Труды Саратовской Православной Духовной семинарии. Выпуск 18

Протоиерей Андрей Юрьевич Фадеев, кандидат богословия, доцент кафедры библеистики и богословия Пензенской духовной семинарии Аннотация: Феномен нетрадиционной религиозности невозможно исследовать, ограничиваясь рамками её структурированных форм. Большинство исследований сектантства посвящены институциализированным формам нетрадиционной религиозности, их влиянию на общество и вероучительным доктринам. Увеличивающаяся по содержанию и формам нетрадиционная религиозность имеет некую генерирующую общность, которую Колин Кэмпбэлл в 1972 году назвал культовой средой общества. Концепция культовой среды была исследована и дополнена новыми характеристиками в работах известного белорусского сектоведа В.А. Мартиновича. Ключевые слова: культовая среда общества, неинституциализированная нетрадиционная религиозность, сектантские идеи двойственной природы, мифологическое мышление, бриколаж, полиморфизм.

Белорусский учёный, доктор теологии Венского университета, кандидат социологических наук, известный сектовед Владимир Александрович Мартинович является автором теории воспроизводства нетрадиционной религиозности¹. В рамках его теории ключевым компонентом воспроизводства и хранилищем идей неинституциализированной религиозности выступает культовая среда общества. Данный термин был впервые употреблён Колином Кэмпбэллом в 1972 году². В статье сделана попытка обозначить характеристики и элементы культовой среды, которые выступают в качестве функционала в системе воспроизводства нетрадиционной религиозности В.А. Мартиновича. Понятие культовой среды общества впоследствии становится самым устойчивым и распространённым термином в социологии религии и теоретическом сектоведении³.

Культовая среда общества в исследованиях В.А. Мартиновича выступает в качестве одного из элементов классификации нетрадиционной религиозности по структуре⁴. Белорусский учёный предлагает собственное определение культовой среды общества: «Вся сфера неинституциализированной нетрадиционной религиозности, состоящая из сектантских идей и ритуальных практик, разделяемых и исполняемых людьми в индивидуальном порядке вне контекста какой-либо группы»⁵. Культовая среда, по мнению Владимира Александровича, ограничена вариативностью идей, востребованных в любой временной период среди её носителей. Другими словами, субъектом культовой среды выступают не её идеи в диахронной перспективе и даже не идеи, ограниченные синхронным срезом в данный момент, а носитель идей культовой среды. Такой подход резко ограничивает объём аморфного поля культовой среды для предметного исследования. Если субъектом в культовой среде является носитель, а не сами идеи, согласно Мартиновичу, убеждения и практики носителя становятся объектом дальнейших исследований⁶. Следует заметить, что автор использует данную характеристику в бинарной позиции – убеждения/практика. То есть носителем может быть признан человек, который лишь изредка интересуется или знаком с идейным полем культовой среды, но не применяет теоретические знания на практике. И наоборот: обыватель, практикующий какие-либо формы оккультизма или бытового магизма, может быть признан носителем идей культовой среды, если делает это неосознанно, в контексте социального опыта. В подобном случае можно говорить лишь о некой степени погружения в определённой градации: актуализация истинности процесса или идеи (вера), ирония, эксперимент, состояние аффекта или депрессии Мотивы довольно противоречивые, не дающие основания для исчерпывающей характеристики «носителя». По нашему мнению, абсолютное большинство населения имеет опыт вовлечения в культовую среду с раннего возраста в процессе социальной интеграции через сказки, былины, приметы, этнические и семейные традиции, поверья и суеверия. Подобный опыт может быть не востребован и в разной степени влияет на мотивацию, поведение, ценностные установки и космологические представления отдельного индивида. Поэтому любая степень вовлечения делает человека носителем культовой среды общества при условии наличия практики или веры в истинность идеи. Проблемное поле расширяется благодаря внутренней мотивации носителя. Если внешние факторы, которые провоцируют человека на практические или ритуальные действия, подлежат фиксации, верификации и дальнейшему анализу, то мотивационная сторона остаётся довольно скрытой проблемой. Полагаем, что данная проблема требует дополнительных исследований. По мнению Владимира Александровича, абсолютное большинство идей культовой среды коррелируются с «параметрами мифологического сознания»⁷. Данная проблема ранее была обозначена в контексте мифологического, или «дологического», мышления ЛевиБрюля – отвержение логического закона «исключённого третьего» и отличительные качества и свойства времени и пространства. Близок к подобным выводам структурализм Леви-Стросса, где мифу присущи свои отличительные механизмы логики. Описанные Леви-Строссом и Леви-Брюлем характерные черты мифологического (первобытного, дологического) мышления во многих параметрах имеют современные аналоги в идеях носителей культовой среды. Более того, идейное поле культовой среды поддерживается в литературе о мифологии, культурных и религиозных традициях народов мира. Бинарная схема степени вовлечения В.А. Мартиновича позволяет выделить ключевые переменные подобно методологии определения степени воцерковления В.Ф. Чесноковой: ценности, мотивы, поведение, реакции. То есть теоретически выявление степени вовлечения может проходить в рамках классической методики исследования социологии религии, если исключить из опроса пункт о самоидентификации⁸.

В системе воспроизводства нетрадиционной религиозности В.А. Мартиновича культовая среда общества является основанием и онтологической причиной всего спектра структурированных видов сектантства. Объём и степень влияния культовой среды на окружающее общество кратно превосходит все другие виды нетрадиционной религиозности, вместе взятые. Соответственно, «продукты распада» структурированного сектантства возвращаются обратно в культовую среду в виде модифицированных идей и практик⁹.

Белорусский сектовед выделяет пять основных «составляющих» культовой среды на основе анализа её границ с окружающим обществом: материальная база, носители идей и смысловых конструкций, содержание идей, «структура» культовой среды и явления с «двойственной природой».

В материальной базе культовой среды автором выделены два подвида: обычные носители, содержащие идейные вариации, терминологию или отсылки в идейное поле¹⁰, и специализированные тематические издания, целенаправленно распространяющие и поддерживающие культовую среду. В классификации В.А. Мартиновича технических средств трансляции просматривается первичная характеристика всего объёма носителей среды, данная К. Кэмпбэллом, – «искатели» и «потребители»¹¹. Искатели – это своего рода интерпретаторы прежних идей в новых форматах, или популяризаторы исторического наследия культовой среды с качествами постоянного творчества. Вторая категория, в свою очередь, пассивные потребители готового продукта, созданного искателями, и источник материальных ресурсов для поддержки культовой среды.

В характеристике носителя культовой среды Владимир Александрович отмечает бинарную связь между понятиями вера/знание, где вера предполагает некую убеждённость в истинности явлений, событий или смысловых конструктов (космологии, космогонии). Знание без «веры» не делает человека носителем идей культовой среды. С другой стороны, верификация убеждённости в действенности или истинности идей может лежать в поле практики носителя. Человек – существо разумное, что предполагает некое целеполагание в действиях. Именно поэтому поле практик культовой среды выявляет степень влияния идей на носителя, его мировоззрение, ценностные приоритеты, мотивацию, парадигмы поведения. По мнению Мартиновича, культовая среда исключает в принципе любую форму членства для её носителей, что затрудняет идентификацию. То есть это своего рода полная автономия без каких-либо структур и сообществ. Часто единственной возможностью верификации членства становятся ответные реакции носителей на внешние раздражители в виде действий или поступков. Белорусский сектовед отмечает, что практически все идеи культовой среды в той или иной степени характеризуются восприимчивостью к мифологическому, или «дологическому», мышлению их носителей. Термины «мозаичность» или «эпизодичность» как характеристики психологического портрета в исследованиях автора вполне согласуются с понятием «бриколаж» Леви-Стросса. Это наблюдение расширяет поле исследований культовой среды в область антропологии, этнографии и семиотики.

В приведённом в начале статьи определении В.А. Мартиновича культовая среда общества содержит в себе два основных компонента: идеи и практики. Автором выделены четыре параметра идейного поля культовой среды: сложность, многогранность, ориентация на практические действия, актуальность¹².

– Характеристика «сложности» показывает вариативность идейного поля, где наиболее популярны простейшие идеи (фигура из пальцев, постукивание по дереву). Простейшие идеи всегда более востребованы, чем смысловые конструкты и синкретика.

– Под многогранностью автор подразумевает вариативность развития (дополнение) идей внутри культовой среды, то есть способность идей к дальнейшей трансформации. Одни идеи по своему внутреннему содержанию подлежат постоянной трансформации и развитию, другие – не способны к вариациям, находятся в состоянии стагнации.

– Ориентация идей на практические действия в виде табу или действий для достижения поставленной цели стратифицируется автором в три уровня: побуждение к конкретным действиям, побуждение к некоему набору действий и латентный призыв к действиям в содержании идеи.

– Актуальность идей отражает степень востребованности на личном уровне. Эта характеристика имеет много переменных: болезни, обстоятельства, влияние близких, семейные и жизненные неурядицы и многое другое. Собственно, каждый носитель культовой среды в разные периоды своей жизни может иметь совершенно отличный набор актуальных идей и практик. Именно поэтому верификация идейного поля культовой среды проходит на синхронном срезе и не может полагаться на историческую перспективу.

Все приведённые выше характеристики идейного поля культовой среды, по нашему мнению, дополняют друг друга и могут рассматриваться как инструмент научного анализа только в комплексе без отрыва друг от друга.

В качестве характеристики «структуры» культовой среды В.А. Мартинович использует понятие «общность» или некое множество общностей в корреляции с множеством идей. Личность в подобной общности не имеет роли и статуса. Общность эфемерна – это жизнь некоего множества рядом, но не вместе, ограниченная конкретной религиозной или культовой идеей. Размер каждой отдельной общности зависит от популярности и объёма содержания объединяющей идеи культовой среды. В.А. Мартинович приходит к принципиально важному заключению: «...границы общностей культовой среды пролегают по всей совокупности их носителей, но не сводятся к каждому отдельно взятому из них»¹³. Подобные общности автор определяет в двух агрегатных состояниях: это состояние пассивности, поддерживающее существование культовой среды, и состояние активности, в котором общность реагирует на внешние раздражители в виде конкретных действий. Помимо общностей носителей, в культовой среде существуют некие идейные общности первого порядка, более крупные и имеющие свой исторический путь развития. Подобные общности первого порядка были неоднократно выявляемы и описаны учёными в XX–XXI веках: «коммунитас», молчаливое большинство, оккультное сообщество, эзотерическая общность, мистическая общность, секуляризированный эзотеризм и др. Некоторые из перечисленных терминов претендовали на универсальную концепцию, описывающую нетрадиционные формы неинституциализированной религиозности. Но при серьёзном анализе всегда выяснялось, что данные термины описывают лишь часть более крупного явления, а именно культовой среды общества как более комплексного и объёмного определения.

Таким образом, интерпретировав наработки белорусского учёного в корреляции с более ранними дефинициями, можно выделить содержательно-структурную характеристику всей культовой среды: идейные поля, существующие на уровне исторически сложившихся блоков «отверженного знания», и общности носителей, разделяющих определённые идеи в разной пропорции. Назовём эти подкатегории в «структуре» культовой среды соответственно идейными полями и общностями, чтобы исключить путаницу в терминах. Идейные поля можно рассматривать в диахронной перспективе. Это, прежде всего, первичные формы религиозности (анимизм, шаманизм, тотемизм, фетишизм, культ предков, магизм). Затем идёт наследие античности: гностицизм, орфизм, неоплатонизм, герметизм. Следующий этап – западный эзотеризм с его подсистемами. Четвёртый блок идейного поля Мистицизм доминирующих религиозных систем, в данном случае (западная цивилизация) теистических: еврейская каббала, суфизм (и исихазм – в католическом богословии характеризуется как панентеизм). Пятый блок идейного поля – ориентальные учения: элементы учений и практик других традиционных религий, интегрированных посредством идейной миграции. Данные элементы идейного поля выступают в качестве наследия исторических эпох как рефлексия на вызовы внешних факторов (наука, религия, культура и философия). Это своего рода видимый след культовой среды, оставленный искателями в разные эпохи. В свою очередь, общности – это некое множество индивидов. Каждый индивид может разделять не один десяток идей из культовой среды, что рождает более сложное представление о пересечении границ множеств. Именно поэтому необходим морфологический анализ идей культовой среды для ранжирования возможных ценностных констант (топов), влияющих на мотивацию носителя.

Последняя, пятая составляющая культовой среды общества в исследованиях Мартиновича – явления с двойственной природой, сектантского и несектантского характера. Автором выделены два способа образования подобных явлений. Первый – это синтез идеи культовой среды с несектантской идеей. Второй, обратный процесс – обмирщение сектантской идеи. Данные процессы трансформации не становятся идеями культовой среды (двойственного характера) до тех пор, пока существуют в сознании одного индивида. Сколько человек должны разделять ту или иную концепцию, чтобы она стала идеей культовой среды? Отвечая на этот вопрос, В.А. Мартинович делает вывод, что границы культовой среды проходят не только в плоскости субъекта, но и в плоскости средств передачи информации и практической деятельности носителей идей¹⁴. То есть, более схематично, границы культовой среды определяются континуумом трёх констант: человек, способ трансляции и практическая рефлексия. В каждом конкретном случае данный континуум может иметь свои вариации. В каких-то случаях граница проходит только по персоналиям и средствам коммуникации, в других это тройственный синтез: человек, способ трансляции и практическая деятельность. То есть граница всегда имеет свои варианты. Но стоит отметить, что идеи каждого отдельного носителя без их трансляции вовне остаются только переживаниями без последствий. Поэтому личность и средства коммуникации всегда имеют неразрывную связь. Другими словами, в нашей интерпретации идей Мартиновича, носитель и средства (способ) коммуникации – это постоянная единица культовой среды. Данное утверждение ранее было сформулировано Ж. Бодрийяром в отношении «молчаливого большинства»: «Огромное число сообщений никогда не доходит по назначению тем, кому они направлены, уже безразлично их содержание, преломляющееся теперь в пустоте, людей интересует только медиум – носители посланий...»¹⁵.

Далее, в рамках концепции системы воспроизводства нетрадиционной религиозности, В.А. Мартинович выделяет пограничные процессы взаимодействия между культовой средой и окружающим её обществом. Белорусский учёный выделяет два типа подобного взаимодействия – основополагающие и второстепенные. Основополагающие процессы – это трансформация несектантских идей в сектантские носителями идей культовой среды и неносителями идей культовой среды. Вспомогательные процессы – это синтез идей культовой среды и формирование новых идей под влиянием продуктов распада структурированного сектантства. Стоит отметить, что выделенные автором второстепенные процессы относятся скорее не к пограничным формам взаимодействия культовой среды, а к внутренним процессам самой среды. Таким образом, процесс наполнения и трансформации в пограничных явлениях двойственной природы культовой среды является одной из основополагающих характеристик свойств самой культовой среды. А именно: культовая среда наполняется в пограничных областях соприкосновения с другими системами в рамках явлений с двойственной природой. Причина подобных процессов может объясняться актуальностью и популярностью несектантских идей в обществе, свежих и незнакомых обывателю (не искателю). Более того, в рамках самостоятельной интерпретации обывателем именно в новых несектантских явлениях делается множество характерных ошибок: добавление нового, упрощение и усложнение, помещение в сторонний контекст и пр., то есть весь классический спектр неправильных дедуктивных (правдоподобные умозаключения) и аргументационных ошибок¹⁶. Точно такие же ошибки делает и эксперт, не являющийся носителем идей культовой среды, если он проецирует несектантскую идею на какую-либо идею культовой среды, оперируя понятиями из области религии или мистики¹⁷. Другими словами, анализ морфологического поля трансформаций идей культовой среды позволяет выявить характерные ошибки в области логики и умозаключений, сделанные как носителями, так и неносителями идей культовой среды. Пройдя школу культовой среды, человек зачастую теряет способность адекватно отличать явления реальности от иллюзии. В этом контексте важно отметить принципиальное отличие иудео-христианской традиции, являющейся основанием доминирующей культуры, где двойственность бытия находится в бинарной оппозиции.

В рамках авторской гипотезы Владимир Александрович отмечает, что поле гуманитарных наук чаще других подвергается подобной интерпретации. Богатство идей истории, культуры, этнографии, лингвистики, медицины и традиционных религий – всё это становится «прекрасным рабочим материалом для искажений»¹⁸. Лишь малый процент трансформированных идей продолжают быть актуальными и востребованными, но в абсолютных числах масштабность данного процесса впечатляет. Несектантские идеи, по мнению автора, постоянная черта человеческого общества и источник генерации идей культовой среды.

Вне пограничных процессов культовой среды происходят не менее значимые трансформации уже существующих, а иногда и «спящих» идей. В этом процессе автор выделяет две мотивационные причины: хаотичный синтез и смешение существующих идей на уровне обывателя и на уровне искателя, то есть некоего профессионального сообщества с коммерческим интересом. Подобное сообщество искателей отличается условно взаимной терпимостью и непредосудительной компиляцией, которая создаёт благоприятные условия для существования культовой среды. Внутренние процессы синтеза идей подпитываются извне остаточными продуктами распада сект и культов различной степени структурализации.

Миграция идей культовой среды, в терминологии Мартиновича, «является гармоничным и самоограничивающимся процессом»¹⁹. Сама миграция – это не механический перенос информации, а способность к восприятию носителями идей культовой среды других регионов. Носителями культовой среды заимствованные идеи не воспринимаются как чужие в силу взаимной толерантности или полиморфизма в терминологии К. Кэмпбэлла²⁰.

Довольно перспективным направлением исследования культовой среды является склонность последователей традиционных религий к восприятию идейного поля «культурного подполья». Владимир Александрович полагает, что в границах традиционных высокоструктурированных религий находится подавляющее большинство приверженцев идей культовой среды. Данная тенденция была выявлена в ходе социологического исследования 2004–2006 годов, но обозначенная проблема требует дополнительного изучения²¹.

Исследование В.А. Мартиновича сконцентрировано на системе воспроизводства нетрадиционной религиозности, где культовая среда выступает в качестве составляющей части системы. Именно поэтому, на наш взгляд, автор сосредоточивается на определении границ культовой среды, где субъектом выступает носитель идеи(й) плюс средства коммуникации. Последние могут включать в себя вербальные, семиотические, письменные средства и даже эмоции. В отношении «структуры» культовой среды белорусским сектоведом были сделаны важные уточнения, позволяющие расширить наши представления о ней. Развивая идеи автора, можно сделать следующие выводы в отношении «структуры». Культовая среда имеет два уровня характеристик – по структуре и содержанию. Это малые общности второго уровня, ограниченные средствами коммуникации, и крупные исторические сообщества, претендующие на некую традицию и преемственность. Последние – своего рода информационный банк или «облако Google», не всегда востребованные, но всегда присутствующие. Собственно, проявления культовой среды в общественном поле, её существование можно наблюдать только в определённые моменты, когда внешние раздражители мотивируют одну из общностей среды к более или менее активным действиям. Подобные яркие примеры, обосновывающие предложенные концепции, содержатся в монографии белорусского учёного²². Не менее значим вклад белорусского социолога в разработку концепции о двойственной природе некоторых сектантских идей и конструктов. Более того, именно благодаря многолетним исследованиям автора стало возможно выделение одной из основных функциональных особенностей культовой среды – в пограничных зонах системы она взаимодействует с внешними системами в области сектантских идей с двойственной природой. Старые классические сектантские идеи отверженного знания «затёрты до дыр» в веках и еретических сообществах, поэтому более востребованными являются их модификации, сопряжённые с несектантскими идеями современности. На данный момент в монографиях и статьях В.А. Мартиновича содержится наиболее полное и комплексное осмысление концепции культовой среды не только в русскоязычном, но и в зарубежном сегменте академической науки.

1. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000. 96 с.

2. Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет / пер. с франц. Е. Кальщикова. СПб.: Европейский Дом, 2002. 400 с.

3. Леви-Стросс К. Первобытное мышление / пер., вступ. статья и прим. А.Б. Островского. М.: Республика, 1994. 384 с.

4. Мартинович В.А. Сектантство: возникновение и миграция / предисл. Л.И. Григорьевой. М.: Познание, 2018. 552 с.

5. Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. 1972. No 5. рр. 119–136.

6. Campbell C. The Secret religion of the Educated Classes // Sociological Analysis. 1978. No 39/2. рр. 146–156.

Archpriest Andrew Fadeev,

Candidate of Theology, associate Professor, department of Biblical studies and theology Penza theological seminary

Archpriest A. Fadeev Abstract: The phenomenon of nontraditional religiosity can’t be investigated only limited to the framework of its structured forms. Most studies of sectarianism have focused on the institutionalized forms of nontraditional religiosity and their influence on society and creed doctrines. Increasing in content and forms, nontraditional religiosity has a kind of generating community which Colin Campbell in 1972 called the Cultic Milieu. The concept of the Cultic Milieu was investigated and supplemented with new characteristics in the studies of the famous Belarusian’ sects researcher VIA. Martinovich.

Keywords: Cultic Milieu, non-institutionalized non-traditional religiosity, sectarian ideas of dual nature, mythological thinking, bricolage, polymorphism.

References

1. Baudrillard J. (2000) «V teni molchalivogo bol’shinstva, ili konets sotsial’nogo» [In the shadow of the silent majority, or the end of the social]. Yekaterinburg. (in Russian).

2. Campbell C. (1972) The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. No 5. рр. 119–136 (in English).

3. Campbell C. (1978) The Secret religion of the Educated Classes // Sociological Analysis. No 39/2. рр. 146–156 (in English).

4. Levi-Strauss K. (1994) «Pervobytnoye myshleniye» [Primitive thinking]. Moscow. (in Russian).

5. Levy-Bruhl L. (2009) La mentalite Primitive [Primitive mentality]. Paris. (in French).

6. Martinovich V.A. (2018) «Sektantstvo: vozniknoveniye i migratsiya» [Sectarianism: emergence and migration]. Moscow, (in Russian).

Дутка Михаил Ильич, студент Саратовской православной духовной семинарии, Епископ Балаковский и Николаевский Варфоломей (Денисов Александр Анатольевич), кандидат богословия, доцент, заведующий кафедрой церковно-практических дисциплин Саратовской православной духовной семинарии Аннотация: Настоящая статья посвящена анализу учения святителя Феофана Затворника в контексте классического православного аскетического учения. В тексте излагается классическое для большинства православных авторов учение о восьми основных страстях. Значительное внимание уделено позиции архимандрита Клеопы (Илие) об искушениях, приходящих с восьми сторон. Основную часть исследования занимает последовательное раскрытие стадий развития греха – от прилога до греховного дела согласно учению о страстях святителя Феофана Затворника. Для сравнения на протяжении работы приводятся элементы аскетических учений других авторов – святителя Григория Богослова, святителя Григория Нисского, святителя Тихона Задонского и пр. Наряду с учением святителя Феофана о страстях, анализируется также и его учение о добродетелях. В заключение делается вывод об органической связи учения святителя Феофана с аскетическим святоотеческим учением. Ключевые слова: аскетика, страсти, помыслы, добродетели, святитель Феофан Затворник. В православной аскетической литературе принято выделять восемь основных греховных страстей. Это страсти, которые у аввы Евагрия Понтийского называются помыслами: «Первый помысел – чревоугодия, а за ним следует помысел блуда; третий – сребролюбия; четвёртый – печали; пятый – гнева; шестой – уныния; седьмой – тщеславия, а восьмой – гордыни»²³. Святитель Феофан следует данной схеме с той лишь разницей, что страсть чревоугодия называет «плотоугодием»²⁴, сребролюбие – «корыстью»²⁵, гордость – «самоцен» или «самомнение»²⁶.

Святые отцы, наблюдая за развитием греха, выделяли несколько стадий перехода его от помысла к делу. Также для святоотеческой традиции характерным является определение степени нравственной виновности человека на каждом этапе развития страсти: чем больше греховный помысл пленяет душу, тем сложнее избавиться от самого страшного в этом механизме – от греховного дела. Иными словами, наиболее опасным является греховное дело, задуманное человеком²⁷. Здесь православная аскетика указывает на то, что в образовании греха в человеке принимают участие три силы души: ум, воля и чувство. В уме начинается зарождение греха, воля стремится совершить его, а чувство наслаждается грехом.

По учению Православной Церкви, путь от помысла к греховному делу выглядит таким образом: в самом начале всегда бывает прилог, то есть греховный помысл. Рассуждая на эту тему, святитель Феофан Затворник говорил, что в прилоге ещё нет греха, так как это простое представление вещи и появление образов в уме находится не в нашей власти²⁸. Глядя на жизнь великих подвижников благочестия, можно сказать, что и они были искушаемы помыслами, но не впадали в грех.

У некоторых современных подвижников можно заметить более подробное изложение учения об искушениях, то есть греховных помыслах, которые склоняют к греху христианина. Фактически мы наблюдаем здесь развитие и раскрытие аскетического святоотеческого учения о греховных страстях святителя Феофана. Например, известный румынский старец архимандрит Клеопа (Илие) говорит, что искушения приходят с восьми сторон.

Диавол напоминает нам о грехах, которые мы совершили раньше, чтобы уязвить (или разрушить) наш разум. В чём его цель? «Помня о них [прошлых грехах], может, ты их ещё сделаешь. Когда ты видишь, что диавол приводит тебе на память помыслы, которые ты оставил, и грехи, которые ты больше не делал, знай, что это искушение сзади... Он [диавол] не хочет, чтобы ты забыл их, он хочет напомнить тебе, чтобы соблазнить тебя»²⁹.

Когда мы беспокоимся о том, что ждёт нас в ближайшее время, к нам приходят искушения спереди. «„Я постарею; придёт болезнь; придёт война; придёт голод; наступит потоп; всё это причинит мне боль“. И ты беспокоишься зря, потому что не знаешь об этом ничего. Но враг, чтобы нам не быть спокойными, наводит на ум разные мысли. Эти предположения враг приносит в наши умы с целью беспокоить нас. На эти искушения у нас есть слово Спасителя: „Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своём: довольно для каждого дня своей заботы“ (Мф.6:34)»³⁰.

«Каждый раз, когда мы знаем, что это грех, и всё же грешим (дословно – разрешаем себя обмануть. – Авт.) и согрешаем умом, словом или поступком, то мы искушаемся слева. Я знаю, что много есть грех, но я много ем; я знаю, что грех пить, но я пью; я знаю, что грех ненавидеть кого-то, но я ненавижу; я знаю, что грех говорить о ком-то плохо, но я говорю; я знаю, что помнить зло грех, но я помню; я знаю, что грех быть нечестивым, или воровать, или ругаться, или курить, но я оставляю себя побеждённым и делаю эти грехи. Вот как мы искушаемся слева, по явному образу нечестия»³¹.

Искушение справа бывает двух видов. Во-первых, когда мы верим снам или видениям и, веря в них, бываем обмануты бесовскими силами. Иногда бесы являются в образе Христа, в образе Матери Божией, в лице иерархов, в лице мучеников, как говорит апостол Павел: «...сам сатана принимает вид Ангела света» (2Кор.11:14). Если мы верим в эти приманки и мечты, мы соблазняемся справа. Опять же, искушение справа – когда мы совершаем доброе дело с плохой целью, а не во славу Божию и у нас нет смирения³².

Искушение сверху также бывает двух видов. Когда мы начинаем дело выше нашей силы, физической или интеллектуальной. Никому не разрешается принимать меру выше своей силы. Святитель Василий Великий говорит: «Мера воздержания берётся по мере сил каждого»³³. Не все могут одинаково поститься, или класть поклоны, или подавать милостыню. Каждый по своей мере и по своей силе должен совершать добрые дела. Когда ты берешь подвиг выше своих сил, то диавол смеётся над тобой. «Ты знаешь, на что это похоже? Как если бы ты взял тяжелый мешок, который вообще не можешь поднять; ты берёшь его и тут же бросаешь»³⁴.

Искушение сверху бывает ещё и тогда, когда мы изучаем Священное Писание выше силы нашего понимания. Святой апостол Павел говорит: «Пока вы были младенцами, я питал вас словесным молоком Евангелия, потому что вы не были в состоянии есть твёрдую пищу» (ср.: 1Кор.3:2). И святой Григорий Нисский говорит: «Не сокрушайте костей Писания, имея молочные зубы разумения»³⁵. Мы хотим вникнуть в те вещи, которые мы не понимаем и которых не читали у святых отцов.

Такая пытливость (дословно – интерес) исходит из гордости, и, если не смириться, то можно прийти к безумию, хуле и ереси. Искушением сверху были обмануты все сектанты, все еретики, потому что они хотели понять Священное Писание своим умом. Священное Писание – это бездонный источник, потому что это – премудрость Божия. Писание похоже на море, у которого нет дна. «Если я не умею плавать и кинусь в море, то оно не виновато, что я тону, потому что это я, непослушный и дерзкий, погрузился в воду глубже, чем мой рост, и утонул»³⁶.

Святой Григорий Богослов сравнил изучение Священного Писания с пропастью, говоря: «И необузданное созерцание высот может привести нас в пропасть»³⁷. Вот почему исследование Святых Писаний только своим ограниченным умом, без опоры на святоотеческие творения, является искушением сверху.

Это искушение происходит тогда, когда мы не хотим делать доброе дело по своим силам. Я мог бы поститься до вечера³⁸, но мне лень. Я мог бы подавать больше милостыни, но я экономлю. Я мог бы класть больше поклонов, но я не делаю этого. Я мог бы молиться больше, но я не молюсь. Когда мы не поднимаемся с деланием доброго дела согласно нашим силам до уровня, на который мы обязаны встать, мы искушаемся снизу, то есть диавол тянет нас вниз от той меры добродетели, на которую мы должны встать³⁹.

Изнутри, то есть из сердца, выходят все наши грехи. Спаситель сказал: «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека... ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф.15:11, 19). А потому каждый раз, когда это исходит из нашего сердца, происходит искушение изнутри.

Искушение извне приходит с пятью чувствами, то есть через зрение, слух, вкус, обоняние и осязание, которые святыми пророками названы окнами души. Благодаря этим пяти чувствам человек впускает большие грехи в свою душу, если у него нет трезвения, внимания и охраны ума. Пять чувств – это пять наших естественных каналов, через которые диавол вливает в нашу душу всевозможные страсти и зло.

Бесы используют ещё одно искушение извне, большее, чем пять других чувств, – воображение. Воображение утончённее других пяти чувств, но грубее ума. Воображение также называют «чувство как таковое». Оно ведёт брань с душой не только тем, что видело, но и тем, что слышало, и тем, что вкушало, обоняло и осязало. Оно пленяет пять чувств и задаёт брань душе. Вот почему сложнее хранить воображение, чем пять чувств, чем сам разум⁴⁰. Источником прилогов по большей части бывает порочное воображение и мечтательность.

Далее у всех святых отцов, которые писали о развитии греховной страсти, обозначаются следующие этапы, имеющие разные названия. Например, у преподобного Иоанна Лествичника этап после прилога называется сочетанием, а у святителя Феофана – вниманием⁴¹. Внимание – это как бы осмотр родившегося образа. Святые отцы считают это уже грехом, так как ум должен был отсечь от себя греховную мысль, и только в редких случаях подвижники описывают внимание (сочетание) как безгрешный осмотр помысла для того, чтобы его отогнать. Также святитель Феофан, говоря о помыслах, указывает на то, что не принятый один раз помысл может быть принят в другой раз. Нужно помнить, что на этом этапе развития страсти бороться с ней труднее, чем с прилогом⁴². Здесь человек должен проявить мужество и сказать: «отойди от Меня, сатана» (Мф.4:10).

Следующей стадией развития страстей является услаждение. Услаждение – это этап, на котором предмет начинает нам нравиться и мы нежим его в своей мысли. Услаждение считается грехом, так как приводит к пленению ума греховным помыслом. Человек на этой ступени должен собрать все силы, чтобы не пасть ниже, так как на следующем этапе борьба становится ещё труднее.

Новый этап развития греховной страсти, по святителю Феофану Затворнику, называется желанием. Желание – это ступень, которая очень похожа на услаждение, но отличается от него тем, что услаждение бывает в душе и услаждающаяся душа пребывает в себе, а душа, пребывающая в желании, имеет уже и стремление к предмету страсти, ищет его. Желание также считается грехом, поскольку связано с нашим согласием, а согласие выражается в нашей воле и не может быть никем нарушено.

Далее следует этап перед самим греховным делом, который у святителя Феофана называется решением или решимостью. У решившегося человека уже всё предусмотрено, всё продумано, остаётся только привести в движение члены тела.

Завершающей стадией развития страсти является греховное дело, которое святитель Феофан называет плодом человеческого развращения⁴³.

Неверные наши движения не были бы так сильны, если бы им не содействовали те, из-за которых они родились, – бесы. Падшие духи являются источником зла в мире, они подталкивают людей на грех через плоть и чувства, как пишет святитель Феофан⁴⁴.

Словом, враг человеческого спасения как бы придерживается своего закона, начинает борьбу с человеком с греховного помысла, который часто повторяется. Прогнанный один раз, помысл может быть принят во второй, а тут уже недалеко и до греховного дела. Продолжительное действие греховных помыслов пагубно, и святые отцы дают им название искушающих помыслов. Это говорит о том, что они происходят не от природы, а извне, от врага.

Таким образом, борьба с любой греховной страстью начинается с противодействия соответствующим ей помыслам. В святоотеческой литературе она именуется мысленной или умной бранью⁴⁵. «Кто прогнал помыслы, тот погасил всю брань, прекратил всё производство греха»⁴⁶. Господь попускает это для нашей пользы, чтобы человек утвердился в борьбе с грехом, и потому необходимо терпеливо переносить все искушения. Ведь от нападок врага никто не застрахован, и нужно помнить, что опыт, полученный христианином в духовной борьбе, помогает в деле личного спасения. Человек по мере борьбы со страстями и пороками познаёт свою немощь, его душа наполняется смирением и надеждой на Всеблагого Бога. Всё это делает возможным для человека не просто победу над грехом, но, по действию благодати Божией, созидает в его душе христианские добродетели.

В своих трудах святитель Феофан говорит о том, что христианская добродетель в земной жизни христианина ни с чем не сравнима в своём достоинстве⁴⁷. Попечение о спасении своей души Спаситель назвал главным в жизни. Но в этом и есть основа христианской добродетели, то есть эта цель – спасение – достигается добродетелью. Далее святитель пишет, что на земле много того, что достойно уважения, например храбрость, искусство, наука и т. п., но без добродетели всё это ничто. Об этом говорит и Христос: «какая польза человеку, если он приобретёт весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф.16:26). Исходя из этого, можно понять, что всё мирское не имеет никакого значения в сравнении с христианской добродетелью⁴⁸.

Стяжавший добродетель, по учению святителя, является тем, кто приобрёл истинное сокровище (см.: Мф.13:44). Всё земное может быть легко потеряно, как и было показано в Книге праведного Иова, который говорит о всём мирском и о своей жизни так: «Человек, рождённый женою, краткодневен и пресыщен печалями: как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается» (Иов.14:1–2), добродетель же не оставит человека даже после смерти. Тот человек, который всегда живёт как настоящий христианин, имеет Отцом Господа, от Которого все рождены, является соучастником в таинствах Божиих. Он получает милость, которую трудно оценить, милость питаться Телом Христа, и через слово Божие беседовать с единым Господом, чрез молитву, лицом к Лицу⁴⁹.

Изучая труды святителя Феофана, можно выделить несколько добродетелей, которые являются главными в жизни христианина. Это вера, благочестие, самоотвержение, благодушие, терпение, надежда и молитва.

Феофан Затворник пишет, что религиозная вера является главой всего и есть основа жизни христианина. Под верой святитель понимает «исповедание, выраженное в словах и понятиях, образ Богопознания и Богопочитания»⁵⁰. Вера есть основание всей духовной и религиозно-нравственной жизни христианина. Бог един и неизменен, и природа человека одна, также и общение между Богом и человеком может быть только одно. Выражение этого отношения, или, что то же самое, исповедание, – едино, следовательно, никакой иной истинной веры помимо христианской быть не может. Человек, который искренне возлюбил единую истинную христианскую веру, не может не свидетельствовать о ней своей верностью Церкви и добрыми делами, то есть – добродетелями⁵¹. Об этом говорит и Священное Писание: «вера, действующая любовью» (Гал.5:6) и «от избытка сердца говорят уста» (Мф.12:34). Христианин обязан исповедовать свою веру, а значит, открыто, словами и делами, проявлять свою верность Творцу.

Далее святитель Феофан пишет о добродетели, которая тесно связана с верой, – о благочестии. Благочестие – жизнь в духе веры. Каждому христианину надлежит помнить слова Священного Писания: «вера без дел мертва» (Иак.2:26). Из этого следует, что каждый принявший веру в Господа обязательно должен воплотить её в жизнь. Истинное благочестие – когда в человеке есть искреннее рвение к добрым делам, он понуждает себя к любви к ближним, находится в духе истинной веры⁵².

О самоотвержении Вышенский затворник пишет, что эта добродетель – победа над своей гордыней и противодействие самолюбию и греховным желаниям. Здесь же святитель говорит о том, что нужно всячески бороться со своим телом, то есть телесными страстями⁵³. Это имеет подтверждение и в Священном Писании, в словах апостола Павла: «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал.5:24).

Следующей добродетелью, которую выделяет святитель Феофан, является благодушие – правильное восприятие всего того, что происходит в жизни христианина. Благодушие – это умение видеть во всём волю Божию и смиренно принимать её. Об этом говорит и апостол: «о всём благодарите Господа» (1Фес.5:18). Также святитель пишет, что мы обязаны благодарить не только за радости, но и за разного рода скорби. Благодарение же есть радостное чувство величия Божией милости⁵⁴.

Когда христианин научится благодарить Господа за всё, что Он ему посылает, то, по слову святителя Феофана, рождается следующая добродетель – терпение – это сохранение христианского благодушия несмотря на продолжающиеся скорбные обстоятельства⁵⁵.

Далее святитель пишет о такой добродетели, как надежда. Это уверенность человека в том, что Господь не оставит его, это ожидание человеком праведной помощи Божией и уверенность в том, что Господь будет укреплять на всех путях земной жизни. С этим чувством человек избавляется от бессилия⁵⁶. Об этом говорит и Спаситель в Евангелии от Матфея: «и всё, чего ни попросите в молитве с верою, получите» (Мф.21:22).

И наконец, последней из особо выделяемых святителем Феофаном добродетелей является молитва. По мнению святителя, она есть сердцевина, или, по-другому, поприщу, всей духовной жизни, она есть её проявление. Молитву – это средство богообщения посредством возношения ума к Богу: «Молиться – значит приводить в движение благочестивые чувства и расположения»⁵⁷.

Об особом значении молитвы в духовной жизни писали и другие отцы Церкви Христовой. Например, преподобный Серафим Саровский в беседе с Н.А. Мотовиловым говорит: «...всякая добродетель, которая совершается во славу Бога, даёт благодать Святого Духа, но более всего даёт молитва, так как в руках православного христианина молитва является оружием для стяжания благодати Святого Духа»⁵⁸. В этом отношении выделение святителем Феофаном молитвы как одной из главных христианских добродетелей есть следование общему святоотеческому опыту.

Таким образом, учение святителя Феофана Затворника о борьбе со страстями и о добродетелях органически связано с общим святоотеческим аскетическим учением. Как видно из его творений, святитель старается донести духовный опыт святых отцов до современного человека на понятном ему языке. Важно также отметить, что Вышенский затворник не является просто исследователем и систематизатором учения святых отцов, – он излагает истины духовной жизни и нравственное учение на основе своего собственного мистического опыта приобщения к благодати Божией⁵⁹.

Список литературы

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Эксмо, 2018. 1520 с.

2. Василий Великий, свт. Творения: в 2 т. Т. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2009. 1232 с.

3. Григорий Богослов, свт. Творения: в 2 т. Т. 1. Стихотворения, письма, завещание. М.: Сибирская благозвонница, 2007. 1320 с.

4. Григорий Нисский, свт. Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. О жизни Моисея Законодателя. М.: Типография В. Готье, 1861. 470 с.

5. Евагрий Понтийский. Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / пер., вступ. статья и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1996. 368 с.

6. Лука (Степанов), игум. Современное звучание наследия Феофана Затворника // Православное книжное обозрение. 2015. № 6 (051). С. 41–46.

7. Серафим Саровский, прп. О цели жизни нашей христианской. Беседа преподобного Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым. Киев: Киево-Печерская Успенская Лавра, 2013. 79 с.

8. Симфония по творениям святителя Феофана, Затворника Вышинского. 2-е изд. / сост. архим. Георгий (Тертышников). М.: Даръ, 2008. 640 с.

9. Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2011. 528 с.

10. Тихон Задонский, свт. Об истинном христианстве. Ставрополь: Изд-во сестричества во имя святителя Игнатия Ставропольского, 2009. 856 с.

11. Феофан Затворник, свт. Воплощенное домостроительство. М.: Правило веры, 2008. 462 с.

12. Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. 686 с.

13. Феофан Затворник, свт. Страсти и борьба с ними: Выдержки из творений и писем / сост. игум. Феофан (Крюков). М.: Даниловский благовестник, 2003. 260 с.

14. Шиманский Г.И. Нравственное богословие: учеб. пособие. Киев: Общество любителей православной литературы: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2005. 670 с.

15. Cleopa (Ilie), arhimandritul. Ne vorbeste Parintele Cleopa. Vol. 1. Sfanta Manastirea Sihastria Botezul Domnului: Editura Episcopiei Romanului, 1995. 338 p.

Mikhail Dutka,

student, Saratov Orthodox Theological Seminary

Abstract: This article is devoted to the analysis of the teachings of St. Theophan the Recluse in the context of the general Orthodox ascetic teaching. The text sets out the classic for most Orthodox authors doctrine of the eight basic passions. Considerable attention is paid to the position of Archimandrite Cleopas (Ilie) about temptations coming from eight directions. The main part of the study is occupied by the consistent disclosure of the stages of development of sin – from adjudication to sinful deeds, according to the teaching on the passions of St. Theophan the Recluse. For comparison, throughout the work, elements of the ascetic teachings of other authors are given – St. Gregory the Theologian, St. Gregory of Nyssa, St. Tikhon of Zadonsk, etc. Along with the teachings of St. Theophan about passions, his teaching about virtues is also analyzed. At the end of the article, a conclusion is made about the organic connection of the teachings of St. Theophan with the ascetic patristic teaching. Keywords: asceticism, passions, thoughts, virtues, Saint Theophan the Recluse.

1. Basil the Great. (2009) «Tvoreniya» [Creations]. In 2 volumes. Volume 2. Moscow, (in Russian).

2. Cleopa (Elie). (1995) Ne vorbeste Parintele Cleopa [Father Cleopa is talking to us]. Vol. 1. Sfanta Manastirea Sihastria Botezul Domnului. (in Romanian).

3. Evagrius of Pontus. (1996) «Tvoreniya avvy Yevagriya. Asketicheskiye i bogoslovskiye traktaty» [Creations of Abba Evagrius. Ascetic and theological treatises]. Moscow, (in Russian).

4. George (Tetrtyshnikov) (ed.). (2008) «Simfoniya po tvoreniyam svyatitelya Feofana, ZatvornikaVyshinskogo» [Symphony based on the works of St. Theophan, the Recluse Vyshinsky]. Moscow. (in Russian).

5. Gregory the Theologian. (2007) «Tvoreniya» [Creations]. In 2 volumes. Vol. 1. Poems, letters, testament. Moscow, (in Russian).

6. Luke (Stepanov). «Sovremennoye zvuchaniye naslediya Feofana Zatvornika» [Modern sounding of the legacy of Theophan the Recluse] // «Pravoslavnoye knizhnoye obozreniye» [Orthodox Book Review]. 2015. No. 6 (051). pp. 41–46.

7. Seraphim of Sarov. (2013) «O tseli zhizni nashey khristianskoy. Beseda prepodobnogo Serafima Sarovskogo s N.A. Motovilovym» [About the purpose of our Christian life. Conversation of the Monk Seraphim of Sarov with N.A. Motovilov]. Kyiv, (in Russian).

8. Sophrony (Sakharov). (2011) «Prepodobnyy Siluan» [Reverend Silouan]. Sergiev Posad. (in Russian).

9. Theophan the Recluse (2010). «Nachertaniye khristianskogo nravoucheniya» [The outline of Christian morality]. Moscow. (in Russian).

10. Theophan the Recluse. (2003) «Strasti i borba s nimi (vyderzhki iz tvoreniy i pisem)» [Passions and struggle with them (excerpts from writings and letters)]. Moscow, (in Russian).

11. Theophan the Recluse. (2008) «Voploshchennoye domostroitelstvo» [Embodied homebuilding]. Moscow, (in Russian).

12. Tikhon Zadonsky. (2009) «Ob istinnom khristianstve» [About True Christianity]. Stavropol. (in Russian).

Бычков Павел Дмитриевич, студент Саратовской православной духовной семинарии Аннотация: В статье осуществляется критический анализ гипотез Зигмунда Фрейда касательно возникновения религиозных верований в человеческом обществе. Во второй части данного исследования автор переходит к подробному рассмотрению самих концепций генезиса религии, сформулированных Фрейдом. В результате рассмотрения автором обосновывается отсутствие какой-либо научной аргументации в выдвигаемых Фрейдом положениях, а также делается вывод о невозможности их использования для компетентного изучения феномена человеческой религиозности. Ключевые слова: психоанализ, религия, Фрейд, эдипов комплекс, невроз, чувство вины, грех, раскаяние, ритуал, удовлетворение.

Первая часть данной статьи была посвящена изложению структурных основ теории психоанализа с целью обозначения тех деструктивных идеологических представлений о человеческой природе, какие имел сам основатель психоанализа Зигмунд Фрейд. Также была принята во внимание усматриваемая им связь между неврозом навязчивых состояний и религиозным обрядом, которая позволяет осуществить целесообразный переход к непосредственному рассмотрению самих гипотез возникновения религиозных верований, сформулированных Фрейдом, и во многом объясняет их.

Прежде всего следует отметить, что в вопросе происхождения религии и в оценке её значения для человеческой культуры Фрейд является последовательным атеистом, ограничиваясь рамками своей психоаналитической системы. Вся концепция его теоретических предположений строится на двух основополагающих аспектах – историческом и психоаналитическом. Исторический аспект происхождения религии выражен в его фундаментальном труде «Тотем и табу». В данной работе Фрейд концентрирует своё внимание на исследовании возникновения феномена табу как строжайшего запрета на определённые действия, не поддающегося при этом логическим и иным рациональным обоснованиям. В качестве центрального примера такого рода запрета у него фигурирует понятие инцеста – полового сношения между близкородственными особями. Парадоксальность табу на инцест в системе Фрейда продиктована тем фактом, что в животном мире инцест представляет собой довольно естественное явление, в то время как только человек как биологический вид в определённый момент своего развития стал воспринимать данное действие как резко неприемлемое.

Стремясь разрешить данный парадокс, Фрейд пытается реконструировать антропологические истоки формирования данного запрета. Согласно его версии, некогда доисторическим племенем управлял сильный мужчина, бывший авторитарным вождём и безраздельно владевший всеми женщинами племени. Благодаря своей силе и власти он не допускал до женщин племени своих сыновей, что в свою очередь формировало в их сознании суровый образ отца, бывший одновременно источником как страха, так и зависти. Тем не менее на определённом этапе подобная система отношений в племени стала источником настолько мощного недовольства среди молодого поколения, что «в один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом конец отцовской орде»⁶⁰.

Если сам по себе акт каннибализма был для представителей доисторического человечества довольно обыденным явлением, то в данном случае Фрейд особо акцентирует внимание на том факте, что поедающие отождествляли себя с поедаемым: эта символическая связь была предопределена фактом зависти сыновей к способностям отца, его авторитету и власти, которые хотел заполучить каждый представитель молодого поколения. Таким образом, Фрейд закладывает основу своего учения об эдиповом комплексе, проявляющемся в амбивалентном отношении к фигуре отца, где любовь и ненависть к нему соседствуют, поочерёдно сменяя друг друга. Так, после убийства и поедания отца чувство ненависти сменяется чувством любви, что закономерно приводит сыновей к коллективному раскаянию, в результате которого отец, как пишет Фрейд, «мёртвый теперь стал сильнее, чем он был при жизни»⁶¹.

Далее, согласно логике Фрейда, запускается типичный механизм невротизации: осознавая вину и раскаиваясь, сыновья начинают самостоятельно устанавливать для себя различные ограничения, в частности запрещают себе вступать в половую близость с женщинами, которые освободились после смерти отца, несмотря на то, что изначально именно это было целью их бунта. В этом феномене Фрейд видит основание табу на инцест, а также полагает его началом социальной организации, которая была бы невозможна при сексуальном соперничестве сыновей. Ошибка же, совершенная сыновьями, – убийство отца, – начинает ощущаться ими как вина⁶², а сам образ великого отца в их человеческом сознании постепенно обожествляется. В свою очередь, гнетущие чувства раскаяния и вины несут в себе потребность к сублимации, то есть к переносу психологических переживаний на внешний, замещающий отца объект, которым становится животное-тотем. Благодаря доброму и бережливому отношению к этому суррогату сыновья осуществляют что-то вроде примирения со своим отцом. «Тотемистическая религия произошла из сознания вины сыновей как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорблённого отца поздним послушанием»⁶³.

Но суть тотемизма, по мнению Фрейда, заключается в акте тотемистической трапезы, которая осуществляется коллективным убиением и последующим за этим поеданием всячески оберегаемого в течение года животного-тотема. При этом данный ритуал содержит в себе сначала траурный плач о тотеме, а затем сопровождается торжественным ликованием всех собравшихся. Тот факт, что запрет на убийство тотемного животного строго соблюдается всеми представителями общества в течение года для коллективного убийства его в определённый торжественный момент, привёл Фрейда к убеждению, что у данного ритуала имеются реальные исторические аналогии, скрываемые за символическими действиями дикарей. «Тотемистическая трапеза, может быть, первое празднество человечества, была повторением и воспоминанием этого замечательного преступного деяния, от которого многое взяло своё начало: социальные организации, нравственные ограничения и религия»⁶⁴. То есть общество, по мнению Фрейда, «покоится теперь на соучастии в совместно совершенном преступлении, религия – на сознании вины и раскаянии, нравственность – отчасти на потребностях этого общества, отчасти на раскаянии, требуемом сознанием вины»⁶⁵.

Интересно, что, по Фрейду, запрет на убийство животного, замещающего собой отца, распространился на всех представителей древнего клана, заложив основу понятия о святости братской крови и формируясь в одну из фундаментальных заповедей «не убий». Запрет на убийство и сексуальное соперничество создал благоприятные условия для социального и культурного развития первобытного общества. Главным, считает Фрейд, является то, что все эти важные ограничения были наложены на себя дикарями не под воздействием внешних условий окружающей среды, что было бы естественно, а вследствие внутреннего побуждения, что создало предпосылки для возникновения норм морали, подкреплённых авторитетом религии.

Ежегодное повторение тотемистической трапезы было необходимо для поддержания чувства общей виновности. Убийство животного совершалось коллективно, что являлось неукоснительным требованием (единоличное убийство запрещалось всем и каждому без исключения), и не только давало выход агрессивным эмоциям, но и способствовало возобновлению чувства всеобщего покаяния, служащего основой социального единства. «Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему – различными, в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались, и от путей, которыми они шли, но все они преследовали одну и ту же цель – реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не даёт покоя человечеству»⁶⁶.

Тотемизм, таким образом, послужил первоосновой для возникновения всех последующих религиозных верований, из которых Фрейд выделял прежде всего иудаизм и христианство. По его мнению, фундаментальным психологическим принципом для формирования любой религии является действие эдипова комплекса, выражающегося в противоречивом отношении сына к отцу в виде агрессии и последующего за ней раскаяния, из чего возникает обрядовая сторона религиозной жизни в виде ритуального жертвоприношения. Предпосылки к подобного рода заключениям Фрейду удаётся усмотреть главным образом в строго выраженном монотеизме, поскольку именно в этой форме богопочитания образ сыновне-отчих отношений представляется наиболее характерным. «В христианском мифе первородный грех человека представляет собой, несомненно, прегрешение против бога-отца. Если Христос освобождает людей от тяжести первородного греха, жертвуя собственной жизнью, то это заставляет нас прийти к заключению, что этим грехом было убийство.

Согласно коренящемуся глубоко в человеческом чувстве закону талиона, убийство можно искупить только ценой другой жизни; самопожертвование указывает на кровавую вину. И если это приношение в жертву собственной жизни ведёт к примирению с отцом- богом, то преступление, которое нужно искупить, может быть только убийством отца. Таким образом, в христианском учении человечество самым откровенным образом признаётся в преступном деянии доисторического времени, потому что самое полное его искупление оно нашло в жертвенной смерти сына»⁶⁷. Амбивалентный⁶⁸ характер отношений отца и сыновей Фрейд распространяет и на процесс генезиса религии: «Вместе с деянием, дающим отцу самое полное искупление, сын также достигает цели своих желаний по отношению к отцу. Он сам становится богом наряду с отцом, собственно, вместо него. Религия сына сменяет религию отца. В знак этого замещения древняя тотемистическая трапеза снова оживает как причастие, в котором братья вкушают плоть и кровь сына, а не отца, освящаются этим причастием и отождествляют себя с ним»⁶⁹.

В целом вышеописанную гипотезу вряд ли можно назвать научной в силу того, что Фрейд не указывает ничего конкретного, что можно было бы как-то проверить. Чтобы данная концепция могла претендовать на статус историчности, автору необходимо было указать тот временной период, в который происходили реконструируемые события, не оставляя без внимания и этнографию древнего племени с его поведенческими особенностями. Словом, следовало предоставить хоть какие-то факты существования тех людей, психологию которых он подвергает анализу. Но Фрейд этого не делает. Довольствуясь фантастическим фоном нарисованной им картины и игнорируя все возможные требования объективной аргументации, он строит беспочвенные догадки на весьма сомнительных предположениях собственного метода.

Хотя в своей более поздней работе «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» Фрейд уточняет, что гипотезу устроения первобытного общества с последующим крахом его патриархальной системы (по причине революционного восстания сыновей против деспотичной власти сильного отца) он заимствует из работ Дарвина и Аткинсона. Саму же идею тотемического братского клана Фрейд выводит из теории тотема Робертсона-Смита, которую последующие этнологи единодушно отвергли. Но Фрейда этот факт нимало не смущает, поскольку, по его собственному признанию, эта теория наиболее подходит под методологические принципы его психоанализа⁷⁰. Учитывая всё вышеизложенное, можно не без оснований предположить, что описанная Фрейдом история относится более к области произвольных фантазий, нежели к науке.

В других работах Фрейд определяет причину возникновения религии в более свойственном ему психоаналитическом аспекте, согласно которому религиозная потребность зарождается в человеке ещё на заре человеческой цивилизации в виде страха и беспомощности перед могущественными и неизвестными для него силами природы. В своей книге «Недовольство культурой» Фрейд пишет: «Мне кажется неопровержимым выведение религиозных нужд из детской беспомощности и связанного с нею обожания отца. Тем более что это чувство не только проистекает из детства, но и в дальнейшем поддерживается страхом перед всемогуществом судьбы. Мне трудно привести другой пример столь же сильной в детстве потребности, как нужда в отцовской защите»⁷¹. Но под действием всё того же эдипова комплекса, из-за неосознанного сексуального влечения к своей матери, ребёнок испытывает неосознанную ненависть к своему отцу наравне с любовью и уважением к нему. А из-за этого противоречия чувств, по мнению Фрейда, происходят глубокие детские неврозы⁷².

Если следовать логике Фрейда, «религию в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу»⁷³. Как известно из биографии самого Фрейда, он испытал неоднозначные детские переживания, связанные с действием данного комплекса. Дело в том, что в силу разного рода обстоятельств, может быть, и бытовых условий того времени, мальчику не раз приходилось наблюдать обнажённую красоту своей молодой матери. Это возбуждало в нём влечения определённого характера и естественное любопытство, но в то же время вызывало ощущение чего-то запретного. Как замечал потом сам Фрейд, этот интерес к телу матери породил в нём склонность к скрупулёзному разглядыванию, что впоследствии стало одним из основных исследовательских приёмов в его наблюдении за пациентами⁷⁴. Но не только отношения с матерью наложили известный отпечаток на последующую психоаналитическую деятельность Фрейда. Примерно в десятилетнем возрасте он испытал непонимание и определённое разочарование в своём отце, некоторую утрату любви и уважения к нему. Согласно его теории психоанализа, эту условную утрату отца в подростковом возрасте должен переживать каждый мужчина⁷⁵.

Но как бы там ни было, всё это не давало Фрейду права на основании сомнительного действия данного комплекса, возникшего из его субъективных детских впечатлений, выстраивать гипотезу происхождения такого сложного психологического феномена, как человеческая религиозность. Неудивительно, что многие психоаналитики выразили своё несогласие с ним по этому вопросу. Например, Юнг вообще считал действие эдипова комплекса сугубо частным проявлением человеческой психики, не заслуживающим высокой научной оценки⁷⁶.

Таким образом, исходя из логики Фрейда, с религией следует бороться как с типичным болезненным неврозом, ничем не отличающимся от других его видов. Но если эдипов комплекс является причиной детских неврозов, то почему же в сознании взрослого человека он имеет определяющее значение в возбуждении его религиозных потребностей? По мнению Фрейда, детские переживания являются фундаментальными в процессе становления человеческой личности и имеют исключительное влияние на всё её последующее развитие. К тому же человеческое либидо, то есть половой инстинкт, в силу своей привязанности к определённого рода объектам, персонифицирует их образ, создавая тем самым некую защитную функцию. Ну а в дополнение ко всему не следует забывать, что взрослый человек не менее ребёнка имеет нужду в защите от могущественных мировых сил⁷⁷. Для борьбы с ними ему необходим ещё более могущественный, чем эти силы, покровитель. Среди себе подобных человек не находит такого, поэтому ему приходится его изобретать и фантазировать в соответствии с образом отца. Потому что именно в присутствии отца, как когда-то в детстве, человек удовлетворял свою потребность в защите. А именно из этой потребности, по мнению Фрейда, и появляется вера в Бога.

Подводя общий итог, можно сказать следующее. Религия, по Фрейду, является своеобразным способом психологической защиты человека от бессознательных потребностей своей природы, символически удовлетворяемых в ритуальных обрядах навязчивого характера, с помощью проекции во внешний мир. Основанием же религиозности служат деструктивные чувства вины и раскаяния, а также страх перед необъяснимыми силами судьбы и окружающего мира. Гипотезы, в которых изложены воззрения Фрейда на происхождение религиозных верований, относятся к сфере субъективных фантазий, сосредоточенных на области недоказуемого и носящих отвлечённый по своей аргументации характер.

Вся же теоретическая база построенных умозаключений и представленных выводов не имеет под собой научного обоснования и по этой причине не может рассматриваться в качестве достоверного исследовательского материала по изучению феномена человеческой религиозности.

1. Лега В.П. История западной философии. Ч. II: Новое время. Современная западная философия. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. 456 с.

2. Психоаналитические термины и понятия: словарь / под ред. Борнесса Э. Мура, Бернарда Д. Фаина. Пер. с англ. А.М. Боковикова, И.Б. Гриншпуна, А. Фильца. М.: Класс, 2000. 304 с.

3. Соколов Э.В. Введение в психоанализ. Социокультурный аспект. СПб.: Лань, 2002. 320 с.

4. Фрейд З. Будущее одной иллюзии / пер. В. Бибихина // Сумерки богов. М.: Изд-во политической литературы, 1989. С. 94–142.

5. Фрейд З. Тотем и табу. М.: Олимп: АСТ – ЛТД, 1998. 448 с.

6. Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М.: Наука, 1993. 174 с.

Pavel Bychkov, student, Saratov Orthodox Theological Seminary

Abstract: The article gives a critical analysis of Sigmund Freud's hypotheses concerning the origins of religious beliefs in the human society. In the second part of the given study the author goes on to the detailed consideration of the very concepts of the genesis of religion, formulated by Freud. As a result of the study, the author justifies the absence of any scientific argumentation in the Freud» theories and concludes with the impossibility of using them to study the phenomenon of human religiosity competently.

Keywords: psychoanalysis, religion, Freud, Oedipus complex, neurosis, sense of guilt, sin, repentance, ritual, satisfaction.

1. Burness E. Moore, Bernard D. Fine (ed.) (2000) «Psikhoanaliticheskiye terminy i ponyatiya: Slovar"» [Psychoanalytic Terms and Concepts: A Dictionary]. Moscow (in Russian).

2. Freud Z. (1989) «Budushcheye odnoy illyuzii» [The future of one illusion] // Sumerki bogov [Twilight of the gods]. Moscow, (in Russian).

3. Freud Z. (1993) «Chelovek po imeni Moisey i monoteisticheskaya religiya» [The Man Called Moses and Monotheistic Religion]. Moscow. (in Russian).

4. Freud Z. (1998) «Totem i tabu» [Totem and taboo]. Moscow, (in Russian).

5. Lega V.P. (2009) «Istoriya zapadnoy filosofii. Chast» II. Novoye vremya. Sovremennaya zapadnaya filosofiya» [A History of Western Philosophy. Part II. New time. Modern Western Philosophy]. Moscow, (in Russian).

6. Sokolov E.V. (2002) «Vvedeniye v psikhoanaliz. Sotsiokul'turnyy aspekt» [Introduction to psychoanalysis. Sociocultural aspect]. SaintPetersburg. (in Russian).

Священник Максим Сергеевич Титов, студент Саратовской православной духовной семинарии Протоиерей Алексей Иванович Абрамов, старший преподаватель кафедры богословия Саратовской православной духовной семинарии Аннотация: Статья посвящена анализу феномена неоязычества в современном российском обществе. В тексте даётся общее определение неоязычеству как феномену современности, описывается социальный портрет потребителей неоязыческого контента, анализируются основные способы популяризации данного типа религиозных движений в современной культуре. Значительное внимание уделено истории развития интереса к языческим мотивам в контексте литературы, музыки, киноискусства, популяризации неоязычества через молодёжные мероприятия и субкультуры.

Вторая часть статьи посвящена обзору наиболее заметных на территории современной России неоязыческих движений: «Древнерусской инглиистической церкви», «Круга языческой традиции» и общины «Схорон еж словен». Производится анализ истории становления данных религиозных групп, особенностей их учения, особое внимание уделяется их взаимоотношениям с христианством. В завершение делается общий вывод о потенциальном влиянии неоязычества на современное общество. Ключевые слова: неоязычество, родноверие, НРД, национализм, «культ силы».

Идолы язычников – серебро и золото, дело рук человеческих: есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат, и нет дыхания в устах их. Подобны им будут делающие их и всякий, кто надеется на них. Пс.134:15–18

Исследователи культов определяют «неоязычество» как «совокупность религиозных, парарелигиозных, общественно-политических и историко-культурных объединений и движений, которые в своей деятельности обращаются к дохристианским верованиям и культам, обрядовым и магическим практикам, занимаются их возрождением и реконструкцией»⁷⁸. Однако надо отметить, что термин «реконструкция» совершенно не отражает сущности неоязычников, которые вместо возрождения занимаются фальсификацией, подделкой тех исторических верований, продолжателями которых они себя именуют.

В настоящее время элементы неоязычества можно встретить во многих областях культурной и общественной жизни, среди них: живопись, музыка, кино, спорт, туризм, этнокультура и пр. Большая часть неоязычества распространяется через интернетресурсы: обращения и призывы в различных сферах деятельности (сбор пожертвований «на нужды общины», проведение мероприятий и ритуальных действий), а также через фото- и видеоматериалы. «Зона риска» потенциальных адептов неоязыческих движений охватывает преимущественно людей молодого и среднего активного возраста.

Как большинство сект, неоязычники используют обман при вербовке, затемняя суть своего учения и действуя под личиной добра, например: скрывая грубость языческого идолопоклонства под видом экологических программ, сближения человека с природой, экопоселения или производства качественных экопродуктов; маскируя спортом проповедь «культа силы»; прикрывая патриотической риторикой проповедь так называемых «отеческих богов». Периодически неоязычники с целью маскировки используют даже элементы православного вероучения и традиции. Так, в некоторых вариантах неоязыческого «богословия» существует концепт «Всебога-Треглава», который напоминает Святую Троицу. В названии одной неоязыческой секты фигурирует выражение «церковь православных староверов» (полное наименование – «Древнерусская инглиистическая церковь православных староверов-инглингов»), что может ввести неискушённого человека в заблуждение, что перед ним обычные старообрядцы. Также, пользуясь тем, что православные отмечают масленицу, неоязыческая группа этнокультурного центра «Колосвет» через социальную сеть «ВКонтакте» приглашает принять участие в празднике масленицы. Однако воцерковлённый православный христианин не может не обратить внимание на магическую составляющую этого мероприятия: например, на фразу о том, что «именно Масленица обладает волшебной силой всё „умаслить“, уладить. Энергия этого праздника творит чудеса и помогает создать добрый настрой в душе, отпустить старые обиды»⁷⁹.

Методы популяризации неоязычества хорошо описаны отечественным сектоведом А.Л. Дворкиным. Он приводит шесть стратегий, посредством которых новое язычество заманивает к себе адептов:

1. Появление интереса к старине, сочетающееся с поверхностным уровнем исторического образования.

2. Политизированность неоязычества.

3. Чётко прослеживаемая связь между неоязычеством и оккультными практиками (народными целителями и колдунами).

4. Явное противопоставление неоязыческой традиции христианским законам нравственности и морали.

5. Появившийся в конце XX века на Западе культ физической силы и красоты человеческого тела.

6. Экологический вопрос⁸⁰.

Ещё одним способом популяризации неоязычества стал жанр фэнтези в литературе, получивший сегодня определённую популярность. Родоначальником данного жанра в отечественной литературе можно считать писателя и лингвиста А.Ф. Вельтмана, жившего в XIX веке. В XX веке жанр фэнтези популяризируют более знакомые для современного читателя авторы – К.С. Льюис и Дж. Р.Р. Толкиен. Стоит отметить, что оба писателя были христианами и в своих произведениях руководствовались основами христианской нравственности и морали, а К.С. Льюиса порой считают проповедником Евангелия через новые образы. Российские же неоязычники увидели в этом жанре новую возможность романтизации язычества.

Одной из первых российских популярных книг стал «Волкодав» М. Семеновой, положивший начало одноименному циклу романов. В мире «Волкодава» большинство религий представлено вариантами этнического язычества. Также в указанном произведении присутствует некий извращённый аналог христианства – «мировая религия», где богом на земле выступает союз двух братьев-близнецов, а человеческое тело объявляется недостойным для божества. Впрочем, отвечая на вопрос корреспондента о данной религии, Семенова утверждала, что не ставила своей целью глумление над христианством: «Мне хотелось хоть какого-то разнообразия, а не педалируемой всюду идеи единобожия и его превосходства над политеистическими религиями»⁸¹. Впоследствии по мотивам произведений М. Семеновой был снят сериал и выпущена компьютерная видеоигра – всё это внесло свой вклад в рост популярности и романтизации жанра фэнтези в его языческом изложении.

Стоит отметить, что попытки написания книг в жанре фэнтези неоднократно предпринимались и собственно представителями неоязычества. В качестве примера можно назвать роман «Летопись вятичей», автором которого является В. Казаков – видный деятель неоязыческого движения. Как отмечает сам автор, книга представляет собой повествование, чуждое сухой археологии. Даже несмотря на то, что многие имена являются вымышленными, «Летопись» якобы является «первой попыткой собрать воедино сведения о славянском племени, чьи потомки создали огромное государство от Балтийского моря до Тихого океана»⁸².

Значительная часть проповеди неоязычества осуществляется через отечественную музыкальную сцену. В конце 1980-х годов широкую популярность получает рок-группа «Калинов мост», использующая в своих песнях славянскую мифологию. Впрочем, её лидер Д. Ревякин в начале нового тысячелетия принял христианство и относит себя к старообрядческой церкви⁸³.

Отдельного внимания в рамках рассматриваемой темы заслуживает такое явление в современной музыке, как паган-метал (от англ. pagan – «язычник»). Участники данного направления исполняют агрессивную музыку, используя при этом тексты-обращения к языческим богам: «Ой да Ярило! Ярило, Ярило! Небо хмурое вновь тебя явило. Гой ты, младой бог! Гой, к тебе взываем! В сердце цветня песню воспеваем»⁸⁴. Цитата, приведённая выше, является фрагментом песни паган-метал-группы «Аркона», члены которой состоят в неоязыческой секте. Сами участники во время интервью «Ивановской газете» помимо рассказа о своей жизни в общине выказывают элементарное незнание перевода общеизвестного термина: «Слово „религия“ происходит от слова „лига“, что-то объединяющее человека и природу (религия – от лат. religio – „святыня“; religare – „связывать, соединять“. – Авт.). Это мировоззрение, а не вера в какой-либо пантеон»⁸⁵.

Нередко музыкальные коллективы приглашаются на праздники, организованные неоязыческими общинами. Небольшие праздники, называемые «Во славу» Макоши или Велеса, – как правило, происходят на капищах и не являются массовыми. На более масштабные события, такие как Купала, Коляда или Ярилин день, приглашаются все желающие. В последнее время помимо музыкальных ансамблей организаторы привлекают для выступлений окрутников – людей, наряженных в маски животных. Согласно информации одного из этнографических сайтов, окрутники символизируют «возвращение к природе, очищение от всего наносного. Инстинктивная дикая природа людей просыпается в такие моменты, идёт объединение со своим природным источником»⁸⁶.

Огромную популярность в настоящее время получает продукция со славянской символикой, в первую очередь различные обереги. Изготовители утверждают, что древние славяне десять веков назад носили на себе такие же подвески: «Язычество основывалось на уважении и поклонении природе и страхе перед её силами и могуществом. Чтобы оградить себя от различных несчастий, негативных воздействий и попадания под низкие вибрации, славяне придумали обережные символы»⁸⁷.

Можно констатировать, что российское неоязычество в настоящий момент для популяризации своих идей в широких массах использует следующие средства:

– Литература. Жанр «славянское фэнтези» является достаточно популярным среди подростков.

– Художественные фильмы. Игровое кино и мультипликационные фильмы, в которых романтизируется образ язычника, магия, языческая мистика.

– Живопись. Художники, начиная со второй половины XX века, в своих произведениях обращаются к старине. Некоторые из полотен несут в себе явную неоязыческую или антихристианскую направленность.

– Музыка. Некоторые музыкальные группы исполняют свои композиции в жанре паган-метал, используя при этом обращения-молитвы к языческим божествам. Нередко в качестве организаторов концерта выступают «родноверческие» общины.

– Тематические мероприятия. Представители неоязычества активно занимаются реконструкцией возможного быта и традиций (часто – выдуманных) древних славян с помощью открытия культурно-просветительских центров, организации праздников, лекций и семинаров.

– Молодёжные субкультуры. Поскольку субъектные характеристики подростков ещё не являются устойчивым конструктом, их психика легко поддаётся воздействию извне. Интерес к неоязычеству закрепляется через молодёжную моду: например, татуировки с языческими символами или ношение различного рода оберегов, аксессуаров языческой тематики, специфический стиль одежды, причёсок и прочие элементы, создающие определённый антураж.

Таким образом, идеологи неоязычества через Интернет, а также с помощью вышеперечисленных способов фактически транслируют новый для Российской Федерации культурный феномен, основанный на славянском язычестве.

Рассмотрим далее ряд характерных для неоязычества культов, а также элементы их вероучения и методики привлечения новых адептов.

Характерными представителями славянского «родноверия» являются инглинги. Данная религиозная организация была основана в 1992 году Александром Хиневичем, который до своего языческого обращения был практикующим парапсихологом и уфологом. Увлёкшись в 1990 году неоязыческими идеями, Хиневич нарекает себя именем Коловрат и практически сразу образует общину «Инглингов» в Омске. Западная Сибирь была выбрана Хиневичем не только потому, что это его историческая родина, – по его словам, именно в Омской области зародилась проторелигия (речь, конечно, об инглиизме. – Авт.), которая тесным образом связана с определёнными пунктами древней цивилизации – Тарой и Омском (Асгардом, по мнению Хиневича) и рекой Иртыш (Ирий)⁸⁸. Здесь мы видим попытку Хиневича претендовать на некую прарелигию и тем самым привлечь к себе интерес.

Свою религиозную организацию Хиневич зарегистрировал в 1992 году под названием «Древнерусская инглиистическая церковь православных староверов-инглингов». Сразу после регистрации группа начала активную миссионерскую деятельность: распространение бюллетеней «Джива-Астра», книг Хиневича, а также видеозаписей его проповедей. В этом же году открываются учебные заведения – воскресные школы «Мидгард» и «Капище Веды Перуновой». Перу Хиневича принадлежит книга «Славяно-Арийские Веды»⁸⁹, которая, по его словам, является современным переводом древнеславянской истории.

Обращают на себя внимание слова «церковь», «православных» и «староверы» в названии секты Хиневича. С православием инглиизм не имеет, конечно, ничего общего, являясь чисто синкретичным учением, и эти слова в названии, очевидно, употребляются исключительно как первичная маскировка под христианство. Мировоззрение Хиневича формировалось под действием популярных в 1990-е годы псевдорелигиозных течений: астрологии, парапсихологии, уфологии, а также выдуманных «рунических знаний» западносибирских племён.

Сам лидер писал о своём учении следующее: «Инглиизм – это Вероисповедание, а не религия, так как само слово „религия“ означает искусственное восстановление духовной связи между людьми и богами. Нам нет необходимости в восстановлении духовной связи, так как эта связь никогда не прерывалась, ибо боги наши – суть предки наши, а мы дети их»⁹⁰. С целью привлечения адептов сектанты отмечают якобы православные праздники (День Девы Марии, Рождество Иисуса, Пасха (празднуемая в конкретный день, 4 апреля), День Воскресения Мессии (на следующий день после Пасхи – 5 апреля)), а также языческие и нехристианские праздники (День весны, День Кришны, День Осириса, День Дживы и пр.)⁹¹.

Хиневич неоднократно заявлял о своей избранности и исключительности. Показателен эпизод, описанный его бывшей сектанткой: «В классе училища над доской висел рисованный карандашом портрет Хиневича. Однажды вечером, подначиваемая старшими ребятами, я забралась на парту, сняла этот портрет со стены и разобрала рамку. Под рисованным портретом лежало изображение Богородицы. Я была поражена»⁹².

В настоящее время инглинги признаны экстремистской организацией, из-за чего не могут открыто проповедовать своё учение. В 2009 году Омский мировой суд Центрального округа вынес обвинительный приговор лидеру секты, который получил условный срок. С определённой периодичностью в новостных ресурсах появляются публикации о запрете деятельности инглингов и в других регионах Российской Федерации. Например, в 2015 году Ставропольский краевой суд также признал «Древнерусскую инглиистическую церковь православных староверов-инглингов» экстремистской организацией. В частности, в отчёте о проведённом судебном заседании говорится, что участники группы распространяли свои убеждения об исключительности и превосходстве одной расы и неполноценности другой⁹³, что, согласно современному законодательству, может трактоваться как распространение идей национализма.

«Круг языческой традиции» (сокращённо – КЯТ) – неоязыческое объединение, членами которого являются сразу несколько организаций, связанных друг с другом так называемым «Коломенским обращением». Данный документ был принят в 2000 году и содержит в себе принципы отношений как внутри, так и вне неоязыческой общины. Более динамичное развитие КЯТ началось 17 марта 2002 года, когда в Москве на капище в Чертаново главами 15 общин был подписан документ, получивший название «Битцевский договор». Именно этот день неозычники считают днём основания «Объединённого Жреческо-волховского Совета Круга Языческой Традиции».

Обязанности каждого члена общины, указанные в договоре, заключаются в воспитании личности с помощью язычества. Только в таком случае человек «может почувствовать себя нераздельной частью огромной вселенной... личностью ценной и уникальной в мире, естественным микрокосмосом»⁹⁴. С точки зрения членов КЯТ, безусловные преимущества их веры заключаются в тесной взаимосвязи с природой, которая помогает им раскрыть и развить механизмы по управлению «своим организмом, своим разумом и учит жить в согласии с Силами Мира – Богами – на благо Рода и Земли-Матери как живой Сущности»⁹⁵.

В «Битцевском договоре» прописаны принципы и основы деятельности КЯТ. Здесь же содержится информация о регистрации, помимо КЯТ, ещё одной языческой организации «Союз славянских общин славянской родной веры» (ССО СРВ). Цели этих двух организаций: возрождение исконных верований и традиций, признание язычества на государственном уровне, защита прав языческих объединений и т. д. Данные цели могут быть достигнуты через «единство перед лицом сращивания государственных институтов и РПЦ, превращения России из светского государства в криминально-религиозное»⁹⁶. Таким образом, по своей сущности КЯТ является объединением языческих сект, направленным на распространение неоязычества и борьбу против Русской Православной Церкви.

Данная неоязыческая община берёт начало в 90-х годах XX века, когда Владимир Голяков, член секты неоязыческого толка «Союз Венедов», и несколько его соратников организовали центр древнеславянской поморской медицины «Шаг Волка». Спектр услуг, предлагаемых Голяковым, был довольно широк: «исправление позвоночника», восстановление иммунной системы организма, массаж, траволечение, а также профилактика и лечение онкологических заболеваний.

Свидетельства о методах центра «Шаг Волка», как заявляет об этом сам Голяков, поднимая себя в глазах адептов, были восторженными: «Пациенты Голякова смотрят на него как на чудотворца. Люди эти избавлены им от эпилепсии, рака, гипертонии, сахарного диабета, остеохондроза... Из каждых десяти больных раком девять излечивались полностью»⁹⁷.

Вскоре Голяков прекращает заниматься целительством, основывает в Купчино (район на окраине Санкт-Петербурга) языческое капище Перуна и объявляет себя жрецом общины «Схорон еж словен». Он берет себе жреческое имя Владимир Богумил Второй Голяк. Согласно утверждениям самого Голякова, он является прямым потомком новгородского князя Мстислава Богомила, который был основателем и первым верховным жрецом школы «Шаг Волка». Это обычная для язычников практика – объявлять себя потомками как известных официальной исторической науке личностей, так и неизвестных ей ведунов, целителей и т. д. Таким образом, у Голякова получилась законченная легенда для адептов: школа была основана князем Мстиславом в IX веке и реорганизована в 1991 году Советом Великого Круга, состоящего из девяти знахарских родов. Основными целями школы, получившей название «Схорон еж словен», были объявлены: возрождение древних знаний, ценностей и обычаев древних славян, а также объединение всего славянского народа через единение с Всебогом-Треглавом.

Вероучение «словенцев», как и вероучения многих других неоязыческих общин, является синкретичным. Оно включает в себя некоторую часть классических языческих тезисов, возводимых идеологами к IX веку и адаптированных к условиям современности, а также элементы природоверия, которые Голяков унаследовал от своего учителя В.Н. Безверхого (жреца Остромысла) во время пребывания в «Союзе Венедов» в начале 1990-х годов.

Идеология общины «Схорон еж словен» заключается в следовании трём стержневым «рунам-правилам»:

– То Правь, Что Явь (То Закон, что Явно) – «Богоявность», проявление Божественной сущности в мироздании. Неотделимость Божества от мира и человека означает законность всего сущего.

– Се еж Бо (Всё есть Бог) – «Всебожность». Вселенная и Природа есть проявление Бога, его тело.

– Бо еж се (Бог есть всё) – «Всесущность», означающая присутствие Бога в каждом существе⁹⁸.

Здесь мы вновь видим терминологическое заимствование из христианства: в первой стержневой руне также заключается понятие «святость», которое, конечно, кардинальным образом отличается не только от христианского понимания этого термина, но и от понимания его в контексте обычной этики. Руна «То закон, что Явно» говорит о бессмысленности попыток объяснения человеческим языком того, что невозможно понять человеческим умом. Святым для «словенцев» является тот человек, который сказал нечто, что в их системе миропонимания не требует пояснений или доказательств. Попытаемся продемонстрировать эту логику на конкретном примере. С точки зрения данной группы неоязычников фраза «Солнце – сердце земли, так как без него нет жизни» не нуждается в обосновании и, следовательно, свидетельствует о святости человека, её произнёсшего. Таким образом, мы можем не только заметить весьма странный критерий для определения святости, но и констатировать, что понимание «очевидности» у «Схорон еж словен» существенно отличается как от эпистемологического, так и от общеупотребительного.

Вторая и третья «стержневые руны» дополняют друг друга и говорят о том, что бог является всем и, одновременно, всё окружающее человека является богом. Данные руны нельзя назвать чем-то уникальным для неоязычников, так как многие общины, номинально никак не связанные между собой, обожествляют природу, видя в ней черты божественной силы.

Ещё одним признаком синкретизма в учении «словенцев» является дуализм, который заключается в разных сущностях одного и того же божества – Всебога-Треглава. Эти сущности – Белобог и Чернобог, постоянное соперничество которых, по мнению неоязычников, приводит к различным войнам и природным катаклизмам. Помимо этого, Всебог проявляет себя как вселенная. Он считается совокупностью окружающего нас мира, нераздельным, но проявляющим себя в разных формах и обличиях: «В каждой точке есть Перун, Род, Се- маргл, Сварог, Световид и другие чины Бога»⁹⁹.

Рассуждая о Треглаве, Голяков также проводит вполне заметную параллель с Пресвятой Троицей, извращая само православное понятие. По его мнению, Троица является «неполноценной», не имеющей в Себе рождающей матери. В противовес он приводит своего Всебога-Треглава, который как раз имеет женское начало – Природу¹⁰⁰.

Касательно обрядовой составляющей можно сказать, что она у «словенцев» похожа на практики других неоязыческих общин. В основе их «богослужения» лежит поднесение даров Всебогу, которое они позиционируют не как жертву в привычном понимании, а как «доклад» о своей жизни: «Смысл обряда – энергоинформационное взаимодействие со Средой»¹⁰¹. Это характерно для современных неоязычников – объяснять грубые и выдуманные языческие жертвоприношения нелепыми терминами. Владимир Голяков, чтобы подчеркнуть свой статус Верховного Жреца, на мероприятиях появляется в красной русской рубахе, со знаком своего жреческого отличия – шкурой волка, надетой им наподобие капюшона.

Стоит отметить, что Голяков неоднократно приезжал с визитом в Саратов, где принимал участие в мероприятиях, посвящённых славянским традициям. Так, «Волжская Русь» описывает его посещение Саратова 23 декабря 2014 года, когда он «сковал» (основал) святилище в сквере Дружбы народов в Заводском районе¹⁰², возглавил колядный ход по проспекту Кирова, поклонился воинским святыням на Соколовой горе, а после провёл на волжском льду «обряд побуды имяречного царя Славянского Народа Всебога Перуна Вольги Сварожича»¹⁰³.

Лидеру «словенцев» свойственна агрессивная манера выступлений, например (орфография сохранена. – Авт.): «Нет Гражданской Войны. Есть борьба Русов Великой и Червоной Руси с ЖидоНемецкоАмериканской уКраинизацией Червоной Руси»¹⁰⁴. Или: «Мы за безраздельное господство славян во небе, на людях и на земле»¹⁰⁵. Неопределённость в отношении будущего «словенцев» внесла недавняя кончина Богумила¹⁰⁶. В настоящее время новый «верховный жрец всех славян» ещё не избран. Подобная ситуация характерна для тоталитарных сект, отличительной чертой которых является «гуруизм» – особая роль и значение основателя религиозной группы¹⁰⁷.

Неоязычество стало известного рода соблазном для некоторых неравнодушных, ищущих и творческих людей нашего времени. Неоязычество претендует на определённые ценности, атрибутируя своё происхождение от древних языческих славянских культов. Однако, как показывает религиоведческий анализ, неоязычество в разных своих течениях – это современное синкретическое мировоззрение, построенное на псевдорелигиозных и псевдоисторических представлениях, часто с экстремистским и ксенофобским подтекстом.

Некоторые современные неоязыческие секты по своему внутреннему устройству и особенностям религиозных практик могут быть отнесены к тоталитарным, деструктивным религиозным организациям. Попытка популяризации неоязычества несёт в себе серьёзную угрозу для общества – в этом отношении можно согласиться с протоиереем Д.Н. Полоховым, отмечавшим, что «сама по себе неоязыческая мировоззренческая концепция несёт в себе разрушительный, а не созидательный потенциал»¹⁰⁸. В силу такого деструктивного потенциала этого нового религиозного движения (НРД) оно представляет опасность в культурно-мировоззренческом аспекте для народов, отождествляющих себя с русской культурой.

Вероучение «словенцев», как и вероучения многих других неоязыческих общин, является синкретичным. Оно включает в себя некоторую часть классических языческих тезисов, возводимых идеологами к IX веку и адаптированных к условиям современности, а также элементы природоверия, которые Голяков унаследовал от своего учителя В.Н. Безверхого (жреца Остромысла) во время пребывания в «Союзе Венедов» в начале 1990-х годов.

Идеология общины «Схорон еж словен» заключается в следовании трём стержневым «рунам-правилам»:

– То Правь, Что Явь (То Закон, что Явно) – «Богоявность», проявление Божественной сущности в мироздании. Неотделимость Божества от мира и человека означает законность всего сущего.

– Се еж Бо (Всё есть Бог) – «Всебожность». Вселенная и Природа есть проявление Бога, его тело.

– Бо еж се (Бог есть всё) – «Всесущность», означающая присутствие Бога в каждом существе¹⁰⁹.

Здесь мы вновь видим терминологическое заимствование из христианства: в первой стержневой руне также заключается понятие «святость», которое, конечно, кардинальным образом отличается не только от христианского понимания этого термина, но и от понимания его в контексте обычной этики. Руна «То закон, что Явно» говорит о бессмысленности попыток объяснения человеческим языком того, что невозможно понять человеческим умом. Святым для «словенцев» является тот человек, который сказал нечто, что в их системе миропонимания не требует пояснений или доказательств. Попытаемся продемонстрировать эту логику на конкретном примере. С точки зрения данной группы неоязычников фраза «Солнце – сердце земли, так как без него нет жизни» не нуждается в обосновании и, следовательно, свидетельствует о святости человека, её произнёсшего. Таким образом, мы можем не только заметить весьма странный критерий для определения святости, но и констатировать, что понимание «очевидности» у «Схорон еж словен» существенно отличается как от эпистемологического, так и от общеупотребительного.

Вторая и третья «стержневые руны» дополняют друг друга и говорят о том, что бог является всем и, одновременно, всё окружающее человека является богом. Данные руны нельзя назвать чем-то уникальным для неоязычников, так как многие общины, номинально никак не связанные между собой, обожествляют природу, видя в ней черты божественной силы.

Ещё одним признаком синкретизма в учении «словенцев» является дуализм, который заключается в разных сущностях одного и того же божества – Всебога-Треглава. Эти сущности – Белобог и Чернобог, постоянное соперничество которых, по мнению неоязычников, приводит к различным войнам и природным катаклизмам. Помимо этого, Всебог проявляет себя как вселенная. Он считается совокупностью окружающего нас мира, нераздельным, но проявляющим себя в разных формах и обличиях: «В каждой точке есть Перун, Род, Се- маргл, Сварог, Световид и другие чины Бога»¹¹⁰.

Рассуждая о Треглаве, Голяков также проводит вполне заметную параллель с Пресвятой Троицей, извращая само православное понятие. По его мнению, Троица является «неполноценной», не имеющей в Себе рождающей матери. В противовес он приводит своего Всебога-Треглава, который как раз имеет женское начало – Природу¹¹¹.

Касательно обрядовой составляющей можно сказать, что она у «словенцев» похожа на практики других неоязыческих общин. В основе их «богослужения» лежит поднесение даров Всебогу, которое они позиционируют не как жертву в привычном понимании, а как «доклад» о своей жизни: «Смысл обряда – энергоинформационное взаимодействие со Средой»¹¹². Это характерно для современных неоязычников – объяснять грубые и выдуманные языческие жертвоприношения нелепыми терминами. Владимир Голяков, чтобы подчеркнуть свой статус Верховного Жреца, на мероприятиях появляется в красной русской рубахе, со знаком своего жреческого отличия – шкурой волка, надетой им наподобие капюшона.

Стоит отметить, что Голяков неоднократно приезжал с визитом в Саратов, где принимал участие в мероприятиях, посвящённых славянским традициям. Так, «Волжская Русь» описывает его посещение Саратова 23 декабря 2014 года, когда он «сковал» (основал) святилище в сквере Дружбы народов в Заводском районе¹¹³, возглавил колядный ход по проспекту Кирова, поклонился воинским святыням на Соколовой горе, а после провёл на волжском льду «обряд побуды имяречного царя Славянского Народа Всебога Перуна Вольги Сварожича»¹¹⁴.

Лидеру «словенцев» свойственна агрессивная манера выступлений, например (орфография сохранена. – Авт.): «Нет Гражданской Войны. Есть борьба Русов Великой и Червоной Руси с ЖидоНемецкоАмериканской уКраинизацией Червоной Руси»¹¹⁵. Или: «Мы за безраздельное господство славян во небе, на людях и на земле»¹¹⁶. Неопределённость в отношении будущего «словенцев» внесла недавняя кончина Богумила¹¹⁷. В настоящее время новый «верховный жрец всех славян» ещё не избран. Подобная ситуация характерна для тоталитарных сект, отличительной чертой которых является «гуруизм» – особая роль и значение основателя религиозной группы¹¹⁸.

Неоязычество стало известного рода соблазном для некоторых неравнодушных, ищущих и творческих людей нашего времени. Неоязычество претендует на определённые ценности, атрибутируя своё происхождение от древних языческих славянских культов. Однако, как показывает религиоведческий анализ, неоязычество в разных своих течениях – это современное синкретическое мировоззрение, построенное на псевдорелигиозных и псевдоисторических представлениях, часто с экстремистским и ксенофобским подтекстом.

Некоторые современные неоязыческие секты по своему внутреннему устройству и особенностям религиозных практик могут быть отнесены к тоталитарным, деструктивным религиозным организациям. Попытка популяризации неоязычества несёт в себе серьёзную угрозу для общества – в этом отношении можно согласиться с протоиереем Д.Н. Полоховым, отмечавшим, что «сама по себе неоязыческая мировоззренческая концепция несёт в себе разрушительный, а не созидательный потенциал»¹¹⁹. В силу такого деструктивного потенциала этого нового религиозного движения (НРД) оно представляет опасность в культурно-мировоззренческом аспекте для народов, отождествляющих себя с русской культурой.

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Эксмо, 2018. 1520 с.

2. Александр, отец. Инглиизм. Джива-Астра, 1993. № 1.

3. Битцевское обращение. [Электронный ресурс]. URL: http://paganism.ru/bitsa-o.htm (дата обращения: 01.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

4. В.Ю. Голяков и «Схорон еж Славен». [Электронный ресурс]. URL: https://pantheon.today/karnach/v-yu-golyakov-i-sxoron-ezh-slaven/(дата обращения: 01.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

5. Власкин Е.А. Схорон Еж Славен: Краткий обзор миропонимания // Славянская традиция. [Электронный ресурс]. URL: https://slavtradition.com/stati/avtorskie-materialy/miroslav-kurganskij/4781-skhoron-ezh-slaven-kratkij-obzor-miroponimaniya (дата обращения: 01.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

6. Волжская Русь // Обычай славян. [Электронный ресурс]. URL: http://slav-pravda.ru/tverskaya-rus/(дата обращения: 01.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

7. Гайдуков А.В. Идеология и практика славянского неоязычества: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.06 / РГПУ им. А.И. Герцена. СПб., 2000. 165 с.

8. Дворкин А.Л. Неоязычество в России: современная ситуация // Центр религиоведческих исследований во имя священномученика Иринея Лионского . [Электронный ресурс]. URL: https://iriney.ru/sektyi-i-kultyi/sektovedenie/konferenczii/viii-vstrecha-mezhpravoslavnogo-soveshhaniya-czentrov/a.l.-dvorkin.-doklad-neoyazyichestvo-v-rossii-sovremennaya-situacziya.html (дата обращения: 01.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

9. Дворкин А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты: опыт систематического исследования / А. Дворкин. 3-е изд., доп. и перераб. Н. Новгород: Христианская б-ка, 2014. 816 с.

10. Интервью с Д. Ревякиным. Эфир от 01.05.2006 // Эхо Москвы. [Электронный ресурс]. URL: https://echo.msk.ru/programs/argentum/43190/ (дата обращения: 23.02.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

11. Казаков В. Летопись вятичей // Родноверие. Журнал о язычестве. [Электронный ресурс]. URL: http://www.rodnoverie.org/stati/avtorskie/51-letopis-vjatichej.html (дата обращения: 24.02.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

12. Колосвет. Народные праздники // ВКонтакте. [Электронный ресурс]. URL: https://vk.com/kolosvet.prazdniki (дата обращения: 28.02.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

13. Неоязыческая секта Александра Хиневича – взгляд изнутри // Миссионерско-апологетический проект «К истине». [Электронный ресурс]. URL: http://www.k-istine.ru/paganism/paganism_ignatova. htm (дата обращения: 06.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

14. Новые религиозные культы, движения и организации в России / под ред. Н.А. Трофимчука. 2-е изд. М.: Изд-во РАГС, 1998. 346 с.

15. Окрутники (ряженые) – символизм // Этносфера. Душа народов. [Электронный ресурс]. URL: https://ethnosfera. com/mummers/ (дата обращения: 24.02.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

16. Официальный сайт группы «Аркона». [Электронный ресурс]. URL: https://www.arkona-шssia.com/ш/(дата обращения: 23.02.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

17. Поваров В. Схорон еж словен // Петербургское язычество. Приводится по материалам сайта Religare. [Электронный ресурс]. URL: http://www.religare.ru/2_8708.html (дата обращения: 11.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

18. Полохов Д., прот. Неоязычество как саморазрушительная утопия // XVI Межрегиональные образовательные Пименовские чтения: Молодёжь: свобода и ответственность: сборник трудов. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2019. 314 с.

19. Семёнова М. В сочинительстве я – Сальери // Творчество Марии Семеновой. [Электронный ресурс]. URL: http://www.semenova.ru/int-s1.php (дата обращения: 24.02.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

20. Скончался языческий жрец Богумил Второй // Закс.Ру. Политическая жизнь Петербурга. [Электронный ресурс]. URL: https://www.zaks.ru/new/archive/view/211537 (дата обращения: 05.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

21. Скрытень Волк. Беседы «духовного царя всея Руси» с жидо-хазарскими прихвостнями. Волчье предубеждение. [Электронный ресурс]. URL: http://bogunemil.narod.ru/golyak.html (дата обращения: 01.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

22. Славянские обереги – сила Рода в старинных символах // Фортуна. [Электронный ресурс]. URL: https://fortunagid.com/zashhita/slavyanskie-oberegi-znachenie (дата обращения: 24.02.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

23. Славянский жрец устроил в Саратове языческий праздник с детьми // Saratovnews. [Электронный ресурс]. URL: https://www.saratovnews.ru/news/2014/12/25/slavyanskii-jrec-ystroil-v-saratove-yazycheskii-prazdnik-s-detmi/ (дата обращения: 01.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

24. Ставропольское отделение неоязычников признано экстремистским // Интерфакс. [Электронный ресурс]. URL: https://www.interfax.ru/russia/462516 (дата обращения: 07.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

25. Ярослав ПоДол // YouTube. [Электронный ресурс]. URL: https://www.youtube.com/user/YaroslavLAV/about (дата обращения: 01.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

26. Яшин В.Б. «Церковь православных староверов-инглингов» как пример неоязыческого культа // Азбука веры. [Электронный ресурс]. https://azbyka.org/otechnik/religiovedenie/neojazychestvo-na-prostorah-evrazii/(дата обращения: 06.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

Priest Maxim Titov, student, Saratov Orthodox Theological Seminary Archpriest Alexei Abramov, Senior Lecturer of the Department of Theology, Saratov Orthodox Theological Seminary Abstract: The article is devoted to the analysis of the phenomenon of neopaganism in modern Russian society. The text gives a general definition of neo-paganism as a modern phenomenon, describes the social portrait of consumers of neo-pagan content, and analyzes the main ways of popularizing this type of religious movements in modern culture. Considerable attention is paid to the history of the development of interest in pagan motives in the context of literature, music, film art, the popularization of neo-paganism through youth events and subcultures.

The second part of the article is devoted to an overview of the most noticeable neo-pagan movements in the territory of modern Russia: the Old Russian Ynglistic Church, the Circle of pagan tradition and the community «Shoron Ezh Sloven». An analysis is made of the history of the formation of these religious groups, the features of their teaching, special attention is paid to their relationship with Christianity. To sum up, a general conclusion is made about the potential impact of neo-paganism on modern society.

Keywords: Neo-paganism, Rodnoverie, new religious movements, nationalism, «cult of power».

1. Gaidukov A.V. (2000) «Ideologiya i praktika slavyanskogo neoyazychestva. Dissertatsiya na soiskaniye uchenoy stepeni kandidata filosofskikh nauk» [Ideology and practice of Slavic neo-paganism. Dissertation for the degree of candidate of philosophical sciences]. St. Petersburg. (in Russian).

2. Dvorkin A.L. «Neoyazychestvo v Rossii: sovremennaya situatsiya» [Neo-paganism in Russia: the current situation]. Available at: https://iriney.ru/sektyi-i-kultyi/sektovedenie/konferenczii/viii-vstrecha-mezhpravoslavnogo-soveshhaniya-czentrov/a.l.-dvorkin.-doklad-neoyazyichestvo-v-rossii-sovremennaya-situacziya.html (01/03/2022). (in Russian).

3. Dvorkin A.L. (2014) «Sektovedeniye. Totalitarnyye sekty: opyt sistematicheskogo issledovaniya» [Sectology. Totalitarian sects: the experience of a systematic study]. Nizhny Novgorod. (in Russian).

4. Polokhov D.N. (2019) «Neoyazychestvo kak samorazrushitel’naya utopiya» [Neo-paganism as a self-destructive utopia] // «XVI Mezhregional’nyye obrazovatel’nyye Pimenovskiye chteniya: Molodezh’: svoboda i otvetstvennost’» [XVI Interregional Educational Pimenov Readings: Youth: Freedom and Responsibility]. Saratov. (in Russian).

5. Povarov V. (1999) «Skhoron yezh sloven» [Skhoron is a Slovenian hedgehog] // «Peterburgskoye yazychestvo» [Petersburg paganism]. St. Petersburg. (in Russian).

6. Yashin V.B. «„Tserkov’ pravoslavnykh staroverov-inglingov“ kak primer neoyazycheskogo kul’ta» [«Church of the Orthodox Old Believers-Ynglings» as an example of a neo-pagan cult]. Available at: https:// azbyka.ru/otechnik/religiovedenie/neojazychestvo-na-prostorah-evrazii/ (06/03/2022). (in Russian).

7. Trofimchuk N.A. (ed.) (1998) «Novyye religioznyye kul’ty, dvizheniya i organizatsii v Rossii» [New religious cults, movements and organizations in Russia]. Moscow, (in Russian).

Маслов Дмитрий Анатольевич, студент Саратовской православной духовной семинарии Аннотация: Дискурс и нарратив – это два понятия, которые помогают увидеть, каким образом у человека складывается то или иное мировоззрение, почему иногда он избирает смыслом своей жизни то, что по определению смыслом быть не может, или на каких основаниях сохраняет свою веру и свои принципы в ситуациях трагических. В дискурсе как в диалоге с миром, идущем по законам логики, рождается нарратив – целостная смысловая картина мира. Однако наш мир представляет собой такое повествование, или нарратив, которому вследствие грехопадения первого человека стало присуще свойство раздробленности, дискретности. Связь с Творцом, созидающим целостный смысл, была нарушена, и вместе с этим нарушено само мышление человека – оно, стремясь к построению целостной картины бытия, стало избирать неверные направления-принципы, приобретающие свойства более дискурсивности, рациональности, чем нарративности, подчас требующей для построения единого смыслового поля выхода за рамки условностей, субъективного и объективного. Святитель Григорий Богослов, говоря, что «Святые Отцы богословствовали по-апостольски, а не по-аристотелевски»¹²⁰, имел в виду невозможность понять сущность Божественной Реальности только рациональным мышлением. Святые отцы использовали в выработке основных понятий дискурс и аппарат античной философии, однако всё их богословие было подчинено одной-единственной цели – как можно полнее раскрыть истину и не потерять связь с Богом. А поэтому не только их труды, но и вся жизнь была запечатлена словами: «Изволися бо Святому Духу и нам» (Деян.15:28). Этим посылом святоотеческой жизни должна быть проникнута жизнь каждого человека. Дискурс и нарратив помогают лучше понять механизм и обстоятельства этого проникновения. Ключевые слова: дискурс, нарратив, протонарратив, смысл жизни, утилитаризм, идеализм, повествование, целостная смысловая картина мира, атеистическое сознание, религиозное сознание, интуитивизм, прыжок веры, трагедия, абсурд, антиномия.

Нельзя не принять за истину высказанную русским философом Евгением Николаевичем Трубецким мысль, что «вся наша жизнь есть стремление к цели, а стало быть – искание смысла»¹²¹, ибо не понимать, что в жизни есть некий смысл, значит не любить её и не стремиться к счастью. Однако дано ли человеку такое счастье и, главное, обретение смысла? Е.Н. Трубецкой говорит, что это вопрос мучительный, поскольку возникает он именно оттого, что жизнь сталкивает человека с явлением противоположным, со своей ужасающей антиномией – смертью, порождающей страдание, а поэтому превращающей жизнь в бессмыслицу. «Тот смысл, которого мы ищем, – заключает Трубецкой, – в повседневном опыте нам не дан и нам не явлен»¹²², а значит, заданный в таком формате вопрос о смысле жизни остаётся как будто безответным. Виктор Франкл, австрийский психолог и психиатр, создавший в XX веке «логотерапию» Методику лечения смыслом, утверждал, что спрашивать у жизни, в чём её смысл, бессмысленно, поскольку этот вопрос человеку задаёт она сама, и человек отвечает на него своими действиями, событиями, которыми он наполняет свою жизнь¹²³.

По мысли профессора Виктора Ивановича Несмелова, смысловая наполненность жизни зависит от того, в чём собственно человек видит благо и где он полагает его искать. С одной стороны, это зависит от контента, которым он наполняет свою жизнь, с другой – этот контент формируется в результате смыслового поиска. Речь идёт о направлениях, или принципах, благодаря которым складываются мировоззрения, соответствующие определённому типу мышления. При этом интерес представляют не только сами по себе дискурсивность и нарративность, как такие типы мышления, которые складываются благодаря этим принципам, но и то, возможно ли соотнести эти типы мышления с атеистическим и религиозным сознанием соответственно.

Профессор Несмелов выделяет два таких основных принципа – это утилитаризм и идеализм. Первый принцип достаточно понятен своими чисто материальными, практическими устремлениями и не требует объяснения: утилитаризм очень близок к атеистическому сознанию, которое воспринимает видимый мир как вечную и неотменимую данность, а всё, что в этом мире, если прибегнуть к метафоре ирландского писателя Джеймса Джойса, – как «неотменимую модальность неотменимой зримости»¹²⁴. Однако если посмотреть на идеализм сквозь призму практического опыта, которому утилитарное мировоззрение отдаёт предпочтение, то ситуация складывается совсем иная: идеализм, несмотря на все свои благие намерения, зачастую входит с видимым миром в конфронтацию и нередко «осуждает человека на многие скорби»¹²⁵. В этом смысле идеализм, в своём истинном значении отражающий религиозное сознание, в свете трагичности жизни требует не столько объяснения, сколько оправдания¹²⁶, а потому задаёт вопрос «зачем жить?» как вопрос, ответ на который должен выразить всю полноту и глубину жизни, словно этот ответ, по идее В. Франкла, предоставила сама жизнь, полная страданий и разбитых судеб.

Мысль, что именно трагичность и бессмысленность жизни заставляют человека задавать вопрос о её смысле, ставит вопрос и о том, каковы первоначальные причины духовного кризиса, который обрёк человека на подобную необходимость. Профессор Несмелов говорит, что человек, пожелав стать богом, «создал относительно себя необыкновенную иллюзию, на основании которой отверг своё действительное положение в мире в пользу другого положения – не существующего, а только желательного»¹²⁷. «Внезапно опрокинутый ум»¹²⁸, как его называет В.Н. Лосский, стал дискретным – прерывистым и формализованным, а всё бытие, созданное Творцом как диалог с тварью, вследствие разрыва приобрело свойство несовершенства, антиномичности. В результате иллюзия человека относительно самого себя создала такую противоречивость, в отношении которой положительная диалогичность бытия, которая, по мысли отца Павла Флоренского, должна только способствовать всестороннему миропониманию, привела к тому, что оторванный от Бога ум перестал видеть свою оторванность, – дискретный ум стал самостоятельно строить монологическое понимание мира, искусственно создавать утерянную им подлинную нарративность¹²⁹, целостную картину мира, связанную в одно повествование. Однако мышление уже стало дискурсивным, или рассудочным, работающим по преимуществу в плоскости рациональной логики.

Эти два основных понятия – дискурс и нарратив, а точнее, крайняя степень их проявления (дискурс может быть не атеистическим, а, например, секулярным) – и являются главными свойствами атеистического и религиозного мышления. «В истории классической философии [понятие „дискурс“] использовалось для характеристики последовательного перехода от одного дискретного шага к другому и развёртывания мышления, выраженного в понятиях и суждениях, в противовес интуитивному схватыванию целого до его частей»¹³⁰. Итак, дискурс – это последовательное, логическое рассуждение на конкретную, определённую тему. Но поскольку знание, выраженное в понятиях и суждениях, имеет повествовательную, то есть нарративную, природу, то конечной целью и результатом нашего рассуждения-дискурса является именно повествование-нарратив как целостная смысловая картина отдельного или всеобщего события¹³¹.

Проще говоря, дискурс даже имплицитно, неявно предполагает диалог, в котором выясняется истина относительно его предмета. Нарратив же предполагает рассказчика, которому эта истина уже известна, и знание которой пока недоступно слушателям, например тем, кто пока только ведёт об этом дискурс: «По своей организации дискурс интерактивен, то есть диалогичен... [и представляет собой] речь с позиции говорящего в противоположность повествованию, которое не учитывает такой позиции»¹³². Таким образом, дискурс может быть и просто речью, которая как диалогический ответ на вызов мира «погружена в жизнь»¹³³. И хотя сущность нарратива совсем не в том, чтобы подобно дискурсу встраиваться в диалогическую картину бытия и подобно «рационально-логической процедуре декодировать имманентный миру смысл»¹³⁴, нарратив и дискурс не являются антиномиями, крайними противоположностями. Некоторые исследователи противопоставляют их друг другу, некоторые считают, что они идентичны в своих проявлениях. И то, и другое по сути дела неверно. Дискурс имеет отношение к нарративу как часть к целому, – его основное свойство заключается в функциональности, что придаёт ему черты более механизма, чем живого произведения. Русский философ XIX века Алексей Степанович Хомяков говорит, что «знанию рассудочному в предмете доступен только закон его, а не действительность»¹³⁵, а его современник Иван Васильевич Киреевский заключает, что «философии, утверждавшейся на одном чистом мышлении, была доступна истина только возможного, а не действительного, закон, а не мир, в котором закон проявляется»¹³⁶. Поэтому сам нарратив, следуя такой логике, можно было бы разделить на две составляющие. Первый нарратив – это действительность, в которой дискурс проявляется как закон, или как «язык в языке»¹³⁷, – сам диалогизм как феномен бытия в его непосредственном повествовании, смысл которого самоактуализируется в процессе прочтения¹³⁸. Второй нарратив, если переосмыслить понятие Гёте «протофеномен» (напоминающее платоновскую «идею»)¹³⁹, можно было бы назвать «протонарративом», поскольку этот сверхнарратив – это не просто идейная основа для мысли, как первый нарратив, но образ самого мышления, выходящего за пределы субъективного и объективного.

В пользу существования протонарратива говорит, например, то, что в нашей жизни есть парадоксы, такие вещи, которые не укладываются в рамки не только дискурса, но и смысловой картины нашего бытия, повествования земной жизни, то есть обычного нарратива. В детерменированном мире, где царит причинно-следственная связь и всё обусловлено всем, свободы, кажется, и быть не должно. Однако ввиду того факта, что свобода есть, а необходимость её кажется даже очевидной, её происхождение объясняется лишь наличием иной смысловой картины мира, иного бытия и нарратива, лежащих за пределами субъективного и объективного¹⁴⁰. В таком же ракурсе можно рассматривать и любовь, которая хотя и является высшим проявлением свободы, однако порождает относительно себя не меньший парадокс: человек, испытывающий настоящее чувство любви, уже не может не любить, он перестаёт быть свободным¹⁴¹. Очевидно, что должен быть некий «протонарратив» – повествование, лежащее за рамками нашего бытия, в рамках которого эти вещи существуют непротиворечиво, как связанные в единое смысловое поле.

Если говорить о механизме или способе проявления этого протонарратива, то предпосылки для его деятельности в определённых условиях могут открываться и через работу обычного, «стандартного» нарратива. Это видно, скажем, из того, как нарративное мышление работает в долгосрочной перспективе. Например, в трагической ситуации, когда смысл не явлен и предполагать его кажется даже бессмысленным, нарративное мышление его тем не менее означивает и предполагает и, более того, переходя в протонарративное, – живёт им как истиной, которая всё оживляет и потому предполагается сама собой, априори.

Митрополит Антоний Сурожский говорит, что Спаситель на Кресте «приобщился к основной трагедии человека... единственной причине смерти – к отрыву от Бога» и крик «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?» (Мк.15:34) – это крик самой глубокой оторванности от Бога¹⁴². И в то же время это пример того, как дискурс и нарратив прекращаются, а протонарратив, в его подлинном воплощении, переживает и побеждает трагедию. Само по себе дискурсивное сознание к такому не способно, оно может стать нарративным и осознать происходящее как целое, но, чтобы стать протонарративным и преодолеть трагедию на Кресте, ему необходимо сделать то, что С. Кьеркегор называет «прыжком веры», – выход за пределы своей сущности в иное, высшее измерение¹⁴³. Для Бога, соединившего в Себе человеческое и Божественное естество, в этом нет ничего невозможного. Каким же образом человек делает прыжок в это измерение, объяснить можно лишь наличием в нём той связи с Творцом, которую святые отцы называют образом Божиим в человеке, а учёные-философы – интуитивизмом. Именно интуитивизм, действующий в человеке, по мысли митрополита Вениамина (Федченкова), как «самооткровение бытия»¹⁴⁴, позволяет и человеку, оказавшемуся на Кресте, постичь высшую Реальность. Именно это мы наблюдаем на примере двух разбойников, распятых рядом со Спасителем. Два типа мышления, религиозное и атеистическое, соотносятся здесь соответственно: первое – с благоразумным разбойником, второе – с тем, который презрел и осудил Христа.

Проблема двух разбойников, однако, не в том, что кто-то из них имел дискурсивное сознание, а кто-то нет. Сознание обоих могло изначально находиться в плоскости рациональной логики и быть дискурсивным. У одного проявлялось, например, больше, у другого меньше. Имеет значение то, по какому направлению двигалось их мышление – был ли главным принципом этого движения утилитаризм или идеализм. И мы видим, что благоразумный разбойник оказался интуитивно открыт к принятию Истины, а нераскаянный, неверующий – нет. Один в своей открытости полагал некий высший смысл, лежащий за пределами земного измерения, другой – нет.

Если прибегнуть к димензиональной онтологии В. Франкла с его геометрией, то эту открытость и неоткрытость другой Реальности, категорическую несводимость всего человека лишь к двум его измерениям – биологическому и психологическому Можно выразить следующим образом. Франкл говорит: «...если стакан, геометрической формой которого является цилиндр, я проецирую из трёхмерного пространства на двумерные плоскости, соответствующие его поперечному и продольному сечению, то в одном случае получается круг, а в другом – прямоугольник. Помимо этого несоответствия, проекции противоречивы уже постольку, поскольку в обоих случаях перед нами замкнутые фигуры, тогда как стакан – это открытый сосуд»¹⁴⁵. Из этого закона Франкл делает вывод, что «так же, как открытый сосуд в горизонтальной и вертикальной проекции на плоскость даёт нам замкнутые фигуры, так и человек на биологическом уровне отображается как закрытая система физиологических рефлексов, а на психологическом уровне – как закрытая система психологических реакций»¹⁴⁶. Иными словами, дискурсивное мышление, сводя человеческую жизнь лишь к биологическому и психологическому уровню, соответствует более всего атеистическому сознанию и представляет собой ограниченную в своём видении целостного смысла замкнутую систему. Тогда как в ином, высшем измерении, отображающем духовный аспект бытия, человеческая сущность предстаёт как система открытая, а значит, полноценная, способная к сверхнарративности и запредельному «прыжку веры».

У нераскаянного разбойника было два пути: первый – увидеть иллюзию, созданную им самим и его греховной жизнью, поверить словам Спасителя и проложить покаянием путь к Истине; и второй, который он выбрал, – увидеть смысл своей жизни в тщете мира и остаться верным ему даже в момент смерти. Отец Павел Флоренский между этими двумя этапами положил ещё один, переходный, на котором у человека возникает «комплекс прозрений-озарений о существе Истины, природа которой открывается ему (пока ещё) как „интуиция-дискурсия“»¹⁴⁷, или как первый, начальный нарратив. Нераскаянный разбойник, поднимаясь на этот этап со своим рационалистическим аппаратом познания мира, тяготел к тому, к чему его утилитарный ум был более всего привязан, – к вещам земным, – он руководствовался принципом утилитаризма. Разбойник же благоразумный, имея в основе миропонимания принципы идеалистические, достигает противоположного: с переходного этапа он поднимается на высший – этап «религиозно-духовного откровения», требующего для преодоления трагедии и абсурдности бытия «усилия веры»¹⁴⁸. Именно этим усилием нарративное мышление и постигает истинный смысл жизни, становясь протонарративным.

Человека, совершающего «прыжок веры», С. Кьеркегор называет «рыцарем веры» и в качестве примера приводит Авраама, который на пути к горе Мориа должен был с помощью «усилия веры» преодолеть трагическую абсурдность предстоящего ему испытания, которое делало этот путь ещё более долгим и мучительным¹⁴⁹. Русский философ Иван Ильин, рассуждая о подобном акте любви, называет его духовным, а такую любовь по своей сути «отрицающей», ибо, несмотря на мучительность подвига, лишь из духовной необходимости она заставляет человека говорить страстной любви «нет»¹⁵⁰. У священномученика Игнатия Богоносца стоящий на таком пути человек именуется «феодромос» – буквально «тот, кто направляется к Богу»¹⁵¹ или, если проводить параллель со словами святого Игнатия, которые он применял к себе самому, – «всегда имеющий Христа в сердце»¹⁵², то есть богоносец (θεοφόρος). Аналогичный пример встречается и у Достоевского, который в романе «Идиот» называет человека, пронёсшего свой идеал через всю жизнь, бедным рыцарем¹⁵³. Ибо пронести идеал через трагедию жизни, преодолев богооставленность на Кресте, абсурдность Авраамова призвания или гамлетовское отчаяние в том, что «весь мир – это тюрьма»¹⁵⁴, – это поистине подвиг. Чаще мы сталкиваемся с ситуацией обратной, когда наши добрые устремления, наши вера и любовь – не поднимаются до уровня евангельских, они сползают на уровень утилитарности и становятся удачно социализированными.

В одной из своих притч Достоевский рассказывает об экзистенциальном перевороте, приведшем к трансформации заточенного в темницу преступника, имевшего общение лишь с пауком в углу камеры, в человека, которого можно назвать «феодромос» или, например, «бедный рыцарь». Жизнь этого узника он называет «не копеечной», ибо оказывается, «что и в тюрьме можно огромную жизнь найти»¹⁵⁵. Очевидно, что, совершив усилие веры, узник преодолевает вместе с препятствиями пространственными и даже временными (т. к. время для него застывает) препятствие и смысловое – гегелевскую «серость мира»¹⁵⁶, когда, озарённый высшим смыслом, видит, по мысли К. Ясперса, сквозь тюремные стены действительности свет бытия¹⁵⁷. Смысл для него делается истинным, поскольку сначала приобретает свойство «здесь и сейчас», а затем и «вечности». Трагедия останавливает гегелевскую сову Минервы, вылетающую за истиной в полночь, когда жизнь, а значит и истина, уже прошла¹⁵⁸, и заставляет сову, или наше сознание, замереть и обратиться внутрь.

У трагедии, таким образом, есть оборотная сторона. К. Ясперс условием для выхода к трансцендентности указывал пограничные состояния: скорби, болезни, близость смерти¹⁵⁹. Выражаясь языком отца П. Флоренского, человеку ещё надо осознать прерывистость бытия – и своего, и общего, чтобы оказаться перед лицом Вечности. А ведь евангельская проповедь начинается именно с того, что призывает человека к осознанию им бездны своего падения, а именно с этого берёт начало путь веры, путь перерождения внутреннего, дискурсивного по своей сути человека в человека нарративного, «сокровенного», живущего «в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа» (1Пет.3:4).

Таким образом, наша жизнь определяется не столько пространством и временем, в условиях которых складывается образ наших мыслей, сколько озарением высшего смысла, который эти условия сужает, минимизирует с помощью трагических обстоятельств, так что эти условия как бы перестают существовать. Внешние, дискурсивные условия становятся частью нарративности, того высшего Смысла, Который действует здесь как Промысл, оперирующий смыслами и организующий бытие. Можно предположить, что мышление Адама не было дискурсивным в нашем понимании. Если после грехопадения ум Адама стал «опрокинутым», то до случившейся трагедии он был в большей степени нарративным, целостным, хотя и не исключал при этом дискурс как необходимую платформу, на которой строится нарратив. Адам был устремлён своим существом к нарративу, поскольку состоял в живой связи с Творцом, Который есть Первый и Единственный Рассказчик, составляющий единое повествование бытия мира и человека. А поэтому Адам и мог так естественно и легко давать имена животным, исходя из их сущности. Он был предназначен, по Максиму Исповеднику, для того, чтобы ещё несовершенный мир сделать совершенным, преодолеть разделённость бытия на разные планы (тварное и нетварное, мысленное и чувственное и пр.), чтобы путём возделывания рая земного вознестись в рай мысленный¹⁶⁰. Адам видел целостную смысловую картину мира, «здесь и сейчас», он сам был как книга, открытая миру, а мир был открыт ему.

Нарративность, как общий принцип, протонарративна, – она всегда первична, глобальна и независима от обстоятельств. Делая внешние условия до определённой степени условными, она возвращает миру свою идентичность. Для благоразумного разбойника весь мир сосредоточился на Кресте, для Авраама путь стал пролегать глубоко в сердце, где жизнь достигла своего максимального напряжения и смысла, для тюремного узника у Достоевского одиночество переросло в любовь к жизни. Высший смысл меняет не только структуру внешней жизни, но саму специфику нашего мышления. Подобно гегелевской сове, мы всегда проживаем свою жизнь с опозданием – сначала анализируем, погружаясь в отвлечённые понятия, и отходим в некую метаобласть, в действительности отходя в сторону и от жизни, и только после этого возвращаемся в текущую реальность с неким смыслом, который, по Гегелю, имеет уже увядающий, отживший цвет¹⁶¹. Человеку кажется, что он проживает реальную жизнь и, если можно так выразиться, всегда находится «дома», но на самом деле он в этот «дом» заходит лишь изредка и всегда ненадолго, – ибо находиться в нём всё время и ощущать его как «рай мысленный» ветхий Адам может отныне, лишь соответствуя Адаму истинному, устраняющему это разделение. Но в итоге мы редко когда соответствуем тому идеалу любви, мышления и жизни, в котором М. Бубер усматривал «колыбель действительной жизни»¹⁶², и ещё реже ставим вопрос о том, что нам позволяет делать этот выбор.

Подобно гегелевской сове, неверующий в Бога человек устремляется к истине в полночь, когда день уже прошёл, вся истинная жизнь прожита, а его дискурсивное сознание этого и не заметило. Снова и снова нераскаянный человек ищет смысл во тьме, составляя в уме понятия и идеи, которые существуют лишь в плоскости рациональных рассуждений. Этими конструкциями он, по мнению Гегеля, будто серой краской пишет по серости действительности, описывая события и обстоятельства, которые не существуют, ибо они прошли. В этом смысле он точно мертвец, не проживающий реальность одновременно с самой реальностью. Без конца дискурсируя и составляя псевдонарративы и даже целые миры таких нарративов, он теряет среди них единственно истинный – живую связь с Вечностью и не ведает, что путь к этой Вечности пролегает лишь в сердце, озарённом светом христианской веры.

Таким образом, мы возвращаемся к первоначальному тезису, согласно которому наша жизнь на вопрос «зачем жить?» должна дать такой ответ, который сможет вывести человека из тьмы заблуждения и оправдать всё случающиеся в ней трагедии, – сказать, в чём смысл жизни, когда на кресте страшной действительности эта жизнь потеряла всякий смысл. Вопрос этот неизбежен, поскольку неизбежен и сам человеческий крест. И всё же наша жизнь не ограничивается подобной неизбежностью, а тем более безответностью. А точнее, эта безответность иного рода, поскольку смолкает тогда не жизнь, а человек, и ответом становится не умная теория или логическая цепь размышлений, не продолжение рационального дискурса или эмпирического нарратива, но их, как ни странно, временное прекращение. «Пред Ликом Твоим умирают вопросы»¹⁶³, – писал К.С. Льюис в одном из своих произведений, ибо человек, которому открывается высшая Истина, более не нуждается ни в каком вопрошании. «Сораспявшись Христу, уже не я живу, но живёт во мне Христос», – говорит апостол Павел (см.: Гал.2:19–20). Очевидно, что ответ даётся не дискурсивным анализом или нарративацией действительности, и даже не человеческой мыслью, ограниченной в рамках самого бытия, но Божественной благодатью, которая восстанавливает разрушенный грехом человеческий ум, складывая в нём целостную смысловую картину мира. Обрётший истинный смысл человек, как бы он ни назывался – «феодромос», рыцарь веры или рыцарь бедный, – начинает творить повествование своей жизни здесь и сейчас, со всей ясностью преобразуя высший смысл в реальность каждого мига. Для него сова Минервы никогда не вылетает в сумерки – она проживает свой «мысленный рай» в самое светлое время суток, когда «свет Христов просвещает всех».

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Эксмо, 2018. 1520 с.

2. Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008. 672 с.

3. Антоний Сурожский (Блум), митр. Поиск // Азбука веры. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.org/otechnik/Antonij_Surozhskij/poisk/#0_5 (дата обращения: 25.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

4. Бубер М. Я и ты // Электронная библиотека RoyalLib.com. [Электронный ресурс]. URL: http://royallib.ru/book/martin_buber/ya_i_ti.html (дата обращения: 15.12.2019). Загл. с экрана. Яз. рус.

5. Вениамин (Федченков), митр. О вере, неверии и сомнении // Азбука веры. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.org/ otechnik/books/download/8698-О-вере-неверии-и-сомнении.pdf (дата обращения: 25.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

6. Гулыга А.В. Гегель. М.: Молодая гвардия, 2008. 263 с.

7. Джойс Дж. Улисс. СПб.: Кристалл, 2001. 1152 с.

8. Дискурс // Философская энциклопедия. [Электронный ресурс]. URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/337

HCKyPC (дата обращения: 25.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

9. Дискурс // Энциклопедия: история философии. [Электронный ресурс]. URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/history_of_ philosophy/173/ДИСКУРС (дата обращения: 26.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

10. Достоевский Ф.М. Идиот. М.: Сов. Россия, 1981.592 с.

11. Дьяконов Г.В. Диалогическая интерпретация антиномической методологии П.А. Флоренского. [Электронный ресурс]. URL: http://hpsy.ru/public/x3153.htm (дата обращения: 25.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

12. Епифанович С.Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. 220 с.

13. Зайцева О.В. Путь веры Сёрена Кьеркегора. [Электронный ресурс]. URL: https://manandgod.wordpress.com/2010/02/14/путь-веры-серена-кьеркегора/(дата обращения: 29.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

14. Ильин И. Путь духовного обновления. М: Институт русской цивилизации, 2011. 1216 с.

15. Карасик В.И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс. Волгоград: Перемена, 2002. 477 с.

16. Кьеркегор С. Страх и трепет. [Электронный ресурс]. URL: http://bookscafe.net/book/kerkegor_seren-strah_i_trepet-146600. html (дата обращения: 07.08.2020). Загл. с экрана. Яз. рус.

17. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. 504 с.

18. Льюис К.С. Собр. соч.: в 8 т. Т. 1. М.: Фонд им. Александра Меня, 2006. 304 с.

19. Нарратив // Новейший философский словарь. [Электронный ресурс]. URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/dic_new_philosophy/804/НАРРАТИВ (дата обращения: 26.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

20. Нарратив // Энциклопедия: История философии. [Электронный ресурс]. URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/history_of_ philosophy/326/НАРРАТИВ (дата обращения: 26.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

21. Несмелов В. Наука о человеке. Казань: Центральная типография, 1906. 440 с.

22. Несмелов В.И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения // Азбука веры. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.org/otechnik/Nesmelov_Viktor/vopros-o-smysle-zhizni- v-uchenii-novozavetnogo-otkrovenija/(naTa обращения: 24.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

23. Светлов П., прот. Библейско-апологетический очерк // Азбука веры. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.org/vera-i-razum (дата обращения: 04.06.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

24. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. 432 с.

25. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. 488 с.

26. Франкл В. Психолог в концлагере. [Электронный ресурс]. URL: https://b1.bookzap.net/kn/skazat-zhizni-da-psiholog-v-konclagere. html (дата обращения: 10.06.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

27. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. 283 с.

28. Шекспир У. Гамлет // Трагедии. М.: Дет. лит., 1989. 381 с.

29. Ясперс К. Просветление экзистенции. М.: Канон, 2012. 448 с.

30. Ясперс К. Разум и экзистенция. М.: Канон, 2013. 336 с.

Dmitry Maslov, student, Saratov Orthodox Theological Seminary Abstract: Discourse and narrative are two concepts that help to understand how a person forms a certain worldview, why a person finds purpose in things that are devoid of any purpose by their nature, and how a person keeps one’s faith and integrity in the face of any tragic events. Discourse as a dialogue between the man and the world based on the rules of logic, leads to formation of a narrative – a holistic semantical worldview. However, our worldview is formed by tales (or narrative) stating that disunity and discretization are integral parts of human being since the Fall of Man. The connection to the Maker, who created a holistic purpose, was broken, thus, the human thought process was disrupted as well. The humans tried to find a holistic understanding of their existence and started looking in the wrong directions by choosing principles where discursiveness and rationality prevailed over narrativity, while the latter is often required to create a holistic meaning by going beyond the artificial boundaries, both subjective and objective.

St. Gregory the Theologian said that «the Holy Fathers theologized like the Apostles, not like Aristotle»¹⁶⁴, meaning the nature of Holy Spirit cannot be understood merely by rational thinking. The Holy Fathers used discourse and instruments of classical philosophy to create their main concepts, however, their theology had only one goal – to lay bare the Truth without losing their connection to God. That’s why not only their works but their whole life can be characterized by the following quote: «It is the decision of the Holy Spirit and of us» (Acts 15:28). These words of the Holy Fathers must be appreciated and used as a basis for everyday life of all persons. The discourse and narrative can help to better understand the mechanism and the circumstances for such appreciation.

Keywords: discourse, narrative, proto-narrative, meaning of life, utilitarianism, idealism, narration, holistic semantical worldview, atheist consciousness, religious consciousness, intuitionalism, leap of faith, tragedy, absurdity, antinomy.

1. Anthony of Surozh (Bloom). «Poisk» [Search]. Available at: https:// azbyka.ru/otechnik/Antonij_Surozhskij/poisk/#0_5 (25/05/2022) (in Russian).

2. Buber M. «YA i ty» [You and I]. Available at: http://royallib.ru/book/ martin_buber/ya_i_ti.html (12/15/2019) (in Russian).

3. Dyakonov G.V. «Dialogicheskaya interpretatsiya antinomicheskoy metodologii PA. Florenskogo» [Dialogical interpretation of PA. Florensky]. Available at: http://hpsy.ru/public/x3153.htm (05/25/2022) (in Russian).

4. Epifanovich S.L. (1996) «Prp. Maksim Ispovednik i vizantiyskoye bogosloviye» [Rev. Maximus the Confessor and Byzantine theology]. Moscow, (in Russian).

5. Florovsky G. (1998) «Dogmat i istoriya» [Dogma and history]. Moscow. (in Russian).

6. Frankl V. «Psikholog v kontslagere» [Psychologist in a concentration camp]. Available at: https://b1.bookzap.net/kn/skazat-zhizni-da-psiholog-v-konclagere.html (10/06/2022) (in Russian).

7. Frankl W. (1990) «Chelovek v poiskakh smysla» [Man’s Search for Meaning]. Moscow, (in Russian).

8. Gritsanov A.A., Rumyantseva T.G., Mozheiko M.A. (eds.) (2002) «Diskurs» [Discourse] // «Entsiklopediya: Istoriya filosofii» [Encyclopedia: History of Philosophy]. Available at: https://dic. academic.ru/dic.nsf/history_of_philosophy/173/ДИСКУРС (26/05/2022) (in Russian).

9. Gritsanov A.A., Rumyantseva T.G., Mozheiko M.A. (eds.) (2002) «Narrativ» [Narrative] // «Entsiklopediya: Istoriya filosofii» [Encyclopedia: History of Philosophy]. Available at: https://dic. academic.ru/dic.nsf/history_of_philosophy/326/NARRATIVE (26/05/2022) (in Russian).

10. Gritsanov A. (ed.) (1999) «Narrativ» [Narrative] // «Noveyshiy filosofskiy slovar’» [The latest philosophical dictionary]. Available at: https://dic.academic.ru/dic.nsf/dic_new_philosophy/804/ NARRATIVE (05/26/2022) (in Russian).

11. Gulyga A.V. (2008) «Gegel’» [Hegel]. Moscow, (in Russian).

12. Ilyin I. (2011) «Put’ dukhovnogo obnovleniya» [The path of spiritual renewal]. Moscow. (in Russian).

13. Jaspers K. (2012) «Prosvetleniye ekzistentsii» [Enlightenment of Existence]. Moscow, (in Russian).

14. Jaspers K. (2013) «Razum i ekzistentsiya» [Mind and Existence. Moscow]. (in Russian).

15. Karasik VI. (2002) «Yazykovoy krug: lichnost, kontsepty, diskurs» [Language circle: personality, concepts, discourse]. Volgograd. (in Russian).

16. Kierkegaard S. «Strakh i trepet» [Fear and Trembling]. Available at: http://bookscafe.net/book/kerkegor_seren-strah_i_trepet-146600. html (08/07/2020) (in Russian).

17. Lewis K.S. (2006) Collected works in 8 volumes. Vol. 1. Moscow, (in Russian).

18. Lossky V.N. (2004) «Ocherk misticheskogo bogosloviya» [Essay on mystical theology]. Kyiv. (in Russian).

19. Nesmelov VI. «Vopros o smysle zhizni v uchenii novozavetnogo Otkroveniya» [The question of the meaning of life in the teaching of the New Testament Revelation]. Available at: https://azbyka.org/otechnik/Nesmelov_Viktor/vopros-o-smysle-zhizni-v-uchenii-novozavetnogo-otkrovenija/ (24/05/2022) (in Russian).

20. Stepin V.S. (ed.) (2001) «Diskurs» [Discourse] // «Filosofskaya entsiklopediya» [Philosophical Encyclopedia]. Available at: https:// dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/337/DISCOURSE (25/05/2022) (in Russian).

21. Svetlov P. «Bibleysko-apologeticheskiy ocherk» [Biblical and apologetic essay]. Available at: https://azbyka.org/vera-i-razum (06/04/2022) (in Russian).

22. Trubetskoy E.N. (1994) «Smysl zhizni» [The meaning of life]. Moscow. (in Russian).

23. Veniamin (Fedchenkov). «O vere, neverii i somnenii» [About faith, unbelief and doubt]. Available at: https://azbyka.org/otechnik/books/ download/8698-About-faith-disbelief-and-doubt.pdf (25/05/2022) (in Russian).

24. Zaitseva O.V. «Put’ very Sbrena K’yerkegora» [Soren Kierkegaard’s Way of Faith]. Available at: https://manandgod.wordpress.com/2010/02/14/the-way-of-faith-serena-kierkegaard/ (05/29/2022) (in Russian).

Протоиерей Кирилл Евгеньевич Краснощёков, кандидат богословия, доцент, заведующий кафедрой церковной истории Саратовской православной духовной семинарии Аннотация: Статья посвящена масштабным и, наверное, самым протяженным по времени государственным усилиям по внедрению новой гражданской обрядности, предназначенной для воспитания «нового человека», свободного от религиозных пережитков. Показана искусственность и безжизненность советской гражданской обрядности, её неспособность удовлетворить духовные потребности человека. Исследованы новые советские ритуалы – «звездины», или «октябрины», «красные свадьбы», «красные похороны», «торжественные регистрации брака», «гражданские панихиды». Ключевые слова: советская гражданская обрядность, гонения на Русскую Православную Церковь, «звездины», или «октябрины», «красные свадьбы», «красные похороны», «торжественные регистрации брака», «гражданские панихиды».

Обрядность есть воплощение традиции, которая в свою очередь отражает религиозную, культурную и историческую память народа.

Именно поэтому любые попытки ввести новую обрядность в какие-либо стороны жизни человека должны восприниматься настороженно. К этим попыткам нельзя относиться как к игре, за каждой из них стоит желание внести изменения в один или во все вышеперечисленные элементы живой народной традиции. Настоящая статья посвящена масштабным и, наверное, самым протяжённым по времени государственным усилиям по внедрению новой гражданской обрядности, предназначенной для воспитания «нового человека», свободного от религиозных пережитков.

К. Маркс писал: «В эксплуататорском обществе традиции всех мёртвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых»¹⁶⁵. Революция уничтожает эксплуататорское общество, но ей не так-то просто уничтожить традиции (а до 1917 года в России можно говорить только о религиозных традициях, и прежде всего – православных). Избавляться от этого «кошмара традиции» приходится долго. Трудящиеся, как отмечал В.И. Ленин, избавляются от старых привычек и традиций «не по велению лозунга, резолюции, декрета, а лишь в долгой и трудной массовой борьбе с массовыми мелкобуржуазными влияниями»¹⁶⁶. Таким образом, борьба с религиозной обрядностью рассматривалась марксизмом-ленинизмом как элемент классовой борьбы, причём борьбы долгой и трудной.

Например, в своей статье «Семья и обрядность» Л. Троцкий утверждал, что для успеха антирелигиозной пропаганды вопрос обрядности играл центральную роль:

«Церковная обрядность держит даже и неверующего или мало верующего рабочего на привязи через посредство трёх важнейших моментов в жизни человека и человеческой семьи: рождение, брак, смерть. Рабочее государство отвернулось от церковной обрядности, заявив гражданам, что они имеют право рождаться, сочетаться и умирать без магических движений и заклинаний со стороны людей, облачённых в рясы, сутаны и другие формы религиозной прозодежды»¹⁶⁷.

При этом Троцкий понимает, что уничтожить обрядность полностью даже в советском обществе невозможно:

«Как ознаменовать брак или рождение ребёнка в семье? Как отдать дань внимания умершему близкому человеку?

На этой потребности отметить, ознаменовать, украсить главные вехи жизненного пути и держится церковная обрядность <...>¹⁶⁸

Поэтому кто говорит, что: в бытовой работе никакой обрядности, понимая под обрядностью не церковные фокусы, а коллективные формы выражения своих чувств, настроений, тот хватает через край. В борьбе со старым бытом он расшибёт себе лоб, нос и другие необходимейшие органы»¹⁶⁹.

Таким образом, большевики довольно быстро поняли, что уничтожить обрядность в принципе им не удастся, да это и невозможно (хотя и тут были радикалы: председатель Союза воинствующих безбожников Ем. Ярославский приводит в пример некоего товарища, который «даже написал завещание: когда я умру, я завещаю мой труп отдать в мыловарню и сделать из него мыло, а то у вас развивается „коммунистическое двоеверие“. Вы, мол, боретесь против обрядности, а сами установили массу всяких обрядностей»¹⁷⁰). Но главной линией партии на протяжении всего советского периода истории нашей страны станет линия на изобретение новой гражданской обрядности, которая, по мысли Л. Троцкого, должна была удовлетворять потребность трудящихся как-то отметить три важнейших этапа жизни человека – рождение, брак, смерть.

Отвечая на эту потребность, молодое Советское государство предложило обряд «звездин», или «октябрин» (вместо крестин); «красных свадеб» и «красных похорон». Что же представляли собой эти новые обряды?

Обратимся к воспоминаниям современников:

«Родители получали красную люльку, а к пелёнкам младенца прикалывали комсомольский значок – „принимали в комсомол“. Весь этот ритуал именовался „октябрением“»; «Двое присутствующих брали на себя ответственность за пролетарское воспитание; назывались они „звёздный отец“ и „звёздная мать“»; «Мальчика, которого хотели назвать Михаилом, назвали Будимиром. А девочку, которая должна была стать Марией, – Розарией. Председатель передал детей с рук на руки „красным крестным“ (представителям советской власти из района), а те – отцам. Для большей торжественности сельчан колонной (во главе с родителями с детьми на руках) с кумачовым флагом обвели вокруг деревни, словно в крестный ход на Пасху»; «Товарищи по работе пришли в одну семью, где родилась девочка, поздравили родителей, выбрали имя ребёнку и преподнесли наказ: „Мы осеняем тебя не крестом, не святой водой и молитвой, а нашим Красным знаменем борьбы и труда, пробитым пулями, разорванным штыком <...> Когда твой разум окрепнет, прочти эти строки, встань в ряды бойцов, разбей последние остатки рабства и страдания, в которых веками томилось человечество...“»¹⁷¹.

Новые советские имена отражены в стихотворении Александра Прокофьева «Страна принимает бой» (1930):

«Мы святцы похерили... Не именаh6 – Лука, Фома, Митродор. Их за пояс сразу всегда заткнут – Револа и Автодор. Такие проходят по всей земле, нарушив земли покой. Лука удивляется, почему назвали его Лукой. Фома от Луки недалеко ушёл. А рядом, войдя в задор, Ворочает глину и камень-валун – советский сын Автодор»¹⁷²h6 .

«Красная газета» в январе 1927 года пишет, что «в большинстве случаев из революционных имён часто повторяются Энергий, Нинель, Сталь, Май и Майя, Будимир, Рэм (революция, электрификация и мир), Коминтерн, Марат, Жорес, Володар, Ким, Электрон, Энгельс, Марксен, Слава, Воля, Светлана, Интерна. Затем идут имена производственные – Гончар, Горн, Кузнец. Названия цветов, названия рек, названия месяцев, названия музыкальных произведений (Марсельеза и т. п.) <...> Для облегчения родителям, желающим переменить имя своему ребёнку, циркуляром НКВД разрешено делать это до 3-летнего возраста детей. Новые имена могут быть только революционные»¹⁷³. Как тут не вспомнить формулу: «По имени и житие».

Ещё одни бытописатели советской действительности 1920 – 1930-х годов Илья Ильф и Евгений Петров так описывают «октябрины» в своём фельетоне 1935 года в газете «Правда»:

«Новорождённого несли в местком. Здесь происходил церемониал вручения подарка. Дарили всегда одно и то же – красное сатиновое одеяло. Но уж за это одеяло председатель месткома брал реванш – над люлькой младенца он произносил двухчасовой доклад о международном положении. Новорождённый, натурально, закатывался, но опытному оратору ничего не стоило его перекричать. Взрослые тоскливо курили. Оркестр часто играл туш. По окончании доклада несколько посиневшему младенцу давали имя: мальчика называли Доброхим, а девочку – Кувалда, надеясь, что детей будут так называть всю жизнь. Потом все с чувством какой-то неловкости шли домой, а председатель, оставшись один, вынимал ведомость и с удовлетворением записывал: „За истекший квартал проведено политобеденных перерывов 8, культшквалов – 12, октябрин – 42“. Дома, конечно, всё приходило в норму. Доброхима называли Димой, а Кувалду, естественно, Клавдией. Но чувство неудовлетворённости оставалось ещё долго»¹⁷⁴.

«Декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви», принятый 20 января (2 февраля) 1918 года и вступивший в силу 23 января (5 февраля) того же года, в статье 8 провозглашал, что: «Акты гражданского состояния ведутся исключительно гражданской властью: отделами записи браков и рождений»¹⁷⁵.

Отныне государство признавало только гражданский брак. Брак церковный объявлялся частным делом граждан, юридически ничтожным. Казалось бы, большевистским пропагандистам надо было придать этому браку какую-то новую, революционную торжественность. Однако этого не произошло. И связано это, скорее всего, с подозрительным отношением большевиков к браку и семье в принципе. Теоретики марксизма писали, что семья при коммунизме должна исчезнуть, а заботу о детях возьмёт на себя государство. В некоторых «прогрессивных» кругах популярной становится приписываемая Александре Коллонтай теория «стакана воды», согласно которой удовлетворение потребностей пола в коммунистическом обществе должно осуществляться так же легко, как утоление жажды стаканом воды. Брак этому только мешает. «От этой теории „стакана воды“, – сообщает Ленин Кларе Цеткин, – наша молодёжь взбесилась, прямо взбесилась...»¹⁷⁶. Может быть, поэтому «красные свадьбы» 1920–1930-х годов не получили развитого церемониала. На практике он сводился к лишённой малейшей торжественности «росписи» (отсюда своеобразный термин «расписаться», обозначающий и в современной обыденной речи заключение брака) и последующим посиделкам с друзьями дома или в комсомольском клубе. Вся сущность «красной свадьбы» сводилась к тому, что это была свадьба «без попа» и «без колец».

Ещё раз обратимся к бытописателям советской действительности 1920–1930-х годов Ильфу и Петрову. До того как пуститься во всем известную авантюру, герой романа «Двенадцать стульев» Ипполит Матвеевич Воробьянинов работал скромным регистратором в ЗАГСе города N:

«Стол, за которым работал Ипполит Матвеевич, походил на старую надгробную плиту. Левый уголок его был уничтожен крысами. Хилые его ножки тряслись под тяжестью пухлых папок табачного цвета с записями, из которых можно было почерпнуть все сведения о родословных жителей города N <...> Вынув из ящика стола синюю войлочную подушечку, Ипполит Матвеевич положил её на стул, придал усам правильное направление (параллельно линии стола) и сел на подушечку <...> За всеми манипуляциями советского служащего застенчиво следили двое молодых людей – мужчина и девица. Мужчина в суконном, на вате, пиджаке был совершенно подавлен служебной обстановкой, запахом ализариновых чернил, часами, которые часто и тяжело дышали, а в особенности строгим плакатом: „Сделал своё дело – и уходи“. Хотя дела своего мужчина в пиджаке ещё и не начинал, но уйти ему уже хотелось. Ему казалось, что дело, по которому он пришёл, настолько незначительно, что из-за него совестно беспокоить такого видного седого гражданина, каким был Ипполит Матвеевич. Ипполит Матвеевич и сам понимал, что у пришедшего дело маленькое, что оно терпит, а потому, раскрыв скоросшиватель № 2 и дёрнув щёчкой, углубился в бумаги. Девица в длинном жакете, обшитом блестящей чёрной тесьмой, пошепталась с мужчиной и, потея от стыда, стала медленно подвигаться к Ипполиту Матвеевичу.

– Товарищ, – сказала она, – где тут...

Мужчина в пиджаке радостно вздохнул и, неожиданно для самого себя, гаркнул:

– Сочетаться!

Ипполит Матвеевич внимательно поглядел на перильца, за которыми стояла чета.

– Рождение? Смерть?

– Сочетаться, – повторил мужчина в пиджаке и растерянно оглянулся по сторонам.

Девица прыснула. Дело было на мази. Ипполит Матвеевич с ловкостью фокусника принялся за работу. Записал старушечьим почерком имена новобрачных в толстые книги, строго допросил свидетелей, за которыми невеста сбегала во двор, долго и нежно дышал на квадратные штампы и, привстав, оттискивал их на потрёпанных паспортах. Приняв от молодожёнов два рубля и выдавая квитанцию, Ипполит Матвеевич сказал, усмехнувшись: „За совершение таинства“ – и поднялся во весь свой прекрасный рост, по привычке выкатив грудь <...>

– Молодые люди, – заявил Ипполит Матвеевич выспренно, – позвольте вас поздравить, как говаривалось раньше, с законным браком. Очень, оч-чень приятно видеть таких молодых людей, как вы, которые, держась за руки, идут к достижению вечных идеалов. Очень, оч- чень приятно.

Произнесши эту тираду, Ипполит Матвеевич пожал новобрачным руки, сел и, весьма довольный собою, продолжал чтение бумаг из скоросшивателя № 2»¹⁷⁷.

Из всех трёх компонентов «коммунистической обрядности» – рождения, брака и смерти – атеистам труднее всего было как-то справиться с фактом смерти. Образ Божий, заложенный в каждом человеке, несёт на себе отпечаток райского дара личного бессмертия. Поэтому человек просто не может смириться с фактом собственной смерти. У православного человека ужас смерти преодолевается верой в бессмертие души и всеобщее воскресение, а что же было делать со смертью советским атеистам? Здесь можно проследить два подхода: фактическое отчаяние перед смертью, следствием которого является существование по принципу «один раз живём» и безразличное отношение к жизням других людей, или попытки создания позитивного отношения к смерти – человек умер, но дело его живёт.

В практике создания новой гражданской обрядности примером «отчаянного» отношения к смерти может являться кампания по строительству первого в России крематория. В разгар изъятия и уничтожения святых мощей советской властью был издан специальный декрет о допустимости и даже предпочтительности кремации покойников, подписанный лично В.И. Лениным. В это же время Л.Д. Троцкий опубликовал статью, в которой предлагал лидерам революции подать пример и завещать сжечь свои трупы. Был объявлен конкурс на проект первого в республике крематория. Лозунг конкурса: «Крематорий – кафедра безбожия». И это в 1919 году! Казалось бы, разруха, гражданская война, внешнеполитические проблемы, – неужели советской власти нечем больше заняться? Но построение безбожного общества всегда являлось одной из первостепенных её задач.

1 июня 1920 года «постоянная комиссия Петросовета по постройке первого государственного крематориума и морга» направила в канцелярию Александро-Невской лавры предписание «немедленно приостановить работы на огородах ввиду необходимости приступить в течение ближайших дней к рытью котлована под фундамент первого государственного крематориума. Площадь постройки совпадает с местом всего огорода»¹⁷⁸. Невероятными усилиями митрополит Вениамин (Казанский) и монастырская братия смогли отстоять не только огород, но и всю территорию лавры от кощунственного строительства. Работы были перенесены на Васильевский остров.

Некоторые дневниковые записи тех лет содержат уникальные описания посещения крематориев с развлекательными целями. Один из наиболее ярких примеров – дневник К.И. Чуковского. В записи от 3 января 1921 года читаем:

«В печи отверстие, затянутое слюдой, – там видно беловатое пламя – вернее, пары – напускаемого в печь газа. Мы смеёмся, никакого пиетета. Торжественности ни малейшей. Всё голо и откровенно. Ни религия, ни поэзия, ни даже простая учтивость не скрашивает места сожжения. Революция отняла прежние обряды и декорумы и не дала своих. Все в шапках, курят, говорят о трупах, как о псах. <...> Наконец молодой строитель печи крикнул: „Накладывай!“ – похоронщики в белых балахонах схватились за огромные железные щипцы, висящие с потолка на цепи, и, неуклюже ворочая ими и чуть не съездив по физиономиям всех присутствующих, возложили на них вихляющийся гроб и сунули в печь, разобрав предварительно кирпичи у заслонки. Смеющийся Грачев очутился в огне. Сквозь отверстие было видно, как горит его гроб – медленно (печь совсем холодная), как весело и гостеприимно встретило его пламя. Пустили газу – и дело пошло ещё веселее. Комиссар был вполне доволен: особенно понравилось всем, что из гроба вдруг высунулась рука мертвеца и поднялась вверх – „Рука! рука! смотрите, рука!“ <...> Мы по очереди заглядывали в щёлочку и с аппетитом говорили друг другу: „раскололся череп“, „загорелись лёгкие“, вежливо уступая дамам первое место»¹⁷⁹.

Впрочем, несмотря на призыв вождей, завещать кремировать собственное тело решались не многие. Об этом свидетельствует статистика работы Первого Петроградского крематория. За всё время его существования с 14 декабря 1920 года по 21 февраля 1921 года было кремировано 379 тел, из которых лишь 16 – по желанию родственников или согласно завещанию, а остальные – в административном порядке (неопознанные трупы и т. п.)¹⁸⁰. То есть и в случае с кремацией обряд этот не получил массового распространения и в 1920-е годы тоже должен рассматриваться скорее как антирелигиозная и даже античеловеческая манифестация.

Примером «позитивного» отношения атеистов к смерти могут служить попытки разработки ритуала «красных похорон». Советский писатель и публицист Викентий Вересаев в своём очерке 1926 года «Об обрядах старых и новых (к художественному оформлению быта)» описывает несколько «красных похорон», в которых довелось участвовать ему самому либо его близким друзьям. И хотя похороны эти были не рядовые – с оркестром, с гражданской панихидой, – они оставили ощущение гнетущей пустоты – всё время «чувствовалась потребность в чём-то, что дало бы выход тому, что было на душе»¹⁸¹.

Что же представляли собой «красные похороны» 1920-х годов? Опять обратимся к воспоминаниям очевидцев:

«На похороны явилось много народу. Погребальное шествие остановилось у клуба союза молодёжи, где были произнесены речи. Не поповским пением, а ружейными залпами проводили маленького покойника в могилу. У нас это первые гражданские похороны. Они произвели большое впечатление в городе»; «На похоронах собрались все рабочие, не только живущие на фабрике, но и все находящиеся в ближайших деревнях. <... > Всего на похоронах было 2.000–3.000 человек. Во время шествия от квартиры до могилы играл оркестр, в промежутках коммунисты и союз коммунистической молодёжи исполняли похоронный марш. <... > Во время речей над свежей могилой все слушали с напряжённым вниманием <... >»¹⁸².

Интересно, что именно в этот период, в 1924–1925 годах, в крупных городах Советского Союза возникает практика «пионерских похорон», когда дети-пионеры хоронили своих сверстников сами, без участия взрослых. «Дети 1920-х годов в точности копируют взрослый красный похоронный обряд, воспроизводя и структуру, и набор ритуальных ролей (исполнители песен, траурные риторы, и вакантные/нулевые роли – отсутствие священников), и колористическую гамму, и музыкальное сопровождение. У детей, живущих в крупных промышленных центрах, в частности Ленинграде, был опыт наблюдения за публичными показательными похоронами революционеров»¹⁸³. При этом нетрудно заметить, что описанные «красные похороны» просто не могли быть массовыми: оркестр, ружейные залпы, 2–3 тысячи провожающих – кого могли так хоронить? Даже если речь шла о похоронах пионера, это всегда была постановочная показательная антицерковная акция. Практика гражданских, «красных», похорон в 1920-х годах была малораспространённой, специфичной скорее для активных коммунистов – членов партии, а также комсомола и пионерского движения. Подавляющее число русских людей продолжало хоронить своих близких по церковному обряду – со священником, а при его отсутствии мирянским чином.

В целом о степени распространённости «красной обрядности» среди населения в 1920-х годах позволяет судить статистика по Тамбовской губернии. За I квартал 1927 года во всей губернии было зафиксировано 13 октябрин, 35 красных свадеб и 9 гражданских похорон¹⁸⁴. Совсем не много для большой губернии за четыре месяца, но нужно учитывать, что это статистика 1927 года, когда церковная жизнь была ещё удовлетворительна, храмов и духовенства достаточно. В дальнейшем ситуация будет стремительно меняться, и связано это прежде всего с закрытием храмов и физическим истреблением священников и активных мирян. Да и единства в вопросе о новой обрядности в большевистских кругах не было. Некто М. Галактионов в 1929 году опубликовал в «Комсомольской правде» статью «Не заменять, а разрушать». В ней автор нападает на председателя Союза воинствующих безбожников Е.М. Ярославского за то, что он предлагал вытеснять обряды старого быта новыми обычаями. «Пошлая реакционная идея о замене религии социалистическими настроениями насквозь оппортунистична, – писал М. Галактионов. – Наша задача не делать замену религии, а разрушать её»¹⁸⁵. В ответ Е.М. Ярославский назвал такой подход к проблеме новой гражданской обрядности «немарксистским»¹⁸⁶.

Конец дискуссиям наступил в середине 1930-х годов. Вышеприведённый фельетон об октябринах Ильфа и Петрова в газете «Правда» появился, конечно, не случайно. После 1935 года Сталин отходит от экспериментов культурной революции в области идеологии и быта. Происходит своеобразная идеологическая трансформация в сталинском СССР – поворот от революционного радикализма, в то время называвшегося троцкизмом, в сторону традиционных ценностных установок и практик (тогда же, в 1935 году, была реабилитирована новогодняя ёлка). Однако в исследуемой области это привело лишь к отмене уродливой революционной обрядности. Взамен же ей не было предложено ничего.

Только в конце 1950-х годов, во времена хрущёвской «оттепели», в прессе начинается – или, точнее, возобновляется – дискуссия о советской обрядности: нужна ли она вообще, и если да, то какой она должна быть. В фондах РГАНИ хранится обращение Алексея Суркова, генерального секретаря Союза писателей (1956), в Отдел культуры ЦК КПСС:

«Гражданка Т.И. Кубракова из Саратовской области обратилась в Союз писателей с письмом, в котором ставит вопрос о бытовой обрядности. Письмо это, написанное старым человеком, может на первый взгляд показаться примитивным и даже немного смешным. Но вопросы, поставленные в этом письме, все послеоктябрьские годы волнуют уже. Ведь мы на самом деле ничего не дали народу взамен красочных и действующих на воображение церковных обрядов, оформляющих рожденье, брак и смерть человека. Союз писателей слишком узкопрофессиональная организация, чтобы осмелиться взять на себя решение такого вопроса, имеющего общенародное значение. Поэтому я и счёл себя обязанным переслать это письмо в Центральный Комитет»¹⁸⁷.

Реакция была скорее негативной. Адресаты обращения скептически отнеслись к самой возможности внедрить «сверху» в народ новые традиции. Вместо активной разработки новых обрядов предлагалось устраивать сатирические нападки на старые: «Полагали бы целесообразным поручить „Литературной газете“ и „Комсомольской правде“ выступить со статьями на заданную тему»¹⁸⁸ (т. е. продолжить борьбу со старой, церковной, обрядностью).

Но пройдёт всего несколько лет, и в стране будет развёрнута масштабная государственная кампания по разработке и внедрению новой социалистической безрелигиозной обрядности. В 1961 году проходил XXII съезд Коммунистической партии Советского Союза, вошедший в историю как «съезд строителей коммунизма». На съезде принимается третья программа КПСС, которая представляла собой конкретный план строительства коммунизма, рассчитанный на 20 лет. А при коммунизме, как известно, религиозных пережитков быть не должно. Именно этой установкой обусловлены «хрущёвские» гонения на Церковь, которые многие исследователи считают даже более страшными, чем гонения 1920–1930-х годов. А разработка новой гражданской обрядности становится составным элементом этих гонений.

Партийные идеологи задались непростым вопросом: на дворе 1960-е годы, человек полетел в космос, страна строит коммунизм, после революции выросло уже не одно безрелигиозное поколение, Церковь много десятилетий лишена возможности вести миссионерскую и катехизическую деятельность, – почему же советские люди продолжают венчаться, крестить детей и отпевать родителей? Что привлекает их в храмы? Ответ был найден – красота и торжественность церковного обряда. Действительно, жизнь советского человека была серой – серые стены, серые пальто, «воробьиные кофты и грязь по числу щелочей» (И. Бродский). На этом фоне позолота иконостаса, мерцание лампад, облачение священнослужителей, торжественность церковного пения могли производить на советских людей впечатление, подобное тому, которое произвело на послов святого князя Владимира богослужение в Софии Константинопольской. А значит, нужно срочно дать советским людям достойную альтернативу – новые, красивые гражданские обряды. Над их созданием в это время трудятся не только клубные массовики-затейники, но и ведущие учёные страны. Появляются многочисленные комиссии по новым обрядам на местах, в сферу деятельности которых входит непосредственное внедрение методических разработок.

Апогеем этой кампании становится Постановление Совета министров РСФСР от 18 февраля 1964 года № 203 «О внедрении в быт советских людей новых гражданских обрядов». В преамбуле Постановления особо отмечается, что оно способствует «преодолению религиозных предрассудков и суеверий». Во многих местах страны местные власти «организуют проведение торжественного бракосочетания с участием депутатов местных Советов, представителей коллективов, членами которых являются новобрачные, их родителей и знакомых. Церемония бракосочетания проводится обычно в предпраздничные и воскресные дни, в лучших Дворцах культуры и клубах». Кроме того, «торжественно стали проводиться регистрация новорождённых, вручение паспортов шестнадцатилетним, вступление молодёжи в трудовую жизнь, проводы в Советскую Армию; силу традиции приобретают праздники Труда, Урожая, Весны, Русской зимы». Особо отмечается, что эти новые праздники – праздники безрелигиозные. Празднуя их, «колхозники стали уделять больше внимания улучшению условий быта, повышению культурного уровня и перестали посещать церковь».

Есть, конечно, и недостатки:

«Исполкомы местных Советов депутатов трудящихся некоторых автономных республик, краёв и областей мало уделяют внимания внедрению их в быт, вследствие чего регистрация браков и рождений нередко проводится в будничной, казённой обстановке, вызывая тем самым неудовлетворённость и справедливые нарекания трудящихся. Особенно мало проявляется заботы о внедрении ритуалов гражданских похорон. Большинство кладбищ не имеет для этого необходимых условий.

Одной из причин указанных недостатков в деле внедрения новых гражданских обрядов является слабая работа министерств и ведомств РСФСР, призванных заниматься этим делом». «Для более активного внедрения в быт советских людей безрелигиозных праздников и новых гражданских обрядов Совет Министров РСФСР постановляет <...> образовать при Юридической комиссии Совета Министров РСФСР совет по разработке и внедрению в быт новых гражданских обрядов»¹⁸⁹.

В Совет, помимо партийной номенклатуры, должны были войти первый заместитель председателя Правления Союза писателей РСФСР, секретарь Правления Союза композиторов РСФСР, секретарь Правления Союза художников РСФСР, член Президиума Всероссийского театрального общества. В задачи нового Совета входило «в 3-месячный срок разработать порядок официальной части при регистрации ребёнка, выдаче паспорта, бракосочетании и при других важных событиях в жизни советских людей»¹⁹⁰, то есть за три месяца необходимо сочинить и внедрить в жизнь массу новых обрядов. Постановление предполагало создание целой инфраструктуры для новых праздников: строительство Домов счастья и разработку проектов траурных павильонов, открытие специализированных магазинов и ателье, создание обрядового репертуара песен и музыки.

Что же собой представляли эти новые обряды? Обратимся к книге кандидата исторических наук Владимира Александровича Руднева, в которой обобщается более чем десятилетний опыт ленинградских общественных организаций и советских учреждений по разработке и внедрению в быт новых гражданских ритуалов и праздников.

Для проведения данной церемонии в Ленинграде в 1965 году открыт ритуальный дворец «Малютка». Родители, у которых родился ребёнок, не позднее пяти дней после выписки матери из роддома обращаются во дворец «Малютка» с заявлением о своём намерении провести торжественный ритуал. Сам ритуал «регистрации нового гражданина СССР» включает в себя торжественную обстановку, музыкальное сопровождение, исполнение государственного гимна, вручение родителям свидетельства о рождении ребёнка, поздравительную речь. Самое интересное в этом ритуале – это присутствие «почётных родителей» – прямой аналогии крестных родителей. Они расписываются в регистрационной книге и принимают обязательства следующего содержания:

«Мы, почётные родители, торжественно обещаем поддерживать нашего сына (или дочь) на всём его жизненном пути, всегда протягивать ему дружескую руку и приходить на помощь в трудную минуту. Мы обязуемся помочь родителям вырастить честного и справедливого гражданина, преданного патриота, трудолюбивого строителя коммунизма».

Учитывая многочисленные просьбы молодых родителей, приходящих во дворец «Малютка», общественный совет разработал рекомендации по выбору имени для ребёнка. По сути, это «советские святцы», включающие в себя «имена широкого распространения» и «другие имена», все, впрочем, вполне традиционные¹⁹¹.

Тот же В.А. Руднев описывает идеальную свадебную церемонию во Дворце бракосочетания, включающую в себя торжественную и красивую обстановку, музыкальное сопровождение, вопросы ведущей о свободном вступлении в брак и выборе фамилии, роспись, напутственное слово, обмен кольцами, поцелуями и возложение цветов к памятнику Ленина¹⁹². Это был действительно прорыв, если учитывать, что с 1934 года органы ЗАГС были включены в структуру НКВД (с 194 г. МВД), в функции которого входило обеспечение общественного порядка и государственной безопасности, охрана социалистической собственности, пограничная охрана, содержание и охрана исправительно-трудовых лагерей и запись актов гражданского состояния. Все сотрудники отделов ЗАГС имели милицейские чины. Сами ЗАГСы располагались в одних помещениях с райотделами милиции, то есть туда могли одновременно входить молодожёны и подконвойные преступники или пьяные дебоширы. И тех и других встречали люди в погонах. Тут уж не до поцелуев... 25 октября 1956 года органы ЗАГС были выведены из подчинения МВД и переданы в ведение местных Советов народных депутатов, а в 1959 году в Ленинграде открывается первый Дворец бракосочетания.

Данный обряд (по Рудневу) проводится так:

«Гроб с телом умершего переносится в ритуальный зал и устанавливается на постаменте. Слева у постамента располагаются стулья для родственников и близких. Над гробом – большой траурный стяг. На подставке у изголовья находится портрет умершего, а на бархатных алых подушечках – ордена и медали. Мужчины, заходя в ритуальный зал, снимают головные уборы. Венки от организаций и отдельных лиц возлагаются к подножию постамента с гробом, а также устанавливаются на специальной решётке с правой стороны. Около гроба выставляется сменяемый через 2–3 минуты почётный караул из друзей, близких и сослуживцев умершего (по два человека – у головы и у ног). На левой руке у членов почётного караула траурные повязки из красного материала с чёрной каймой. В зале приглушённо звучат траурные мелодии.

В назначенное время распорядитель или ведущий ритуала начинает гражданскую панихиду вступительным словом. После этого звучит траурная мелодия, и траурный стяг медленно приспускается над гробом. Распорядитель похорон предоставляет слово друзьям и сослуживцам умершего. В кратких речах они рассказывают об умершем, о его жизни, заслугах и прощаются с ним. Весь похоронный церемониал проникнут чувством уважения к заслугам умершего перед обществом. По окончании выступлений ведущий закрывает церемонию словами прощания: „Гражданин Российской Советской Федеративной Социалистической Республики (называет фамилию, имя, отчество) закончил свой жизненный путь. Родина прощается со своим сыном (дочерью). Пусть добрая память о нём (о ней) вечно сохраняется в наших сердцах“.

Звучит „Реквием“ Д. Шостаковича. Медленно поднимается траурный стяг. Когда музыка умолкает, снимается почётный караул. Все желающие проститься с умершим проходят друг за другом вокруг гроба. Последними прощаются родные и близкие. Гроб закрывается крышкой. Начинается церемония выноса гроба: сначала из ритуального зала выносят венки, ордена и медали на подушечках, а затем гроб, который устанавливают на катафалк изголовьем вперёд. Катафалк направляется к месту захоронения. За гробом следуют друзья и сослуживцы умершего с венками (по два человека на венок), венки один от другого несут на расстоянии в два шага. Далее на некотором расстоянии один от другого следуют лица, несущие подушечки с орденами и медалями. Затем идут родственники и близкие умершего, его друзья и сослуживцы.

По прибытии процессии к могиле венки устанавливают на специальные подставки, заблаговременно приготовленные администрацией кладбища, а гроб – на специальный переносной постамент, покрытый покрывалом из красного материала с траурной чёрной каймой. Крышку гроба снимают, и распорядитель, по предварительной договорённости, предоставляет прощальное слово кому-либо из близких или друзей умершего. По окончании слова распорядитель предлагает почтить память умершего минутой молчания. Затем работники кладбища закрывают гроб крышкой и опускают его в могилу. Распорядитель предлагает всем близким умершего исполнить старый народный обычай – бросить в могилу горсть земли. Гроб засыпают землёй, и после оправки могилы на ней устанавливается надмогильное сооружение с обозначением фамилии и инициалов умершего, года и месяца рождения, года и месяца смерти. На могилу возлагают венки и цветы»¹⁹³.

Кого могли так хоронить? Члена Политбюро? Явно, что не рядового советского человека. В реальности практика рядовых гражданских панихид так и не сложилась, во-первых, из-за отсутствия необходимого реквизита, во-вторых, из-за искусственной театральности их «чинопоследования», душевную неловкость от участия в котором ощущали все присутствующие.

«В июне 1965 года в Ленинграде состоялось совещание по методологии атеистической пропаганды, где заведующий методическим кабинетом по атеизму поделился с коллегами следующей историей. Недавно в деревне Лисий Нос умер рабочий местного завода. Этот рабочий был, по словам его товарищей, неверующим, и директор фабрики, партком и профсоюз решили, что у него похороны будут „по-граждански“, „с гражданским митингом“ и панихидой на местном кладбище. Они договорились с вдовой, что она доставит гроб на кладбище. Но когда сотрудники завода прибыли на кладбище, они увидели там местного священника, который уже проводил похороны по религиозному обряду. Коллектив подождал до конца службы, а затем товарищи с завода начали „препираться“ между собой по поводу того, кто будет произносить речь. И пока товарищи продолжали спорить, священник решил разрядить обстановку, „показывая, как хорошо он усвоил то, чему его научили в духовной академии“. Священник хорошо знал детали жизни покойного, он говорил о том, каким он был хорошим семьянином, каких он вырастил хороших детей, даже упоминая их по именам, и о том, каким он был хорошим соседом и как хорошо он ухаживал за своим приусадебным участком. Заканчивая, священник сказал, что он не будет говорить о том, каким он был хорошим рабочим, так как это и так видно по тому факту, что столько его товарищей пришли проводить его в последний путь. Ленинградский атеистический работник отметил, что после такой речи священника „ни профком, ни партком, ни дирекция – никто не решился рта открыть“»¹⁹⁴.

И чем дальше от Москвы и Ленинграда жили простые советские люди, тем разительнее отличалась от идеальной книжной картинки предлагаемая им советская гражданская обрядность.

«Архивные материалы, по крайней мере, дают возможность познакомиться с вопросами, которые волновали как местных организаторов новых обрядов, так и их участников. Например, в 1975 году на расширенном заседании республиканской комиссии по социалистической обрядности заведующая отдела ЗАГС г. Харькова жаловалась, что недостаток средств и кадров подрывал идеологические и воспитательные цели новых обрядов: „От штатов зависит и проведение обрядов, количество и качество их, зависит культура обслуживания населения. Вот простой пример. Заведующая отд. ЗАГСа проводит регистрацию брака. На это торжество приходят много гостей, приносят много цветов. Упадёт по лепестку с букета каждого, а в помещении отд. ЗАГСа уже грязно. Что же делать? Ведь сейчас придёт новая пара для рег. брака. И тогда заведующая ЗАГСа на свой ритуальный костюм одевает халат, берёт метлу и подметает пол в помещении.

А потом принимает новую пару. А потом поступают жалобы от молодожёнов, что их брак регистрировала уборщица, что заведующая где-то отсутствовала. Пришлось пригласить председателя исполкома и этих молодожёнов.

Он пытался убедить их в том, что брак их регистрировала не уборщица, а заведующая. Они не хотели верить, утверждали, что в их присутствии этот же человек убирал помещение. А что этой заведующей надо было делать?“»¹⁹⁵.

И более всего идеологов новой гражданской обрядности беспокоило отсутствие местных «кадров» – адекватно подготовленных чиновников, обладающих авторитетом среди местного населения – тех, кто мог принять в этот мир, поженить и похоронить советского человека со смыслом и достоинством, то есть людей, наделённых какой-то «гражданской харизмой». Вот что в 1975 году говорил своим коллегам член комиссии по новой обрядности при Одесском исполкоме:

«Самой важной, самой главной проблемой во всей многогранной системе службы внедрения современных обрядов остаётся проблема хорошо обученных, специально подготовленных в учебных заведениях творческих работников. В селе умер человек. Кто сегодня, завтра может выполнить от начала до конца в свете требований нового обряда ритуал этого горестного события? А в больших сёлах такие события почти ежедневны: кто-то умер, в какой-то семье родился новый человек, в субботу и воскресенье 3–4 свадьбы. Нужен постоянно проживающий в данном населённом пункте обученный, способный, высококультурный, глубокоуважаемый человек, личность незаурядная, владеющая дикцией, умеющая вызывать у людей эмоции. Речь идёт о том, чтобы служитель обряда был специалист своего дела, такой как врач, учитель, агроном, то есть лицо должностное, с определёнными обязанностями, оборудованными местами проведения обряда, различными ритуальными принадлежностями»¹⁹⁶.

Если внимательно вчитаться в вышеизложенные требования, то вырисовывается образ человека, весьма напоминающий образ священника.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что многолетние попытки создания и внедрения новых гражданских обрядов в жизнь советских людей закончились неудачей, являющейся частью общих неудач марксизма-ленинизма как целостной идеологии, особенно в её практическом применении. На практике опустошённое «свято место» рождения, брака и смерти советского человека всё больше заполнялось деревенскими суевериями и водкой. Этот опыт также показывает, что, пытаясь вытеснить религиозность и заменить её атеистической гражданской обрядностью, атеистические агитаторы столкнулись с непредвиденными трудностями в деле управления духовными вопросами. Их неудачи отражают глубокий изъян в самих основах советской идеологии – её неспособность удовлетворить духовные потребности человека. Советское государство просто не знало, как принять, поженить и похоронить обыкновенных советских граждан.

1. Безгин В.Б. Старый и новый быт в традиционной крестьянской культуре (советская доколхозная деревня) // Тамбовское крестьянство: от капитализма к социализму (вторая половина XIX – начало ХХ века): сборник научных статей. Вып. 2. Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г.Р. Державина, 1998. С. 44–58.

2. Бондаренко Е.Д. Советские сценарии имянаречения: диалог с традицией // Политическая лингвистика. 2013. № 4 (46). С. 166–171.

3. Декрет Совета Народных Комиссаров «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» от 2.02.1918 // Сайт Конституции Российской Федерации. [Электронный ресурс]. URL: https://constitution.garant.ru/history/act 1600–1918/5325/ (дата обращения: 20.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

4. Детям можно менять имена. «Сталь», «Майя», «Будимир» – в новом быту // Красная газета. 1927. № 4 (2650).

5. Егоров А. Крематории России. Первый московский крематорий. Как это было // Журнал «Похоронный дом». [Электронный ресурс]. URL: https://funeralportal.ru/library/1080/5422.html (дата обращения: 20.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

6. Ильф И.А., Петров Е.П. Двенадцать стульев. М.: Директ-Медиа, 2012. 929 с.

7. Ильф И., Петров Е. Мать (1935) // Собрание сочинений: в 5 т. Т. 3. М.: Гос. изд-во худ. лит., 1961.544 с.

8. Кашеваров А.Н. Православная Российская Церковь и Советское государство (1917–1922). М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 2005. 440 с.

9. Келли К., Сиротинина, С. «Было непонятно и смешно»: праздники последних десятилетий советской власти и восприятие их детьми // Антропологический форум. СПб., 2008. № 8. С. 258–299.

10. Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 41. Май-ноябрь 1920. 5-е изд. М.: Изд-во полит. лит., 1981.696 с.

11. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 8. 2-е изд. М.: Гос. изд-во полит. лит., 1957. 705 с.

12. Осипович Т. Проблемы пола, брака, семьи и положение женщины в общественных дискуссиях середины 1920-х годов. [Электронный ресурс]. URL: https://ecsocman.hse.ru/data/006/743/1217/018Tatyana_OSIPOVICh.pdf (дата обращения: 20.03.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

13. Постановление Совета министров РСФСР от 18 февраля 1964 года № 203 «О внедрении в быт советских людей новых гражданских обрядов» // Консультант Плюс [Электронный ресурс]. URL: http://www.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc&base=ESU&n=1856#kpaNsBTBkE8xZmwU (дата обращения: 20.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

14. Поэзия о гражданской войне 1918–1920 годов. [Электронный ресурс]. URL: http://www.m-battle.ru/warfare.php?part=2&author=125&poems=851 (дата обращения: 20.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

15. Руднев В.А. Советские обычаи и обряды. Л.: Лениздат, 1974. 149 с.

16. Смолкин-Ротрок В. Проблема «обыкновенной» советской смерти: материальное и духовное в атеистической космологии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 3–4 (30). С. 430–463.

17. Соколова А. «Нельзя, нельзя новых людей хоронить по-старому!» // Отечественные записки. № 5 (56). 2013. [Электронный ресурс]. URL: https://strana-oz.ru/2013/5/nelzya-nelzya-novyh-lyudey-horonit-po-staromu (дата обращения: 20.05.2022). Загл. с экрана. Яз. рус.

18. Чуковский К.И. Дневник: в 3 т. Т 1:1901–1921. М.: ПРОЗАиК, 2011. 592 с.

Archpriest Kirill Krasnoshchekov, Candidate of Theology, Associate Professor, Head of the Department of Church History, Saratov Orthodox Theological Seminary Abstract: The article is devoted to large-scale and, probably, the most time-consuming state efforts to introduce new civil rites, designed to educate a «new person», free from religious vestiges. The artificiality and lifelessness of the Soviet civil ritualism, its inability to satisfy the spiritual needs of a person are shown. New Soviet rituals – «Octobering» (a civil naming ceremony), «red weddings», «red funerals», «solemn registrations of marriage», «civil memorial services» have been researched.

Keywords: Soviet civil rites, persecution of the Russian Orthodox Church, «Octobering», «red weddings», «red funerals», «solemn registrations of marriage», «civil memorial services».

1. Bezgin V.B. (1998) «Staryy i novyy byt v traditsionnoy krest’yanskoy kul’ture (sovetskaya dokolkhoznaya derevnya)» [Old and new way of life in traditional peasant culture (Soviet pre-kolkhoz village)] // «Tambovskoye krest’yanstvo: ot kapitalizma k sotsializmu (vtoraya polovina XIX – nachalo XX v.): sbornik nauchnykh statey» [Tambov peasantry: from capitalism to socialism (second half of the 19th – early 20th centuries): collection of scientific articles]. Issue 2. Tambov, pp. 44–58. (in Russian).

2. Bondarenko E.D. (2013) «Sovetskiye stsenarii imyanarecheniya: dialog s traditsiyey» [Soviet Naming Scenarios: Dialogue with Tradition]// «Politicheskaya lingvistika» [Political Linguistics].No. 4(46). pp. 166–171. (in Russian).

3. Kashevarov A.N. (2005) «Pravoslavnaya Rossiyskaya Tserkov’ i Sovetskoye gosudarstvo (1917–1922)» [The Orthodox Russian Church and the Soviet State (1917–1922)]. Moscow, (in Russian).

4. Kelly K., Sirotinina S. (2008) «„Bylo neponyatno i smeshno“: prazdniki poslednikh desyatiletiy sovetskoy vlasti i vospriyatiye ikh det’mi» [«It was incomprehensible and funny»: holidays of the last decades of Soviet power and their perception by children] // «Antropologicheskiy forum» [Anthropological Forum]. No. 8. pp. 258–299. (in Russian).

5. Lenin V.I. (1981) «Polnoye sobraniye sochineniy» [Complete Works]. Volume 41. May-November 1920. 5-th ed. Moscow, (in Russian).

6. Marx K., Engels F. (1957) «Sochineniya» [Works].Volume 8. Moscow. (in Russian).

7. Rudnev V.A. (1974) «Sovetskiye obychai i obryady» [Soviet customs and rituals]. Leningrad. (in Russian).

8. Smolkin-Rothrock V. (2012) «Problema «obyknovennoy» sovetskoy smerti: material’noye i dukhovnoye v ateisticheskoy kosmologii» [The problem of «ordinary» Soviet death: material and spiritual in atheistic cosmology] // «Gosudarstvo, religiya, tserkov’ v Rossii i za rubezhom» [State, religion, church in Russia and abroad]. Nos. 3–4 (30). pp. 430–463. (in Russian).

9. Sokolova A. (2013) «„Nel’zya, nel’zya novykh lyudey khoronit’ po- staromu!“» [«You can’t, you can’t bury new people in the old way!»] // «Otechestvennyye zapiski» [Domestic notes]. No. 5 (56). Available at: https://strana-oz.ru/2013/5/nelzya-nelzya-novyh-lyudey-horonit-po-staromu (05/20/2022). (in Russian).