Труды Саратовской Православной Духовной семинарии. Выпуск 16

Священник Борис Игоревич Бурлаков, студент Саратовской православной духовной семинарии Аннотация: В статье анализируется смысл священнодействий в ходе Литургии оглашенных. Производится последовательный анализ основных элементов богослужения – вынос Евангелия, благословение входа, воздвижение Евангелия, Трисвятое, восхождение к горнему престолу, чтение Священного Писания, раскрытие антиминса – посредством соотнесения современной и исторической богослужебной практики. Автором делаются предположения и выводы о причинах трансформации отдельных элементов Литургии оглашенных. Ключевые слова: богослужение, Литургия, священнодействие, священнослужители.

Литургия – главное богослужение в Церкви. Если бы не существовало Литургии, бессмысленно было бы вообще совершать какие-либо службы, потому что «без Литургии отсутствует и Церковь как таковая»¹. Первую Литургию совершил Господь Иисус Христос в сионской горнице (Мф.26:17–29; Мк.14:17–25; Лк. 22:14–38; Ин.13:1–12), и каждая Литургия считается продолжением этого действия. Её невозможно представить без священнослужителей. Священнослужители – это люди, поставленные Церковью на особое служение, главным образом для совершения Литургии. В Православии она имеет определённую, строго закреплённую последовательность действий. Действия же имеют различный смысл, и от осмысления того, что происходит в каждый конкретный момент, зависит молитвенный настрой священника и диакона, а вслед за ними – и прихожан. Известный русский патриарший архидиакон Андрей Мазур говорил: «Если диакон молится, то и народ молится»². К тому же, осознание исторического и символического контекста Литургии может уберечь от ненужных, нелогичных и сомнительных действий во время служения³.

При изучении древних свидетельств IV века можно заметить, что Литургия начиналась следующим образом: народ ожидал начала службы около храма. Приходили епископ или священник, благословляли народ, чтобы можно было войти в храм, и входили. В храме после приветствия епископа или священника народу: «Мир вам» – народ отвечал: «И духу вашему». Клир и народ садились для слушания Священного Писания⁴. Духовенство садилось на «бему» – возвышенное место, преимущественно епископское седалище в древних церквах. Миряне садились по сторонам в нефе, как бы в корабле, и священство оказывалось посреди них, далее шло чтение Священного Писания. В наше время простой в прошлом вход в храм оброс различными обрядовыми действиями, и в современной практике данный элемент богослужения носит название «малый вход».

Аллегорически малый вход служит «изображением выступления Господа Иисуса Христа на проповедь и одновременно торжественным выражением ближайшего общения верующих – в лице священнослужителей, входящих в алтарь – со своим Господом, особенного приближения к Нему, невидимо присутствующему на престоле, для принесения Ему жертвы хвалы и благодарения, молящиеся взирают на Евангелие, как на Самого Господа Иисуса Христа, идущего на проповедь»⁵.

В современной практике процессия малого входа выглядит следующим образом: духовенство целует престол, берёт Евангелие и исходит с ним на солею, где читается молитва входа, после чего благословляется сам вход и после возгласа «Премудрость, прости» духовенство заходит в алтарь.

Стоит заметить, что целование Евангелия и трапезы (которое совершается перед многими действиями) – обычай, который не известен древним формулярам. Лобызание указывается в редких случаях, да и то в начале Литургии, когда священник целовал Евангелие, диакона и правый край престола⁶.

Передача Евангелия священником диакону на малом входе появляется только в XIV веке. В древнейших источниках об этом ничего не сказано. В рукописях XIII века указано, что диакон сам берёт Евангелие⁷. Также имеются сведения, что диакон, несущий Евангелие, или другой диакон брал на вход кадило⁸. В некоторых случаях вход в храм совершался во главе с архиереем во время крестного хода.

Например, в X веке в Константинополе на Великую Субботу патриарх с новокрещёными вступал в храм из баптистерия. Перед центральными вратами храма патриарх совершал три поясных поклона и входил. Двенадцать архиереев входили с ним в алтарь и восходили на сопрестолия апсиды⁹.

Наиболее развёрнутое описание малого входа указано на арабской Литургии XI века. Архиепископ появлялся в храме после пения 3 антифона. Процессия шла до царских, или центральных, врат храма. Шествие открывали иподиаконы с зажжёнными свечами, далее шли диаконы и протопресвитеры, замыкал процессию архиерей, встававший около врат. Далее диаконы смещались на правую сторону внутри врат, священники вставали лицом друг к другу, причём чем выше чин, тем ближе к архиепископу. Архидиакон приносил Евангелие, а второй диакон – кадило. После того как все встанут на свои места, архидиакон тихим голосом говорил: «Миром Господу помолимся», второй диакон подходил к протопресвитеру, который читал молитву кадила и осенял его крестным знамением, после чего диакон вкладывал фимиам и кадил слева, справа и архиепископа. Читалась молитва входа. Диакон возглашал: «Премудрость, прости». После этого все следовали во святилище: во главе иподиаконы со светильниками, далее диаконы по чину, за ними шёл архиепископ, которого поддерживали под руки до самих врат диаконы (лобызали руку архиерея, когда брали её или отпускали, – знак почтения), и замыкали процессию священники. Чтецы воспевали: «Приидите, поклонимся...»¹⁰.

Неизбежно возникает вопрос о необходимости присутствия Евангелия на малом входе. Ситуация проясняется при изучении списков, в которых упоминаются крестные ходы¹¹. Не рассматривая подробно чин исхождения, нужно сказать, что сначала шёл диакон с кадилом, затем с крестом, после шёл архидиакон с Евангелием и за ними выходил епископ. Можно предположить, что Евангелие выносилось для прочтения его на остановках, однако, по мнению Хуана Матеоса, «подобные действа на Форуме и других местах были исключениями, в то время как Евангелие выносилось всегда. Следовательно, Священное Писание также рассматривалось в качестве символа Господа, слова Которого читались во время евхаристического синаксиса»¹².

Также вынос имел и практическое значение – Евангелия (как и любые рукописи) в древности были очень дорогими и ценными, потому хранились в сосудохранительницах и выносились только на время чтения¹³. В настоящее время Евангелие выносится по той причине, что оно указывает собой, что будет чтение Писания. Особенно ярко это видно на Литургии Преждеосвященных Даров, когда вход совершается с кадилом, если евангельских чтений нет, и с Евангелием, когда они есть¹⁴.

После окончания молитвы входа диакон указывает орарем, который держит тремя пальцами правой руки, на восток, говоря: «Благослови, владыко, святый вход». Иерей благословляет и говорит вполголоса: «Благословен вход святых Твоих, всегда, ныне и присно и во веки веков». Диакон подаёт Евангелие иерею, и он целует его¹⁵.

Слово «вход» может означать входные врата либо действие вступления внутрь. Очевидно, речь здесь идёт именно о вратах, которые благословляет священник. Интерес вызывает фраза «Вход святых Твоих». «Святые Твои» в древности обозначали не только духовенство, но и весь народ. Тогда логичнее было бы произносить эту фразу не у алтарных врат, а у порога храма. Как видно из вышеуказанных примеров, вход в древних Литургиях являлся именно входом в храм, в более поздних ко входу в храм прибавлялся торжественный вход в алтарь. В результате, видимо, скромный вход в храм вышел из богослужебной части, а торжественный вход в алтарь остаётся и по сегодняшний день.

После исполнения конечного тропаря диакон встаёт в середину перед царскими вратами перед священником и поднимает Евангелие¹⁶, говоря: «Премудрость, прости». Поётся входное: «Приидите, поклонимся и припадем...» или входной стих, если таковой имеется.

В настольной книге священнослужителя сказано, что «словом „Премудрость“ молящимся даётся указание о высоком значении и глубокой содержательности (премудрости) следующего далее пения и чтения, а словом „прости“ (стойте прямо!) внушается стоять в это время с особенным благоговением и вниманием, чтобы уразуметь в молитвословиях и священнодействиях Литургии сокровенную в них Божию Премудрость»¹⁷.

Целование Евангелия появляется уже в позднейших рукописях¹⁸, в более ранних (X век)¹⁹ священник лишь склоняется к Евангелию. Однако в ранних рукописях есть указания на возвышение Евангелия и кадила, но при этом отсутствует крестное знамение; рукописи XI–XIV веков уточняют, что воздвижение Евангелия делается для явления его народу²⁰; диатаксис XI–XII веков не разрешает творить Евангелием знак креста²¹. Из этого можно сделать вывод, что знамение креста – достаточно поздно появившееся действие.

Формула «Премудрость, прости» появляется лишь в X веке²². Священник и диакон при этом кланялись. Возглашение «Премудрость» вместе с воздвижением Евангелия может создать впечатление, что подразумевается фраза «Вот, Премудрость» (то есть указание на само Евангелие). Слова «Премудрость, прости» произносятся непосредственно перед чтением Евангелия, однако в Типиконе Великой Церкви²³ говорится, что это следует делать перед ектенией, которая следовала после Евангелия; армянский перевод XIII века²⁴ – до Трисвятого. Слово «Премудрость» произносит диакон в различные моменты богослужений, никак не связанных с Евангелием. Поэтому в данной фразе, предшествующей входу, не представляется возможным видеть аллюзию на Слово Божие. Вероятнее всего, она является эквивалентом слова «вонмем», т. е. призыва к вниманию, диакон приглашал народ встать со своих мест и приветствовать епископа, входящего в храм, воспев входной стих. На это указывает и тот факт, что непосредственно перед чтением Евангелия есть две формулы «Вонмем» и «Премудрость, прости».

Следует отметить, что в современной архиерейской Литургии епископ после малого входа кадит престол, жертвенник, иконы. Об этом каждении упоминает формуляр XIII века²⁵ для иерейской Литургии, во время которой диакон кадил престол крестообразно. Вероятно, этим каждением выражается почтение к Святой Трапезе при первом входе в алтарь, каждение же чего-либо, кроме престола, затуманивает первоначальный смысл.

Во время пения последнего тропаря диакон, приклонив голову и держа орарь тремя пальцами, испрашивает благословение у иерея, говоря: «Благослови, владыко, время Трисвятаго». Иерей благословляет его, возглашая: «Яко свят еси Боже наш...»²⁶. После окончания пения тропаря диакон встает около царских врат и, показывая орарем к иконе Иисуса Христа, возглашает: «Господи, спаси благочестивыя». Хор повторяет за ним. Диакон вновь возглашает: «И услыши ны». Хор повторяет²⁷. Диакон наводит орарем к людям и велегласно завершает возглас священника²⁸: «И во веки веков». Хор поёт: «Аминь».

Можно отметить уникальность действия диакона в этот момент современного чина (насколько мне известно, больше ни в каком богослужении диакон так не делает).

Действия во время возгласа «Яко свят еси...» прошли краткую эволюцию: сначала священник просто давал возглас²⁹, а затем во время возгласа диакон начал подавать орарем знак псалмопевцам (или народу) для начала пения Трисвятого³⁰. Ещё позднее диакон стал брать благословение на Трисвятую песнь и во время наведения орарем возглашал «и во веки веков», чтобы ещё более явно дать знак хору³¹. Существовала практика совершения крестного знамения орарем (трансформировавшаяся из обычного знака), однако в русскую традицию она не вошла.

Можно заметить, что славословие фактически оторвано от молитвы Трисвятого (оно является его частью) и стало вступлением вместо заключения, как должно было быть по логике вещей. Видимо, такая ситуация произошла из-за перенесения великой ектении в начало Литургии, тогда как древняя практика предполагала чтение молитвы Трисвятого во время её исполнения, а по окончании просто произносился возглас.

Получение благословения на начало чина – достаточно древний обычай. Первоначальная формулировка «Благослови, владыко, песнь Трисвятую». Слова εὐλογία (благословение), εὐλογεῖν (благословить) являются синонимами «разрешение» и «разрешить»³². То есть перевести фразу можно так: «Разреши, владыко, воспеть Трисвятое». Современная формулировка звучит так: «Благослови, владыко, время Трисвятаго». Слово «время» в греческом оригинале звучит как «τὸν καιρόν». Слово καιρός иногда имеет значение εὐλογία и означает также разрешение³³, соответственно, в современном чине смысл такой же, как и в древнем, – испросить разрешение у предстоятеля для совершения Трисвятого.

После этого священник знаменует диакона, как и в другие моменты богослужения (например, перед началом Литургии), со словами: «Яко свят еси Боже наш...». Из текста видно, что никакого разрешения на действие в нём нет, и он является нелогичным ответом диакону. Ситуация, опять же, возникла из-за перенесения великой ектении на начало Литургии. Современная практика³⁴ гораздо логичнее указанной в Служебнике – священник молча благословляет диакона, а возглас «Яко свят еси...» является фактически началом Трисвятого, что, конечно, частично искажает первоначальный смысл, но хотя бы вносит логику в богослужение.

Возглашения, во время которых диакон обращается к образу Христа, являются древними аккламациями (здравицами), возносимыми за здравие императора и патриарха, когда они входили в церковь. В XIII веке аккламация в честь императора помещалась перед пением кондака³⁵. Есть сведения о совершении аккламации в честь новопоставленного архиерея (рукополагали на малом входе)³⁶. Вероятно, что термин «благочестивыя» – это трансформация прошения за благочестивого императора. Также можно сделать вывод, что здравицы являлись хотя и древнейшей, но вставкой в Литургию и отношения к ней в прямом смысле не имеют.

После поклонов диакон обращается к иерею со словами: «Повели, владыко», тем самым приглашая его в апсиду. Они отходят к горнему месту, где иерей говорит: «Благословен Грядый во имя Господне». Диакон продолжает: «Благослови, владыко, горний престол»³⁷. Священник отвечает: «Благословен еси на престоле...» – и вместе с диаконом ждет окончания пения Трисвятого. Далее в Служебнике имеется указание на то, что священнику не подобает восходить или сидеть на горнем престоле, который преимущественно является местом епископа, и предписывает садиться иерею с южной стороны (то есть немного правее горнего места)³⁸.

Приглашение диакона и слова священника, идущего к седалищам, предписаны диатаксисом XII–XIII веков³⁹. Первая молитва седалища указана на архиерейской Литургии XI века в арабском переводе⁴⁰. У неё нет диаконского приглашения, её тихим голосом произносят епископ и сослужащее ему духовенство после трёх поклонов. Сама молитва является упрощённой версией современной молитвы: «Благословен еси на Престоле Царства, Христе Боже наш...». Вероятнее всего, эта молитва является не благословением, а актом смирения предстоятеля, который занимает своё место перед Христом, чьё седалище на высотах. Диаконское приглашение появляется в XII–XIII веках⁴¹, призывающее благословить престол. Прошение дошло и до наших дней в слегка изменённом виде. В молитве священника упоминание о херувимах появляется только в XV веке⁴², что говорит об изначальной независимости восхождения к горнему престолу (и соответствующих молитв) и пения Трисвятого.

Чтение книг Священного Писания – одна из древнейших частей Литургии. Стоит заметить, что в Древней Церкви читались пророческие книги, помимо Апостола и Евангелия. В современном обиходе оно происходит следующим образом. Диакон, воздев орарь, возглашает перед царскими вратами⁴³: «Вонмем». Священник, преподавая благословение народу, говорит: «Мир всем», на что чтец отвечает: «И духови твоему». Диакон возглашает: «Премудрость». О призыве к вниманию говорит ещё святитель Иоанн Златоуст: «Стоит диакон, общий служитель, громко возглашая и говоря: „вонмем“ <...> диакон заграждает уста всем наложением молчания (очевидно, возгласом „Вонмем“. – Б.Б.), то он говорит это, оказывая честь не чтецу, но Говорящему со всеми чрез него»⁴⁴.

Центральное место, несомненно, занимает возглас: «Мир всем». Особое место этого возгласа в Литургии объясняется тем, что первоначально он употреблялся перед каждым священнодействием, а не только перед чтением Писания. О возгласе имеется упоминание у святителя Иоанна Златоуста: «Когда входит предстоятель церкви, тотчас говорит: мир всем; когда поучает Мир всем; когда благословляет Мир всем; когда велит приветствовать Мир всем; когда совершится жертва Мир всем»⁴⁵. В перечислении не упоминается чтение Священного Писания по той причине, что предстоятель говорил «мир всем» при входе в церковь и сразу после этого начиналось чтение Священного Писания. Также косвенно об этом говорит тот факт, что перед чтением поучения тоже говорилось «мир всем». Приветствие епископа народу, как видно из контекста, означает пожелание мира. Из вышесказанного можно сделать вывод, что мир преподавал предстоятель или епископ, однако, видимо, либо изначально существовала, либо было принята практика преподавания мира чтецом, поскольку Карфагенский Собор 419 года запрещает это делать чтецам⁴⁶. Возможно, когда возглас не был молитвенно-богослужебным, его имели право произносить в том числе и чтецы; после придания ему сакрального молитвенного характера право перешло к епископам и пресвитерам⁴⁷.

Фраза «И духови твоему», по-видимому, говорится чтецом от имени всего народа. Смысл таков, что народ также желает священнику мира. Фраза «Премудрость» подразумевает такую интерпретацию: необходимо быть внимательными, поскольку слушаемое чтение – премудрость⁴⁸. После окончания чтения священник осеняет чтеца крестным знамением, говоря: «Мир ти»⁴⁹. Чтец отвечает: «И духови твоему».

Приветствие «Мир ти», вероятно, очень древнее. Во времена, когда не было зачал, предстоятель указывал, что нужно читать (по-видимому, указывалось место, где закончилось предыдущее чтение), и фразой «Мир ти» давал знак чтецу остановиться, а сам начинал объяснять текст⁵⁰. Диакон возгласом «Премудрость» возбуждал ум молящихся к пению аллилуария⁵¹. Псаломщик пел стихи, а народ – сам аллилуарий. Встаёт вопрос о количестве стихов в аллилуарии. В X веке количество стихов равнялось одному⁵², в наше время – двум-трём, видимо, в подражание прокимну. Однако тот факт, что каждение совершалось (по старорусским и греческим Служебникам) во время пения аллилуария, может говорить о том, что стихов могло быть значительно больше. Чтение Евангелия совершалось с амвона, лицом к народу, как и чтение Апостола. Диакон поднимался на амвон, ему предшествовали иподиаконы со светильниками. Иногда уточняется, что он поднимался со стороны нефа⁵³. Однако параллельно существовала практика, которая осталась и в наши дни, когда протодиакон читает Евангелие в центре храма, окружённый народом. Символически это обращение Христа со страниц Евангелия к окружающим Его ученикам (людям, стоящим вокруг протодиакона). Практически это обеспечивало прекрасную акустику, особенно в больших храмах⁵⁴.

Когда диакон собирался читать, то либо второй диакон, либо священник, если не было второго диакона, возглашал: «Премудрость, прости, услышим святаго Евангелия». Вставка «Прости» указывала на то, что необходимо встать, соответственно, стояли и духовенство, и народ. Традиция сидеть на чтении паремий и Апостола берет свои корни из синагогального богослужения: традицию чтения Писания христианская Церковь переняла из синагоги; почти всё синагогальное богослужение молящиеся сидели, вставая только для «благословений»⁵⁵. Возглас «Мир всем» появляется в Константинополе, когда чтение происходило на Пасху либо если Евангелие читал сам патриарх⁵⁶. В изданиях вплоть до XV века ничего не говорится об этом возгласе, следовательно, такая традиция существовала только в Константинополе. Таким образом, фраза «Услышим святаго Евангелия» оставалась без ответа, и диакон возглашал, от кого будет читаться Евангелие. Люди отвечали: «Слава Тебе, Господи»⁵⁷.

Для понимания того, зачем раскрывается антиминс, необходимо дать его определение. Антиминс буквально переводится как «вместопрестолие» (от греч. ἀντί – вместо + лат. mensa – стол, трапеза). Это освящённый архиереем плат с вшитой в него частицей мощей мучеников, без которого не может совершаться Литургия⁵⁸. Наличие мощей мучеников является обязательным правилом. В 7 правиле VII Вселенского Собора говорится: «...Сего ради, аще которые честные храмы освящены без святых мощей мученических, определяем: да будет совершено в них положение мощей с обычною молитвою. Аще же отныне обрящется некий епископ, освящающий храм без святых мощей: да будет извержен, яко преступивший церковные предания...»⁵⁹. Данная традиция восходит к обычаю совершения Евхаристии на мощах мучеников⁶⁰.

Однако первоначально (по крайней мере – со времён святого императора Константина Великого) антиминс использовался только для совершения Литургии в полевых условиях⁶¹. В любом случае, полное открытие антиминса в конце Литургии оглашенных говорит об её скором завершении и начале Литургии верных, поскольку освящения Даров без антиминса не предполагается.

1. Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока: В 3 т. Т. 2. Киев: Типография Императорского Университета св. Владимира Г.Т. Горчак-Новицкого, 1901.

2. Желтов М., диак. Вход // Православная энциклопедия / Под. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Православная энциклопедия, 2005. T. 10. С. 136–147.

3. Желтов М.С., Попов, И.О. Антиминс // Православная энциклопедия / Под. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Православная энциклопедия, 2001. T. 2. С. 489–491.

4. Иоанн Златоуст, свт. Священное Писание в толкованиях святителя Иоанна Златоуста: В 9 т. М.: Ковчег, 2006. т. 6.

5. Иоанн Златоуст, свт. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе: В 12 т. Т. 10. Кн. 1. СПб.: Издание С.-Петербургской Духовной Академии, 1904.

6. Канонические правила Православной Церкви с толкованиями [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.org/otechnik/pravila/pravila-i-sobory-pravoslavnoj-cerkvi-shestoj-vselenskij-sobor-konstantinopolskij/#0_31. (Дата обращения 31.10.20). Загл. с экрана.

7. Кашкин А.С. Устав православного богослужения: Учеб. пособие по Литургике. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2014.

8. Красносельцев Н.Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях ватиканской библиотеки, с приложением исследований и текстов. Казань: Типография Императорского Университета, 1885.

9. Матеос Х. Служение Слова в византийской литургии: исторический очерк. Омск: Голованов, 2010.

10. Матеос Х., Тафт Р. Развитие византийской литургии. Киев: QUO VADIS, 2009.

11. Муретов С.Д. К материалам для исторического последования литургии. Сергиев Посад: 2-я типография А.И. Снегирёвой, 1895.

12. Настольная книга священнослужителя: В 7 т. М.: Издательство Московской Патриархии, 1977. т. 1.

13. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского: В 2 т. М.: Отчий Дом, 2001. Т. 1.

14. Скаббаланович М.Ф. Толковый типикон. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2016.

15. Служебник. Изд. 8-е. М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2015.

16. Уминский А., прот. Божественная Литургия: Объяснение смысла, значения, содержания. М.: Никея, 2015.

17. Хохлова Д., Платонов Н., протодиак. Я просто хотел научиться петь // Православие и современность [Электронный ресурс]. url: https://eparhia-saratov.ru/Artides/ya-prosto-khotel-nauchitsya-pet (дата обращения: 04.12.18). Загл. с экрана.

18. Хулап В., прот. Как складывался чин чтения Евангелия на литургии // Азбука веры [Электронный ресурс]. url: https://azbyka.org/kak-skladyvalsya-chin-chteniya-evangeliya-na-liturgii (дата обращения 12.04.21). Загл. с экрана.

19. Swainson C. A. The Greek Liturgies Chiefly from Original Authorities. Cambridge, 1884.

Priest Boris Burlakov, student

Abstract: The article analyzes the meaning of sacred acts during the liturgy of the catechumens. A consistent analysis of the main elements of worship is carried out – bringing the Gospel out of the Altar, the blessing of the entrance, the exaltation of the Gospel, the Trisagion, the ascent to the Altar, the reading of the Holy Scriptures, the disclosure of the antimins – through the correlation of modern and historical liturgical practice. The author makes assumptions and conclusions about the reasons for the transformation of certain elements of the liturgy of the catechumens.

Keywords: worship, liturgy, sacred acts, clergy.

1. Zheltov M. (2005) «Vkhod» [Entrance] // Pravoslavnaya entsiklopediya. Moscow: Orthodox Encyclopedia. T. 10. pp. 136–147. (in Russian).

2. Zheltov M., Popov I. (2001) «Antimins» [Antimins] // Pravoslavnaya entsiklopediya. Moscow: Orthodox Encyclopedia. T. 2. pp. 489–491. (in Russian).

3. John Chrysostom (2006) «Svyashchennoye Pisaniye v tolkovaniyakh svyatitelya Ioanna Zlatousta» [Holy Scripture in the interpretation of St. John Chrysostom]. In 9 vols. T. 6. Moscow: Ark. (in Russian).

4. Kashkin A. (2014) «Ustav pravoslavnogo bogosluzheniya: Ucheb. Posobiye po Liturgike» [Charter of Orthodox worship: Proc. Liturgical guide]. Saratov: Publishing House of the Saratov Metropolis. (in Russian).

5. Mateos H. (2010) «Sluzheniye Slova v vizantiyskoy liturgii: istoricheskiy ocherk» [The Ministry of the Word in Byzantine Liturgy: A Historical Sketch]. Omsk: Golovanov, (in Russian).

6. Mateos H., Taft R. (2009) «Razvitiye vizantiyskoy liturgii» [The Development of Byzantine Liturgy]. Kiev: QUO VADIS. (in Russian).

7. Skabbalanovich M. (2016) «Tolkovyy tipikon» [Explanatory typikon]. M.: Ed. Sretensky Monastery. (in Russian).

8. Uminsky A. (2015) (in Russian). Bozhestvennaya Liturgiya: «Obyasneniye smysla, znacheniya, soderzhaniya» [Divine Liturgy: Explanation of meaning, meaning, content]. M.: Nikea. (in Russian).

9. Khokhlova D., Platonov N., «YA prosto khotel nauchit „sya pet“» [I just wanted to learn how to sing] // «Pravoslaviye i sovremennost». Available: https://eparhia- saratov.ru/Articles/ya-prosto-khotel-nauchitsya-pet (04.12.18). (in Russian).

10. Hulap V «Kak skladyvalsya chin chteniya Yevangeliya na liturgii» [How the rite of reading the Gospel at the liturgy developed] // Azbuka very. Available: https://azbyka.org/kak-skladyvalsya-chin-chteniya-evangeliya-na-liturgii (12.04.21). (in Russian).

Священник Антон Олегович Давиденко, проректор по учебной работе, старший преподаватель кафедры библеистики Саратовской православной духовной семинарии.

Аннотация: Эсхатологическая проблематика занимает далеко не последнее место в посланиях святого апостола Павла. Будучи воспитан в иудейской богословской традиции, святой апостол рассуждает о Втором Пришествии, используя понятия и образы знакомой ему иудейской апокалиптики. Однако у исследователей его посланий по-прежнему возникают вопросы относительно некоторых частных случаев употребления редких терминов. К таковым относится понятие «удерживающий». В данной статье представлен обзор существующих мнений относительно толкования обозначенного понятия. Автор попытался привлечь весь доступный спектр наиболее значимых экзегетических, культурноисторических и филологических комментариев по исследуемой теме. Ключевые слова: удерживающий, эсхатология, апостол Павел, послание к Фессалоникийцам, экзегетика.

Во Втором послании к Фессалоникийцам апостол Павел пишет: И ныне вы знаете, что не допускает (τὸ κατέχον⁶²) открыться ему в своё время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий (ὁ κατέχων⁶³) теперь (2Фес.2, 6–7). В данном отрывке святой апостол предупреждает своих адресатов о появлении человека греха, сына погибели (2Фес.2:3б) перед Вторым Пришествием. Однако ему не даст открыться (ἀποκαλυφθηναι)⁶⁴ (2Фес.2:6) удерживающий (ὁ κατέχω) (2Фес.2:7).

Вопрос о том, что означает понятие «удерживающий», волновал и волнует экзегетов и исследователей Посланий апостола Павла, начиная со II века и до сего дня⁶⁵. Образ «удерживающего» довольно сложный для понимания. Более того, по замечанию К. Кинера, перевод 2Фес.2:6–7 «даже не совсем ясен»⁶⁶. Некоторые толкователи, например, блаженный Августин, не брались за объяснение данного понятия по причине его таинственности⁶⁷. Существует несколько версий относительно того, кого или что надо понимать под «удерживающим». Некоторые экзегеты полагают, что «удерживающим» является Святой Дух⁶⁸. По другой версии – это Римская империя. Святитель Иоанн Златоуст и Тертуллиан придерживаются второй точки зрения. Тертуллиан призывает христиан молиться об императоре, потому что кончина мира, полагает он, «отлагается по причине существования Римской империи»⁶⁹. Святитель Иоанн Златоуст задумывается над первой версией, но более склоняется ко второй: если бы здесь речь шла о Святом Духе, поясняет он, апостол Павел, скорее всего, написал бы недвусмысленно, «что теперь препятствует ему явиться благодать Святого Духа, т. е. (чрезвычайные) дарования»⁷⁰. По мнению святителя Иоанна, апостол Павел не называет прямо удерживающего Римским государством по причине осторожности, чтобы не вызвать излишней вражды в отношении себя⁷¹ и не «подвергнуться клевете»⁷².

Римской империи уже давно не существует, но христиане всё ещё ожидают Второго Пришествия. Это недоумение разрешает профессор Н.И. Виноградов, который считает, что политическая власть способна удержать «потоки нравственного зла» в лице антихриста, так как она, являясь «нравственно-юридической силой», поддерживает порядок и моральные устои в обществе⁷³. По мнению Н.И. Виноградова, для святителя Иоанна Златоуста Римское государство являлось образцом этой нравственно-юридической силы, поэтому под «удерживающим» надо понимать «государство вообще, в коллективном смысле, как начало выражающее и охраняющее нравственный и правовой порядок человеческого общества»⁷⁴.

О мнении русских экзегетов XVIII–XIX веков по данному вопросу говорит архиепископ Аверкий (Таушев): отечественные библеисты и духовные писатели, такие как святитель Феофан Затворник и праведный Иоанн Кронштадтский, продолжая святоотеческую традицию, по аналогии с Римской империей интерпретируют «удерживающего» как государственную власть в лице православного царя, «единственного покровителя и защитника во всём мире веры и Церкви Православной»⁷⁵.

Существует другое святоотеческое мнение, получившее популярность у некоторых западных исследователей ХХ века. Блаженный Феодорит Кирский видел в словах апостола двойной смысл: с одной стороны, удерживает появление антихриста «Божие определение», а с другой – тот факт, что проповедь Евангелия не распространена ещё во всём мире⁷⁶. С апостольской проповедью связывал «удерживающее» также преподобный Ефрем Сирин⁷⁷. По всей видимости, данная точка зрения повлияла на некоторых протестантских исследователей (например, на Дж. Стотта, О. Кульмана и Й. Мунка), которые полагают, что, говоря об «удерживающем», апостол Павел имел в виду проповедь и себя самого⁷⁸. По мнению Кульмана и Мунка, миссионерская деятельность апостола Павла среди язычников является удерживающей силой, которая и «отсрочивает Второе Пришествие»⁷⁹. По мнению К. Кинера, понимание под «удерживающим» евангельской проповеди имеет место быть, однако «завершение этой проповеди должно непосредственно предшествовать самому концу, а не отступлению или мятежу, который наступит перед концом»⁸⁰.

Несомненно, святые отцы и учители Церкви, склоняясь к одной точке зрения по данному вопросу, допускали её относительность и не отрицали, что возможны и другие⁸¹. Однако, несмотря на разнообразие обозначенных мнений относительно понятия «удерживающий», все они, к сожалению, не дают удовлетворительного комментария. По всей видимости, святой апостол Павел в данном отрывке говорит мистическим языком, не подразумевая конкретное историческое явление (как, например, императорская власть⁸²). На такое таинственно-прикровенное понимание слов апостола указывает начало следующего стиха: Ибо тайна беззакония уже в действии (2Фес.2:7)⁸³. В таком случае единственное, что, можно сказать, удерживает открытие человека греха и тайны беззакония (ср.: 2Фес.2:3, 2, 7), – «Божие определение»⁸⁴ или, точнее, Сам Бог Своей благодатью, но как именно, при каком видимом посредстве происходит это удерживание – неизвестно. Данное мнение высказывает святитель Феофан Затворник, ссылаясь на Фотия и блаженного Феодорита⁸⁵, а из современных исследователей – архимандрит Ианнуарий (Ивлиев)⁸⁶. По мнению архимандрита Ианнуария, понятию «удерживающего» предшествует «долгая апокалиптическая традиция», имеющая в своём основании «строго теоцентрическую мысль: Все времена и сроки находятся во власти Бога»⁸⁷. Данная мысль находит подтверждение в контексте Первого Послания к Фессалоникийцам, где апостол Павел подчёркивает важнейшую библейскую истину (ср.: Деян.1:7) – «времена и сроки (1Фес.5:1) находятся во власти Бога»⁸⁸, только «Господь – Владыка времени и первопричина событий, отмечающих основные периоды истории мира»⁸⁹.

Несмотря на то, что появление антихриста – главный признак конца времён, фигура «удерживающего» по-прежнему остаётся одной из наиболее противоречивых и мало понятных⁹⁰. Возможно, трудность понимания этого термина обусловлена тем, что святой апостол лишь напоминает в данном стихе о том, о чём говорил фессалоникийцам более подробно при личной встрече, на что указывает сам апостол: «Не помните ли...?» (2Фес.2:5)⁹¹. Тем не менее, при всём многообразии мнений авторитетных толкователей, общим выводом могут послужить слова из Женевской Библии: «При любом толковании, однако, за тем, что удерживает человека греха, очевидна Божественная воля»⁹². Божественное мироправление остаётся таинственным и непостижимым человеческому разуму, поэтому искать конкретный образ исполнения пророческих слов не имеет смысла. Важно то, что адресаты Послания поняли святого апостола: удерживающий фактор входит в Божественный замысел о мире, и этот фактор сохраняет свою сдерживающую силу, следовательно, «День Господень» ещё не наступил, но будет иметь место в будущем⁹³.

1. Августин Иппонский, блж. О граде Божием: В 4 т. Т. 4. М., 1994.

2. Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М., 2010.

3. Баркли М. Ньюман. Греческо-русский словарь Нового Завета. М., 2008.

4. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. IX: Послания к Колоссянам, Фессалоникийцам 1-е и 2-е, Тимофею 1-е и 2-е, Титу, Филимону. Тверь, 2006.

5. Виноградов, Н.И. О конечных судьбах мира и человека. М., 1889.

6. Даниель-Ропс А. Ключ к пониманию Священного Писания. Брюссель, 1982.

7. Ефрем Сирин, св. Творения: В 12 т. Т. 7. Сергиев Посад, 1995.

8. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Эсхатология в Новом Завете. Темы и проблемы // Эсхатологическое учение Церкви: материалы конференции (Москва, 14–17 ноября 2005). М., 2007. С. 161–175.

9. Иоанн Златоуст, свт. Священное Писание в толкованиях святителя: В 9 т. Т. 9: Беседы на Послание к Ефесянам. Беседы на Послание к Филиппийцам. Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам. Толкование на Второе послание к Фессалоникийцам. Толкование на Первое послание к Тимофею. Толкование на Второе послание к Тимофею. Толкование на Послание к Титу. М., 2006.

10. Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий: В 2 ч. Ч. 2. СПб., 2003.

11. Макрей Дж. Жизнь и учение апостола Павла. Черкассы, 2009.

12. Новая Женевская учебная Библия. Синодальный перевод. Hanssler-Verlag, 1998.

13. Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете: Введение в Новый Завет. М., 2006.

14. Стотт Дж. Второе послание к Фессалоникийцам // Реформатский взгляд [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.reformed.org.ua/2/442/8/Stott (дата обращения: 19.03.2020) Загл. с экрана.

15. Тертуллиан. Творения. Ч. 1. СПб., 1849.

16. Феодорит Кирский, блж. Творения / общ. ред. проф. А.И. Сидоров. М., 2003.

17. Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, к Филимону, к Евреям. М., 2005.

Priest Anthony Davidenko,

Vice Rector for Academic Affairs, Senior Lecturer of the Department of Biblical Studies, Saratov Orthodox Theological Seminary

Priest A. Davidenko

Abstract: Eschatological problems occupy far from the last place in the epistles of St. Apostle Paul. Having been brought up in the Jewish theological tradition, the saint apostle discusses the Second Coming using the concepts and images of the Jewish apocalyptic familiar to him. However, researchers of his messages still have questions about some particular cases of the use of rare terms. These include the concept of «the Restrainer». This article provides an overview of existing opinions on the interpretation of the designated concept. The author has tried to attract the entire available range of the most significant exegetical, cultural- historical and philological comments on the topic under study.

Keywords: the Restrainer, eschatology, the Apostle Paul, the epistle to the Thessalonians, exegetics.

1. Augustine of Hippo (1994) «O grade Bozhiem» [About the city of God]. In 4 vols. Vol. 4. Moscow, (in Russian).

2. Averkii (Taushev). (2010) «Chetveroevangelie. Apostol. Rukovodstvo k izucheniiu Sviashchennogo Pisaniia Novogo Zaveta» [Four Gospels. Apostle. New Testament Scripture Study Guide]. Moscow, (in Russian).

3. Daniel-Rops A. (1982) «Klyuch k ponimaniyu Svyashchennogo Pisaniya» [The Key to understanding Scripture]. Brussels. (in Russian).

4. Ephraim the Syrian. (1995) «Tvoreniya» [Creations]. In 12 vols. Vol. 7. Sergiev Posad. (in Russian).

5. Feodorit Kirskiy. (2003) «Tvoreniya» [Creations]. Moscow, (in Russian).

6. Feofan Zatvornik. (2005) «Tolkovaniya Poslaniy apostola Pavla k Solunyanam, k Filimonu, k Yevreyam» [Interpretations of the Epistles of the Apostle Paul to Thessalonica, to Philemon, to the Jews]. Moscow, (in Russian).

7. Jannuary (Ivliev). (2007) «Eskhatologiya v Novom Zavete. Temy i problem» [Eschatology in the New Testament. Topics and problems] // Eskhatologicheskoye ucheniye Tserkvi: materialy konferentsii (Moscow, November 14–17, 2005). Moscow, pp. 161–175. (in Russian).

8. John Chrysostom. (2006) «Besedy na Poslaniye k yefesyanam. Besedy na Poslaniye k filippiytsam. Tolkovaniye na Pervoye poslaniye k fessalonikiytsam. Tolkovaniye na Vtoroye poslaniye k fessalonikiytsam. Tolkovaniye na Pervoye poslaniye k Timofeyu. Tolkovaniye na Vtoroye poslaniye k Timofeyu. Tolkovaniye na Poslaniye k Titu» [Discourses on the Epistle to the Ephesians. Discourses on the Epistle to the Philippians. Commentary on the First Epistle to the Thessalonians. Commentary on the Second Epistle to the Thessalonians. Commentary on the First Epistle to Timothy. Commentary on the Second Epistle to Timothy. Interpretation of the Epistle to Titus] // Holy Scripture in the Interpretations of the Saint. In 9 vols. Vol. 9. Moscow, (in Russian).

9. Keener K. (2003) «Bibleyskiy kulturno-istoricheskiy kommentariy» [Biblical cultural-historical commentary]. In 2 parts. Part 2. Saint Petersburg. (in Russian).

10. McRae J. (2009) «Zhizn i ucheniye apostola Pavla» [Life and Teachings of the Apostle Paul]. Cherkasy. (in Russian).

11. Shufrin A., Benevich G. (ed.) (2006) «Bibleyskiye kommentarii ottsov Tserkvi i drugikh avtorov I–VIII vekov. Novyy Zavet» [Biblical commentaries of the Fathers of the Church and other authors of the 1st–8th centuries. New Testament]. Vol. IX: Epistles to the Colossians, Thessalonians 1 and 2, Timothy 1 and 2, Titus, Philemon. Tver. (in Russian).

12. Sorokin A. (2006) «Khristos i Tserkov v Novom Zavete: Vvedeniye v Novyy Zavet» [Christ and the Church in the New Testament: Introduction to the New Testament]. Moscow, (in Russian).

13. Stott J. «Vtoroye poslaniye k Fessalonikiytsam» [Second Epistle to the Thessalonians] // Reformatskiy vzglyad. Available at: http://www.reformed.org.ua/2/442/8/Stott (03/19/2020). (in Russian).

14. Zorn V (ed.) (1998) «Novaya Zhenevskaya uchebnaya Bibliya. Sinodalnyy perevod» [New Geneva Study Bible. Synodal translation], HansslerVerlag. (in Russian).

Священник Игорь Сергеевич Сысуев, аспирант Санкт-Петербургской Духовной Академии Аннотация: В представленной статье исследуется тема пророчества о Дне Господнем в Книге пророка Иеремии. К рассматриваемому библейскому термину Иеремия применяет широкий ряд значений. Во-первых, Божий суд над Иудеей. Во-вторых, пророк предвозвещает наказание в рамках дня суда для народов – притеснителей иудеев. В-третьих, суд над всем человечеством, который сопровождается апокалиптическими глобальными природными катастрофами. В-четвертых, эсхатологические времена для оставшегося преображённого человечества. Ключевые слова: библеистика, экзегетика, Ветхий Завет, пророк Иеремия, апокалиптика, эсхатология, День Яхве, День Господень, тот день, Суд Божий, день отмщения.

Пророк Иеремия (этимология имени – «избранный Яхве») имел происхождение из рода священников, на что указывает краткое, состоящее из 1–3 стихов, надписание. Однако сведений об исполнении Иеремией священнического служения нет. Его отцом был священник Хелкия, но не тот, который был первосвященником и оказывал помощь царю Иосии в реализации религиозной реформации. Родился Иеремия в городе Анафофе, располагавшемся от Иерусалима на расстоянии 4 километров. Этот город был по жребию предназначен для потомков Аарона (Нав.21:18).

В надписании Книги Иеремии указано, что началом его пророческого служения значится 13-й год правления царя Иосии, то есть 627 год до Р.Х. Также в 3 стихе первой главы перечислены имена царей Иоакима и Седекии, в годы деятельности которых проходило служение пророка. Стоит заметить, что пропущены имена Иохаза и Иехонии, царствовавших всего по 3 месяца. Время завершения пророческой деятельности Иеремии сложно определить. Он пережил событие падения Иерусалима в 586 году до Р.Х. и был выведен иудеями в Египет. Так как каких-либо точных фактов о продолжении пророческого служения и его смерти в Египте нет, большинство исследователей считают 586 год до Р.Х. временем окончания пророческой деятельности Иеремии.

Если личность пророка и его время деятельности исследователям удаётся установить относительно несложно, то композиционный материал книги, его датировка и идентификация представляют весьма затруднительные вопросы. В изучаемом тексте не соблюдена хронологическая последовательность глав, что особенно заметно во второй части книги. К примеру, в 21 главе книги проиллюстрированы обстоятельства непосредственно перед разрушением Иерусалима в 586 году до Р.Х., а в 25 главе приведена речь пророка, датируемая 605 годом до Р.Х. Данное обстоятельство может быть вызвано тем, что некоторые биографические сведения и отдельные пророческие речи предположительно записывались редакторами из устных преданий после смерти пророков Иеремии и Варуха. Это никоим образом не снижает авторитета книги Священного Писания, а наоборот, его подчёркивает. Высказывания и образ жизни пророка прошли проверку временем на верность Яхве – деятельностью от Его имени (Втор.13:1–5) и исполнением пророчеств в исторической перспективе (Втор.18:20). Тем более, сами пророки без особого повеления от Бога о письменной фиксации проповеди не ставили перед собой такой задачи. Так, в Книге пророка Иеремии её формирование связывается с прямыми указаниями Яхве (Иер.36:1–4). Для исполнения Божьего повеления он обратился за помощью к Варуху, который занимал должность софера (писца) при дворе. Причём данное действие было вынужденным. Так как Иеремии царские сановники запретили пророчествовать в Храмовом комплексе, то Варуху предстояло самому прочесть слова, записанные в свитке. Реакция царя Иоакима была незамедлительной, свиток был уничтожен (Иер.36:26). Тогда Иеремия с помощью Варуха записал второй свиток, в который вошли пророчества из предыдущего и добавлены новые (Иер.36:32).

Из-за сложившейся сложной структуры Книги пророка Иеремии затруднительно расположить тематические разделы в порядке хронологии. Некоторые главы практически невозможно привязать к какому-либо определённому историческому времени. С небольшой долей уверенности можно предположительно сопоставить тематические разделы с некоторыми временными вехами⁹⁴. Главы с 1 по 6 приблизительно относятся к 625 году до Р.Х., ко времени реформ царя Иосии. В 7–10 главах описывается время появления Навуходоносора на мировой исторической арене – около 605 года до Р.Х. при царе Иоакиме. Главы 11 и 12 излагают ситуацию окончания религиозных реформ Иосии в 620 году до Р.Х. Глава 13 иллюстрирует обстоятельства второго переселения с 600 по 595 год до Р.Х. при царе Иехонии. С 14 по 20 главы запечатлено время накануне первого переселения Иудеи при царе Иоакиме в 605 году до Р.Х. Глава 21 отражает время непосредственно близкое к разрушению Иерусалима в 586 году до Р.Х. при царе Седекии. Отрывок 22:1–19 можно отнести к правлению Иохаза в 609 году до Р.Х. Пассаж 22:20–30 описывает конец правления Иоакима – 598 год до Р.Х., перед вторым переселением. В главах 23 и 24 иллюстрируются события 597 года при царе Иехонии, второго переселения. В 25 главе содержится повествование, относящееся к первому переселению в 603 году до Р.Х. при правлении Иоакима. Глава 26 отражает время краткого правления Иоахаза в 609 году до Р.Х. Главы 27–28 относятся ко времени мятежного восстания Иудеи между 595–590 годами до Р.Х. при Седекии. Главы с 29 по 31 сопряжены с событиями второго переселения в Вавилон при Иехонии в 597 году до Р.Х. В главах 32–34 запечатлено время конца правления Седекии и разрушение Иерусалима в 586 году до Р.Х. В главе 35 события опять резко переходят к 605 году до Р.Х., ко времени царя Иоакима. Отрывок 36, 1–8 соотносится со временем перед первым переселением в Вавилон при царе Иоакиме, а пассаж 36, 9–32 – с самим первым переселением, которое произошло около 602 года до Р.Х. Глава 37 уходит к событиям перед падением Иерусалима. В главах с 38 по 44 пророческая речь датируется временем полного переселения и разрушения Сиона в 586 году до Р.Х. В отрывке 45:1–49, 33 событийная канва опять резко возвращается к эпохе перед первым переселением в Вавилон. Пассаж 49:34–39 соотносится со вторым переселением при Иехонии в 597 году до Р.Х. Главы 50 и 51 отражают время мятежного заговора при Седекии в 590 году до Р.Х. В главе 52 описано освобождение из вавилонской темницы Иехонии, что произошло в 561 году до Р.Х. Из представленного материала следует, что хронологический порядок в изложении пророческих речей Иеремии полностью нарушен. Главы и некоторые отрывки располагаются в соответствии с тематической мотивацией автора или редактора. Иеремия обращался к иудейскому народу с проповедью в самые трудные времена общественных потрясений. В рассматриваемой книге содержатся внутренние свидетельства о многократном редактировании и дополнении текста. Интересная деталь относится к 52 главе. Она по содержанию тождественна отрывку из 4 Книги Царств 24:18–25, 30. Исходя из этого можно предположить, что это позднее добавление ради того, чтобы подчеркнуть исполнение проречённого пророком Иеремией. Освобождение Иехонии (Иер.52:31) предвозвещает о начале новой эпохи, связанной с восстановлением Богом Своего народа. Следовательно, 52 глава вряд ли могла принадлежать пророку Иеремии, а скорее всего, её редактор предположительно имеет отношение к написанию 4 Книги Царств.

Текстологической особенностью Книги пророка Иеремии является укороченность объёма текста Септуагинты по отношению к оригинальному Масоретскому тексту. Книга Иеремии в переводе Семидесяти короче Масоретского варианта на 1/8 от всего объёма текста. Помимо различия в объёме, в рассматриваемых текстах содержится отличие в порядке расположения глав: в Септуагинте главы с 44 по 51 находятся после 13 стиха 25 главы. В XX веке среди Кумранских рукописей были найдены свитки, свидетельствующие о существовании краткой версии оригинального текста Книги пророка Иеремии, с которого сделан перевод семидесяти, и пространного, ставшего прототипом для Масоретской редакции. Для изучения концепта Дня Господня будет применяться Синодальный перевод, который в данном случае ориентируется на Масоретский текст.

В тексте Книги пророка Иеремии встречается несколько раз термин «тот день», который может быть воспринят как синонимом фразы «День Господень», что демонстрируют предыдущие пункты с анализом указанного концепта. В отличие от предшествующих пророков, у Иеремии выражение «тот день» используется в двух смысловых категориях: как день вмешательства Бога в ход истории посредством суда (см.: Иер.4:9, 25:33, 30:7–8, 39:16–17, 48:41, 49:22, 49:26, 50:30) и как аллюзия на заключение Яхве Завета с Израилем после выхода из Египта при пророке Моисее (Иер.7:22, 31:32). Вследствие выявленной особенности терминологического аппарата Иеремии, в ходе исследовательской работы стоит дополнительно обосновать возможность отнесения в рамках темы суда фразы «тот день», в каждом конкретном случае отдельно, к понятию о Дне Господнем. Для этого надо будет обратиться к выявленным характерным чертам и критериям Дня Яхве, а также предпринять попытку обращения к наследию письменных пророков более позднего периода. Особенно интересно сопоставить с рассматриваемой фразой, встречающейся в Книге плач Иеремии. Она даёт возможность познакомиться с понятием День Господень. В ней уже выражается не ожидание совершения суда, но рассматривается исторически осуществлённое событие. То есть речь идёт об исполнении пророчества Дня Господня над Иудеей (ср.: Плач.2:17). Однако это не означает утрату исследовательского интереса в отношении богословских смыслов в данном явлении. В таком контексте проще давать осмысление рассматриваемому концепту в его богословском наполнении. Пророчество о будущих событиях всегда сложно интерпретировать. Условно можно выдвигать те или иные предположения, но их проблематично обосновать или проверить. Напротив, исполнившиеся в историческом ключе пророчества предоставляют возможность наиболее объективного осмысления происшедшего. Поэтому не исключено, что произошедший День Яхве из Плача Иеремии даст подсказку к пониманию мотивации пророческой проповеди об изучаемом понятии.

В 9 стихе 4 главы употребляется фраза «тот день». Указанная перикопа в своём контексте относится к теме суда, которая раскрывается со 2 по 20 главы книги. Более точно представленный отрывок условно можно выделить и причислить к проблематике пассажа 3:6–6:0. Пророк призывает свой народ к покаянию и предупреждает о грядущем суде. В 4 главе с 5 по 9 стихи пророк вкратце описывает картины грядущего суда, уже представленные в 1 главе. Очень важная деталь указывается в 6 стихе, которая встречается у пророков о Дне Господнем на Иудею, – военное вторжение с севера (Соф.1:10; Авв.3:3; Иез.38:15). Здесь, в отличие от других приведённых подобных пассажей, Иеремией делается больший акцент на историческую составляющую, а у пророков Софонии, Аввакума и Иезекииля внимание направлено на суд над Израилем в эсхатологической перспективе. Данное обстоятельство позволяет в рассматриваемом случае фразу «тот день» соотнести с термином «День Господень». В стихе 7 армия Навуходоносора сравнивается со львом, который вышел из логова в погоне за добычей. Тем самым подчёркивается неминуемость предстоящего трагического события, которое в 8 стихе пророк рекомендует встретить с элементами покаяния: одеться во вретище, плакать и рыдать (Иер.4:8).

Стихи 29–38 главы 25 содержат весть о Дне Господнем. Данное место, в отличие от предыдущего, возвещает о грядущем суде не только над Иудеей, но и над прочими народами, что предположительно открывает эсхатологический мотив пророчества: Ибо вот на город сей, на котором наречено имя Моё, Я начинаю наводить бедствие; и вы ли останетесь ненаказанными? Нет, не останетесь ненаказанными; ибо Я призываю меч на всех живущих на земле, говорит Господь Саваоф (Иер.25:29). Исходя из приведённого пассажа, суд начинается с дома Божьего, то есть Его народа. Привилегия богоизбранности влечёт за собой большую ответственность. С 30 по 33 стихи изучаемой главы накал событий возрастает. Как у пророков Софонии (Соф.1:2–3), Аввакума (Авв.3:4–7), Иезекииля (Иез.39:17–20) и Исайи (Ис.34:6), в Книге Иеремии Богоявление перед судом над человечеством сопровождается апокалиптическим описанием сверхъестественных природных катаклизмов, которые приведут к гибели нечестивых. В частности, описывается великая буря и смятение от гласа Бога, Который поднимет Свой голос как топчущие виноград. Через представленные образы подчёркивается величие Божье и Его могущество. 34–38 стихи данной главы описывают растерянность «пастырей народов», то есть правителей, которым только остаётся посыпать голову придорожной землёй в знак выражения своего смирения и скорби пред могуществом Яхве. В рассматриваемой перикопе, в отличие от предыдущего отрывка, уже Бог сравнивается с львом, вышедшим за добычей, который сделает землю пустынной. Таким образом, исследуемый пассаж можно отнести к теме Дня Яхве.

В отрывке с 1 по 8 стихи 30 главы Книги пророка Иеремии раскрывается тема Дня Господня в том виде, который она приобретёт в послепленный период, например, у пророка Иоиля (см.: Иоил.3:18–19). Впрочем, прецедент подобного пророчества встречается у некоторых допленных письменных пророков: Исаии (Ис.10:20–27) и Софонии (Соф.3:14–20). В стихах 7 и 8 встречается выражение «тот день». Его можно отнести к понятию Дня Господня на основании употребления в том смысле, который встречается у Софонии и Иоиля. В рассматриваемом отрывке содержится пророчество об освобождении Иудейского общества из Вавилонского плена путём истребления всех тех народов, в которых они были расточены (Иер.30:11). Таким образом, подмечается широкий спектр значений «Дня Яхве». С одной стороны, это суд только над Израилем. С другой стороны – катастрофа со сверхъестественными глобальными природными катаклизмами и суд над всем человечеством. В изучаемом случае это освобождение «Иакова» после тяжёлых испытаний и суд только над народами-захватчиками богоизбранного народа. В этом пророчестве открывается перспектива исполнения Божьего обетования из Второзакония (см.: Втор.30:1–10). Таким образом, можно сделать вывод, что понимание выражения «День Яхве» заключается в его использовании и развитии и, может быть, не стоит искать решение проблемы в его генезисе. Пророки использовали «День Яхве» в качестве риторической стратегии для решения конкретных ситуаций⁹⁵. Необходимо заметить особенность критерия времени Дня Господня. Для пророков, по всей видимости, события, ими предсказываемые, видятся единой последовательной цепью, но на самом деле их реализация осуществлялась на протяжении долгого времени. Вероятно, для современников пророков слова о Дне Господнем были, как в изучаемом отрывке, специально сказаны в неопределённом времени, чтобы они всегда находились в готовности – своим покаянием в согрешениях против Завета – к событиям вмешательства Бога в ход истории.

В пассаже 16 и 17 стихов 39 главы продолжается исследуемым пророком тема Дня Яхве. Однако в этом отрывке она упоминается косвенно. Основное внимание уделяется благому поступку царского сановника Авдемелеха Ефиоплянина, который вытащил Иеремию из глубокой ямы Малхии (Иер.38:7–13). Пророк был обречён на голодную смерть царскими вельможами. Авдемелех, уповая на Бога, рискуя своей жизнью, заступился за Иеремию и спас ему жизнь, чем угодил Богу. Поэтому Господь в день суда («тот день») дарует спасение Авдемелеху Ефиоплянину. Следовательно, проанализированный пассаж лишь частично ссылается на День Господень.

В отрывке из Книги Иеремии 46:2–12 содержится пророчество о Дне Яхве, только в нём используется фраза «день отмщения» (Иер.46:10). Речь в данном пассаже идёт о суде над Египтом (Иер.46:1), ознаменованном войной (ст. 3–9). Вавилон описывается как божественный инструмент, используемый для ведения войны с Египтом (Иер.46:2, 10, 13). Вавилонские военные нанесли тяжёлый урон египтянам в их первом столкновении при фараоне Нехао в Кархамисе у реки Евфрат в 605 году до Р.Х. (Иер.46:2). Однако критический смертельный удар изображён как ещё предстоящий, осуществится в будущем столкновении (Иер.46:10). Есть предположение, что 2 стих был добавлен редактором или редакторами позже написания пророческой книги⁹⁶. В данном пассаже отсутствует, как и всегда, указание на время, когда именно должен состояться День Яхве. Вавилонская армия образно сравнивается Иеремией с нашествием саранчи (Иер.46:23). В тексте Книги пророка Иоиля о Дне Господнем приводится аналогичная метафора о манере передвижения воинства Господня (Иоил.2:5). Таким образом, фразу «день отмщения» в рассматриваемом отрывке можно отнести к исследуемому понятию.

В 41 стихе главы 48 применяется выражение «тот день». В данном случае оно обозначает суд и обвинительный приговор Моаву. Описание этого суда можно соотнести с Днём Яхве. Иеремия освещает событийную канву, схожую с пророчеством Амоса. День суда над Моавом представляется в мрачных и печальных тонах: для них это день ужаса, ямы и петли (см.: Иер.48:43). Пророк возвещает, что кто избежит ужаса, тот попадёт в яму, а выбравшийся из ямы будет пойман в петлю (ср.: Иер.48:44). Такое пророчество практически слово в слово встречается у Исайи (см.: Ис.24:17–18). Приведённые слова Иеремии также схожи со словами Амоса, который указывает, что «как если бы кто убежал от льва, и попался бы ему навстречу медведь, или если бы пришёл домой и оперся рукою о стену, и змея ужалила бы его» (Ам.5:19). Так пророки изображают неминуемость Дня Господня. Следовательно, отрывок из 48 главы 41 стиха текста Иеремии можно отнести к разряду пророчеств о Дне Яхве.

В 49 главе 22 стихе Книги пророка Иеремии предвозвещается суд над Едомом. Для указанной цели пророчества используется фраза «тот день». В пассаже данной главы с 20 по 22 стихи приводится определение Божье о едомлянах. С 23 по 26 стихи той же главы суд произносится над Дамаском и всей Сирией – тоже с применением выражения «тот день». Обращает на себя внимание местоимение «он», которое употребляется в обоих случаях для указания на совершителя приговора об опустошении едомских и сирийских земель. Можно предположить, что местоимение относится к Навуходоносору, который осуществит военный захват данных местностей. Такое понимание пророчества соответствует историческим событиям. Впрочем, учитывая особенности грамматики оригинального текста, сложно определить, кого именно подразумевает автор под местоимением «он». Может быть, речь идёт о Боге, что Он Сам осуществит приговор. Основание для такого понимания предоставляет 20 стих, где в переводах Синодальном и Русского Библейского Общества местоимение «он» пишется с заглавной буквы, и то, что мысль, высказываемая в данном стихе, продолжается до 22 стиха включительно. В другом исследуемом отрывке, с 23 по 26 стихи 49 главы, опустошителем сирийских земель является Навуходоносор, что отмечается в 28 стихе этой главы. Впрочем, кто бы ни был исполнителем суда, в любом случае решение о нём принимает Сам Бог. В представленных случаях это бесспорно, что даёт возможность отнести рассматриваемые отрывки к тематике Дня Господня.

В 50 главе 30 стихе снова посредством выражения «тот день» говорится о Дне Яхве. Теперь он предвозвещается как суд над Вавилоном, который сам ранее являлся исполнителем Божьего приговора. С 21 по 40 стихи указанной главы пророчество описывает нападение на Вавилон в рамках Дня Господня. Иеремия иллюстрирует это событие в свойственной ему манере. Отчасти его слова можно соотнести со словами пророка Захарии, который в рамках Дня Господня предсказывает падение всех народов, атаковавших Израиль (Зах.12:9). Тем самым пророк Иеремия возвещает о Божьем суде над всем человечеством, начиная с Его избранного народа. В стихе 24 указывается причина суда над халдейским народом. Он восстал против Бога. Сделал вызов Ему. В основном Иеремия использует для описания разрушения Вавилона метафоры, идентичные прежде рассмотренным отрывкам о гибели Сирийских государств и Едома. Интересная деталь встречается в 40 стихе изучаемой главы. Вавилону предсказывается участь Содома и Гоморры, то есть полное уничтожение, когда на территории этого города никто не будет обитать. Следует заметить, что окончательно данное пророчество ещё не имело исполнения, потому что только лишь в определённые исторические периоды и на небольшие промежутки времени данная территория оставалась незаселённой. Сегодня на территории Вавилона располагается государство Ирак, которое прилагает все возможные усилия для археологического восстановления памятников вавилонской архитектуры⁹⁷. Поэтому можно предположить, что данный стих предполагает апокалиптическую перспективу. Вавилон в Священном Писании часто изображается как город, бросающий вызов Богу своей гордостью и пороками (Быт.11:1–9). Может быть, даже будет уместно соотнести этот стих с Откровением Иоанна Богослова, в котором также упоминается окончательное разрушение столицы греха – Вавилона (Откр.18:2–24). Таким образом, данный пассаж раскрывает тему Дня Господня.

Итак, Книга пророка Иеремии в своей композиции имеет сложную структуру, которая создаёт большой спектр исагогических проблем. Впрочем, если к ним не относиться с точки зрения современного авторского права, то данные проблемы не существенны. В ходе общего анализа книги было выявлено, что в тексте отсутствует хронологический порядок. Автор или редактор текста руководствовался собственными принципами при формировании книги и расположении проповедей Иеремии и его биографических данных. Была предпринята попытка датировать главы, определённые их отрезки и соотнести с событиями, к которым они относятся. Это способствовало облегчению задачи по экзегетике выражений «тот день» и «день отмщения», расположенных в разных главах и тематических разделах, для последующей их идентификации и соотношения с понятием «День Господень». Удалось определить, когда фраза «тот день» соответствует концепту «День Яхве», а когда выражает иное понятие и событие. В тексте найдено 12 случаев применения выражения «тот день», из них 10 можно соотнести с рассматриваемым понятием (см.: Иер.4:9, 25:33, 30:7–8, 39:16–17, 48:41, 49:22, 49:26, 50:30), а 2 обозначают аллюзию на составление Богом Завета с израильским народом после исхода его из Египетского рабства (см.: Иер.7:22, 31:32). Фраза «день отмщения», использованная Иеремией в пассаже 46:10, также может быть соотнесена с исследуемым понятием.

Исследовав отрывки из пророка Иеремии, в которых употребляются близкие по значению к концепту Дня Господня выражения, следует отметить, что все они соответствуют характерным чертам темы пророчества о Дне Яхве и имеют параллельные места не только с допленными письменными пророками, но и даже с послепленными. Можно подметить большой диапазон значений изучаемого понятия. Во-первых, суд над богоизбранным народом. Во-вторых, судебный процесс над народами, совершившими приговор над Израилем. В-третьих, День Господень – это вмешательство Бога в ход истории, что провоцирует глобальные катастрофы со сверхъестественными природными катаклизмами, которые выражают апокалиптику, и суд над всем человечеством, открывающий эсхатологическую перспективу. Поэтому, возможно, восприятие понятия «День Господень» зависит от его использования и развития. Следовательно, можно предположить, что искать решение проблематики данного понятия через его генезис не уместно, так как пророки применяли исследуемый концепт в роли риторического приёма для решения конкретных ситуаций и, может быть, даже с использованием эсхатологических категорий.

1. Толкование Ветхозаветных книг: В 3 т. Т 3 / Пер. с англ. И. Череватой. Коннектикут: Ашфорд, 1996.

2. LaRocca-Pitts, М. A. The Day of Yahweh as Rhetorical Strategy among the Hebrew Prophets. Saarbrucken: VDM verlag, 2009. 364 s.

Priest Igor Sysuev, postgraduate student

Abstract: This article explores the subject of prophecy about the Day of Yhwh in the book of the prophet Jeremiah. Jeremiah applies a range of meanings to this biblical term. First, it is God’s judgment on Judea. Second, the prophet foreshadows judgment on the day of judgment for those who oppress the Jewish people. Third, it is the judgment of all humanity, which is accompanied by apocalyptic global natural disasters. Fourth, it refers to eschatological times for the remaining transformed humanity.

Keywords: biblical studies, exegesis, Old Testament, prophet Jeremiah, apocalyptic, eschatology, Day of Yhwh, Day of the Lord, that day, the judgment of God, the day of vengeance.

References

1. LaRocca-Pitts M. (2009) «The Day of yahweh as Rhetorical Strategy among the Hebrew Prophets». Saarbrucken: VDM verlag.

2. Walvoord J., Zack R. (1996) «The Bible Knowledge commentary». Connecticut: Ashford.

Гурин Станислав Петрович, доктор философских наук, профессор, старший преподаватель кафедры богословия Саратовской православной духовной семинарии Аннотация: В статье дан обзор современной российской литературы (после 1991 года), посвящённой исследованию феномена юродства Христа ради. Юродивые – это чин святых Православной Церкви, которые несли особый духовно-аскетический подвиг, заключавшийся в отказе от общепринятых норм жизни и принятии ради смирения особого образа поведения, внешне напоминающего поведение человека, лишённого рассудка. Ключевые слова: юродство, литература, С.А. Иванов.

Благодарности: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21–011–44095 («Многообразие теологических, философских и научных подходов к постижению феномена христианского религиозно-мистического опыта: горизонты и пределы междисциплинарного синтеза»).

После 1991 года в современной России стало возможно писать и издавать научные работы на любые темы без каких-либо идеологических ограничений. Авторы могли выбирать любое основание для своих исследований и применять любую методологию. В первую очередь появились многочисленные переводы текстов западной философии, а также книг представителей русской религиозной философии, оказавшихся в эмиграции. Современные работы по христианскому богословию почти не переводились. Затем стали выходить оригинальные работы.

Проблематика духовного опыта не привлекала исследователей за небольшим исключением (С. Хоружий)⁹⁸. Тема святости, и в том числе юродства Христа ради, не вызывала особого интереса. Первая книга на русском языке, посвященная юродству, вышла в 1994 году⁹⁹. Затем в 2005 году выходит переработанное и дополненное издание, в котором несколько изменена общая концепция и добавлен материал по русскому юродству¹⁰⁰. Поскольку эта книга почти 20 лет оставалась единственной работой российского автора, посвящённой теме юродства, рассмотрим её подробнее.

Сергей Аркадьевич Иванов – ведущий научный сотрудник Института славяноведения и балканистики Российской Академии Наук, автор многих публикаций по византийской культуре и агиографии – рассматривает юродство как феномен культурной антропологии. Он выбирает культурологический подход к юродству и отмечает: «Наше исследование предпринимается с историко-культурных позиций»¹⁰¹ и «носит сугубо светский характер»¹⁰².

С.А. Иванов пишет: «Наша цель – исследовать непосредственное происхождение, а также оформление и бытование реального культурного феномена, который мог возникнуть лишь во вполне определённых исторических условиях»¹⁰³. Он намеренно дистанцируется от богословского дискурса и церковной традиции и рассматривает феномен юродства с позиции внешнего наблюдателя.

С.А. Иванов отмечает: «Для православного вопрос стоит таким образом: как извлечь из памятников культуры свидетельства о реально существовавших юродивых? Мы же ставим в каком-то смысле противоположный вопрос: что побуждает культуру творить образ юродивого и как этот конструкт характеризует самое культуру?»¹⁰⁴. Такой подход позволяет рассматривать феномен юродства в любом, самом широком контексте, но, в то же время, делает образ юродивого производным от внерелигиозных смыслов. Разумеется, автор имеет право на выбор метода своего исследования и во многих случаях вынужден сознательно ограничивать область изучения. Однако это предопределяет специфический взгляд на проблему, при котором исследователь в данном случае оставляет без внимания внутреннее измерение юродства, его собственную логику, смысл и ценность.

С.А. Иванов пишет: «Позволим себе трактовать понятие „юродство“ расширительно и метафорически – как тип поведения»¹⁰⁵. Такая трактовка перекликается с представлением Б.А. Успенским юродства как антиповедения¹⁰⁶. Юродство как тип поведения предстаёт как культурный и антропологический феномен. В таком случае религиозный смысл юродства, проблематика святости сдвигается на второй план. Хотя, как представляется, юродство не укладывается в социокультурные формы, раздвигает антропологические границы, задаёт иную перспективу. Парадоксальность юродства как его основная черта может быть понята только в религиозном контексте.

С.А. Иванов отмечает: «Для нас этот святой не конкретный человек, а культурная функция»¹⁰⁷. Можно согласиться с тем, что такое понимание юродства шире и содержательнее, чем интерпретация А.М. Панченко юродства как зрелища или общественного протеста, представленная в книгах «„Смеховой мир“ Древней Руси» и «Смех в Древней Руси», вышедших в 1976 и 1984 годах¹⁰⁸. Всё-таки культурная функция богаче, чем функция социальная. Однако в другом месте С.А. Иванов как бы между прочим замечает, что юродство имеет не утилитарную, а «метафизическую задачу»¹⁰⁹. И эта тема будет пробиваться сквозь культурологический контекст исследования как бы вопреки воле автора.

В начале книги С.А. Иванов даёт общее определение юродивого, которое затем будет уточняться. «В настоящей работе юродивым будет именоваться человек, который публично симулирует сумасшествие, прикидывается дураком или шокирует окружающих нарочитой разнузданностью»¹¹⁰. Из этого определения следует, что юродивый не является дураком или сумасшедшим, но принимает на себя этот образ намеренно. Но зачем, с какой целью? Парадокс юродства заключается в том, что юродивый что-то показывает, навязчиво демонстрирует, при этом скрывая что-то другое, сокровенное. Показывая – скрывает, скрывая – показывает.

Рассматривая юродство в широком культурном контексте, следует отделить фигуру юродивого от похожих антропологических фигур, прежде всего от таких, которые находятся в другой религиозной среде. Но и внутри православной традиции, церковной жизни необходимо различать юродивых и других, в чём-то схожих персонажей.

С.А. Иванов ставит важные вопросы, которые позволяют уточнить, с кем мы имеем дело, когда обращаемся к фигуре юродивого. Он пишет: «Я задался вопросами, которые десять лет назад почему-то не приходили в голову: кто из тех, кого именуют юродивыми, суть мифологические персонажи, кто – живые люди, подделывающиеся (одни искренне, другие корыстно) под этих персонажей, кто – безумцы, чья болезнь угодила под благочестивую интерпретацию, и, наконец, кто те авторы, от которых мы всё это узнаём, чего они хотят и на какую читательскую реакцию рассчитывают»¹¹¹.

Во-первых, следует ответить на вопрос: кто не является юродивым? Как отделить юродивых от не-юродивых, настоящих от ненастоящих? С.А. Иванов верно отмечает, что «юродством может называться отнюдь не всякая симуляция безумия»¹¹². Действительно, возможны ситуации, когда человек заинтересован в том, чтобы изображать юродивого. «Заведомо не может называться юродивым и тот корыстный человек, который вступает в сговор с другим»¹¹³. Однако такое поведение может быть выгодно лишь ситуационно. Никто не захочет и не сможет подражать юродивому полностью и целиком, всю жизнь, это очень сложно и практически невозможно. Поэтому можно говорить о ложных юродивых.

Но более интересен вопрос о другом типе лже-юродивых – юродствующих, то есть людях, самовольно принимающих образ юродивого и повторяющих формы поведения юродивых, целенаправленно применяющих их приёмы для каких-то своих целей и не имеющих ничего общего с юродивыми Христа ради. Христианские смыслы и ценности искажаются, извращаются и подменяются противоположными.

С.А. Иванов рассматривает юродствование на примере Ивана Грозного. В Заключении он пишет: «Самопрощение об руку с самообожествлением – это и есть юродствование. Безграничное самоуничижение рука об руку с величайшей гордыней – это и есть юродствование. Мучительство, перемешанное с самоистязанием, – это и есть юродствование. Скромность, переросшая в тщеславие, – это и есть юродствование»¹¹⁴. С этим можно только согласиться.

Второй вопрос: кем не является юродивый? Юродивый сам принимает вид дурака или сумасшедшего, но не является ими на самом деле. В этом случае юродивый преднамеренно сближается с этими образами, скрывается за ними, не оставляя наблюдателю возможности различить – кто перед ним.

Но есть другие фигуры – например, клоуна, шута, скомороха, – которые имеют некое внешнее сходство с юродивыми, но принципиально отличаются от них. «Клоун вызывает амбивалентные чувства – как и юродивый»¹¹⁵. И хотя в поведении, лицедействе клоуна можно обнаружить некоторые элементы сакрального поведения, черты трикстера, вся смысловая структура его поведения радикально иная, чем у юродивого Христа ради.

На первый взгляд может показаться, что юродивый ведёт себя, как шут. «Что же касается шута, с которым чаще всего и сопоставляют юродивого, то как раз их сходство весьма поверхностно: да, оба живут в вывернутом, ненастоящем мире, оба не могут состояться без зрителей. Но при этом шут – часть толпы, а юродивый даже в городской сутолоке совершенно один; шут весь в диалоге, а юродивый принципиально монологичен; шут погружен в праздничное время, а юродивый – вне времени; шутовство сродни искусству, а юродство искусству чуждо»¹¹⁶.

Но и в христианской парадигме, в церковном контексте фигура юродивого резко отличается от других. «Православный юродивый – ни в коем случае не еретик и не религиозный реформатор, ибо он не только не призывает никого следовать за собой, но и прямо это запрещает. Юродивый – это и не мистик, поскольку он, в обычном случае, не ставит себе задачи делиться с людьми своим уникальным опытом общения с Богом»¹¹⁷.

Поведение юродивого типологически сходно с поведением пророка. «Странное, подчас парадоксальное, с обыденной точки зрения, поведение – отличительная черта библейского пророка... Иногда пророк идёт по пути открытой провокации, весьма напоминающей юродскую»¹¹⁸. Пророк использует радикальные формы проповеди, оттого что другие методы не действуют, потому что иначе люди не воспринимают призыв пророка.

«И всё-таки ветхозаветный пророк принципиально отличается от юродивого... Если в юродивом до самой его смерти невозможно распознать святого, то пророки несут на себе особые отличительные знаки»¹¹⁹. Добавим, что слово, речь пророка – это часто прямое обращение Бога к народу. Пророк отказывается от своей воли и ставит слушателей перед фактом воли Божественной.

«Безобразия пророка – не безобразия, а знаки, зловещие намёки, подлежащие истолкованию. Он как бы лишён своей человеческой сущности, говорит только от имени Бога, причём иногда против своей воли. Пророк – лишь посредник: он может страдать от своей миссии, может упрекать Бога, но отвергнуть Его выбор не в силах»¹²⁰. Юродивый же всегда создаёт ситуацию неопределённости и действует в ней, тем самым оставляя зрителям и свидетелям свободу выбора – принять или не принять смысл действий юродивого.

Ещё более очевидно отличие юродивого от киника, который игнорирует или отрицает сакральную реальность и действует только в социальном измерении. Причины, мотивы и цели действия киников принципиально отличаются от смысла поступков юродивого и могут быть поняты в психологическом, социальном или философском контексте. И хотя киники подвергают критической переоценке социальные нормы и культурные традиции, они пренебрегают религиозными и метафизическими вопросами.

«Юродивый сочетает в себе черты пророка и киника. С одной стороны, его экстравагантность, в отличие от философской, сакрализована. С другой же, поскольку христианство наделяет человека свободой воли, постольку дебош юродивого есть всё-таки именно дебош, а не сакральное действо, как у пророка»¹²¹. Здесь мы не согласимся с Сергеем Ивановым. Действия юродивого являются именно сакральным действом, но специфическим, которое следует понимать не в архаическом смысле, как у пророка, а скорее в экзистенциальном и персоналистическом контексте.

В другом месте С.А. Иванов справедливо отмечает: «Если пророк терял свою „самость“ и воспринимался как медиум, то святой, напротив, обязан был сохранять ясность мышления и совершать личные усилия»¹²². Более точным выражением этой мысли является следующее: «Выбор святого всё равно остаётся его личным выбором, и он сам несёт ответственность за всё совершенное потом»¹²³. Из этого следует, что в фигуре юродивого выражается не только и не столько народная религиозность или литературное творчество авторов житий святых, сколько именно христианское понимание человека как личности в соответствии с глубоким и сложным православным богословием, учением об ипостаси. А это, к сожалению, осталось за рамками данного исследования.

Сделав некоторые уточнения и отграничения, С.А. Иванов даёт определение юродивого. «В настоящей работе юродивым будет именоваться человек, который публично симулирует сумасшествие, прикидывается дураком или шокирует окружающих нарочитой разнузданностью»¹²⁴. Но этого определения явно недостаточно, так как здесь фиксируется только внешняя форма, манера и стиль поведения.

Поэтому С.А. Иванов далее уточняет: «Разного рода экстравагантность может быть названа юродством лишь в том случае, если её свидетели усматривают за ней не просто душевное здоровье или сугубую нравственность, а ещё и некую особую мотивацию, отсылку к иной реальности. В контексте православной культуры эта реальность – божественная»¹²⁵. На этом С.А. Иванов останавливается. Сделаем выводы, которые следуют из этого определения.

Здесь существенно, во-первых, что для юродства необходимы свидетели, в некотором смысле – участники этого события, действия, действа. Только при таком условии юродство имеет смысл, осуществление, исполнение. Существенно, что и юродивый, и свидетели находятся в общем контексте, в православной традиции, в церковной среде. Из этого следует, что для понимания феномена юродства исследователь также должен не просто учитывать этот контекст, но и погрузиться в него.

И во-вторых, если образ юродивого существует только в культуре, то он будет условным и относительным, его роль и функции (культурные и социальные) может взять на себя другой образ при изменении исторической и культурной ситуации. И действительно, современная светская культура не знает и не хочет знать настоящего юродивого.

Но в то же время образ юродивого остаётся актуальным в Православной Церкви и в совершенно новых исторических условиях. Это значит, что юродство имеет особый онтологический, метафизический статус. Юродивый является именно «юродивым Христа ради» только в перспективе Божественной реальности, только если существует благодать Божия и святость человека возможна и действительна. То, что происходит между юродивым и его зрителем, свидетелем, соучастником, имеет смысл, только если есть Бог, и это Бог личный. Если и юродивый, и зритель признают и принимают Христа как Сына Божия, воплотившегося, распятого и воскресшего. Если есть верующий, готовый к встрече с Божественной реальностью, то юродивый устраивает такую встречу, провоцирует её.

Таким образом, в юродском действе присутствуют не только сам юродивый и зритель-участник, но и Бог. Причиной действий юродивого, их смыслом и целью является Христос. Юродивый – это человек, причастный Божественной реальности, а зритель может стать его соучастником и сопричастником. Ради этого юродивый выходит к людям, ищет и находит в толпе хотя бы одного человека, способного и готового к такому соучастию. Причём это должно произойти сразу, здесь и сейчас. Свидетель хотя бы в некоторой степени приобщится к реальности, в которой юродивый уже пребывает, и пребывает постоянно.

Без этого акт юродства не имеет смысла, своего собственного смысла. Любой пересказ или последующая интерпретация действий юродивого действительно будут лишь культурным феноменом. И только такой культурный факт доступен научному исследованию, описанию и пониманию. Такой подход представлен в книге С.А. Иванова достаточно подробно и полно. Но самое интересное и важное в феномене юродства в этом случае остаётся вне фокуса внимания автора. Явно требуется другой подход, дополнительный, при котором будут использоваться иные методы – философский, метафизический, богословский. Требуется другой взгляд на человека – религиозный, христианский, через призму православного духовного опыта, аскетики.

Затем С.А. Иванов переходит к анализу собственно христианских истоков юродства и его истории. Он отмечает, что «юродство вызревало в культуре постепенно»¹²⁶. «В христианских текстах слово σαλός впервые стало употребляться применительно к монахам-отшельникам, сначала к египетским, а потом и к сирийским»¹²⁷. Само христианское монашество возникает после этапа мученичества в ранней Церкви.

«Юродство возникает тогда, когда христианство не подвергается гонениям, а христианское государство – угрозе со стороны иноверцев; когда жертвенность, мятежность, парадоксальность раннего христианства постепенно уступают место покладистости и компромиссу»¹²⁸. Юродство как тип святости появляется как радикальная форма аскезы и самоотречения внутри монашества, а затем как проекция монашества в мир в специфической, «превращённой» форме.

«Ведь жанр историй о „тайных слугах“ явился на свет потому, что в V веке обычное подвижничество казалось уже недостаточным для достижения святости. Религиозное сознание требовало чего-нибудь необыкновенного. Поэтому в конечном счёте и родилось юродство»¹²⁹. Если христианское благочестие становится обыденным, а монашеский образ жизни делается широко распространённым и не воспринимается как подвиг, то требуется другой тип духовного усилия, новая форма религиозного действия. Юродство – это «сверхдолжный подвиг». Его формы радикальны даже для монашества. Поэтому юродство становится иным типом святости.

Затем последовал этап упадка юродства. «VIII в. прошёл под знаком иконоборческих споров – эта борьба знала своих мучеников, что также могло обусловить „отток энергии“ от юродства»¹³⁰. Чтобы сохранять и продолжать православную традицию, святоотеческое учение и практику Церкви, от всех верующих требовалось общее усилие, духовное напряжение, терпение и мужество. Юродству не оставалось места в церковной жизни.

«После двухвекового перерыва юродство в середине IX в. возродилось уже на чисто греческой почве»¹³¹. Юродство возвращается. «Десятое столетие ознаменовалось подъёмом юродства. Но теперь отношение общества к святости было уже иным. В агиографии наблюдается переоценка ценностей, и на первый план вместо аскетических выходят социальные добродетели»¹³². Хотя юродство вряд ли подходит под понятие социальных добродетелей, но можно сказать, что юродство – это особая форма аскезы, спроецированная на общество, на церковную общину. Юродство – это не только личное смирение и самоуничижение юродивого, не только его индивидуальная аскеза, но оно имеет именно социальное измерение. Только действие юродивого направлено не на общество в контексте проблем власти, собственности, справедливости и т. п., а на конкретного человека в перспективе Божественной реальности.

Далее С.А. Иванов указывает: «Поздневизантийские юродство так или иначе связано с Афоном»¹³³. А значит, юродство опять возвращается в монастырь. Хотя реальные фигуры юродивых были немногочисленны, но память о юродивых, их почитание вновь широко распространились. «Андрея [Христа ради юродивого] почитали в основном в монашеских кругах... Именно благодаря популярности у свято- горцев его культ мог проникнуть и так глубоко укорениться на Руси»¹³⁴. Таким образом, в церковной традиции культ юродивых распространяется не за счёт архаических элементов народной религиозности, как иногда (отчасти справедливо) предполагается, а благодаря монашеству.

Эти этапы истории юродства можно понимать как исторические формы существования культурных смыслов и значений, свойственных каждой эпохе христианской цивилизации. Так юродство представлено в книге С.А. Иванова. Но возможен и другой подход, когда юродство рассматривается как тип святости, связанный с другими её формами. Эти формы святости могут меняться, но все они являются проявлением и воплощением христианских ценностей, целью жизни христианина. Едино же есть на потребу (Лк.10:42) отражается и выражается в разных формах, оставаясь неизменным по существу, «.в восточном христианстве, в отличие от западного, изначально присутствовало ощущение, что мир напоен святостью, которая лишь ищет способа, чтобы проявиться»¹³⁵.

Рассмотрим подробнее отличия этих подходов. С.А. Иванов выбирает понимание юродства в контексте социально-культурных изменений, эволюции и динамики культуры. Он интерпретирует юродство как культурный феномен, возникший как сюжет, тема в литературном произведении, а затем превратившийся в жанр агиографической литературы. «Культура порождает юродство как жанр, но жанр, в свою очередь, порождает юродство как институт»¹³⁶.

Получается, что культура, «играя» разными религиозными смыслами, образами святости, случайно, произвольно породила образ юродивого. Выходит, что юродивые и юродство в целом были созданы, придуманы, выдуманы авторами агиографической литературы, а затем эти образы воплотились в социальной реальности в соответствии с ожиданиями общества. «Юродство со страниц житий сошло в живую жизнь»¹³⁷. У персонажей житий юродивых не было прообразов, а большая часть реальных исторических фигур, воспринимаемых как юродивые, лишь воспроизводили существующие литературные образцы. «Юродство воспринималось в Московской Руси как готовый институт, удостоверенный, видимо, образцовыми переводными житиями»¹³⁸.

«А затем происходит ещё один кульбит: в качестве общепризнанного социального института юродство возвращается обратно в агиографию»¹³⁹. Итак, юродство понимается как порождение культуры, функционирует внутри культуры. Оно обусловлено культурой, её логикой, некоторыми потребностями. В таком случае юродство должно быть для культуры чем-то естественным, органичным, понятным.

Но феномен юродства, как и святость вообще, явно не укладывается в привычные формы мышления, не вмещается в рамки культуры, вызывает в сознании людей напряжение, изумление, замешательство. Очевидно, что культура не может освоить и присвоить тот опыт инобытия, который порождает юродство. Культура не способна адаптировать, приспособить к своим целям Божественную реальность.

Как культура может породить то, что выходит за её рамки? То, что преодолевает пределы культуры, является сверх-культурой. Святость – это не просто феномен культуры, это её трансформация и превращение в нечто другое. Святость – это разрыв стереотипов и норм культуры. Святость – это метафизический феномен, преодоление непреодолимой для человека онтологической границы, трансгрессия и трансценденция.

С.А. Иванов считает, что все темы и сюжеты, характерные для юродства, вырабатывались и развивались постепенно в житийной литературе. Получается, что фигура юродивого находится в одном ряду с другими литературными персонажами, воплощающими какие-то идеи, которые авторы хотят передать читателям. Персонажами, которые были придуманы, вымышлены, сконструированы с определёнными целями, осознаваемыми авторами литературных произведений. Однако юродство настолько непонятно, необъяснимо, парадоксально, что его невозможно придумать.

Обычно автор произведения хорошо представляет, что именно он хочет изобразить, показать, представить, предложить читателям. Однако автор жития юродивого сам не очень понимает, что именно он описывает, изображает, передаёт. Автор сам недоумевает, удивляется, его самого смущают слова и поступки юродивого. С.А. Иванов пишет: «Автор честно признаётся, что не понимает их смысла»¹⁴⁰.

Как правило, автор ориентируется на читателя, его вкусы, запросы, ожидания, чувства. Автор жития традиционного святого создаёт некоторый образ и предлагает его как образец, формирует новую норму. Автор описывает героя, которого он хочет сделать примером, идеалом для людей. Но не так в житиях юродивых, «авторы которых как бы чуть стесняются собственных героев и затушёвывают провокационность их подвига»¹⁴¹.

Автор жития юродивого показывает тайну, загадку и сам не знает ответа на неё. Он не предлагает читателю повторить подвиг юродства, потому что это невозможно. Пример юродивого не действует на читателя напрямую. Фигура юродивого привлекает внимание читателей именно своей парадоксальностью, радикальностью, невозможностью, запредельностью. Автор жития юродивого не понимает – что делает юродивый, почему, зачем. Читатель тоже не понимает, но его что-то затрагивает, задевает, цепляет. Читатель что-то ощущает, чувствует некий резонанс, соответствие, совпадение, согласие.

Традиционная, «нормативная» святость – это благочестие, милосердие, молитва. В праведности и нравоучении всегда есть очевидность, прозрачность, логичность. Житие святого описывает то, что является примером для всех, предлагает путь христианской жизни. Святой, привычный для культуры и Церкви, ориентирован на Божественную реальность, приближается к ней постепенно, шаг за шагом.

Юродивый предстаёт так, как будто он уже имеет благодать Божию и находится в состоянии совершенства. «К юродству приступают лишь в состоянии абсолютного совершенства»¹⁴². Юродство – это ненормативная святость, не в смысле – неправильная, а в значении – непостижимая и недоступная. Житие юродивого – это «апология парадоксальной святости»¹⁴³.

Если предположить, что юродство является культурным феноменом, социальной функцией, то необходимо ответить на вопрос: кто интересант юродства, кому и зачем это нужно, кому выгодно? Следует выяснить – кто является автором легенды, творцом юродской парадигмы, и каковы его мотивы и цели?

Может быть, это интеллектуалы, гуманисты, представители византийского возрождения? Нет. Для них юродство – это некая архаика, примитивная народная религиозность. Люди науки и искусства могут воспринять и даже воспроизводить внешние формы поведения юродивого, но они очень далеки от смысла настоящего юродства. Для них юродивый Христа ради – просто фольклорный персонаж, не имеющий никакого культурного и духовного значения.

Тогда, может быть, это народное творчество? Нет. Народная религиозность не склонна к сложным смыслам, хотя присутствие тайны характерно для архаического языческого мышления, отдельные элементы которого можно обнаружить в почитании юродивых, в особом внимании к чудесам и пророчествам.

Может быть, это сами юродивые написали книги о себе, издали мемуары, трактаты о принципах и методах юродства? Нет. Юродивые никогда не объясняли своих действий, не излагали свои идеи, и тем более не писали тексты. В этом смысле юродство, как прямое действие, сопротивляется повторению и интерпретации и находится вне культуры, после культуры.

Может быть, это ученики и последователи юродивых? Тоже нет. Потому что они отсутствуют. В истории юродства нет прямой преемственности, юродивые отказывались кого-либо учить. Есть только свидетели и участники юродского действа, которые должны были реагировать сразу и непосредственно. Как вообще мы узнаем о поступках юродивого и об истории его жизни, если нет записи происходящего сразу после событий? Почти всегда житие юродивого появляется много позже.

Может быть, жития юродивых пишутся по заказу церковной иерархии? Однако юродивые очень неудобные святые. Они не вписываются в привычные представления и нормы, сомнительны с позиций благочестия, не вмещаются в традицию и церковную практику, не понятны в контексте догматики. Их невозможно приспособить к задачам проповеди или миссионерства. Церковные власти часто настороженно относились к юродивым, противодействовали их почитанию. И это отношение может быть понято и оправдано на определённых исторических этапах и в конкретных условиях.

Может быть, жития юродивых пишутся по заказу светских властей? Тем более – нет. Власти предержащие могут быть заинтересованы в канонизации отдельных представителей власти – например, императоров, – или в сакрализации власти вообще. Однако юродивые для этих целей не подходят совершенно. Юродивые почти никак не пересекаются с властями, игнорируют их. Более того, юродивые бросают вызов земной власти вообще, но не словами или конкретными действиями, а своим образом жизни, всем своим бытием. Власть не может владеть святыми, так как не может их ничем уловить, не может ни купить, ни запугать.

Юродивые представляют собой некую альтернативу власти, не социальную, а антропологическую, метафизическую. Юродивый противопоставляет власти любовь и жертву, демонстрируя, как должен вести себя человек, стяжавший благодать и подступивший к Царствию Божиему. Юродство показывает не просто возможность иных социальных отношений, а перспективу инобытия, абсолюта, в которой всякая власть упраздняется. Таким образом, светским властям лучше, чтобы юродивых не было вообще.

Какова же цель создания парадигмы юродства? Кому это выгодно, в чём интерес? Кто заказчик? Может быть, следует сначала ответить на вопрос: кто является читателем, получателем послания жития юродивого? Наиболее очевидный ответ: каждый верующий, церковная община, Церковь в целом.

Кто принимает или отвергает тексты, предлагаемые в качестве житий святых? Когда-то Церковь определила канон Священного Писания и формировала богослужение и догматическое учение. Церковь вырабатывает смыслы, развивает идеи и интегрирует их в традицию. Также Церковь выбирает и отбирает житийные тексты, задаёт критерии истинности и ценности текстов в контексте традиции, исторического опыта Церкви.

Таким образом, получается, что и «заказчиком», и автором, и читателем житий святых является Церковь. Причём Церковь во всей своей целостности и полноте: церковный народ и церковная иерархия в единстве и согласии. Житие юродивого пишется в Церкви, Церковью, для Церкви. Этот феномен церковного сознания, церковного бытия обретает свой смысл, значение, роль, функцию только внутри Церкви. Причём Церковь следует понимать не как социальный институт, а как человеческую реальность, причастную реальности сакральной, священной, Божественной. Именно Церковь в целом является носителем опыта святости, получает этот опыт, усваивает, хранит и передаёт.

Если у юродства есть культурная функция, то она реализуется не в культуре в широком смысле, а в культуре церковной, в традиции. Однако следует учесть, что святость не является просто одним из явлений культуры, ещё одним феноменом в ряду других. Её невозможно придумать, выдумать, сочинить. Святость – феномен другой сферы, сакральной, и не может быть сведена к феноменам сознания и творениям культуры.

Иванов С.А. полагает, что почти все известные нам юродивые воспроизводили литературные образцы, а некоторые (например, Андрей Царьградский) не существовали в исторической реальности. То есть агиографические тексты первичны, а сами юродивые, их поступки вторичны. Так что же было раньше – реальные исторические фигуры юродивых или персонажи житий юродивых, литературные образы?

Деяния юродивых имеют смысл только в Церкви. Именно церковная община является той средой, где разворачивается деятельность юродивого, где его видят, слушают, принимают и воспринимают. Юродивый действует в контексте парадигмы святости, которая естественна и органична для Церкви. С одной стороны, образы святости имеют конкретные исторические формы, которые могут меняться.

С другой стороны, парадигма святости не имеет истории, но отражает и выражает внеисторическое, над-историческое содержание опыта Церкви. Поэтому юродство как культурный, исторический феномен преходяще. Но как особенность, специфика восточного христианства юродство имеет непреходящие смысл и значение.

В юродстве есть нечто, что позволяет считать его святостью. И даже вынуждает нас считать юродство святостью. Это основание трудноуловимо и необъяснимо. Юродство непонятным образом задевает религиозное чувство православных христиан, как неуловимое ощущение, неясное представление, смутное воспоминание, как эхо, отзвук, отблеск чего-то далёкого, но родного и дорогого. Случается некий резонанс, созвучие, узнавание.

Это происходит и с самим юродивым в событии юродства, и с его зрителями-участниками, и с авторами житийных текстов, и с читателями. Поэтому само юродство и литературные образы юродивых могли формироваться независимо и параллельно из общей основы, из парадигмы юродства, вступая потом в сложные взаимодействия и взаимовлияния.

И не очень существенно – юродивые подражают литературным образцам или авторы создают образы юродивых. Если конкретный юродивый воспроизводит в жизни литературный образ, значит, это возможно, реально, необходимо. Следовательно, автор угадал, «попал в цель», ухватил что-то значимое. И не важно, как именно появился и остался в исторической памяти тот или иной юродивый. Главное, что он принимается традицией и занимает в ней своё место.

Юродство в целом отвечало на потребность в святости, потребность Церкви, общества, христианской культуры. Есть необходимость святости, которая была бы противоположна не только обыденности и нравственному безразличию, но и духовному охлаждению. Юродство – это ненормативная святость, отличающаяся от её традиционных форм. Юродство – это радикальная форма святости, которая не укладывается в привычные рамки. Но соответствует духу православной традиции. «Юродство ... становится подражанием Христу»¹⁴⁴.

И последнее. Иванов С.А. определяет юродство как провокацию и агрессию, не уточняя, в каком смысле они понимаются. В психологическом смысле провокация – это лишь приём оказания воздействия на человека, техника влияния на людей. В социальном плане это метод подавления, способ насилия для достижения своих политических или военных целей, для получения власти, достижения победы. У провокации и агрессии всегда есть конкретная цель, реальная и достижимая. У провокации должен быть видимый эффект, ощутимый результат, потери проигравшего и выигрыш победителя в обозримом будущем.

В случае юродства ничего этого нет. Юродивый ничего не получает для себя, не выигрывает, не побеждает. У него нет психологических задач и социальных целей. Есть только общая форма и структура провокации, некоторая универсальная логика провокации. Специфика провокации как таковой заключается в том, что организатор провокации выстраивает ситуацию таким образом, что жертва провокации вынуждена реагировать, отвечать, не может уклониться или устраниться. Но любой ответ будет невыгоден для жертвы, что бы она ни сделала – получит существенный ущерб. И выхода нет.

В случае юродства имеет место только часть этой схемы провокации. Своими словами и поступками юродивый вынуждает зрителей не просто слушать и смотреть, а реагировать, дать ответ, стать участниками. Юродивый вовлекает их в своё действо, погружает в иной контекст, ставит перед фактом святости, присутствия Божественной реальности. Но у юродивого нет цели победить своих зрителей-свидетелей, получить что-то от них, приобрести для себя.

В случае удачи юродской провокации не будет проигравших, побеждённых. Контрагент юродивого либо остаётся в своём прежнем состоянии, либо совершает переход, прорыв, становится причастником благодати. И хотя всегда возможно неверное понимание юродского послания, некоторое искушение для свидетеля, это не является целью юродивого, а есть лишь неудача его конкретного действия.

В юродстве провокация направлена не на конкретных людей, как может показаться, а на человеческий мир в целом, который находится в состоянии грехопадения, отпадения от Бога, забвения Бога. «В агиографию вводится мотив юродской провокации против мира»¹⁴⁵. На самом деле, это провокация и онтологическая, метафизическая. Юродивому присуща «принадлежность к той категории святых, чьей особенностью является агрессия против мира»¹⁴⁶.

Сакральная агрессия направлена на этот мир, на относительные ценности, условные, временные, ложные. Это часть сакральной стратегии, то есть поведение, действие, поступок в контексте ценностей безусловных, в перспективе абсолютного и совершенного бытия. Юродивый не оставляет в покое тех, кто способен к религиозному чувству, к полноценному духовному бытию, к приобщению к святости. «... агрессия направлена ... на самых обычных людей, которые никогда не собирались становиться святыми, а рассчитывали всего лишь прожить жизнь в спокойном благочестии. Именно этой возможности и лишает их юродивый»¹⁴⁷. Юродство – это не просто напоминание о возможности святости, а скорее вызов, требование к зрителю-участнику выбрать, определиться, обратиться.

Иванов С.А., рассматривая юродство в культурологическом контексте, иногда употребляет понятия, выходящие за его рамки и более свойственные богословию. «Видимо, причину невероятной актуальности юродства надо искать ... в ориентации русской культуры на Абсолют, скрывающийся за обманчивым фасадом реальности»¹⁴⁸.

А в Заключении есть такой пассаж: «...постмодернизм характеризуется сущностным, глобальным размыванием основ бытия, тотальной гибелью смыслов при некотором сохранении поверхностной текстовой благопристойности. С юродством всё ровно наоборот: поверхностная развинченность прикрывает ослепительное сияние единственно возможного Смысла»¹⁴⁹. Не вполне понятно: это мнение автора или представлена позиция Церкви, её понимание юродства? И тогда автор книги относится к ней дистанцировано или он согласен с этим? Но такое завершение позволяет считать вопрос о сущности юродства открытым.

Можно сказать, что книги С.А. Иванова «Византийское юродство» (1994) и «Блаженные похабы: Культурная история юродства» (2005) являются фундаментальным исследованием проблемы юродства. Но тема не исчерпана. Возможно и необходимо дополнить культурологический подход к феномену юродства идеями и методами философской антропологии и богословия.

1. Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005.

2. Иванов С.А. Византийское юродство. М.: Международные отношения, 1994.

3. Лихачёв Д.С., Панченко А.М. «Смеховой мир» Древней Руси (Из истории мировой культуры). Л.: Наука, 1976.

4. Лихачёв Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984.

5. Успенский Б.А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326–336.

6.Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.

Stanislav Gurin, Doctor of Sciences in Philosophy, professor, senior lecturer

The phenomenon of foolishness for Christ a review of the modern Russian literature

Abstract: The Article reviews the modem Russian literature (after 1991) devoted to the study of the phenomenon of foolishness for the sake of Christ. Holy fools are the rank of saints of the Orthodox Church, who bore a special spiritual and ascetic feat, which consisted of abandoning the generally accepted norms of life and accepting for the sake of humility a special way of behavior that looks like the behavior of a person deprived of reason.

Keywords: foolishness for Christ, literature, S. А. Ivanov.

1. Ivanov S. (1994) «Vizantiiskoe iurodstvo» [Byzantine foolishness]. Moscow: International relations. (in Russian).

2. Ivanov S. (2005) «Blazhennye pokhaby: Kulturnaia istoriia iurodstva» [blessed obscenities: A cultural history of foolishness]. Moscow: Languages of Slavic cultures. (in Russian).

3. Khoruzhii S. (1998) «K fenomenologii askezy» [To the Phenomenology of Asceticism]. Moscow: Publishing house of humanitarian literature. (in Russian).

4. Likhachev D., Panchenko A. (1976) «„Smekhovoi mir“ Drevnei Rusi (Iz istorii mirovoi kultury)» [«Laughter world» of Ancient Russia (From the history of world culture)]. Leningrad: Nauka. (in Russian).

5. Likhachev D., Panchenko A., Ponyrko N. (1984) «Smekh v Drevnei Rusi» [Laughter in Ancient Russia]. Leningrad: Nauka. (in Russian).

6. uspenskii в. (1985) «Antipovedenie v kulture Drevnei Rusi» [Antibehavior in the culture of Ancient Russia] // Problemy izucheniya kul'turnogo naslediya. Moscow, pp. 326–336. (in Russian)

Протоиерей Михаил Викторович Воробьёв, клирик Благовещенской церкви г. Вольска, диакон Денис Русланович Уразаев, студент Саратовской православной духовной семинарии. Аннотация: Статья посвящена истории, описанию и анализу дорожной иконы-складня, находящегося в фондах Пугачёвского краеведческого музея. В тексте после общего описания особенностей складней как религиозного атрибута анализируются причины широкого распространения складней в старообрядческой культуре XVIII–XIX веков и их особенности. Далее даётся непосредственное научно-богословское описание иргизского складня, делаются предположения о его происхождении в контексте истории старообрядчества на Иргизе. Ключевые слова: иконопись, иконостас, складень, старообрядчество, единоверие.

Не имамы зде пребывающего града, но грядущего взыскуем (Евр.13:14) – эти слова апостола Павла определяют особый статус христианина как человека, постоянно пребывающего в пути, переходящего от временного земного отечества к Небесному Иерусалиму.

Архетип странствования глубоко укоренён в церковной культуре. Литии, крестные ходы, паломничества к чтимым святыням занимают значительное место в жизни православного человека, постоянно напоминая ему, что жизнь христианина – это движение от греха к святости, духовное преображение, невозможное без терпеливого несения креста.

Церковь различает путешествия, вызванные житейской необходимостью, и путешествия, которые являются выражением благочестия, желанием потрудиться Христа ради, поклониться далёким святыням, помолиться там, где совершали свой подвиг великие угодники прошлого. Православного человека всегда притягивали Палестина, Святая Гора Афон, матерь городов русских Киев, Соловки и другие северные монастыри.

Интересно отметить, что само слово «паломник» связано не только с каким-то религиозным действием и чувством, но и с природным человеческим любопытством, страстью к диковинкам и чудесам, весьма художественно описанным в средневековых русских «Физиологах».

Возвращавшиеся из Палестины странники несли с собой пальмовые ветви, наверное, затем, чтобы показать, что же представляют собой знаменитые вайи, которые в русском обиходе так трогательно заменяются вербой. Первый литературный памятник, описывающий путешествие в Святую землю русского игумена Даниила, относится к XII столетию. Видимо, эти знаменитые «ветки Палестины» были столь многочисленны, что и сами странники по святым местам стали называться паломниками.

В национальном характере русского человека благочестивая традиция паломничества становится едва ли не фундаментальным принципом христианской веры. Эта традиция накладывается на природные и исторические условия народной жизни. Бескрайние просторы Отечества требуют освоения, постоянного перемещения, так что жизнь и самого маленького человека обязательно сопряжена с путешествием.

При этом ни русские, ни славяне никогда не были кочевым народом. Стремление к осёдлости, своему дому, предназначенному для жизни нескольких поколений, любовь к родному пепелищу и отеческим гробам составляют основной психологический норматив русского человека. И, может быть, только всеевропейские бродяги норманны, известные на Руси под именем варягов, внесли свою страсть к путешествиям в генетическую память народа.

Эти два фактора определили амбивалентный характер мифологемы путешествия в русской культуре. С одной стороны, возможность побывать в далёких городах и странах привлекает и манит с невероятной силой. Необъяснимая тоска гонит семейного человека из дома, заставляет его бросить семью, влечёт его в незнакомые земли, заставляет искать неведомое Беловодье, баснословное Опоньское царство – земной образ Небесного Царства, где нет фальши и лжи, несправедливости и насилия.

С другой стороны, путешествие – это всегда разлука, уход из родного дома, часто без надежды на возвращение. Поэтому путь-дорога всегда сопряжена с тревогой, слезами, забвением. Странники назывались людьми сирыми, не имеющими никакой собственности. И сами дороги, по которым из центральных областей России в степи, на Урал, в Хиву брели беглые крестьяне, преследуемые властью преступники, раскольники и сектанты, назывались сиротскими путями.

Постоянная готовность отправиться в путь, выразившаяся в замечательной пословице «Нищему собраться – только подпоясаться», отнюдь не роднит русского человека с кочевником. В неодолимой тяге к странствию выражается стремление к духовной свободе. Как заметил Бердяев: «Странник – самый свободный человек на земле. Он ходит по земле, но стихия его воздушная, он не врос в землю, в нём нет приземистости. Странник – свободен от „мира“, и вся тяжесть земли и земной жизни свелась для него к небольшой котомке на плечах. Величие русского народа и призванность его к высшей жизни сосредоточены в типе странника»¹⁵⁰.

Идея странничества как неизбежной доли христианина в условиях духовно воцарившегося антихриста утверждается в старообрядчестве. Даже в 50-е годы XX столетия в Восточносибирской тайге существовали многолюдные поселения старообрядцев часовенного согласия, которые могли жить десятилетиями, обзаводясь всем необходимым хозяйством, но стоило появиться хоть какому-то представителю советской власти, как всё село, бросая избы и весь скарб, снималось с места и строило новое жилье за сотни вёрст в ещё более глухом и недоступном лесу.

Выделившиеся в XVIII столетии из филипповского согласия бегуны возвели принцип постоянного скитания по свету в главную вероучительную формулу своего согласия.

Но не одни бегуны связали свою жизнь с постоянным странствием. Тысячи старообрядцев скитались по свету, надеясь найти неповреждённое «Никоновыми новинами» священство. В этой среде возникают фантастические путеводители, подробно описывающие дорогу в счастливую землю, где от века сохраняется благочестие отцов.

Оторванный от родного дома странник всегда одинок. Он нуждается в защите высших сил. Ему необходимо иметь на себе нательный крест, образок, путевую икону, которые должны быть не просто куплены или взяты из дома, но получены как благословение от родителей, близких, друзей.

Вольному и невольному русскому путешественнику: воину, страннику, беженцу, пленнику, узнику – часто приходится молиться вне храма. Однако русскому человеку без церкви плохо. Поэтому, начиная с глубокой древности, наряду с путевыми иконами, маленькими образками, которые можно было взять с собой в дорогу, появляются складни, которые, даже если они состоят только из двух створок, можно считать путевыми иконостасами.

Иконостас – самая заметная и необходимая часть православного храма. Иконостас – это первое, что бросается в глаза каждому человеку, который входит в православный храм. Это – символ единения земной Церкви, состоящей из живущих на земле верующих людей, и Церкви Небесной, в которую входят прославленные Богом святые. Русский человек настолько сроднился с иконостасом, что хотел иметь его при себе и тогда, когда не было никакой возможности побывать в церкви.

Иконостас, который является образом и символом Церкви, присутствует не только в храме. Он в том или ином виде присутствует и в повседневной жизни человека. Домашний киот, уставленный множеством икон, является ни чем иным, как домашним иконостасом. Его смысл состоит в напоминании о том, что хотя молитва – это личное обращение к Богу, но совершается оно в присутствии всей Церкви.

Путевые складни – эти «иконы иконостасов», изготовленные из литой меди, получили особенное распространение в среде старообрядцев. Не имея возможности устроить стационарный храм, старообрядцы на протяжении целых столетий совершали богослужения в тайных молельнях, разворачивая походные иконостасы или просто раскрывая медные складни. Примечательно, что наибольшее распространение такие складни получили в поморском и других беспоповских согласиях. Беспоповцы не нуждались в иконостасе с функциональной точки зрения, так как, не имея священников и не совершая Евхаристии, обходились без алтарей. Но ощущение соборности, которое давал медный складень-иконостас, было и для них необходимым условием молитвы.

Литая путевая икона для старообрядцев стала насущной необходимостью. Бережно сохраняя драгоценные иконы дониконовского времени, ревнители «древлего благочестия» нуждались в «обиходных» иконах, которые можно было перевозить на огромные расстояния вместе со всем хозяйственным скарбом, не опасаясь того, что икона деформируется и расколется, а живопись окажется повреждённой. Именно в этих условиях происходит второе рождение известной ещё с домонгольских времён литой медной иконы. XVIII столетие становится временем настоящего расцвета старообрядческого медного литья. Это время обогащения старых иконографических сюжетов, появление новых многофигурных композиций, изобретение в Выговском монастыре «больших створ» – невиданного ранее четырёхстворчатого складня, где наряду с двенадцатью главными праздниками изображается Новозаветная Троица, Распятие, образ Похвалы Богородицы, сюжеты поклонения наиболее почитаемым чудотворным иконам. Расцвеченные многочисленными эмалями, иногда вызолоченные, эти большие створы становились настоящими путевыми иконостасами, которые вместе с молитвами странников впитывали в себя историю громадных староверческих семейств, толков и согласий, разбросанных на огромных пространствах: от Австро-Венгерской империи до Восточной Сибири.

Большие створы отливались, наверное, самыми большими тиражами – путевой иконостас хотела иметь каждая старообрядческая семья. Однако до нашего времени в полном четырёхстворчатом составе дошли немногие из них. Со временем разрушался даже веками проверенный на прочность уклад старообрядческого семейного быта. Семья распадалась, сыновья уходили на сторону, и, когда умирал последний хранитель семейного иконостаса, складень разбирался на части, каждая из которых уходила в новую семью. И по сей день во многих русских семействах, которые едва помнят о своих старообрядческих корнях, хранятся потемневшие, стёршиеся почти до полной неразличимости изображений отдельные створки праздничного складня.

Первые «большие створы» были отлиты на Выге в начале XVIII века (самый ранний датированный складень относится к 1717 году). До конца этого столетия эти сложные в изготовлении, дорогостоящие изделия были немногочисленны. В картуше, расположенном на обороте одной из створок, иногда гравировалось имя заказчика, для которого отливался складень.

В XIX веке производство «больших створ» становится массовым. Их отливают в Москве, на Урале, в других регионах страны. Предметы значительно упрощаются, постепенно исчезает картуш, появляются модификации в изображении различных сюжетов (праздник Троицы, Воскресение Христово). Мастерские, занимающиеся изготовлением складней, учитывают конфессиональные особенности отдельных старообрядческих согласий. Например, в композиции Распятия, размещённой в верхней части левой створки, Нерукотворный образ Спаса заменяется изображением Саваофа, что делает «большие створы» пригодными для употребления беспоповцами федосеевского согласия.

Сохранность медной пластики в целом невелика. Вызолоченные изделия при бережном хранении не теряли первоначального вида в течение столетий. Хорошие шансы сохраниться без повреждений имела многоэмальная пластика, сохранявшая яркий привлекательный вид даже в случае окисления металла. Однако рядовые изделия, попадавшие в семьи со специфическим представлением о благочестии и красоте, в подавляющем большинстве погибали, подвергаясь беспощадной чистке щёлоком и толчёным кирпичом. При этом превратившиеся почти в гладкие пластины изделия не выбрасывались. Они продолжали считаться иконами и по привычке вновь начищались к Рождеству и Пасхе.

Одно из таких изделий, неожиданно получивших вторую жизнь, было недавно обнаружено в фондах Пугачёвского краеведческого музея, куда поступило в 1920-е годы из одного иргизского монастыря.

Уникальный предмет представляет собой четырёхстворчатый меднолитой складень, на лицевой поверхности створок которого прямо по металлу нанесены масляные иконописные изображения. На обороте второй слева створки присутствует традиционное для этого вида изделий литое изображение орнаментированного голгофского креста с традиционной же молитвой: «Кресту Твоему покланяемся, Владыко...». Обороты остальных створок гладкие, что позволяет датировать изделие XIX столетием.

У коллекционера, впервые держащего в руках иргизский складень, возникают две версии появления этого чуда. Можно предположить, что его металлическая основа изначально была отлита гладкой, будучи предназначенной под живопись. Однако полное отсутствие упоминаний о подобной практике и отсутствие таких вещей в известных коллекциях делают эту версию маловероятной.

Естественнее предположить, что мы имеем дело с обычными большими створами, истёршимися от чересчур добросовестной чистки до полной неразличимости сюжетов, которые по какой-то причине было жалко выбрасывать или отправлять на переплавку. Испорченный складень стал объектом эксперимента безвестного иконописца, который, ничтоже сумняшеся, попробовал дать ему вторую жизнь, отшлифовал створки и написал прямо по металлу, с присущей старообрядцам склонностью к замысловатости, четыре различных извода одного нечастого сюжета.

О том, что это именно результат эксперимента, говорит некоторая неуверенность художника, который, хотя и был несомненным мастером иконной миниатюры, не знал особенностей работы по металлу. Отсутствие лессировки делает изображения недостаточно чёткими и шероховатыми.

Сюжетная мотивация иконописца-экспериментатора каким-то образом связана с четвертой створкой стандартного складня, который является четырёхчастником, и с изображениями поклонения четырём чудотворным иконам: Владимирской, Тихвинской, Знамения и Смоленской. На нашем живописном складне каждая створка становится одним из изводов редкого сюжета «Похвалы Богородицы». Возможно, выбранная четырёхчастная композиция выражала некоторую богословскую идею, поскольку четыре образа объединены лентой, которая проходит по верхнему краю килевидного завершения створок, с обращённой к Божией Матери молитвой «Достойно есть...».

Нечёткость изображений не позволяет точно определить святых, изображённых на иконах, однако общая композиция может быть описана достаточно точно.

Левая створка. Нижний ряд – изображения святых, отличавшихся в своей земной жизни особенной любовью к Божией Матери. Двое из них держат в руках развёрнутые свитки с обращёнными к Ней молитвами. Левый из них, облачённый в диаконский стихарь, может с большой долей уверенности быть идентифицирован как святой Роман Сладкопевец. А сам текст как начало Рождественского кондака «Дева днесь Пресущественного раждает...»¹⁵¹.

Святые стоят на земле, отмеченной холмами и возвышениями. Выше в круге, внешнюю часть которого составляет кольцо, образованное шестикрылыми серафимами огненно-красного цвета, находится изображение восседающей на престоле Богоматери с Младенцем Иисусом. Круг поддерживается двумя коленопреклонёнными ангелами. По сторонам – изображения двух святых со свитками в руках: святителя в фелони и омофоре со специфической восточной митрой на голове – справа (от Богородицы) и преподобного в мантии – слева. Над кругом – поясное изображение Спаса, окружённого сонмом небесных сил бесплотных. Ещё выше, прямо под верхней килевидной кромкой, – поддерживаемая по краям ангелами лента с надписью: «Достой есть яко воистину блажити Тя Богородице».

Вторая слева створка имеет сходную композицию, однако отличается существенными деталями. Внешняя часть круга ограничена кольцом шестикрылых херувимов присущего им зелёного цвета. В центре круга – ростовое изображение Божией Матери – Нерушимая Стена, или Оранта без Младенца. Слева и справа от круга – по три святых со свитками. Справа от Богоматери угадываются апостолы. Слева – ветхозаветные пророки. Над кругом – поясное изображение Спаса – Великого Архиерея с поясными же изображениями предстоящих архангелов. На ленте сверху надпись: «Присноблаженную и пренепорочную и Матерь Бога нашего».

Третья слева створка имеет самую сложную четырёхрядную композицию, напоминающую «Шестоднев».

Нижний ряд образован сонмом ангелов и святых. Второй снизу ряд образован шестью архангелами с зерцалами и мерилами в руках, стоящих по трое слева и справа от Богородицы. Между ними, ниже Богоматери – два шестикрылых херувима. Третий снизу ряд так же образован двумя тройками: святители в саккосах, омофорах и митрах. Второй слева (от Богородицы) в мантии, крайний слева – в фелони. Между двумя группами святителей – два шестикрылых херувима. На фоне второго и третьего ряда – ростовое изображение Божией Матери с Младенцем Иисусом, помещённое в восьмиконечную звезду, образованную овалом и двумя ромбами с вогнутыми сторонами. Верхний ряд состоит из двух троек святых, разделённых композицией из пяти херувимов. Справа от Богородицы – группа святых воинов, облачённых в доспехи, слева – святые, которых трудно идентифицировать. Одинокий ангел держит ленту с надписью: «Честнейшую херувим и славнейшую воистину серафим».

Правая створка очень похожа на левую. Во внешнем кольце круга на оливковом фоне десять медальонов с оглавными изображениями разных святых. Лента сверху несёт надпись: «Без истления Бога Слова рождшую сущую Богородицу Тя величаем». Лента поддерживается двумя святителями в фелонях и омофорах, на левом (от Богородицы) надета митра.

Икона Похвалы Пресвятой Богородицы не относится к числу широко известных на Руси. Однако для неё есть свой праздник, установленный в IX столетии и приуроченный к субботе пятой недели Великого поста. На утрене этого праздника читается акафист Божией Матери, написанный, по преданию (не вполне достоверному), Константинопольским Патриархом Сергием в память заступничества Богородицы при нападении аваров на Константинополь в 626 году¹⁵².

Иргизские монастыри на рубеже XVIII и XIX столетий были одним из крупнейших центров старообрядчества в России. Начало им положили выходцы из Польши, получившие по указу императрицы Екатерины Великой право вернуться в Отечество и поселиться по Иргизу, левому притоку Волги, впадавшему в Волгу напротив слободы Малыковки, получившей в 1780 году статус города и названной Волгском (современный г. Вольск Саратовской области). Первый из них, Нижне-Воскресенский монастырь, называвшийся первоначально Авраамиевым скитом, был основан в 1762 году¹⁵³. Примерно в это же время были основаны Исаакиев и Филаретов скиты, объединившиеся впоследствии в Средне-Никольский монастырь¹⁵⁴. Ещё выше по Иргизу близ слободы Мечетной (впоследствии г. Николаевск, ныне – г. Пугачёв) появился Верхне-Спасо-Преображенский монастырь¹⁵⁵. В последующие два десятилетия появились две женские обители: Покровский и Успенский женские монастыри¹⁵⁶.

В это время Иргиз становится центром так называемой «поповской исправы». Не имеющие епископов старообрядцы могли получить священников, рукоположенных только в Синодальной Церкви. Такие изъявившие согласие на переход к старообрядцам иереи назывались «беглыми попами», так как покидали свои приходы без дозволения священноначалия. Правительство мирилось с существованием беглопоповства, так как беспоповские старообрядческие согласия отличались большей непримиримостью к государству во всех его проявлениях, а их вероучение ещё дальше отходило от канонического православия. Беглых попов, получивших поставление от «никонианских» архиереев, нужно было каким-то образом «исправлять», делать пригодными для служения в «неповреждённой» старообрядческой Церкви.

После долгих споров «поповскую исправу» решили совершать через помазание святым миром – особым веществом, которое применяется при совершении Миропомазания после Крещения и при освящении храмов. Ситуация осложнилась тем, что воспользоваться «никонианским» миром было никак не возможно, а для приготовления и освящения своего у старообрядцев (до 1846 года) не было своего архиерея.

Предприимчивый инок Верхне-Спасо-Преображенского монастыря Сергий Юршев (тоже выходец из Польши) объявил, что у него есть некий запас святого мира, освящённого ещё патриархом Иосифом, предшественником учинившего церковную смуту Никона.

Беглые попы пошли на Иргиз толпами. Здесь они проклинали «Никоновы новины», учились служить по старому обряду, перемазывались тысячекратно разведённым якобы Иосифовым миром. После этого «исправленные» священнослужители отправлялись в старообрядческие поселения, иногда на время, а иногда и для постоянной службы.

Предоставление «на время» и «навсегда» исправленного священнослужителя предполагало немалое пожертвование со стороны принимавшей его общины. Помимо этого дохода монастыри пользовались обильными подношениями купцов, которые почти все «ходили по старой вере».

Императрица Екатерина Великая относилась к старообрядцам вполне благосклонно. Даже разбойник Пугачёв, находивший на Иргизе и стол, и дом, не смог скомпрометировать благочестивых старцев. Правительственные прещения коснулись Иргиза лишь косвенно: военная экспедиция 1797 года ограничилась всего лишь изгнанием из стен мужского Средне-Никольского монастыря проживавших там стариц и белиц, которые переместились в женские обители¹⁵⁷.

Политики Екатерины придерживался и её державнейший сын Павел, принимавший в своих покоях иргизских старцев и даже пожертвовавший 6.000 рублей на восстановление погоревшего Средне-Никольского монастыря¹⁵⁸. Никаких притеснений не испытывали обитатели Иргиза и в царствование Александра Благословенного.

Положение коренным образом изменилось в эпоху Николая Павловича. Деятельным соработником императора по искоренению раскола стал Саратовско-Царицынский епископ Иаков (Вечерков). Ему не смогла оказать сопротивление и стоявшая горой за старообрядцев местная власть. В 1829 году был приведён к единоверию Нижне-Воскресенский монастырь¹⁵⁹. В 1837-м – Средне-Никольский (ставший женским)¹⁶⁰. В 1841 году – Верхне-Спасо-Преображенский. Успенский и Покровский женские монастыри были вовсе упразднены¹⁶¹.

Став единоверческими, иргизские обители быстро потеряли свою славу. Центр старообрядческой поповщины на Волге переместился в Черемшаны, предместье уездного городка Хвалынска, где в средине XIX столетия образовался мужской монастырь и несколько женских обителей. Все они, за исключением одного женского скита, продолжавшего оставаться беглопоповским, придерживались так называемой «австрийской», или Белокриницкой, иерархии, созданной перешедшим к старообрядцам из Константинопольского Патриархата Боснийским митрополитом Амвросием.

Единоверческие иргизские монастыри прекратили своё существование почти сразу же после Октябрьского переворота. Посетивший их в 1923 году историк М.Н. Тихомиров обнаружил пустыню. Из всего богатства, которым когда-то славились эти места, оставались лишь церкви, в которых царил беспорядок и безмолвие. Все ценные вещи: иконы, рукописи и старопечатные книги – находились в неприглядном виде. Всё, что удалось собрать, было передано в Пугачёвский краеведческий музей. Описанный в нашей статье складень оказался в числе его первых экспонатов. Среди множества мусора и пыли в ризнице М.Н. Тихомировым была найдена и плащаница XVI века, вышитая женой князя В.А. Старицкого. Находка была направлена сначала в г. Самару, а позже помещена в Московский Исторический музей¹⁶².

Огромное количество ценностей: рукописных книг, облачений, предметов церковной утвари – было уничтожено. Немногочисленные предметы, сохранённые музейными работниками, украшают экспозицию Пугачёвского краеведческого музея. Старинные книги с мастерски выполненными цветными миниатюрами и заставками бережно хранятся в научных библиотеках Московского и Саратовского университетов.

«Святу месту не быть пусту» – эта пословица оправдала себя в отношении Иргиза в первоначальном смысле. Два монастыря на Иргизе возвращены к жизни, в 1997 году возобновилось богослужение в Никольском храме бывшего Средне-Никольского монастыря, а 27 декабря 2005 года Священный Синод благословил открытие Иргизского Воскресенского монастыря на месте прежней Нижне-Воскресенской обители¹⁶³. Число монашествующих здесь пока невелико. Однако уже обустроены храмы и кельи. Совершаются регулярные богослужения. Растёт число паломников, привлекаемых духом подлинного древнего благочестия, который продолжает жить в этом святом месте.

1. Добротворский И.М. Исторические сведения об Иргизских мнимостарообрядческих монастырях до обращения их к единоверию // Православный собеседник. Казань, 1857. Ч. 1. № 2.

2. Казачков Ю.А. Акафист // Православная энциклопедия. М.: Церковнонаучный центр «Православная энциклопедия», 2000. т. 1. С. 371–381.

3. Мордовцев Д.Л. Саратовская губерния в прошлом веке в отношении к нынешнему её состоянию // Памятная книга Саратовской губернии на 1861 г. Саратов, 1861. Ч. 3.

4. Служба Рождеству Господа нашего Иисуса Христа // Минея праздничная с добавлением служб из Триоди постной и цветной. М.: Изд. Совет Русской Православной Церкви, 2002.

5. Соколов Н.С. Раскол в Саратовском крае. Т. 1. Саратов, 1888. 514 с.

6. Тихомиров М.Н. Описание состояния Спасо-Преображенского и Никольского монастырей на Иргизе. Рукопись. Пугачёвский краеведческий музей. Научный архив. № 34.

7. Фадеев А.М. Воспоминания // Русский архив. 1891. Кн. 2.

8. Хачаянц А.Г. Иргизские монастыри // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2011. Т. 26. С. 356–364.

9. ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 11. Ед. хр. 110. Л. 2.

10. ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 11. Ед. хр. 214. Л. 1.

11. Чернышевский Г.И., прот. Историческое описание обращения Средне- Никольского, что на Иргизе, раскольнического монастыря в единоверческий. Рукопись. Пугачёвский краеведческий музей. Научный архив. № 6.

Archpriest Mikhail Vorobyov, Cleric, Annunciation Church of Volsk deacon Denis Urazaev, student, Saratov Orthodox Theological Seminary

Abstract: The article is devoted to the history, description and analysis of the road folding icon located in the funds of the Pugachev Museum of Local History. The text, after a general description of the features of the folding icon as a special religious attribute, analyzes the reasons for the widespread distribution of folding icons in the Old Believer culture of the 18th-19th centuries and the icons’ features. Next, a direct scientific and theological description of the Irgiz folding icon is given, assumptions about its origin in the context of the history of the Irgiz Old Believers are made.

Keywords: icon painting, iconostasis, folding icon, Old Believers, Edinoverie (coreligionism).

1. Kazachkov Iu. (2000) Akafist [Akathist] // Pravoslavnaya entsiklopediya. M.: Church-Scientific Center «Orthodox Encyclopedia». Vol.1. pp. 371–381. (in Russian).

2. Khachaiants A. (2011) «Irgizskie monastyri» [Irgiz monasteries] // Pravoslavnaya entsiklopediya. M.: Church-Scientific Center «Orthodox Encyclopedia», 2011. Vol. 26. pp. 356–364. (in Russian).

Парфёнов Виктор Николаевич, доктор исторических наук, профессор кафедры церковной истории Саратовской православной духовной семинарии Аннотация: В статье доказывается, что руководил этапом узников, в который входил и апостол, центурион одной из когорт римского гарнизона Иудеи, которая была набрана из местных жителей. По прибытии в Рим и до суда дальнейшей судьбой св. Павла распоряжался комендант преторианского лагеря (стратопедарх). Льготные условия заключения апостола позволяли ему рассчитывать на благоприятный результат его апелляции к императору. Двухлетнее пребывание в Риме св. Павел использовал для распространения учения о Христе. Среди его слушателей были и служащие императорского дворца, в том числе воины преторианской гвардии. Ключевые слова: апостол Павел, апелляция, император, суд, центурион, стратопедарх.

Время и обстоятельства смерти «апостола язычников», как известно, до сих пор являются предметом дискуссии. Главной причиной является тот факт, что повествование основного источника по этой теме заканчивается на сообщении, что по прибытии в Рим из Палестины Павел два года оставался в столице, проповедуя веру в Иисуса Христа (см.: Деян.28:31). Далее наступает глухое, на несколько десятилетий, молчание.

Зенон Косидовский, научно-популярная книга которого в своё время была едва ли не единственной, из которой массовый советский читатель мог почерпнуть более или менее объективную информацию о содержании Нового Завета и современном уровне его исследования, видел причину в том, что «его популярность очень быстро падала уже при его жизни, в течение двух лет, когда он жил в Риме, оторванный от им же основанных христианских общин. Прошли десятки лет, прежде чем наступил ренессанс его влияния и нравственного авторитета. Но Павла уже не было в живых»¹⁶⁴.

Согласно традиции, Пётр и Павел, наиболее почитаемые апостолы, одновременно погибли в Риме во время гонения Нерона¹⁶⁵. Однако в науке эта точка зрения бесспорной не считается. Особенно отчётливо скептическое мнение было выражено Брентом Шоу в опубликованной несколько лет назад статье, где доказывается, что никакого гонения Нерона на христиан не было, пребывание св. Петра в Риме нельзя считать доказанным, а казнь св. Павла не имеет отношения к репрессиям против христиан¹⁶⁶.

По поводу недавней дискуссии в зарубежной науке в отношении смерти св. Петра автор этих строк уже имел возможность высказаться, как и в отношении последнего пребывания св. Павла в Палестине¹⁶⁷. Современное же состояние исследования в науке периода жизни св. Павла от его прибытия в Рим до суда будет рассмотрено ниже.

После решения прокуратора Феста отправить Павла в Рим на императорский суд отдали Павла и некоторых других узников¹⁶⁸⁵ сотнику Августова полка, именем Юлию (Деян.27:1). Синодальный перевод здесь выглядит слишком архаично и нуждается в пояснении.

«Сотник» (ἑκατοντάρχος) Юлий – римский центурион, имя которого имеет отношение к знаменитому римскому патрицианскому роду лишь постольку, поскольку свидетельствует о том, что прямой предок этого командира получил римское гражданство и, соответственно, родовое имя от одного из представителей первой императорской династии: Августа, Тиберия или Калигулы или, что менее вероятно, от самого диктатора Цезаря.

«Августов полк», σπείρη Σεβαστή оригинала, в данном случае представляет собой когорту – римскую боевую тактическую единицу¹⁶⁹. Эпитет Σεβαστή в принципе должен означать не просто императорскую воинскую часть (kaiserliche Schaar), как понимал это место Мартин Лютер¹⁷⁰, а присвоенное данной когорте почётное имя (подробнее об этом см. ниже).

Речь здесь идёт не о легионной когорте, а об относящейся к так называемым ауксилиарным формированиям. Auxilia, то есть «вспомогательные войска», со времен Августа стали важной частью римской регулярной армии, составляя около половины общей численности вооружённых сил империи. В них служили провинциалы, срок службы был более продолжительным, чем у легионеров, а жалование (stipendium) – примерно на 16% меньше¹⁷¹.

Лишь по окончании службы и увольнении в почётную отставку они специальным императорским указом получали римские гражданские права для себя и членов своих семей и все связанные с этим привилегии. Но командный состав ауксилиарных войск комплектовался исключительно из римских граждан. В интересующий нас период центурионами становились главным образом старослужащие легионеры или бывшие преторианцы, то есть выходцы из императорской гвардии. Чтобы стать центурионом, для начала – в ауксилиарном формировании, рядовому римскому легионеру или преторианцу необходимо было пройти целую серию повышений по службе, последовательно осваивая каждую ступень, а это было доступно далеко не всем солдатам¹⁷².

Иудея была провинцией, находившейся под непосредственным контролем императора. Так как для римлян она серьёзного стратегического значения не имела, а защиту от внешнего врага ей обеспечивали 4 легиона, дислоцированных в соседней Сирии, то гарнизон самой Иудеи состоял из небольшого количества ауксилиариев, задачей которых было прежде всего поддержание внутреннего порядка в провинции. Состояли такие ауксилиарные части из пехотных когорт (cohors), кавалерийских ал (ala) по 480–500 чел. в каждой и когорт смешанного состава (cohors equitata) (120 всадников и 480 пехотинцев)¹⁷³.

Местом постоянной дислокации гарнизона Иудеи, «горсти ауксилиарных войск», по выражению Э.М. Смолвуда, был город Кесария Приморская, резиденция римского наместника всаднического ранга, прокуратора или префекта. Это были пять когорт и одна ала, которые набирались в том же регионе из неиудейского населения городов Кесарии и Себасты, когда-то названных Иродом Великим в честь Цезаря Августа (Καῖσαρ Σεβαστός), своего покровителя (Ios. Antt. XIX. 9. 2 (365); XX. 6. 1 (122); Bell. Iud. III. 4. 2 (66))¹⁷⁴.

Минимум одна когорта постоянно несла караул в Иерусалиме (Ios. Bell. Iud. V 5. 8 (244)), именно её солдаты вырвали апостола Павла из рук озверевшей толпы, которая собиралась с ним расправиться (см.: Деян.21:27–36). Распоряжался при этом, «взяв солдат и центурионов» (παραλαβὼν στρατιώτας καὶ ἑκατοντάρχους), командир когорты, военный трибун Клавдий Лисий (χιλίαρχος τῆς σπείρης), этнический грек, купивший, по его собственному признанию, римское гражданство за большие деньги (πολλοῦ κεφαλαίου) (Деян.21:31–32, 22:28)¹⁷⁵.

Военные трибуны, старший командный состав римского гарнизона Иудеи, относились к сливкам местного общества, не случайно они входили в состав «высокого собрания», которое должно было в резиденции наместника выслушать защитительную речь апостола Павла (см.: Деян.25:23) и дать прокуратору рекомендацию относительно его дальнейшей судьбы.

Что же касается когорты, где служил центурион Юлий, которому было приказано доставить Павла вместе с прочими узниками в Рим, то она, как полагает Э. Смолвуд, могла быть переведена в Иудею после 44 года. Однако, по мнению исследователя, более вероятно, что она входила в состав постоянного гарнизона провинции и была набрана на месте из неиудейского населения; её полное наименование (cohors Augusta Sebastenorum) документально не засвидетельствовано¹⁷⁶.

Здесь следует оговориться, что обычно ауксилиарные части назывались либо по имени их прежних командиров, либо по области или племени, где был произведён первоначальный набор, либо по специфическому вооружению (лук или праща) личного состава¹⁷⁷. Присвоение же когорте имени императора было редким и особым отличием, слишком редким, чтобы такой почести была удостоена ничем себя не проявившая воинская часть из местных жителей. Поэтому представляется более вероятным, что автор Деяний святых апостолов выразился здесь не вполне точно, что вполне естественно для невоенного человека, каким был евангелист Лука, и σπείρη Σεβαστή («когорта имени Августа») в действительности именовалась σπείρη Σεβαστηνῶν = cohors Sebastenorum – «когорта себастийцев» – по месту её набора.

Неосведомлённому читателю может показаться, что порученная Юлию задача по конвоированию заключённых не соответствует достоинству боевого офицера, каковым он, несомненно, был. Однако центурионы, подлинный костяк римской императорской армии, могли выполнять самые разнообразные задачи не только военного характера, в том числе и полицейские¹⁷⁸. Данный случай исключением не являлся.

Обращает на себя внимание то, что на всём протяжении морского путешествия в Рим, подробно описанного в Деяниях апостолов и оказавшегося смертельно опасным, центурион Юлий явно благоволил к Павлу, авторитет которого особенно возрос после кораблекрушения у берегов Мелиты (совр. Мальта), когда спаслись все бывшие на борту: экипаж, узники, конвой. После зимовки на острове, уже на другом судне, этап заключённых был доставлен в Рим, на этом задача центуриона была исчерпана.

Н.С. Никольский, подробно рассмотревший биографию апостола Павла, отмечает: «В Рим ап. Павел прибыл весной 61 года, или в седьмой год царствования Нерона. Узники, в том числе ап. Павел, были сданы по прибытии в Рим преторианскому начальнику»¹⁷⁹. Под этим начальником протоиерей Н. Никольский подразумевает префекта претория, командира преторианской гвардии, охранявшей императора: «В Деян.28:16 упоминается только один префект; можно с несомненностью заключить, что здесь разумеется известный Бурр, друг Сенеки и воспитатель Нерона»¹⁸⁰.

Однако вопрос о том, кто именно в Риме принял узников, не так прост, как может показаться. В оригинале Деяний читаем: Ὅτε δὲ ἤλθομεν εἰς Ρώμην, ὁ έκατοντάρχος παρέδωκε τοὺς δεσμίους τῷ στρατοπεδάρχῃ (28:16).

Мартин Лютер, переводя эту фразу, понял её в том смысле, что « младший начальник передал узников старшему начальнику» (uberantwortete der Unterhauptmann die Gefangenen dem obersten Hauptmann)¹⁸¹. В XVI веке, да и позже, для понимания общего смысла данного стиха этого было вполне достаточно, но для современного исследования требуется более высокая степень конкретизации.

В синодальном переводе это место передаётся так: «Когда же пришли мы в Рим, то сотник передал узников военачальнику...». Должность военачальника не указывается, а между тем, она немаловажна, поскольку из этого порой делаются далеко идущие выводы о дальнейшей участи св. Павла.

Термин στρατοπεδαρχης достаточно многозначен. Буквальное значение этого слова – комендант лагеря¹⁸². Иногда оно переводится ещё более лаконично: «стратопедарх, начальник лагеря»¹⁸³. В словаре Лидделла – Скотта – Джонса этот термин определяется как «военачальник... = praefectus castrorum»¹⁸⁴. Дж. Стронг видит в стратопедархе «военачальника, т. е. (особенно) преторианского префекта – руководителя гвардии»¹⁸⁵. Т.Ш. Грин, со ссылкой на указанное место Деяний, указывает: «комендант лагеря; легионный трибун; возможно, префект преторианского лагеря»¹⁸⁶.

Как представляется, именно последнее значение является соответствующим данному случаю. Видеть в стратопедархе командира преторианской гвардии нет оснований уже потому, что у последнего хватало гораздо более важных обязанностей, чем приём и размещение прибывшего издалека этапа заключённых. Кроме того, praefectus praetorio на древнегреческий переводится как ἔπαρχος (ὕπαρχος) τῆς ἀυλῆς¹⁸⁷, а не στρατοπεδάρχης.

Следовательно, центурион Юлий сдал этап узников не префекту претория, а коменданту преторианского лагеря, находившегося внутри городской черты Рима¹⁸⁸. Соответственно, именно он, непосредственным начальником которого был префект претория, определил режим дальнейшего содержания всех доставленных в Рим, в том числе и апостола Павла, под стражей до суда. Точное латинское название должности этого офицера неизвестно, возможно, princeps castrorum или princeps praetorii¹⁸⁹. Таким образом, считать, что сразу по прибытии в Рим св. Павел мог встретиться с Афранием Бурром, оснований нет.

В Деяниях апостолов сообщается, что Павлу, в отличие от остальных его товарищей по несчастью, было позволено жить под домашним арестом, под присмотром одного солдата: τῷ δὲ Παύλῳ ἐπετράπη μένειν καθ’ ἑαυτὸν σὺν τῷ φυλάσσοντι αὐτὸν στρατιώτῃ (28:16). Возникает вопрос о причине такого либерализма и о том, кто определил именно этот режим содержания узника. Центурион Юлий исключается: его полномочия окончились в момент передачи узников в распоряжение стратопедарха. Употреблённый в этой фразе пассивный аорист глагола ἐπιτρέπω («было позволено») оставляет вопрос открытым. Но единственно возможный ответ на него – необходимая власть была только у коменданта преторианского лагеря, наиболее подходящего места для содержания государственных преступников. О мотивах его решения можно догадаться. Прот. Н.С. Никольский справедливо указывает: «Сопроводительное письмо (littera dimissoria) с перечислением обвинений апостола не содержало обвинений в преступлениях против государственных законов и сопровождалось, как можно полагать, хорошими отзывами прокуратора Феста и царя Агриппы, а также и сотника Юлия...»¹⁹⁰.

Независимо от Н.С. Никольского, эту мысль развивает Б. Рапске. Он указывает, что присланное вместе с Павлом его «досье» не содержало никаких серьёзных обвинений против него. «Содержание письма Феста, приложенного к этой подборке документов, должно было ещё более прояснить суть дела, показывая, что, в то время как никаких существенных обвинений с римской стороны против него не выдвигалось, требование Павла, чтобы император выслушал его дело, заявленное перед лицом продолжавшихся требований иудеев о его преследовании и казни, было совершенно правомерным»¹⁹¹.

По предположению исследователя, Павел, вероятно, первоначально содержался под стражей внутри преторианских казарм, а затем ему было позволено снимать жилье в непосредственной близости от castra praetoria. Это косвенно свидетельствовало о благоприятной перспективе рассмотрения его дела с последующим освобождением¹⁹².

Такая разновидность содержания под стражей, custodia militaris, появилась в Риме только в эпоху империи. Тот факт, что обвинение св. Павла не относилось к числу особо важных и тяжких, косвенно подтверждается и долгим, двухлетним ожиданием суда, и тем, что его охранял всего один солдат (обычно их было двое). Охрана отвечала за то, чтобы обвиняемый мог быть доставлен на суд; если она пренебрегала своими обязанностями и арестованному удавалось скрыться, то солдат ожидало тяжёлое наказание; новобранцам custodia militaris не поручалась (Dig. XLVIII. 3. 12; 3. 14; Paul V 31. 1).

С другой стороны, это была относительно мягкая форма ареста, при которой арестованный мог заниматься своими делами (rei suae superesse) (Dig. IV 6. 10) и жить до суда в собственном или съёмном жилище; апостол Павел вместе с охранявшим его солдатом занимал жилье, которое он снимал «на собственные средства» (ἐν ἰδίῳ μισθώματι) (ср.: Деян.28:30)¹⁹³.

Что касается дальнейшего развития событий, то уже в немецкой научной литературе позапрошлого века¹⁹⁴ рассматривались два их варианта. Согласно первому, св. Павел из-под домашнего ареста был переведён в тюрьму, из которой его освободила только смерть, возможно, мученическая. Второй вариант предполагает его оправдание и освобождение, после чего он отправился в новое миссионерское путешествие, целью которого была Испания. Когда апостол вернулся в Рим, последовало его второе тюремное заключение и смертный приговор.

Дискуссия середины XIX века не пришла к определённому заключению. Варианты остались прежними: либо Павел погиб в 64 году, во время гонения Нерона, либо, если Павел побывал в Испании, а вслед за тем был вновь схвачен и казнён, тогда это должно было произойти в 67 году. Во всяком случае, Павел погиб в правление Нерона¹⁹⁵.

Со времён этого научного спора прошло уже более полутора веков, но прогресс в исследовании данной проблемы выглядит весьма относительным. Брент Шоу, доказывающий, что гонение Нерона на христиан является историографическим мифом, судьбу апостола Павла затрагивает лишь вскользь. Вопрос об одном или двух пребываниях апостола в Риме он практически оставляет в стороне, указывая лишь, что, в любом случае, «на финальной стадии император (в теории), а гораздо более вероятно – какое-то должностное лицо меньшего ранга, с необходимыми полномочиями в такого рода делах, поддержало основательность серьёзных обвинений против Павла. <...> Как бы то ни выглядело, ни интерпретировалось в позднейших христианских источниках, слушание дела Павла и его казнь были подчинены обычным римским юридическим процедурам. Он был казнён по обвинению не в том, что является христианином, но как человек, виновный в возбуждении незаконных и мятежных волнений в провинции Иудее»¹⁹⁶.

На первый взгляд, это мнение выглядит убедительным, однако более детальное рассмотрение имеющейся информации заставляет в нём усомниться. Перед кем пришлось защищаться Павлу, когда он после двухлетнего ожидания, наконец, предстал перед судом, прямых указаний в достоверных источниках нет¹⁹⁷. Но в Деяниях, источнике аутентичном, подчёркнуто, что Павел должен был предстать именно перед императором: «Не бойся, Павел! тебе до́лжно предстать пред кесаря (μὴ φοβοῦ, Παῦλε· Καίσαρί σε δεῖ παραστῆναι» (Деян.27:24). Поэтому предлагать какие-то иные варианты возможно, но это зависит скорее от фантазии и уровня эрудиции автора.

Так, протоиерей Николай Орлов, автор специальной работы о последних годах апостола Павла, полагает, что дело св. Павла должен был рассматривать не сам император Нерон, но префект претория Афраний Бурр. В силу своей крайней занятости и незначительности самого дела, он передал его префекту города Педанию Секунду, который, будучи подкуплен иудеями, затягивал освобождение узника. Однако, как известно из Тацита, префект был убит собственным рабом, а его преемник, ознакомившись с апелляцией Павла и сопроводительными документами, счёл необходимым отпустить его на свободу¹⁹⁸.

Доказать или даже считать вероятной эту версию невозможно – слишком много произвольных допущений. Во-первых, нет сведений о том, что именно в данном случае император делегировал свои полномочия кому-то из нижестоящих лиц.

Во-вторых, о префекте города Педании Секунде¹⁹⁹ из «Анналов» Тацита можно извлечь только то, что написано: в 61 году он был убит собственным рабом, вследствие чего сенат, «согласно старинному закону» (vetere ex more)²⁰⁰, принял постановление о казни всех рабов, которые в момент убийства находились под одной крышей с господином и не предотвратили его.

В результате, несмотря на волнения столичного плебса и сожаления некоторых сенаторов, казнено было около 400 человек, включая стариков, женщин и детей (Tac. Ann. XIV 42–45). Ни о моральных качествах убитого консуляра, ни о его контактах с иудеями здесь никакой информации нет. К тому же Педаний Секунд у прот. Н. Орлова подозрительно копирует поведение коррумпированного прокуратора Иудеи Феликса, в надежде на взятку тоже продержавшего св. Павла в заключении два года (Деян.24:26–27).

Часто к прояснению вопроса о суде над апостолом привлекают его фразу из послания к Филиппийцам (1:13): ... ὥστε τοὺς δεσμούς μου φανεροὐς ἐν Χριστῷ γενέσθαι ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ καὶ τοῖς λοιποις πᾶσιν... (...так что узы мои о Христе сделались известными всей претории и всем прочим...).

В комментарии к этому месту брюссельского издания православной Библии поясняется: «Преторий – императорская стража, состоявшая из десяти тысяч воинов. Павел, которого в Риме караулили преторианцы, проповедовал Христа среди них. Преторий может означать также дворец правителя данной провинции (Мф.27:27; Деян.23:35)»²⁰¹. В немецком и французском переводе речь тоже идёт о «всём претории» („im ganzen Pratorium“, „dans tout le pretoire“)²⁰². В классическом английском переводе Библии (King James Version) – не вполне точное „in all the palace“ («во всём дворце»)²⁰³. Однако в сравнительно недавно пересмотренном варианте этого перевода (New King James Version) это место переведено уже как „to the whole palace guard“ («всей дворцовой страже»)²⁰⁴.

Пожалуй, наиболее оригинальное толкование термина praetorium в данном послании св. Павла предложил более столетия назад У. Рамсей. По его мнению, подразумевается «верховный имперский суд, представлявший императора в качестве источника права, вместе с консультантами и высшими имперскими служащими»²⁰⁵.

Но латинское praetorium, переданное Павлом в греческой транскрипции, относится прежде всего к военной терминологии и обозначает здесь, исходя из контекста, корпус императорской гвардии²⁰⁶. Это, кстати, учтено в современном русском переводе: «Всей дворцовой страже, да и всем остальным тоже, стало известно, что заключение моё – ради Христа»²⁰⁷.

Заключительная фраза Деяний в синодальном переводе сообщает, что Павел в течение двух лет имел возможность проповедовать о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно (Деян.28:31). Ближе по смыслу к греческому подлиннику последние слова Деяний лучше перевести как «беспрепятственно, со всей откровенностью» (μετὰ πάσης παρρησίας ἀκωλύτως). Естественно, его постоянными слушателями были солдаты преторианской гвардии, которые несли при нём караул. Поскольку они регулярно сменялись, проповедь апостола распространялась среди их сослуживцев всё шире, хотя слова ἐν ὅλω τῷ πραιτωρίῳ могут быть и преувеличением, призванным подчеркнуть успех учения о Христе.

Преторианцами, очевидно, дело не ограничилось. Главной задачей гвардейцев было обеспечение безопасности императора и членов его семьи, поэтому в число их первоочередных обязанностей входила охрана императорского дворца. Таким образом, воины, будучи одновременно тюремщиками и почитателями апостола Павла, когда приходило время их дежурства при особе императора, не могли не вступать в контакты с многочисленным дворцовым персоналом, среди которого нашлись люди, тоже уверовавшие в Христа и приходившие послушать страстные и убедительные проповеди узника – автор Деяний подчёркивает, что никаких препятствий общению св. Павла с внешним миром не чинилось.

Это делает более понятным переданное апостолом приветствие филиппийцам от их римских единоверцев: Приветствуют вас все святые, а наипаче из кесарева дома (ἀσπάζονται ὑμᾶς οἱ ἅιοι, μάλιστα δὲ οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας) (Фил.4:22). Под «домом цезаря» подразумевается императорский дворец и его обитатели, в том числе рабы и вольноотпущенники, тоже входившие в состав familia Caesaris, а также, надо полагать, и охрана из числа преторианцев, ставших (конечно, в случае справедливости такого предположения) одними из первых в римской армии христиан.

Таким образом, исходя из содержащейся в Новом Завете информации, можно заключить, что у Павла были основания с оптимизмом смотреть на перспективу своего судебного дела, а своё двухлетнее пребывание в Риме под стражей он с успехом использовал для распространения в столице учения о Христе. Примечательно, что ему при этом не чинилось никаких препятствий, что косвенно свидетельствует в пользу достаточно ранней датировки его миссии в Риме, когда власть считала христиан иудейской сектой, а само христианство ещё не было поставлено вне закона.

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе, с приложениями. 4-е изд. Брюссель, 1989.

2. Библия в современном русском переводе РБО. Новый Завет. (РБО, 2011). [Эл. вариант: http://didahe.ru/bible/rbo_2011/bibliya_rbo_2011_ nz.html#TOC_idp106301472]

3. Бобович А.С. Комментарии к «Анналам» // Корнелий Тацит. Сочинения в двух томах. Том первый. Анналы. Малые произведения / Изд. подг. А.С. Бобович Я.М. Боровский М.Е. Сергеенко. Л., 1969. С. 403–430.

4. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991 (репринт 1899).

5. Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. М., 1958. т. II.

6. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. 7-е изд. М., 2002.

7. Косидовский З. Сказания евангелистов / Пер. с польск. М., 1977.

8. Никольский Н., прот. Суд над апостолом Павлом и его кесарийские и римские узы (к 1900-летию события) // ЖМП. 1960. № 1. С. 67–74.

9. Орлов Н., прот. Последние годы жизни апостола Павла [Электронный ресурс] / Православная энциклопедия «Азбука веры». URL: https:azbyka.ru/otechnik/Biblia/poslednie-gody-zhizni-apostola-pavla (дата обращения 05.07.2021). С. 3–10.

10. Парфёнов В.Н. Quartum stipendium Домициана и римские финансы // Экономика, право, власть в древнем мире. Посвящается памяти В.И. Кузищина / Отв. ред. С.Ю. Сапрыкин И.А. Гвоздева. СПб., 2021. С. 131–161.

11. Парфёнов В.Н., Литовченко, Е.В. Апостол Павел в Иудее: последний визит // Via in tempore. История. Политология. 2020. Т. 47. № 4. С. 683–692.

12. Парфёнов В.Н., Лобачёва Г.В. Смерть апостола Петра: Рим или Палестина? // Центр и периферия. 2018. № 4. С. 23–28.

13. Попов, Н. Святые первоверховные апостолы Пётр и Павел // ЖМП. 1950. № 7. № 7. С. 58–67.

14. Робертсон А. Происхождение христианства / Пер. с англ. М., 1959.

15. Свенцицкая И.С. Судьбы апостолов. Мифы и реальность. М., 2006.

16. Bacchiocchi S. Rome and Christianity until A. D. 62 // Andrews University Seminary Studies. 1983. Vol. 21. No 1. P. 3–25.

17. Benselers Griechisch-deutsches Worterbuch / Bearb. von A. Kaegi. Leipzig, 1962.

18. Breeze D.J. The Career Structure below the Centurionate during the Principate // Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. II. Principat. 1. Bd. Berlin; New York, 1974. P 435–451.

19. The Cambridge Greek Lexicon / Ed. by J. Diggle et al. Cambridge, 2021. Vol. II.

20. Campbell J.B. Centurio // Der neue Pauly. Enzyklopadie der Antike. Stuttgart; Weimar, 1997. Bd. 2. Sp. 1068–1069.

21. Campbell J.B. Auxilia // Der neue Pauly. Enzyklopadie der Antike. Stuttgart; Weimar, 1997. Bd. 2. Sp. 364–365.

22. Carrier R. The Prospect of a Christian Interpolation in Tacitus, Annals 15, 44 // Vigiliae Christianae. 2014. Vol. 68. P. 264–283.

23. Cotton H.M. The Impact of the Roman Army in the province of Judaea / Syria Palaestina // The Impact of the Roman Army (200 B. C.–A. D. 476) / Ed. by L. de Blois, E. L. Cascio. Leiden; Boston, 2007. P. 393–407.

24. Dobson B. The Significance of the Centurion and «Primipilaris» in the Roman Army and Administration // Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. II. Principat. 1. Bd. Berlin; New York, 1974. P. 392–434.

25. Elliot J.K. Imitations in Literature and Life. Apocrypha and martyrdom // The Routledge Company to Early Christian Thought / Ed. D.J.L. Bingham. London; New York, 2010. P. 87–107.

26. Fortsch R. Castra praetoria // Der neue Pauly. Enzyklopadie der Antike. Stuttgart; Weimar, 1997. Bd. 2. Sp. 1025–1026.

27. Green T.Sh. A Greek-English Lexicon to the New Testament. A New Edition with additions and alterations. L., 1976.

28. Gutsfeld A. Praefectus praetorio // Der neue Pauly. Enzyklopadie der Antike. Stuttgart; Weimar, 2001. Bd. 10. Sp. 249–252.

29. Hagenbach K.R. Die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte. Vorlesungen. 2. Aufl. Leipzig, 1857.

30. Hitzig H.F. Custodia // Pauly’s Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung von G. Wissowa u. a. Stuttgart, 1901. Bd. 4. Sp. 1896–1899.

31. Holy Bible. Illustrated. King James Version // www.pdfdrive.com/holy-bible-the-illustrated-king-james-bible-kjv (дата обращения 06.07.2021).

32. The Holy Bible, containing the Old and New Testaments. New King James Version. Nashville etc., 1982.

33. Isaac B. The Limits of Empire. The Roman Army in the East. Revised Edition. Oxford, 2000.

34. Η καινη διαθηκη. Nouveau Testament Grec-Frangais. Nestle-Aland 26 edition. Louis Segond 1910. [Электронный ресурс]. URL: http://epelorient.free.fr.2004. (дата обращения 06.07.2021).

35. Le Bohec Y. Ala // Der neue Pauly. Enzyklopadie der Antike. Stuttgart; Weimar, 1996. Bd. 1. Sp. 426.

36. Liddell H.G., Scott R., Jones H.S. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996.

37. Loi V, Amata В. Paulus, apostle. I. The man and his evangelic work. Encyclopedia of Ancient Christianity. 2014. Vol. 3. P. 99.

38. Marotta V. St. Paul’s Death. Roman Citizenship and summa supplicia. In: A. Puig I Tarrech, J.М.G. Barclay, J. Frey (eds.). The Last Years of Paul. Essays from the Tarragona Conference June 2013. Tubingen, 2015. P. 247–270.

39. McDonald L.M., Porter S.E. Early Christianity and its Sacred Literature. Peabody (Mass.), 2000.

40. Meissel F.-S. Custodia // Der neue Pauly. Enzyklopadie der Antike. Stuttgart; Weimar, 1997. Bd. 3. Sp. 250–251.

41. Das Neue Testament unsers Herrn und Heilandes Jesu Chtisti, nach der deutschen Uebersetzung Dr. Martin Luthers. Berlin; Frankfurt a. M.; Köln a. Rh., 1888.

42. Das Neue Testament. Nach der bersetzung Martin Luthers. 2. Aufl. Stuttgart, 1988.

43. Oxford Latin Dictionary. Oxford, 1968.

44. Ramsay W.M. St. Paul the Traveler and Roman Citizen. 10th ed. London, 1907.

45. Rapske B. The book of Acts and Paul in Roman Custody. Grand Rapids; Carliste, 1994.

46. Richmond I.A. Praetorium // Oxford Classical Dictionary / Ed. M. Cary et al. Oxford, 1957. P. 727.

47. Shaw B.D. The Myth of the Neronian Persecution // Journal of Roman Studies. 2015. Vol. 105. P. 73–100.

48. Smallwood E.M. The Jews under Roman Rule. From Pompey to Diocletian. Leiden, 1976.

49. Strong J. Greek Dictionary of the New Testament. Albany, 1997.

50. Ward G.A. Centurions: the Practice of Roman Officership. Diss. Chapel Hill, 2012.

51. White C. The Emergence of Christianity. Westport; London, 2007.

Victor Parfenov, Doctor of Sciences in History, professor, Departments of Church History, Saratov Orthodox Theological Seminary

Abstract: The article proves that the group of prisoners, which included the apostle, was led by a centurion of one of the cohorts of the Roman garrison of Judea, which was recruited from local residents. upon arrival in Rome and before the trial the further fate of St. Paul was ordered by the commandant of the Praetorian camp (stratopedarches). The preferential conditions of the apostlés imprisonment allowed him to count on a favorable result of his appeal to the emperor. St. Paul used a two-year stay in Rome to spread the doctrine of Christ. Among his listeners there were employees of the Imperial Palace including soldiers of the Praetorian Guard.

Keywords: the Apostle Paul, appeal, emperor, court, centurion, stratopedarches.

1. Bacchiocchi S. (1983) Rome and Christianity until A. D. 62 // Andrews University Seminary Studies. Vol. 21. No 1. pp. 3–25.

2. Bobovich A. (1969) «Kommentarii k „Annalam“» [Comments on the Annals] // Korneliy Tatsit. Sochineniya v dvukh tomakh. Tom pervyy. Annaly. Malyye proizvedeniya. Leningrad. pp. 403–430. (in Russian).

4. Campbell J. (1997) Auxilia // Der neue Pauly. Enzyklopadie der Antike. Stuttgart; Weimar. Bd. 2. Sp. 364–365.

5. Campbell J. (1997) Centurio // Der neue Pauly. Enzyklopadie der Antike. Stuttgart; weimar. Bd. 2. Sp. 1068–1069.

6. Carrier R. (2014) The Prospect of a Christian Interpolation in Tacitus, Annals 15, 44 // Vigiliae Christianae. Vol. 68. pp. 264–283.

7. Cotton H. (2007) The Impact of the Roman Army in the province of Judaea/Syria Palaestina // The Impact of the Roman Army (200 B. C.–A. D. 476). Boston. pp. 393–407.

8. Diggle J. (ed.) (2021) The Cambridge Greek Lexicon. Vol. II. Cambridge.

9. Dobson B. (1974) The Significance of the Centurion and «Primipilaris» in the Roman Army and Administration // Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. II. Principat. 1. Bd. Berlin; New York. pp. 392–434.

10. Dvoretsky I. (1985) «Drevnegrechesko-russkiy slovar» [Ancient Greek-Russian Dictionary]. Vol. II. Moscow, (in Russian).

11. Dvoretsky I. (2002) «Latinsko-russkiy slovar» [Latin-Russian Dictionary]. Moscow. (in Russian).

12. Elliot J. (2010) Imitations in Literature and Life. Apocrypha and martyrdom // The Routledge Company to Early Christian Thought. Bingham. London; New York. pp. 87–107.

13. Fortsch R. (1997) Castra praetoria // Der neue Pauly. Enzyklopadie der Antike. Bd. 2. Stuttgart; Weimar. Sp. 1025–1026.

14. Green T. (1976) A Greek-English Lexicon to the New Testament. A New Edition with addi-tions and alterations. London.

15. Gutsfeld A. (2001) Praefectus praetorio // Der neue Pauly. Enzyklopadie der Antike. Bd. 10. Stuttgart; Weimar. Sp. 249–252.

16. Isaac B. (2000) The Limits of Empire. The Roman Army in the East. Revised Edition. Oxford.

17. Kaegi A. (1962) Benselers Griechisch-deutsches Worterbuch. Leipzig.

18. Kosidovsky Z. (1977) «Skazaniya yevangelistov» [Tales of the Evangelists]. Moscow. (in Russian).

19. Le Bohec Y. (1996) Ala // Der neue Pauly. Enzyklopadie der Antike. Bd. 1. Stuttgart; Weimar. Sp. 426.

20. Liddell H., Scott R., Jones H. (1996) A Greek-English Lexicon. Oxford.

21. Loi V, Amata B. (2014) Paulus, apostle. I. The man and his evangelic work. Encyclopedia of Ancient Christianity. Vol. 3. pp. 99–99.

22. Marotta V (2015) St. Paul’s Death. Roman Citizenship and summa supplicia // The Last Years of Paul. Essays from the Tarragona Conference June 2013. Tubingen. pp. 247–270.

23. McDonald L., Porter S. (2000) Early Christianity and its Sacred Literature. Peabody.

24. Meissel F. (1997) Custodia // Der neue Pauly. Enzyklopadie der Antike. Bd. 3. Stuttgart; Weimar. Sp. 250–251.

25. Nikolsky N. (1960) «Sud nad apostolom Pavlom i yego kesariyskiye i rimskiye uzy (k 1900-letiyu sobytiya)» [The Judgment of the Apostle Paul and his Caesarean and Roman bonds (to the 1900-th anniversary of the event)] // Zhurnal moskovskoy patriarkhii, No. 1. pp. 67–74. (in Russian).

26. Orlov N. «Posledniye gody zhizni apostola Pavla» [The Last Years of the Life of the Apostle Paul] // Azbuka very. Available at: https: azbyka. ru/otechnik/Biblia/poslednie-gody-zhizni-apostola-pavla (07/05/2021). pp. 3–10. (in Russian).

27. Parfenov V (2021) «Quartum stipendium Domitsiana i rimskiye finansy» [Quartum stipendium of Domitian and Roman finances] // Ekonomika, pravo, vlast» v drevnem mire. Saint Petersburg. pp. 131–161. (in Russian).

28. Parfenov V, Litovchenko E. (2020) «Apostol Pavel v Iudeye: posledniy visit» [Apostle Paul in Judea: last visit] // Via in tempore. Istoriya. Politologiya. T. 47. No. 4. pp. 683–692. (in Russian).

29. Parfenov V, Lobacheva G. (2018) «Smert apostola Petra: Rim ili Palestina?» [Death of the Apostle Peter: Rome or Palestine?] // Tsentr i periferiya. No. 4, pp. 23–28. (in Russian).

30. Popov N. (1950) «Svyatyye pervoverkhovnyye apostoly Petr i Pave» [Holy Apostles Peter and Paul] // Zhurnal moskovskoy patriarkhii. No. 7. No. 7. S. 58–67. (in Russian).

31. Rapske B. (1994) The book of Acts and Paul in Roman Custody. Grand Rapids. Carliste.

32. Richmond I. (1957) Praetorium // Oxford Classical Dictionary. Oxford. pp. 727.

33. Robertson A. (1959) «Proiskhozhdeniye khristianstva» [The Origin of Christianity]. Moscow, (in Russian).

34. Shaw B. (2015) The Myth of the Neronian Persecution // Zhurnal moskovskoy patriarkhii. Vol. 105. pp. 73–100.

35. Smallwood E. (1976) The Jews under Roman Rule. From Pompey to Diocletian. Leiden.

36. Strong J. (1997) Greek Dictionary of the New Testament. Albany.

37. Sventsitskaya I. (2006) «Sudby apostolov. Mify i realnost» [The fate of the apostle. Myths and reality]. Moscow, (in Russian).

38. Ward G. (2012) Centurions: the Practice of Roman Officership. Diss. Chapel Hill.

39. Weisman A. (1991) «Grechesko-russkiy slovar» [Greek-Russian Dictionary]. Moscow. (in Russian).

40. White C. (2007) The Emergence of Christianity. Westport; London, 2007.