Труды Саратовской Православной Духовной семинарии. Выпуск 2

Кирилл Краснощёков Священник

Духовное образование как система появилось в Русской Православной Церкви в начале XIX в., когда в контексте предпринятых императором Александром I реформ была проведена и реформа системы духовного образования. Задача её состояла прежде всего в том, чтобы придать единство действовавшим в ней программам обучения и обеспечить преемственность всех степеней духовных учебных заведений. Вместе с тем преследовалась и важная цель повышения общеобразовательного уровня духовно-учебных заведений, а в академиях – и развития богословия.

29 ноября 1807 г. был учреждён Комитет об усовершенствовании духовных училищ, в который вошли петербургский митрополит Амвросий (Подобедов), назначенный председателем, калужский епископ Феофилакт Русанов, обер-прокурор Синода А.Н. Голицын, духовник царя протопресвитер Сергий Краснопевков, обер-священник армии и флота Иоанн Державин и статс-секретарь М.М. Сперанский, координировавший всю работу этого комитета. Сперанский, сам прошедший все ступени духовного образования, великолепно знал его нужды и стоявшие перед ним проблемы.

Изданный 26 июня 1808 г. закон создавал новую структуру духовных учебных заведений, определял учебную, воспитательную и административную функции духовных школ, а также устанавливал источники их материального обеспечения¹.

Подобно созданной в 1803–1804 гг. четырёхступенчатой системе светских школ и университетов устанавливались и четыре ступени духовно-учебных заведений: 1) приходские училища; 2) уездные училища; 3) семинарии, дававшие среднее духовное образование; 4) духовные академии.

По аналогии со светской школой вводилась и окружная система организации духовного просвещения: создавались четыре учебных округа во главе с духовными академиями – Санкт-Петербургский, Московский, Киевский и Казанский. Каждая епархия округа должна была иметь 1 семинарию, 10 уездных и 30 приходских школ, а вся система духовных учебных заведений – 4 академии, 36 семинарий, 360 уездных и 1080 приходских училищ.

В семинариях устанавливался шестилетний срок обучения, который делился на три двухгодичных класса, или отделения, – низший (риторики), средний (философии) и высший (богословия). В программу семинарского образования входили расширенные курсы латинского, греческого и древнееврейского языков, факультативно-новых – французского и немецкого. Общеобразовательные дисциплины были представлены математикой (включая алгебру и геометрию), географией, российской и всеобщей историей, теоретической и опытной физикой, историей философских систем.

Комплекс богословских предметов составляли: Священное Писание Ветхого и Нового Завета, герменевтика, гомилетика, догматическое, нравственное и пастырское богословие, церковная история и церковная археология.

В программу обучения в семинарии также входило написание «сочинений на российском, греческом и латинском языках» и «разбирательное (т. е. аналитическое) чтение древних классических авторов». В поволжских и сибирских семинариях, готовивших в основном миссионерские кадры, преподавание классических древних языков частично заменялось обучением языкам народов Поволжья и Сибири.

Выпускники духовных семинарий по степени своих успехов делились на три разряда. Лучшим семинаристам присваивался первый разряд, они получали звание студента и могли продолжить своё образование в духовной академии или стать преподавателями в епархиальных духовных училищах, а после рукоположения в священный сан служить во второклассном городском приходе. Выпускник, определённый по своим успехам во второй разряд, мог претендовать на место преподавателя приходской школы и священническое место в церкви третьего разряда. Тот, кому присваивался третий разряд, поступал на службу священником или дьяконом в церковь четвёртого разряда.

Большое внимание в семинариях уделялось написанию сочинений. Сочинения читались на занятиях и подвергались строгой критике со стороны товарищей автора. Преподаватель должен был добиваться того, чтобы «самые посредственные ученики» приобретали навык писать «грамотно и связно». Лучшие сочинения ставились для «публичного их чтения», с целью чего проводились «учёно-литературные» вечера.

На старших курсах организовывались «учёные диспуты». Для них устраивалась особая кафедра: на ней было два места – для возражающего и отвечающего. Городская публика охотно посещала эти диспуты. Она мало понимала, о чём говорилось и читалось, но, как отмечали современники, «высокопарные рассуждения вызывали у неё благоговейный страх перед семинарской учёностью»².

К 1812 г. уставы духовных учебных заведений практически были подготовлены, но утверждение их задержалось в связи с Отечественной войной. Они были утверждены лишь 30 августа 1814 г. Основные труды по их разработке легли на плечи ректора Петербургской Духовной академии свт. Филарета (Дроздова).

Конечно, решить все проблемы не представлялось возможным. В первую очередь это относилось к расширению сети духовных учебных заведений. К концу царствования Александра I открыть семинарию в каждой епархии Русской Православной Церкви не удалось. Не имелось семинарии и в Саратове, что было связано с банальным отсутствием средств. Тем не менее необходимость в учреждении духовной школы в большой по территории и немалой по населению Саратовской епархии была огромной: с одной стороны, распространение раскола в Поволжье приняло угрожающие размеры, с другой – необразованность православного духовенства приводила к глубокому падению его нравственного авторитета. Церкви, особенно в епархиях, заражённых расколом, нужны были образованные священнослужители.

В связи с этими обстоятельствами историю Саратовской Духовной семинарии следует начинать с 1830 г., когда она и открылась. Это выдающееся событие произошло в правление первого собственно саратовского архиерея преосвященного Моисея (Богданова-Платонова). Причислена СДС была к Казанскому учебному округу и рассчитана, согласно штатам семинарий в третьеразрядных епархиях, на обучение 120 семинаристов (на практике воспитанников было больше)³.

Для семинарии были приобретены четыре каменных здания с флигелями, хозяйственными постройками и службами. В придачу давалась роскошная мебель⁴.

В то же время во всех купленных домах не было места для необходимой семинарии домовой церкви, так что воспитанники все 50 с лишним лет до перехода в новое здание ходили на богослужение в Троицкий собор.

Покончив с делами хозяйственными, Комиссия духовных училищ озаботилась приисканием достойных наставников для вновь открываемой духовной школы. На должность ректора был назначен бакалавр Санкт-Петербургской Духовной академии игумен Никодим с возведением в сан архимандрита, а на должность инспектора – иеромонах Иоанн, занимавший прежде ту же должность в Рязанской семинарии. Преподавателем словесности переводился из Пензы 26-летний Константин Сокольский, греческий язык и гражданскую историю надлежало преподавать И. Синайскому, взятому из той же пензенской семинарии. Назначение других преподавателей Комиссия предоставляла московскому святителю митрополиту Филарету из числа новопроизведённых магистров и кандидатов⁵.

К началу сентября 1830 г. начали прибывать первые воспитанники. Ими были ученики Пензенской семинарии, которые поступали туда из Саратовской епархии. Им надлежало заниматься в среднем и высшем отделениях. Для занятий в низшем отделении прибыли выпускники Саратовского, Петровского и Камышинского духовных училищ. 26 октября 1830 г., в воскресенье, был совершён акт открытия Саратовской Духовной семинарии⁶.

В числе первых преподавателей семинарии необходимо упомянуть и Гордия Семёновича Саблукова, читавшего древнееврейский язык и общую гражданскую историю. Гордия Семёновича привлекали и восточные языки. Ещё в Саратове он сделал перевод утрени на татарский язык. В 1848 г. Г.С. Саблуков перешёл на службу в Казанскую Духовную академию и уже там сделал другие чрезвычайно важные для миссионерских целей переводы. Главным трудом жизни Саблукова стал изданный в 1878 г. в Казани русский перевод Корана, который был сделан не с французского, как это было раньше, а с арабского подлинника. Данный перевод явился первым и до перевода Ю. Крачковского единственным научным переводом Корана на русский язык. Он не потерял своей научной актуальности и в начале XXI столетия; последнее его издание вышло в свет в 2004 г.

Вторым правящим архиереем Саратовско-Царицынской епархии стал в 1832 г. епископ Иаков (Вечерков). С его именем связано распространение единоверия среди старообрядцев, обращение в православие калмыков и евреев. Духовная семинария стала предметом трепетной заботы со стороны преосвященного Иакова. Архиерей с увлечением занимался археологией и этнографией. Монеты, кости, окаменелости, обломки древних идолов в изобилии присылались в семинарию, где при владыке Иакове образовался настоящий музей древностей. Немалые суммы из личных средств тратились им на напечатание лучших сочинений воспитанников. Для этой же цели архиереем был создан особый капитал. Почти каждую купленную или подаренную ему книгу владыка Иаков передавал в семинарскую библиотеку, а перед отъездом на нижегородскую кафедру пожертвовал всё своё немалое книжное собрание.

Преосвященный Иаков сам составлял экзаменационные задания для семинаристов и принимал испытания. Вот как проходили они в 1832 г. В первый день воспитанники высшего богословского класса сдавали экзамены по билетам, ученики среднего отделения писали сочинение на тему «Quid facit ad iram compeiendam?» («Какое негодование приводит к гневу?»), а ученики низшего – рассуждение на тему «Добродетель сама себе служит наградой». На другой день в богословском классе снова сдавали устный экзамен, ученики среднего отделения писали сочинение на тему «Чем преимущественно доказывается бессмертие души?», а низшего – на тему «Deus amandus est» («Бог есть любовь»). На третий день в богословском классе было задано сочинение на текст Евангелия от Матфея «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретёт её» (Мф.16:25), а в среднем и низшем отделениях шли устные экзамены. По окончании частных испытаний устраивался ещё публичный диспут, на который приглашались духовные и светские лица из числа любителей духовного просвещения⁷. Так что, как можно заметить по темам сочинений, образовательный уровень в СДС с самого начала её существования был весьма высоким.

Любимейшим спортивным развлечением семинаристов этого времени были кулачные бои, происходившие обычно на Валовой улице, на которую выходили задние окна семинарских зданий. Вот как описывает эту саратовскую забаву выпускник семинарии Иван Горизонтов, прослуживший без малого 40 лет в основанном им «Саратовском листке»: «Семинаристы дрались попеременно, то за городских против бурлаков, то за последних против первых, в особенности когда мещане, всегда дерзкие и нахальные, чем-нибудь обижали поповичей, назвав их „кутьёй“ или „жеребячьим отродьем“. „Кутья“, чуткая к подобного рода обидам, переменяла тогда фронт и, соединившись с волжскими бурлаками, жестоко била мещан, просивших тогда пардона. Семинаристы весьма высоко ценились в боях, как той, так и другой стороной: ибо, будучи ловкими и увёртливыми, они нередко побеждали голиафов физической силы простым искусством... Многие были искусными бойцами, но это не помешало им со временем сделаться солидными пастырями Церкви...»⁸.

Таким образом, работы у инспектора иеромонаха Тихона (Солнцева), вступившего в должность 22 августа 1838 г. и оставившего её в 1849 г., было предостаточно. Как писал не без иронии выпускник семинарии М. Покровский, «карцер семинарский при нём был вполне обитаемым местом, только лишь один ученик выходил из него, как на его место готов был другой. Сам о. инспектор строго следил за посаженными и имел обыкновение присматривать, находятся ли виновные в карцере. При таких дозорах не обходилось и без курьёзов, так, например, однажды посаженный ученик, заслышав шаги о. инспектора, при приближении его запел: „Изведи из темницы душу мою“. Отец Тихон не смутился и, отходя от карцера, сказал: „Мене ждут праведницы, а ты посиди ещё“«⁹.

К величайшему сожалению, уже в 1840-х гг. стало возможным проникновение в духовную школу чуждых церковности идей. Под их влиянием некоторые выпускники избрали для себя отнюдь не пастырство, к которому семинария изначально готовила своих воспитанников, а совершенно иной путь. Наиболее известным среди таких бывших саратовских семинаристов был Николай Гаврилович Чернышевский. Его отец, протоиерей Гавриил Иванович, был одним из самых замечательных саратовских священнослужителей. Душевная чистота и нравственная требовательность перешли и к его сыну, который, однако, обратил их не на служение истине, а на революционные утопии.

Правительство и Святейший Синод пытались противостоять этим страшным тенденциям. В 1840 г. введена новая программа семинарского преподавания. Решено было «потеснить» общеобразовательные предметы, и в первую очередь особенно ненавистную Николаю I философию. Устав потребовал, чтобы из программ духовных семинарий были исключены все «светские познания», а преподавание было бы «проницаемо духом церковным». Весьма показательно свидетельство ректора Вятской Духовной семинарии архим. Никодима Казанцева о содержании своей беседы с обер-прокурором Н.А. Протасовым. «Помните, – говорил ему Протасов, – семинария – не академия. Из академий идут в профессоры; им много знать нужно. Из семинарий поступают священники по сёлам. Им надобно знать сельский быт и уметь быть полезным крестьянину даже в его делах житейских... На что такая огромная богословия сельскому священнику? К чему ему нужна философия, наука вольномыслия, вздоров, эгоизма и фанфаронства? На что им тригонометрия, дифференциалы, интегралы? Пусть лучше затвердят хорошенько катехизис, церковный устав, нотное пение, и довольно. Высокие науки пусть останутся в академиях»¹⁰.

По изданной в 1840 г. программе семинарского преподавания в качестве наиболее важных предметов стали пастырское богословие и гомилетика. Вводились и новые предметы, необходимые, по мнению Николая I, для будущих пастырей сельских приходов, например, преподавание агрономии, медицины, дабы окончившие семинарию при выполнении своих священнических обязанностей могли оказывать элементарную медицинскую помощь и давать своим сельским прихожанам полезные советы по хозяйству. В 1843 г. в семинариях были введены курсы педагогики, а для обладавших способностями к рисованию – иконописание.

В начале царствования Александра II, в связи с подготовкой ряда реформ в социальной, административной, судебной и образовательной сферах, назрел вопрос и о проведении очередной реформы системы духовного образования. Были затребованы мнения ректоров духовных академий и семинарий о необходимых преобразованиях в системе духовных учебных заведений. В 1859 г. на основе присланных ими отзывов был составлен Общий свод, для рассмотрения которого и подготовки проекта реформы по повелению императора учредили специальный комитет при Синоде.

Согласно новому уставу отныне в духовные учебные заведения было разрешено принимать детей всех сословий, в том числе и податных. Одновременно разрешался выход из духовного сословия выпускников семинарий. Эта мера, упразднявшая кастовость духовенства, была направлена на то, чтобы священническое служение избиралось людьми не по рождению, а по стремлению сердца.

Духовные семинарии получали определённую автономию в решении своих внутренних дел. В семинариях вводилось два курса: общеобразовательный (1–4 классы) и богословский (5–6 классы). Из прежней многопредметной программы исключались сельское хозяйство, основы медицины, катехизаторское обучение, библейская история, патрология, полемическое богословие, учение о богослужебных книгах, церковная археология – в общем, предметы, введённые при обер-прокуроре Протасове. Вновь существенно расширялось преподавание общеобразовательных дисциплин. Упразднено было деление на главные и второстепенные предметы.

Программа обучения в семинарии приближалась к гимназической; тем самым выпускникам семинарий облегчалось поступление в университеты. Таким образом, семинарии стали учебными заведениями, в которых дети небогатого российского духовенства могли бесплатно, на казённом содержании, получить среднее образование и после 4-го класса выйти из духовного сословия либо, избрав священническую стезю, доучиваться в 5-м и 6-м богословских классах.

Приближение семинарской программы к гимназической, на наш взгляд, имело и свои минусы. Выпускник СДС Иван Горизонтов, знавший дело не понаслышке, так писал об этом периоде семинарской истории: «Бойкий семинарист того времени охотнее, толковее и смышлёнее говорил об отправлении почек, чем об учении Отцов Церкви. Корифеи науки, столпы естествознания, вроде Бюхнера или Дарвина, так и сыпались из уст, ещё недавно твердивших Блаженного Августина, Иоанна Дамаскина, Иоанна Златоуста, Оригена... Как односторонне было прежнее семинарское образование, так ещё более неподходящим было новое. Странно было видеть священника, более думавшего о судьбах апокалипсических церквей, чем о судьбе Русской Церкви, но ещё более странно было видеть такого пастыря, который плохо знал историю Церкви, догмы религии и отлично передавал „историю мироздания“ по Циммерману»¹¹.

Новый устав впервые позволял занимать ректорскую должность представителю белого духовенства. 22 августа 1869 г. общим собранием правления Саратовской семинарии выпускник КАЗДА магистр богословия священник Иоанн Смельский утверждается на этой должности¹². Следующим ректором Саратовской семинарии также стал белый священник Феодор Гурьев, магистр богословия, избранный на эту должность общим собранием правления семинарии 28 сентября 1872 г.¹³. Протоиерея Феодора Гурьева на посту ректора Саратовской Духовной семинарии сменил магистр богословия протоиерей Валериан Лавровский – 26 июня 1876 г. он был избран её ректором. Эту должность Лавровский занимал в течение девяти лет, оставив её по собственному прошению 23 октября 1885 г.¹⁴.

В 1885 г. ещё при ректоре протоиерее Валериане Лавровском семинария переехала в новое здание на углу Александровской и Малой Сергиевской улиц (ныне Мичурина и Горького).

6 октября была освящена домовая семинарская церковь во имя апостола и евангелиста Иоанна Богослова.

Контрреформы в царствование Александра III затронули и духовную школу. В начале 1880-х гг. были изданы новые уставы учебных заведений (в «исправление» уставов 1867–1869 гг.), преследовавшие цель ликвидации автономии духовных академий и семинарий, усиления надзора за студентами академий и семинаристами. Устав 1884 г. отменил выборность ректора и инспектора, изменил соотношение дисциплин в пользу более подробного изучения русской литературы, церковного пения, истории раскола, апологетики, древнегреческого и латинского языков за счёт философии, математики, новых языков¹⁵. Для этого имелись и свои резоны. Новые веяния 1860–1870-х гг. не обошли и духовные учебные заведения. Власти с тревогой отмечали участие в народническом движении студентов духовных академий и семинаристов старших курсов. Беспокоили и факты нигилизма и даже атеизма, замеченные среди учащихся духовных школ.

Уставом 1884 г. была введена должность духовника семинарии, который должен был совершать богослужения в домовой церкви и регулярно исповедовать всех воспитанников, а также, когда найдёт он нужным, вести духовные беседы с учениками.

На протяжении многих лет, с 1886 г. по 1912 г., в Саратове духовником семинарии был протоиерей Павел Антонович Бобров, опытный пастырь и миссионер. Когда в 1914 г. отец Павел скончался, то в некрологе было отмечено, что его «простые безыскусственные богослужебные поучения и внебогослужебные беседы... имели значительное воспитательное влияние на воспитанников семинарии. Не чужд был почивший и литературной деятельности, выпустив в свет руководство по предмету Закона Божия и напечатав несколько статей и очерков»¹⁶.

В первые годы XX в. появились новые церковные послушания для наиболее талантливых и более других чувствующих призвание к пастырству воспитанников семинарии. В 1903 г. священномученик епископ Гермоген благословил ученика 4-го класса Николая Эбервейна (в дальнейшем ставшего священником) на ведение по воскресеньям религиозно-нравственных бесед в ночлежном доме № 2, находившемся рядом с Троицким старым собором. Первая состоялась 9 марта. В 7 часов вечера Николай Эбервейн с группой семинаристов явился в ночлежный дом. Его слушателями стали 40–50 человек нищих, сирых, бездомных. Вот как молодой миссионер приветствовал эту необычную аудиторию: «Может быть, некоторые, а, пожалуй, и все скажут: мальчишка пришёл учить нас. Не в том дело, что мальчишка, лишь мог бы дать добрый совет. Иной и старик даст худой совет, а иной молодой, да хорошее посоветует»¹⁷.

К великому сожалению, «духи злобы поднебесной» проникали и в духовную школу. Заражавшиеся социалистическими и революционными идеями молодые люди бездумно переносили их на тот маленький мир, в котором они обитали, – на семинарию. В ноябре 1904 г. в семинарии отмечались волнения, раздавались требования пересмотра семинарского устава.

6 марта 1906 г. воспитанники первых пяти классов семинарии присоединились к общегородскому протесту учащихся учебных заведений против решения Военного суда по делу эсерки Анастасии Биценко – убийцы известного в Поволжье борца с революцией генерал-адъютанта В.В. Сахарова. Поддержка убийцы со стороны семинаристов говорила о многом.

В 1906–1907 гг. Саратовская семинария стала одним из оплотов так называемого семинарского движения, направленного на коренные, революционные изменения в духовной школе, которые в случае их осуществления сделали бы из неё школу светскую. Настроенность данного движения была откровенно антицерковной. К 1906–1907-му учебному году лидеры семинарской «революции» выработали ряд методов воздействия на начальство, по своей циничности и бессовестности очень походивших на аналогичные приёмы их «старших коллег» – «профессиональных» революционеров.

Апогеем так называемого семинарского движения стали события 12 марта 1911 г., когда после всенощной в притворе семинарского храма инспектора семинарии Алексея Ивановича Целебровского убил ножом недавно отчисленный воспитанник Князевский. Убийство инспектора поставило точку в истории эпохи волнений и бунтов в Саратовской Духовной семинарии. Семинаристы, как блудные сыны, пришли в себя. Новым инспектором Саратовской семинарии через определённое время после мартовской трагедии был назначен 37-летний Николай Васильевич Златорунский. Ему суждено было стать последним инспектором первой Саратовской семинарии, после закрытия которой он отказался занять предложенную ему ректором Саратовского университета должность заведующего кафедрой русской словесности и трудился регентом Митрофаньевской церкви вплоть до её закрытия. Скончался Н.В. Златорунский в Саратове в 1942 г.

После убийства инспектора Целебровского в семинарии сменился и ректор. Новым стал архимандрит Серафим (Лукьянов), уроженец Саратова и выпускник местных духовно-учебных заведений. С 1911–1912 учебного года в семинарии благодаря стараниям нового начальства в лице архимандрита Серафима и Н.В. Златорунского постепенно установился мир. С большим воодушевлением руководство семинарии устраивало внеклассные занятия и вечера. Так, например, 8 ноября 1911 г. в учебном заведении состоялось торжественное празднование 200-летнего юбилея М.В. Ломоносова. Утром в домовом храме была отслужена Божественная литургия и панихида, а в 7 часов вечера начался ученический концерт. Специально нарисовали декорации, семинарский оркестр под руководством воспитанника М. Дьяконова подготовил целую музыкальную программу. Воспитанник 3-го класса Д. Коновалов сам сочинил гимн Ломоносову, который был положен на музыку инспектором Н.В. Златорунским¹⁸.

Лето 1914 г. принесло значительные перемены в жизни Саратовской Духовной семинарии. В России началась война. В епархии сменился правящий архиерей (им стал епископ Палладий), а в семинарии ректор – архимандрит Борис (Соколов). Здание Саратовской семинарии было частично отведено под воинский постой уже летом 1914 г., непосредственно после мобилизации. Ряд аудиторий заняли войска, приходилось ютиться в оставшихся помещениях¹⁹.

Следующий, 1915–1916-й, учебный год в Саратовской семинарии долго не мог начаться. Ждали освобождения здания от воинского постоя. В конце концов, так и не дождавшись этого, руководство учебного заведения решило заниматься посменно в свободных классах, которые, по выражению современника, «удалось семинарии буквально отвоевать для себя». Архимандрит Борис и Н.В. Златорунский отвели комнаты для занятий в своих квартирах. Интересно и то, что постепенно совмещение в одном здании учебного процесса и воинского постоя стало полезным для обеих сторон. По просьбе военного начальства с 25 ноября 1915 г. семинаристы в домовой церкви начали вести с солдатами беседы о войне и её христианском восприятии. Более того, семинаристы регулярно посещали епархиальный лазарет, в котором обучали грамоте раненых воинов и беседовали с ними, а также благотворительные чайные-столовые, где учили детей многочисленных беженцев, появившихся в 1915 г. в Саратове²⁰.

Новый 1916–1917-й учебный год шёл достаточно стабильно. Но события февраля–марта 1917 г., когда пала российская монархия, политизировали всю страну. Кого-то они приводили в радостный экстаз, кого-то глубоко огорчали. Саратовское епархиальное руководство призвало всех подчиниться новому, Временному, правительству. Правлением Саратовской семинарии на имя председателя Совета министров, князя Г.Е. Львова, была послана следующая телеграмма: «Саратовская Духовная семинария долгом почитает приветствовать новое правительство и просит принять пожелания Вашему Сиятельству здравия, благополучия и всякого успеха в ваших трудах на благо дорогой родины»²¹.

Последний учебный год в первой Саратовской семинарии начинался в сложной и тревожной обстановке. С 11 сентября 1917 г. удалось начать занятия лишь с учениками трёх младших классов²². В конце октября власть в Саратове захватили большевики. В городе не прекращалась стрельба. Так как многие семинаристы участвовали в вооружённой защите здания Саратовской городской думы, большевики были на них озлоблены особо. Правление семинарии решило, что оставаться в городе воспитанникам просто опасно. 31 октября 1917 г. на совместном заседании педагогов духовно-учебных заведений постановили прекратить с 1 ноября занятия в семинарии и духовном училище²³.

Духовные учебные заведения стали едва ли не первой мишенью для новой власти. С ноября 1917 г. были закрыты кредиты, выдаваемые на нужды духовно-учебных заведений. Это мгновенно сказалось на получении, а точнее, на неполучении жалованья учащими и служащими семинарий и училищ. В январе–феврале 1918 г. занятия велись с воспитанниками 1, 5, 6-го классов. Ученики голодали, но занятия не останавливались. Дневной нормой на одного семинариста было полфунта чёрного хлеба. В связи с продовольственными затруднениями решено было к началу Великого поста закончить в ускоренном режиме занятия и перевести учеников в следующие классы по текущим результатам²⁴. После Пасхи в семинарию должны были явиться воспитанники остальных классов, но 23 января 1918 г. в советской печати был опубликован декрет об отделении Церкви от государства и школы от Церкви, а 10 июля 1918 г. основной принцип декрета законодательно закрепили в статье 13 первой Конституции РСФСР. Декрет свидетельствовал о последовательной, бескомпромиссной политике советской власти по вытеснению Церкви из всех сфер общественной жизни.

Декрет лишал религиозные организации прав юридического лица и владения движимым и недвижимым имуществом. Здания и имущество учебных заведений, принадлежавших Церкви, переходили в ведение Народного комиссариата по просвещению или местных советов. В Саратове уже в феврале 1918 г. значительная часть инвентаря семинарского общежития была реквизирована. Сын последнего семинарского инспектора Виталий Николаевич Златорунский (1909–2001) вспоминал, что окончательно семинарию закрыли в 1919 г., когда из здания на Малой Сергиевской выселили семьи инспектора и преподавателей²⁵.

Так под напором большевиков было закрыто учебное заведение, выпустившее не только отдельных бунтовщиков, но и множество благочестивых молодых людей, ставших пастырями Церкви в сложнейший период гонений на неё. Из стен дореволюционной семинарии вышло 11 святых²⁶, и это лишь верхушка айсберга, потому что о количестве святых выпускников, не явленных миру, но предстоящих перед Престолом Божиим, ведает один Господь.

В 1836 г. в Саратовскую семинарию поступил сын священника из села Аблязова Пензенской губернии Александр Юнгеров. В конце земной жизни о. Александра Юнгерова по духовным дарованиям сравнивали со святыми Амвросием Оптинским и Феофаном Затворником. Он скончался 22 декабря 1900 г. в женской обители в с. Чагры Самарской епархии, и сегодня Церковь почитает его как святого праведного Александра Чагринского.

В 1876 г. Саратовскую семинарию закончил воспитанник из села Барановка Вольского уезда Константин Алексеевич Голубев, выдающийся миссионер, жизненный путь которого увенчался страданиями за веру: осенью 1918 г. гонители ещё живым зарыли его в землю. 20 марта 1995 г. были обретены нетленные мощи священномученика Константина, а 18 апреля 1996 г. он был причислен к лику святых.

Среди выпускников 1888 г. числился сын сельского псаломщика Сергей Петрович Ильменский. Викарный епископ Соликамский и Чердынский, священномученик Феофан Ильменский, сам питомец духовной школы, бо́льшую часть жизни посвятил духовному образованию и проповеди веры. 17 июня 1918 г., после ареста и казни священномученика архиепископа Пермского Андроника, владыка приехал в Пермь и принял управление Пермской епархией. Вскоре, в конце лета, он и сам был арестован. За несколько дней до освобождения Перми войсками армии Колчака, 23 декабря 1918 г., большевики подвергли владыку изощрённым мучениям. 11 декабря 1918 г. в тридцатиградусный мороз святителя многократно погружали в ледяную прорубь реки Камы. Тело владыки покрылось льдом толщиной в два пальца, но мученик всё ещё оставался жив. Тогда палачи его утопили. Священномученик Феофан Ильменский причислен к лику святых Новомучеников и Исповедников Российских на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви в августе 2000 г. для общецерковного почитания.

Выпускник 1899 г. Константин Островидов, сын псаломщика из села Золотое в нынешнем Красноармейском районе, стал одним из самых известных миссионеров нашей земли, а в годы гонений – мужественным исповедником веры. Он отошёл ко Господу 2 мая 1934 г. в ссылке в глухом сельце Усть-Цильма в Коми АССР. Юбилейный Освященный Собор 2000 г. прославил священноисповедника Виктора, епископа Глазовского, викария Вятской епархии, в лике святых.

Священномученик Пётр Иванович Покровский, хиротонисанный в 1899 г., сначала около 20 лет отслужил на сельском приходе, а уже в годы гонений служил в Саратове в кладбищенской Воскресенской церкви и Духосошественском соборе. Арестованный в октябре 1936 г., он был приговорён к пяти годам лагерей, отправлен в Казахстан, где его в последний раз арестовали уже в лагере, приговорили к расстрелу и казнили 30 декабря 1937 г.

Священномученик Иоанн Миротворцев поступил на епархиальную службу в 1904 г., служил на приходах Петровского уезда. После первого ареста в 1929 г. он был отправлен на строительство Беломорканала, после второго, уже в 1937 г., – приговорен к заключению в Ухтпечлаге, где и скончался в узах 18 марта 1938 г.

Священномученик Иоанн Днепровский был направлен в село Полчаниновка в нынешнем Татищевском районе, где и прослужил до закрытия храма в 1929 г. В декабре 1937 г. через двое суток после ареста и единственного допроса его приговорили к смертной казни, а ещё несколько дней спустя расстреляли в Саратове.

Священномученики Пётр Покровский и Иоанн Миротворцев были прославлены в лике святых Новомучеников Российских на Юбилейном Соборе 2000 г., святой Иоанн Днепровский – определением Священного Синода Русской Православной Церкви от 17 июля 2002 г.

В 1911 г. семинарию окончил двадцатилетний Владимир Алексеевич Смирнов. Впереди были две ссылки, монашеский постриг и призвание к высшему духовному служению Церкви Христовой – епископству. 23 сентября 1935 г. состоялась хиротония иеромонаха Феодора (Смирнова) во епископа Пензенского, а 18 октября 1936 г. он уже был арестован. Казнили его в Пензе 4 сентября 1937 г.

Один из его сомучеников, также выпускник Саратовской Духовной семинарии, Гавриил Иванович Архангельский был казнён вместе со своим правящим епископом и вместе с ним причислен к лику святых на Юбилейном Освященном Соборе 2000 г.

Выпускник 1914 г. Пётр Константинович Зиновьев служил в Петровске, пока в 1935 г. не был выслан за пределы Саратовской области. Отец Пётр уехал в Тверскую епархию, получил там место священника в Воздвиженском соборе г. Бежецка, где и прослужил до своей мученической кончины. 27 декабря тройкой НКВД священномученик Пётр был приговорён к расстрелу, а ещё через два дня, 29 декабря 1937 г., приговор привели в исполнение. Юбилейный Освященный Собор 2000 г. причислил иерея Петра к лику святых Российских Новомучеников.

Последним по времени святым воспитанником Саратовской семинарии стал уроженец Саратова протоиерей Николай Александрович Сафонов. Отец Николай не успел окончить семинарию: он был на V курсе, когда в 1918 г. Саратовская семинария была разогнана богоборцами. В феврале 1937 г. протоиерея Николая назначили настоятелем храма святых и праведных Иоакима и Анны в г. Можайске. 5 декабря 1937 г. его арестовали, а 9 декабря тройка НКВД приговорила отца Николая к расстрелу. Он был расстрелян и погребён в общей безвестной могиле на полигоне Бутово под Москвой. Его имя внесено в Собор святых Новомучеников Российских 24 декабря 2004 г.

Нельзя не упомянуть ещё хотя бы двух выпускников СПДС, чьи имена вписаны золотыми буквами в историю отечественной богословской науки. Это выдающийся библеист, профессор Александр Павлович Лопухин, окончивший Саратовскую семинарию в 1874 г., и философ-догматист Виктор Иванович Несмелов – выпускник нашей семинарии 1883 г.

После революции духовное образование в Саратовской епархии было прервано почти на три десятилетия.

Возродить Духовную семинарию в Саратове удалось лишь в 1947 г. 10 апреля 1945 г. состоялась вторая и последняя встреча И. Сталина с иерархами Русской Православной Церкви – патриархом Алексием (Симанским), митрополитом Николаем (Ярушевичем), протопресвитером Н. Колчицким, на которой в числе других обсуждался и вопрос о возрождении духовного образования. И. Сталин утвердил предложения председателя Совета по делам РПЦ генерала НКВД Карпова об организации при Синоде миссионерского совета и создании богословских курсов, кроме Москвы и Саратова, в Ленинграде, Киеве, Минске, Одессе, Луцке, Львове и Ставрополе²⁷.

В деле открытия семинарии много решительности и энергии проявил назначенный на Саратовскую кафедру епископ Борис (Вик). Произошло это знаменательное событие 16 ноября 1947 г. Ректором семинарии стал клирик Свято-Троицкого кафедрального собора митрофорный протоиерей Николай Черников. Ему было тогда уже 62 года, за плечами остался жизненный путь со всеми испытаниями и невзгодами, которые выпадали в то время на долю православного священника.

В первый класс семинарии были приняты 15 человек, из них 5 были посланцами других епархий. Самому старшему было 46, а самому младшему – 19 лет²⁸.

Церковный устав преподавал настоятель Духосошественского собора митрофорный протоиерей Серафим Казновецкий. Наставник ещё старой, дореволюционной семинарии Дмитрий Григорьевич Яхонтов вёл исторические дисциплины и конституцию СССР и был инспектором. Латыни и одному из богословских предметов учил Леонид Алексеевич Гринченко. Преподавателями греческого языка в разное время были Н.А. Палимпсестов, С.П. Сергиевский, Н.П. Иванов, Н.М. Рыгалов, Платонов.

Протоиерей Всеволод Кулешов, единственный из нынешнего саратовского духовенства выпускник первого набора возрождённой семинарии, рассказывал о тех годах: «Преподавание шло хорошо, несмотря на то, что у нас почти не было никаких учебников и семинаристы просто записывали лекции наставников. В библиотеке было несколько учебников по катехизису, только и всего. Библиотекарем был один из однокурсников, Владимир Киреев, фронтовик, ранее учившийся в Ташкентском университете. Книги для библиотеки скупались у частных лиц и родственников умерших священников.

Для семинарии был приобретён дом на углу улиц Посадского (бывшая Кирпичная) и Университетской, одноэтажное небольшое здание. К нему была пристроена церковь домового типа в честь прп. Серафима Саровского. Она была небольшая, и воспитанники стояли по правую и левую стороны за клиросами. Богослужения совершались по праздничным и выходным дням. Правым хором управлял Виктор Чумаченко, а левым Алексей Новиков, оба воспитанники семинарии. Из числа семинаристов поочерёдно назначались иподиаконы для участия в архиерейских богослужениях.

Епископ Борис передал для семинарского общежития двухэтажное кирпичное здание, где он жил, а сам переехал в другое место. Дом этот находился на углу улиц Валовой и Мичурина. В его полуподвальном помещении была устроена Крестовая церковь в честь святителя Феодосия Черниговского и столовая для семинаристов. Некоторые воспитанники жили в старом доме в районе Глебучева оврага на Октябрьской улице, который был куплен у протоиерея Владимира Михайловича Спиридонова.

Воспитанникам приходилось ехать в семинарию на трамвае и ещё идти несколько кварталов пешком. Семинаристы получали стипендию в размере 90 рублей старыми деньгами. Совсем бедным за счёт семинарии покупали одежду. Через год после открытия – в середине октября 1948 г. – семинария расширилась, было арендовано ещё одно помещение»²⁹.

В 1948 г. ректором семинарии был назначен архимандрит Феогност (Дерюгин), доцент Ленинградской Духовной академии. Через два года его сменил протоиерей Иоанн Сокаль, долгое время проживавший за границей, находясь в карловацком расколе, впоследствии епископ Смоленский и Дорогобужский.

За 10 лет своего второго существования СПДС стала солидным богословским учебным заведением. В ней обучались воспитанники, направленные из 30 епархий Русской Православной Церкви. К сожалению, семинария не располагала подходящим зданием и состояла из семи так называемых корпусов. Преподавательская корпорация насчитывала 13 человек, почти все они имели учёную степень кандидата богословия. Учебный план семинарии включал 23 предмета, особое внимание в нём уделялось написанию письменных работ.

Огромным достижением 1957–1958-го учебного года было введение ежедневного богослужения в семинарском храме, которое имело большое значение для воспитания религиозно-нравственного настроения учащихся и для практического освоения ими всей сложной системы навыков церковного служения и пастырского руководства. Ну и конечно, семинария – это большая семья, которая вместе проводила во время зимних каникул рождественскую ёлку для воспитанников, педагогов и служащих с приглашением представителей саратовского духовенства. К сожалению, юбилейный 1957–1958-й учебный год стал не только годом наивысшего подъёма послевоенной Саратовской Духовной семинарии, но и годом, с которого начался её закат. Времена хрущёвской «оттепели» обернулись для Русской Православной Церкви лютым морозом. В начале 1959 г. состоялся внеочередной XXI съезд КПСС, констатировавший, что Советский Союз вступил в период развёрнутого строительства коммунизма. Одной из основ этого строительства должно было стать полное уничтожение «религиозных пережитков», потому что религии в коммунистическом обществе места не было. С этого времени государство начало прилагать усилия к тому, чтобы сократить количество учащихся духовных школ. С юношами, подавшими прошения в семинарии о приёме на учёбу, встречались местные уполномоченные Совета по делам Русской Православной Церкви, партийные и комсомольские деятели, работники КГБ и военкоматов и различными способами, самым простым из которых было отбирание паспортов, удерживали их от поступления. В результате в 1959 г. в СПДС удалось принять лишь пять воспитанников. Читая сухие строки официального Годового епархиального отчёта в Патриархию, можно лишь догадываться, через какое сито просеивали этих абитуриентов³⁰. А в 1960 г. набор семинаристов и вовсе прекратился. Таким образом, была подготовлена почва для ликвидации духовных учебных заведений в СССР и в перспективе Церкви через лишение её подготовленных кадров. 4 мая 1960 г. патриарх Алексий I был вынужден согласиться с требованием председателя Совета по делам Русской Православной Церкви В. Куроедова закрыть Киевскую, Ставропольскую и Саратовскую Духовные семинарии. Чуть позже эта же участь постигла Минскую и Волынскую Духовные школы³¹.

На заседании учебного комитета при Священном Синоде 30 мая 1961 г. было решено СПДС считать в новом учебном году недействующей, последних воспитанников в количестве 20 человек распределить между Московской и Ленинградской Духовными семинариями³². За 13 лет своего послевоенного существования Саратовская Духовная семинария подготовила около 120 священников. Из них 37 человек несли службу на приходах Саратовской области.

С середины 1980-х гг. в Саратове, как и во всей стране, начинается возрождение церковной жизни. Особенно же этот процесс активизировался после празднования во всесоюзном масштабе 1000-летия Крещения Руси и принятия Закона СССР «О свободе совести и религиозных организациях». В Саратовской епархии стали открываться новые приходы, для пастырского окормления которых срочно требовались образованные священнослужители. Стало очевидно, что Саратову необходима духовная школа. Возрождение Духовной семинарии стало на несколько лет одной из приоритетных задач для архиепископа Саратовского и Волгоградского Пимена (Хмелевского).

Первая попытка Высокопреосвященного Пимена открыть семинарию была им предпринята ещё в 1985 г., когда владыка обратился в Саратовский городской совет с просьбой передать епархии здание бывшего архиерейского дома именно для размещения семинарии. Последовал отказ.

Резкий поворот к лучшему наступил, когда в результате многочисленных требований управляющего епархией вопрос о принадлежности архиерейского дома был вынесен на сессию Саратовского городского совета 6 мая 1991 г. В день памяти великомученика Георгия Победоносца решение в пользу передачи здания епархии было принято подавляющим большинством голосов. Лёгкость и быстрота принятия долгожданного решения депутатами, а главное, их единодушие вселили уверенность, что самое трудное уже позади, и Высокопреосвященный Пимен направил Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Алексию II рапорт о возобновлении деятельности Саратовской Духовной семинарии.

Руководствуясь этим рапортом, Священный Синод Русской Православной Церкви постановил благословить возрождение Саратовской Духовной семинарии и утвердил её ректором клирика Волгоградской епархии протоиерея Николая Агафонова³³. Тогда мало кто предполагал, что основная борьба за семинарию ещё впереди, а решение саратовских депутатов будет долго оставаться только на бумаге.

Одна из причин, тормозивших всё, была чисто технической. Дело в том, что в то время в помещении архиерейского дома располагалась библиотека Саратовского государственного медицинского института, которой Саратовский городской исполнительный комитет обязывался предоставить аналогичное по площади и техническим условиям помещение. Но пристанища вузовской библиотеке предоставлено не было.

Поняв бесперспективность своих усилий на городском и областном уровнях, владыка Пимен обратился к первым лицам государства. 8 января 1992 г. в саратовском облисполкоме состоялась встреча архиепископа с президентом Российской Федерации Борисом Николаевичем Ельциным. Вот как об этой встрече владыка вспоминал в дневниках: «В Саратов приехал Ельцин. Повсюду он встречается с народом. В облисполкоме будет особая встреча с руководителями города и области. Кто-то поместил меня в список приглашённых. Я поехал. Меня провели на 6-й этаж... Там в центре президиума сидит Б.Н. Ельцин. Увидев меня, он встал, пошёл навстречу, пожал руку. Постепенно собрались начальство и приглашённые. Ельцин сделал доклад об экономике, отметил, что важны нравственность, благотворительность. Я выступил примерно пятым. Начал так. „Вот Вы, Борис Николаевич, говорите, что нужны нравственность и религия. Но для этого нужны священники, а их у нас крайне недостаточно. Нужна духовная семинария, а с этим делом у нас тупик...“ Ельцин говорит: „Неужели и такой вопрос нужно выносить на обсуждение президента?.. Неужели местная власть сама не может помочь Церкви?..“ Раздались голоса: „Всё сделаем. Поможем. Откроем“».

В архиерейском дневнике в день праздника Преображения Господня, 19 августа 1992 г., появляется запись: «Сегодня началось выселение библиотеки из архиерейского дома. Наконец-то. После стольких лет борьбы...»³⁴.

Высокопреосвященный Пимен сам принимал вступительные экзамены поступающих. В кратчайший срок был сформирован преподавательский состав и начались занятия. Курс семинарии по сравнению с общепринятым расширили за счёт введения логики и истории философии.

На праздник Успения Божией Матери в возобновлённом семинарском храме был отслужен молебен на начало учения, который возглавил архиепископ Саратовский и Вольский Пимен в сослужении первого ректора возрождённой семинарии протоиерея Николая Агафонова. Летом следующего 1993 г. во время первосвятительской поездки в Саратовскую епархию семинарию посетил Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II.

В первые годы после возобновления своей деятельности Саратовской Духовной семинарии пришлось пережить немало трудностей. Учебные занятия проходили в малоприспособленном и плохо отремонтированном здании. Здесь же размещалось студенческое общежитие, жить в котором приходилось без всякого намёка на какие бы то ни было бытовые удобства.

Преодоление трудностей приводило к сплочению начальствующих, учителей и учащихся. При острой нехватке педагогических кадров и отсутствии так необходимого опыта преподаватели-энтузиасты смогли настолько увлечь своих учеников, что все внешние обстоятельства просто не замечались. Можно сказать, что первым и главным результатом работы семинарии в эти годы стало умение и желание учиться, характерное для всех семинаристов.

Творческий дух проявлялся во всём. Замечательные семинарские ёлки, на которых сам ректор в сопровождении воспитанников увлечённо пел забытые русские народные песни, стенная газета «Бурсацкие ведомости», посещение театров и выставок – всё это создавало особое единение, основанное на подлинно христианской любви.

С самого начала Саратовская Духовная семинария обзавелась неплохой библиотекой, в которой было немало раритетов. Основу этого книжного собрания составили сотни томов святоотеческой, богословской, церковно-исторической, искусствоведческой, художественной литературы, подаренные архиепископом Пименом и его наследниками.

Следующим ректором СПДС стал архиепископ Александр (Тимофеев), назначенный на Саратовскую кафедру в июле 1995 г. С началом его правления открылась новая страница в истории становления семинарии. Владыка имел огромный опыт работы в духовной школе. С сентября 1971 г. он преподавал в Московской Духовной семинарии, а затем и в Академии. В 1981 г. он был удостоен звания профессора, а с 1982 по 1992 г. занимал должность ректора Московской Духовной Академии и семинарии³⁵.

Архиепископ Александр принял ряд мер по улучшению состояния СПДС. Было налажено бесперебойное систематическое финансирование семинарии из бюджета епархии, вполне достаточное для того, чтобы удовлетворить все её материальные нужды. Учебный процесс организовали в соответствии с требованиями учебного комитета Священного Синода, предъявляемыми к духовным школам, в связи с чем были скорректированы и подготовлены учебные программы и планы. Проблему нехватки преподавательских кадров владыка Александр решил, пригласив в семинарию ряд преподавателей из выпускников МДА. Таким образом, преподавательская корпорация изменилась количественно и качественно: большинство преподавателей имели высшее духовное или светское образование, что не могло не сказаться положительно на учебном процессе.

Владыка Александр считал, что духовная школа должна не только обучать, но и воспитывать будущих пастырей Церкви. Была упорядочена и реорганизована деятельность инспекции, увеличено количество дежурных помощников проректора по воспитательной работе, организована регулярная и продуктивная работа воспитательского совещания. Поскольку по уставу семинария является закрытым учебным заведением, владыка счёл нужным организовать постоянное проживание в общежитии как иногородних, так и местных, городских воспитанников (до этого в общежитии жили только иногородние студенты).

Храму и участию семинаристов в храмовом богослужении архиепископ Александр также уделял большое внимание. Храм в честь иконы Божией Матери «Утоли моя печали» стал семинарским.

В связи с тем, что здания Епархиального управления на Первомайской улице ветшали и совершенно не соответствовали своему назначению, перед владыкой встал вопрос о переносе Епархиального управления и резиденции епископа в другие, более соответствующие помещения. Так как со стороны властей поддержки в этом вопросе найдено не было, то владыка решил перенести управление и резиденцию в здание семинарии, учитывая, что всё-таки это здание изначально было предназначено для пребывания архиерея.

Таким образом, на первом этаже здания семинарии расположились Епархиальное управление и некоторые семинарские службы – канцелярия, бухгалтерия, библиотека, трапезная. В верхнем этаже половину занимали учебные классы и кабинеты, а другую половину – резиденция архиепископа. В здании были проведены серьёзные ремонтные работы, закуплена мебель и оборудование.

Ввиду стеснённого существования семинарии и Епархиального управления пришлось добиваться передачи в ведение семинарии первого этажа здания театрального общежития, а также первого этажа здания бывшей духовной консистории, куда после ремонта немедленно были перенесены часть аудиторий и семинарское общежитие.

Можно сказать, что семь с половиной лет пребывания архиепископа Александра в должности ректора являются периодом подъёма и становления СПДС. Семинария при нём твёрдо встала на ноги и стала работать как чётко отлаженный механизм.

В августе 2003 г. Указом Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II ректором Саратовской Православной Духовной семинарии назначен Преосвященнейший Лонгин, Епископ Саратовский и Вольский. Трудами Владыки Лонгина в 2006-м учебном году семинария переехала в новые, капитально отремонтированные и прекрасно оборудованные учебные и административные помещения. Значительно улучшены бытовые условия жизни студентов духовной школы, основательно отремонтировано общежитие семинарии.

Особое внимание Владыка уделяет пополнению библиотечного фонда новыми книгами и учебными пособиями. В настоящее время количество книг и периодической литературы составляет более 33 000 экземпляров.

В 2003–2004-м учебном году семинария перешла на пятилетнюю систему обучения. Значительно улучшился учебный процесс, повышены требования к знаниям и поведению воспитанников.

В настоящее время Саратовская Православная Духовная семинария имеет очное и заочное отделения. В семинарии трудятся опытные преподаватели: священнослужители и миряне. Значительная часть священнослужителей имеет высшее богословское образование и учёную степень кандидата богословия. Небогословские дисциплины преподаются лицами, имеющими высшее светское образование, в числе которых профессора, доценты и кандидаты наук.

Преподаватели и воспитанники Саратовской семинарии принимают активное участие в общественной и духовно-просветительской деятельности, проведении научно-практических конференций регионального, общероссийского и международного масштаба.

КАШКИН А.С., кандидат богословия

Книга пророка Захарии занимает 11-е место среди книг «малых» пророков и является самой большой (наряду с книгой пророка Осин) по объёму из этого сборника, так как состоит из 14 глав. Сам пророк Захария происходил из священнического рода и проходил своё служение на территории Иудеи сразу после возвращения народа из вавилонского плена. Он был призван к пророческой деятельности в 520 г. до Р.Х. (2-й год персидского царя Дария I; см. Зах.1:1), однако её конец нам в точности неизвестен. Книга Захарии содержит большое количество мессианских пророчеств и ярких образов и потому чаще трудов других «малых» пророков цитируется в Новом Завете. Именно книга Захарии (наряду с книгой Иезекииля), как справедливо указывают библеисты, оказала самое существенное влияние на святого апостола Иоанна Богослова при написании им Апокалипсиса.

Единство книги пророка Захарии – один из важнейших исагогических вопросов, связанных с этой книгой Ветхого Завета, который является в библейской науке предметом дискуссий уже на протяжении почти 400 лет. Суть данной проблемы в следующем. Многие исследователи считают, что книга Захарии, состоящая из 14 глав, не составляет целостного произведения. Если 1–8-я главы написаны самим пророком Захарией, и никто не сомневается в этом, то вторая часть книги, охватывающая последние шесть глав (а именно 9–14-ю), как полагают, принадлежит не пророку Захарии, а другому, неизвестному автору или даже группе авторов. При этом высказываются различные и иногда диаметрально противоположные гипотезы относительно времени происхождения и композиции Зах.9–14: одни относят данную часть книги к периоду до вавилонского плена иудеев (т. е. до 586 г. до Р.Х.), другие – к эллинистической эпохе (т. е. после 333 г. до Р.Х.). Также часть библеистов считает Зах.9–14 произведением одного пророка (Захарии или другого), тогда как другие делят этот отрывок на несколько частей, каждая из которых имеет своего автора. Сразу же отметим, что любое решение данного вопроса никаким образом не связано с признанием (или отрицанием) богодухновенности Зах.9–14, так как эта часть книги в любом случае признаётся авторитетной и канонической. Здесь уместно вспомнить, что в Библии имеется немало книг, авторы которых неизвестны нам в точности (книги Судей, Царств, Есфирь и др.), но это не отражается на нашем отношении к данным источникам. Также разделение книги пророка Исаии на Протоисаию и Девтероисаию нисколько не умаляет значимости Ис.40–66. Происходит так потому, что все канонические книги и все их части, бесспорно, признаются богодухновенными уже самим фактом их включения в христианский и иудейский каноны. Так, и последние шесть глав книги пророка Захарии являются неотъемлемой частью Библии независимо от того, является ли их автором святой Захария или другой неизвестный нам пророк³⁶. Однако решение вопроса о времени происхождения и авторстве Зах.9–14 необходимо как для выяснения исторической ситуации, в которой была написана эта часть книги, так и для её толкования.

История вопроса о единстве книги Захарии насчитывает уже четыре столетия и восходит, как это ни удивительно, к исследователю Нового Завета из Кембриджа Джозефу Миду (1586–1638). Этот учёный обратил внимание на фразу, содержащуюся в Мф.27:9–10: Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: и взяли тридцать сребреников, цену Оценённого, Которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь. Здесь утверждается, что пророчество о тридцати сребрениках принадлежит пророку Иеремии. Но очевидно, что эта цитата представляет собой несколько вольный перифраз Зах.11:12–13. Это привело учёного к выводу, что главы 9–11 были произведением Иеремии и поэтому относятся к допленному периоду истории Иудеи. В начале XVIII в. епископ Ричард Киддер поддержал Мида и приписал все шесть последних глав книги Захарии пророку Иеремии, в 1722 г. с ним согласился Уильям Уинстон.

В конце XVIII в. архиепископ Уильям Ньюкам заявил, что 9–11-я главы написаны до падения Самарии (быть может, во время служения Осин), т. е. до 722 г. до Р.Х. К такому выводу учёный пришёл на том основании, что в Зах.9:10 Ефрем упомянут как отдельный народ, а в Зах.10:10–11 среди врагов Израиля названы Ассирия и Египет. Главы 12–14 Ньюкам датировал периодом 609–587 гг. Таким образом, Ньюкам считал, что в 9–14-й главах ему удалось обнаружить два различных фрагмента, датируемых периодом до плена. В XIX в. точка зрения Ньюкама оказала влияние на многих учёных.

В конце XVIII в., в 1792 г., немецкий учёный X. Корроди предложил совершенно противоположный подход к датированию Зах.9–14 и первым высказал мнение, что этот сборник появился много лет спустя после служения Захарии. В 1824 г. Айхгорн отнёс 9-ю и 10-ю главы к греческому периоду, а 14-ю – ко времени непосредственно перед Маккавейским восстанием. Он считал, что в отрывке 9:10 – 10:12 описывается вторжение Александра Великого (после 333 г. до Р.Х.), а отрывок 13:7 – 14:21 – это песнь утешения по случаю смерти Иуды Маккавея (161 г. до Р.Х.). В начале XX в. Маккавейскую датировку поддержали К. Марти и Б. Дум, благодаря которым эта точка зрения стала популярной и считалась почти бесспорной до 1935 г.

Таким образом, в XIX – начале XX в. было высказано несколько точек зрения по вопросу происхождения Зах.9–14. Одни считали, что сборник (книга) был написан до плена, другие утверждали, что это произведение Маккавейской эпохи, тогда как третьи решительно настаивали на единстве всей книги пророка Захарии.

Начиная с 1935 г. учёная критическая мысль стала двигаться в другом направлении. О. Айссфельдт во 2-м издании своего «Введения в Ветхий Завет» впервые датировал Зах.9–14 IV в. до Р.Х. Эту гипотезу поддержали другие западные библеисты, и в настоящее время почти все исследователи, которые отрицают единство книги Захарии, поддерживают мнение О. Айссфельдта и полагают, что последние шесть глав книги Захарии написаны в начале эллинистического периода истории Древнего Востока. Считается, что гимн Зах.9:1–8 отражает быстрое наступление Александра Великого в 332 г. до Р.Х. В последующих отрывках имеются ссылки на Египет (9:11; 10:10–11; 14:18, 19), и, согласно этой точке зрения, они отражают обстоятельства III в., когда Палестина находилась под властью Птолемеев. Между смертью Александра в 323 г. и установлением Птолемеем Лагидом контроля над Палестиной в 301 г. до Р.Х. прошло два десятилетия смуты и войн, которые могли придать военную окраску этим главам и дать толчок мессианским чаяниям.

В противовес мнению о происхождении Зах.9–14 в начале эллинистического периода, в настоящее время многие исследователи датируют данные главы временем жизни пророка Захарии. При этом ряд современных библеистов, относя написание Зах.9–14 к рубежу VІ–V вв., не считают пророка Захарию их автором (М. Бин, Д.Р. Джонс, П. Ламарч).

Особенно следует отметить роль П. Ламарча в исследовании книги Захарии, так как учёный указал, что «гл. 9–14 в целом образуют сложную структуру, в которой мессианские отрывки соотносятся друг с другом»³⁷. Аргументы, приведённые в труде Ламарча, сильно поколебали позиции тех, кто считал, что вторая часть книги Захарии состоит из нескольких частей, каждая из которых написана отдельным пророком. Так что в настоящее время почти общепризнанным является взгляд на Зах.9–14 как на произведение единого автора. Вместе с тем всё большее количество учёных возвращается к традиционной точке зрения, приписывая 9–14-ю главы тому же автору, что написал и 1–8-ю, т. е. пророку Захарии³⁸.

Как мы видим из сделанного нами краткого экскурса в историю вопроса о единстве книги пророка Захарии, в библейской науке встречаются три основных точки зрения: 1) главы 9–14 написаны до вавилонского плена; 2) главы 9–14 написаны в эпоху эллинизма; 3) главы 9–14 принадлежат пророку Захарии, но написаны им позднее первой части его книги (соответственно главы 1–8). Очевидно, что сторонники первых двух воззрений отрицают единство книги Захарии, причём в пользу этого приводят схожие аргументы. Поэтому мы сначала рассмотрим общие основания для отделения Зах.9–14 от Зах.1–8 и предполагаемую историю вхождения Зах.9–14 в канон Ветхого Завета. Затем подвергнем анализу конкретные аргументы как в пользу версии о допленном происхождении Зах.9–14, так и в пользу гипотезы о написании Зах.9–14 в эллинистическую эпоху. И наконец, укажем доводы в пользу единства книги, после чего сделаем вывод.

В настоящее время противники теории единства книги Захарии в защиту своей позиции указывают на то, что Зах.9–14 во многом отличается от Зах.1–8 по содержанию, стилю и языку. Вот основные аргументы в пользу отделения Зах.9–14 от Зах.1–8.

Содержание.

В первую очередь бросается в глаза то, что в Зах.1–8 трижды (1:1, 7, 7:1) упоминается имя Захарии и вместе с этим указываются даты соответствующих пророчеств и видений, тогда как в последних шести главах отсутствует как имя пророка, так и даты. Однако необходимо учесть, что подобные явления иногда встречаются в пророческих книгах. В частности, нет дат и имени автора в Ис.28–33, хотя принадлежность этого раздела пророку Исаии не подвергается сомнению.

Во-вторых, основная тема первых восьми глав – восстановление храма и города Иерусалима – не имеет места в последних шести.

В-третьих, в 1–8-й образ будущего царя связан с современным пророку правителем (Зоровавелем), тогда как в 9–14-й надежда на восстановление царской династии исчезает и переносится на другие мессианские образы: доброго Пастыря (11:4–14) и Того, Которого пронзили (12:10–13:1).

В-четвёртых, в 1–8-й нет никаких намёков на смуты или волнения, в то время как в 9–14-й постоянно говорится о войнах (9:4–6, 8, 13–15, 10:3–7, 12:1–3, 14:12–19)³⁹. Но все указанные черты могут быть объяснимы эсхатологической тематикой Зах.9–14.

В-пятых, названы различные грехи народа: в первой части пророк обличает воровство и ложную клятву (5:3), в то время как во второй части говорится об обращении к терафимам (10:2) и лжепророках (13:2). Но ничто не мешает предположить, что эти беззакония существовали одновременно. Напротив, примечательно то, что в обеих частях пророк объявляет, что все грехи должны быть удалены с «земли сей» (3:9, 5:9–11, 13:1, 2).

Стиль.

Если в Зах.1–8 существенное место занимают пророческие видения и последующие объяснения этих видений Ангелом Господним, то Зах.9–14 полностью состоит из не связанных друг с другом эсхатологических образов, причём в этих главах отсутствует Ангел-толкователь. Однако следует заметить, что также нет видений и Ангела-толкователя в Зах.7–8, т. е. в той части, которая бесспорно принадлежит Захарии. Более того, при внимательном анализе книги Захарии обнаруживается, что видения и толкование их Ангелом присутствуют только в той части книги, которая датирована 11-м месяцем 2-го года Дария (т. е. 520 г. до Р.Х.). Следовательно, это особенность, присущая только одному из разделов (хотя и довольно большому: 1:1–6:15), а не характерная черта всей книги. Кроме этого, некоторые исследователи высказывают мнение, что для пророчеств Зах.9–14 не столь необходима интерпретация Ангела в отличие от видений, изложенных в 1:1–6:15. Наконец, не следует забывать простую истину: характер пророческого откровения и его содержание зависят не столько от человека, воспринимающего откровение, сколько от Бога, Который является Источником данного откровения. Потому в книгах пророков (например, у Иезекииля) видения присутствуют наряду с прямыми пророчествами и обличениями.

Также указывают, что 9–11-я главы написаны преимущественно поэзией (исключая 11:4–16), тогда как в 1–8-й и 12–14-й значительно преобладает проза. Однако и в этих частях книги Захарии имеются поэтические отрывки: 2:6–13, 8:1–8, 13:7–9, так что можно сказать, что в каждом разделе книги присутствует и проза, и поэзия.

Язык.

Вводные фразы, характерные для Зах.1–8 («Так говорит Господь», «Было ко мне слово Господне»), отсутствуют в Зах.9–14, тогда как начальные слова 9-й и 12-й глав «Пророческое слово Господа» не используются в первой части книги. Также в 1–8-й главах Бог дважды назван «Господь всей земли», тогда как в 9–14-й это наименование отсутствует, хотя там оно было бы уместно⁴⁰.

Таковы основные отличия Зах.9–14 от Зах.1–8. Однако сразу следует заметить, что многие из них, вероятно, объясняются тем, что, во-первых, 9–14-я главы книги Захарии могли быть написаны в иной исторической обстановке. Во-вторых, сама эсхатологическая тематика Зах.9–14 определяет некоторые из указанных особенностей данных глав: в частности, это касается употребления в Зах.9:1 и 12:1 выражения «Пророческое слово Господа», о чем подробнее будем говорить в следующей главе нашего исследования.

Возникает законный вопрос: если критики не считают пророка Захарию автором Зах.9–14, то как они объясняют факт вхождения этих глав в состав его книги? Ответом является тезис, выдвинутый в конце XIX в. Корнилем и подхваченный другими учёными (Кауч, Новак, Драйвер, Дж. Смит). Эти исследователи впервые обратили внимание на то, что выражение «Пророческое слово Господа» встречается в Зах.9:1, Зах.12:1 и Мал.1:1, причём этими тремя примерами исчерпываются все случаи употребления в Библии такого сочетания слов⁴¹. А так как непринадлежность Зах.9–14 пророку Захарии считалась в то время почти несомненной, то наличие одинакового надписания у книг Второзахарии (Зах.9–11), Тритозахарии (Зах.12–14) и Малахии позволило критикам говорить об одинаковой истории включения этих книг в пророческий канон, которая представляется так. Первоначально все три указанных анонимных произведения возникли отдельно друг от друга и были известны в качестве подлинных пророческих писаний. Однако вследствие фрагментарного характера они могли быть утеряны, и в целях предотвращения этой опасности возникла необходимость включить их в свиток, содержащий книгу другого пророка (иудейские раввины описали случаи, когда пророки руководствовались этим принципом)⁴². Потому редактор книги Двенадцати пророков внёс эти анонимные писания в книгу Двенадцати, расположив их в соответствующем порядке и снабдив все три книги одинаковыми надписаниями («Пророческое слово Яхве»), Так Зах.9–14 и книга Малахии стали частями книги пророка Захарии. В дальнейшем другой (или тот же) редактор отделил последнюю из анонимных книг для достижения числа 12 книг «малых» пророков, при этом добавив в её надписание слово (нераспознанный текст со стр. 54 оригинала) которое впоследствии стали считать именем автора⁴³.

В XX в. сторонники данной теории, имея в виду цельность книги Малахии и её принципиальное отличие от Второ- и Тритозахарии, заговорили о том, что редактор книги Двенадцати пророков при отделении книги Малахии от книги Захарии руководствовался не только целью достижения священного числа 12, но и учитывал исключительное богословское содержание и исторический фон книги Малахии⁴⁴.

Как оценить такую гипотезу? В первую очередь отметим, что важными элементами теории являются мнение об анонимности книги пророка Малахии (которое до сих пор имеет немало сторонников), а также связь этой книги с Зах.9–14. Что касается теории анонимности книги Малахии, то она далеко не бесспорна, а доводы в её пользу не настолько убедительны, чтобы поколебать справедливость взгляда, что «Малахия» является именем автора последней книги сборника Двенадцати пророков⁴⁵. А имевшие место в истории библеистики попытки установить какую-либо связь между книгой Малахии и Зах.9–14 не привели ни к какому положительному результату. Как возможное решение проблемы даже была предложена гипотеза о едином авторе книг Зах.9–14 и Малахии, но критики её однозначно отвергли из-за того, что автор книги Малахии – «человек, характерно отличающийся от Второзахарии» и книга Малахии не имеет ничего общего с Зах.9–14, так что о сопоставлении этих книг не может быть и речи⁴⁶. Соседнее положение книг Малахии и Захарии в каноне никак не может считаться аргументом в пользу одновременного вхождения этих книг в канон. Сама же идея о желании редактора привести число книг «малых» пророков в соответствие с числом колен Израиля слишком голословна и потому имеет весьма ничтожную доказательную ценность⁴⁷.

Остаётся сказать несколько слов о единственном фактическом сходстве Зах.9–14 и книги Малахии – употреблении выражения «Пророческое слово Господа» в Зах.9:1, 12:1; Мал.1:1. Во-первых, во всех трёх случаях данное выражение начинается еврейским термином מַשׇׂא («масса́»), который в русском Синодальном переводе не совсем адекватно передан как «пророческое». Этим же словом вводятся пророчества против народов в Ис. 13–23, где описывается картина эсхатологического суда. Но последние шесть глав книги Захарии также преимущественно эсхатологичны, а книга Малахии разделяет уверенность в близком пришествии Бога для суда над миром⁴⁸. Поэтому употребление в Зах.9:1, 12:1 и Мал.1:1 термина מַשׇׂא, который следует переводить как «бремя», вполне закономерно и никак не может быть случайным добавлением редактора. Во-вторых, часть толкователей указывают на характерные грамматические особенности, которыми Мал.1:1 отличается от Зах.9:1 и Зах.12:1. Так, в Зах.12:1 и Мал.1:1 слово «Израиль» присоединено к фразе «Пророческое слово Господа» посредством различных предлогов: в Зах.12:1 использован предлог עַל («на»), тогда как в Мал.1:1 – אֶל («к»); наряду с этим в Мал.1:1 добавлено בְּיַד («через» или «рукой»)⁴⁹.

Следовательно, «настоящий независимый статус книги Малахии не является результатом произвольного решения, согласно которому она была отделена от книги Захарии. Скорее всего, её отдельный статус глубоко укоренён в собственной традиции книги»⁵⁰. Потому и предлагаемая критиками гипотеза об одновременном вхождении в раздел Пророков Зах.9–14 и книги Малахии, вследствие которого якобы произошло присоединение анонимной части Зах.9–14 к книге пророка Захарии (Зах.1–8), не может быть признана убедительной.

Как мы говорили в исторической части нашего труда, версию о допленном написании Зах.9–14 предложил «основоположник» идеи Второзахарии англичанин Джозеф Мид. Затем она получила развитие в конце XVIII в. в трудах Уильяма Ньюкама и имела немало сторонников в ХVІІІ–XІX вв. Суть данной теории в том, что фрагменты Зах.9–11 и 13:7–9 датируются VIII в. до Р.Х., причём возможным их автором был современник Исаии Захария, сын Варахиин, упомянутый в Ис.8:2. В то же время отрывок Зах.12–14, кроме 13:7–9, был составлен некоторым неизвестным современником Иеремии в конце VII в. до Р.Х. Вот главные аргументы, предложенные этими учёными в пользу допленной датировки Зах.9–14.

1. В Зах.11:8 говорится: И истреблю трёх из пастырей в один месяц. Эти «три пастыря» отождествляются сторонниками данной гипотезы с определёнными царями, каждый из которых правил в Северном царстве в течение короткого времени, например, Захария, Селлум и Менаим (4Цар.15:8–14). Но недостаток этого аргумента состоит в том, что все три указанных царя (и никакие другие три правителя Северного царства) не были убиты «в один месяц». Более того, Менаим даже правил 10 лет в Самарии (4Цар.15:17).

2. В Зах.12:11 говорится: В тот день поднимется большой плач в Иерусалиме, как плач Гададриммона в долине Мегиддонской. В последней части этой фразы некоторые комментаторы видят указание на траур и плач в Иудее после смерти благочестивого царя Иосии, который погиб в 609 г. до Р.Х. в битве при Мегиддо (4Цар.23:29; 2Пар.35:22). Однако, во-первых, даже при таком толковании нет причин видеть в Зах.12:11 указания на то, что данная фраза была записана вскоре после гибели Иосии, поскольку о трауре в честь Иосии иудеи могли помнить и в конце VI в. до Р.Х. Во-вторых, само соотнесение Зах.12:11 с трауром по Иосии выглядит далеко не бесспорным. Более вероятным является другое толкование, которое предлагается рядом современных экзегетов. Суть его в том, что долина Мегиддонская – одно из самых плодородных мест Палестины. Здесь нередко происходил траурный ритуал, связанный с богом бури Адад Риммоном (одни толкователи считают, что это одно из имён Ваала, другие – что наименование иного божества). Культовый плач в честь данного бога язычники совершали с целью вызвать дождь, необходимый для обильного урожая⁵¹. Таким образом, пророк сравнивает этот известный палестинский ритуал с всенародным покаянием, которое охватит не только Израиль, но и все племена.

3. В Зах.14:5 упоминается о «землетрясении в дни Озии, царя Иудейского», и это место также считается свидетельством допленного происхождения второй части книги Захарии. Но землетрясение, о котором здесь говорится, имело место около 760 г. до Р.Х., как утверждают ассирийские источники⁵². И нет ничего невозможного в том, что о землетрясении в дни Озии могли знать современники Захарии. Если в конце VII в., спустя полтора столетия, иудеи не забыли об этом катаклизме (а сами сторонники анализируемой нами гипотезы датируют 14-ю главу книги Захарии концом VII в. до Р.Х.), то и члены послепленной общины, жившие примерно через 250 лет после землетрясения, могли иметь сведения о данном событии, тем более что о нём упоминается в книге пророка Амоса (см. Ам.1:1).

4. Более сильным аргументом в пользу допленного происхождения Зах.9–14 являются наименования, которыми здесь обозначен богоизбранный народ. В частности, используемые автором сочетания «Ефрем» и «Иерусалим» (Зах.9:10), «Иуда» и «Ефрем» (Зах.9:13), «дом Иудин» и «дом Иосифов» (Зах.10:6), «Иуда и Израиль» (Зах.11:14) могут указывать на существование Израильского и Иудейского царств, т. е. на период до 722 г., когда произошло падение Северного царства. Но в послепленный период евреи также воспринимали себя как общину из 12 колен, о чём ясно свидетельствует практика принесения 12 жертвенных животных от лица всего Израиля (1Ездр.6:17, 8:35). Кроме того, пророки и после падения Самарии продолжали использовать сочетание «Израиль и Иуда» для обозначения всего народа (см. Иер.31:27–31), в том числе важно отметить, что такое выражение встречается и в первой части книги Захарии (Зах.8:13).

5. Указывают также, что основные грехи народа, обличаемые пророком, – идолопоклонство, терафимы⁵³ и лжепророчество (Зах.10:2, 13:2–6) – в большей степени характерны для допленного периода. Однако лжепророки были и в послепленный период (Неем.6:7–14). Что же касается идолопоклонства, то об этом грехе автор в указанных местах книги говорит как бы вскользь и не акцентирует на нём внимания, тогда как допленные пророки часто посвящали целые отделы своих книг обвинению народа в измене Богу.

6. Обращают внимание, что среди врагов Израиля, упоминаемых в Зах.9–14, названы те державы и народы, с которыми Израиль сталкивался в допленный период своей истории. Это Ассирия и Египет (10:10, 11), Сирия, Финикия и филистимляне (9:1–7). Однако можно возразить, что Ассирия и Египет здесь названы потому, что на территории Месопотамии и Египта в начале послепленного периода проживало немало евреев, возвращение которых предсказывается в данном отрывке. Хотя Ассирия была уничтожена после битвы при Кархемише в 605 г. до Р.Х., священные авторы перенесли наименование «Ассирия» на другие месопотамские государства, которые возникли на месте этой великой державы. Так, персидский царь назван «ассирийским» (1Ездр.6:22); Ассирия фигурирует в книге Плач Иеремии (5:6), хотя очевидно, что подразумевается Вавилон. В отношении же пророчеств против Сирии, Финикии и филистимлян следует заметить, что все эти народы долгое время были врагами Израиля, и поэтому пророчества против них всегда были уместны, так что стали как бы традиционными. В частности, Иеремия пророчествовал против Дамаска после потери Сирией независимости (49:23–27). Что касается филистимлян, то они и после плена были противниками иудеев («Азотяне», см.: Неем.4:7)⁵⁴. Более того, упоминание о филистимлянах в книге Иисуса, сына Сирахова (50:28), говорит о том, что даже в III–II вв. до Р.Х. имело место враждебное и ненавистное отношение иудеев к этому народу.

7. Наконец, проанализируем фразу, которая стала источником для гипотезы Второзахарии и подвигла Джозефа Мида к отделению второй части книги от первой. Как мы уже говорили, Мид обратил внимание на Мф.27:9–10, где приводится перифраз Зах.11:12–13 и утверждается, что данное пророчество о тридцати сребрениках принадлежит пророку Иеремии. Учёный сделал вывод, что автором Зах.9–11 является Иеремия. Но насколько справедливо такое заключение? Прежде всего, сам метод обобщения, когда на основании частного суждения выводится общее, далеко не всегда приводит к истине⁵⁵. Потому нельзя по одному или двум стихам составлять теорию относительно авторства всего текста, тем более, когда речь идёт о части книги известного ветхозаветного пророка. Самое же главное, что фразу из Евангелия от Матфея можно истолковать совсем иным образом, не отвергая принадлежности Захарии пророчества о тридцати сребрениках, причём подобных объяснений предложено в библейской науке большое количество⁵⁶. Мы в основном тексте нашей статьи привёдем только одно из них, которое нам кажется наиболее убедительным. Дело в том, что «еврейские богословы могли цитировать одни тексты, подразумевая при этом другие. Матфей здесь цитирует Зах.11, 12–13, но, приписывая этот текст Иеремии, он намекает на близкий по содержанию текст, что, как он надеялся, не останется не замеченным его наиболее искушёнными читателями (Иер.32, 6–10; ср.: 19, 1–4, 10, 11». Таким образом, Матфей, прекрасно зная текст обоих пророчеств, намеренно «смешивает» ключевые мессианские тексты⁵⁷. Эта же мысль отражена и у Н.Н. Глубоковского: «Если Матфей цитирует Зах.11:12–13 под именем Иеремии, то это могло быть допущено ввиду соединения с пророчеством последнего о поле скудельном (Иер.32:9); нечто подобное наблюдается у него и в другом месте (2:23), равно как в Мк.1:2 (для Ис.40:3; Мал.3:1)»⁵⁸.

Кроме слабости положительных аргументов, против допленного происхождения Зах.9–14 говорят явные признаки послепленного периода истории еврейского народа, присутствующие в книге. Так, хотя упоминается «дом Давида» в 12:7–12 и 13:1, но нигде не говорится о его царском достоинстве. Правителем народа является Бог, а единственный царь, о котором говорится в этом отрывке, – Мессия (9:9, 10; 14:9). Далее, если бы вторая часть книги Захарии была допленного происхождения, отдельные её пророчества остались бы неясными или даже вводили бы в заблуждение людей, которым предстояло пережить катастрофы 722 г. и 586 г. до Р.Х. В частности, вместо Ассирии противником избранного народа называется Иония (9:13). Кроме того, в Зах.12–14 предсказывается нашествие не Халдеев под предводительством Навуходоносора, а «всех народов» (12:2, 3, 14:2), причём пророк возвещает иудеям победу, а не поражение (9:8, 14, 16, 12:4, 7, 8)⁵⁹.

Также Зах.9–14 отличается от книг допленного периода эмоциональной окраской. Пророки VII в. (Иеремия, Софония, Аввакум) уделяли основное внимание предсказаниям о бедствиях и призывам к покаянию; мотивы утешения и ободрения хотя и имели место в их книгах (например, Иер.31–32; Соф. 3:14–20), но удельный вес их был невелик. Во второй части книги Захарии наблюдается противоположная картина. Несмотря на наличие пророчеств о наказании и скорби народа (11:1–6, 16, 12:10–14), тон Зах.9–14 в целом мажорный: обещается процветание и изобилие (9:17, 10:1, 8, 12, 12:8, 14:2, 14); автор призывает людей радоваться, а не бояться (9:9, 10:7). В 14:16–19 возвещается, что все народы придут в Иерусалим на праздник Кущей, который был самым радостным праздником еврейского календаря. Таким образом, как указывает Дж. Робинсон, суд уступает место надежде, предупреждение – ободрению, угроза – радости и веселью. Все эти идеи – прямая противоположность тому, о чём фактически говорили допленные пророки, но, напротив, они совершенно согласуются с условиями и обетованиями послепленного времени⁶⁰.

Из вышесказанного становится ясно, почему в настоящее время мнение о допленном происхождении Зах.9–14 почти не имеет сторонников, хотя некогда о нём торжественно было заявлено как об одном из «самых надёжных результатов современного критицизма» (так написал Дистель в 1875 г.)⁶¹

Среди критиков, которые считают Зах.9–14 произведением эллинистического периода, нет полного согласия, о чём мы уже говорили в обзоре истории вопроса о единстве книги Захарии. Одни вслед за Айхгорном предлагают датировать вторую часть книги Захарии периодом Маккавейских войн (т. е. серединой II в. до Р.Х.), другие, как и О. Айссфельдт, – периодом после завоеваний Александра Македонского (конец IV – III в.). Первая точка зрения преобладала в XIX в., вторая имела немало сторонников в XX в. В пользу обеих версий приводятся схожие аргументы, так что мы смело можем объединить их в нашем анализе. Кроме указанных нами прежде общих доводов в пользу отделения Зах.9–14 от Зах.1–8, сторонники эллинистической датировки приводят специальные аргументы для подтверждения своих воззрений. На самом деле их немного.

1. В Зах.9:13 говорится: Ибо как лук Я натяну Себе Иуду и наполню лук Ефремом, и воздвигну сынов твоих, Сион, против сынов твоих, Иония, и сделаю тебя мечом ратоборца. Термин «Иония» в историческом смысле означает западную часть Малой Азии и острова Эгейского моря, где в начале 1-го тысячелетия до Р.Х. поселились греки⁶², которые жили здесь в течение долгого времени. Потому можно с уверенностью говорить, что в данном стихе Иония обозначает Грецию. Но значит ли это, что весь отдел книги Захарии, частью которого является данный стих, написан в эпоху эллинизма? Критики XIX в. (Велльгаузен, Штаде, Кюйпер) делали именно такой вывод и считали, что стих Зах.9:13 сам по себе является достаточным основанием для датировки Зах.9–14 эллинистическим периодом истории Востока. Таким образом, это самый сильный аргумент в пользу анализируемой нами гипотезы, потому рассмотрим его подробно.

Критики делают два вывода из Зах.9:13: а) «сыны Ионии» – мировая держава, современная автору данного пророчества; б) они – враги Сиона. Однако здесь сразу можно возразить, что «сыны Ионии» всего лишь одна из держав и народов, находившихся в пределах пророческого горизонта священного автора. Наряду с греками он называет сирийцев, финикийцев, филистимлян, Ассирию и Египет (9:1–7; 10:10, 11). Кроме того, в персидский период и долгое время после начала эллинистической эпохи (Александр Македонский, Диадохи, Птолемеи, первые Селевкиды) греки не были врагами евреев, что свидетельствует против гипотезы О. Айссфельдта. Также непонятными являлись бы слова пророка о грядущей победе иудеев, если они были бы сказаны вскоре после войн Александра Македонского, вследствие которых Иудея подпала под власть эллинистических государств. Наконец, отнесение Зах.9:13 к эпохе эллинизма не согласуется с контекстом, так как в Зах.9:11–12 ожидается возвращение большой части евреев из плена, что совершилось в V в. при Ездре и Неемии. Принимая же во внимание наличие метафор и неопределённость выражений в Зах.9:13–17, можно прийти к выводу, что здесь представлена не картина реальной войны, а скорее всего апокалиптическое видение борьбы Израиля с мировой державой Запада⁶³.

Также необходимо заметить, что упоминание греков вполне согласуется с эпохой пророка Захарии. Греческие государства в VI в. до Р.Х. были довольно сильны, так что вряд ли Захария мог не знать об их существовании и мощи. Более того, если мы вспомним, что Захария был призван на пророческое служение ещё юношей (2:4), то получается, что он вполне мог дожить до Греко-персидских войн, которые начались ещё при Дарии I (522–486) после подавления персами Ионийского восстания (499–493)⁶⁴ и продолжались до 449 г. до Р.Х. Если же предположить, что вторую часть своей книги Захария написал в первой четверти V в., то становится вполне очевидно, почему он говорит о Греции как о могущественной державе.

2. Зах.14:9: И Господь будет Царём над всею землёю; в тот день будет Господь един, и имя Его едино. Немецкий критик Бернхард Штаде (1848–1906) увидел в этом стихе полемику с эллинистической идеей о том, что все боги воспринимались как различные образы одного и того же бога⁶⁵. Однако при внимательном анализе можно увидеть, что здесь нет никакой полемики, но отражается свойственное Ветхому Завету учение о Боге как Царе. Идея теократии особенно была близка иудейской послепленной общине после того, как прекратилось правление династии Давида и Иудея подпала под власть последовательно сменявших друг друга великих держав Востока. Что же касается второй части данного стиха (в тот день будет Господь един, и имя Его едино), то здесь присутствует ссылка на заповедь Втор.6:4: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. Выражение «Имя Его едино» синонимично «Господь един», так как для священных авторов и иудейских богословов словосочетания «Господь» (т. е. Яхве) и «Имя Его» взаимозаменяемы.

На этот же стих указывает Эстерли, библеист XX в., и видит в нём, во-первых, теократическую концепцию, которая, как он полагает, противоречит ранее высказанной идее мессианского правителя-человека, во-вторых, учение об универсализме, невообразимое в устах Захарии⁶⁶. Однако здесь необходимо учесть, что мысль о Божественном достоинстве Мессии отражена во многих мессианских пророчествах Ветхого Завета, поскольку правление Мессии является проявлением теократии. Что же касается идеи универсализма, то она, несомненно, была известна Захарии, так как встречалась в книгах более ранних пророков (например, Соф.3:9–10; Ис.45:14–25). Более того, в первой части книги Захарии есть места, которые позволяют говорить, что пророк Захария также ожидал обращения и спасения всех народов (8:7, 20–23).

3. Зах.12:2: Я сделаю Иерусалим чашею исступления для всех окрестных народов, и также для Иуды во время осады Иерусалима. Вторая половина этого стиха может быть истолкована как указание на то, что Иуда вместе с «окрестными народами» примет участие в осаде Иерусалима. Следовательно, это может относиться к началу Маккавейского восстания, когда Иуда Маккавей вёл войны против сирийцев, войска которых располагались в Иерусалиме (1Мак.4), а затем ещё долгое время безуспешно осаждал крепость Давидову (1Мак.6). Но даже среди противников теории единства книги Захарии нет согласия относительно подобной интерпретации данного стиха. Так, Юлиус Велльгаузен указывал, что при всём желании невозможно отнести исполнение этого пророчества ко времени Маккавеев, поскольку, во-первых, Маккавеи никогда не заключали союзы с язычниками в борьбе за Иерусалим, во-вторых, в Зах.12:2 нет намёков на те гонения на иудейскую религию, которые имели место в середине II в. до Р.Х.⁶⁷

Однако при толковании этого стиха следует обратить внимание и на другое, более важное текстологическое обстоятельство. При буквальном переводе каждого слова фразы וְגַם עַל־יְהוּדָה יִהְיֶה בַמָּצוֹר עַל־יְרוּשָׁלִָם получим следующее: «и также на Иуде будет в осаде на Иерусалиме». Если учесть, что перед словами «Иуда» и «Иерусалим» в обоих случаях стоит тот же предлог עַל («ал», в переводе «на, над, об»), то получим, что «Иуда и Иерусалим» могут быть однородными членами в этом предложении. Именно такой смысл отражён в переводе архимандрита Макария (Глухарева): «и на самой Иудее будет бремя сие, на Иерусалиме во время осады». Подобное прочтение встречается в Септуагинте (καὶ ἐν τῇ Ἰουδαία ἔσται περιοχὴ ἑπὶ Ἰερουσαλήμ ), а также во многих современных английских переводах⁶⁸. Этот перевод означает, что пророк возвещает нашествие всех народов, которые смогут взять в осаду не только Иерусалим, но и всю территорию Иудеи. С таким пониманием согласуется Зах.12:7, где говорится: И спасёт Господь сначала шатры Иуды, чтобы величие дома Давидова и величие жителей Иерусалима не возносилось над Иудой. Таким образом, в Зах.12:2 вовсе не говорится о войне Иудеи против Иерусалима, а имеет место совсем иная идея, которая нисколько не противоречит единству книги Захарии.

4. Упоминание о Египте и Ассирии в Зах.10:10, 11 интерпретируется как указание на период Птолемеев и Селевкидов. Однако нет оснований для того, чтобы видеть здесь в слове «Ассирия» указание на сирийское царство Селевкидов, хотя это было присуще некоторым еврейским писателям эллинистического периода⁶⁹. Более вероятно, что здесь, как мы уже указывали, Ассирией по традиции называется территория Месопотамии, откуда пророк ожидает возвращения своих соплеменников.

5. Наконец, сторонники эллинистической датировки Зах.9–14 указывают на языковые особенности, которые, по их мнению, свидетельствуют о происхождении данной части книги много лет позже того времени, когда жил пророк Захария. Это наличие арамеизмов, scriptio plena⁷⁰, преимущественное использование короткой формы личного местоимения «я» אְַנִי («ани») вместо полной אׇנֺכִי («анохи»), частое употребление nota accusativi⁷¹ с местоименными суффиксами, опущение артикля и использование абсолютного инфинитива⁷².

Однако указанные особенности присущи многим священным писателям послепленного периода. Если говорить о scriptio plena, то в обеих частях книги Захарии в еврейском тексте наблюдается особенно частое чередование scriptio plena и scriprio defectiva. В частности, в Зах.1, 2, 5 сочетание «отцы ваши» пишется с использованием полугласной «вав» (אְַבֺֽותֵיכֶם), тогда как в 1:4, 6, 8:14 – без этой буквы (אְַבֺֽתֵיכֶם см. также: 2:11– 5:7; 1:11–7:7, 9:5–10:5, 11, 10:4–9:9). Что же касается наличия арамеизмов, то это момент весьма спорный, так как зачастую критики видят арамеизмы там, где встречаются редко употребляемые еврейские слова. Более того, некоторые экзегеты указывают, что во всей книге Захарии нет арамеизмов вообще⁷³.

В целом же этому доводу можно противопоставить данные сравнительного лингвистического анализа послепленных писаний, проведенного в 1970-е гг. исследователем Ползином (Polzin). Суть этого метода заключается в систематическом применении 19 грамматических и синтаксических категорий Ползина к еврейскому тексту, что даёт картину типологической непрерывности древнееврейского языка, демонстрируя относительные хронологические связи между отдельными книгами. Применение данных этого анализа в отношении каждой книги позволяет установить её связь с литературной и относительной хронологической шкалой. Исключительно лингвистический анализ, используемый при этом подходе, из-за своей статистической природы является абсолютно объективным.

Зах.9–14 показывает удивительную типологическую близость книгам Аггея, Зах.1–8, Малахии, Иоиля и Ионы и, напротив, не демонстрирует никакой типологической близости с книгами Ездры, Неемии, Есфири или Паралипоменон. В целом, несмотря на вероятные изменения, имевшие место в разговорном языке жителей Иерусалима и его окрестностей из-за непосредственного смешивания с языком местного населения, письменный язык послепленных пророков поддерживает высокую степень типологической непрерывности с письменным языком пленного периода. Это связано с тем, что сами эти пророки (Аггей, Захария и, вероятно, Малахия) недавно вернулись из плена; возможно, они входили в число тех, кто прибыл в Иерусалим с Зоровавелем и Иисусом (1Ездр.2:1–2). Вероятно, что еврейский язык периода плена был в значительной степени сохранен (по крайней мере, как письменный язык) в официальных и религиозных кругах послепленного общества представителями первого поколения вернувшихся из Вавилона. Этим объясняется лингвистическое сходство трудов послепленных пророков друг с другом, исследованное Ползином. Первые переселенцы, вероятно, оказывали влияние на жизнь послепленной общины максимум в течение 50 или 60 лет; следовательно, Зах.9–14 может быть датирована не позднее 475 г. до Р.Х. Книги, появившиеся после 475 г. до Р.Х., уже отражали изменения в языке, воспринятые писателями второго поколения послепленного общества⁷⁴.

Таким образом, язык Зах.9–14 в большей степени свидетельствует о происхождении этой части книги в первой четверти V в., т. е. ещё при жизни пророка Захарии, нежели против единства книги. Этим опровергается последний довод сторонников эллинистической датировки Зах.9–14

При внимательном анализе можно обнаружить между двумя частями книги Захарии (1–8 и 9–14) немало сходных черт. В обеих частях имеются многочисленные ссылки на более ранних пророков и цитаты из них. Также характерные для первой части фразы повторяются во второй, для иллюстрации можно сравнить 4:10 с 9:1 (в обоих случаях используется выражение «очи Господа», посредством которого проводится мысль о Божьем всеведении). Наиболее выразительно в этом отношении сопоставление 7:14 с 9:8. В русском Синодальном переводе соответствующие фразы несколько отличаются («никто не ходил по ней ни взад, ни вперёд» (7:14) и «против проходящих вперёд и назад» (9:8)), однако еврейский текст в обоих местах идентичен, и точно такая же формулировка больше не встречается нигде в Ветхом Завете; самый близкий её эквивалент находим в Иез.35:7.

Необходимо принять в расчёт и стилистические показатели, общие для обеих частей. Во-первых, это наличие частых повторов: в 8:4–5 трижды повторяется слово «улицы», а в 11:17 повторяются слова «рука» и «правый глаз» (см. также: 6:10–14; 14:5, 9). Во-вторых, характерно для достижения большей выразительности упоминание целого и затем его части как в 5:4 («дом... и дерева его, и камни его»), так и в 12:11–13 («...земля, каждое племя особо: племя Давидово особо и жены их особо...» и далее). В-третьих, часто используется количественное числительное «два»: «две маслины» (Зах.4:3); «две женщины» (Зах.5:9); «две горы» (Зах.6:1); «два жезла» (Зах.11:7); «две половины» (Зах.14:2, 4). В-четвёртых, как мы уже указывали, в обеих частях книги Захарии в еврейском тексте наблюдается частое чередование scriptio plena (написание с использованием полугласных) и scriprio defectiva (написание без полугласных). В частности, в Зах.1, 2, 5 сочетание «отцы ваши» пишется с использованием полугласной «вав» (אְַבֺֽותֵיכֶם, тогда как в 1:4, 6, 8:14 – без этой буквы (אְַבֺֽתֵיכֶם; см. также: 2:11–5:7, 1:11–7:7, 9:5–10:5, 11, 10:4–9:9).

Также в обеих частях книги Захарии встречаются одни и те же идеи: нужда в очищении (1:4, 3:4, 9, 5:1–11, 13:1, 9), обещание, что народ будет возвращён (2:6–7, 8:7, 10:6–12); поражение и обращение врагов Израиля (1:21, 2:8, 9, 8:20–23, 9:1–8, 12:4, 14:16), надежда на мессианского освободителя и правителя (6:12, 13, 9:9, 10)⁷⁵, обращение всех народов и их прибытие в Иерусалим для поклонения Яхве (6:12–15, 8:20–23, 12:6, 14:16–19).

Наконец, нельзя не учитывать тот факт, что все 14 глав дошли до нас в составе одной книги во всех рукописях. Особенное значение в этом аспекте имеет найденный в XX в. крошечный фрагмент кумранской рукописи 8 Hev XII gr⁷⁶, датируемой периодом между 50 г. до Р.Х. и 50 г. по Р.Х. и содержавшей текст книги Двенадцати пророков. Этот фрагмент включает в себя Зах.8:19–21, 23 и 9:1–5 и показывает, что нет какого бы то ни было периода времени, который наводил бы на мысль о разрыве между 1–8 и 9–14⁷⁷.

Итак, хотя между Зах.1–8 и Зах.9–14 существуют значительные различия, в то же время между указанными частями данной книги не меньше и сходства. Общие идеи и стиль изложения свидетельствуют в пользу того, что пророк Захария был автором всей книги. Традиционную точку зрения подтверждают и данные лингвистического анализа, которые позволяют говорить об очевидной типологической близости между Зах.1–8 и Зах.9–14⁷⁸. В то же время особенности Зах.9–14 (а их наличие никто и не отрицает) вполне могут быть объяснимы эсхатологической тематикой и изменившейся исторической обстановкой, в которой были написаны эти главы. Вполне достоверным является тот факт, что многие пророческие книги писались поэтапно. По мере получения пророком откровений от Бога или после произнесения отдельных речей сам пророк или его ученики записывали в свитки новые пророчества, а затем уже они или редакторы более позднего времени собирали все разделы в книги. Принимая во внимание, что Захария был призван на пророческое служение в юности (2:4), мы вполне можем допустить, что последние главы он мог написать в зрелом или преклонном возрасте, т. е. в первой четверти V в. до Р.Х.⁷⁹. Вспомним, что к этому времени после смерти или отстранения от наместничества Зоровавеля⁸⁰ Иудея потеряла и тень независимости, так как стала управляться персидским наместником, резиденция которого находилась в Самарии⁸¹. Подавленные в политическом отношении, иудеи терпели и экономические лишения. Рекрутские наборы, подати и неурожаи стали причиной обнищания многих иудеев⁸². Естественным следствием плачевного экономического и политического состояния общины было отчаяние народа, ропот маловерных на Бога, религиозный и мировоззренческий кризис. С другой стороны, среди немногих благочестивых иудеев усилились мессианские и эсхатологические чаяния, о чём свидетельствуют книги пророков Иоиля и Малахии. В такой обстановке и могли быть написаны последние шесть глав книги пророка Захарии. В связи с этими обстоятельствами легко объясняется отсутствие имён Зоровавеля и Иисуса, сына Иоседекова, в Зах.9–14, наличие других мессианских образов, упоминание Греции (вспомним про Грекоперсидские войны V в. до Р.Х.) и многие иные особенности Зах.9–14.

Поэтому в последнее время убедительность аргументов в защиту единства книги Захарии признана целым рядом видных современных библеистов (Олбрайт, Янг, Харрисон, Риддербос)⁸³, хотя остаётся сильным и влияние противников данной теории. Однако все попытки решить проблему авторства Зах.9–14, отличные от традиционной точки зрения, «не имеют ясно определённого направления и часто противоречат друг другу. Некоторые из них даже абсурдны»⁸⁴. Кроме того, чтобы поколебать традиционное воззрение на книгу Захарии как на произведение одного автора, необходимы серьёзные основания, а не простые догадки⁸⁵. Однако, как показал наш анализ, ни один из представленных критиками аргументов не является бесспорным, а многие и вовсе представляются довольно шаткими. Поэтому наиболее достоверным и обоснованным решением проблемы единства книги Захарии является принятие традиционной точки зрения, т. е. признание пророка Захарии, сына Варахиина, автором всех 14 глав.

Диакон Михаил Поликаровский, кандидат богословия

На протяжении уже более двух столетий проблема интерпретации имени Божия остаётся одной из наиболее дискуссионных в библеистике. В свете новых открытий твёрдые убеждения прошлого несколько раз подвергались пересмотру, порой радикальному, а значительные разногласия между учёными открывают простор для развития научного знания в данной области и углубления обоснованной критики высказываемых гипотез и теорий. Очевидно, что проблема интерпретации Божественного самооткровения на горе Хорив, описываемого в Исх.3:14–15, обладает колоссальным значением для библейского богословия. И от её решения зависит формирование того или иного образа ветхозаветной религии Израиля на стадии её становления и развития, а в проекции на современность – правильное богословское осмысление священного имени Божия. Вследствие чего проблематизируется связь или преемственность между Ветхим и Новым Заветами, не столько как между двумя культурными феноменами, сколько как между двумя этапами откровения миру его Творца – единого истинного Бога, ставшего плотью для спасения падшего человечества.

Приступая к разговору о понимании имени Божия, мы должны сделать акцент на том, что сам факт этой возможности обусловлен особым Божественным откровением – это откровение Самого Бога, Его Личности, Его Имени. Уже в самых первых книгах Ветхого Завета – в Пятикнижии Моисеевом – мы черпаем сведения о том, что знание священного имени Божия, и не просто знание, а жизнь в этом знании была основой религиозного опыта ветхозаветного Израиля в целом и каждого израильтянина в отдельности. В начале истории Исхода есть рассказ, который в глубокой богословской рефлексии даёт некое знание о тайне Бога Израиля. Первым и уникальным по значению в этом отношении, без сомнения, является текст книги Исх.3:14–15, где говорится о великой теофании при неопалимой купине. Имя Божие, открытое Моисею, в библеистике имеет название священной тетраграммы – это четыре буквы древнееврейского алфавита יהוה, которые можно условно читать как YHWH («Яхве»). Та роль, которую Моисей играл в народе Божием, та его миссия, которую он возглавил, связана именно с моментом откровения ему имени Божия. В Моисее даже вдохновенный законодатель отступает на второй план перед пророком. Именно как пророку ему было открыто имя Божие. И когда Моисей стоит на Хориве и слышит голос из среды пылающей купины, он говорит: Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (יהוה) послал меня к вам (Исх.3:13–14).

Моисей, согласно легендарной истории его детства (Исх.1–2), чудесным образом избежал смерти, когда египетский царь приказал убить еврейских мальчиков. Он вырос при дворе фараона как приёмный сын египетской принцессы и ознакомился с жизнью и культурой Египта. Но наступил момент, когда Моисей узнал о коренной связи со своим народом. Возмущённый обидой, которую египетский чиновник нанёс одному еврею, он убивает египтянина. Фараон, узнав об этом, полагает убить Моисея. Даже его собратья, с которыми он выразил солидарность, не желают иметь с ним дела. Поэтому он бежит из Египта в пустыни Синая к Мадианитянам и женится там на дочери священника Иофора. Он пасёт овец своего тестя в степи. Но именно тогда, когда он отказался от всех собственных планов, его настигает призыв Божий. Моисей должен вернуться в Египет и исполнить задание, в котором он ранее потерпел неудачу, будучи самостоятельным в своих поступках. Он должен вывести Израиль из Египта.

Повествование, которое содержится в книге Исх.3:1–17, – это рассказ, подобный историям призвания других выдающихся мужей Ветхого Завета. Бог внезапно вторгается в жизнь человека. Он обязует его к служению и даёт ему задание отныне говорить и делать то, для чего его посылает Господь. Но – и это характерно почти для всех призваний – призываемый человек пугается. Он отказывается. Он считает себя недостойным быть вестником Господа и своими слабыми силами исполнять задание Божие.

Господи! Как спасу я Израиля? Вот, и племя моё в колене Манассиином самое бедное, и я в доме отца моего младший (Суд.6:15), – испуганно отвечает Гедеон, когда Ангел Господень возвещает ему повеление Божие.

Юный Иеремия уклоняется от призвания на пророчество со словами: О Господи Боже! Я не умею говорить, ибо я ещё молод (Иер.1:16).

Вестники Божии стали харизматическими вождями и пророками в Израиле не по своему побуждению. Напротив, они призывались Богом против их воли и при сопротивлении, дабы было ясно, что послал их Бог Израиля. Они выступали не от своего имени и не со своей вестью. Был Другой, Который через них действовал и говорил. Так и с Моисеем.

Кто я, чтобы мне идти к фараону и вывести из Египта сынов Израилевых? (3:11). И далее: О, Господи! Человек я не речистый, и таков был и вчера, и третьего дня, и когда Ты начал говорить с рабом Твоим: я тяжело говорю и косноязычен (4:10).

Когда Бог рассеивает и это сомнение и обещает быть при устах его и научить, что ему говорить (4:12), Моисей и тогда отказывается и пытается уйти от поручения Божия: Господи! пошли другого, кого можешь послать (4:13), – только не меня!

Человек, который по собственной инициативе желал вызволить братьев из Египта, теперь оказывает сопротивление, он больше не желает, ибо видит сверхчеловеческую тяжесть подобной задачи. Но именно теперь он призывается и используется Богом для этого служения. Можно заметить, насколько жестоковыйно сопротивление Моисея, но, несмотря на отсутствие мужества, он берет на себя этот труд исключительно в Духе Божием и облеченный силою Божию.

Но в истории призвания речь идёт и о другой теме. Моисей желает узнать имя Того, Кто говорит с ним из горящего куста, и обосновывает своё желание тем, что соплеменники в Египте спросят его об имени Бога, явившегося ему в пустыне. Это предание подтверждает факт, приводимый и историко-критическими исследованиями, что кочевавшие по Египту племена ещё не знали YHWH, позднее Бога Израиля. Они узнали этого Бога в Его спасающих и оберегающих делах только после вождения Моисея. Единственное Божество, о котором вспоминали кочевые племена в Египте, было Богом их отцов: «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова». Но кем был этот Бог, и стало ли Его отношение к ним особым, как и к их предкам, они не знали. «Каково Его имя?» – спрашивает поэтому Моисей, к которому обращается внезапно Бог отцов.

Значение и важность этого эпизода нельзя понять до тех пор, пока мы хоть отчасти не представим себе, какую силу имя имело для древних, особенно для семитов. Древнее понимание смысла и значения имени коренным образом отличается от современного употребления имён. В наши дни имя является не более чем опознавательным знаком, необходимым для того, чтобы отличить одного человека от другого. В древности дело обстояло иначе. К имени относились не просто как к опознавательному знаку или кличке, но как к таинственному символу, указывающему на основополагающие характеристики его носителя и находящемуся с ним в прямой связи. Имя воспринимается Библией как полное и действительное выражение именуемого предмета или именуемой личности⁸⁶. В Библии имя имеет не отвлечённый или теоретический, а жизненно-практический характер. Ветхозаветное понятие имени включает не столько набор звуков или букв для отличия одного человека от другого, сколько связь с самим человеком⁸⁷. Назвать какое-либо существо, как это сделал Адам по отношению к твари,– значит овладеть им, познать его сущность⁸⁸. Действительно, внутренняя природа существа познаётся через имя, отсюда в семитском понимании магическая сила имени. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что имена нарекаются человеком для того, «чтобы в наречении имён виден был знак владычества». Он ссылается на обычай людей при покупке рабов менять им имя, «так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным»⁸⁹. Кто владеет именем, тот обладает в некоторой степени личностью того, кого он назовёт. Имя в Библии практически отождествляется с личностью его носителя: слава имени означает славу его носителя, бесчестие имени означает утрату его носителем своего достоинства, гибель имени означает гибель его носителя⁹⁰. Это и подразумевает вопрос Моисея. Он хочет вступить в контакт с Божеством, голос Которого он слышит. Он желает постичь Того, Кто его призывает.

В Библии человек нарекает имена не только себе подобным, но и Самому Богу. Всякое имя, данное человеком Богу, указывает на какое-либо действие Божие по отношению к человеку. Так, например, Агарь нарекла Господа именем «Ты Бог, видящий меня», потому что говорила: точно я видела здесь в след видящего меня (Быт.16:13). В Ветхом Завете встречается не менее ста наименований Бога – таких, как Elohim – «Бог», Adonay – «Господь мой», El Shadday – «Бог всемогущий», или «Всевышний» (буквально «Тот, Кто на горе»), Zebaot – «Саваоф», «Господь воинств». В то же время в Библии присутствует мысль, что Бог неименуем, человеку Его имя не доступно. Однако мы знаем исключительное событие, описанное в книге Исх.3:14, где Бог совершает откровение своего имени. Бог совершает это Сам, по собственной инициативе, а не по желанию человека. С одной стороны, это происходит всё в том же контексте понимания имени как символа личности и инструмента управления ею, а с другой – намеренно вопреки этому самому контексту. Бог открывает Своё имя в таком его содержании, что Сам Он остаётся неподвластным воле человека, непознаваемым и неприступным. В этом уникальном по содержанию священном имени Божием, которое было открыто Моисею при неопалимой купине, можно со всей ясностью видеть пересечение тех двух главных антиномичных сторон Божественного откровения, о котором говорит всё Священное Писание. Так, с одной стороны, Бог остаётся трансцендентным Существом: человек не может увидеть Меня и остаться в живых, – говорит Господь (Исх.33:20; Быт.32:30; Суд.13:22; Ис.6:5). С другой стороны, это говорит Сам Господь, так как Он открывает Себя тому, кого Сам избрал, кого возлюбил, кого вывел из дома рабства (Исх.20:2) и с кем заключил завет. Это откровение, это доверие Бога человеку или, если продолжать говорить о священной истории Ветхого Завета, Израилю концентрируется в откровении Богом Своего имени. О том, что в столь центральном моменте Бог остаётся неприступным или, точнее, неподвластным человеческой воле, человеческому желанию «управлять» Богом, выразительно говорит третья заповедь Декалога: Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно (Исх.20:7; Втор.5:11; ср.: Лев.19:12). Что же касается Израиля, то он, согласно завету, только тогда пребывает в благоденствии и безопасности, когда помнит, знает и славословит истинное имя Господне יהוה. «Тем, что Бог открывает Своё Имя, Он показывает Своё бескорыстие и милость. Для Яхве открыть Своё Имя означает дать Себя Израилю из любви – это неслыханный дар, который в дальнейшем будет принимать различные образы: союз Бога и Израиля, который наблюдается у пророков, о котором говорится в Песне Песней. Назвать народу Своё Имя – самое великое, что Бог мог сделать, чтобы назвать его Своим. При таком освещении союз Бога с Израилем оказывается таким тесным и таким глубоким, что никакому другому описанию не поддаётся»⁹¹.

Несомненно, что главное значение в этой истории имело воззрение на тетраграмму как на имя «страшное» и «святое», оно было окружено таинственностью, и ему приписывалась чудодейственная сила (позже евреи даже чудеса Спасителя объясняли тем, что Он «похитил будто бы священное имя Иеговы, скрытое в ковчеге и затем исчезнувшее»⁹²). Поэтому естественно, что оно имело строго священную область употребления. Под влиянием такого отношения в определённый момент времени это имя стало в употреблении ограничиваться лишь священной оградой храма. Иудейская раввинистическая литература в своё время решала этот вопрос необычайно просто. Начало обычая не произносить тетраграмму она возводила ко времени Моисея и основания для него указывала в самой Торе. Как прямое запрещение произносить тетраграмму ею понимались два места из Пятикнижия: Лев.24:16 и Исх.3:15. Другой иудейский обычай связывает такое запрещение произношения тетраграммы с личностью священника Симона Праведного (жившего в III в. до Р.Х.), по смерти которого священники якобы перестали пользоваться тетраграммой даже в богослужебном употреблении. Другие же отрицают его историческую подлинность на том основании, что подобное воззрение находится в противоречии с другими талмудическими данными, согласно которым употребление тетраграммы при богослужении продолжалось до самого разрушения второго храма⁹³. Таким образом, мы имеем противоречивые данные, но на историю послепленной тетраграммы предание проливает ещё меньше света.

Употребление тетраграммы было применимо только в богослужебных целях. Её изрекали священники при произношении некого благословения и первосвященник в великий день очищения. Случаи произношения этого имени вне храма были также определены. Формальными предписаниями оно, конечно, не могло сразу быть вытеснено из народного сознания. Нужно полагать, что долгое время оно было известно не только интеллигенции или священническому сословию, но и народу. Хотя с течением времени для народного сознания оно всё-таки стало величиной неизвестной. Когда и при каких обстоятельствах наступил этот важный момент в общей истории послепленной тетраграммы, однозначно сказать сложно. Решающую роль здесь могло сыграть разрушение второго храма. До этого времени народ мог слышать «святое» и «страшное» имя, по крайней мере, за богослужением, но теперь, с разрушением храма и прекращением храмового богослужения, он оказался лишён такой возможности. Однако же нельзя полностью исключать возможности этого момента и до разрушения храма. Есть свидетельства, что священники произносили тетраграмму при богослужении так тихо и неразборчиво, что слова едва были слышимы даже ближайшими богомольцами, не говоря уже о стоящих поодаль. Знание тетраграммы в среде иудейской священнической интеллигенции сохранялось дольше. До нашего времени дошли свидетельства, что представители раввинистической науки знали подлинное чтение тетраграммы в первые века по Р.Х. Однако уже вскоре и в самой книжной среде знание имени стало слабеть. Подлинное чтение тетраграммы стало сообщаться только надёжным, в нравственном отношении достойным людям. Но и сам круг этих достойных избранников сужается, и передача им имени Божьего начинает ограничиваться различными дополнительными условиями. Вся же дальнейшая история тетраграммы у евреев до наших дней остаётся малоизвестной. Несомненно известно только то, что цепь подлинного знания тетраграммы в конце концов окончательно прервалась. Живое знание родного языка ослабело. Поэтому трудно допустить, чтобы за это время нашлось достаточно людей, способных самостоятельно возвыситься до открытия подлинной тетраграммы. Так что иудейство перестало уже совсем надеяться на возможность знать имя Божие и раскрытия этой тайны стало ждать от Мессии⁹⁴.

Необходимо рассмотреть вопрос о внутренних причинах и предпосылках исследуемого явления. Все существующие мнения сводятся к двум основным концепциям. Первая усматривает главные причины в самой религиозной жизни иудеев, другая, напротив, во внешних чужеземных влияниях на эту жизнь. Обычно эти два воззрения противопоставляются одно другому как взаимоисключающие. Однако более целесообразно будет их объединить как взаимодополняющие. Прежде всего, нужно обратить внимание, что послепленная жизнь иудеев во многих отношениях отличается от жизни до Вавилонского плена. Насколько раньше иудеи отличались удивительным равнодушием к своей религии, настолько теперь стали ценить её. И чем больше они понимали всю неприглядность собственного равнодушия в прошлом, тем с большим рвением старались засвидетельствовать свою верность религии в настоящем. Последнее было прямо необходимо для их собственного национального существования, которое исторически было всецело связано с их религиозностью. Но, избавившись от одного недуга, послепленное иудейство нажило другой. Прежнее жизнерадостное настроение древних времён постепенно стало уходить на второй план, уступая место чувству трепетного благоговения, которое, в свою очередь, переродилось в суеверный мистический страх перед великим и страшным Богом. Соответственно истинное хождение пред Богом в духе сыновнего благоговения превратилось в рабско-наёмническое служение, проникнутое мыслью «как бы не оскорбить святое Божественное величие». Горький опыт прошлого, завершившийся тяжёлым, постыдным пленом с разрушением города и храма, не оставлял места для сомнения, что не могли остаться безнаказанными все подобного рода оскорбления Божественного величия. Естественно, поэтому надо было позаботиться о предупреждении даже самой возможности подобного рода оскорблений. Не менее важна и другая черта послепленной религиозной жизни иудеев. Религиозная ревность, утрачивая понимание духовной глубины сущности религии, постепенно приобретает буквалистический, внешний характер, при котором любое религиозное явление воспринимается и оценивается преимущественно с формальной стороны. Из такого настроения послепленного иудейства очевидно следствие возникновения обычая употребления непроизносимой тетраграммы. Святость Божественного величия требовала внимания и к святому Божественному имени, а чтобы сохранить святость чего-либо, необходимо изъять его из секуляризованного употребления и ограничить богослужебным. Это и было сделано с тетраграммой.

В истории послепленного иудейства особую роль играли Ассирия и Египет, поэтому необходимо допустить и их влияние. Здесь важно отметить то, что в последний период своей истории иудейство выходит из своего замкнутого существования и становится в непосредственное отношение к языческому миру. Очевидно, что между двумя сторонами не могло быть хороших отношений. Иудеи не могли питать добрых чувств к язычникам, как «нечистым», а сами они в свою очередь возбуждали к себе с их стороны отвращение и ненависть вследствие твёрдой верности своей вере и пренебрежительному отношению к язычеству. Даже в Вавилоне, где положение иудеев рассеяния было сравнительно сносно, они не могли полностью чувствовать себя в безопасности от гонений. В истории есть свидетельства о неоднократных кровавых раздорах евреев с туземным населением⁹⁵. Гораздо больше известно об этом в отношении иудеев рассеяния в Египте. Сама египетская жизнь способствовала здесь обострённости отношений между иудеями и язычниками: «как отличавшаяся необыкновенной, сложившейся преимущественно под греческим влиянием разнузданностью, она, естественно, вызывала в иудеях то смешанное с отвращением презрение к язычеству, ярким выражением которого до сих пор служит иудейская раввинистическая литература апокрифов и апокалипсисов»⁹⁶. Со своей стороны язычники не могли оставаться в долгу и на иудейское презрение отвечали ненавистью. Подтверждением этому являются грязные рассказы о происхождении, древней истории и религии иудеев, которые именно отсюда берут начало своего существования и, несмотря на всю свою нелепость, признавались истинними даже у философов и историков Рима. Целый ряд писателей занимались составлением исторических пародий на события, изложенные в книгах Моисея. Обрезание, воздержание от свиного мяса, соблюдение субботы, пост служили постоянными объектами остроумия язычников. «Театр наполнялся смехом, когда еврейская религия подвергалась ядовитым насмешкам, несмотря на всю нелепость рассказывавшихся здесь историй и отсутствие остроумия в шутках»⁹⁷. Подобные отношения между иудеями и язычниками были и в Палестине. В последние столетия дохристианской эры там находилось множество языческих поселений, к которым иудеи были настроены самым враждебным образом. Язычников, по иудейско-палестинскому воззрению, следовало избегать по мере возможности, за исключением случаев, необходимых для торговли. И, несмотря на это, как сами они, так и всё им принадлежащее в глазах иудеев было «нечистым». Поэтому и становится понятно, что при постоянных столкновениях иудеев с язычниками иудей должен был хранить свою величайшую святыню – великое имя Божие от «нечистого» языческого слуха и языка. Кто не мог равнодушно входить в чисто житейское общение с язычниками, тем более тот не мог безбоязненно открывать перед ним свою святыню.

Кроме описанных обстоятельств, можно указать ещё на третье, влияние которого также весьма вероятно. В религиозных воззрениях Ассирии и Египта, имевших важнейшее значение и влияние на судьбу послепленного иудейства, есть общая особенность, которую нельзя упускать из виду. В Ассирии и Египте среди прочих божественных имён были некие, наделённые особенным ореолом благоговения. В Халдее таким именем было имя бога Еа, в котором, по мнению населения, была скрыта величайшая и непреодолимая сила. Это великое имя всегда составляет тайну Еа и его сына Silikmuliі-khi, которому оно таинственным образом сообщалось от отца. Из смертных людей его не знает никто, так, как если бы кто знал, то одного упоминания было бы достаточно, чтобы произошла великая катастрофа. В Египте таким благоговением окружалось не одно имя, а несколько. Там эти имена не составляли такой безусловной тайны, как неведомое вавилонское Еа, но всё же были тайной для толпы⁹⁸. Рассматривая подобные языческие религиозные явления, приходим к мысли о возможности их некоторого влияния на образование соответствующего понятия и у иудеев. Подобного рода влияния возможны и при очевидном религиозном антагонизме двух сторон, так как речь идёт не о простом перенимании иноземного обычая, а о бессознательном влиянии языческого мировоззрения на образование национального явления у евреев. Ярким примером такого своеобразного синкретизма в послепленной жизни иудейства явилась еврейская каббала.

Знание имени Яхве отождествлялось с поклонением истинному Богу, тогда как незнание его означало поклонение ложным богам. Израильский народ считал имя Божие святыней, вверенной ему, и клялся навсегда сохранить ему верность: Ибо все народы ходят, каждый – во имя своего бога; а мы будем ходить во имя Господа Бога нашего во веки веков (Мих.4:5). Хождением во имя Господа здесь названо не что иное, как вера в единого Бога – то, что коренным образом отличало религию богоизбранного народа от всех других верований Древнего мира. «Когда имени Яхве приписывается такая глубокая древность, то имеется в виду не внешняя звуковая оболочка имени, древность которой, конечно, не может простираться далее древности языка, её создавшего, но самая идея живого Бога, в известный исторический момент нашедшая себе воплощение в тетраграмме. При таком воззрении идея Бога „Сущего“ самым тесным образом связывается со всем ветхозаветным откровением и представляется отражающей на себе все судьбы этого откровения»⁹⁹.

Божественное самооткровение в Исх.3:14 обусловлено конкретной исторической ситуацией – предстоящим освобождением израильтян от египетского рабства и образованием единого израильского народа, избранного Богом для осуществления Своих домостроительных планов. По этой причине значение откровения, полученного Моисеем на Хориве, определяется, с одной стороны, контекстом книги Исход, повествующей о событиях, связанных с бегством израильтян из Египта и заключением завета у горы Синай, а с другой стороны – более широким контекстом всей ветхозаветной истории (преимущественно истории Израиля после Исхода), являющейся отражением, образом спасительного Божественного действования на благо Своих избранников и в конечном счёте всего человечества.

Владимир Пархоменко Протоиерей

Крещение не просто отпускает нам грехи, не просто очищает нас от беззаконий, но так, как бы мы вновь родились: ибо оно вновь творит нас и образует. Свт. Иоанн Златоуст¹⁰⁰

В традиции богословия XIX и начала XX в. невидимое действие благодати Божией в Таинстве Крещения рассматривалось трояко:

1) как избавление от греха прародительского или оправдание от первородного греха и всех личных грехов;

2) как новое рождение или воссоздание человека;

3) как присоединение к Церкви или введение в Церковь¹⁰¹.

Митрополит Макарий (Булгаков) говорит ещё о «спасении от вечных наказаний»¹⁰², но это представляется явным заимствованием из римско-католического богословия.

Присоединение крещёного человека к Церкви – истина очевидная, не требующая пространных объяснений, тем более что Сам Господь в Евангелии даёт нам прекрасный образ «виноградной лозы и ветви»¹⁰³.

Что же касается таких даров благодати, как прощение первородного греха и воссоздание природы человека, то здесь требуются пояснения ввиду целого ряда вопросов, которые возникают при уяснении этих важных вероучительных истин. Помня слова святителя Иоанна Златоуста, что «изъяснить способ этого дивного рождения через крещение не может ни один из... (ангелов)»¹⁰⁴, в настоящем докладе мы ставим цель рассмотреть, насколько это возможно, как происходит возрождение природы человека в Таинстве Крещения. Мы постараемся ответить на вопрос, корректно ли говорить о возрождении природы человека, если и после принятия этого таинства в крещёном ещё остаётся способность грешить, а тело не получает нетления.

Учение о возрождении природы человека в Таинстве Крещения заимствуется у апостола Павла, который в своём послании к Ефесяням говорит о христианах: мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела... (Еф.2:10). Протоиерей Н. Малиновский пишет: «Действие благодати крещения изображается ещё в Писании как совершенное обновление, воссозидание или возрождение природы падшего человека, как воскресение из мёртвых, а оправданный и освящённый называется новым человеком, созданным по Богу в правде и в преподобии истины (Еф.4:24)»¹⁰⁵.

Безусловно, основание этого учения находим в словах, обращённых Иисусом Христом к Никодиму: Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рождённое от плоти есть плоть, а рождённое от Духа есть дух (Ин.3:5, 6). Объясняя этот евангельский текст, святитель Иоанн Златоуст как бы от лица Спасителя говорит: «Я ввожу в мир иное рождение; Я хочу, чтобы люди рождались иным образом; Я пришёл с необычайным способом создания»¹⁰⁶. Значит, по точному смыслу слов Христа Спасителя, в человеке появляется (рождается) то, чего до крещения в нём не было.

Ещё во II в. священномученик Ириней Лионский говорил о крещёном человеке как о принявшем Дух: «Когда же Дух сей, соединённый с душою, соединяется с созданием, то человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным, и это есть (человек), сотворённый по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, таковой поистине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный»¹⁰⁷. Крещёный – это рождённый от Святого Духа, в душе крещёного присутствует «часть Его Духа»¹⁰⁸, и этот «залог, живя в нас, делает нас духовными, и смертное поглощает бессмертием»¹⁰⁹ – таковы слова святителя. Истолковывая 45-й стих 15-й главы Первого послания к Коринфянам: первый человек Адам стал душой живущей; а последний Адам есть дух животворящий, святитель Иоанн Златоуст говорит: «Различие между тем и другим велико. Душа не сообщает жизни другому существу; а Дух не только живёт сам по себе, но сообщает жизнь и другим существам. Так апостолы и мёртвых воскрешали»¹¹⁰. Преподобный Иоанн Дамаскин тоже говорит о сообщении человеку Духа: «Через крещение мы получаем начатки Святого Духа, и новое рождение (пакибытие) делается для нас началом другой жизни, и печатью, и охраной, и просвещением»¹¹¹.

Подобным образом учит и преподобный Симеон Новый Богослов. Он говорит, что в крещении силой Святого Духа происходит воссоздание человека в том смысле, что ему возвращается дух, который душа человека потеряла, отпав от Бога: «Ибо как смерть тела есть отделение от него души, так смерть души есть отдаление от неё Святого Духа, Которым осеняему быть человеку благоволил создавший его Бог»¹¹². В крещении, таким образом, человек получает вновь благобытие. Поэтому после крещения все труды по стяжанию добродетелей, как говорит преподобный, «должны быть подъемлемы, не для того, чтоб прийти в благобытие, но для того, чтоб сохранить благобытие, какое приняли мы прежде через святое крещение, так как сокровище сие труднохранительно»¹¹³.

Подчёркивая важность происходящего изменения с человеком в Таинстве Крещения, преподобный Симеон писал: «Счастливы те, которые, уверовав во Христа, умерли тотчас, как окрещены; потому что умерли облёкшись во Христа и пошли в другую жизнь, нося оное царское одеяние Божества Христова...»¹¹⁴, а святитель Иоанн Златоуст говорит: «Если случится, чего не дай Бог, что постигнет нас нечаянная смерть, и мы отойдём отсюда без просвещения, то, хотя бы мы имели здесь тысячи благ, нас ожидает не что другое, как геенна»¹¹⁵.

Подвести итог вышеприведённым высказываниям Святых Отцов можно словами святителя Феофана Затворника, который писал: «В Таинстве Крещения благодатью Святого Духа восстанавливается сила духа и возвращается ему господство над душой, а через душу над телом»¹¹⁶.

Учитывая, что многие отцы делают акцент на этом рождении духа в крещении и говорят о его господстве в человеке, можно предложить для понимания происходящего в крещении возрождения природы человека учение об иерархии бытия человеческой природы.

Библейское Откровение представляет человека существом иерархически устроенным. В нём есть разные уровни бытия. Согласно апостолу Павлу¹¹⁷, высший – духовный, средний – душевный и низший – телесный. Между ними существует различие, при этом в человеке низшее должно подчиняться высшему, тело – душе, душа – руководиться духом. Дух должен управлять и душой, и телом, как это и было до грехопадения в наших прародителях. (Оговоримся, что под духом понимаем высшую способность души, или, выражаясь словами свт. Феофана Затворника, «высшую часть души, обращённую к Богу»¹¹⁸.)

В грехопадении человек потерял дух, а лишившись его господства, душа вступила в противоборство с плотью. Такое состояние человека именуется помрачением или искажением образа Божия. Человек стал духовно мёртв и в этом смысле стал чадом гнева Божия по естеству, о чём и говорит апостол Павел¹¹⁹. И хотя в этом состоянии природы у человека осталось стремление к Богу, никто из праведников Ветхого Завета не мог вернуть себе природное благобытие.

Только в Таинстве Крещения происходит рождение духа, или сообщение «начатка Духа»¹²⁰ душе человека. Это воссияние духа в душе можно назвать и «семенем Бога», по слову апостола и евангелиста Иоанна Богослова (1Ин.3:9). Надо заметить, что поскольку это духовное рождение есть до конца непостижимая тайна, то невозможно найти точного, единственного термина для описания этой реальности. Мы можем сказать словами преподобного Симеона, что в Таинстве Крещения человеку возвращается благобытие, т. е. восстанавливается иерархия бытия, он снова, по сути, становится духовен. Именно в этом смысле можно говорить о воссоздании природы человека. В человеке появляется дух, который господствует в душе и над телом. Это восстановление иерархии бытия природы человека, наряду с очищающим от грехов действием благодати Божией (о чём мы не говорили в докладе), и есть действительное воссоздание человека, восстановление в нём образа Божия.

Такое понимание возрождения человека оставляет место объяснению возможности согрешать после крещения и телесной смерти.

Духовное рождение, происходящее в Таинстве Крещения, возвращая человеку благобытие, не лишает его личной свободы, подобно тому, как и физическое рождение вместе с даром бытия сообщает дар личной свободы. Ссылаясь на святителя Григория Паламу, который говорит о восстановлении ипостаси человека в крещении¹²¹, можно утверждать, что крещение восстанавливает этот дар. Апостол Иоанн Богослов свидетельствует о таком состоянии человека, что рождённый от Бога не может грешить¹²².

Поскольку грех коренится не в природе, но в произволении, то понятно, что воля крещёного человека может склоняться к греху, но не в силу «закона греха», действующего в человеке невозрождённом. Заметим, что и святитель Иоанн Златоуст¹²³ и святитель Феофан Затворник¹²⁴ слова апостола Павла о «законе греха, действующего в членах плоти»¹²⁵ относят к состоянию падшего невозрождённого человека.

Крещёный может согрешать вследствие неопытности, неискушённости либо от несовершенства воли или нападения падших духов. Слова апостола Иоанна Богослова: Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя (1Ин.1:8) – надо понимать не как представление о неодолимости греха, а как учение о необходимости очищающей грех благодати Божией.

Святитель Иоанн Златоуст говорит: «В том состоянии, в каком мы были прежде, т. е. в состоянии ветхого человека, мы были мертвы; теперь же сделались тем, чем не были... Тем творением мы призваны к жизни, этим же соделаны способными к жизни доброй»¹²⁶. Таким образом, в крещении дух освобождает волю от рабства греху. Святитель Феофан замечает: «В крещении освобождается дух от греха, но страсти ещё живут в душе и теле»¹²⁷, вследствие чего диавол искушает человека, и христианин, как воин, получает раны на поле битвы с «духами злобы поднебесными»¹²⁸.

Надо понимать, что в силу свободы человек и после крещения сохраняет способность сознательного противления истине. Поскольку крещение как духовное рождение оставляет, по слову святителя Кирилла Иерусалимского, «неизгладимую печать»¹²⁹, то возникает отдельный вопрос: как может, например, сохраняться эта печать, этот «начаток Духа» в крещёном богоотступнике? В Писании мы находим только указание на то, что осуждение таковых будет гораздо более суровым, нежели тех, кто не получал начаток Духа¹³⁰. На это возможно ответить следующее. Поскольку дар крещения – это дар спасающей любви Божией, то он и пребывает в любом грешнике как проявление попечения Бога о человеке, как свидетельство, что Бог хочет всякому спасения и ожидает покаяния от любого отступника.

Для того чтобы понять, каким образом телесная смерть не нарушает представления о возрождении природы человека в Таинстве Крещения, обратимся к следующей весьма важной мысли протоиерея Александра Шмемана: «Современный человек, даже если он христианин, рассматривает смерть как явление полностью биологическое; он не слышит христианского Благовестия о разрушении и уничтожении смерти... не понимает, что то, к чему он стал слеп и глух, является фундаментальным христианским видением смерти... Ибо в христианском понимании смерть есть прежде всего духовная реальность»¹³¹. Действительно, вот причина того, почему нам трудно понять, как возрождённый может умереть.

Апостол Павел учит о совоскресении человека со Христом (Кол.2:11–13). Святитель Иоанн Златоуст говорит, что смерть духовная «уже упразднена в каждом крещёном»¹³². Происходящее в крещении можно назвать воскресением прежде Воскресения. Ибо христианин получает Дух как результат победы Христа над смертью. Душа уже получает залог нетления, и воскресение души можно созерцать ещё в этом смертном теле, как об этом говорит преподобный Григорий Синаит¹³³. Смерть телесная остаётся по домостроительству, а это значит, действует в нас не в силу первородного греха, а в силу не отменённого определения Божия, данного Адаму за преслушание заповеди: ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт.3:19). Поэтому преподобный Симеон говорит, что «после, по воскресении, и тело воспримет нетление, которое душе Бог даровал теперь, оживотворив её в настоящей жизни»¹³⁴.

В заключение приведём слова преподобного Иоанна Дамаскина о Таинстве Крещения: «Посему Он дал нам, как я говорил, второе рождение, чтобы как, родившись от Адама, мы уподобились ему, унаследовав проклятие и тление, так и, родившись от Него, мы уподобились Ему и унаследовали нетление, и благословение, и славу Его»¹³⁵. Замечательная мысль. Действительно, учение о возрождении природы человека в Таинстве Крещения, или о восстановлении образа Божия, является основанием для духовной жизни человека, которая есть не что иное, как путь богоуподобления. Как в результате повреждения образа Божия в грехопадении человек утратил возможность богоуподобления, так в результате восстановления образа Божия в Таинстве Крещения человеку возвращается способность к богоуподоблению. Только возрождённый в Таинстве Крещения человек получает возможность «изобразить в себе Христа»¹³⁶, сделаться подобным Ему.

Иеромонах Варфоломей (Денисов), кандидат богословия

Дело спасения человека – это центральная тема в христианском богословии. Её важность и значимость определяются отнюдь не отвлечённой философией, а конкретным путём опытного Богопознания и Богоуподобления. Этот внутренний мистический путь не остаётся сокрытым, а отражается в словесных формулировках, запечатлённых как в вероучительных, так и в нравоучительных книгах Православной Церкви. И именно они служат ориентирами для тех, кто стремится к христианскому совершенствованию. Церковь всегда отстаивала чистоту вероучения, поскольку от его истинности зависит не что иное, как направление духовных сил человека, ведущих к спасению его души.

Одно из центральных мест в догматической системе христианского богословия занимает сакраментология, но её рассмотрение вне контекста всей церковной догматики представляется невозможным. Нельзя говорить только о Таинстве Крещения, при этом не затронув учения о первородном грехе, Крестной Жертве Спасителя и Божественной благодати. Пришествие в мир Спасителя, Его рождение, земная жизнь, учение, крестная смерть и Воскресение есть средоточие христианской сотериологии. Поэтому, исходя из того, как понимается цель спасительной миссии Христа, можно рассматривать и осмысливать вытекающие из этого остальные аспекты христианского вероучения, и в частности Таинство Крещения.

Необходимо сразу отметить, что единства в осмыслении Жертвы Христовой в христианском богословии нет. При рассмотрении конфессиональных догматических систем мы найдём значительную разницу во взглядах на смысл искупления у православных, католиков и протестантов. Эти расхождения заключаются не в каких-то мелких деталях, а проходят по основам вероучения, касающегося самого сокровенного в межличностных отношениях человека и Бога. Архиепископ Сергий Страгородский писал: «Крайности на Западе не случайны, они – естественный вывод из ложного основного начала. Необходимо, следовательно, прежде всего, отвергнуть это основное начало (правовое жизнепонимание) и потом уже, независимо от него, приступить к изучению истины»¹³⁷. Таким образом, по мнению будущего патриарха, именно юридический подход при осмыслении христианских вероучительных истин в западном богословии и явился одной из причин догматического расхождения.

Появление правового характера взаимоотношений человека с Богом в западном богословии большинство исследователей связывают с изначальным восприятием римского права как основы идеального образа регулирования сосуществования людей. С распространением христианства на Западе человек, воспитанный в правовом государстве, в силу сформировавшегося менталитета воспринимает Евангельскую весть через призму правовых отношений. Архиепископ Сергий замечает: «Религия не составила исключения, – она была тоже одним из применений права. Становясь христианином, римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, – он и в нём искал прежде всего состоятельности правовой»¹³⁸.

В то же время необходимо отметить, что юридические образы и символы применяются для истолкования Жертвы Христовой не только в трудах западных отцов. Они существуют и в Священном Писании, и в творениях отцов Востока. Поэтому нельзя однозначно отрицательно относиться к ним и совершенно исключать их из употребления. Да, развитие западной богословской мысли во многом зависело от того наследия, которое было воспринято от Римской империи, но не только это является причиной юридического истолкования смысла искупления. Здесь нельзя не упомянуть и фактор психологический: правовое взаимоотношение и вытекающие из него образы и символы более доступны и понятны человеческому сознанию, поражённому грехом и борющемуся за автономное существование. Пусть даже они не затрагивают самих глубин человеческого сердца, но в то же время они могут послужить первой ступенью к восприятию Евангельского Откровения. Но это не значит, что они, как пишет В.Н. Лосский, «должны застывать в нашем сознании»¹³⁹. Архиепископ Сергий (Страгородский) замечает: «Несмотря, однако, на все эти многочисленные следы правового жизнепонимания в Священном Писании и творениях Отцов Церкви, признать это жизнепонимание отеческим или библейским жизнепониманием нельзя или можно в том лишь случае, если мы будем пользоваться Священным Писанием или Преданием только как сборником бессвязных изречений, а не как единым словом Божиим, не как выражением единого цельного мировоззрения»¹⁴⁰.

Таким образом, на Востоке используются образы и символы, но не выстраивается цельная правовая система взаимоотношений с Богом, на Западе юридический подход перерастает в отлаженную систему, запечатлённую в догматическом сознании и закреплённую соборными определениями. Следовательно, сопоставляя святоотеческий и юридический взгляд на Таинство Крещения, необходимо сравнивать системы, а не отдельные высказывания, не отражающие целостного взгляда на проблему. Поэтому, прежде чем подойти непосредственно к учению о Таинстве Крещения, рассмотрим, в чём принципиальные различия в таких ключевых богословских понятиях, как первородный грех, Крестная Жертва и взаимоотношение благодати и свободной воли человека.

В юридическом представлении личный грех, совершенный прародителями в раю, нанёс оскорбление Божественному правосудию. Это навлекло справедливую кару: Бог отнимает данную при сотворении человека «благодать праведности», которая содержала первых людей в состоянии чистоты. Адам и Ева, а с ними и все потомки по причине отнятой благодати всё больше и больше погружаются в пучину беззакония, болеют, страдают и умирают. Кроме того, весь род человеческий находится в состоянии виновности перед Богом, которая и определяет отношение Его к грешному человечеству как вражду, наказание и противодействие.

Впервые подобные размышления изложил западный богослов Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Система Ансельма имела самое широкое распространение в католическом богословии. Следует всё же заметить, что современное католическое богословие, особенно после II Ватиканского собора, во многом смягчило откровенно юридический подход в вопросе Искупления. Более того, некоторые богословы выступили с открытой критикой системы Ансельма. Так, например, кардинал Иозеф Ратцингер (в настоящем Папа Бенедикт XVI) пишет: «Общепринятый взгляд (на Искупительную Жертву, – Авт.) находится под сильным воздействием весьма огрублённых представлений богословия искупления Ансельма Кентерберийского... как ни распространён этот образ, он тем не менее ложен»¹⁴¹.

Однако, несмотря на высказывание столь авторитетного лица католической церкви, следует признать, что правовое мировоззрение настолько укоренилось в западном вероучении, что освободиться от него, ограничиваясь отдельными фразами и не предпринимая более кардинальных решений, практически невозможно.

Каков же православный взгляд на природу первородного греха? Протопресвитер Михаил Помазанский пишет: «Первородный грех понимается православным богословием как вошедшая в человечество греховная склонность, ставшая его духовной болезнью»¹⁴². В православном святоотеческом богословии грех рассматривается не только как преступление против Божественного правосудия, но и как внутреннее изменение в природе самого человека, вызванное не действием оскорблённого Бога, а следствием неправильного употребления своей свободной воли.

Итак, если на Западе первородный грех имеет своей причиной Божественное оскорблённое сознание, которое и определяет действие Бога в отношении человека как вражду и наказание, то на Востоке причиной падшего состояния является сам человек, который своей свободной волей разорвал отношение с Всеблагим Богом и стал неспособным к духовному совершенствованию.

Согласно сотериологической концепции Ансельма, любые человеческие действия, направленные на примирение с Богом, неспособны удовлетворить Божественному правосудию Отца. Искупительная жертва должна соответствовать рангу оскорблённой стороны. Поэтому Вторая Ипостась – Бог Слово – воплощается и, будучи чистым и непорочным Агнцем, приносит Себя в жертву на Кресте за весь мир. С момента Искупительной смерти Христа человечеству возвращается милость Божия, а через крещение люди получают отнятую некогда «благодать праведности».

В восточном святоотеческом богословии раскрывается не только внешняя, но и внутренняя сторона тайны Искупления. Бог Слово воспринимает в Свою Ипостась человеческую природу во всей её полноте, кроме греха. Спасительным для человека рассматривается само соединение двух природ в Единой Ипостаси, их взаимообщение и обо́жение человеческого естества. Святитель Григорий Богослов так раскрывает смысл Крестной Жертвы: «Не очевидно ли, что Отец принимает эту Жертву не потому, что Он её требует или как-то в ней нуждается, но по Домостроительству нужно было, чтобы человек освятился человечеством Бога»¹⁴³.

Таким образом, Жертва Христова в западном богословии имеет цель внешне-оправдательную, а в восточном – онтологически очистительную.

Теперь мы подошли к вопросу, каким образом человек приобщается к следствиям Искупительного подвига Христа. И Восток, и Запад дают единодушный ответ – через таинство крещения. Но при более глубоком изучении подхода к самому таинству мы обнаруживаем серьёзные расхождения, причина которых всё та же – правовое жизнепонимание.

Человек, уверовавший во Христа, вступает в стадию приготовления к оправданию в таинстве крещения. Уже в этот период он может совершать духовные подвиги, которые впоследствии будут засчитаны ему как заслуги. Затем следует и само оправдание. Протоиерей Николай Малиновский пишет: «За приготовлением следует само оправдание в таинстве крещения, или в так называемом влитии благодати (infusio gratiae). Бог вливает в человека Свой сверхъестественный дар (supernaturale donum), или Свою благодать, которая освящает и обновляет его природу, через то освобождает его от всех его грехов – первородного и личных, а вместе с тем и от всех наказаний – временных и вечных»¹⁴⁴.

Таким образом, человеку в крещении, в силу искупительных заслуг Христа, возвращается утраченная в раю прародителями «благодать праведности». Это благодать, даже не приумноженная человеческими заслугами, «достаточная для получения права на загробное блаженство»¹⁴⁵.

Ещё одна характерная черта католической сакраментологии раскрывается в учении о действии Божественной благодати в таинстве независимо от воли и чистоты намерений того, над кем оно совершается, важно лишь правильное его совершение. Католический богослов Бенедетто Теста пишет: «Действенность таинства не зависит ни от веры и святости того, кто совершает священнодействие, и того, над кем оно совершается, ни от их неверия и греховности»¹⁴⁶. Католический принцип ех opere operato практически исключает важность и значимость волеизъявления самого человека, а следовательно, и его свободы.

Получив оправдание через «влитие благодати», новый член Церкви может перейти к оправданию второму, которое заключается в приумножении добрых дел, и тем самым увеличивать свою святость.

Таким образом, согласно католическому учению, в крещении человек получает праведность Христову, не участвуя в её стяжании. Вся же последующая жизнь человека сводится не к изменению своего внутреннего состояния, а к стремлению получить или заслужить лучшую участь через совершение добрых дел.

В протестантском богословии юридическая теория спасения достигла своего высшего развития. Человек настолько повреждён, что сделался неспособным «к деятельному и совместимому с благодатью участию в своём обращении и возрождении. Поэтому Сам Бог начинает и производит его обращение, воля же человека при обращении находится в чисто пассивном состоянии»¹⁴⁷.

Благодать пробуждает веру, которая и оправдывает человека. Причём благодать не учитывает свободное волеизъявление и даже может принудить к вере противящихся ей и не хотящих принимать Христа как своего Спасителя. В протестантском обращении на первое место ставится вера во Христа, в то, что Он вполне удовлетворил Правде Божией. Эта вера делает человека праведным в очах Божиих независимо от его греховности и страстности. Само же крещение как священнодействие играет второстепенную роль, сравнимую с красивой обрядовой декорацией. Лютер учил: «Не само таинство оправдывает, а вера в него... так, крещение не оправдывает человека и никому не приносит пользы; пользу приносит вера в обетование Божие, а к ней уже прибавляется крещение»¹⁴⁸.

Протестантское оправдание, по мысли архиепископа Сергия (Страгородского), является лишь переменой в «сознании Бога», а не внутренним перерождением человека. Схема «предопределение – воздействие непреодолимой благодати – пробуждение веры – оправдание верой – крещение как обрядовое действие» является классической для протестантизма и отражает крайность юридической сотериологии.

Как уже говорилось выше, несмотря на то что в святоотеческих трудах мы можем встретить образы и символы юридические, тем не менее при рассмотрении цельной системы святые отцы раскрывают совершенно иной подход к Таинству Крещения, нежели мы видим в западном богословии.

Православие, указывая на величие и силу Божественной благодати, освящающей человека, с особым благоговением относится к проявлению свободной воли человека. Подобно тому, как отцы Вселенских Соборов защищали полноту человеческого естества во Христе, включая и наличие человеческой воли, поскольку, по словам святителя Григория Богослова, «что не воспринятое – не уврачёвано»¹⁴⁹, и в личном спасении человека невозможно исключать его волеизъявление. Взаимодействие благодати и свободной воли человека является для нас тайной. Принцип соработничества (синергии) является основополагающим в христианском учении о спасении, в котором неприемлемы мнения по этому вопросу ни блаженного Августина, ни Пелагия.

Согласие Божественной благодати и человеческой воли начинается с момента обращения. Христос говорит: Никто не может прийти ко Мне, если не привлечёт его Отец (Ин.6:44). Это действие благодати в православном богословии называется предваряющей. Но, в отличие от протестантского учения о принудительном действии благодати, святые отцы говорят о том, что решение принять или не принять евангельское благовестие остаётся за самим человеком.

Вслед за обращением человек, даже и уверовав, не является возрождённым и святым. Возрождение и восстановление человеческого естества совершается Божественной благодатью, но опять же при согласии человеческой воли. О всемогущем действии Божественной благодати святитель Иоанн Златоуст говорит, «что в Крещении погребены наши грехи, это есть Христов дар»¹⁵⁰. В то же время святые отцы подчёркивают необходимость и нашей свободной воли. Святитель Феофан Затворник пишет: «В умертви греху через Крещение ничего не бывает механически, а всё совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека»¹⁵¹. То, что происходит в святой купели, святитель описывает так: «Когда затем... погружается он в купель, тогда благодать Божия, низшедши внутрь, закрепляет силы расположения и решения воли и даёт им силу живую и действенную»¹⁵².

Жизнь человека после крещения, согласно учению святых отцов, опять же есть содействие воли и благодати, результатом которого является достижение чистоты и святости, а не внешнего оправдания и заслуг. Как справедливо замечает архиепископ Сергий: «Протестант не объяснит нам, почему и зачем он живёт после крещения. Католик может, правда, сказать, что он желает увеличить свой венец, хочет к получению Христовой праведности прибавить своей»¹⁵³. По словам Иоанна Златоуста, «чтобы после крещения пребывать мёртвыми для греха, это должно быть делом собственного рачения; хотя и в сем подвиге, как увидим, всего более помогает нам Бог»¹⁵⁴. Прекрасный образ новокрещёного человека приводит святитель Григорий Нисский: «Принявший баню пакибытия подобен молодому воину, только что внесённому в воинские списки, но ещё ничего не выказавшему воинственного или мужественного»¹⁵⁵.

В отличие от правового богословия, Православие говорит о Таинстве Крещения как о начале освящения человека. Получив дар Божественной благодати и привившись ко Христу, как к виноградной лозе (Ин.15:5), человек, употребляя собственные усилия, укрепляемые благодатью, встаёт на путь стяжания Святого Духа. Сам Христос говорит: Царство Небесное силой берётся, и употребляющие усилие восхищают его (Мф.11:12). Поэтому в деле спасения человека недостаточно только оправдывающей благодати, но важны и собственные усилия, определяемые православным богословием как аскетическое делание.

Подводя итог сравнительному анализу святоотеческого и юридического взгляда на Таинство Крещения, необходимо сказать, что правовое самосознание исказило христианскую сотериологию. Юридический подход в учении о спасении обесценивает человеческую личность как образ Божий, лишая его свободы в выборе самоопределения. Западное христианство, признав самодостаточность для спасения человека благодати, данной в крещении, либо совершенно отвергло собственные усилия в деле достижения Царствия Небесного, либо возвело их на уровень внешних по отношению к сердцу заслуг. Главное же, что правовое богословие лишает человека возможности ответить всем своим сердцем на призыв Любящего Бога и положить на жертвенник любви все свои помышления, чувства и дела.

Диакон Максим Плякин, III курс СЗО

В этом году исполнилось 90 лет с того дня, как в подвале дома Ипатьева в Екатеринбурге прозвучали выстрелы, оборвавшие земную жизнь последнего императора Всероссийского Николая II и членов его семьи. Получив четыре дня спустя известие о екатеринбургской трагедии, патриарх-новомученик Тихон с церковного амвона призвал русских людей осудить это злодеяние и принести за него покаяние: «На днях совершилось ужасное дело: расстрелян бывший Государь Император Николай Александрович... и высшее наше правительство – Исполнительный комитет – одобрил это и признал законным. Но наша христианская совесть, руководясь Словом Божиим, не может согласиться с этим. Мы должны, повинуясь учению Слова Божия, осудить это дело, иначе кровь расстрелянного падёт и на нас, а не только на тех, кто совершил его...»¹⁵⁶.

Но и 75 лет спустя преемник святого Тихона, Святейший Патриарх Алексий II, с горечью свидетельствовал, что «грех цареубийства, происшедшего при равнодушии граждан России, народом нашим не раскаян». Не раскаян прежде всего потому, что русский народ (как в Отечестве, так и в рассеянии сущий) так и не смог осознать, что «благие цели должны достигаться достойными средствами. Созидая и обновляя жизнь народа, нельзя идти по пути беззакония и безнравственности. Совершая любое дело, даже самое доброе и полезное, нельзя приносить в жертву человеческую жизнь и свободу, чьё-либо доброе имя, нравственные нормы и нормы закона»¹⁵⁷.

Естественно, что убийство только лишь за своё служение императора, издревле именуемого «первым из мирян Церкви», Церковь осознавала и осознаёт, как одно из покушений на неё саму. Диакон Андрей Кураев поясняет: «...царь канонизируется потому, что его образ в сознании палачей сливался с образом России и Церкви. Стреляли не в гражданина Романова. Стреляли в Россию и в Церковь. Вот Церковь и говорит: те, кто стреляли в царскую семью (и отдавали приказ об этом расстреле), сами считали, что стреляют в меня. Значит, царская семья ради меня пострадала, и потому я не могу их образы убрать из своей памяти, не могу не видеть их рядом с Христом. А потому и пою им не только „вечную память“, но и величание»¹⁵⁸. Закономерным итогом этого осознания подвига екатеринбургских страдальцев стало их гласное прославление во святых – в 1981 г. той частью Русской Православной Церкви, которая оказалась за пределами Отечества, в 2000 г., – Церковью в России.

И потому представляется парадоксальным (но, увы, лишь на первый взгляд), что имена святых царственных страдальцев стали стягом оппозиции соборно высказанному мнению Церкви – как внутри самой Церкви, так и за церковной оградой. Увы, уже можно говорить гораздо жёстче: некоторые почитатели царя Николая (изначально православные) уже поставили себя вне пределов Вселенской Церкви, восприняв еретическую концепцию уподобления Николая II Самому Господу Иисусу Христу до такой степени, что «единственным средством к оправданию Русского Народа пред лицом Божьего Правосудия» оказывается, по их мнению, новая искупительная жертва, принесённая императором на русской Голгофе в Екатеринбурге¹⁵⁹. Зеркалом внутрицерковных процессов (и одновременно квинтэссенцией церковного самосознания) всегда была молитва и, уже, общественное богослужение. Закон молитвы выявляет закон веры, и повреждение молитвенной жизни есть первый симптом повреждения догматического. Исследованию истории и наличных тенденций литургического почитания Царственных страстотерпцев посвящена настоящая статья.

Почитание Царственных страдальцев стало складываться уже в первые годы после их кончины. Протопресвитер Михаил Польский, автор первого систематического собрания материалов о Российских новомучениках, в первом томе своего фундаментального труда «Новые мученики Российские»¹⁶⁰ приводит три случая посмертных чудес Царственных мучеников, самое раннее из которых датировано 17 июля 1919 г. – первой годовщиной екатеринбургского убийства (чудесное спасение казачьей сотни после молебна «святым мученикам дома Царского»), Отдельную главу о. Михаил посвятил почитанию царя Николая II в Сербии, где вопрос о прославлении членов царской семьи в лике святых был поднят ещё в 1930 г. Однако священноначалие Сербской Церкви, свидетельствуя о факте почитания святости Царственных мучеников в среде своих верующих, оставило этот вопрос на разрешение Церкви в России, ожидая их канонизации в родной стране.

Очень широко Царственные страдальцы почитались в среде катакомбников в самой России¹⁶¹. Не затрагивая здесь вопроса о подлинности канонов так называемого «Кочующего Собора»¹⁶², отметим, что его 15-й канон¹⁶³ верно характеризует умонастроения чад Катакомбной Церкви, делавших особый акцент (как видно из материалов более поздних следственных дел) на мученичестве Николая II и его семьи, т. е. в сознании катакомбников их смерть была страданием за Христа.

Однако первым текстом, предназначенным для собственно литургического почитания царской семьи, по-видимому, является «Чин поминовения Царственных Мучеников и верных слуг Их, с Ними убиенных, в „День скорби“ 4 (17) июля», утверждённый Архиерейским Синодом Русской Зарубежной Православной Церкви после освящения брюссельского храма-памятника прав. Иова Многострадального для употребления на приходах РЗПЦ. В «Чин поминовения» вошли синодик погибших (33 имени) и покаянная молитва, публиковавшаяся позже и в российских изданиях¹⁶⁴. По всей видимости, именно в этом «Чине» впервые были предложены для поминовения имена инославных слуг императорской фамилии – католика лакея Алоизия Труппа¹⁶⁵ и лютеранки гофлектрисы Екатерины Адольфовны Шнейдер. Позже имена всех перечисленных в синодике убиенных без изменений войдут в список новомучеников, прославленных в лике святых Русской Зарубежной Православной Церковью.

Молитва из «Чина поминовения» представляет собой покаянную молитву ко Господу, слова которой практически полностью позаимствованы из Священного Писания. От лица русского рассеяния авторы молитвы со смирением признают над собой суд Господень: «...судьбы истинны сотворил еси по всем, яже навел еси на ны, яко согрешихом и беззаконовахом, отступивше от Тебе, и прегрешихом во всех, и заповедей Твоих не послушахом, ниже соблюдохом, ниже сотворихом, яже заповедал еси нам, да благо нам будет, и предал еси нас в руки врагов беззаконных, мерзких отступников, и человеком неправедным и лукавейшим паче всея земли, и ныне несть нам отверсти уст: студ и поношение быхом рабом Твоим и чтущим Тя». Но и милость Господня велика, и на кающихся Он изливает Свою благодать: «...не посрами нас, но сотвори с нами по кротости Твоей, и по множеству милости Твоея, и молитв ради Пречистыя Матери Твоея и всех святых Твоих изми нас по чудесем Твоим и даждь славу Имени Твоему, Господи, и да посрамятся вси являющий рабом Твоим злая, и да постыдятся от всякия силы и крепость их да сокрушится».

Прославление членов царской семьи в лике святых состоялось в РЗПЦ 1 ноября (19 октября) 1981 г. Екатеринбургские страдальцы были прославлены в общем Соборе Новомучеников и Исповедников Российских, от безбожной власти избиенных. Само торжество происходило в Синодальном соборе в честь иконы Божией Матери «Знамение» Курско-Коренной. К прославлению были составлены две службы: общая всем Новомученикам и отдельная – «Святому благоверному страстотерпцу Царю Мученику Николаю II, святей благоверней Царице Мученице Александре, святому благоверному Царевичу Мученику Алексию, святым благоверным Царевнам Мученицам Ольге, Татиане, Марии и Анастасии, святей благоверней Великой Княгине Елисавете, святым благоверным мученикам Царскаго Рода, святей преподобномученице инокине Варваре и верным царским слугам, с ними убиенным». В общем последовании были объединены литургическое чествование Августейших мучеников, преподобномучениц Елисаветы и Варвары¹⁶⁶, членов Дома Романовых, погибших в течение 1918–1919 гг., и их слуг в соответствии с ранее утверждённым синодиком.

В общей службе новомученикам царской семьи посвящены три стихиры и три тропаря канона. В основном это общие слова о верности Христу в гонениях и терпеливом перенесении страданий, а также о дерзновении мучеников по смерти ходатайствовать за их страну.

Обратим внимание на две основные особенности текста отдельной службы. Во-первых, смерть всех царственных страдальцев рассматривается как мученическая за веру: «Царства земнаго лишение, узы и страдания многоразличныя кротко претерпел еси, свидетельствовав о Христе даже до смерти от богоборцев, страстотерпче великий Боговенчанный Царю Николае...» (тропарь), «Молитвами, Христе, святых мученик Твоих, убиенных за веру в Тя, Великих Князей <...> и верных царских слуг <...> помилуй и спаси души наша, яко благ и Человеколюбец» (славник хвалитных). При этом смерть царя рассматривалась не просто как смерть мученика, но как особое сакральное жертвоприношение: «...принеся ecu себе, великий страстотерпче царю, в жертву за народ твой, якоже рекл еси: аще потребна есть жертва за народ, аз жертва сия буду» (седален по 2-й кафизме), «Раны ваша и язвы, славнии царственнии мученицы, язвы греховныя исцеляют всех верных» (стихира 2-я на хвалитех). Перенос на Царя-мученика атрибутов Самого Христа, Приносящего Самого Себя в жертву Пресвятой Троице и искупающего грехи народа Божия, исцеляя уязвленное греховными ранами человеческое естество, несомненно, уже тогда, в начале 1980-х гг., заложил необходимую базу под грядущее развитие идеи мученичества царя в учение о новом искупителе.

Вторая особенность службы – её канон. Он, в отличие от абсолютного большинства канонов из служб святым, обращён ко Господу и надписан «Плач Царя-мученика». В примечании к службе указано: «Канон сей составлен по образцу „Плача пророка Иеремии“, стенавшего о разрушении Иерусалима и вавилонском пленении Израильского народа». Помимо многочисленных покаянных воздыханий, многие из которых вдохновлены соответствующими словами Священного Писания, в каноне есть и более специфические прошения: «О како земля Русская, прежде славная в мире и благоденствующая, пленена бысть от богоборцев; вси дружащийся с нею отвергошася ея, быша ей врази... Виждь, Господи, призри и помилуй» (2-й тропарь 1-й песни), «...очисти землю православную от безбожных врагов, возстави, Щедрый, Царя Помазанника Твоего и услыши ны» (3-й тропарь 7-й песни). Но в целом акцент канона – именно покаяние в строгом святоотеческом смысле, облечённое в возвышенные формы библейской поэзии.

Однако отсутствие в службе канона, обращённого к самим Царственным мученикам, побудило гимнографов к написанию соответствующих текстов. Нам известно два таких канона, составленных практически одновременно в 1997 г. в России, но в разных православных юрисдикциях. Первый канон был составлен мирянином Димитрием Хлебниковым¹⁶⁷ (Санкт-Петербург, РПЦ МП), второй – иереем Тимофеем Алфёровым¹⁶⁸ (Боровичи, в тот момент – РЗПЦ).

Автор первого канона, увы, продолжает тенденцию, лишь намеченную в службе. Особенно в этом смысле показателен седален по 3-й песни, который приводим полностью: «Кто убо свят, аще не страстотерпец Царь Николай? Немы да будут уста льстивыя, глаголющия на праведнаго беззаконие: аще ли не возлюби Христа от юности, яко Борис и Глеб? Аще ли веру святую во искушениих не соблюде, яко Иов? Аще ли чада во благочестии не воспита, яко София премудрая? Аще ли церкви Божия не воздвиже, яко Юстиниан? Аще ли святыя не прослави, яко Макарий? Аще ли братий не защити, яко Елезвой? Аще ли венцем мученическим не увязеся, яко князь Андрей? Аще ли за убийц не молися, яко Стефан? Аще ли за Святую Русь душу свою не положи, яко князь Михаил? Аще сих чтем, того паче прославим, есть бо жертва искупительная за ны».

Аналогичные фразы рассеяны по всему тексту: «Венец мученический, многими святыми прочествованный, далече предведевый¹⁶⁹, душу свою за Святую Русь и за люди своя безропотно положил ecu, святый Царю» (3-й тропарь 1-й песни), «в жертву благоприятну себе самаго принесл еси во спасение Русския земли» (3-й тропарь 4-й песни), «Немы да будут уста льстивыя, глаголющий яко не за Христа пострада святый Цары. сами бо скверноубийцы на стене дома Ипатиева тайными знаки о том написаша» (3-й тропарь 6-й песни).

Второй канон, безусловно, трезвее в смысле оценки мученического подвига Царя. Необходимо отметить особенность его структуры: ряд тропарей написан в подражание диалога Бога и сатаны из 1-й главы Книги Иова и от их лица. По всей видимости, утверждению этого канона в качестве официального богослужебного текста РЗПЦ помешало уклонение его автора в раскол, созданный «непримиримыми» клириками российских приходов РЗПЦ. Ныне в этой юрисдикции, именуемой «Русская Истинно-Православная Церковь», отец Тимофей имеет сан протоиерея и скандально прославился бранными словами, которыми он описывает Матерь-Церковь, к которой некогда принадлежал сам.

Вместе со службой в Зарубежной Церкви был составлен «Акафист святому Царю и великомученику Николаю»¹⁷⁰. Этот текст в наибольшей степени дал повод как для богословской критики, так и для обвинений в политической подоплёке «заграничной» канонизации Царственных мучеников. Вот лишь несколько цитат: «Христовой любве воплощение» (1-й кондак), «Ангелов Творец <...> тя избра <...> в жертву искупления за грехи людския» (1-й икос), «Всеблагая Богомати <...> избра тя от рождения, яко чистейшаго, Руси во очищение» (2-й кондак), «непрестанно молился еси, да спасет Царица Преблагая¹⁷¹. Русь православную» (4-й икос). Особо необходимо отметить слова, звучащие в 1-м кондаке: «...воспеваем ти похвальная, яко паче всего Отечество своё возлюбившему». Не Бога и не Христа, но отечество своё возлюбил более всего на свете «адресат» этого акафиста...

При этом «зарубежнический» акафист – самый лаконичный и один из наиболее поэтичных неседальных гимнов святому царю. С учётом того что для Зарубежной Церкви этот текст является официальным, а в России именно он был одобрен в Екатеринбургской епархии при местном прославлении Царственных мучеников в 1997 г.¹⁷², приходится констатировать, что этот акафист (как наиболее авторитетный и самый распространённый и в России, и в зарубежье) в наибольшей степени¹⁷³ способствовал распространению концепции «искупительной жертвы» святого царя в церковном народе.

Ещё один акафист, происходящий из русского рассеяния, также был написан в разделении с Матерью-Церковью. Это «Акафист святым царственным мучеником Российским», написанный в 1999 г. сёстрами девичьего монастыря в честь Покрова Пресвятой Богородицы в Княжево (Болгария), находящегося в юрисдикции Болгарской Старостильной Православной Церкви¹⁷⁴. Он гораздо объёмнее первого текста, однако его отличают красота церковнославянского слога и взвешенность текста. Рецепция этого текста со стороны канонических Поместных Православных Церквей (как в Болгарии, так и в России), насколько нам известно, отсутствует.

В свете свершившегося 17 мая 2007 г. воссоединения расколотых некогда частей Русской Церкви и восстановления канонического общения с РЗПЦ сразу встаёт вопрос о восприятии в российской церковной практике богослужебных текстов, созданных «зарубежниками» в годы разделения. Возможно, ответ на этот вопрос даст совместная каноническая комиссия, начавшая работу сразу после подписания Акта о каноническом общении.

Самым ярким свидетельством доканонизационного почитания Царственных страдальцев в России является, безусловно, служба с акафистом, изданная в московском издательстве «Лествица» в 1999 г. Семь архипастырей дали своё благословение на это издание¹⁷⁵. Авторитет данного текста оказался огромным: многие приходы использовали его в своей богослужебной практике. Но одновременно в нём как в зеркале отразились все тенденции в царепочитании, наличествовавшие в Русской Православной Церкви накануне Юбилейного Архиерейского Собора.

Многим ещё памятны умонастроения части православных христиан в России во второй половине 1990-х гг.: петиции с требованием немедленно прославить Царственных мучеников, многолюдные крестные ходы под тем же лозунгом, упрёки в адрес Священноначалия за «промедление» и «трусость», а то и прямые угрозы...¹⁷⁶ Очень часто в этом хоре звучали и откровенно провокационные реплики: требования канонизировать сам институт монархии, прославить Николая II даже не как мученика за веру, а как благоверного императора, высказаться от лица Церкви в духе послания I Всезарубежного Собора Генуэзской конференции и т. д.

И вот что предлагалось молитвенно воспевать православным почитателям Царственных мучеников: «В подобие жертве Христове, яко агнец непорочный, волею заклан бысть за отступление народа твоего, царю мучениче Николае...» (ин тропарь), «Православие, самодержавие и народность исповедал еси во спасение Руси¹⁷⁷, да воспоют вси в ней воскресшей: Боже, царя храни!» (седален по 2-м стихословии), «Егда отверзе ангел печать пятую откровения, явишася избиеннии за слово» (славник стиховна вечерни). Содержащийся в службе синаксарь традиционно оканчивается молитвенным обращением к прославляемым святым, однако иерархия ценностей, ради которых приносят к Богу молитву Царственные мученики, выстраивается в тексте совершенно зеркальная: «Ныне вси царственнии мученицы предстательствуют за землю Русскую во главе всех святых мучеников и исповедников российских перед престолом Царя Царствующих во утверждение на Руси престола православнаго царя, спасение людей своих и во славу единосущныя и нераздельный Троицы». Сначала – утверждение Царского Престола, потом – спасение людей, и лишь в конце – слава Пресвятой Троицы.

Итак, при всех несомненных достоинствах этой службы¹⁷⁸ значительная часть её текстов несёт совершенно конкретную смысловую нагрузку. И при вложении такого смысла в общественную молитву не просто возникает соблазн, но открывается прямая дорога для развития хилиастического по своему происхождению¹⁷⁹ вероучительного заблуждения, уже получившего в среде религиоведов обозначение «царебожие».

Некий итог почитанию (в том числе и литургическому) Царственных мучеников на момент их прославления в России подвели известные публицисты супруги Сергей и Тамара Фомины. Подготовленный ими «Царский сборник» (М.: Паломникъ, 2000; редактура богослужебных текстов – Татьяна Гроян¹⁸⁰) был подписан в печать чуть более чем за месяц до начала Юбилейного Собора – 7 июля 2000 г. По сути, российским православным, ожидавшим канонизации на грядущем Соборе Царственной Седмерицы, предлагалось готовое «пособие» по всем аспектам царепочитания. Фомины кропотливо собрали практически все написанные на тот момент литургические тексты в честь как Царственных мучеников (и всех вместе, и по отдельности), так и преподобномучениц Елисаветы и Варвары. Но желание создать своего рода энциклопедию обернулось тем, что в сборник, наряду с уже одобренными хотя бы на епархиальном уровне текстами (как уже упоминавшаяся служба и «зарубежнический» акафист), вошли тексты или откровенно еретические, или сочетавшие в себе «пшеницу и плевелы».

Достаточно отметить, что автором одного из акафистов, вошедших в сборник, является Николай Козлов – основатель и лидер одной из современных псевдоправославных тоталитарных сект. Его акафист, имеющий рефрен «Радуйся, царю Николае, скорый отмстителю врагом Христовым», содержит в себе такие выражения: «Радуйся, яко альфа и омега всея твари; радуйся, первый и последний государю» (9-й икос), что можно квалифицировать уже не как христианскую ересь, а как некое новое религиозное учение, о чём в своей статье «Псевдо православная секта „Опричное братство“ и её руководитель Н. Козлов (А.А. Щедрин)» пишет проф. А.Л. Дворкин¹⁸¹.

Более обстоятельный (но едва ли не единственный вообще) разбор «Царского сборника» был дан в цитировавшейся выше статье А. Кырлежева. Заинтересованных отсылаем к этой публикации, здесь же повторим резюме его исследования: «Драматическая история о прославлении царя обернулась историей о новой русской ереси». Кырлежев указывает, что, помимо своеобразного учения о монархии, еретического мнения об искупительном подвиге святого царя, неомонархизм как особое религиозное сознание характеризуется особым эсхатологизмом: «И на земле, и на небе нужен царь потому, что наступили последние времена. Не потому взыскуют самодержавия, что это лучшая форма правления, а потому, что „близ есть, при дверех“. Нужен „удерживающий“ антихриста». И совсем уж пророчески прозвучали слова журналиста о том, что «естественный ход развития культа царя-искупителя постепенно приведёт к тому, что образ „святого старца“ (Григория Распутина, – Авт.) утвердится в сознании царепочитателей помимо какой-либо специальной аргументации». То, что всё произошло именно так, подтверждают как многочисленные публикации периодических изданий типа «Русского вестника», так и отдельные книги, самой известной из которых является монография упоминавшейся «схимонахини Николаи» «Мученик за Христа и за Царя человек Божий Григорий – молитвенник за Святую Русь и Ея пресветлаго Отрока» (М.: Энциклопедия Русской Цивилизации, 2001), в составе которой был впервые опубликован акафист «великомученику Григорию».

Святейший Патриарх Алексий II немедленно осудил подобное «богослужебное» творчество¹⁸², но это, увы, не остановило новых ревнителей, вставших, таким образом, в открытую оппозицию Священноначалию. Тем самым споры о личности Г. Распутина из разногласия внутрицерковных частных мнений перешли в плоскость церковно-каноническую, породив новый раскол.

Семитысячный тираж «Царского сборника» разошёлся практически сразу. И поэтому, когда 14 августа 2000 г. Собор принял решение о прославлении членов царской семьи в лике страстотерпцев (а не мучеников, великомучеников или, тем паче, «искупителей»)¹⁸³, всё уже было подготовлено к созданию в России альтернативного почитания новых святых. Ситуацию, к сожалению, усугубило отсутствие чётко выраженного соборного решения об образе почитания святых страстотерпцев: служба им была одобрена Священным Синодом 26 декабря 2001 г., а акафист – ещё позже, 17 июля 2002 г. В результате первое (самое ожидаемое и, наверное, самое торжественное) празднование их памяти 17 июля 2001 г. прошло в отсутствие благословлённых Церковью богослужебных текстов, что открыло простор для попыток легализации неканонического творчества.

Как уже отмечалось выше, при подготовке текста службы Царственным страстотерпцам Синодальной Богослужебной комиссией за основу был взят текст более ранней службы. Несомненно, силами комиссии была проведена очень серьёзная редакторская работа, тропарь и кондак (как наиболее часто используемые тексты) были написаны заново. Нагляднее принципы редактуры можно показать сопоставлением исходного и конечного текстов:

Итак, при переработке текста были изменены прежде всего те места, которые могли быть использованы в дальнейшем неумеренными ревнителями почитания Царственных страстотерпцев: в частности, акцент перенесён с отступления от царя на богоотступничество. Однако, как отмечает Кырлежев, «выдержанное соборное наименование прославленного царя как только страстотерпца не может удовлетворить царепочитателей. Они прославляют такого царя, который почти равен Богочеловеку, более того – заново совершает Его искупительное дело в условиях современной ипостаси». «Царебожники» уже обзавелись собственным символом веры¹⁸⁴, что окончательно ставит их вне пределов христианства: «Верую, Господи, в Православное Царское Самодержавие, Духом Святым клятвенно утверждённое на вечные времена освящённым Собором и русским народом для мира и благоденствия нашего Отечества и для спасения души, как учили о том же и все святые угодники Божии русские последних веков. Аминь»¹⁸⁵.

Дальнейшая эволюция всего комплекса еретических мнений относительно почитания святого Николая II напрямую связана с таким явлением околоправославной религиозности, как «Чин всенародного покаяния». Хотя даже среди самих «царебожников» нет единства во мнениях, в чём именно необходимо каяться русским людям, ведь существует как минимум три существенно различающихся варианта этого чина, но общим моментом во всех вариантах «покаяния» является призыв к почитанию «добровольной смерти» святого Николая, которой он якобы «искупил Соборный грех народа». Суть этого так называемого соборного греха чаще всего видится в «неверности народа Царям со дня Соборного обета 1613 года до наших дней». Помимо этого, предлагается каяться: за участие в декабристском бунте, за продажу по дешёвке своих ваучеров, за ношение женщинами брюк, за принятие ИНН, личных кодов, новых паспортов и других «документов с антихристовой символикой и отречением через это от своих имён», за «сотрудничество священно-церковных служителей с богоборческими и антицерковными отделами спецслужб», за «утрачу богоданного разума о спасительном промысле Святой Руси как православного царства вселенной» и т. д.

Литургическим выражением этой идеи стал «Акафист народного покаяния святому благоверному Царю-Мученику Николаю II Искупителю Руси», составленный в конце 2007 г. В этом акафисте предлагается молиться об уразумении «яко России без Царя не бысть», а российское духовенство объявляется связанным «сословным грехом»: «...даруй, милосердный Господи, сугубое покаяние архипастырям и пастырям Церкви Русской, зане во дни смуты паству свою на измену Богом данному Царю благословили еси и до сего дня сословным грехом клятвопреступления связании пребывают. Да уразумеют и тии, яко всяк пастырь, во храме у престола Царя Небесного предстоящий и образ Царя земного в сердце не имущий, суть маловер и фарисей, и да не умолчат николиже страха ради иудейска. Обаче, покаянием очищеннии, возгорятся духом Грядущему Царю усердно послужити и глаголом огненным паству к покаянию воззовут».

При этом многие неомонархисты, несмотря на резкое несоответствие их воззрений церковному Преданию, искренне считают себя православными, а устроители «Чина всенародного покаяния» до последнего апеллировали к авторитету Святейшего Патриарха Алексия II, вплоть до якобы наличествующего его благословения на проведение обряда.

Фальсификации устроителей «всенародного покаяния» Святейший дезавуировал, осудив само совершение подобного чина. Выступая на Епархиальном собрании г. Москвы 24 декабря 2007 г., он сказал: «Со всей ответственностью заявляю, что этот „покаянный акт“ недопустим и душевреден. Недопустимо участие священнослужителей и мирян в чинах, подобных тайнинскому... Тех священнослужителей, которым не хватает Таинства Покаяния, совершаемого в храмах, необходимо лишать сана, ведь они сеют раздор и смуту внутри Церкви»¹⁸⁶.

Богослужебное творчество, прославляющее святых Царственных страстотерпцев, не прервалось и по сей день. В 2001 г. клириком «каллиникитского» Синода греческих раскольников-старостильников «иеромонахом» (ныне «епископом») Нектарием (Яшунским) была составлена служба (общая царской семье, прпмц. Елисавете и убиенным царским слугам)¹⁸⁷, а по благословению митрополита Черновицкого Онуфрия (УПЦ МП) вышел новый акафист – «Российскому новомученику страстотерпцу царю Николаю». Последний по времени написания известный нам акафист Царственной Седмерице был опубликован уже в 2007 г. приходом храма Всех Святых, что в Красном Селе¹⁸⁸.

Ни один святой не только Русской, но и Вселенской Церкви не вызывал в церковном народе такой активизации богослужебного творчества. Как правило, в Минеях содержится одна служба, а в соответствующих сборниках – один (гораздо реже два) акафист. Но Царственные страстотерпцы оказались в совершенно уникальной ситуации. На сегодняшний день нам известно в общей сложности пять служб, два канона, отдельно четыре тропаря и три кондака и пять акафистов в честь всех семи святых Царственных страстотерпцев, две службы, канон, молитва и девять акафистов святому Николаю II, служба, отдельный тропарь и два акафиста святой Александре, служба, отдельно два тропаря и кондак, молитва и акафист святому Алексию, общий тропарь всем страстотерпицам царевнам, служба и два акафиста святой Ольге, два акафиста святой Татиане и по одному акафисту святым Марии и Анастасии.

Это свидетельствует о глубоком почитании святых Царственных страстотерпцев в церковном народе. Мало, наверное, найдётся храмов в России, где бы не было их икон. Но нельзя забывать о том, что само по себе народное чувство, не преображённое благодатным действием Духа Божия в Церкви Христовой, способно увлечь только в язычество. И, увы, именно это нам приходится наблюдать в современной России: отринув благодатное сдерживание соборного разума Церкви и противопоставив себя от Бога установленному иерархическому началу, неумеренные почитатели царя-страстотерпца противопоставили себя и полноте Вселенской Церкви. У них уже всё своё собственное: свои святые (к сонму коих «сопричислены» и царь Иоанн IV, и мифический «схиархиепископ Нектарий»), свои богослужебные тексты, своё богословие с разработанными христологией (в роли Христа – святой царь Николай, о чём уже шла речь выше)¹⁸⁹, сотериологией (условием спасения ставится не жизнь во Христе и сопричастность Его благодати, даруемой в Церкви, а распространение фотографий членов царской семьи)¹⁹⁰, экклесиологией (только истинные монархисты могут быть истинными священниками; истинность определяется, естественно, самими ревнителями) и эсхатологией (Царь – наше чаяние на Небеси!)¹⁹¹.

Следствием подобных эсхатологии и экклесиологии стало мнение о том, что конца света в отдельно взятой стране (царской Святой Руси) не будет: «Только поклонится люд лжемессии, / Встанет за Русь православная рать. / Время настанет, и в Царской России / Будет весь мир свои души спасать»,– поёт Жанна Бичевская¹⁹². Нет необходимости подробно говорить о догматических последствиях подобной концепции, не имеющей с православием ничего общего¹⁹³. Неподконтрольная Церкви религиозность вырождается в языческий по сути своей культ, который его последователи пытаются навязать всей церковной Полноте.

Разительный контраст с нынешними «царебожниками» представляет собой духовный опыт самих Царственных страстотерпцев. «В последнем православном Российском монархе и членах его Семьи мы видим людей, искренне стремившихся воплотить в своей жизни заповеди Евангелия. В страданиях, перенесённых Царской Семьёй в заточении с кротостью, терпением и смирением, в их мученической кончине в Екатеринбурге в ночь на 4 (17) июля 1918 года был явлен побеждающий зло свет Христовой веры, подобно тому, как он воссиял в жизни и смерти миллионов православных христиан, претерпевших гонение за Христа в XX веке», – засвидетельствовала Церковь устами своих архипастырей на Юбилейном Архиерейском Соборе.

И так не вяжутся с духовным обликом тех, кто называет себя истинными почитателями государя-страдальца, кротость и терпение новомучеников. На весь мир стала известна стихотворная молитва, написанная в октябре 1917 г. Сергеем Бехтеевым, посланная им в заточение царской семье. Её позже обнаружили в бумагах святой царевны Ольги, переписанную рукой мученицы:

h6 Пошли нам, Господи, терпеньеh6 В годину буйных, мрачных дней Сносить народное гоненье И пытки наших: палачей. Дай крепость нам, о Боже правый, Злодейство ближнего прощать И крест тяжёлый и кровавый С Твоею кротостью встречать. И в дни мятежного волненья, Когда ограбят нас враги, Терпеть позор и униженья, Христос Спаситель, помоги! Владыка мира, Бог вселенной, Благослови молитвой нас, И дай покой душе смиренной В невыносимый, страшный час... И у преддверия могилы Вдохни в уста Твоих рабов Нечеловеческие силы Молиться кротко за врагов.

Именно святая Ольга смогла сообщить на волю свидетельство христианского примирения государя со своими врагами: «Отец просит передать всем тем, кто ему остался предан, и тем, на кого они могут иметь влияние, чтобы они не мстили за него – он всех простил и за всех молится, и чтобы помнили, что то зло, которое сейчас в мире, будет ещё сильнее, но что не зло победит зло, а только любовь»¹⁹⁴. Возможно, пройдут годы, но предсмертная молитва венценосных страдальцев по-прежнему будет для православных людей образцом тех мыслей и чувств, с которыми христианин должен готовиться к переходу в вечность.

И остаётся лишь молиться истинному Искупителю человеческого рода о тех наших братьях и сестрах, что возжелали иного искупителя, создавая тем самым антихристианское движение, и сейчас сеющее соблазн для не утверждённых в вере «малых сих» (см.: Мк.9:42).

Священник Владислав ЧЕРНЕЦ, кандидат богословия

В пределах Саратовского края приверженцы старой веры, именовавшиеся официальными властями раскольниками, существовали с давних пор, по всей вероятности со времён патриарха Никона. Их численность и влияние возрастали из года в год и во второй половине XVIII в. в Саратовской губернии практически не было ни одного города или села, где бы не проживали старообрядцы. Этому способствовала политика Екатерины II, которая позволила после указов 1762 г. вернуться приверженцам старой веры на родину и поселиться в специально отведённых местах, в том числе и в Саратовском Заволжье. За 20–30 лет здесь возникли десятки скитов и немалое число старообрядческих сёл, деревень и хуторов. Крупнейшим же центром старообрядчества стал Иргиз, где было основано пять монастырей – три мужских и два женских. Пользуясь покровительством Екатерины II, а затем и Павла I, иргизские монастыри получили широкую известность по всей России¹⁹⁵. В это время ещё не было ни самостоятельной епархии с центром в Саратове, ни тем более достаточного числа духовенства для успешной миссионерской деятельности на обширных степных пространствах.

Специальным указом Николая I от 20 октября 1828 г. в Саратове учреждена самостоятельная епископская кафедра вследствие усиления старообрядчества в губернии¹⁹⁶.

Во вновь учреждённой Саратовской епархии православная миссия среди старообрядцев становится одним из важнейших вопросов. На рубеже XIX–XX вв. оформляется структура Саратовской епархиальной миссии. Первые шаги в направлении создания специальных миссионерских институтов были сделаны в 1835 г., когда в Саратовской епархии получили назначение два епархиальных миссионера. Ещё раньше, в 1829 г., в Саратове было образовано миссионерское общество, имевшее целью обращение в православие старообрядцев разных толков¹⁹⁷. Именно в Саратове впервые учредили должность освобождённого разъездного миссионера¹⁹⁸. Деятельность епархиального миссионера заключалась в исполнении различных поручений Архипастыря и Духовной Консистории по делам миссии; в поездках по епархии для исполнения, наряду с другими миссионерами и на более высоком уровне, непосредственных обязанностей миссионера; в переписке с другими деятелями миссии для разрешения возникших у них затруднений.

В 1866 г. в Саратовской епархии было организовано церковное Братство Святого Креста, целью которого стала миссионерская, религиозно-нравственная и благотворительная деятельность¹⁹⁹.

Открытие Братства Святого Креста в Саратовской, как и в других губерниях, стало результатом беспокойства Святейшего Синода и правительства по поводу роста старообрядчества в России. Ежегодные отчёты благочинных первой половины XIX в. показывали, что число приверженцев старой веры росло, стали появляться их новые толки. К 1834 г. старообрядцев по Саратовской епархии насчитывалось 52.226 человек, в том числе поповцев 37.021 человек. Дух старообрядчества начал проникать во все сословия Саратовского Заволжья. Духовенству многих приходов требовалась миссионерская помощь.

Самомнение старообрядцев было настолько велико, что выходило за пределы здравого смысла. Только себя они считали во всём правыми, а на остальных же смотрели сверху вниз, почитая себя спасшимися и святыми, знающими достижения Царствия Небесного.

Учредители Братства Святого Креста полагали, что православная миссия среди старообрядцев должна проводиться при содействии всех сословий, поэтому членами Братства могли быть лица православного исповедания всех званий, жившие как в Саратове, так и в других городах губернии. Личный состав Совета Братства включал 12 человек: председателя, двух помощников, казначея, делопроизводителя и членов, которыми являлись учредители Братства до тех пор, пока сами от него не откажутся²⁰⁰.

Православную миссию среди старообрядцев осуществляли окружные миссионеры во вверенных им благочинных округах, а также приходские священники (на их долю приходился основной объём внутренней миссии). Миссионерами, как правило, были религиозно образованные светские люди и крестьяне, знающие Слово Божье. Надо отметить, что приходским священникам оказывали помощь члены кружков ревнителей православия. Например, в Балашове преосвященный Ириней обнаружил такой кружок, высоко оценив деятельность и совместные усилия его членов: «Вот истинные-то христиане! – говорил он, – Благодарю Бога, что познакомился с такими достойными людьми!»²⁰¹. Поэтому организация подобных кружков рассматривалась как важное направление миссионерской деятельности. По данным 1912 г., их насчитывалось 55²⁰².

Братство Святого Креста занималось изданием «Саратовских епархиальных ведомостей», в неофициальном разделе которых рассматривалась история и миссионерская деятельность в епархии. Братство также устраивало религиозно-нравственные чтения для народа в праздничные и воскресные дни. В отчётах священников отмечается, что «народ любит эти беседы и посещает их во множестве»²⁰³. Известно, что в начале XX в. количество публичных и частных бесед со старообрядцами разных толков заметно увеличилось: в 1912 г. – 1075²⁰⁴, в 1914 г. – 2147²⁰⁵.

Большое значение придавалось открытию библиотек в сёлах, находившихся под влиянием старообрядчества. Библиотеки снабжались всеми необходимыми книгами, раскрывавшими заблуждения старообрядческих толков²⁰⁶.

Беседы со старообрядцами разных толков сопровождались бесплатной раздачей религиозной и специальной литературы. В епархии была введена должность книгоноши, который обязывался распространять (продавать и раздавать бесплатно) религиозную литературу. Миссионерские библиотеки играли важнейшую роль во внутренней деятельности православных миссионеров. Крупнейшей библиотекой являлась епархиальная миссионерская библиотека. Подобные учреждения, по данным 1912 г., действовали во всех приходах города Саратова и во всех уездах губернии²⁰⁷. Как правило, миссионерские библиотеки открывались в местах, где проживало большое количество старообрядцев разных толков.

Совет Братства избирался на один год общим собранием. Его деятельность определялась главной целью – путём духовного просвещения противостоять старообрядцам разных толков и развивать дело христианской благотворительности. В рамках поставленной задачи осуществлялось следующее:

1. Снабжение духовных приходов пособиями и книгами, разъясняющими истины православия и обличающими толки и согласия старообрядчества.

2. Благотворительная деятельность.

3. Открытие школ для обучения детей грамоте и Закону Божьему.

4. Издательская деятельность и бесплатное распространение религиозной литературы среди населения. Создание при церквах библиотек.

5. Материальное поощрение всех лиц без различия званий, отличившихся ревностью в обращении заблудших.

Для желающих ознакомиться со спецификой старообрядческих толков и согласий открылась братская библиотека, где имелось достаточное количество трудов по данным вопросам. Она была доступна и для публичного пользования.

В 1868 г. организовали книжный склад для продажи спецлитературы, раскрывающей суть старообрядческих толков и согласий²⁰⁸.

Помимо библиотек, в 1875 г. на пятой неделе Великого поста в помещении Саратовской городской думы были открыты религиозно-нравственные народные чтения с показом картин посредством «волшебного фонаря». Число посетителей составило от 100 до 500 человек всех сословий, но преимущественно из простого народа. За год было проведено 34 чтения. В 1913 г. в помощь епархиальным и уездным миссионерам стали назначаться и книгоноши. Они получали от Совета религиозную литературу для продажи и частично для бесплатной раздачи. Книгоношами велись дневники наблюдений с учётом того, какая литература легче расходилась.

Либеральные настроения 70–80-х гг. XIX в. способствовали распространению старообрядческих согласий и сектантства в Поволжье и в целом в России. В 1888 г. определением Священного Синода № 1116 приняты Правила об устройстве миссии и способе действия миссионеров и пастырей Церкви по отношению к старообрядцам и сектантам. В епархиях, населённых старообрядцами и сектантами, вводились должности епархиальных миссионеров, задачей которых было «вразумление и обличение их заблуждений»²⁰⁹. Кроме того, ведение миссионерской работы вменялось в обязанность каждому приходскому священнику.

Перед епархиальными миссионерами и приходскими священниками никогда не стояла задача борьбы за законодательное запрещение старообрядцев и сектантов или же проблема преследования их по закону. Этим должно было заниматься государство, а не Церковь.

Работники миссии находили возможным высказывать своё суждение о желательности ограничительных мер административной власти в отношении старообрядцев и сектантов, полагая, что таковые «должны определяться на основании совокупности признаков вредности в отношении к Церкви и государству и притом – против каждых должны быть свои особые меры, направленные к их обезвреживанию, в отношении церковно-общественного строя и православного отечества»²¹⁰. Но характерно то, что, несмотря на имевшуюся у священников возможность обращения к полицейским мерам воздействия, которая не считалась ни предосудительной, ни антиканоничной, по негласному общему правилу и по наставлению архипастырей приходской клир обращался в полицию только в случаях крайней необходимости.

Бывали случаи, когда светские судебные органы приглашали миссионеров в суд в качестве экспертов при разбирательстве уголовно или административно наказуемых дел. Но сами епархиальные миссионеры в большинстве своём весьма неохотно откликались на приглашения выступить в суде, и практика эта вызывала в миссионерской среде оживлённые дискуссии, итог которых можно выразить словами одного из наиболее опытных миссионеров Д. Боголюбова: «Миссионеры нравственно не могут выступать в судах, в качестве экспертов... Посылать миссионеров в суды – это значит губить миссию в самом корне. Это значит – придать ей характер не религиозно-нравственного учреждения, а полицейско-гражданский смысл в глазах общества. В таком духе пусть лучше совсем не будет никакой миссии среди нашего взволнованного ересями народа»²¹¹.

Вот как описывает епархиальный миссионер старообрядцев-странников в своём отчёте за 1898 г.: «С ненавистью и злобой странники относятся к Православной Церкви и её пастырям. „Антихрист“ – это „предержащая власть и попы“, по учению странников, а посему каждый православный христианин должен бежать, хотя пред смертью или под старость, от антихриста, должен скрыться, хоть под пол, прияв истинное крещение от наставника. А пока, живя под властью антихриста, скрывай других, выдавай себя за православного, но в храме не бывай, тем паче у исповеди и Святого Причастия...»²¹².

Епархиальные миссионеры отмечали, что «заправители автрийского толка с особенной энергией стараются... привлекать к себе последователей других старообрядческих толков и даже православных»²¹³, а богатые попечители «не жалеют средств на эту пропаганду, рассылая повсюду особых миссионеров для своего проповедования»²¹⁴.

Миссионерский отдел Братства не допускал прибегать к принудительным гражданским мерам для воссоединения старообрядцев с Церковью, а действовал одними нравственными, духовными средствами, избегая даже тени превосходства над ними своим общественным положением или образованностью. Братством допускались лишь устные состязания в духе мира, терпимости и христианской любви.

С 1885 г. в курс семинарских наук введена особая кафедра по истории и обличению раскола и сект. При этих кафедрах были заведены силами преподавателей указанного предмета и наиболее успевающих учеников полемические беседы со старообрядцами и сектантами – в результате поднимался уровень теоретических и практических познаний в сектоведении и православной миссии среди старообрядцев в приходском духовенстве²¹⁵. В 1897 г. Священный Синод принял определение «о введении кафедры миссионерских наук в число обязательных предметов академического курса»²¹⁶. Миссионерская работа проводилась в Саратове и селениях Саратовской епархии, сведения о русском расколе специально преподавались учащимся 6-го класса Саратовской Духовной семинарии²¹⁷.

С 1887 г. стали проходить всероссийские миссионерские съезды, на которых миссионеры, более других знакомые со старообрядчеством и сектантством, делились своими знаниями и навыками работы с товарищами. Такие всероссийские съезды созывались до 1917 г. пять раз – в 1887, 1891, 1897, 1908 и 1917 гг. Организовывались также епархиальные и областные съезды и конференции миссионеров²¹⁸. Результатом напряжённых трудов епархиальных миссионеров стали воссоединения бывших старообрядцев и сектантов с Православной Церковью.

Комиссии по миссионерской деятельности под председательством И.П. Петрова, И.С. Архангельского, И. Ф. Златорунского, И.Я. Царевского и купца Я.П. Славина было поручено составить руководство к диспутам среди старообрядцев. Для этого тщательно анализировалась старообрядческая литература. Священнослужители Саратовской епархии и светские лица, с ревностью пекущиеся о православии, печатали много обличительных статей с опровержением крайних старообрядческих толков. В епархиальных ведомостях появлялись публикации соответствующей тематики²¹⁹.

Помимо этого, священниками г. Саратова, студентами Московской Духовной академии и Саратовской Духовной семинарии проводились беседы-диспуты со старообрядцами. Путём этих бесед уяснялись истины православной веры. Многие утверждались в вере и черпали из этих бесед материалы, необходимые для православной миссии среди старообрядцев. По примеру саратовских собеседований этот труд приняли на себя многие священники и диаконы Кузнецка, Хвалынска, Вольска, Аткарска, Балашова²²⁰.

Очень активную деятельность вёл как миссионер в Вольском уезде К.А. Голубев. Он начал свою миссионерскую деятельность в с. Барановка Вольского уезда, основав церковноприходскую школу, где работал и директором, и учителем по многим предметам. Голубев был уверен, что разнообразие толков и согласий в старообрядчестве обусловливается недостаточным просвещением православной проповеди.

Итогом его миссионерской деятельности в селе стало то, что люди потянулись к православной вере и Церкви; не причащавшиеся по 15 лет, а то и всю жизнь начали поститься и причащаться; причащались дети из учреждённой им школы. Важно то, что родители многих этих детей были старообрядцами²²¹. За два года благодаря миссионерским трудам Голубева к Православной Церкви присоединилось 1.500 старообрядцев.

В 1876 г. Голубева назначили руководителем миссионерских бесед и блюстителем миссионерской библиотеки в г. Вольске.

Беседы в Вольске приобрели известность среди уездных старообрядцев, которые стали приезжать в город, чтобы присутствовать на них²²². Здесь разбирались все вопросы, волновавшие заблудших: о клятвах Собора 1667 г., а также об исправлениях книг.

Трудность деятельности Голубева заключалась в том, что он был единственным в то время миссионером в Вольске и ни учителя духовного училища, ни местное духовенство, поглощённое целиком исполнением священнических обязанностей, не могли ему оказать никакой помощи. А между тем в городе число старообрядцев разных толков достигало 7.000 человек, и многие из них были религиозно образованными и серьёзно обсуждали данные вопросы веры.

Голубев неоднократно вёл беседы с известным апологетом Белокриницкой иерархии Климентом Перетрухиным и с беспоповцем Худошиным. В результате множество старообрядцев присоединились к Православной Церкви. Многих православных удержал миссионер от перехода в мистические и рационалистические секты, утвердил их в православии и наставил в истинной вере своими беседами. В с. Салтыковском Сердобского уезда вначале в храм по великим постам ходили молиться и исповедоваться не более 8 человек, а в 1890 г. – уже 400 человек²²³.

Таким образом, миссионерство среди старообрядцев в целом было успешным и плодотворным в Саратовской епархии, так как многие старообрядцы разных толков обратились в православную веру. Логическое убеждение служило важной составляющей хорошей православной беседы со старообрядцами разных толков, однако она не должна была превратиться в диалектическую игру доказательств и схоластический диспут. Миссионеры прежде всего стремились примирить не разномыслие, а сердечную рознь, что требовало целой системы воспитывающих средств²²⁴.

На отдельных примерах мы показали, что проповедь миссионеров и их конкретные действия среди старообрядцев разных толков эффективно влияли на утверждение православия в Саратовском Заволжье.

Священник Александр Сирин, кандидат богословия

Характерными чертами агиографической и вообще церковной письменности на протяжении многих веков являлись обязательные и многочисленные цитаты и заимствования из традиционной христианской литературы. Литературный язык Средневековья полон выражений и образов, почерпнутых из книг Священного Писания, сочинений Отцов Церкви и богослужебных текстов. Эти выражения и образы были «литературно-привычны» читателю по языку церковно-богослужебных произведений, носили характер «условно-приподнятых трафаретов» и служили тем самым «одним из существенных элементов „высокого“ литературного стиля»²²⁵.

Тексты Священного Писания в Древней Руси обладали непререкаемым авторитетом, библейские символы заменяли многие понятия реального мира. Е.М. Верещагин писал: «Характерная черта средневековой теологической литературы, особенно восточного, византийского происхождения, состоит в постоянной оглядке на авторитет канонических книг. Любая мысль в сочинении опирается на прямые цитаты, аналогии в Новом и в Ветхом Завете, так что перекличка авторского текста и выписок из указанных источников – неотъемлемый элемент рассматриваемого вида словесности»²²⁶.

Заимствование выражений и образов из традиционной христианской литературы, обильное цитирование, повторяемость во многих произведениях связаны с одним из основных принципов литературного творчества Средневековья – стремлением к отвлечённому изложению, художественной абстракции.

Чем авторитетнее и распространённее был текст – первоисточник заимствования, тем сильнее он настраивал читателя и слушателя на необходимый благочестивый лад своею привычной возвышенностью и тем легче вызывал благоговение и осознание высоты описываемого. «Чередование и нагнетание цитат из Библии концентрирует внимание, помогает создать нужное впечатление, наслоение цитат уже в силу своего объёма кажется выразительнее других изобразительных средств»²²⁷. Профессор В.М. Кириллин так объясняет необходимость цитирования древнерусскими авторами священных текстов: «В функционально-содержательном отношении и цитаты, и аналогии, с одной стороны, украшают, орнаментируют изложение, а с другой – задают определённую сакральную высоту, которая служит, по сути, критерием истины и для автора, и для персонажей его рассказа, и для читателей последнего»²²⁸.

Поэтому агиографы цитируют Священное Писание для придания большей значимости своим произведениям. «Согласно этому приёму, твёрдость объяснения тех или иных сюжетов возрастает по мере того, как увеличивается численность цитат в его пользу и чем выше стоит достоверность источников, на которые интерпретаторы ссылаются»²²⁹. Об этом также пишет Д.С. Лихачёв: «Благоговение и восторг перед подвигом святого будут тем сильнее, чем авторитетнее источники цитаты, из которых подкрепляют мысли писатели»²³⁰.

Таким образом, как можно заметить, большинство цитат и заимствований в церковной литературе взято из книг Ветхого и Нового Завета. Библейские цитаты и заимствования подчёркивали «ситуативно-тематическое тождество древнерусской действительности библейского прошлого, усиливая и повышая значимость того или иного события или конкретного лица, по отношению к которым эти заимствования применялись»²³¹.

В «Житии святителей Гурия и Варсонофия...» нами выявлено 30 случаев церковно-книжных заимствований. Все эти заимствования включены в житие в виде трафаретных словосочетаний, традиционных сравнений и символов, обращений к известным библейским образам и понятиям. Также мы нашли немало точных и скрытых цитат, составляющих целые фразы. У средневекового читателя всё это создавало привычные ассоциации, связанные с высокой богослужебной сферой.

Митрополит Гермоген, автор жития, подходит к использованию цитат по-разному, в зависимости от тех задач, которые он ставит перед собой. Писатель то прямо прилагает цитаты к изображаемым событиям, то ищет в них символический смысл, то использует их для создания умеренно-эмоциональной атмосферы в произведении.

Цитаты в житии чаще всего выступают в семантической функции, т. е. цитата из Священного Писания развивает, дополняет смысл предшествующего ей высказывания. Такое применение цитат было традиционным в агиографической литературе. К примеру, семантическая функция цитат является основной в «Житии Стефана Пермского» Епифания Премудрого²³², который, как известно, также обильно снабжал свои сочинения библейскими выражениями и ссылками на Священную и церковную историю²³³.

По словам Ф. Вигзелл, исследовательницы цитат Священного Писания в сочинениях Епифания Премудрого, при изучении произведения прежде всего «необходимо определить, что понимается под библейскими цитатами»²³⁴. В «Житии святителей Гурия и Варсонофия...» можно различить цитаты двух типов: реминисценции из Библии, которые проходят через всё житие, и цитаты из переводной и оригинальной литературы.

Ко второму типу принадлежат цитаты, введённые с помощью слов, которые поясняют их происхождение, как, например, «ꙗ҆́коже рече́но бы́сть въ писа́нїи, сам бо Госпо́дь глаго́летъ», «речѐ проро́к», или случайно вплетённые в текст без указания на источник, но легко распознаваемые как цитаты.

Перейдём теперь непосредственно к рассмотрению найденных заимствований. Прежде всего, необходимо отметить, что святитель Гермоген уже в предисловии к житию традиционно обращается к хорошо известному месту из Евангелия – притче о талантах и ленивом рабе, «взе́мшаго гдⷭ҇ина своего̀ сребрѡ̀, и҆ прикꙋпа не сотво́ршаго»²³⁵ (см.: Мф.25:4–30). Интересно отметить, что агиограф уже использовал эту притчу в вводной части другого своего произведения – «Сказании о явлении Казанской иконы Богородицы»: «и҆ ꙗ҆́ко подоба́етъ ми и҆ писа́нїю сїѧ̀ преда́ти, да не бꙋ́дꙋ осꙋжде́нъ, ꙗ҆́коже и҆ скры́вый тала́нтъ господи́на своего̀»²³⁶. В приведённых фрагментах упоминание об осуждении ленивого раба происходит без указания на источник заимствования и даётся как нечто хорошо известное и понятное читателю.

Таким же образом, как к чему-то хорошо знакомому, рождающему у читателя привычные ассоциации, а потому опять же без каких-либо дополнительных комментариев святитель Гермоген обращается к этой притче ещё раз. Повествуя о пребывании святого Варсонофия в Твери, писатель проводит аналогию между епископом Варсонофием и другим персонажем из той же притчи – «добрым рабом», который угодил своему Господину, преумножив его богатства: «И҆ до́бре пасѧ́ше слове́сное ста́до Хв҃ыхъ ѡ҆ве́цъ. па́че ᲂу҆́бо и҆ па́че протѧ́гъ ᲂу҆сердїе къ поⷣвигꙋ, и҆ мно́жа ᲂу҆мно́жи тала́нтъ гдⷭ҇на своего̀»²³⁷.

Одним из способов включения цитат в повествование, как пишет исследователь Н.М. Герасимова, является «включение фразеологии из текстов традиционной книжности. Эти цитаты не имеют приуроченности к конкретному персонажу, не актуализируют определённый сюжет, но служат общим языковым и тематическим кодом, вводящим проекцию жизненных событий на высокий и вечный фон»²³⁸. Такие тексты-цитаты бытовали в качестве широко известных образных выражений. Устойчивые текстовые формулы типа «краеугольный камень», «камень преткновения» и др. были широко известны и всегда понимались однозначно. Автор мог использовать их, не давая каких-либо дополнительных объяснений или ссылок.

В «Житии святителей Гурия и Варсонофия...» встречаются подобные известные образные выражения, источником которых является Священное Писание. Текст жития: «пастѝ Христо́ва ста́да слове́сныхъ ѡ҆ве́цъ»²³⁹, «И҆ до́бре пасѧ́ше слове́сное ста́до Христо́выхъ ѡ҆ве́цъ»²⁴⁰. «Образ овец, стада писатели XVII в. чаще всего используют, говоря о народной массе, которая должна управляться „пастырем“«, – указывает О.А. Державина²⁴¹. Действительно, нам известно, что ещё во многих псалмах и книгах ветхозаветных пророков народ Божий образно называется «стадом» или «овцами». Например, в Псалтири говорится: «пре́клонимъ коле́на предъ лице́мъ гдⷭ҇а... и҆́бо он є҆́сть бг҃ъ на́шъ, и҆ мы наро́дъ па́ствы є҆го̀ и҆ ѡ҆вцы рукѝ єго̀» (Пс.94:6–7). Также в Книге пророка Иезекииля Господь говорит через пророка: «вы̑ ѡ҆́вца моѧ̀, и҆ ѡ҆вца па́ствы моеѧ̀ є҆́сте, и҆ азъ гд҃ь бг҃ъ ва́шъ» (Иез.34:31).

Необходимо отметить, что наибольшее развитие учение о добром пастыре и овцах получило в Евангелии. Евангелисты особенно часто обращаются к образам «пастырь» и «овцы». Например, в Евангелии от Иоанна (см.: гл. 10), в Евангелии от Матфея (см.: 18:12). Но здесь уже Пастырь добрый – Иисус Христос: «а҆́зъ є҆́смь па́стырь добрый, пастырь добрый дꙋ́шꙋ свою̀ полага́етъ за овца̀» (Ин.10:11).

Библейские аллегорические образы «пастырь» и «овцы», будучи очень выразительными, всегда достаточно точно и ёмко передавали отношения между Божьим народом и начальствующим над ним, а потому стали широко употребительными в христианской литературе. Особенно часто к этим образам обращались в житиях, героями которых являлись пастыри Церкви, епископы и священники. А верующие в житиях назывались «Христовым стадом». «Ꙗ҆́ко и҆́стинный па́стырю, полага́ѧ дш҃у свою̀ за ѡ҆вца̀ слове́сныѧ хв҃ы ста́да» – из «Жития митрополита Алексия», составленного Пахомием Логофетом²⁴². «І҆ до́бре пасѧ́ше ста́до Хв҃о новопросве́щенное слове́сныхъ ѡ҆ве́ц» – так сказано о епископе Нифонте в его житии²⁴³.

Как замечает исследователь Н.М. Герасимова, «согласно агиографическому канону, происходящее (в житии,– Авт.) неуклонно уподобляется библейскому (чаще всего – новозаветному) первообразу»²⁴⁴. В житии встречается выражение «воин Христов», относящееся к святителю Гурию, в контексте: «и҆ быва́етъ по́лконачалникъ Христо́вымъ во́иномъ»²⁴⁵ . Это выражение является традиционным, оно берёт своё начало в новозаветных книгах. Во Втором послании апостола Павла к Тимофею читаем: «ты ᲂу҆́бо постраждѝ ꙗ҆́ко до́брѣ во́ин іс҃ хв҃ъ» (2Тим.2:3–4).

Встречающееся в житии выражение «бывшия хулники», описывающее просвещаемых святителем Гурием язычников и мусульман, выделенное нами из контекста: «и҆ пре́жде бы́вшїѧ хꙋ́льники ᲂу҆стро́ивъ сла́вити Ѿца̀ и҆ Сына и҆ Свѧта́го Дꙋ́ха»²⁴⁶, также восходит к новозаветному источнику – в своём Первом послании к Тимофею апостол Павел пишет: «бывша мѧ иногда хꙋлника»²⁴⁷ (1Тим.1:13).

Образом, восходящим к Священному Писанию Ветхого Завета, является в «Житии святителей Гурия и Варсонофия...» выражение «древо доброплодное (доброродное)» (ср. псалмы 1, 3 и Притчи Соломона – 2:30). Житие: «и҆ быва́етъ прпбⷣный, ꙗ҆́ко нѣ́кое дре́во доброро́дно, кипѧ́щее плоды̀ кра́сными, и҆ всѣ́мъ произносѧ́щее бога́тно ѡ҆́вощїе. та́ко и҆ се́й бж҃ественный мꙋ́жъ Гꙋрїе а҆рхїепⷭ҇копъ ᲂу҆че́ниемъ свои́мъ мно́жество дꙋ́шъ присвоѧ́етъ Христꙋ»²⁴⁸.

Святитель Гермоген оценивает миссионерскую деятельность святого Гурия, сравнивая её с доброродным деревом, и раскрывает содержание этого образа, имевшего хождение в книжном языке того периода: «кипѧ́щее плоды̀ кра́сными, и҆ всѣ́мъ произносѧ́щее бога́тно ѡ҆вощїе»²⁴⁹. Переходя к подвигам святого Варсонофия, писатель продолжает использовать то же выражение, далее заимствуя его из библейских текстов: «и҆ до ны́нѣ ᲂу҆́бо Бо́гомъ соблюда́є҆мъ младѣ́етъ и҆ распространѧ́етсѧ, ꙗ҆́ко дре́во при вода́хъ благоли́ствено и҆ доброплоⷣно»²⁵⁰.

Проводя параллели между образами животворящей воды для плодоносящего дерева и общения с Богом как Источником духовной жизни и деятельности человека, святитель Гермоген указывает на разницу в «плодах» материальных и духовных: «прино́ситъ же ᲂу҆́бо не ꙗ҆́ко дре́во тлѣ́ненъ пло́дъ, ї единемъ вре́менемъ конча́ю҆щьсѧ. но̑ нетлѣ́ненъ и҆ бесконе́ченъ плѡ́дъ ѿ него̀ же и҆ хвала̀ Творцꙋ̀ возсыла́є҆тсѧ»²⁵¹. Образное сравнение развивается, но теперь оно строится на антитезной конструкции, выделяющейся сопоставлением однокоренных образований: «тлѣненъ – нетлѣненъ», «кончающьсѧ – безконечен».

Таким образом, можно видеть, что соединение двух житий в одном на самом деле глубоко мотивировано, и это отражено не только в параллелизме их композиций, но и в одинаковой оценке деятельности двух святителей, выраженной в единообразной системе языка их житий.

Идея святителя Гермогена – «ѿ Бо́га є҆́сть все челове́ческое исправлѣ́нїе»²⁵², высказанная им в предисловии,– вновь возникает в заключительной главе жития применительно к деятельности обоих Казанских святителей и раскрывается с помощью семантически сходных суждений, одно из которых преобразовано в сравнение «непло́днаѧ – добропло́днаѧ». В данном контексте это образное выражение получило более широкий смысл за счёт новых распространителей опорных (ключевых) слов: «и҆ мно́жество благочести́выхъ возда́ша ѻ҆ се́мъ сла́вꙋ Бо́гꙋ, ꙗ҆́ко невѣ́рныѧ лю́ди въ вѣ́рꙋ приведѐ, и҆ ᲂу҆стро́ити вѣ́ровати, и҆ покланѧ́тисѧ є҆ди́номꙋ въ Тро́ицѣ сла́вивомꙋ Бо́гꙋ, и҆ свѧты́мъ креще́нїемъ просветѝ, и҆ ꙗ҆́ко непло́днꙋю зе́млю, добропло́днꙋ сотворѝ»²⁵³ (ср.: Мк.4:8–20; Лк.8:8, 15). В своей литературной деятельности святитель Гермоген, безусловно, опирается на традиции житийного канона, и прежде всего на опыт Епифания Премудрого, приёмы создания образной системы которого он использует, в частности, при образовании из традиционных образов новых, более сложных.

Как мы видим, обороты языка Священного Писания, обнаруженные в тексте жития, даются без ссылки на источник происхождения, они естественно встроены в общую ткань повествования. Но кроме устоявшихся реминисценций, которые были широко распространены в языке христианской литературы, в исследуемом нами памятнике приводятся и точные цитаты.

Необходимо сказать, что цитата часто вводится в текст жития и с указанием источника или лица, излагающего мысль. Для этого агиографом используются вводные конструкции типа «ꙗ҆́коже рече́но бы́сть въ писа́нїи», «по пи́санномꙋ», «по вселе́нныѧ ᲂу҆чи́телѧ глаго́лющемꙋ сло́вꙋ», «псало́мник речѐ», «и҆ па́ки во второ́мъ зако́не», «сам бо Госпо́дь глаго́летъ», «речѐ проро́к» и др. Приведём некоторые примеры цитирования Священного Писания: «и҆ сбы́стсѧ ѻ҆ не́мъ ꙗ҆́коже рече́но бы́сть въ писа́нїи. а҆́зъ преда́хъ тѧ̀, и҆ а҆́зъ помогꙋ̀ тѝ, ꙗ҆́ростию ма́лою порази́хъ тѧ̀, и҆ ми́лостїю вѣ́чною просла́влю тѧ̀. болши мѣ́ра чл҃колю́бїѧ твоего̀, па́че мѣ́ры наказа́нїѧ»²⁵⁴ (Ис.54:7–8).

В некоторых случаях цитаты вводятся без указания на сам факт цитирования: например, фраза: «во градѣ ѻ҆бстоѧ́нїѧ ᲂу҆дивѝ Госпо́дь свѧты́ѧ своѧ̀»²⁵⁵ – это скрытая цитата, парафраз из псалма. Ср.: «Бл҃гослове́нъ Гь҃, ꙗ҆́ко ᲂу҆дивѝ млⷭ҇ть свою̀ въ градѣ ѻ҆бстоѧ́нїѧ»²⁵⁶ (Пс.30:32).

Другой пример «не бо су́ть досто́йна страда́нїѧ ны́нѣшнѧго вѣ́ка проти́вꙋ хотѧ́щей сла́вѣ ѿкры́тисѧ»²⁵⁷ – также является скрытой цитатой, но при этом достаточно точной, о чём можно судить на основании сравнения приведённого выше фрагмента со словами апостола Павла в Послании к Римлянам: «Непщꙋю бѻ҆ ꙗ҆́ко недосто́йны стра́сти нн҃ѣшнѧго вре́мени, къ хотѧ́щей сла́вѣ ꙗ҆ви́тисѧ въ насъ»²⁵⁸ (Рим.8:18).

Ещё одним примером точного цитирования служит следующий фрагмент жития: «по пи́санномꙋ, бра́тїе повину́йтесѧ, речѐ, и҆ покарѧ́йтесѧ наста́вникомъ ва́шимъ, тїѝ бо бдѧ́тъ ѻ҆ дꙋша́хъ ва́шихъ, поне́же слѡ́во и҆́мъ возда́ти w҆ ваⷭ҇»²⁵⁹:. Эта цитата вводится с помощью слов «по пи́санномꙋ речѐ». Хотя и не говорится, где и кем «писано», но эти слова почти без изменений взяты из Послания апостола Павла к Евреям: «Повинꙋ́йтесѧ наста́вникомъ ва́шимъ и покарѧ́итесѧ тїѝ бо бдѧтъ о дꙋша́хъ ва́шихъ, ꙗ҆́ко сло́во възда́ти хотѧ́ще»²⁶⁰ (Евр.13:7).

Точной цитатой из Псалтири является следующий отрывок: «ѱало́мнїкъ речѐ, днíе лѣ́тъ на́шихъ, въ ни́хже о҃. лѣ́тъ, а҆́ще же въ си́лахъ п҃. лѣ́тъ, и҆ мно́жае и҆́хъ трꙋ́дъ и҆ болѣ́знь»²⁶¹. Ср.: «днíе лѣ́тъ на́шихъ въ ни́хже се́мьдесѧтъ лѣ́тъ а҆ще же въ си́лахъ ѻ҆смъдесѧтъ лѣ́тъ и҆ мно́жае и҆́хъ трꙋ́дъ и҆ боле́знь»²⁶² (Пс.89:10).

Ещё одна дословная выдержка из Псалтири: «по пи́санномꙋ. посѣти́лъ є҆сѝ зе́млю, и҆ ᲂу҆поѝ є҆ѧ̀, ᲂу҆мно́жилъ є҆сѝ ѻ҆богати́ти є҆ѧ»²⁶³. Ср.: «посѣти́лъ є҆си́ зе́млю, и҆ ᲂу҆поѝ є҆ѧ̀, ᲂу҆мно́жилъ є҆сѝ ѻ҆богати́ти є҆ѧ»²⁶⁴ (Пс.64:10).

В следующем фрагменте жития святитель Гермоген цитирует слова Господа Иисуса Христа из Евангелия от Иоанна: «ѻ҆ба́че же не́сть моѐ поспѣше́нїе и҆лѝ си́лы, но ѿ Бг҃а є҆́сть все челове́ческое исправлѣ́нїе. са́мъ бо Гдⷭ҇ь глаго́летъ ꙗ҆́ко безъ Менѐ не мо́жете ничто́же твори́ти»²⁶⁵. Эта цитата является точной, за исключением перестановки слов, ср.: «ꙗ҆́ко безъ менѐ не мо́жете твори́ти ничесо́же»²⁶⁶ (Ин.15:5). Приведённые слова были излюбленным высказыванием у авторов житий. Приступая к работе, они не полагались на собственный разум и способности, но всегда надеялись только на Господа: Он «мо́жет… и҆ моѐ неразꙋме́нїе вразꙋми́ти, и҆ моемꙋ̀ недоꙋмѣ́нїю ᲂу҆ме́нїе пода́ти да ᲂу҆́бо ѻ҆ и҆́мени Го́спода на́шего Иисꙋ́са Христа, ре́кшего: „без менѐ не мо́жете твори́ти ничто же“« (из жития преподобного Сергия Радонежского)²⁶⁷.

Несмотря на то что многие цитаты в житии предваряются конструкциями, призванными свидетельствовать о факте цитирования, они тем не менее не являются абсолютно точными. Известно, что древнерусские писатели в основном цитировали богослужебную литературу по памяти²⁶⁸, а потому мысли, почерпнутые из авторитетных источников, иногда даются в свободном изложении, передаётся только суть цитируемого текста. Святитель Гермоген также нередко приводит тексты Священного Писания по памяти, свободно, часто перефразируя их. Это закономерно для риторико-панегирической традиции XVI в. Приведём подобный пример из жития: «и҆ влага́ꙋтъ во ᲂу҆́ши господи́нꙋ своемꙋ̀ сꙋ́етнаѧ, и҆ вѧ́зꙋтъ вѣнцы̀ преподо́бномꙋ, дꙋша́мъ же свои́мъ въ препина́нїе плѣтꙋ́тъ сѣ́ти, клеве́щꙋтъ на преподо́бнаго забы́вши рече́ннаго, простра́ннѡ слѡ́во клеветникꙋ̀ на ꙗ҆зы́це є҆го̀, внꙋтрь же є҆го̀ дꙋша̀ є҆го̀ тѣмъ стра́шно свѧзꙋ́етсѧ»²⁶⁹. Идея рассуждений святителя Гермогена восходит к Книге притч царя Соломона, где сказано: «Покрива́ютъ вражды̀ ᲂу҆стны̀ пра́ведныхъ и҆зносѧ́щей клеветы̀ безꙋ́мнѣиши сꙋ́ть» (Притч.10:18); «Оу҆стны̀ безꙋ́мнаго приво́дѧтъ его̀ на ѕло̀ ᲂу҆стны̀ безꙋ́мнаго съкрꙋша́ютъ є҆го̀, ᲂу҆стны̀ же є҆го̀ сѣ́ть дш҃и»²⁷⁰ (Притч.18:7).

В «Житии святителей Гурия и Варсонофия...» нами было обнаружено ещё несколько выдержек из Священного Писания в свободном изложении святителя Гермогена. Но эти цитаты хотя и предваряются также вводными словами, говорящими о факте цитирования, и претендуют быть точными, а не просто отзвуком библейской фразеологии, настолько изменены и перефразированы, что даже с помощью «Симфонии» нам не удалось найти, откуда они были взяты автором жития. Приведём эти цитаты: «и҆ па́ки глаго́летъ писа́нїе, тремѝ вещьмѝ клеветни́къ па́кѡститъ клеве́щꙋщемꙋ, клеве́щꙋщаго, самъ себѣ̀, ѻ҆ба́че всѧ̀ бѣды̀ на сꙋдѣ̀ клеветникꙋ̀ є҆ди́номꙋ»²⁷¹;

«и҆ воспомина́етъ въ писа́нїи глаго́лемое, ꙗ҆́ко всѧ́ка дꙋша̀ не наказа́на неисцѣ́льна, не ᲂу҆́бо лю́то, є҆́же ᲂу҆ѧ́звенꙋ бы́ти, но̑ лю́то є҆́же не ᲂу҆цѣломᲂу́дритисѧ ꙗ҆́звою»²⁷²;

«по пи́саномꙋ. не ѡ҆брѧ́щеши бо речѐ крѣпча́йши того̀ ѡ҆рꙋ́жиѧ ни на небесѝ ни на земли»²⁷³;

«и҆ пѡ́мнитъ въ Божє҆ственномъ писа́нїи лежа́щїѧ. ꙗ҆́ко зде́сь ᲂу҆́бо и҆ зла́ѧ и҆ блг҃аѧ коне́цъ и҆́мꙋтъ, бꙋ́дꙋщаѧ же вѣ́чна и҆ безсмр҃тна, и҆ во ве́ки не и҆́мꙋтъ конца»²⁷⁴.

«Поскольку в Средние века с такими традиционными и священными текстами, как Библия, обращались с большим уважением»²⁷⁵, лишь тот факт, что митрополит Гермоген писал по памяти, объясняет присутствие большого числа серьёзных изменений текста по сравнению с первоисточником цитат.

Необходимо также отметить, что святитель Гермоген использует и несколько изречений без конкретного указания на авторство. Подобные тексты-цитаты вводятся конструкциями типа «речѐ нѣ́кто ѿ дре́внихъ свѧты́хъ», «рѣкⷪ҇ша ѿц҃ы».

Доказательством того, что цитирование следующих изречений – «речѐ нѣ́кто ѿ дре́внихъ свѧты́хъ», «рѣкⷪ҇ша ѿц҃ы» – происходило также по памяти, служит отсутствие указания их источников, свидетельствующее о том, что автор не знал в точности, откуда они взяты. Ср.: «ꙗ҆́коже речѐ нѣ́кто ѿ дре́внихъ свѧты́хъ. благодаре́нїе, речѐ прїє҆млющего подви́жетъ даю́щаго, ꙗ҆́ко бо́льша дарова́нїѧ пода́ти є҆мꙋ̀»²⁷⁶; «разсꙋже́нїе бо рѣкⷪ҇ша ѿц҃ы ко́рень все́мъ добродѣ́телемъ»²⁷⁷.

При сравнении некоторых цитат в житии с тем источником цитирования, на который указывает агиограф, видно, что он не просто приводит подлинные выражения, а творчески обрабатывает известное ему изречение, ёмко и точно передаёт несколькими словами смысл текста-первоисточника: «и҆ па́ки во вторѣ́мъ зако́нѣ. не ꙗ҆ви́шисѧ, речѐ, предъ Го́сподемъ Бо́гомъ твои́мъ, но ко́ждѡ по си́лѣ дароноси́ти»²⁷⁸. В Книге Второзаконие написано: «и҆ да не ꙗ҆ви́шисѧ пре́дъ гдⷭ҇емъ бм҃ъ твои́мъ то́щь. ко́йждо по постиже́нїю рꙋкы̀ своеѧ̀ по блⷭ҇ве́нїю га҃ ба҃ своего̀ и҆́же да́лъ є҆́сть тебѣ́»²⁷⁹ (Втор.16:16). Если первая часть цитируемого библейского стиха приводится писателем дословно, то вторая часть выражена словами: «по си́лѣ дароноси́ти», что подразумевает «по постиже́нїю рꙋкы̀ своеѧ̀» и «блⷭ҇ве́нїю га҃ ба» и точно передаёт смысл цитируемого текста.

Уже рассматриваемый нами ранее фрагмент жития: «и҆ до ны́нѣ ᲂу҆́бо Бо́гомъ соблюда́емъ младѣ́етъ и҆ распространѧ́етсѧ, ꙗ҆́ко дре́во при вода́хъ благоли́ствено и҆ доброплоⷣно»²⁸⁰ – также является иллюстрацией творческой обработки агиографом известного изречения, встречающегося, например, у Епифания Премудрого: «и҆ бы́сть ꙗ҆́ко дре́во са́жено при и҆схо́дѧщихъ водъ»²⁸¹. Для сравнения приведём текст-источник: «и҆ бꙋ́детъ ꙗ҆́ко дре́во са́жено при и҆схо́дѧщихъ во́дъ, и҆́же пло́дъ свой да́стъ въ вре́мѧ своѐ, и҆ ли́стъ є҆го̀ не ѿпаде́тъ»²⁸² (Пс.1:3). Святитель Гермоген искусно «сокращает» цитируемый текст, сохраняя смысл и детали сравнения. Синтагмам текста-источника соответствует словосочетание или отдельное слово:

«древо сажено при исходищах вод – древо при водах»;

«плод свой даст во время своё – доброплодно»;

«лист его не отпадёт – благолиственно».

Приводя в житии слова апостола Павла из Второго послания к Коринфянам, святитель Гермоген поясняет и даже развивает смысл цитируемого текста: «по вселе́нныѧ ᲂу҆чи́телѧ глаго́лющемꙋ сло́вꙋ. є҆гда̀ и҆знемога́ю, тогда̀ си́ленъ є҆смь. тогда̀ ᲂу҆́бо глаго́лаше возмога́ти дꙋше́вней си́лѣ, є҆гда̀ телѣ́сныѧ и҆знемога́ютъ сла́(бо)сти»²⁸³. В оригинале находим только фразу: «є҆гда̀ бо не́мощьствꙋю, тогда̀ си́ленъ є҆́смь» (2Кор.12:10)²⁸⁴. Святитель Гермоген же раскрывает смысл этого изречения: «си́ленъ є҆́смь» душевной силой, а «и҆знемога́ю» – телом.

Отметим ещё некоторые особенности, связанные с включением в житие цитат из богослужебной литературы.

Повествуя о конкретных исторических событиях, как, например, о «поставлении» святого Гурия архиепископом, его «отпущении» и «пришествии» из Москвы в Казань, об обретении мощей, на протяжении нескольких глав жития святитель Гермоген ни разу не обращается к цитированию собственно библейских текстов. Обладая достаточным фактическим материалом, он подробно, даже детально излагает, как всё происходило. По своему содержанию эти главы близки к летописному повествованию, в связи с чем можно предположить, что и по способу изложения в данном случае святитель Гермоген не стал строго придерживаться агиографического канона.

С другой стороны, в житии есть фрагменты, представляющие собой компиляции из различных цитат. Цитатная амплификация «как ораторский и стилистический приём, проявляющийся в нагнетании синонимов, метафорических эпитетов и сравнений для усиления действия речи на слушателя или читателя, использовалась неоднократно во многих произведениях древнерусской житийной литературы»²⁸⁵. Этот художественный приём организации повествования очень распространён у Епифания Премудрого. В частности, в «Житии Стефана Пермского» присутствуют фрагменты, содержащие до 25 цитат, которые «переплетены в сложный орнамент. Мысль распространяется цепью цитат, образующих смысловое и структурное целое»²⁸⁶. Функции цитат – семантическая (для полноты выражения мысли) и экспрессивная.

У Епифания Премудрого способом цитатной амплификации построена первая глава жития, что определено канонической значимостью предисловия и стремлением автора обосновать главную идею вводной главы – необходимость создания данного жития. Другим наиболее насыщенным цитатами и заимствованиями фрагментом изучаемого памятника является традиционная характеристика жизни святого и связанные с этим рассуждения: «посто́мъ же и҆ воздержа́нїемъ ᲂу҆дрꙋча́ѧ тѣ́лѡ своѐ, по вселе́нныѧ ᲂу҆чи́телѧ глаго́лющемꙋ сло́вꙋ. є҆гда̀ и҆знемога́ю, тогда̀ си́ленъ є҆́смь. тогда̀ ᲂу҆́бо глаго́лаше возмога́ти дꙋше́вней си́лѣ, єгда̀ телѣ́сныѧ и҆знемога́ютъ сла(бо)́сти. и҆ на всѧ́къ де́нь ꙗ҆́ко нача́ло полога́ше. здѣ̀ бо человѣ́чское житїѐ, речѐ, тре́бꙋетъ трꙋдо́мъ дѣ́ланїе. бꙋ́дꙋщее же воздаѧ́нїю и҆ повⷣизавшїесѧ на землѝ наслѣ́дѧтъ въ ра́дости небнⷭ҇ыѧ, и҆ ѿло́жше тлѣ́ннаѧ, нетлэ́ѣ́наѧ воспрїи҆́мꙋтъ. не бо сꙋ́ть досто́йна страда́нїѧ ны́нѣшнѧго вэ́ѣ́а проти́вꙋ хотѧ́щей сла́вѣ ѿкры́тисѧ. а҆́ще бо и҆ пи́сано є҆́сть. ѿ болѧ́щаго не истѧзꙋ́етъ Бг҃ъ поста̀ ни трꙋдо̀въ, то́кмо терпѣ́нїѧ и҆ блг҃одаре́нїѧ. но се́й прпбⷣный мꙋ́жъ къ си́мъ и҆ сїѧ̀ совокꙋпѝ, всѣ́хъ трꙋдо́въ каса́етсѧ, и҆ къ Бг҃ꙋ си́мъ присвоѧ́етсѧ. и҆ мнѡ́гихъ невѣ́рныхъ ᲂу҆че́нїемъ свои́мъ сотворѝ ѿстꙋпи́ти ѿ зло́бъ и҆́хъ, и҆ ѿ бесермѣ́нскїѧ и҆́хъ вѣ́ры, и҆ прѡсвѣтѝ и҆́хъ ба́нею Ст҃аго Дх҃а свѧты́мъ креще́нїемъ. и҆ пре́жде бы́вшїѧ хꙋ́льники ᲂу҆стро́ивъ сла́вити Ѿца̀ и҆ Сн҃а и҆ Ст҃аго Дх҃а»²⁸⁷. Здесь без труда мы можем заметить, что цитаты хотя и взяты из различных источников, подобны по смыслу, поэтому логика рассуждений не нарушается и ритмический период производит впечатление законченности. Можно сказать, что основная мысль писателя как бы конкретизируется различными цитатами. Такого рода чередование близких по смыслу цитат перекликается с явлением стилистической симметрии²⁸⁸ и, безусловно, представляет собой вид стилистической амплификации. Таким образом, амплификация оказалась тем приёмом, который дал писателю возможность наиболее полно воплотить важнейший стилистический принцип «плетения словес», сформулированный ещё самим Епифанием: «от слове́с похвале́ние събира́а, и приобрета́а и приплета́а»²⁸⁹.

Другие фрагменты жития, включающие в себя несколько цитат или заимствований из богослужебной литературы, не являются столь распространёнными (в среднем три-четыре примера). Цитаты располагаются в тексте, не образуя последовательной цепи, а перемешиваясь с собственно авторскими словами. Последовательность цитат и заимствований в пределах одного текстового фрагмента не всегда является распространением одной и той же мысли. Часто утверждение, требующее, по мнению автора, ссылки на авторитетный источник, подкрепляется одной или двумя цитатами, а следующее заимствование относится уже к другому авторскому утверждению или мысли. Например: «И҆ до́бре пасѧ́ше слове́сное ста́до Христо́выхъ ѡ҆ве́цъ. па́че ᲂу҆́бо и҆ па́че протѧ́гъ ᲂу҆сердїе къ поⷣвигꙋ, и҆ мно́жа ᲂу҆мно́жи тала́нтъ господи́на своего̀. и҆ пребыва́ѧ въ постѣ̀ и҆ моли́твахъ и҆ въ слеза́хъ, и҆ во всено́щномъ стоѧ́нїи моли́твы приносѧ̀ вы́нꙋ Бг҃ꙋ. и҆ прїѧ́тъ ѿ Бг҃а блⷣгть разсꙋже́нїѧ. разсꙋже́нїе бо рѣкⷪ҇aша ѿц҃ы ко́рень все́мъ добродѣ́телемъ»²⁹⁰. При построении этого фрагмента используется устойчивый оборот, сформировавшийся на основе библейских образов: «...пасяше словесное стадо Христовых овец»; упоминается евангельская притча: «...множа умножи талант господина своего» и приводится афористическое изречение, вводимое конструкцией «рекоша отцы».

Таким образом, необходимо отметить, что источником основной части цитат и заимствований, использованных святителем Гермогеном при создании жития, является Священное Писание Ветхого и Нового Завета. Особенно часто агиограф обращается к Четвероевангелию и Посланиям апостола Павла. Евангелие для древнерусского книжника всегда служило образцом при создании различных жанров древнерусской письменности.

Также необходимо сказать следующее: святитель Гермоген легко и свободно ориентируется в тексте Псалтири, можно сказать, мыслит её образами. Псалтирь всегда использовалась как в богослужебной практике, так и в быту, в школьном образовании. По Псалтири учили детей грамоте, её заучивали наизусть. «Из Псалтири писатель впитывал в себя всё богатство стилистических фигур и разнообразных средств усиления эмфатичности литературного языка, которыми характеризуется торжественно-панегирический стиль. Вся Псалтирь представляет буйный непрерывный поток поэтических перифраз и сравнений, сильных и импрессивных»²⁹¹.

Как правило, в сюжетных исторических произведениях древнерусские писатели не только фиксировали те или иные исторические события, но и давали им свою оценку: морально-дидактическую, политическую и эстетическую. Важнейшим средством такой оценки являлась ретроспективная аналогия. «Ретроспективная историческая аналогия, – пишет известный исследователь В.В. Кусков, – позволяла глубже раскрыть значение того или иного исторического события, дать оценку поведения его участников, прославить их или осудить, установить своеобразную типологическую общность событий Древней Руси с событиями мировой истории и тем самым указать на их определённую закономерность»²⁹².

Так, например, в «Повести временных лет» – в «Сказании о крещении княгини Ольги», помещённом под 955 г., намечается сопоставление русской княгини, первой принявшей христианство, с матерью Константина Великого царицей Еленой: «Бѐ же рече́но и҆́мѧ є҆й во креще́нье Оле́на, ꙗ҆́ко же и́ дре́внѧѧ цари́ца, ма́ти Вели́каго Констѧнти́на»²⁹³. Летописец Нестор, оценивая поведение князя Владимира – язычника, сопоставляет его с царём Соломоном: «Бѐ бо женолю́бецъ, ꙗ҆́ко же и҆ Солома́нъ». И тут же подчёркивает различие: «Мꙋ́дръ же бе, а҆ наконе́цъ поги́бе; се же бе невеголосъ, а҆ наконе́цъ ѻ҆бре́те спасе́нье»²⁹⁴.

Святитель Гермоген также обращается к Священному Писанию Ветхого Завета с целью проведения аналогии между событиями, описываемыми в данном житии, и событиями из ветхозаветной истории. Излагая в житии историю о том, как Григорий (так звали будущего святителя Гурия) был оклеветан завистниками, святитель Гермоген упоминает о ветхозаветном пророке Данииле²⁹⁵, против которого также подстроили заговор завидовавшие ему князья и сатрапы (см.: Дан.6). Также автор жития сравнивает святителя Гурия с Иосифом Прекрасным и проводит параллель между библейской историей об Иосифе (см.: Быт.37–50) и историей, произошедшей со святым Гурием, когда его обвинили и посадили в темницу.

Повествование о святых в житии сопровождается аналогиями не только из Священного Писания, но и из истории Церкви. Автор сопоставляет святителя Гурия с другими христианскими святителями: «ѻ҆ба́че же гѡ́ркомꙋ и҆ лю́томꙋ предае́тъ правеⷣного заточе́нїю, ꙗ҆́коже и҆ сои҆мени́таго томꙋ̀ преподобнаго свѧти́телѧ арме́ньскагѡ, и҆ли а҆краганти́йскаго вели́каго и҆ чюде́снаго»²⁹⁶. Здесь имеются в виду святитель Григорий Великий, просветитель Армении (ок. 335), и святитель Григорий, епископ Акрагантийский (VІ–VІІ вв.).

Эти аналогии заставляют рассматривать жизнь святого Гурия в контексте библейских и исторических событий. Агиограф стремится в конкретной ситуации увидеть нечто общее, абсолютное, наполненное неким сверхъестественным смыслом. Проведение аналогии – один из приёмов, поддерживающих абстрагирование как стилистический принцип в древнерусской литературе.

Источником аналогий для древнерусских писателей служили библейские сказания и персонажи, а также исторические деятели и события римской, византийской истории. «К ретроспективной исторической аналогии древнерусские писатели прибегают в чисто дидактических целях, панегирических, а также сугубо исторических, фиксируя внимание на общности исторических ситуаций отечественной и мировой истории»²⁹⁷. «Использование приёма ретроспективной исторической аналогии в произведениях древнерусской литературы свидетельствует также о том, что у древнерусских писателей было развито ассоциативное историческое мышление, которое является одной из специфических особенностей художественного мышления»²⁹⁸.

В предисловии к житию агиограф использует слова Отцов Церкви – Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. В данном случае цитаты даются целой группой в виде триады: «вели́комꙋ же Васи́лїю глаго́лющꙋ. поста́вленный ᲂу҆́бо на строи́тельсво сло́ва, и҆ не брегíй ѻ҆ се́мъ, ꙗ҆́ко ᲂу҆би́йца сꙋ́дитсѧ. вели́кїй же богослове́сный Григѡ́гїе глаго́летъ. безче́стїе бо є҆сть молча́ти, ѻ҆ и҆́хже потре́ба є҆сть глаго́лати. мно́гїй же и вели́кїй въ словесѣ́хъ златоᲂу҆стый Їѡа́ннъ а҆́ще ᲂу҆держꙋ̀, речѐ, сло́во, и҆ не пода́мъ, тогда̀ ᲂу҆бо́гъ. а҆́ше пода́мъ, богатѣ́э́е бꙋ́дꙋ а҆́ще не пода́мъ, є҆ди́нъ богатѣ́ю, а҆́ще пода́мъ совсѣ́ми ра́достенъ пло́дъ принесꙋ̀»²⁹⁹. Известно, что переводы сочинений святителя Иоанна Златоуста встречаются в древнерусских рукописях чаще, чем переводы сочинений какого-либо другого автора³⁰⁰. Творения святителя Иоанна Златоуста в XІ–XV вв. переводились в составе «учительных» сборников, где они помещались вперемежку с произведениями других писателей.

Итак, цитирование произведений церковной литературы, использование формул, образов и даже её сюжетов было неотъемлемой частью агиографического канона. Работа средневекового писателя обычно сравнивалась им же самим с составлением букета цветов. Можно также сравнить средневековый текст с собиранием мозаики. Известный медиевист М. Бахтин писал: «Роль чужого слова, цитаты, явной и благоговейно подчёркнутой, полускрытой, скрытой, полусознательной, бессознательной, правильной, намеренно искажённой, ненамеренно искажённой, нарочито переосмысленной и т. д. в средневековой литературе была грандиозной. Границы между чужой и своей речью были зыбки, двусмысленны, часто намеренно извилисты и запутаны. Некоторые виды произведений строились как мозаика, из чужих текстов»³⁰¹. Агиограф, следуя канону жития, использовал цитирование как традиционный приём организации текста сообразно поставленным им художественным задачам. Цитаты поясняют, развивают, комментируют мысли и слова самого святителя Гермогена, становясь, таким образом, неотъемлемой частью текста жития. Писатель использовал цитаты и заимствования там, где предмет повествования соответствовал агиографическому канону, и совершенно не обращался к цитированию текстов в тех частях жития, где повествование касается исторических событий.

Проведённые нами наблюдения подтверждают слова из «Хронографа» 1617 г. о митрополите Гермогене: «Бысть... словесен муж и хитроречив, сладкогласен, о Божественных словесах всегда упражняшеся и вся книги Ветхаго и Новыя Благодати до конца навыче»³⁰²

ГУРИН С.П. доктор философских наук, профессор

В массовом сознании понятие «современность» обычно соотносится с наукой, прогрессом и свободой в противоположность традиции, которая ассоциируется с религией, отсталостью и подчинением. Такое противопоставление приобретает абсолютное значение, и ему придаётся оценочный смысл. Однако это противопоставление относительно, условно, работает только как методологическое допущение. И если говорить о ценностном содержании традиции и современности, внутреннем единстве и полноте, о проверке временем, то предпочтение следует отдать традиции.

И хотя современность сознательно противопоставляет себя традиции и отталкивается от неё, попробуем найти общую систему координат и рассмотреть с позиций философской антропологии, что предлагают нам современные и традиционные представления о человеке. Науку и религию можно рассмотреть как социокультурные и антропологические феномены, подчёркивая их соразмерность, общие основания, но и отмечая различия. Сравним образы мира и человека, которые лежат в основании этих мировоззренческих систем и определяют их функционирование.

Каждая научная теория, экономическая модель, идеологическая концепция, социально-политическая система имеет определённые философские предпосылки, связана с конкретными религиозными идеями и антропологическими представлениями. Эти предпосылки не всегда осознаются самими учёными, но их можно реконструировать, показать их роль в формировании того или иного учения. Любая теория предполагает не только определённую картину мира, но и некий образ человека, антропологическую модель, которая в значительной степени обусловливает содержание теории и последствия её применения.

А религиозные системы включают в себя представления о Боге и о человеке, его происхождении, месте в мире и предназначении. Суть религии – отношения человека и Бога. В атеизме и научном мировоззрении Бог удаляется, но человек остаётся. Таким образом, человек есть общий знаменатель для науки и религии. Антропология – это та тема, где могут сравниваться различные, даже противоположные мировоззрения, это то проблемное поле, на котором вероятна встреча науки и религии, диалог между ними. Именно в антропологическом контексте возможно определённое пересечение позиций науки и религии.

Это скрытое или явное признание антропологического измерения в мироздании, особого положения человека, которое объясняется естественными или сверхъестественными причинами. Таким образом, наука идёт путём, отличным от религиозного, но в её основаниях есть много неустранимых мифологических элементов и структур. И главное, у науки и религии есть общая перспектива – совместное прояснение проблемы человека. С антропологии может начаться поворот науки к человеку, к его тайне, а, следовательно, возвращение к духовному измерению бытия.

Несмотря на всё разнообразие и несомненные достижения, современная философия зашла в тупик, очевиден кризис. Если этот кризис не будет преодолён, не будет открыта некая перспектива, то произойдут необратимые изменения, возможна антропологическая катастрофа. Современный человек растворяется в социальных функциях, исчезает в структурах власти, теряется без своего места, блуждает без центра, рассеивается в различных сетях, скрывается в собственных образах и отражениях, утрачивает самоидентичность, развоплощается.

Но происходит не только деантропологизация, но и противоположный процесс. Растёт тяга к новой антропологии, холистической и диалогической, к новому образу человека. Происходит антропологический поворот. Оказалось, что человек не может быть понят из самого себя и тем более не может быть сведён к чему-то простому. Человека нужно сравнить с чем-то отличающимся от него, понимать в контексте чего-то большего, чем он сам. Социология и антропология XX в. показали, что человек нуждается в другом. В другом человеке, непохожем на него, с которым можно вступить в диалог. В контексте антропологии развивается гетерология – наука о другом.

Но современная философия уже забыла о том, что человеку для самосознания, самопонимания, самореализации и духовного возрастания нужен не просто другой, чужой, не кто попало, не любой, не каждый, не такой же, как он сам, а человек лучше, чем он, человек совершенный, святой. И в пределе – богочеловек, вочеловечившийся Бог. Такая максимальная антропология – это антропология Христоцентрическая. Человек определяет себя в абсолютной системе координат, в сравнении с абсолютным, совершенным и вечным бытием. Для человека возможна сопричастность этому бытию.

Православие говорит о преображении человеческой природы, о превосхождении человеком своей ограниченности, локальности и историчности, о возможности выхода в сверхприродную реальность, о перспективе действительного обожения. Это антропологический максимум, какой только возможно вообразить. Предполагается преодоление человеческих границ и пределов, трансцендирование, восхождение человека на метаантропологический уровень³⁰³. Это предельная антропология. Сравним эту перспективу человека с противоположными представлениями.

В современной цивилизации доминирует миф о перманентной эволюции, т. е. о возможности и реальности постоянного и бесконечного развития, улучшения и усовершенствования, о неизбежном научно-техническом, социально-культурном и даже духовном прогрессе. Обсуждаются только формы и скорость этой эволюции, иногда ставят вопрос о цене прогресса, имея в виду, что желательно бы уменьшить издержки. Однако стоило бы внимательнее присмотреться к философским и антропологическим основаниям такого подхода. В позиции защитников прогресса можно обнаружить несколько логических и методологических ошибок, а также заведомое игнорирование любых альтернативных точек зрения.

Прежде всего следует обратить внимание на буквальное благоговение перед всем новым, последним, «современным». Любой новизне придаётся позитивный смысл и несоразмерно большое значение. Однако не всё новое автоматически является лучшим, хорошим, полезным. Любое изменение может иметь два варианта: улучшение и ухудшение. Необходимо определить критерии оценки, выбора, отбора. Нужен универсальный и желательно совершенный инструмент. Первое, что обычно вспоминают, – это разум. Но что обеспечит безошибочность самого разума? Что может гарантировать его непредубеждённость, непредвзятость и беспристрастность?

У разума есть собственные внутренние критерии истинности, требования логической строгости и интеллектуальной честности. Но являются ли они безусловными? Есть границы самого разума и пределы его возможностей. Есть предпосылки и условия функционирования и существования мышления. И внутри разума есть различные, часто противоположные взгляды и подходы, антагонистические позиции. Принципы сомнения и критического рассмотрения, которые лежат в основании европейской парадигмы разума, должны быть применены ко всему без исключения, в том числе и к самому разуму. Тогда философия вынуждена поставить под вопрос сам разум. И если ей не на что больше опереться, она лишает себя собственных оснований. Поэтому нужны какие- то дополнительные, внешние критерии, высшие гарантии.

Когда говорится о прогрессе, подразумевается специфическая философская позиция, особая интеллектуальная модель, которая обычно ассоциируется с диалектикой. «Всё течёт, всё изменяется», причём некая высшая целесообразность, «естественный отбор» каким-то образом гарантирует постоянное развитие и качественное улучшение всего и вся. При этом не обращается внимание на то, что предпосылками и условием такого развития являются хаос, случайность, уничтожение, небытие. Движущей силой «естественного отбора» оказывается смерть.

Следствием такой логики будет крайний релятивизм. Всё условно, всё относительно, ничто не окончательно, не полноценно, не совершенно. Любые вещь или событие не обязательны, так как их существование случайно и ничем не гарантировано. Их значимость обесценивается, значение нивелируется, смысл стирается. Нет и никогда не будет окончания прогресса, а значит, никогда нет никакого исполнения, осуществления, реализации, воплощения, претворения, свершения и завершения. Есть лишь дурная бесконечность и вечное повторение изменений.

Альтернативой является метафизика, представление о реальности Абсолюта, подлинного и совершенного бытия. Любое существование, становление возможно лишь благодаря этому первоначалу, первопричине и основанию, которое вечно, бесконечно и неизменно. Потому что совершенное само по себе не может изменяться, к нему невозможно ничего добавить. Абсолют обеспечивает существование всего остального, является гарантом бытия, служит образцом, архетипом, эйдосом для всех вещей и существ. Наличие иерархии в бытии даёт всему смысл, ценность и цель.

Современное обыденное понимание человека часто по инерции продолжает представления эпохи Просвещения о человеке как о существе разумном. Якобы человек строит свою деятельность исключительно на критериях разума. И может непосредственно в своём мышлении найти истину, в себе самом обрести всё, что ему нужно для полноценного существования. Однако философия и антропология на протяжении XX в. убедительно показали, что человек не только и не столько разумный, сколько чувствующий, желающий, страдающий, действующий, любящий, верящий и т. д. Существование человека многомерно, человеческое бытие имеет сложную структуру и таинственное устроение. Привычный редукционистский подход к человеку, попытки свести его природу к чему-то простому оказываются несостоятельными. Человек укоренён в чём-то большем. Это не только социальная действительность, окружающая нас. Человек погружен ещё и в духовную реальность.

Разум не может опираться только на самого себя, на внутреннее содержание. Человеку нужен опыт, причём вся полнота опыта человеческого бытия. Это может быть телесный опыт, как позитивный (наслаждение, удовольствие), так и негативный (боль, болезнь), который показывает границы телесности и пределы возможностей человека. А также опыт душевный и духовный, который не может быть приобретён чисто интеллектуальным способом. Человек нуждается в примере, авторитете, ему требуется помощь, духовное образование и воспитание. Человеку недостаточно своего личного опыта.

Во-первых, очевидно, что человек не может опираться только на свои знания, которые весьма ограниченны по вполне объективным причинам: жизнь конкретного человека конечна, его возможности познания не безграничны. Нет и не может быть момента в жизни человека, когда он будет способен сказать: «Я знаю всё». Во-вторых, знания должны быть проверены на практике, только конкретный опыт может служить критерием истинности знаний. Каждый человек вынужден обратиться к знаниям и опыту других людей. Личный опыт заведомо уступает коллективному опыту, укоренённому в истории. Человек должен опереться на традицию.

Именно традиция обеспечивает накопление и передачу, непрерывность и преемственность коллективного опыта во всей его полноте. Традиция – это отобранные и проверенные смыслы, испытанные ценности, это общее богатство, интеллектуальная и духовная сокровищница. Сила традиции проверяется и подтверждается в истории. Причём традиция имеет не только историческое происхождение, но и сверхисторическое. Духовность не может быть следствием естественных причин. Этот феномен должен быть укоренён в духе. Духовность может быть понята только как присутствие и действие Святого Духа в жизни человека.

Следует указать на принципиальное различие в подходах классической европейской философии и духовного образования. Вслед за Декартом западная философия считает первичными принципы интеллектуального сомнения, недоверия и отрицания, критического анализа, т. е. постоянного подозрения и тотального осуждения, из чего неизбежно вытекает скептицизм и нигилизм.

Противоположностью этому будет интеллектуальное смирение, воздержание от поспешного суждения и осуждения, некая философская аскеза. Религиозное отношение к миру и Богу основывается не на сомнении, а на вере. Вера – это доверие, уверенность, верность. Вера начинается с доверия и предполагает существование авторитета, присутствие учителя, наличие пастыря. Место сомнения занимает внимание (от слова «внимать») и слушание (а, следовательно, и послушание). Познание не только и не столько логический процесс. Это прежде всего понимание, вчувствование, вживание, согласие, принятие, подражание и повторение. Затем возникает уверенность, т. е. очевидное подтверждение того, что сначала приходилось только предполагать. И после этого следует верность, преданность, исполнение и служение.

Из этого следует вывод, что человек нуждается в иерархии. Человек должен понимать и принимать причину и источник своего бытия, которые укоренены в чём-то большем, чем человек. Также человек должен постичь и обрести смысл и цель своего бытия, соотнеся себя с высшим и совершенным образцом, сверхбытием, исполненным истины, блага и красоты. Это невозможно сделать только посредством интеллектуального усилия, путём философского размышления. Такое действие требует изменения всего интеллектуального и психического устройства человека, его очищения и преображения. Такая трансформация сознания – событие таинственное, оно есть тайна и возможно лишь посредством церковных таинств.

Таким образом, философия как умозрение не может строить сама себя из себя, она не может быть самоценной и самодостаточной. Ей требуется твердое основание, укоренённость в высшем бытии. Философия только тогда сможет охватить всё, что можно помыслить, когда сама будет в согласии с источником всего существующего. Православие гармонизирует все сферы человеческой жизни, исправляя и просветляя их. Ничто не может быть отринуто целиком. Всё призвано к освящению и преображению. Также это касается и философии. Она нуждается в оправдании и преображении. Ей необходима высшая санкция, чтобы в критическом запале не дойти до самоуничтожения.

Пожалуй, не столько православие нуждается в философии, сколько философия нуждается в православии, святоотеческом наследии, уникальном духовном опыте исихазма. Именно Церковь выступает как хранительница традиции и как носительница живой традиции. Церковь сама есть воплощение традиции. Церковь есть присутствие Божественной реальности в нашем мире, осуществление Божественного промысла в истории человечества и исполнение Божественного замысла о человеке.

С религиозной точки зрения всё, что происходит с человеком в мире, в том числе и философские споры, всё это по поводу и вокруг одного – его отношений с Богом. Любые мысль, слово, поступок европейского человека за последние две тысячи лет – за или против Христа. Поэтому современная философия должна быть соотнесена с христианством, рассмотрена в контексте аскетического и мистического опыта православия.

Итак, хотя современность часто представляется как вершина развития человечества, итог истории, однако следует признать, что она не является автоматически наиболее полным и правильным представлением о человеке и совершенным состоянием человечества. Современность – это тоже исторический этап, относительное состояние. Современность многомерна – это и завершение одних линий в истории, и продолжение других, и начало новых тенденций. Современность не может противопоставляться традиции, не должна противостоять ей. Современность – это продолжение традиции, преемственность, и она должна вписаться в историю как развитие и исполнение традиции. Только учитывая весь опыт, исторический и духовный, видя все тонкости и сложности, можно двигаться вперёд.

Протоиерей Димитрий Полохов, кандидат богословия

Патриотическое воспитание студенческой молодёжи может стать залогом успешного развития государства и сознательного отношения молодых людей к своим гражданским обязанностям в будущем. Это утверждение не плод теоретических рассуждений, а опыт общемировой практики становления наиболее успешно развивающихся в политическом и экономическом аспекте государств. Как пример можно привести Германию, Японию и Китай, где экономический рост был не просто результатом успешной экономической политики, но и не в последнюю очередь обоснован опорой на национальный менталитет этих народов, выявлением тех идеалов и ценностей в культуре и традициях, благодаря которым происходила консолидация усилий нации и обоснование идеологии «прорыва».

Отсюда мы можем сделать вывод о благотворном влиянии патриотизма на личность молодого человека и утверждать, что патриотизм по своей сути способен воспитывать не только нравственные, но и социальные чувства гражданина.

В настоящее время, когда в общественной жизни наблюдается возрождение интереса к патриотическому воспитанию молодёжи, основная тяжесть этих трудов должна ложиться на образовательную систему государства. Со своей стороны Русская Православная Церковь, имеющая богатый исторический опыт в этой области, может внести немалый вклад в сие благое дело.

Дело в том, что для христианина патриотизм является исполнением двуединой заповеди о любви к Богу и ближним (См.: Мф.22:37–38; Мк.12:30; Лк.10:27). Христианин-патриот любит своё отечество как место, где пребывает и сохраняется его Православная Церковь, где осуществляется его духовное приготовление к Отечеству Небесному, как об этом говорил святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Помните, что Отечество земное с его Церковью есть преддверие Отечества небесного, потому любите его горячо и будьте готовы душу свою за него положить»³⁰⁵. Поэтому для православного христианина выполнение гражданских обязанностей представляется как образ главного, вечного служения Царю Небесному, следовательно, по мнению того же святого, исполнять их без усердия и любви к своему государству греховно, потому что «земная служба есть испытательная, приготовительная служба к служению на небесах»³⁰⁶.

В то же время любовь к отечеству в православном понимании подразумевает любовь не только к своему народу, как хранителю вековой православной культуры и благочестия, но и любовь и уважение ко всем другим народам, населяющим наше государство, ибо в этом заключается исполнение заповеди о любви к ближнему. Для православного христианина ближний – это человек, который совсем не обязательно должен разделять наши религиозные убеждения, хотя ближним он от этого не перестаёт быть. Именно этому нас учит евангельская притча Господа нашего Иисуса Христа о добром Самарянине (Лк.10:29–37).

Слова же апостола Павла: Если же кто о своих и особенно о домашних не печётся, тот отрёкся от веры и хуже неверного (Тим.5:8) – возводят заповедь о любви к своим согражданам в степень обязательного нравственного долга православного христианина. Истолковывая данное выражение апостола, священник Григорий Дьяченко делает вывод: «Добрый христианин не может не быть вместе и верным сыном отечества своего, равно как и наоборот – недобрый сын своей отчизны не может быть вполне верен своей вере»³⁰⁷.

Подобная точка зрения отражена в Основах социальной концепции Русской Православной Церкви, где говорится: «Христианский патриотизм одновременно проявляется по отношению к нации как этической общности и как общности граждан государства... Патриотизм православного христианина должен быть действенным. Он проявляется в защите отечества от неприятеля, труде на благо отчизны, заботе об устроении народной жизни, в том числе путём участия в делах государственного управления. Христианин призван сохранять и развивать национальную культуру, народное самосознание»³⁰⁸.

О том, что патриотизм и гражданский долг были в почёте у христиан первых веков, свидетельствует каноническое послание святителя Григория Чудотворца († ок. 270 г.), которое он написал по поводу бывшего вторжения варваров в понтийскую область. Святитель настаивает на самом строгом наказании – отлучении от церковного общения для тех христиан, которые во время данного бедствия перешли на сторону врага и «принимали участие в нападении, забывши, что они были понтийцами и христианами»³⁰⁹. Данное правило вошло в Канонический Кодекс Православной Церкви³¹⁰.

Поэтому, с нашей точки зрения, наиболее опасной тенденцией в современной российской образовательной системе в области патриотического воспитания может стать ориентация на современные либеральные стандарты, характерные для такой достаточно нетерпимой к иным религиозным и национальным особенностям идеологии, как светский, или секулярный, гуманизм. Главный тезис, из которого исходят в своих рассуждениях новые гуманисты, утверждает, что если человека избавить от религиозных убеждений, национального самосознания и старой идеологии, то их место в личной и общественной жизни неизбежно займут идеалы и ценности секулярного гуманизма³¹¹. Основной ценностью в этом мировоззрении провозглашается практически ничем не ограниченная свобода, которая понимается как «право каждой личности на собственный образ жизни, простирающееся настольно далеко, насколько это не наносит ущерба другим»³¹². Другими словами, этика гуманизма настаивает на практически безграничной свободе человека, единственным пределом которой является свобода другой личности. В таком случае понятие абсолютной нравственной нормы, а следовательно, и понятие греха, характерные для христианского мировоззрения, отсутствуют, что чревато нравственной деградацией для человека и человечества в целом. Тем более что для достижения собственных сугубо материалистических целей по созданию достойных условий жизни для человечества секулярный гуманизм ставит перед сторонниками задачу распространения своих идей «во всем мировом сообществе»³¹³ и высказывает необходимость в создании новых планетарных институтов для решения нужд всего человечества³¹⁴.

Для всякого любящего свою родину человека очевидна опасность такой идеологии, поскольку она предполагает не только упразднение неповторимых национальных и культурных особенностей народов нашей страны, но и несёт в себе очевидную угрозу нового универсального тоталитаризма³¹⁵.

По нашему убеждению, единственным действенным средством в противостоянии этой угрозе может стать обращение к опыту и традициям патриотического воспитания, которые мы видим в истории нашей страны и истории Православной Церкви. Для православного христианина патриотизм есть не просто гражданская добродетель, но и явление религиозного характера.

Исторический период с IX по X в. явился временем образования целостного Русского государства и формирования единой нации. Само начало нашего государства по времени совпадает с первым, частичным крещением Руси в 860–861 гг. при князьях Аскольде и Дире. Другой правитель Руси, святой князь Владимир, был, несомненно, государственно мыслящим человеком. Понимая, что одной только силой княжеской дружины невозможно объединить множество подвластных ему племён, он в первый период своего правления пытался использовать религиозный фактор, опиравшийся на древние языческие культы. Но попытка ввести единую княжескую религию в рамках не склонного к единству язычества не привела к возникновению прочных внутренних связей в государстве. Только принятие христианства с его наднациональными идеалами и высшим нравственным законом давало основу для государственного единства и единства на уровне отдельной личности, чего не могли обеспечить никакие другие религии. Кроме этого, христианство предоставляло возможность приобщиться к великой культуре соседней Восточно-Римской империи³¹⁶.

Промыслительный и благодатный выбор православия дал удивительный результат: через два-три поколения из множества разных славянских племён – древлян, полян, радимичей, вятичей и словен – образовался единый русский народ³¹⁷ со своей письменностью, культурой и высокой объединяющей идеей служения Богу в границах данной Им земли. Вот почему Ф.М. Достоевский с уверенностью утверждал: «Понятие „русский“ определяется не составом крови, а отношением к Православию»³¹⁸.

Общей душой народа стала Православная Церковь, благодаря вдохновляющим и объединительным усилиям которой Киевская Русь не сгинула в огне междоусобиц, не растворилась под монголо-татарским нашествием и не исчезла под ударами крестоносцев. Благодаря деятельности святых митрополитов Петра и Алексия, преподобного Сергия Радонежского образовалось могущественное Московское государство, которое освободилось от 300-летней ордынской зависимости и смогло стать новым политическим и духовным центром Руси.

Поэтому как итог рассуждения о значении православия в процессе становления именно русского патриотизма можно привести слова архиепископа Димитрия (Муретова) (1806–1883), который говорил, что христианская вера «соединила воедино разрозненные племена славянские, уничтожила племенные их отличия, поставляющие преграду их общению, и образовала один многочисленный, сильный и единодушный народ русский. Кто соблюл и сохранил нашу народность в течение стольких веков, после стольких переворотов, посреди стольких врагов, посягающих на неё? Святая вера православная. Она очистила, освятила и укрепила в нас любовь к Отечеству, сообщив ей высшее значение в любви к вере и Церкви. Она воодушевляла героев Донских и Невских, Авраамиевых и Гермогенов, Мининых и Пожарских. Она вдыхала и вдыхает воинам нашим непоколебимое мужество в бранях и освящает самую брань за Отечество как святый подвиг за веру Христову»³¹⁹. О подобном же влиянии на русский народ Православной Церкви пишет епископ Вениамин (Милов), он демонстрирует это на примере истории Троице-Сергиевой Лавры, которая содействовала не только просвещению нашего народа и его религиозному воспитанию, но и вдохновляла русский народ примером своего патриотического служения³²⁰. По словам этого саратовского архипастыря (владыка Вениамин был епископом Саратовским и Балашовским в 1955 г.), благодаря подобной деятельности на протяжении шести веков Лавра «диктовала государственную линию поведения подведомственным обителям. Они, по примеру Лавры, берегли как святыню тяготение к Москве, увлекали за собой окружающее население, объединяли инородческие, языческие и полуязыческие массы северо-восточной Руси в единое государство, подчинённое влиянию православной веры»³²¹.

Поэтому религиозная сторона патриотизма в русском его проявлении должна считаться определяющей в процессе воспитания молодёжи. Без религиозной составляющей патриотизма невозможно объяснить многие проявления этого чувства в истории нашего государства. Понимая это, глава военного духовенства Российской империи протопресвитер Георгий Шавельский писал в своих воспоминаниях, что только Православная Церковь выступала как единственный воспитатель народа и именно она своей постоянной проповедью о самоотверженности и любви (см.: Мф.5:44; Ин.15:13) фактически заменяла патриотическое воспитание³²².

Религиозные начала жизни сформировали особый менталитет русского народа. По мысли современных исследователей этнографии, в ходе исторического процесса в среде простого народа термин «русский» приобрёл характер не столько этнический, сколько конфессиональный и был почти синонимом слова «православный»³²³. Особенно сильно такого рода национальная самоидентификация проявлялась во время войн и вооружённых конфликтов. «Конфессионим „православные“ выполнял функцию этнического определителя русских»³²⁴.

Православная вера настолько вошла в сознание народа, что определяла как бы помимо воли мировоззрение и поведение каждого от рождения до смерти, даже вне видимой связи с Церковью³²⁵. Вследствие этого после отвержения государством религии и провозглашения атеизма как основы жизни общества эти религиозные начала народной жизни продолжали осуществляться и проявляться во всей полноте. И, несмотря на все потрясения, произведённые в душе народа революцией, советский солдат всегда оставался по духу русским солдатом и преемственность сокровищ его души, полученных от православия, проявлялась уже на полях сражений Великой Отечественной войны³²⁶.

Однако, наряду с возрождением интереса к патриотическому воспитанию, существуют в образовательной системе нашего государства совершенно иные, разрушительные для России по своей сути тенденции. Речь идёт о так называемых программах «Основы здорового образа жизни» и им подобных, одна из которых была введена в качестве регионального компонента в систему образования Саратовской области³²⁷.

Это единственный предмет в школьных программах, который претендует на формирование у детей «определённого мировоззрения»³²⁸, к сожалению, весьма далеко отстоящего по своим ценностям от традиций российской национальной культуры.

Мировоззренческие ценности программы «Основы здорового образа жизни» строятся на принципах уже упоминавшегося нами либерального стандарта с его зацикленностью на достижении человеческого счастья «здесь и сейчас»³²⁹, что предполагает наличие обязательного полового просвещения, уже с раннего возраста «касающегося вопросов ответственного сексуального поведения, планирования семьи и методов контрацепции»³³⁰.

Собственно говоря, какой может получиться защитник отечества из человека, которому уже с детства вдалбливается в голову идея о том, что здоровье – главная цель в жизни и основа человеческого счастья?³³¹ Разве такой гражданин будет рисковать в окопах своим здоровьем после подобного воспитания или будет способен стать ликвидатором какой-нибудь техногенной катастрофы, если она, не дай Бог, случится?

Мы однозначно можем утверждать, что мировоззрение, которое формирует данная программа, – это оккультное неоязыческое религиозное мировоззрение New age, крайне негативно относящееся к христианству³³². Целью программы является воспитание нового поколения на принципах эгоизма, сексуальной и нравственной распущенности, оторванности от исконно российского понимания патриотизма, долга, чести и нравственных основ жизни.

Единственным выходом в современной ситуации может стать возвращение в воспитании будущих граждан России к исконным ценностям нашей культуры. Достаточно вспомнить слова великого патриота и философа Ивана Александровича Ильина о связи российской культуры с глубинными основами жизни народа: «Православие положило в основу человеческого, и русского в том числе, существования жизнь сердца и исходящего из сердца миросозерцания. Весь дух и быт наших предков был оправославлен», сама форма национального русского бытия была «взращена православием и закреплена славянством и природой России»³³³. В силу этого любовь к отчизне у русского православного человека соизмерима лишь с любовью к своей вере, ради которой он готов претерпеть любые мучения и даже саму смерть. Отсюда можно заключить, что само чувство патриотизма необходимо признавать не только гражданской, но и христианской добродетелью³³⁴. Поэтому в патриотическом воспитании следует использовать тот богатейший духовно-нравственный потенциал, которым обладает Русская Православная Церковь. В этом мы видим ещё одну причину, почему необходимо вводить в учебные программы культурологический курс «Основы православной культуры».

Иеродиакон Герман (Лытус), кандидат богословия

Отличие христианской педагогики от любой другой педагогической системы заключается в том, что она готовит человека не только для полноценного земного существования, но прежде всего – для жизни будущего века. С христианством началась новая, третья онтологическая эпоха (1-я – хаос, 2-я – космос, 3-я – Церковь). Христианство не просто комплекс неких идей, овладевших умами, а новая жизнь, новый человек, свидетельствующий о своих новых ощущениях, чувствах и мыслях³³⁵.

Церковь – это именно собрание новых людей, делящихся друг с другом своим духовным опытом. Митрополит Антоний (Храповицкий), величайший пастырь и педагог XX столетия, называет Церковь «собранием человеческих совестей»³³⁶. Новые люди обрели и новое призвание: по словам апостола Павла, все мы призваны к святости. В христианстве жизнь человека обретает особый смысл и значение.

Отсюда и христианская педагогика опирается не на какую бы то ни было философскую идею, а на само бытие Церкви как нового богоданного союза человека и Бога³³⁷. Основанием её стало, с одной стороны, христианское учение, а с другой – духовный опыт Церкви, т. е. многообразные человеческие пути к святости. Из всего этого и вытекает, что содержание православной христианской педагогики – это прежде всего введение детей в жизнь Церкви, приобретение навыков общественной и личной духовной жизни. Кроме того, это воспитание христианского мировоззрения, осмысление мира, жизни, человека и его деятельности в свете Божественного откровения. И наконец, это подготовка детей к общественному христианскому служению, развитие их дарований, воспитание христианских чувств и воли.

Таким образом, христианская школа отличается от других в первую очередь тем, что не может не ставить задачу организации христианской жизни детей, в которой они приобретают новый опыт общения: общения в любви³³⁸. Этот фактор является, пожалуй, самым значительным и вместе с тем не поддаётся никакому рациональному регулированию. На первом месте стоит в христианской педагогике воспитание. Но и воспитание здесь не есть вырабатывание определённых норм поведения и стереотипов отношения, а живая духовная реакция на происходящее. В христианской педагогике мы не имеем жёсткого свода нормативов и примеров, под которые нужно подогнать ребёнка, жизнь каждого ценна именно своим личным путём и личным трудом, на это педагог и должен ориентироваться.

Само вслушивание и созерцание – большой труд. Можно сказать, что христианская педагогика – это не система тех или иных правил, а прежде всего вопрошающий христианский педагог. Педагог, который стоит рядом с ребёнком и помогает ему среди общего шума жизни различать слова Божии.

Христианский педагог всегда находится на перекрёстке трёх тайн³³⁹:

– личностные особенности развития ребёнка, его психологическая индивидуальность;

– промысел Божий о ребёнке, о его духовном пути;

– чувство времени как разворачивающееся в человеческой истории Божественное домостроительство.

Современное христианское время принципиально отличается от ветхозаветного. Если в книге Второзаконие содержится очень подробный перечень законов, которые необходимо выполнять, и разъяснений к ним, то в христианстве мы прежде всего сталкиваемся с законом любви. Высшими заповедями становятся, по словам Спасителя, заповеди: «Любите Бога и любите ближнего», «Душу свою положи за други своя», «Возлюби ближнего своего, как самого себя». Может возникнуть вопрос: как это можно воплотить в жизнь и как этому научить?! Тем не менее именно такие заповеди являют нам конечную цель и задачу христианского воспитания. Правда, задача эта осуществляется не одной только школой, но школой совместно с Церковью. По сути, христианская педагогика – это введение в Церковь, она готовит ребёнка к духовной жизни, но сама не должна претендовать на духовное руководство³⁴⁰.

Уместно привести концепцию христианской педагогики, изложенную профессором Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке Констанцией Тарасар. Она рассматривает христианскую педагогику в трёх формах её бытия: школа, богослужение и дом³⁴¹. На это практически и сориентированы догматика, литургика и нравственное богословие. Но в системе Тарасар они рассматриваются не как школьные предметы, а как три различные области христианской жизни, в которых нужно научиться жить ребёнку. В каждой из них свои педагогические методы. И христианская педагогика должна охватывать все эти области, только тогда она выполнит свою задачу, т. е. даст ребёнку точные знания (школа), научит его со всей полнотой души молиться (участие в богослужении) и сохранять христианские идеалы в жизни, в реальном общении с людьми (нравственность). Такая позиция, на наш взгляд, на сегодняшний день кажется наиболее целостной и соответствующей христианским идеалам.

Христианская педагогика как на свою незыблемую идейную основу опирается на то, что составляет основу и православного богословия, и богослужебной практики Церкви, и домашнего благочестия:

– на Священное Писание;

– на жизненную силу таинств Церкви;

– на Священное Предание.

Но педагогу нужно всегда помнить, что, кроме Священного Предания Церкви, есть и предания исторические, «преданья старины глубокой». В жизни они тесно переплетены, и педагогу нужно научиться их различать, чтобы не впасть в догматизацию исторических, этнических или культурных особенностей бытия Церкви.

Учить детей нужно прежде всего содержанию, а не форме. Это применимо ко всем областям знаний и человеческого опыта, но особенное значение имеет для правильного развития и становления духовной жизни ребёнка: научение внешним формам благочестия никогда не приводит к правдивости и духовной глубине. Формальные знания опасны тем, что при определённом количестве они начинают восприниматься как сущностные. Пожалуй, это главная опасность православной педагогики, её постоянное искушение.

Нужно различать священное и историческое, священное и талантливое, священное и то, что нам нравится. Нельзя не вспомнить здесь слова прот. Георгия Флоровского: «Два соблазна зачаровывают русскую душу. Соблазн священного быта, это соблазн Древней Руси, соблазн старообрядчества... И соблазн пиэтического утешения, очарование душевного уюта»³⁴². В полной мере эти соблазны искушают православную школу: стремление воспитать у детей чистую правильную веру часто оборачивается воспитанием обрядоверия.

Обрядоверие – это пристрастие к той или иной форме обряда³⁴³. Оно плохо в первую очередь тем, что это именно пристрастие, что человек перестаёт чувствовать «центр» Священного, а большее внимание обращает на форму.

Есть и духовный ущерб в обрядоверии: человек страшится остаться в поиске, в неведении, ему легче иметь пример для подражания и алгоритм действия – это даёт определённую опору, ему начинает казаться, что он знает, как жить и что делать.

Чем больше мы углубляемся в живой опыт Церкви, тем яснее становится, что содержанием христианской педагогики являются не столько знания и мировоззренческие установки, сколько сам метод преподавания, метод, уже вводящий, приучающий детей к вопрошанию как форме бытия. Православный педагог должен понимать, что христианин – крепость, в которой правит Христос, а не он сам. Мы не властители самих себя, а потому и дети, ученики, – не наши подчинённые.

Сопоставим две вещи: педагогику и проповедь. Проповедь – это, прежде всего, слово веры, которое может стать началом движения человека к истинной жизни. Педагогика – это само движение, совместное движение учителя и ученика в пространстве диалога: слово веры должно непременно соединиться здесь с делом веры. Даже проповедь апостола Павла в ареопаге – необыкновенный образец ораторского искусства – была услышана только несколькими людьми, а после его слов о воскресении мёртвых часть людей вообще перестали слушать, и только некоторые подошли к нему.

Для педагогики более подходит неразделённый образ Марфы и Марии – деятельного и созерцательного христианства: внимаем слову и... действуем по слову. Это первая заповедь христианского педагога, этому же учим и детей. Если педагогику свести к проповеди, что часто и происходит в наших школах, то можно оставить ребёнка в одиночестве, один на один с падшим и враждебным миром³⁴⁴.

В большую жизнь, которая детей ожидает, входит не только жизнь Церкви, но и жизнь общества, которое их окружает дома, в школе, на улице. Христианский педагог не может учить детей жить отдельно от жизни мира. Нужно ориентировать ребёнка на жизнь глубоко самостоятельную и полную. Кто-то выберет монашеский путь, кто-то будет в миру врачом, строителем, художником, кто-то придёт на клирос петь. Педагоги не должны воспитывать только клирошан, они должны воспитывать в первую очередь христиан, которые будут трудиться на ниве Божией.

Отсюда и проблема развития ребёнка решается в христианской педагогике так же, как и в школах с иным мировоззрением: таланты надо развивать – это дары, которые Господь послал людям. Но в отличие от нехристианских систем в православной христианской педагогике само развитие должно быть целомудренным, не развращающим, а, наоборот, собирающим воедино все силы души человека. Такое развитие личности по-настоящему и возможно только, когда мы осознаем себя образом и подобием Божиим. Только тогда человек получает как бы истинную систему координат и может ориентироваться в жизни. Мир начинает восприниматься им не как общественно-бытовое поприще приложения своих сил и талантов, а как школа вечной жизни, как начало пути к себе, к своему истинному «я». Знания о Церкви ребёнку дать нетрудно, важно начать вместе с ним его духовный путь, т. е. труды строительства себя по образу и подобию Божию³⁴⁵.

Теперь может быть понятен кризис схоластической системы христианской педагогики, которая стремилась прежде всего наполнить ребёнка христианскими знаниями. Знания не определяют жизнь ученика. По сути, кризис схоластики – это кризис обучения, не связанного с воспитанием. Как видим, в христианской педагогике этот вопрос стоит острее, чем в других школах.

Духовное знание, не подкреплённое личным опытом, не проведённое в жизнь, способно больше соблазнить, чем развить.

Живые формы педагогики рождались в самой Церкви на протяжении многих веков, но всегда они встречались с почти демоническим противостоянием схоластики, которая является соблазном для каждого нового поколения учителей.

Хорошую профилактическую помощь может оказать нам сама история христианской педагогики. Даже при беглом изучении её видна борьба косного, но комфортного для учителя способа обучения как вещания, как декларирования прописных истин и поисков новых форм организации педагогического процесса.

Развитие – это поиск и обретение ребёнком новых форм интеллектуального, эмоционального и духовного бытия в традиции и Предании Церкви.

Язык Церкви христианским педагогом должен быть правильно услышан и переведён на язык времени, надо сопрячь детскую душу, ещё не знающую саму себя, с той живой жизнью, которой живёт не только весь приход, но и вся Церковь. Но чтобы это стало возможным, прежде всего нужно посмотреть на учеников: каковы же сегодняшние дети и как на них отразилось время? Педагог должен быть мужественным, он должен понять, кто к нему пришёл и что он может сделать для этого человека. Детоводительство, коим является педагогика, в большей мере, чем любое другое служение, зависит от того, кого мы собрались вести³⁴⁶.

Наиболее ярким примером воплощения идей православной педагогики XIX в. в сфере духовного воспитания средствами искусства является опыт организации педагогической деятельности С.А. Рачинского. Реализуя принцип связи школы и церкви, он придавал особое значение участию детей в церковном пении, обучению их рисованию (несколько наиболее одарённых учеников С.А. Рачинского стали иконописцами). Педагог подчёркивал, что культовая музыка должна звучать именно в храме, сопровождая службу и отвечая прежде всего задачам духовно-нравственного становления личности. Музыка, изобразительное искусство, согласно убеждениям С.А. Рачинского, должны входить в жизнь ребёнка, а не оставаться лишь внутришкольной забавой. Обоснованием этой мысли служит неоднократно комментировавшееся в его трудах положение о том, что сельская народная школа есть школа окончательная, т. е. она готовит своих выпускников не к поступлению в другие учебные заведения, не к продолжению образования, а непосредственно к жизни в традиционной крестьянской среде. Поэтому предметное содержание образования, не имеющее выхода в трудовой, духовно-нравственной, художественно-эстетической или иной сфере крестьянской жизни, не нужно в такой школе. При этом С.А. Рачинский вовсе не принижал уровня запросов и потребностей современного ему крестьянина. Об этом свидетельствуют учебные планы его школ. В эти учебные планы включались, помимо Закона Божия, русского, церковнославянского языка и арифметики, музыка и пение, живопись, черчение, рисование, история и культура России и Смоленского края. Художественные способности, так же, как и нравственные качества крестьянских ребят, С.А. Рачинский оценивал очень высоко. Поэтому занятия музыкой, изобразительным искусством (рисованием, декоративно-прикладным искусством) в сельской народной школе, по его мнению, должны были восприниматься и детьми, и их родителями, и учителями очень серьёзно, что обусловливалось выходом результатов этих занятий в важнейшую сферу жизни – религиозно-духовную. Оппонируя сторонникам введения в школе специально обработанных народных песен, С.А. Рачинский писал: «Народная песнь, изменённая в своём напеве ради чуждой её характеру гармонизации, перестаёт быть народной. Песни, заученные в школе, дома не поются – и слава Богу. Достойная четырёхголосная гармонизация наших народных напевов – дело будущего. Пока плодотворно и жизненно в школе лишь пение церковное»³⁴⁷. Аргументируя своё мнение, Сергей Александрович приводил характерный пример: «Во время похода моей школы в Нилову пустынь учеников в деревнях беспрестанно просили петь молитвы. Никто не просил их спеть песенку»³⁴⁸.

Церковное пение, воспринимавшееся социумом как в высшей степени практико-ориентированная и полезная деятельность, служило средством самоактуализации, самоутверждения учеников, придавая значимость их школьному образованию. Вот как поэтично описывал С.А. Рачинский душевное состояние девочки, получившей благодаря школе возможность петь в церковном хоре: «Пишу эти строки в субботу вечером. Учение в школе ещё не началось; завтра соберутся ученики, чтобы петь обедню. Но ученица из самой дальней деревни нашего прихода (18 вёрст) уже тут. Она поёт на правом клире: это радость и гордость её жизни. Из тёмной глубины притвора, где за густой толпой мужчин, вздыхая и крестясь, перешёптываются деревенские кумушки, она вознесена на высоту того таинственного алтаря, в который она не может вступить. О ней молятся на сугубой ектеньи. Те святые и страшные слова, от которых содрогаются сердца и гнутся колени, – она оглашает ими церковь, и мало-помалу, в строгом строе созвучий, в ней раскрывается глубокий смысл этих слов, не изъяснимый никакими школьными толкованиями...»³⁴⁹.

Можно утверждать, что православная педагогика XIX–XX вв. попыталась соединить в художественном воспитании духовные ценности Древней Руси в характерных для них формах функционирования и новые педагогические идеи. Поскольку для реализации целостного замысла была организована церковно-приходская школа – весьма жизнеспособная и получившая широкое распространение в России, то можно говорить об особой роли этого типа школ в духовном воспитании русского человека средствами искусства. Занятия искусством в церковноприходской школе в минимальной степени преследовали цели чисто эстетического развития, а прямо ставились на службу духовно-религиозному восхождению личности. Уроки церковного пения, имея прямой выход в важнейшую для жизни верующего сферу (исполнение церковных обрядов), не нуждались в дополнительных обоснованиях. Их воспитательная, социальная значимость была очевидна. В методическом плане уроки церковного пения обеспечивались сложившейся практикой певческой подготовки духовенства. Достоинства и слабости этой системы достаточно хорошо известны и очевидны. Высокохудожественный музыкальный материал, не только способствующий развитию голоса, но прежде всего позволяющий обращаться к Богу, несомненно, заслуживал и охранительного отношения, и пропаганды, и надежд на духовное возрождение народа через школу. Но формализм, догматизм, иногда элементарная педагогическая неподготовленность мешали реализации замысла, а в некоторых случаях и дискредитировали идею³⁵⁰.

Серьёзную педагогическую проблему представляет соотношение понятий духовного и нравственного воспитания. Нравственное воспитание, ориентированное на сложившиеся в культуре образы морали, не равно духовному возрастанию, что признается сегодняшними философами и теоретиками педагогики независимо от их философской ориентации. С духовным воспитанием нравственное воспитание роднит то, что в нём оцениваются не только практические действия, но и побуждения, намерения, мотивы. Нравственное воспитание ведёт человека к способности относительно самостоятельно определять свою линию поведения без внешнего контроля, опираясь на совесть, чувство личного достоинства. Нравственное воспитание служит одним из средств духовного воспитания, но отнюдь не исчерпывает его. Духовное воспитание столь же существенным образом стимулируется средствами интеллектуального, эстетического, физического воспитания, но не обеспечивается, не гарантируется ни каждым из этих средств, ни всеми ими, вместе взятыми. Духовное воспитание не обеспечивается (не гарантируется) в том числе и религиозным образованием, ибо и из него можно вынести различные уроки. Как пишет в журнале «Педагогика» магистр богословия А.Е. Лихачёв, «духовный заряд», наличие или отсутствие которого в конечном итоге и определяет процесс духовного воспитания, можно сравнить с вдохновением. «В его пламени преображаются все прежние движения души, весь накопленный опыт»³⁵¹. Вдохновение, духовный заряд – явления, не управляемые ни самим учеником, ни его педагогом. Поэтому процесс духовного воспитания, по сути, не технологизируется.

Однако можно говорить о создании условий, предпосылок для духовного воспитания личности. Они напрямую связаны с её нравственностью, образованностью, культурой. При этом ребёнок не должен быть поставлен в условия так называемой свободы, а точнее, анархии выбора. Иерархическое строение духовной сферы личности, ясное определение приоритетов может быть достигнуто только в условиях культуросообразного, согласованного с миром, с социальной реальностью образования. При этом, однако, реальность не должна пониматься как сиюминутная данность. Учёт глубин исторического опыта, построение (а не сжигание) мостов от прежних поколений к нынешним и наличие, пропаганда, проповедь вечных ценностей, истин, носителем которых является христианство – необходимые условия, при которых можно ожидать духовного взросления новых поколений³⁵².

Христианское мировоззрение автора «Архипелага ГУЛАГ»

Гаркавенко О.В., кандидат филологических наук

Общепризнано, что А.И. Солженицын – христианский писатель. Вместе с тем его религиозно-художественный дискурс индивидуален и, следовательно, небесспорен. Все это вещи самоочевидные, однако парадоксальным является то обстоятельство, что у Солженицына порой не видят отступлений от христианства там, где они есть, и видят там, где их нет. О первом случае нам уже доводилось писать³⁵³; в настоящей статье мы попытаемся рассмотреть случай второй – на материале самого «пререкаемого» в этом смысле солженицынского произведения «Архипелаг ГУЛАГ».

В солженицыноведении утвердилась традиция рассматривать «Архипелаг» как произведение, свидетельствующее о некоей непреодолённой «ветхозаветности» авторского мышления. Традиция эта идёт от швейцарского слависта Ж. Нива, который в своей монографии, впервые вышедшей в 1980 г., писал, в частности, о том, что Солженицын «совсем не по-христиански ненавидит уголовников»³⁵⁴. В другом месте тот же автор говорит: «Нельзя не отметить беспощадность суждения Солженицына об уголовниках в лагере: жестокие и алчные, они, кажется, навеки погрязли во зле. Ни одного примера искупления в этом случае нам не дано»³⁵⁵. Последнее утверждение не соответствует действительности: как увидим далее, совсем иное отношение к блатным запечатлено в третьем томе «Архипелага» (глава «Сорок дней Кенгира»). Что же касается изображения уголовников в других частях книги, то здесь они действительно показаны весьма неприглядно, отчего, однако, критические суждения Ж. Нива в адрес Солженицына не становятся, на наш взгляд, более убедительными. Кажется, никто ещё не сомневался в христианстве Ф.М. Достоевского. Но и у него изображение уголовных преступников в «Записках из Мёртвого Дома» далеко от розовой сентиментальности. В книге Достоевского представлены разные судьбы, в том числе и тех, кто преступил закон случайно или в силу трагических обстоятельств. Для многих из них автор находит слова сострадания; эти люди для него не только преступники, но и «несчастные», как традиционно именовали арестантов в народной среде. Но среди запечатлённых им арестантских типов есть и тип закоренелого преступника, в ком не осталось уже ничего человеческого. Таков, например, Газин, которого автор изображает с нескрываемым отвращением, сравнивая его с «огромным исполинским пауком с человека величиною»³⁵⁶.

Опыт, вынесенный Достоевским с каторги, был, помимо всего прочего, ещё и опытом изживания идиллически-сентиментальных представлений о человеческой природе, опытом обретения более трезвого и по-христиански ответственного её понимания. Через общение с Газиным, Орловым (другой преступник – сильный духом, но абсолютно утративший нравственные ориентиры, органически неспособный к раскаянию) писатель впервые соприкоснулся с метафизикой зла. Как отмечает К.В. Мочульский, на каторге Достоевскому впервые открылось, что «зло есть мистическая реальность и демоническая духовность. <...> Перед лицом этой действительности как карточный домик рухнули его прежние убеждения. Руссоизм, гуманизм, утопизм – всё разлетелось вдребезги. <...> Описывая преступника А-ва, который „за удовлетворение самого малейшего и прихотливейшего из телесных наслаждений был способен хладнокровнейшим образом убить, зарезать, словом, на всё“, автор восклицает: „Нет, лучше пожар, лучше мор и голод, чем такой человек в обществе“»³⁵⁷.

Солженицыну, как и другим политическим заключённым советской эпохи, пришлось общаться с личностями, подобными А-ву, гораздо ближе, чем это было во времена Достоевского, и условия этого общения кардинально отличались от условий «Мёртвого Дома». Вот первый собирательный портрет блатных в главе «Корабли Архипелага»: «...ты поднимаешь голову к квадратной прорези в средней полке <...> – и видишь там три-четыре – нет, не лица! нет, не обезьяньих морды, у обезьян же морда гораздо добрее и задумчивей! <...> – ты видишь жестокие гадкие хари с выражением жадности и насмешки. Каждый смотрит на тебя как паук, нависший над мухой. <...> Они кривят рты, будто собираются куснуть тебя избоку, они при разговоре шипят, наслаждаясь этим шипением больше, чем гласными и согласными звуками речи, – и сама речь их только окончаниями глаголов и существительных напоминает русскую, она – тарабарщина. <...> Кто они? Откуда? Вдруг с одной такой шеи свесится – крестик! да, алюминиевый крестик на верёвочке. Ты поражён и немного облегчён: среди них есть верующие, как трогательно; так ничего страшного не произойдёт. Но именно этот „верующий“ вдруг загибает в крест и в веру (ругаются они отчасти по-русски) и сует два пальца тычком, рогатинкой, прямо тебе в глаза – не угрожая, а вот начиная сейчас выкалывать. В этом жесте „глаза выколю, падло!“ – вся философия их и вера! <...> Болтается крестик, ты смотришь ещё не выдавленными глазами на этот дичайший маскарад и теряешь систему отсчёта: кто из вас уже сошёл с ума? кто ещё сходит? В один миг трещат и ломаются все привычки людского общения, с которыми ты прожил жизнь. <...> Посланником харь спускается вниз кто-то, чаще всего плюгавенький малолетка, чья развязность и наглость омерзительнее втройне, и этот бесёнок развязывает твой мешок и лезет в твои карманы – не обыскивая, а как в свои! С этой минуты ничто твоё – уже не твоё, и сам ты – только гуттаперчевая болванка, на которую напялены лишние вещи, но вещи можно снять. Ни этому маленькому злому хорьку, ни тем харям наверху нельзя ничего объяснить словами <...>. Они – не люди, это объяснилось тебе в одну минуту. Можно только – бить! <...> Но снизу вверх тех трёх – ты как ударишь? А ребёнка, хоть он гадкий хорёк, как будто тоже бить нельзя? можно только оттолкнуть мягонько?.. Но и оттолкнуть нельзя, потому что он тебе сейчас откусит нос или сверху тебе сейчас проломят голову»³⁵⁸.

Конечно, описание уголовных преступников у Достоевского в целом выглядит мягче, чем у Солженицына. Но здесь следует учитывать и существенную разницу в их опыте. Во времена Достоевского администрация каторги не натравливала уголовников на политических, не создавала для воров, бандитов и убийц – «социально-близких» в терминах советского права – условий полной безнаказанности в глумлении над безоружными и беззащитными жертвами. Напротив, в дореволюционной России на этапах и в тюрьмах власти обороняли политических от уголовников. Автор «Архипелага» приводит свидетельство дореволюционного политкаторжанина революционера П.Ф. Якубовича о том, что администрация смотрела на «воров в законе» как на «костяк преступности», на неисправимых и потому «ломала их вольности и верховенство в арестантском мире, запрещала им занимать артельные должности, доходные места, решительно становилась на сторону прочих каторжан. „Тысячи их поглотил Сахалин и не выпустил“«. Солженицын резюмирует: «В старой России к рецидивистам-уголовникам была одна формула: „Согните им голову под железное ярмо закона!“ <...>. Так к 1917 году воры не хозяйничали ни в стране, ни в русских тюрьмах». Писатель вскрывает и социальные корни наступившего воровского беспредела: «Но оковы пали, воссияла свобода. Сразу после февральской революции <...> уголовники привольно хлынули на свободу и перемешались со свободными гражданами. В миллионном дезертирстве 1917 года, потом за гражданскую войну все человеческие страсти очень распустились, а воровские первее всех, и уж никак не хотели головы гнуться под ярмо, да им объявили, что и не надо» (VI, 283). Положение современников Солженицына среди уголовников было несравненно тяжелее, чем положение Достоевского в «Мёртвом Доме», не говоря уже о несопоставимых условиях труда и быта.

Сравнивая каторжный опыт Солженицына и Достоевского, архиепископ Сан-Францисский Иоанн (Шаховской) пишет: «Не в стилистическом, а в религиозно-художественном замысле преемственность писателя. Всё возвращается он к свидетельству „Записок из Мёртвого Дома“ и человеколюбному путешествию Чехова на Сахалин. <...> Но его свидетельство большее. <...> Такое же оно христианское, как у Достоевского, но расширено и обострено. „Повзрослело“ оно после революции. <...> Поэтика Солженицына имеет <...> пневматологическое измерение, которое было у Достоевского (но не у Чехова)»³⁵⁹.

Трудно ожидать от Солженицына, сталкивавшегося с уголовниками в тех страшных условиях, которые запечатлены в его произведении, любви к ним. Упрёки, которые предъявляет ему Ж. Нива, находятся, на наш взгляд, за пределами реальности. И всё же, вопреки мнению этого исследователя, рискнём предположить, что отношение автора «Архипелага» к уголовникам можно назвать христианским. Христианство призывает ненавидеть грех, но не грешника. Этот подход оставляет даже самому закоренелому преступнику надежду на духовное преображение. Нечто подобное происходит во время лагерного восстания с кенгирскими уголовниками. И авторский взгляд кардинально меняется. В главе «Сорок дней Кенгира» отношение к ним – это ощущение братского человеческого единения, возникшее в ходе совместного участия в мятеже: «Столько подавленное – и вот прорвавшееся братство людей! И мы любим блатных! И блатные любят нас! (Да куда денешься, кровью скрепили. Да ведь они от своего закона отошли!)» (VII, 215). Описывая далее ход восстания, писатель отмечает: «Главный же расчёт начальства был, что блатные начнут насиловать женщин, политические вступятся, и пойдёт резня. Но и здесь ошиблись психологи МВД! – и это стоит нашего удивления тоже. Все свидетельствуют, что воры вели себя как люди, но не в их традиционном значении этого слова, а в нашем. <...> Не посягали воры и на продовольственный склад, что, для знающих, удивительно не менее» (VII, 222).

Изображение Кенгира также стало поводом для сомнений: в новозаветной или ветхозаветной парадигме мыслит автор «Архипелага»? Как известно, Солженицын является принципиальным противником революционного изменения общественных отношений. Классовой ненависти марксистской утопии, интриганству и склокам всевозможной партийной борьбы писатель противопоставляет мысль о том, что бороться следует прежде всего с собственной греховностью. Такой подход, традиционно христианский, мы видим и в «Архипелаге»: «Пусть захлопнет <...> книгу тот читатель, кто ждёт, что она будет политическим обличением» (V, 124). «Постепенно открылось мне, что линия, разделяющая добро и зло, проходит не между государствами, не между классами, не между партиями, – она проходит через каждое человеческое сердце – и черезо все человеческие сердца. Линия эта подвижна, она колеблется в нас с годами. Даже в сердце, объятом злом, она удерживает маленький плацдарм добра. Даже в наидобрейшем сердце – неискоренённый уголок зла. С тех пор я понял правду всех религий мира: они борются со злом в человеке (в каждом человеке). Нельзя изгнать вовсе зло из мира, но можно в каждом человеке его потеснить. С тех пор я понял ложь всех революций истории: они уничтожают только современных им носителей зла (а не разбирая впопыхах – и носителей добра), – само же зло, ещё увеличенным, берут себе в наследство» (VI, 411).

По мнению Ж. Нива, главы, в которых речь идёт о восстаниях, вспыхнувших после войны в каторжных лагерях, противоречат христианскому мировоззрению. В этом он солидаризируется с советским историком Р. Медведевым, который не только «обвинил Солженицына в непростительной ненависти и презрении к большевистским жертвам лагерей», но и, как полагает Нива, обнаружил главное «органическое противоречие» солженицынского мировидения: «Как можно осуждать „ложь всех революций“ <...> и одновременно воспеть „сорок дней Кенгира“, благословлять нож, кое-как смастерённый из консервных банок?., этот апостол своеобразного непротивления злу насилием <...> – в то же самое время и борец, наделённый поразительной воинственностью. Гимн Кенгиру – один из самых прекрасных гимнов бунту, сложенных в нашем веке. Но как связать Кенгир с Матрёной?»³⁶⁰. Отметим, что Нива напрасно приписал Солженицыну идею «непротивления злу насилием», поскольку тот нигде её не высказывал и она вовсе не вытекает логически из того обстоятельства, что Солженицын в своих произведениях неустанно обличает «ложь всех революций». Неправомерно также сужать художественный горизонт писателя до одного созданного им образа, будь то даже праведница Матрена из рассказа «Матрёнин двор» – героиня, безусловно, автору очень дорогая, но всё же не единственная в его творчестве. А.С. Пушкин в неоконченном романе «Рославлев», посвящённом Отечественной войне 1812 г., изобразил светскую девушку-патриотку Полину, мечтающую повторить подвиг Шарлотты Корде: Полина намерена проникнуть в лагерь французов и убить Наполеона, как Корде убила Марата. Трудно представить себе Машу Миронову из «Капитанской дочки», лелеющую подобные замыслы в отношении Пугачёва. Позиции этих героинь несовместимы. Однако обе они дороги автору, и никто не усматривает в этом никакого «органического противоречия» в пушкинском мировоззрении.

Примечательно, что деятели Церкви не видят в «Архипелаге» тех расхождений с христианской этикой, которые обнаружил ревнующий о полноте евангельского милосердия марксист Р. Медведев. Так, владыка Иоанн пишет об авторе «Архипелага»: «Нет злобы в его слове, но покаяние и вера»³⁶¹. Тот же иерарх отмечает: «„Архипелаг ГУЛАГ“ – вино русской совести, взбродившее на русском терпении и покаянии. Здесь нет злобы <...>. Есть гнев, сын большой любви, есть сарказм и его дочь – беззлобная русская, даже весёлая ирония»³⁶². Протоиерей Александр Шмеман также не обнаруживает в «Архипелаге» ничего противоречащего христианской этике. В его дневниках немало записей уделено Солженицыну, к которому о. Александр относится неоднозначно. Восхищаясь художественным дарованием писателя, Шмеман не принимает некоторых его историософских настроений: антизападничества, непомерной идеализации старообрядцев. Но ничего подобного тому, за что критикуют Солженицына Ж. Нива и Р. Медведев, у Шмемана нет.

В главе «Когда в зоне пылает земля», открывающей тему лагерных восстаний, Солженицын предвидел критику такого рода: «Сейчас, когда я пишу эту главу, ряды гуманных книг нависают надо мною с настенных полок и тускло-посверкивающими не новыми корешками укоризненно мерцают, как звёзды сквозь облака: ничего в мире нельзя добиваться насилием. Взявши меч, нож, винтовку, – мы быстро сравняемся с нашими палачами и насильниками. И не будет конца... Не будет конца... Здесь за столом, в тепле и в чисте, я с этим вполне согласен. Но надо получить двадцать пять лет ни за что, надеть на себя четыре номера, руки держать всегда назад, утром и вечером обыскиваться, изнемогать в работе, быть таскаемым в БУР по доносам, безвозвратно затаптываться в землю, – чтобы оттуда, из ямы этой, все речи великих гуманистов показались бы болтовнёй сытых вольняшек. Не будет конца!..– да начало ли будет? Просвет ли будет в нашей жизни или нет?» (VII, 171–172).

В приведённом отрывке, на наш взгляд, существенны следующие моменты. Во-первых, Солженицын, оспаривая подобные суждения, прежде всего подчёркивает их банальность – не случайно упоминание «гуманных книг» с «тускло-посверкивающими не новыми корешками» (курсив мой, – О.Г.). Далее, писатель не признаёт за людьми, не имеющими аналогичного жизненного опыта, права на осуждение с неких абстрактно-гуманистических позиций тех, кто поднялся на безнадёжную борьбу, чтобы вновь ощутить себя человеком, а не кроликом перед удавом. Зэкам, прошедшим гулаговский ад, критические замечания гуманистов-непротивленцев, всю жизнь проведших «в тепле и в чисте», кажутся пошлостью, «болтовнёй сытых вольняшек». Наконец, важно отметить, что позицию этих «вольняшек» писатель не считает христианской (в чём, на наш взгляд, абсолютно прав). Подтверждением этого является то обстоятельство, что их точку зрения писатель представляет иронически. Хотя взгляды Солженицына порой в чём-то расходятся с православной традицией³⁶³, он никогда и нигде не иронизирует ни над христианскими текстами, ни над христианским вероучением.

На наш взгляд, точку зрения, с которой ведут спор с автором «Архипелага» его оппоненты, нельзя назвать христианской. На самом деле это не христианство, а толстовство – новая эрзац-религия, или секта, созданная Л.Н. Толстым в конце XIX – начале XX в. Многие постулаты этой эрзац-религии получили широкое распространение в среде либеральной интеллигенции ещё во времена Толстого. Живучесть этих умонастроений подтверждается, в частности, и критикой «Архипелага ГУЛАГа» с квазихристианских позиций. (За недостатком места мы приводим лишь наиболее репрезентативные суждения таких авторов, как Ж. Нива и Р. Медведев, но за ними стоят и довольно многочисленные работы их последователей.)

Проблема соотношения христианского миропонимания и применения насилия, неизбежного в грехопадшем мире, получила религиозно-философское осмысление в известной книге И.А. Ильина «О сопротивлении злу силой». В этой и последующих работах Ильина («Кошмар И.А. Бердяева: Необходимая оборона», «О сопротивлении злу: Открытое письмо В.X. Даватцу») содержится полемика с толстовским учением о непротивлении, причём свою позицию философ подкрепляет примерами из Нового Завета, из житий святых. Ильин говорит о «необходимости отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настойчивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философски неискушённые души граф Л.И. Толстой, его сподвижники и ученики. Отправляясь от чисто личного, предметно не углублённого и не проверенного опыта „любви“ и „зла“, предрешая этим и глубину, и ширину самого вопроса, урезывая свободу своего нравственного видения чисто личными отвращениями и предпочтениями, не подвергая внимательному анализу ни одного из обсуждаемых духовных содержаний (например: „насилие“, „зло“, „религиозность“, умалчивая о первоосновах и торопясь с категорическим ответом, эта группа морализирующих публицистов неверно поставила вопрос и неверно разрешила его; и затем со страстностью, нередко доходившей до озлобления, отстаивала своё неверное решение неверного вопроса как Богооткровенную истину. <...> Проповедовался наивно-идиллический взгляд на человеческое существо, а чёрные бездны истории и души обходились и замалчивались. <...> Так случилось, что учение графа Л.Н. Толстого и его последователей привлекало к себе слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную и политическую культуру»³⁶⁴. Ильин отмечал, что физическое пресечение зла может даже стать прямой религиозной и патриотической обязанностью человека, от которой он не вправе уклониться: «Исполнение этой обязанности введёт его в качестве участника в великий исторический бой между слугами Божиими и силами ада»³⁶⁵. Настроение же «сентиментально-непротивленческой интеллигенции» И.А. Ильин характеризовал как «мечтание, не считающееся с наличною трагедией мира»³⁶⁶.

Солженицын в своём понимании проблемы «сопротивления злу силой», на наш взгляд, близок к Ильину, что подтверждается сформулированным в 68-й главе романа «В круге первом» «критерием Спиридона»: «Волкодав прав, а людоед – нет». Эта нравственная максима придумана не Солженицыным, она является русской народной пословицей³⁶⁷ (приведена в словаре В.И. Даля на слово «Волк»), однако она внутренне близка писателю, о чём свидетельствует реакция на неё автобиографического героя Глеба Нержина:

«– Как-как-как? – задохнулся Нержин от простоты и силы решения.

– Вот так, – с жестокой уверенностью повторил Спиридон, весь обернувшись к Нержину: – Волкодав прав, а людоед – нет» (II, 146–147).

Для одного из исследователей творчества Солженицына, А.В. Урманова, проблемными в осмыслении христианского дискурса писателя являются страницы, посвящённые малолеткам в ГУЛАГе. Приведём большую цитату из его монографии о Солженицыне, чтобы наши дальнейшие полемические суждения не выглядели голословными. В своей дважды изданной в качестве учебного пособия для студентов книге Урманов пишет: «В 17-й главе третьей части, высказав несколько общих мыслей о преступности и аморальности власти, беспощадно расправлявшейся с детьми, писатель подробно рассказывает о малолетках – весьма специфической категории лагерного сообщества, продукте „совместных действий сталинского законодательства, гулаговского воспитания и воровской закваски“, конечной целью которых, по словам автора, является „оскотинение ребёнка“ (VI, 286): „Малолетки с ходу переняли и язык Архипелага,– а это язык блатных, и философию Архипелага <...> Они взяли для себя из этой жизни всю самую бесчеловечную суть, весь ядовитый гниющий сок <...> И в несколько дней дети становятся тут зверьми! – да зверьми худшими <...>“ (VI, 279–280); „В их сознании нет <...> никакого представления о добре и зле. <...> Пронять малолеток словами – просто нельзя <...> Так и кажется, что по христианской мифологии вот такими должны быть чертенята <...>! Тем более, что их главная забава и их символ – их постоянный символ, приветственный и угрозный знак – это рогатка: расставленные указательный и средний пальцы руки, как бы подвижные бодающие рожки. Но они не бодающие, они – выкалывающие, потому что тянутся всегда к глазам. Это заимствовано у взрослых воров и означает серьёзную угрозу: „Глаза выдавлю, падло!““« (VI, 283–285)³⁶⁸. Урманов находит отношение автора к малолеткам жестоким: «Очень часто лагерные малолетки вызывают у повествователя чувство омерзения и желание ударить. Знала ли что-нибудь подобное русская гуманистическая литература XIX века? Вот, например, автор повествует о том, как он и его товарищ по несчастью впервые попадают в пересыльную тюрьму и становятся „жертвами“ малолетних заключённых: „В низкой полутьме <под нарами>, с молчным шорохом, на четвереньках, как крупные крысы, на нас со всех сторон крадутся малолетки – это совсем ещё мальчишки, даже есть по двенадцати годков <...>. Они молча лезут на нас со всех сторон и в дюжину рук тянут и рвут у нас и из-под нас всё наше добро“ (V, 382–383). Как бы повели себя в данной ситуации, о чём бы подумали автор „Записок из Мёртвого Дома“ или автор книги „Остров Сахалин“ (в данном случае имеется в виду не конкретное поведение биографического автора, писателя, а некая сложившаяся в классическом русском реализме XIX в. наиболее вероятная художественная модель поведения повествователя)? Возможно, они стали бы размышлять о социальных причинах, приведших „на дно“ этих несчастных детей, может быть, попытались бы вырвать малолеток из среды уголовников, бросились бы на тех, кто послал их отбирать у новичков съестное. А вероятнее всего, не дожидаясь „грабежа“, сами бы поделились своими продуктами, ибо в рамках гуманистического художественного сознания XIX столетия малолетние узники не могли не восприниматься прежде всего детьми, несчастными жертвами больного или преступного общества. Повествователь же „Архипелага“ относится к двенадцатилетним (!) заключённым ГУЛАГа точно так же, как к взрослым уголовникам, он не видит в них детей. Вначале он пытается удержать свой мешочек с салом, сахаром и хлебом от цепких детских рук, а затем, лишившись его, разражается по адресу малолеток инвективой, рассчитанной вызвать, по всей видимости, понимание и сочувствие читателя: „Почему же сейчас я не схвачу одну из этих человеко-крыс и не терзану её розовой мордой о чёрный асфальт? Он мал? – ну, не лезь на старших“ (V, 383) (курсив мой, – О.Г.). Повествователь объясняет читателю, что удержало его от намерения „размазать“ „крыс-малолеток“ по асфальтовому полу камеры вовсе не христианское чувство, не осознание того, что перед ним всё-таки дети, а элементарная растерянность перед натиском агрессивной наглости и трусость перед всесильными „блатарями“, посылающими малолеток на промысел. И это не случайная обмолвка, а вполне осознанная и естественная реакция, последовательная поведенческая линия автора-повествователя»³⁶⁹.

Нет. Это – объективный анализ своего состояния, отнюдь не выдаваемого за норму. В том и сила солженицынского исследования адских кругов ГУЛАГа, что повествователь находится внутри: он не морализирует, а передаёт ужас расчеловечивания всех участников той жизни, кроме христианских мучеников. В приведённом отрывке из Урманова многое вызывает удивление, прежде всего – сам способ цитирования. Так, Урманов пишет: «Очень часто лагерные малолетки вызывают у повествователя чувство омерзения и желание ударить». Однако текст «Архипелага» не даёт оснований для таких заключений, а подтверждающих цитат, кроме одной-единственной, и то искажённой, Урманов не привёл; всё же одной цитаты для слов «очень часто», пожалуй, мало. Выделенные нами курсивом слова Урманов приводит с точностью до наоборот: у Солженицына «ну, лезь на старших». Проверено по тому же изданию, каким в данном случае пользуется Урманов. У Солженицына эти слова обращены к самому себе, но критик почему-то переадресовывает их малолетке. Ошибка Урманова выглядит особенно удивительной ещё и потому, что весь контекст этой фразы не даёт возможности такого прочтения: контекст этот – исполненные глубокого психологизма размышления автора «Архипелага» о том, почему он, много раз смело смотревший в глаза смерти на войне, здесь не решается вступить в заведомо безнадёжный бой с воровскими «паханами». Непонятно, почему герой «Архипелага» и его товарищ именуются «жертвами» в кавычках и почему закавычен произведённый малолетками грабёж. Грабёж не перестаёт быть грабежом от того, что осуществлен не взрослыми бандитами непосредственно, а действующими от их имени и под их прикрытием малолетними преступниками – «воровскими пионерами», как называет их Солженицын (VI, 300). «Мешочек с салом, сахаром и хлебом» был единственным достоянием ограбленных, и, лишившись его, они обречены были голодать на тюремной баланде, в то время как ограбившие их «дети» отнюдь не голодали, регулярно пополняя свои запасы тем же промыслом. По мнению Урманова, Достоевский и Чехов в такой ситуации «вероятнее всего, не дожидаясь „грабежа“, сами бы поделились своими продуктами». Откуда он может знать, что и герой «Архипелага» не сделал бы то же самое, если бы малолетки попросили у него еды? Критик почему-то не учитывает, что гнев ограбленного может быть вызван вовсе не жадностью, а являться психологически вполне объяснимой реакцией взрослого мужчины, вчерашнего фронтовика, униженного безысходностью ситуации: он становится жертвой агрессивных и наглых «воровских пионеров», но сделать ничего нельзя, потому что камера наполнена взрослыми ворами, терроризирующими политических заключённых. Критик высказывает также романтическое предположение, что Достоевский и Чехов в такой ситуации «попытались бы вырвать малолеток из среды уголовников, бросились бы на тех, кто послал их отбирать у новичков съестное». На наш взгляд, гадания такого рода находятся за пределами научного осмысления истории русской литературы. Попытка наложить на «Архипелаг ГУЛАГ» «некую сложившуюся в классическом русском реализме XIX века наиболее вероятную художественную модель поведения повествователя» также научно некорректна: не существует такой универсально-обобщённой модели, но даже если бы существовала, её применение к совершенно иной эпохе было бы элементарно неисторично.

Сравнивая Солженицына с классиками прошлого, Урманов пишет: «Возможно, они стали бы размышлять о социальных причинах, приведших „на дно“ этих несчастных детей», но игнорирует то обстоятельство, что таким размышлениям посвящены многие страницы главы о малолетках, почему-то не вошедшие в цитируемый им текст. Для непредвзятого читателя в этой главе нет никакой злобы к детям; с первых строк видно, что винит Солженицын отнюдь не их, а тех, кто отправил их в ГУЛАГ: «Много оскалов у Архипелага, много харь. Ни с какой стороны, подъезжая к нему, не залюбуешься. Но может быть, мерзее всего он с той пасти, с которой заглатывает малолеток» (VI, 296). Гнев писателя обращён на тех, кто погубил детские жизни, введя за любые, даже совсем незначительные, преступления закона полную уголовную ответственность начиная с 12 лет. «Вот только когда были закрыты все норы для жадных мышей! Вот только когда были обережены колхозные колоски! <...> И не дрогнул никто из партийных прокуроров, имевших таких же детей своих! – они незатруднённо ставили визы на арест. <...> И за стрижку колосьев этим крохам не давали меньше 8 лет! И за карман картошки – один карман картошки в детских брючках! – тоже восемь! Огурцы не так ценились. За десяток огурцов с колхозного огорода Саша Блохин получил 5 лет. <...> И вот когда двенадцатилетние переступали пороги тюремных взрослых камер, уравнённые со взрослыми как полноправные граждане, уравнённые в дичайших сроках, почти равных их всей несознательной жизни, <...> сам ГУЛАГ родил <...> слово: малолетка! <...> На двенадцати- и четырнадцатилетние головки обрушился уклад, которого не выдерживали устоявшиеся мужественные люди. Но молодые по законам молодой жизни не должны были этим укладом расплющиться, а – врасти и приспособиться. Как в раннем возрасте без затруднения усваивают новые языки, новые обычаи – так малолетки с ходу переняли и язык Архипелага, – а это язык блатных, и философию Архипелага, – а чья ж это философия? <...> Они и на воле росли не в охлопочках, не в бархате: не дети властных и обеспеченных родителей стригли колосья, набивали карманы картошкой, опаздывали к заводской проходной и бежали из ФЗО. Малолетки – это дети трудящихся. Они и на воле хорошо понимали, что жизнь строится на несправедливости. Но не всё там было обнажено до последней крайности, иное в благопристойных одеждах, иное смягчено добрым словом матери. На Архипелаге же малолетки увидели мир, каким представляется он глазам четвероногих: только сила есть правота! только хищник имеет право жить! Так видим мы Архипелаг и во взрослом возрасте, но мы способны противопоставить ему наш опыт, наши размышления, наши идеалы и прочтённое нами до того дня. Дети же воспринимают Архипелаг с божественной восприимчивостью детства. И в несколько дней дети становятся тут зверьми! – да зверьми худшими, не имеющими этических представлений. <...> Малолетка усваивает: если есть зубы слабей твоих – вырывай из них кусок, он – твой!» (VI, 298–299).

Это ли не анализ «социальных причин, приведших „на дно“ несчастных детей»? Нельзя не отметить явную избирательность цитирования Урмановым текста «Архипелага». Так, повествователь рассказывает о своём разговоре с малолеткой по имени Слава, который показался ему умнее и тоньше других (VI, 302–303). Этот разговор Урманов пропускает, зато старательно отбирает весь «негатив», снабжая его своим тенденциозным комментарием. Приведя фрагмент из главы «Корабли Архипелага» (в нашей статье процитированный выше, где дан собирательный портрет блатных), Урманов с высоты своего нравственного совершенства вновь сокрушается о том, «насколько расходятся аксиологические представления автора „Архипелага“ и классиков XIX века. <...> Совершенно немыслимо даже вообразить, что автор-повествователь в произведениях Достоевского, Короленко, Чехова или Толстого хоть на миг мог испытать желание ударить <...> ребёнка, даже наглого и развязного, даже покушающегося на содержимое чужих мешочков или карманов»³⁷⁰. (Напомним, что в «Архипелаге» повествователь хочет малолетку не ударить, а «оттолкнуть мягонько»). И далее Урманов истолковывает эти обнаруженные им расхождения: «Некоторые критики считают, что „Солженицыну чужд, если не сказать враждебен, гуманизм“. Не будем вслед за ними спешить с обвинениями писателя в выпадении его творчества из рамок гуманистической парадигмы русской художественной культуры, а попытаемся разобраться в глубинных причинах столь необычного феномена»³⁷¹. Оказывается, эти причины коренятся в христианском мировоззрении автора «Архипелага»: «В христианской культурной традиции ребёнок обычно несёт ответственность перед небом напрямую, а не опосредованно – через родителей, взрослых. Перед Богом он абсолютно равен всем другим возрастным группам, поэтому скидок на малый возраст человека средневековое искусство, как правило, не делает. Нечто подобное можно наблюдать и в художественном мире А. Солженицына. Оценки, которые даются изображённым в его произведениях детям, могут быть предельно суровыми, даже беспощадными, но они не расходятся с христианской моралью. Всё зависит от того, является ли ребёнок, в представлении автора, „чертёнком“, „бесёнком“ с рожками, <...> орудием злых сил, или же он сумел сохранить своё сердце во власти добра»³⁷².

К сожалению, критик не пишет, на каких именно христианских текстах он строит свои представления о «христианской культурной традиции» и её отношении к миру детства. Мы не касаемся вопроса о средневековом искусстве как не имеющего прямого отношения к делу, но христианское вероучение, разумеется, не подходит к ребёнку с теми же мерками, что и к взрослому. Дети до семи лет приступают к таинству евхаристии без предварительной исповеди, поскольку, согласно христианским представлениям, ребёнок этой возрастной группы не может грешить сознательно. С семи лет дети причащаются после предварительного покаяния в совершенных ими грехах, но из этого вовсе не следует, что Церковь не видит разницы между взрослым и ребёнком: она отнюдь не приравнивает детей к находящимся в возрасте полного разумения добра и зла. На это указывает хотя бы издавна установленный институт крестных родителей. Восприемники отвечают перед Богом за своих духовных чад, принимая на себя обязательства вырастить их христианами. Об ответственности и физических родителей за воспитание детей «в учении и наставлении Господнем» говорит апостол Павел (Еф.6:4). Грозное предупреждение о расплате взрослых за совершенное ими растление детей звучит в словах Господа Иисуса Христа о мельничном жернове (Мф.18:6). Лучше всего христианские представления о ребёнке отражены в Евангелии (Мф.18:1–6,10; Мк.9:6–37; Мк.10:13–16); нетрудно убедиться, сколь далеки они от того, что приписал христианству и Солженицыну Урманов.

По мнению того же критика, у Солженицына есть и отступления от христианства. Урманов усматривает их в отношении Солженицына к видным большевикам, погибшим в ГУЛАГе, солидаризируясь в этом с Ж. Нива и Р. Медведевым. Он полагает, что высказывания писателя о большевистских вождях, ставших жертвами 1937 г., «очень трудно квалифицировать как христианские. Если это и христианство, то не современное – „гуманизированное“, а скорее средневекового образца»³⁷³. Эта тема кажется критику столь значимой, что в своём пособии он затрагивает её дважды: сначала в виде приведённого утверждения, а затем в форме вопроса: «Как относится автор к крупным большевикам, попавшим в конце 30-х годов в жернова ГУЛАГа? Можно ли позицию писателя по отношению к этой категории жертв политических репрессий назвать христианской?»³⁷⁴. На наш взгляд, вполне можно, что мы попытаемся далее обосновать; пока же отметим, что предложенная Урмановым дифференциация разных христианств – «средневекового образца» и «современного гуманизированного» – вызывает удивление, поскольку, как говорит апостол Павел, Иисус Христос вчера и сегодня во веки Тот же (Евр.13:8). Разумеется, менталитет современного человека отличается от менталитета человека эпохи Средневековья, но христианства это касается меньше всего, и в этом смысле можно сказать, что у современного христианина гораздо больше общего с его единоверцем любого периода Средних веков или античности, чем с современным оккультистом или сатанистом. Под «гуманизированным» же христианством внецерковный интеллигент, как правило, понимает эклектическую смесь того же толстовства и собственных довольно причудливых представлений о христианском вероучении.

Что касается изображения Солженицыным большевиков, ставших жертвами ими же созданной системы, то здесь, на наш взгляд, нелишне вспомнить следующее. Христианские святые неоднократно говорили о том, что нужно жить в мире со своими врагами, но не с врагами Божиими. Очевидно, что В.И. Ленин, Н.И. Бухарин и другие видные большевики, упомянутые на страницах «Архипелага», не могут считаться личными врагами Солженицына. Очевидно также, что есть все основания считать их врагами Божиими: они доказали это с первых дней своего захвата власти. Помимо разрушения храмов и гонений на верующих, своей жестокостью сопоставимых с гонениями первых веков христианства, они явили тому немало иных подтверждений. Так, Бухарин ещё в отрочестве глумился над причастием и мечтал, что именно ему суждено стать антихристом, о чём он сам с гордостью поведал в автобиографии: «Так как я из Апокалипсиса знал <...>, что мать антихриста должна быть блудницей, то я допрашивал свою мать <...> – не блудница ли она, что, конечно, повергало её в величайшее смущение»³⁷⁵. О Ленине же протоиерей Александр Шмеман очень точно заметил, что «сила его – тайная, но подлинная – в личной ненависти к Богу»³⁷⁶. Инфернальный подтекст отношения Ленина к религии ярко охарактеризовал С.С. Аверинцев: «Нет, не голос неверующего слышим мы у Ленина; это типичный тон рассерженного ханжи, неподдельная интонация святоши ада»³⁷⁷.

Лжемученикам типа Бухарина писатель противопоставляет истинных мучеников. Первые из них – христиане: «...они шли в лагеря на мучение и смерть – только чтоб не отказаться от веры! <...> Они единственные, может быть, к кому совсем не пристала лагерная философия и даже язык. <...> И женщин среди них – особенно много. <...> За просвещённым зубоскальством над православными батюшками, мяуканьем комсомольцев в пасхальную ночь и свистом блатных на пересылках, – мы проглядели, что у грешной православной церкви выросли всё-таки дочери, достойные первых веков христианства, – сёстры тех, кого бросали на арены ко львам. Христиан было множество, этапы и могильники, этапы и могильники, – кто сочтёт эти миллионы? Они погибли безвестно, освещая, как свеча, только в самой близи от себя. Это были лучшие христиане России. Худшие все – дрогнули, отреклись или перетаились» (VI, 204–205).

Г. Анищенко отмечает, что «Архипелаг ГУЛАГ» представляет собой «помимо всего прочего, монументальную икону новомучеников, начиная от всем известных имён Флоренского или Гумилёва, далее расширяясь к крупно нарисованным, но незнакомым для читателя Василию Власову или Евгении Дояренко и ещё дальше переходя в несчётное количество имяреков: доктор С., школьник Миша Б., Ал-др Д.»³⁷⁸. Анищенко употребляет слово «мученики» не в терминологически точном, церковном значении этого слова, а расширительно, что в данном случае, на наш взгляд, вполне оправданно. Слово μαρτυς по-гречески означает не только «мученик», но и «свидетель». Поимённо названные «свидетели истории», проходящие по страницам «Архипелага ГУЛАГа», и встающие за ними бесчисленные безымянные жертвы, по слову поэта, – «миллионы убитых задёшево», – все они мученики тоталитарного режима, безбожного и бесчеловечного. Писатель вскрыл и с огромной художественной силой запечатлел инфернальную подоплёку этого режима. Но повествующий о безднах зла солженицынский «опыт художественного исследования» тем не менее не оставляет тягостного чувства безысходности; здесь, говоря словами Д. Штурман (сказанными по другому поводу), «ужас истории не отождествлён с ужасом бытия»³⁷⁹. Катарсис рождается из глубины христианского мировидения автора.