенная копия у арендатора (п. 29).

Последний, 30-й, параграф содержал подробный юридический адрес.

Таково содержание договора аренды Крестовоздвиженской женской трудовой артели⁶¹². Общая численность членов трудовой артели составляла 250–260 человек (из них трудоспособных 106 человек, по показанию Е.Ф. Вигондт)⁶¹³. Трудовое объединение занимает площадь 2200–2300 кв. метров. В артели имелось 3 мастерских: 1) по производству одеял, 2) белошвейная, 3) вышивальная. Вся прибыль от производства поступала в общую кассу артели.

Женская трудовая артель, которая оставалась по сути монастырём, приносила немалую пользу государству. Об этом мы можем судить, вчитываясь в коллективное заявление насельниц, в котором сестры как могли старались защитить свою матушку⁶¹⁴. В нём, в частности, говорилось, что матушка Антония с большой охотой отзывалась на просьбы о помощи земельного отдела, которому не хватало человеческих рук (было выделено 104 человека), молочной фермы (на которую было отправлено 12 человек). Для городской лаборатории сёстрами обители было собрано несколько десятков пудов лекарственных трав; часть сестёр занималась хлебопечением для Первого советского лазарета⁶¹⁵.

Но самое главное то, что в артели продолжала теплиться монашеская жизнь. Об этом мы можем судить, читая протокол допроса самой игуменьи Антонии, которая подтвердила наличие в её артели монашеских постригов⁶¹⁶. Приведу и выдержку из протокола допроса Прасковьи Васильевны Абрамовой: «В прошлую зиму нашей председательницей по просьбе некоторых наших членов артели совершилось пострижение в монашеские духовные чины, процедуру пострижения производил иеромонах из Крестовой церкви некий Евфимий, в настоящее время умерший <...> Всего было пострижено 8 монашек, из коих одна пострижена в схимницы, а остальные в монашки <. > Пострижение происходило у нас в монастыре в одной из келий, в какой именно, сказать не могу»⁶¹⁷. Секретарь Крестовоздвиженской трудовой женской артели Вигондт Елизавета Федоровна поведала следствию о наличии в артели ежедневных церковных служб, необходимых для поддержания полнокровной духовной жизни⁶¹⁸. Таким образом, в монастыре велась полноценная монашеская жизнь.

В деле присутствует и обвинительное заключение по уголовному делу⁶¹⁹: «Начиная с начала 1927 г. в Саратовский Губотдел ОГПУ стали поступать агентурные сведения о том, что трудовая женская Крестовоздвиженская артель превратилась в форменный монастырь; совершаются постриги в монашеские духовные чины. Бывший монастырь является сборищем черносотенного элемента, в церкви произносятся антисоветские проповеди, монастырь является экономической базой для поддержки высланного Саратовского монархического духовенства.

С целью прекращения вышеуказанной деятельности 22 июля 1927 г. некоторые члены правления – бывшие монашки – были арестованы и заключены под стражу. Произведённым следствием по сему делу удалось установить следующее обстоятельство дела.

В 1920 г. после ликвидации монастырей в городе Саратове, игуменья женского Крестовоздвиженского монастыря ЗАБОРСКАЯ Антонина, не имея желания ликвидировать монастырь как таковой и желая сохранить своё положение как игуменьи, воспользовавшись имевшимся на сей счёт указанием, что монастыри могут организовываться в трудовые кооперативные артели, написала шаблонный устав и организовала из монашек трудовую промысловую артель, под названием «Крестовоздвиженская», то есть именем бывшего монастыря.

Указанная артель была зарегистрирована в Губкустпроме 29/12.1920 г. под № 63. Во главе артели – игуменья Антонина Заборская и её помощница Елизавета Вигондт, первая как председатель, вторая как секретарь, остальные члены правления существовали лишь на бумаге.

После организации трудовой артели в монастыре оставались те же самые порядки, устав артели, как правлением, так и членами, не выполнялся, никаких паевых взносов в сумме 50 рублей, согласно уставу, не вносилось, никакой культурно-просветительской работы в артели не велось. Монашки так же посещали церковь и эксплуатировались игуменьей ЗАБОРСКОЙ, которая окружила себя – как и прежде – любимчиками, а непокорных и строптивых, вздумавших протестовать, изгоняла из артели, натравливая на них фанатичных монашек <...>.

Все средства, поступающие от заработка мастерских – одеяльной, белошвейной и гладкошвейной, шли не на улучшение быта членов артели и на культурные нужды последних, а на содержание церкви и хора в последней, а также на содержание ссыльного монархического духовенства Саратовской губернии.

Каждый член артели, работающий в мастерской, максимум зарабатывал 7–8 рублей и минимум 2–3 рубля. Причём из своего заработка каждый член артели должен был внести игуменьи Заборской 4 рубля 50 копеек. На уплату квартирной платы, коммунальные услуги и на содержание церкви, кроме этого, почти ежемесячно деньгами и продуктами той же игуменьи Заборской или её помощнице Вигондт давалось на отсылку ссыльному духовенству. Таким образом, рядовым членам артели приходилось некоторые месяца доплачивать к своему заработку на освещение, на отопление и на продукты, о которых каждый должен был заботиться сам, приходилось идти на посторонние заработки в свободные от работы часы, чтобы заработать кусок хлеба и палку дров.

Кроме вышеуказанных трёх мастерских, в артели имелась ещё и пекарня просфор, доходом от которой пользовалась лишь игуменья Заборская и её правая рука – Вигондт. Вычитаемые суммы с членов артели расходовались Заборской и Вигондт бесконтрольно, существовал казначей артели, но фиктивно лишь на бумаге – член правления Лопасова, которая фактически являлась служанкой или посыльной игуменьи Заборской.

В конце 1926 г. и в начале 1927 г. фиктивная трудовая кооперативная артель превратилась в форменный монастырь, начались постриги членов артели в монашеский духовные чины. <...> Всего пострижено 15 человек. <...> Монастырь становится черносотенной базой города Саратова, туда стекаются обиженные и обездоленные советской властью лица: монархическое духовенство и пр., ведутся антисоветские разговоры, распространяются разные провокационные слухи с контрреволюционной целью, с амвона монастырской церкви произносятся антисоветские проповеди с целью возбудить против советской власти верующих. В течение всего 1927 г. монашки и члены правления артели распускали по городу слухи, что скоро советская власть закроет монастырь.

Кроме содержания ссыльного духовенства на средства артели, монастырь занимался для этой цели сбором по базарным торговцам денежных средств для посылки ссыльному и содержащемуся под стражей духовенству и монархистам-церковникам. Монастырь являлся штабом черносотенной тихоновщины, как к членам правления, так и к игуменьи Заборской являлись за советом не только священники, но и епископы, и все получали утешение и указание.

Саратовская женская трудовая артель, бывший женский монастырь, являлась убежищем для изгнанных бывших игумений из др. губерний, таких приживалок при артели находилось до 100 человек, которые жили паразитами на средства артели, а в 1924 г. в монастыре была приютена одна аферистка, которая именовала себя дочерью бывшего царя Николая II, и прожила несколько месяцев. Причём пребывание её в монастыре тщательно скрывалось как игуменьей, так и членами правления артели, хотя об этом знали все монашки. Всего в монастыре состояло монашек разного возраста 269 человек, из них Саратовской губернии – 183 человека и 86 из других губерний, из всего этого количества занимались полезным трудом в мастерских 100 человек. Остальные живут паразитами за счёт трудоспособных членов.

Привлечённые к следствию в качестве обвиняемых граждане:

1) Заборская Антонина Станиславовна – рождения 1869 г. Происходит из гр. г. Пешехонья, Ярославской губ., дочь чиновника, бывшая игуменья Саратовского женского Крестовоздвиженского монастыря, состояла председательницей женской трудовой артели из бывших монашек, арестовывалась в 1919 г. Саргубчека, была освобождена.

2) Вигондт Елизавета Федоровна – рождения 1879 г. Происходит из гр. города Саратова, дочь цехового, состояла секретарём трудовой женской Крестовоздвиженской артели и регентом женского хора, под судом и следствием не состояла.

3) Абрамова Прасковья Васильевна – рождения 1883 г. Бывшая монашка Саратовского Крестовоздвиженского монастыря, грамотная, происходит из граждан Пензенской губернии, Писарского уезда, Пушкинской волости, дочь крестьянина, член церковного совета монастырской церкви, под судом и следствием не состояла.

4) Лукашева Мария Васильевна – рождения 1875 г., бывшая монашка Саратовского женского монастыря, грамотная, происходит из мещан города Саратова, состояла членом правления трудовой женской Крестовоздвиженской артели и заведующей мастерской, под судом и следствием не состояла.

5) Лопасова Александра Самсоновна – рождения 1877 г., грамотная, бывшая монашка Крестовоздвиженского женского монастыря, происходит из гр. с. Козловки, член правления и казначей женской трудовой Крестовоздвиженской артели, под судом и следствием не состояла.

6) Калиниченко Матрена Михайловна – рождения 1877 г., малограмотная, бывшая монашка, происходит из гр. с. Бутурлиновки, член правления женской трудовой артели, под судом и следствием не состояла.

Но, принимая во внимание, что в настоящем деле нет достаточного материала для предания их гласному суду, направить настоящее дело в Особое совещание при Коллегии ОГПУ для рассмотрения его во внесудебном порядке и применения к указанным обвиняемым административной высылки.

Всех шестерых монахинь, проходивших по делу в качестве обвиняемых, постановили выслать в Маробласть сроком на три года». (Выписка из протокола)⁶²⁰

17 февраля 1928 г. настоятельница была выслана в Марийскую область сроком на три года. Отбыв один срок в Йошкар-Оле, она получила ещё дополнительный и была отправлена в Бугуруслан с запрещением в дальнейшем жить в Москве и центральных областях России. Только в 1933 г. матушка Антония вернулась в Саратов. Монастырь уже был занят детским домом. Оставшиеся монахини по несколько человек жили на частных квартирах на окраинах города, зарабатывая на хлеб рукоделием, чтением Псалтири по усопшим, а престарелые сестры порой жили и «Христовым именем» – милостыней. К доброй, отзывчивой матушке Антонии, поселившейся у своей племянницы Лидии Александровны Москвичевой, вновь потянулись и монахини, и все те, кто нуждался в её наставлениях и духовной помощи.

12 ноября 1941 г. она была в третий раз арестована. Семидесятитрёхлетнюю старицу и ещё 6 монахинь обвинили в антисоветской деятельности. Матушка Антония не выдержала допросов, и 5 июня 1942 г., во время следствия, закончился её крестный путь⁶²¹.

Игуменья Антония (Заборская) всегда чувствовала ответственность за души порученных ей сестёр, помогала им даже вне монастырских стен соблюдать иноческие обеты. Она, несмотря на трудности и невзгоды, до конца исполнила свой долг настоятельницы.

В наши дни на месте монастыря находится гостиница «Словакия». В бывшем сестринском корпусе до недавнего времени была расположена хозрасчётная поликлиника. В 2004 г. начат снос этого здания, последнего оставшегося от монастыря. Фактически из всего комплекса монастырских строений в неповреждённом виде сохранилась только арка Святых врат обители, от которой начинается спуск с улицы Лермонтова к гостиничному комплексу⁶²². В 2004 г. уцелевший северо-западный корпус келий передан в ведение епархии, где ныне располагается Епархиальный учебный центр во имя святой великомученицы великой княгини Елисаветы⁶²³.

Тагаев М., студент 5 курса

После революции 1917 г. новая интеллектуальная элита Советской России определила своей задачей воспитание у пролетариата социалистического сознания. Ценности и символы «старой жизни» должны были быть обесценены и отменены. В первую очередь к таким ценностям относилось любое религиозное мировоззрение, однако главным идеологическим противником новой власти признавалась Православная Церковь.

Одной из характерных черт в реализации новой внутренней политики большевистского правительства стало нетерпимое отношение к религиозному культу святынь. Одной из идеологических акций советской власти в послереволюционный период стало вскрытие мощей, то есть открытие гробниц, освидетельствование их с составлением протокола, наконец, демонстрация мощей широкой публике. Среди всех антирелигиозных кампаний вскрытие мощей явилось наиболее кощунственным и оскорбительным для чувств верующих действием. Почитание останков святых было неотъемлемой частью вероучения Православной Церкви в течение многих веков. Эта традиция уходит своими корнями в далёкое время зарождения христианской религии, гонений на первых христиан. Тогда же появляется традиция полагать мощи святых в христианских храмах.

Советское правительство планировало через публичное вскрытие мощей оттолкнуть людей от Церкви, внушив недоверие к духовенству. Дело в том, что во многих простых верующих жило убеждение, что мощи всех святых сохраняются полностью нетленными. Хотя в действительности это не так и лишь некоторая часть из мощей являются таковыми. Церковь при этом одинаково чтит останки всех святых.

Посредством вскрытия мощей советская власть стремилась экономически ослабить Церковь, так как, по мнению большевиков, Церковь использовала святыни для своего обогащения. «Лишение Церкви материальных доходов, – как пишет А.Н. Кашеваров, – являлось особо важной задачей атеистической власти, исходившей из марксистского положения о религии как о надстройке над материальным базисом»⁶²⁴. По мнению некоторых историков, данная кампания также была спланирована как подготовительная перед изъятием церковных ценностей и нужна была для того, «чтобы разрушить представление о неприкосновенности храмовых святынь»⁶²⁵. Кроме этого, как считает И.В. Семененко-Басин, новая власть не терпела никаких конкурентов, так как «тотальное властвование – атрибут коммунистического режима – предусматривает вытеснение подобных реалий в частную сферу, и даже полное их уничтожение»⁶²⁶.

Инициаторы кампании полагали, что в действительности мощи святых давно истлели и если реальное положение дел станет известно верующим, то священников настигнет гнев толпы, а культ «разоблачённых» святых можно будет предать забвению. Как утверждает Кашеваров, «идея вскрытия мощей особенно захватила руководителя VIII отдела Наркомюста П.А. Красикова, считавшего, что эту кампанию следует осуществить, не останавливаясь перед применением силы. С подачи П.А. Красикова этой темой заинтересовался В.И. Ленин»⁶²⁷. Поэтому параллельно с национализацией монастырских земель в ходе проведения в жизнь декрета советской власти от 23 января 1918 г. об отделении Церкви от государства и школы от Церкви проходит первая антирелигиозная кампания изъятия святых мощей, на протяжении десятков и сотен лет хранившихся в православных церквях и монастырях, осуществлённая VIII отделом Народного комиссариата юстиции (НКЮ) РСФСР. По мнению историка Кашеварова, «это была одна из наиболее крупных антирелигиозных кампаний за всю историю государственно-церковных отношений советского периода»⁶²⁸.

Прежде чем говорить о произведённых вскрытиях, скажем об отношении к святым мощам граждан советской России в данный период. Как уже было сказано, в это время особенностью традиционного русского благочестия в течение многих веков была вера в нетление мощей святых. В то же время в национальную культуру уже проник скепсис относительно нетления мощей. Им были пропитаны как свободомыслящие представители знати и разночинцы, так и старообрядцы, полемизировавшие с Православной Церковью. Например, в 1907 г. журнал «Старообрядец» опубликовал анонимные куплеты о мощах Серафима Саровского следующего содержания: нетленных мощей Серафима не существует, следовательно, он не святой и не чудотворец, а все чудотворения у его раки фальсифицированы ради пополнения церковной казны деньгами легковерного народа⁶²⁹. Следует отметить, что действительно при обретении мощей святого Серафима Саровского официально было заявлено о тленности сохранившихся останков⁶³⁰.

Подобные мнения, проникавшие в массы, и подобные им обстоятельства, стремились использовать организаторы антирелигиозной кампании, поскольку исходили из того, что осмотр содержимого рак выявит тленность останков святых и тем самым «разоблачит перед массами вековой обман церковниками трудового народа»⁶³¹.

Следующим фактом, который использовали инициаторы кампании, является традиция «достраивания» святых мощей. То есть создание трёхмерной фигуры святого, заключающей в себе мощи. Вполне допустимо соотнести подобные фигуры с европейскими скульптурными реликвариями, изготовлявшимися по форме рук, ног, головы святого. В доказательство этого можно привести мнение Семененко-Басина, «что практика „достраивания“ мощей сложилась в культурной атмосфере украинско-белорусского барокко. Носителями последнего в течение XVII–XVIII вв. были многочисленные священники и монахи, переселявшиеся в Великороссию и оказавшие всестороннее влияние на религиозную жизнь России, так как украинско-белорусский регион в течение долгого времени был культурным пространством, соединявшим Россию с католическими культурами Центральной Европы»⁶³². Таким образом, в восприятии монахов и священников помещённый в раку (гробницу) святого «муляж» выполнял функцию реликвария и одновременно скульптурной иконы-репрезентации святых мощей. Очевидно, что Церковь недостаточно разъясняла верующим массам, что в этих священных реликвиях не нужно видеть физически нетленные тела, что, вероятно, вызвало разочарование в определённых кругах населения. Антирелигиозная пропаганда в течение долгого времени эксплуатировала эту тему. Для масс это подавалось как намеренно созданные муляжи из воска или картона.

Тем не менее, как отмечает Кашеваров, «подлинность тех результатов осмотра рак в 1918–1920 гг., о которых в то время писала советская и коммунистическая пресса, требует специального исследования»⁶³³. Для этого необходимо, по его мнению, подробное изучение сообщений прессы и сравнение их с протоколами, в которых содержатся подробные акты вскрытий, подписанные присутствовавшими представителями местных органов советской власти, духовенства, медицинскими экспертами. Даже без глубокого анализа мы можем сделать вывод о том, что некоторые сведения о результатах осмотра мощей часто были искажены.

Так, в одном из номеров журнала «Революция и Церковь», помимо сводки, составленной экспертом VIII отдела НКЮ М.В. Галкиным, приводятся также данные таблицы Семёновского о результатах вскрытий, которые в некоторых случаях расходятся со сводкой Галкина. Например, если, согласно сводке VIII отдела, вскрытые в Новгородской губернии 3 апреля 1919 г. мощи князя Феодора Новгородского есть костяк, который «по заключению врачей поддаётся гниению... череп (при этом) лежит отдельно от костей туловища, шейных позвонков нет»⁶³⁴, то по данным Семёновского – это «мумифицированный труп»⁶³⁵. То же можно сказать и о вскрытых в этот же день мощах епископа Никиты.

Вскрытия мощей начались 22 октября 1918 г. в Александро-Свирском монастыре и продолжались до 1929–1930 гг. Как показал в своём исследовании А. Кашеваров, вскрытия мощей были началом планомерной акции борьбы с Церковью и религией, причём «организующее значение для этого наступления имели решения и установки VIII съезда РКП (б), состоявшегося в марте 1919 г...»⁶³⁶.

Начало вскрытий было положено известием, переданным советской и коммунистической печатью, о том, что 22 октября 1918 г. при приёме на учёт богослужебного имущества Александро-Свирского монастыря Олонецкой губернии «в литой раке, весящей более 20 пудов серебра, вместо нетленных мощей Александра Свирского была обнаружена восковая кукла»⁶³⁷, что является попросту обманом. Известно, что мощи этого святого являются действительно нетленными. Доказательством обмана со стороны советской прессы служит тот факт, что после изъятия мощей святыня тщательно исследовалась различными учёными. По материалам Аллы Добросоцких, «во врачебную комиссию, созданную по постановлению президиума губисполкома, был включён даже специалист-химик»⁶³⁸. Встаёт вопрос: зачем он был нужен, если исследовалась «восковая кукла»?! Следующим фактом действительности нетленности мощей является сохранившийся «акт» осмотра мощей преподобного от 5 ноября 1918 г., распространяемый одним петербургским историком. Из «акта» становится ясно, что «святые мощи находятся в целости и сохранности, рот открыт, зубы во рту все целы, только два верхних выпали»⁶³⁹.

16 февраля 1919 г. Народный комиссариат юстиции (НКЮ) РСФСР во главе с П. Красиковым «принял постановление об организованном вскрытии мощей»⁶⁴⁰. К марту 1919 г. вскрытия приобретают уже массовый характер, эти акции получили личную поддержку и одобрение В. Ленина. 17 марта 1919 г. он написал записку народному комиссару юстиции Д.И. Курскому «с предложением вскрыть при свидетелях мощи, хранившиеся в Чудовом монастыре Московского Кремля»⁶⁴¹. Согласно данным советской печати, до осени 1920 г. было вскрыто «63 раки со святыми мощами»⁶⁴².

Переломным моментом «мощейной кампании» стало издание НКЮ с согласия Совнаркома циркуляра «О ликвидации мощей» (25 августа 1920 г.). В нём на местные власти возложено изъятие всех без исключения мощей из собственности Церкви с последующей их ликвидацией «путём помещения так называемых „мощей“ в музеи в отделы церковной старины или путём их захоронений», причём клирики за «шарлатанство, фокусничество, фальсификации» с мощами подлежали уголовной ответственности⁶⁴³. С этого времени, по словам Семененко-Басина, «начинается настоящее истребление мощей русских святых»⁶⁴⁴.

20 марта 1919 г. Святейший Патриарх Тихон в связи с этой кампанией обратился с решительным протестом в Совнарком, лично к его председателю В. Ленину, выступая в защиту поруганных святынь. Он призывал: «...Вскрытие мощей нас обязывает стать на защиту поругаемой святыни и вещать народу: должно повиноваться более Богу, нежели человеком...»⁶⁴⁵. При этом Патриарх, желая избежать кровопролития, обратился со специальным посланием к епархиальным архиереям и ко всем чадам Русской Православной Церкви с призывом отказаться от всех актов мести в отношении участников этой антицерковной кампании: «Не мстите за себя... Но дайте место гневу Божию... Следуйте за Христом!.. Побеждайте зло добром»⁶⁴⁶.

С февраля 1919 г. церковная власть решает возродить давно забытое право осматривать мощи. Были составлены правила об этом и разосланы преосвященным архиереям в виде писем. Епархиальным архиереям предписывалось «устранить всякие поводы к соблазну в отношении святых мощей во всех тех случаях, когда и где это признано будет Вами необходимым и возможным, с донесением о последующих Ваших распоряжениях Священному Синоду»⁶⁴⁷. Соблазнами являлись уже вышеуказанная традиция «достраивания» мощей, а также тот факт, что во многих случаях духовенство храма или монастыря, в котором находились мощи, само не знало о том, в каких условиях находились останки святых в гробницах. Был ли это так называемый реликварий или в раках действительно находились нетленные мощи?

В истории Русской Церкви подобное уже происходило: например, Пётр I принимал ряд мер по пресечению злоупотреблений отдельных клириков в данном вопросе. «Духовный регламент» 1721 г. предписывал духовенству: «О мощах святых, где какия явятся, быть сумнительныя, розыскивать: много бо и о сем наплутано. Например, предлагаются чуждыя некия: Святаго первомученика Стефана тело лежит и в Венеции на предградии, в монастыре Бенедиктинском, в церкви святаго Георгия, и в Риме в загородной церкви святаго Лаврентия; тако ж много гвоздей креста Господня, и много млека Пресвятыя Богородицы по Италии, и иных сим подобных без числа. Смотреть же, нет ли и у нас такого безделия?»⁶⁴⁸.

В мае 1722 г. из Святейшего Синода поступил указ, в котором говорилось, «...что и в других многих местех по градским соборным церквям и монастырям обретаются такие гробницы... положены в оных вместо телес разные колоды, которые и покрыты покровами, аки бы самые тех святых телеса»⁶⁴⁹. Властями было предписано, отобрав их от гробниц, прислать в Синод неотложно.

После проведённого осмотра в XVIII в., пожалуй, во многих местах содержимое гробниц не проверялось вовсе. Поэтому кое-где продолжались прежние нарушения. И теперь во исполнение патриаршего указа от 17 (4) февраля 1919 г. митрополит Владимирский Сергий (Страгородский) предложил епархиальному совету особые правила «положения святых мощей в раки и выставления их для благоговейного поклонения верующим». Согласно этим правилам «перекладывать мощи ватой, устраивать в них особые тюфячки и другие особые приспособления отнюдь не нужно». «Положенные в раку кости необходимо предварительно расположить на прилично покрытой доске и плотно к ней прикрепить отдельными повязками или общей пеленой; если же мощи сохранились в виде нескольких разрозненных костей, в этом случае следует собрать их в какой-либо приличный ковчежец (металлический или деревянный), который и поставить в раку (если она уже есть)»⁶⁵⁰. Но было уже поздно – вскрытия проходили повсеместно. Поэтому во многих случаях не успели что-либо исправить.

Попытки верующих и духовенства оказать сопротивление при изъятиях окончились, как отмечает Д.В. Поспеловский, «лишь новыми арестами, судами и высылками тысяч людей в лагеря и под надзор»⁶⁵¹. Это, видимо, и было одной из целей новой власти. Однако старания верующих спасти святыни не всегда заканчивались неудачами. Известно, что верующие, «противясь вскрытию мощей, порой уносили их из церквей и прятали от представителей власти»⁶⁵².

Одним из известных подобных случаев является сокрытие главы преподобного Сергия Радонежского священником Павлом Флоренским и Ю.А. Олсуфьевым. Эти люди по личному благословению Святейшего Патриарха Тихона (по материалам игумена Андроника (Трубачёва)) взяли главу от тела преподобного уже после вскрытия, состоявшегося 11 декабря 1919 г., примерно «около 30 марта 1920 г...»⁶⁵³. По материалам Легченкова, это произошло «в самый последний момент перед вскрытием раки»⁶⁵⁴. Глава святого была подменена на череп князя Голицына, который был взят из захоронения в родовом склепе князей Голицыных, находившемся на территории лавры. Эту честную главу священник сначала «прятал дома в подставке под цветочные горшки, потом в саду в земле. Когда опасность миновала (в 1946), святыня была положена на своё исконное место»⁶⁵⁵.

В некоторых случаях получалось отстоять святыни. Так, при вскрытии мощей праведника Прокопия Устьянского 7 марта 1919 г. по инициативе уездных властей под серебряной крышкой раки с надписью: «Радуйся, Прокопий, Устьянский Чудотворец» – сняли покрова, присутствующие увидели прекрасно сохранившиеся «мумифицированные» останки чтимого святого. Три недели спустя Вельский исполком постановил увезти мощи Прокопия в Вологду. Однако, как докладывал отдел юстиции Вологодского губисполкома ликвидационному отделу Наркомюста, «при исполнении этого постановления населением было оказано сопротивление, выразившееся в избиении коммунистов, в самочинном выпуске арестованных и в разнообразных угрозах Волостному исполкому»⁶⁵⁶. В результате к бунтовавшим послали усмиривший их военный отряд, но мощи оставили на месте.

С начала изъятий святых мощей сохранились письма клириков и мирян, в том числе и лично к товарищу Ленину. 17 марта 1918 г. сотрудница отдела здравоохранения Московского губсовета М.И. Свет обратилась к В.И. Ленину с письменной просьбой от имени братства святителя Алексия отдать его членам мощи этого святого, находившиеся в кремлёвском Пудовом монастыре. Автор пишет: «тов. Ленин! Вам дороги тела и могилы борцов, павших за социализм, похороненных у Кремлёвской стены! И нам бесконечно дорога гробница нашего духовного вождя св. Алексия – его останки святы для нас! Пусть же в свободной России не будет, наконец, отвратительного насилия неверующих над тем, что дорого и свято сердцам верующих»⁶⁵⁷. В.И. Ленин наложил следующую резолюцию на это обращение: «Т. Курский, прошу не разрешать вывоза, а назначить вскрытие при свидетелях»⁶⁵⁸.

Власть не прислушивалась даже к мнению отдельных своих соратников. Так, в письме от 22 апреля 1919 г. С. Мицкевич, по словам Кашеварова, «один из видных пропагандистов большевистской партии и ответственный работник Наркомпроса»⁶⁵⁹, пишет В.И. Ленину, что вскрытие мощей «является нарушением принципа отделения Церкви от государства», и считает, что необходимо срочно дать распоряжение о прекращении повсеместно таких актов и вообще поступков, грубо нарушающих религиозные чувства населения: «курение в Церкви, нахождение в шапках в алтаре, это проделывают нередко примазавшиеся коммунисты, нередко пьяные»⁶⁶⁰.

На этом заявлении В.И. Ленин написал: «Я считаю, что Мицкевич находится в паническом настроении...»⁶⁶¹. Подобным образом нарушались и другие декреты, и постановления советской власти. В некоторых инструкциях VIII отдел НКЮ декларативно призывал на местах установить организованный порядок вскрытий, гарантирующий соблюдение определённых правил по отношению к религиозным чувствам сторонников православной религии: во-первых, вскрытие должно происходить «не в богослужебное время», во-вторых, «должны непременно присутствовать врачи, которые и составят за своими подписями особый акт медицинского освидетельствования всего содержимого в раке», в-третьих, «самый процесс вскрытия необходимо поручить духовенству»⁶⁶². При этом в вышеуказанном постановление об организованном вскрытии мощей от 16 февраля Народный комиссариат юстиции рекомендовал к осмотру мощей привлекать «самые широкие массы»⁶⁶³.

Всё это по замыслу организаторов кампании способствовало лучшему использованию результатов осмотра «для разоблачения многовекового обмана масс служителями культов»⁶⁶⁴. Начиная с первых официальных обследований мощей (28 января 1919 г. были вскрыты раки Тихона Задонского и Митрофана Воронежского), мы можем заметить нарушения этих пунктов. Так, в городе Задонске Воронежской губернии 28 января 1919 г. осмотр раки святого Тихона Задонского проводился без предписанного центром медицинского освидетельствования⁶⁶⁵. Кроме того, по свидетельству А.Н. Кашеварова, при этом «архиепископ Воронежский Тихон (Никаноров), резко осуждавший государственные органы за вмешательство в сугубо внутренние дела Церкви, в её каноны и богослужебную практику, был повешен на царских вратах в одном из храмов Митрофаниевского монастыря»⁶⁶⁶. Подобные действия, естественно, не оговаривались не одним из циркуляров.

А при обследовании мощей святого Саввы Сторожевского в Саввино-Сторожевской обители 1 марта 1919 г. «один из членов съезда Звенигородского совета плюнул на череп святого и рассмеялся. Безбожники сами разложили останки святого – череп и 32 кости, да так, чтобы они посмешнее выглядели. После этого они расклеили в городе объявления, приглашая публику на осмотр „трухи“»⁶⁶⁷. Можно заметить, что при самом вскрытии «широкие массы» присутствовали в немногих случаях, по подсчётам В. Степанова (Русака) – в 8 из 54⁶⁶⁸. Видимо, это была своего рода перестраховка со стороны большевиков на случай обнаружения нетленных мощей.

Происходили и некоторые тайные, неофициальные вскрытия, например, раки мощей преподобных Андроника и Саввы (ХІV–ХV вв.), стоявших у истоков основания знаменитого Спасо-Андроникова монастыря в Москве, связанного с именем преподобного Андрея Рублёва. Об этом вскрытии в марте 1922 г., по материалам В. Козлова, «никто практически не знал, а понадобилось оно для изъятия из раки семипудовой серебряной отделки и осуществлено было без присутствия духовных лиц»⁶⁶⁹.

Разумеется, что подобные действия со стороны людей, осуществлявших вскрытие мощей, не могли не вызвать волнения верующих. В ответах на многочисленные жалобы и протесты с мест о «незакономерных действиях советских работников при вскрытии мощей» VIII отдел НКЮ неизменно отрицал наличие каких-либо злоупотреблений. Например, в своём разъяснении за № 507 от 13 марта, в связи с протестом председателя Тверского епархиального совета протоиерея Знаменского, VIII отдел утверждал: «Нам неизвестны конкретные случаи какого-либо оскорбления при вскрытии мощей религиозных чувств сторонников Православной Церкви, так как местная советская власть при совершении самого акта всегда соблюдает известный такт и корректное отношение к религиозным убеждениям верующих»⁶⁷⁰.

Все аргументы духовенства и мирян о том, что само обследование безбожниками мощей с церковной точки зрения есть акт кощунства, организаторы кампании игнорировали. Это мы можем видеть из вышеуказанного письма Патриарха Тихона к председателю СНКВ.И. Ленину от 2 апреля (20 марта) 1919 г., в котором Святейший подробно разъяснял подлинно церковное почитание мощей⁶⁷¹. Но за этим не последовало никакой реакции. Мнение как клириков, так и мирян не бралось в рассвет. Единственным признанием нарушений со стороны власти при вскрытиях является «письмо об отношении к религиозным обществам», подписанное 28 февраля 1919 г. народным комиссаром внутренних дел Г. Петровским и адресованное «всем губисполкомам и горисполкомам», в котором говорилось, что обследование мощей «кое-где производилось тайком, без свидетелей, без точной записи найденного и с расхищением разных церковных вещей»⁶⁷². Но отметим, что, кроме признания этого факта, в письме дальше ни о чём речи не идёт. Никаких изменений в толковании властями церковного почитания мощей, а также в отношении к самой кампании по вскрытию останков святых эти обращения не вызвали.

В результате этой хорошо продуманной кампании большевики вроде бы добились успеха: многие маловеры и суеверы отходили от Церкви. Но подлинно верующие, конечно, увидели во всём этом только кощунство и лишь укрепились в вере. Многие христиане, выступившие в защиту мощей, были репрессированы. Пожалуй, лишь малая часть мощей осталась не потревожена. Многие святыни в результате кампании были безвозвратно утеряны или уничтожены.

Жестокий голод отодвинул на задний план первую и, как представлялось новой власти, успешную акцию против религии. Акцию, результатом которой было глумление над православными святынями и памятью предков, унижение человеческого достоинства, забвение корней русской национальной культуры, попрание своих же законов. Антирелигиозная пропаганда в то время заполнила, пожалуй, всю прессу страны. Перевирая учение Церкви, её обряды, унижая святых – выдающихся людей своего времени, влиявших на историю России, – князей, воинов, монашествующих, власти пытались разрушить в людях основу традиционного общества с его верой и святынями.

Проводилось это для воспитания у пролетариата «социалистического сознания». В результате была создана своего рода религия, религия без Бога: вместо отменённого церковного венчания появляется церемония бракосочетания, вместо крестных ходов – парады с красными знамёнами, вместо икон – портреты вождей, даже появились свои «мощи» – мумифицированный труп Ленина. В статьях 1924 г., выходивших в связи со смертью Ленина видные политические деятели высказывались о нём, как о «апостоле» и «пророке» (Зиновьев), а Сталин говорил о «паломничестве» к телу вождя. «Правда» писала: «Могила-склеп Ильича будет источником энергии и мужества, источником неисчерпаемой бодрости для трудящихся всего мира в борьбе за осуществление заветов Ильича». Один из вдохновителей проекта сохранения трупа Ленина Л.Б. Красин предрекал, что «Мавзолей по своему значению превзойдёт Мекку и Иерусалим»⁶⁷³.

Таким образом, власти стремились внедрить коммунистическую доктрину в массовое сознание народа именно как замену традиционным религиям, используя для этого и привычные по прошлому ритуалы.

Об учреждённом спустя несколько лет после апогея «мощейной кампании» культе тела В. Ленина в Москве в первой научной работе о вскрытиях святых мощей в советской России её автор Б. Маршадье рассматривал профанацию реликвий русских святых и создание культа тела Ленина в качестве единого социокультурного процесса. По его мнению, «советская власть на протяжении своей истории быстро поняла, какую пользу она может извлечь из народной религиозности, если только ей удастся изгнать из неё христианство»⁶⁷⁴. Мавзолей Ленина на многие годы стал символическим центром СССР; рядом с ним появился пантеон политических деятелей и героев. По мысли Семененко-Басина, Мавзолей долгое время являлся «неким волшебным саркофагом, гарантирующим стабильность и развитие. Ленин каким-то непередаваемым, несказанным образом оставался жив – посредством своей партии, „новой исторической общности“ – советского народа, своего „нетленного“ тела»⁶⁷⁵. Таким образом, на долгие десятилетия в России место Бога заняла партия, почитание святых сменилось поклонением партийным вождям. О том, в какой мере эта задача достигла своих результатов, можно судить по тому, как созданный культ тела Ленина реально влиял на людей, собирая впоследствии огромные массы у стен Мавзолея.

Судить же о достигнутых советской властью целях в борьбе с Церковью при проведении кампании по вскрытию святых мощей точно нельзя. В результате кампании прошла своего рода проверка всего народа. Несомненно, что часть людей могла отойти от Церкви в результате проведённых вскрытий святых мощей, но для них это была не единственная причина ухода. Для людей же, живущих в Церкви, знающих её учение и твёрдо верующих, кампания явилась актом кощунства и поэтому никак не могла повредить им. Более того, верующие ещё теснее сплачивались вокруг Церкви и её святынь. Говорить в данном случае о каких-то цифрах, естественно, не представляется возможным.

Протоиерей Димитрий Усольцев., кандидат богословия

Трактат священника Павла Флоренского «Иконостас», написанный им в 1918 г., представляет собой непревзойдённую по глубине и совершенству формы апологию иконы как духовного, эстетического и материального феномена.

Свой труд отец Павел начинает с библейских слов о том, что Бог сотворил небо и землю (Быт.1:1). Бог именуется «Творцом как видимого, так, равно, и невидимого. Но эти два мира – мир видимый и мир невидимый – соприкасаются. Однако их взаимное различие так велико, что не может не встать вопрос о границе их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и соединяет»⁶⁷⁶.

В качестве примера соприкосновения невидимого с видимым отец Павел приводит факт сна, говоря, что сон – первая и простейшая ступень жизни в невидимом⁶⁷⁷. Но, говоря о сне, он подразумевает вообще всякий переход между двумя мирами. Сюда относится и мистическая жизнь, и иконопись, так как «общий закон везде один»⁶⁷⁸. В результате соприкосновения видимого и невидимого возникают два типа творчества: один – при переходе души от земного в горний мир, другой – при возвращении души. Образы восхождения, как «накипь души», не должны быть использованы иконописцем. Наоборот, образы нисхождения – символизм – должны быть основой любого творчества⁶⁷⁹.

У иконописцев есть соблазн принять за духовные образы те мечтания, которые окружают, смущают и прельщают душу. Обольщение исходит от страстей, переходящих в прелесть⁶⁸⁰.

Отец Павел Флоренский пишет: «Онтологическая противоположность видений тех и других – видений от скудости и видений от полноты, – может быть, лучше всего характеризуется противоположением слов личина и лик. Но есть ещё слово лицо. Лицо есть то, что видим мы при дневном опыте, то, чем являются нам реальности здешнего мира.

Лик есть проявленность именно онтологии... Лик есть осуществлённое в лице подобие Божие... и преобразившие своё лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом. Полную противоположность лику составляет слово личина: ...нечто подобное лицу, похожее на лицо... но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности»⁶⁸¹.

Когда грех овладевает человеком, тогда и лицо перестаёт быть окном, откуда сияет свет Божий. Хорошо подмечена Ф.М. Достоевским маска у Ставрогина, отмечает отец Павел, каменная маска вместо лица – такова одна из ступеней распада личности⁶⁸².

Напротив, духовное восхождение освещает лицо светлым ликом, изгоняя тьму, и тогда лицо делается идеальным портретом, исполненным высочайшим из искусств. Таким искусством является, несомненно, подвижничество. Подвижник самим собою свидетельствует и доказывает истину: Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф.5:16).

По мнению философа, именно храм есть путь «горнего восхождения». Алтарь же в храме отделен видимыми свидетелями мира невидимого, живыми символами соединения того и другого, иначе – святыми тварями⁶⁸³. Эта преграда, разделяющая два мира, и называется иконостасом. «Иконостас, – указывает отец Павел Флоренский, – есть видение. Иконостас есть явление... небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти. Иконостас есть сами святые. И если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены... то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его... в храме и не было бы. По немощности духовного зрения молящихся, Церкви, в заботе о них, приходится пристраивать некоторое пособие духовной вялости: эти небесные видения, яркие... и светлые, отмечать... след их связывать краской... Но вещественный иконостас не заменяет собою иконостаса живых свидетелей и ставится не вместо них, а лишь как указание на них. Направленность же внимания есть необходимое условие для развития духовного зрения... Образно говоря, храм без вещественного иконостаса отделен от алтаря глухой стеной; иконостас же пробивает в ней окна, и тогда через их стекла мы видим... живых свидетелей Божиих»⁶⁸⁴.

Икона – это линия, обводящая видение. Поэтому видение не есть икона: оно реально само по себе; но икона, совпадающая по очертанию с духовным образом, есть в нашем сознании этот образ, и вне, помимо образа, сама по себе, отвлечённо от него не есть ни образ, ни икона, а доска⁶⁸⁵. В связи с этим иконопись не просто художество, не просто живопись. Отец Павел Флоренский указывает на то, что всякая живопись имеет целью вывести зрителя за предел чувственно воспринимаемых красок и холста в некую реальность, и тогда живописное произведение разделяет со всеми символами вообще основную их онтологическую характеристику – быть тем, что они символизируют⁶⁸⁶. Если же это не выполняется, тогда не может быть речи о произведении художества, о нём уже говорят, как о мазне.

Цель иконы – вывести сознание в мир духовный. Если она не достигается, то можно говорить об иконе только как об одном из произведений культуры, и тогда ценность её лишь материальная⁶⁸⁷. Иконопись закрепляет небесные образы. «Иконы своей художественной формой непосредственно и наглядно свидетельствуют о реальности этой формы: они говорят, но не словами, а линиями и красками»⁶⁸⁸.

Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительным считает отец Павел то, которое может быть построено умозаключением: «Есть Троица Рублёва, следовательно, есть Бог». На иконах мы видим просветлённые лики святых, а в них – явленный образ Божий и самого Бога⁶⁸⁹. В основе иконы обязательно присутствует реальный духовный опыт. Это важно, потому что именно здесь начинается коренное различие между живописью и иконописью.

Вот несколько примеров. Икона характеризуется не с точки зрения личного мастерства иконописца, что в живописи считается очень важным, а с точки зрения объективности свидетельства о факте Божественной силы. Если икона ставит нас перед реальностью Первообраза, тогда мастерство вторично. Оно важно, но в оценке иконы – вторично. «Икона,– объясняет отец Павел,– будучи явлением, энергией, светом некоторой духовной сущности, а точнее сказать, благодатью Божией, есть больше, чем её хочет считать мысль»⁶⁹⁰.

Кроме того, иконы часто бывали не только окном, но и дверью, через которую не только виделись изображённые лики, но они входили в мир чувственный. «Именно с икон чаще всего сходили святые, когда являлись молящимся»⁶⁹¹.

Все иконы отец Павел Флоренский делит на четыре типа. Первый тип – это библейские иконы. Ко второму типу он относит портретные иконы, опирающиеся на собственный опыт и память иконописца – современника изображаемого. Третий тип – это иконы, писанные по чужому опыту, по преданию, сообщённому устно или письменно. И наконец, к четвёртому типу относятся иконы, которые пишутся по собственному духовному опыту, по видению или таинственному явлению во сне⁶⁹².

Основное положение отца Павла Флоренского – это необходимость духовного опыта при написании любой иконы. Следовательно, икона есть дело того, кто видит этот мир святым, и поэтому понятно, иконное художество принадлежит не иначе как святым отцам. Так и соборные определения говорят, что иконы создаются не замыслом, как изобретение живописца, но, согласно преданию Церкви, сочинять иконы есть дело не живописца, а святых отцов. Священник Павел Флоренский указывает на важность канонической формы при написании иконы. Каноны поднимают творчество на высоту, достигнутую человечеством, и являются «даром от человечества художнику». Именно иконы должны возвещать истину каждому человеку, даже безграмотному. Ведь только Церковь есть «столп и утверждение Истины» и поэтому требует только одного – истины⁶⁹³.

Чем выше духовное достижение, тем бесспорнее оно принимается как что-то уже знакомое. Из этого следует, что русская иконопись XVІ–ХV веков есть достигнутое совершенство изобразительности, равного которому или даже подобного не знает история всемирного искусства⁶⁹⁴.

Духовное существо требует выражения метафизики иконы в приемах иконописи, в её технике, в применяемых веществах. Отец Павел Флоренский очень подробно разбирает все этапы создания иконы, раскрывая при этом метафизику иконной плоскости, краски и других деталей, вплоть до покрытия иконы олифой.

Иконопись существует как наглядное явление метафизической сути ею изображаемого. Священник Павел Флоренский в своём труде пишет об иконописи как метафизике бытия, не отвлечённой, но конкретной. Он объясняет свою мысль многими примерами, взятыми из конкретной жизни.

В иконописи не запечатлевается ничего случайного, и не должно быть, ведь иконописные каноны вырабатывались и закреплялись столетиями. Однако на деле, как бы нелепо это ни звучало, в иконах многое часто бывает случайным. Но это происходит исключительно от неумелости, невежества или самочиния иконописца, внёсшего в духовную символику «мудрование плоти». Флоренский пишет, что «случайное в иконе не есть случайное иконы, а – её списателя и её повторения». Но как бы ни тешили взор такие искажённые иконы, они не более чем грязные пятна; но может их скопиться, наконец, столько, что духовная суть иконы станет невидимой.

Огромное значение в иконописи имеет одежда. Именно она в значительной мере отражает дух времени⁶⁹⁵. Немаловажную роль в написании иконы играет золото. Золото есть чистый, беспримесный свет, и его никак не поставишь в ряд красок, которые воспринимаются как отражающие свет: краски и золото зрительно оцениваются принадлежащими к разным сферам бытия. Вот почему золотом на иконах разделывается не что угодно, а только имеющее прямое отношение к Божией силе⁶⁹⁶.

Первая забота иконописца превратить доску в стену – символ онтологической незыблемости. Иконопись исторически возникла из техники стенописной, а по существу, есть самая жизнь этой последней, освобождённая от внешней зависимости стенописи, от случайных и других стеснений⁶⁹⁷. Икона пишется на свету, чем выражается вся иконописная онтология. Так, на иконе, когда отвлечённо намечена её схема, процесс воплощения начинается с позолотки света. Золотом творческой благодати икона начинается и золотом же благодати освящающей, то есть разделкой, она и заканчивается. Писание иконы повторяет основные ступени Божественного творчества – от абсолютного ничто до Нового Иерусалима, светлой твари⁶⁹⁸.

В иконописи, как замечает отец Павел, нет места тени: «Иконописец изображает бытие... тень же есть не бытие, а просто отсутствие бытия, и изображать таковое... наличием бытия было бы коренным извращением онтологии»⁶⁹⁹. Основной характеристикой иконописи священник Павел Флоренский считает метафизику света. Вообще в церковных произведениях, особенно богослужебных, преобладает свет⁷⁰⁰.

Процесс иконописи отец Павел Флоренский разбирает очень подробно, потому что, по его словам, иконопись есть чисто выраженный тип искусства, где всё одно к одному: и вещество, и поверхность, и рисунок, и предмет, и назначение целого, и условия его созерцания; эта связанность всех сторон иконы соответствует органичности целостной церковной культуры. Подобно и отрыв одной из сторон церковного искусства от целостности организма храмового действа, как синтеза искусств, совершенно недопустим. Священник Павел Флоренский пишет, что только в церковной среде икона имеет свой смысл, только там может созерцаться в своей подлинной художественности.

Подводя итог, можно предположить вероятность того, что труд отца Павла Флоренского «Иконостас» незакончен: он не имеет выраженного заключения. Но это нисколько не умаляет значения данного труда, ставшего уже классическим в области русской религиозной живописи⁷⁰¹. Прочитав его, можно с уверенностью сказать о том, как много сил положил отец Павел Флоренский, чтобы доказать духовную пользу иконостаса, который «кричит... о Царствии Небесном»⁷⁰².

Гурин С.П., доктор философских наук, профессор

В современной антропологии, несмотря на все новшества последних десятилетий, весьма ограничены категорический аппарат и методологический инструментарий, в своей основе полученные нами в наследство от эпохи Просвещения. Необходимо их расширение, обогащение, обращение к большому разнообразию традиционного наследия, архаического опыта. Кроме эвристического богатства мифологических и религиозных образов и символов существенным представляется их онтологическая укоренённость, многовековая проверка опытом, практикой.

И хотя сейчас модно обращаться ко всяким экзотическим учениям и архаическим практикам, сделан только первый шаг и ещё остаётся нераскрытым и невостребованным огромный потенциал. В этом смысле представляется весьма перспективным анализ экстатических и аскетических техник, которые присутствуют во всех традиционных учениях и практиках. Эта пара понятий задаёт определённую систему координат, систему ценностей, в которую вписываются многие феномены человеческого бытия как в архаических и традиционных обществах, так и в современной цивилизации, хотя это и менее очевидно.

Также следует обратить внимание на узкий, очень избирательный подход к традиции современными учёными и адептами различных учений и культов. Преобладает не изучение религий как они есть, изнутри, целиком, а выхватывание отдельных элементов, частей, если их можно приспособить к современным образу мышления и образу жизни. Например, в традиции экстаз и аскетика дополняли друг друга, были в некотором равновесии, а современная цивилизация, с одной стороны, всячески стимулирует экстатические практики, а с другой стороны, отрицает, всеми способами избегает аскетических практик и изгоняет их и из опыта, и даже из сознания. Современную эпоху можно охарактеризовать как «бегство от аскезы, бегство в экстаз». Из этого вытекают далеко идущие следствия.

Каждая культура, нация, религия имеют свои специфические представления об устройстве мироздания, о загробном мире и совершенном бытии. В основе всех мировоззренческих установок лежат явные или скрытые представления о сакральном, священном, божественном. Любая религиозная система предлагает своим адептам некий духовный опыт, формы его осмысления и методы его получения. Можно говорить о различных сакральных стратегиях, под которыми мы будем понимать выбор человеком некоторой онтологической схемы, метафизической позиции, модели человека в контексте священного, а также их утверждение и воплощение.

Важное место в сакральных стратегиях занимает телесный опыт, который выражается в таких модусах человеческого бытия, как опьянение, сексуальность, боль, насилие и смерть. Во всём многообразии сакральных стратегий можно выделить две группы – экстатические и аскетические стратегии. Первые соответствуют мифологическому мышлению, архаическим представлениям. Вторые возникают в процессе развития религиозных систем и мистических практик.

Тело занимает важное место в мифе. Все, что происходит с героем во всей полноте, задействует его телесность. Это может быть расчленение тела бога или первопредка при первом жертвоприношении во времена творения мира или манипуляции с телом посвящаемого при шаманской инициации. Часто упоминаются превращения героя в тела других существ, уменьшение и увеличение его тела. Предельное напряжение характерно для тела во время путешествия, испытаний и подвигов героя, и особенно в битве. Боль и насилие постоянно присутствуют в мифе как само собой разумеющееся. Телесность человека проявляется с максимальной интенсивностью.

Но всё это является лишь условием преображения героя, его смерти и последующего воскрешения, обретения своей истинной природы и выполнения своего долга. Телесность сама по себе ничего не значит и ничего не решает. Она обретает своё значение и своё место только в контексте целостного опыта, цельного мировоззрения, единого процесса человеческого бытия. Вследствие специфики архаического мышления в мифе психологическая составляющая духовного опыта нивелируется, редуцируется до телесных феноменов, в которых и через которые выражается жизнь духа.

Вообще, в мифе и ритуале большое значение придается человеческому телу. Прежде всего, это коллективное тело, единое тело, одно общее тело, причём общее между людьми и божеством. Это первотело, тело первочеловека, тотальное тело, из частей которого был создан мир, тело-жертва. Все части человеческого тела приобретают символическое значение, уподобляются священным сущностям и стихиям. Человек, пребывающий в мифе, отождествляет себя с героем мифа и повторяет ту же схему, воплощает данную сакральную стратегию. Причём физические испытания могут быть частично или полностью заменены символическими формами, хотя посвящаемый получает опыт священного во всей полноте.

Тогда акцент переносится на переживание уже полученного сакрального опыта, что воплощается в празднике. В мифе сакральное всегда пребывает рядом с человеком. В празднике человек постоянно возвращается в священное время, в совершенное первоначальное состояние. И вновь телесность оказывается в центре. Праздник задействует почти все модусы тела: танец, опьянение, сексуальность, наркотики, а также прямое или символическое насилие. Одной из основных задач праздника является достижение экстатического состояния, при котором телесные и чувственные переживания достигают максимума, предела. Празднику и вообще архаическому мышлению свойственен «телесный максимализм», когда все состояния и феномены человеческого бытия, события судьбы и весь духовный опыт переживаются через призму телесности.

И действительно, телесность в некотором смысле первична, через неё человек укоренён в бытии. Телесный опыт наиболее достоверен, объективен, проверяем. И подлинное переживание сакрального, которое охватывает человека целиком, всегда обнаруживается и на уровне телесности, мощно проявляется в телесных феноменах. Однако есть возможность ошибки, опасность перепутать следствие и причину, соблазн принять физиологические ощущения, возникающие в результате реального духовного процесса, за самостоятельные феномены.

На это обращается особое внимание в религиозных и мистических системах, где тело предстаёт как инструмент для достижения цели спасения и обожения всего существа человека. Этот инструмент сам ещё нуждается в настройке. Поэтому тело должно стать управляемым, дисциплинированным, чего можно добиться, если свести к минимуму его собственные потребности. Посредством поста, воздержания, молчания, путём ограничения чувственных впечатлений в келье, пещере или пустыне монах подготавливает своё тело к внутренней трансформации, к преображению, к принятию благодати Духа Святого.

Это телесный минимализм в том смысле, что человек избавляется от случайных, произвольных, спонтанных телесных и эмоциональных движений. Но это наивысшее из всех возможных предназначений тела. Тело не просто средство достижения духовной цели, но оно – равноправный участник этого процесса. Тело не уничижается, не уничтожается, оно становится на своё истинное место и выполняет своё высокое предназначение.

Итак, перейдём к анализу феноменов экстаза и аскезы. Это две противоположные онтологические стратегии, которые обретают свой смысл только в контексте сакрального (в смысле, обозначенном М. Элиаде)⁷⁰³.

Греческое слово ἑκστάσίς (ekstasis = e.k – «из», «вне» + stasis – «положение», «спокойствие») означает смещение, нахождение вовне, пребывание вне себя. Εκστάτίκος – сдвинутый со своего места, вне себя, восторженный, помешанный. Также экстаз – это исступление, болезненно-восторженное состояние, сумасшествие, умопомешательство. В Новом Завете экстаз понимается как изумление, восхищение, восторг. Следует обратить внимание на переход от геометрических, топологических понятий к психическим, интеллектуальным и духовным категориям.

С антропологической точки зрения экстаз – это некая экспансия человека вовне, проекция себя вовне, себя как он есть, саморасширение. Экстаз – это самоутверждение, утверждение своей сущности, своих модусов, своей силы. В религиозных терминах – это самообожествление, как бы человек ни описывал это состояние: как получение силы или слияние с божеством.

Стремясь к экстазу, человек не ищет ничего нового, неизвестного. Он хочет лишь повторения того, что уже было. А также усиления, увеличения интенсивности ощущений и чувственных удовольствий, наслаждения как такового. То, что человек знает, хочет, любит (еда, опьянение, смех, танец, секс), как можно больше, сильнее, острее. То, что знакомо, что желанно, довести до максимума, до предела, превысить меру. Экстаз возникает на грани, на границе своего и чужого, на пределе возможного, никогда не пересекая эту границу, не достигая предела, всегда оставаясь между Моё и Иное, Я и Другой.

Однако этот процесс теряет свой смысл, и происходит это по двум причинам. Во-первых, экстаз – это вечное повторение, не дающее подлинного удовлетворения, утоления желания, насыщения. Его требуется повторять ещё и ещё, и никогда не будет последнего раза, так как состояния экстаза могут отличаться друг от друга только количественно, и не происходит никаких качественных, необратимых изменений. Совершается движение по кругу, в замкнутом времени.

Во-вторых, это бесконечное увеличение – процесс, не имеющий конца, завершения, исполнения. Нет точки, где достигается полнота, целостность и совершенство. А так как человеческое тело и психика не могут выдержать чрезмерного возрастания интенсивности энергии и чувств, то этот процесс может закончиться только саморазрушением и гибелью человека. Поэтому экстаз не может быть самоцелью, имманентное не должно становиться тотальным.

Ещё в экстазе у человека происходит временная потеря самосознания, самоконтроля. Бессознательное освобождается и прорывается на поверхность. Иногда экстаз понимается так, как будто в человека входит внешняя (высшая?) сила. Экстаз даёт ощущение энергии, силы, мощи, всемогущества. Однако при этом внешняя воля управляет человеком, которому ничего не остаётся, только как отдаться, подчиниться этой силе. В экстазе человек забывается, забывает себя, и его личность стирается потоком энергии, растворяется в волне наслаждения и поглощается безличным началом.

Кажется, что происходит стирание границ между человеком и миром. И человек соединяется, сливается с космосом, с Богом. Однако при экстазе всего лишь телесность преодолевает сознание, энергия осиливает смысл, физиология одерживает победу над мышлением, физическое начало одолевает духовное, природное побеждает субъективное, материальное овладевает идеальным. В экстазе человек ничего не обретает, происходит лишь растрата, подмена, потеря части себя, причём наиболее существенной.

Человек жаждет совершенства, желает расширить свои границы, стремится к пределу, торопится совершить прорыв и попадает в ловушку, оказывается в плену своих ощущений. Чувственность подавляет разумность, удовольствие заменяет бытие, истину и красоту. Тело замыкается само на себя и не хочет знать ничего иного, никого другого, не нуждается ни в чём, кроме постоянной возбуждённости. Телесность и психика отдаются стихии, погружаются в хаос, проваливаются в небытие, происходит самоуничтожение личности.

Экстаз больше похож на вызов, дерзость, бунт, имеет много общего с преступлением. И поэтому существует какая-то внутренняя связь экстаза с наказанием, изначально подразумевается некое возмездие. Приближаясь к экстазу, человек уже заранее ожидает кары, готовится к расплате, но надеется, что всё обойдется, он сможет прорваться на вершину, где станет неуязвим. Фактически экстатик отрицает существование субъектов, личностей больше себя, выше себя. Он не нуждается в личностном абсолюте, в Боге. Он утверждает своё Я несмотря ни на что, но заканчивается это потерей личности, её полным растворением, абсолютной поглощенностью чем-либо безличным, нечеловеческим.

К тому же в отличие от архаических, традиционных экстатических практик, где экстаз был тесно связан с инициациями, подвигами, битвами, опасностью и риском, преодолением страха и боли, современный экстаз (бары и ночные клубы, популярная музыка и танцы, удовольствие от покупок или туристических поездок) какой-то безопасный, безболезненный, нестрашный. Утрачивается всякая привязка к бытию, к реальности, к космическим энергиям и стихиям, что было характерно для архаических техник экстаза.

Таким образом, экстаз по большому счёту ничего не меняет и ничего не решает. Он создает иллюзию становления и возрастания, силы и энергии, власти и могущества, смешивает процесс и цель, подменяет вечное текущим, путает внутреннее ощущение и реальность.

В противоположность экстазу аскеза – это самоограничение человека. Ограничение и отсечение всего лишнего, случайного, условного и относительного и утверждение всего абсолютного, вечного, богоподобного. Аскеза есть самособирание, собирание себя в центр. Техники, которые использует аскет, во всём противоположны экстатическим. Вместо танцев, объедения и опьянения, обнажённости и сексуальности, сна – стояние в молитве, пост и трезвость, покрытость тела и половое воздержание, бдение. Если экстаз – это проекция себя вовне, навязывание себя, такого как есть, окружающему миру, то аскеза – это проекция высшего начала на себя, изменение себя в соответствии с образом, с идеалом. Аскеза есть участие человека в подлинном, истинном бытии, в вечной, совершенной божественной жизни.

Греческое слово ασκησις (от ασκεω – «упражнять») означает упражняться в чём-либо, упражнять, приучать тело (Геродот, Фукидид), а также упражнения ума и воли (софисты)⁷⁰⁴. Причём имеется в виду техника телесных и ментальных упражнений, средство для достижения не только физического совершенства, но и этических, духовных, мистических целей. Аскеза включает в себя как физическое самоограничение, так и управление чувствами, чувственностью, воздержанность в желаниях, а также упражнение в добродетели.

В аскезе происходит отбор, отсев сил и энергий, с которыми имеет дело человек. Не каждая энергия может приниматься. Не любая сила должна проникать внутрь. Не всякая интенсивность энергии будет приемлемой. Всё произвольное, стихийное, хаотическое должно быть упорядочено и соотнесено с системой смыслов, с иерархией ценностей, с общим предназначением человека. «В исихастской аскезе мы обнаруживаем высокоразвитый метод, который включает в себя целый ряд методик, строго регламентированных процедур организации опыта, создания его особых условий, его очищения, проверки и толкования»⁷⁰⁵. Нельзя смешивать разнородные энергии. Надо освободить место для принятия и воплощения высших смыслов.

Нужно попытаться свести к минимуму внешние воздействия, остановить поток случайных энергий, разорвать цепь причин. Необходимо сознательное, целенаправленное самоограничение, то есть проведение своих границ, определение меры, утверждение истинных пропорций, установление пределов. Все энергии и силы должны быть соотнесены с истинными смыслами, с конечными целями существования человека. Аскеза есть определение и утверждение истинного соотношения человеческого и сверхчеловеческого.

Вся деятельность человека предстаёт в самом широком контексте, в перспективе совершенства, спасения и обожения. «Христианская аскеза есть ревность и сила пребывать в деятельном, путём подвигов (постничества, девства, отшельничества и др.), общении с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Божией, для обретения истинно христианской настроенности как залога к участию в Царствии Небесном»⁷⁰⁶. Аскеза – это одновременно и желание, и возможность общения с Богом, а также условие и способ такого общения.

Для того чтобы понять смысл и цель человеческого бытия, подлинное предназначение человека, необходимо несколько дистанцироваться от наличного бытия, от эмпирической данности, от хаотического сочетания сил и энергий. Требуется остановка, прекращение спонтанных движений тела, чувств и разума. Важно не спешить, чтобы не ошибиться, не принять нечто условное, относительное за подлинное, абсолютное. Потребуется внутренняя дисциплина и ожидание, постоянное пребывание в покое и тишине, стабильное удерживание смысла своей деятельности и направления волевого усилия, твёрдое стояние в нужном месте антропологического пространства.

Важно постоянное участие разума, сознания, целенаправленность и целесообразность всех действий. В аскезе человек никогда не теряет самоконтроль, даже во сне не позволяет освободиться хаотическим силам бессознательного. «Основным, общим и наиболее характерным принципом православной аскетики является гнюуйт – ведение, разумение»⁷⁰⁷. Аскет сознательно и свободно избирает свой путь и методы, и для реализации целей он привлекает все свои способности, участвует всей полнотой своего существа: телом, разумом и волей. Личность человека не растворяется, не исчезает. Только как личность аскет может соотнести себя с Богом как совершенной личностью, как личностным Абсолютом.

В отличие от экстаза в аскезе с человеком происходит метаморфоза, радикальное изменение, трансформация, переход в принципиально иное состояние. «Аскетическая наука о человеке предстаёт как динамическая и энергийная антропология: она рассматривает существование человека в подвиге как практику или процесс строго направленной аутотрансформации, которую человек производит над совокупностью, или конфигурацией, всех своих энергий, духовных, душевных и телесных»⁷⁰⁸. В аскезе совершается необратимое преобразование, преображение всего существа человека, превосхождение человеческой природы, трансцендирование.

Аскет ищет и получает нечто новое, неизвестное в тварном мире, нечто принципиально иное, непостижимое. Аскеза – это радикальный отказ от мира сего, его благ и законов. Аскет становится гражданином другого мира, подданным Небесного Царства. Аскетизм – это однозначный выбор в пользу сакрального, это утверждение реальности трансцендентного и его тотальности. Аскеза – это не только ожидание проявления сакрального, явления божественного, теофании. Но в аскезе человек отдаётся, доверяется сакральному, абсолютному, трансцендентному и приобщается к нему. Через аскета действует потаённое и сокровенное божественное начало. Если есть хоть один настоящий аскет, значит, возможно любое чудо.

Однако результат аскезы зависит не только от желания и воли аскета. Человек нуждается в благодатной помощи. «Собственными энергиями человека нельзя достичь того, к чему устремляется подвиг, „превосхождения естества“ и обожения. В восхождении к обожению, к онтологической границе человеческого существования совершающая сила принадлежит Божественной энергии, благодати, с которой человек лишь сообразует свои тварные энергии в синергии»⁷⁰⁹. Человек принимает участие в едином богочеловеческом процессе преображения тварной человеческой природы и соединении по энергиям человека и Бога.

Человек получает не плату за труд и не награду за подвиг. Аскет сам себя приносит в дар Богу и получает божественные дары. Аскеза – это жертва, самопожертвование, жертвоприношение, где аскет одновременно играет роли и жреца, и жертвы. Аскет умирает ещё при жизни, а значит, он воскресает раньше смерти. В аскетизме совмещаются символическая смерть и воскрешение, смерть человека ветхого и рождение человека нового. Смерть для мира сего, грешного и тленного; рождение в бессмертие, в невечерний свет, в безмерную любовь.

Таким образом, в христианской аскезе тело не отвергается, не уничижается, а участвует в целостном сотериологическом процессе. Если экстаз – это попытка раскрыть весь потенциал, использовать все возможности человека, то аскеза – это нечто большее, а именно – исцеление человеческой природы, её исправление, преобразование и превосхождение, приобщение к источнику истины и блага, вечного и бесконечного бытия.

Экстаз и аскеза – не просто различные телесные и духовные практики, это разные стратегии, которые основываются на взаимоисключающих принципах, противоположных онтологиях, метафизиках. Практики экстаза тесно связаны с теориями эманации, то есть происхождения мира и человека путём излияния божеством себя вовне. Отсюда следует изначальное совершенство, полнота, самодостаточность и даже божественность человека. Аскетизм непосредственно связан с теорией креационизма, то есть творения Богом мира из ничего. Отсюда следует неполнота человека, которая, однако, может быть восполнена по воле Божией.

В экстазе человек желает сам стать божеством, по своей воле овладеть всем, что ему не принадлежит, присвоить себе божественный статус. В аскезе человек принимает Бога и доверяется ему, а затем уподобляется Богу и приобщается к божественному бытию. Аскеза – это пребывание в общении с Богом, причём в деятельном общении. Аскеза – длительный процесс, но, в отличие от экстаза, он имеет завершение, задача исполняется, преображение свершается. И тело человека станет совершенным и будет участвовать в воскрешении мёртвых и в жизни будущего века.

Священник Михаил Поликаровский, кандидат богословия

Часто бывает сложно однозначно оценить те или иные явления в окружающем мире, исполненном феноменами рациональной деятельности человека, культурными, религиозными и многими другими. Сложность видится в том, что понятийный язык, как это нередко бывает, различен. В этой связи рассмотрим некоторые понятия христианской антропологии в связи с понятием интеллекта в светской науке.

Итак, обозначим вопрос: является ли понятие «интеллект» в психологии полным соответствием понятиям «ум», «разум» и «рассудок» христианской антропологии? Довольно часто пытаются интеллект сравнивать именно с этими терминами христианской антропологии, когда речь заходит о человеке как таковом. Необходимо отметить, что термины «ум», «разум», «рассудок» также встречаются в психологии, но при этом важно заметить следующее: термины, которые используют разные науки, если и имеют сходство, то их употребление и их смысловая нагрузка могут быть неидентичными. Поэтому термины «ум» и «разум» будут употребляться только как термины христианской антропологии.

Сразу отметим тот факт, что в психологии нет единой теории интеллекта, которая могла бы вполне пролить свет на этот феномен. Более того, существует более восьми психологических школ, которые занимались этой проблемой⁷¹⁰

Чаще всего выделяют: феноменологический, генетический, социокультурный, процессуально-деятельный, образовательный, информационный, функционально-уровневый и регуляционный подходы⁷¹¹. Но и в этих восьми подходах существуют различные теории определения интеллекта⁷¹². Всё это говорит о том, что единого ответа на вопрос: «Что такое интеллект?» – нет ни у одного направления. Каждый подход, каждая теория раскрывает природу интеллекта лишь с какой-то одной стороны. Но если объединить все теории в одно целое, то получится ещё одна теория, которая хотя и вберёт в себя всё лучшее из других, но при этом останется всего лишь одной из теорий⁷¹³.

Только в учебниках нового поколения термин «интеллект» находит своё применение⁷¹⁴, вместо этого употреблялось понятие «мышление». Уильям Джеймс († 1910) так определяет этот термин: «Мышление – это способность ориентироваться в новых для нас данных опыта»⁷¹⁵. Большинство исследователей считают «мышление» одной из форм проявления интеллекта (наряду с другими познавательными процессами)⁷¹⁶.

Приведём определение понятия «интеллект» (от лат. Intellectus – «понимание, познание») – «способность к осуществлению процесса познания и к эффективному решению проблем, в частности при овладении новым кругом жизненных задач»⁷¹⁷; или «это форма организации индивидуального ментального опыта в виде наличных ментальных структур, порождаемого ими ментального пространства отражения и строящихся в рамках этого пространства ментальных репрезентаций происходящего»⁷¹⁸. Также интересно определение интеллекта Жана Пиаже († 1980): «Интеллект – это способность к адаптации, это определённая форма равновесия, к которой тяготеют все структуры, обращающиеся на базе восприятия, навыка и элементарных сенсомоторных механизмов...»⁷¹⁹.

В определении терминов «мышление» и «интеллект» мы сталкиваемся с проблемой их множества для обоих терминов. Поэтому в описании некоторых теорий интеллекта возможно использовать оба термина, в других такая замена недопустима. Обобщая определения данного понятия, можно заключить: интеллект – это индивидуальный умственный опыт, который включает в себя память, речь, мышление, все то, что вбирает в себя интеллект через своё развитие в процессе жизни человека.

В христианской антропологии существует разница между рядом терминов библейской традиции и теми же терминами греческой философии, языком которым пользовались святые отцы и учители Церкви. Помимо сказанного, существует ещё одна трудность, связанная с тем, что на антропологию отцы Церкви смотрели сквозь призму христологии, которая была для них в то время главной и решающей.

Сразу отметим тот факт, что наше разделение человека на душу и тело отсутствует в библейском представлении о человеке. Это разделение пришло в христианскую антропологию из греческой философии, а именно из философии Платона. Совсем иное понимание человека мы видим в библейской антропологии. В Библии человек – это всегда душа плюс тело, то есть, одной только души, от тела не мыслится, равно и тело без души. Особенно это видно в посланиях апостола Павла.

Апостол Павел, наиболее теоретизирующий из апостолов, «нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. „Нагая душа“, освобождённая от одежды тела, – мечта античных греков. Апостол Павел энергично спорит с такой антропологией... Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о „бессмертии души“ как некоей освобождённой от телесности субстанции»⁷²⁰. Профессор СПбДА архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) пишет: «Мы видим, ощущаем, познаем другого человека и ощущаем самих себя как тело, иначе говоря, тело есть человек в его объективной действительности, то есть человек как объект»⁷²¹. Но, анализируя человеческую ипостась, мы вынужденно решаемся на условное деление человеческой природы на душу и тело, именно душе приписывая познавательные способности.

В христианской антропологии мы встречаем ещё одно такое важное понятие, как «дух». «Дух не есть некий высший по сравнению с „телом“ или „душой“ принцип. „Дух“ есть, как и „тело“ и „душа“, – человек. Но если „тело“ есть человек в его объективности, то „дух“ обозначает человека как субъект, преимущественно как субъект познания»⁷²².

«Ум» (νους) – это высшая и светлейшая часть человеческого духа, наделённая способностью познавать Бога, общаться с Ним, а также отличать добро от зла. Что же касается греческого слова νους, то оно всегда понимается как высшая часть души или как дух, как средоточие духовно-телесной жизни человека. В таком понимании термин νους совпадает с библейским пониманием «сердца»⁷²³. Поэтому допустимо взаимозаменяемое употребление «ум» и «дух», а часто эти понятия и отождествляются.

«Разум» иногда понимается в значении термина «ум», в этом случае он также являет собой способность общаться с Богом, стремиться к Нему. Регулирует нравственное поведение человека.

То, что в Библии понимается как «разум», является не способностью, но органом, априори наделённым известными категориями. Разум, по Библии, это само действие, сам акт разумения существующей истины. В писании Ветхого Завета слово «разум» не мыслится в отрыве от результата и вне постижения существующей истины. О разумении в Библии говорится только тогда, когда именно в действии осмысливается определённый объект⁷²⁴. «Разум – это диалог, экзистенциональное отношение двух свобод – свободы Бога и свободы человека – обмен, в котором Бог даёт разум, с помощью которого человек познает тайны Царя, передвижения от Я до Ты. Не существует разума вне этого движения. Разум есть движение с двумя начальными точками, и каждое начало есть свобода»⁷²⁵.

Таким образом, согласно Библии, «разум» даётся Богом и даётся с самого начала, при творении человека. Потому что цель человека – это встреча с Богом. «Отношение между Богом и человеком, что и констатирует разум, устанавливается в человеке путём сверхъестественного вселения в него духа»⁷²⁶. Поэтому разум в библейском понимании есть «разум духовный», направленный на постижение Творца. Это «познание Бога не спекулятивно-отвлечённое; это есть акт, воплощённый в мире людей»⁷²⁷. Отсюда невозможность, с точки зрения Библии, только теоретического знания о Боге, без познания Самого Бога. Можем сказать, что только та вера разумна, которая предполагает знание Бога, а не знание о Боге.

Разум очень тесно связан с речевой способностью человека. Разумные или словесные силы души разделяются на слово внутреннее и внешнее. Таким образом, мы приходим к следующему выводу, что разум очень тесно связан с речью, со словом. Подтверждение этому можно найти в греческом переводе слова. В нём «разум» можно передать термином «логос»⁷²⁸, у которого много вариантов перевода, и один из них – «разум». Заметим также, что термин «разумный» переводится на греческий язык как λογικος, который также можно перевести как «словесный». «Разум», точно так же, как и «ум», в его теоретической и практической деятельности вложен в самую природу человеческого духа⁷²⁹ при его сотворении Богом. Таким образом, разум – это сущностная черта душевно-духовной природы человека.

Таким образом, приходим к выводу, что нельзя полностью свести светскую психологию к христианской антропологии. Нельзя потому, что это не только разные науки, но и совершенно разные системы координат. Светская наука, в частности психология, рассматривает человека в его падшем состоянии и расценивает это состояние как нормальное, если нет очевидных отклонений или патологий. В христианской антропологии, а именно святоотеческой, утверждается, что нынешнее состояние человека – падшее, нижеестественное, которое нуждается в восстановлении в первоначальное достоинство. Таким образом, использование термина «интеллект» в православном богословии, а именно в антропологии, на наш взгляд, представляется затруднительным вследствие своей многозначности. В обыденном сознании понятия «интеллект» и «интеллектуальный» часто сводятся к многознанию, и интеллектуальный человек воспринимается как многознающий и умеющий хорошо пользоваться своим знанием. Это ещё одна причина, по которой этот термин не может быть принят в христианскую антропологию, так как в ней под «умом» понимается совершенно не объем знаний человека. Помимо этого, как в психологии существует множество определений термина «интеллект», так и в христианской антропологии понятия «разум», «ум» употребляются в различных смысловых оттенках. Но отметим следующее: ни одно из определений понятия «интеллект» не может полностью соответствовать понятиям «ум», «разум» в их высшей функции – связи с Богом.