Труды Саратовской Православной Духовной семинарии. Выпуск 4

Вниманию читателей предлагается четвёртый выпуск богословских трудов преподавателей и воспитанников Саратовской православной духовной семинарии. Он выходит в юбилейный год: в 2010 году исполняется 180 лет с момента открытия духовной школы.

Семинария стала первым учебным заведением на территории Саратовской губернии. Начиная с 1830 года, в стенах духовной школы накапливались значительные традиции в сфере просвещения, образования и воспитания. Ведь семинария – это особое учебное заведение: школа пастырей Христовых. Здесь учат и учатся любви к Богу и к людям, без которой никого невозможно привести ко Господу. Из Саратовской семинарии вышли многие выдающиеся деятели Церкви и церковной науки, среди которых можно упомянуть епископа Петра (Екатериновского), библеиста А.П. Лопухина, профессора В.И. Несмелова, апологета Н.Н. Фиолетова, священномучеников протоиерея Константина Голубева, епископа Феофана (Ильменского), епископа Виктора (Островидова) и многих других. И сегодня преподаватели и воспитанники Саратовской семинарии принимают активное участие в общественной и духовно-просветительской деятельности, проведении научно-практических конференций регионального, общероссийского и международного масштаба. Постоянно проводятся общедоступные концерты духовной музыки, миссионерские и катехизаторские встречи с общественностью города Саратова и области.

Современная Саратовская семинария старается продолжать лучшие традиции отечественного богословского образования – это мы попытались отразить в очередном богословском сборнике. В четвёртом выпуске «Трудов Саратовской православной духовной семинарии» вниманию читателей предлагаются статьи по основным направлениям научных исследований, которые проводились преподавателями и воспитанниками духовной школы. На страницах сборника можно ознакомиться с материалами по следующим разделам: апологетика, аскетика, библеистика, богословие, литургика, история Церкви, сектоведение, патрология, философия, педагогика, культурология, христианство и литература.

Протоиерей Владимир Пархоменко, преподаватель СПДС

Любовь к Богу внушает тому, кто причастен ей, презирать всякое преходящее наслаждение, всякую боль и скорбь. Все святые, с радостью претерпевшие всё это ради Христа, убедят тебя в этом. Преподобный Максим Исповедник¹.

Христианская апологетика имеет давнюю историю полемики с приверженцами теории эволюции. Аргументация обеих сторон достаточно хорошо известна и не имеет особых новаций, несмотря на то, что теория Ч. Дарвина развивается и совершенствуется в социобиологии, эволюционной психологии и этологии. Представители этих наук, такие, например, как Р. Триверс, Д. Симонс, Д. Моррис, Э. Уилсон, Р. Докинз, Д. Вильямс, а из наших соотечественников А. Протопопов, утверждают, по сути, всё то же, что и их учитель в своём труде «Происхождение видов» (1859). Понимание природы наследственности приводит их к выводу о том, что всем в живой природе управляют гены², на которые влияет внешняя среда, или, точнее, по-научному – СЭА (среда эволюционной адаптации). Предлагают в связи с этим новое понимание и новое определение естественного отбора: «Побеждают гены, способствующие выживанию и воспроизводству копий себя»³. С точки зрения богослова это никак не усиливает антирелигиозную базу эволюционистов, а, наоборот, только создаёт им новые трудности, ведь теперь к двум неизвестным (зарождение жизни и появление самосознания человека) добавляется третье – появление генов (или механизма синтеза белков). Их объяснение, кстати, заранее известно – господин великий случай. Для богослова же понимание природы наследственности – это аргумент в пользу бытия Творца вселенной, Который вложил в живую природу не только способность приспосабливаться, но и механизмы сохранения видов: и сотворил Бог рыб больших и всякую бушу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, породу их, и всякую птицу пернатую породу её (Быт.1:21).

Сегодня этологи заключают, что гены определяют всё в человеке. «Альтруизм, сострадание, сочувствие, любовь, совесть, чувство справедливости – всё это скрепляет общество и даёт людям основания для высокой самооценки. И всё это, как теперь можно уверенно полагать, имеет твёрдый генетический базис»,– пишет в своей книге «Моральное животное» Р. Райт⁴. Согласно новой парадигме неодарвинистов именно гены создали мораль и стали причиной религиозности сознания человека.

В современной этологии, как известно, существует два направления: консервативное (К. Лоренца) и новаторское. Мы намеренно не рассматриваем позицию вторых и не касаемся её научной критики, которая существует в весьма обстоятельных трудах⁵. В нашем докладе мы обратим своё внимание только на представление этологов о любви и причинах её возникновения для того, чтобы сопоставить его с христианским учением о любви, поскольку это имеет практически важное значение для человека.

Этологи указывают, что альтруизм как источник любви появляется вместе с двуполым размножением. Действительно, разнополые существа должны иметь сильный объединяющий инстинкт, в противном случае эволюционный смысл двуполого способа размножения и сопутствующие ему генетические выгоды теряют всякий смысл. Именно поэтому у двуполых организмов по преимуществу возникает взаимопомощь, приводящая их к последующей социализации. Подобное явление наблюдается у всех организмов, практикующих двуполый способ размножения, начиная с царства насекомых. Альтруизм эволюционирует и у высших приматов: превращается в сложную эмоцию, имеющую непосредственную связь с инстинктом размножения, ибо в основе любви лежит либидо – сильное половое влечение. Таким образом, изначально любовь внеморальна и утилитарна. Поскольку человек представляется «пра- пра-пра...внуком» шимпанзе и, возможно, гиббонов, то естественно, что к нему это имеет самое непосредственное отношение. Моногамность вида homo sapiens, например, уступает таковой у гиббонов. Вот что пишет Р. Райт: «Гиббоны малосоциальны. Каждое семейство занимает очень большой территориальный участок, иногда больше сотни акров, что неплохо защищает его от внебрачных развлечений. И гиббоны прогоняют любых пришельцев, которые могли бы украсть партнёра или попользоваться им. Мы же, напротив, эволюционировали в больших группах, изобиловавших выгодными альтернативами в смысле генов и преданности. Наша главная отличительная черта – высокие мужские родительские инвестиции. В течение сотен тысяч лет, а может, и больше, естественный отбор приучил мужчин любить своих детей, наградив их чувством, которым женщины наслаждались несколько предыдущих сот миллионов лет эволюции млекопитающих. За это же время естественный отбор наградил мужчин и женщин чувством любви друг к другу (по крайней мере – „любви“ в очень широком смысле слова, нечасто достигающей той глубины преданности, которая обычна между родителем и ребёнком). Однако, любовь это или не любовь, но мы – не гиббоны»⁶. Моногамность у людей, как считают этологи, сложилась довольно поздно. Как считает Р. Райт, по мере увеличения человеческого мозга моногамность, вероятно, зависела от культурного программирования. «Дети с двумя родителями могут иметь более высокий образовательный уровень, чем дети, которых воспитывает только один. Интересно, что естественный отбор как бы принимает это исчисление выгоды и преобразует результат вычислений в чувство – в частности, в ощущение любви. И не только любви к детям; первый шаг к формированию прочной родительской единицы – и для мужчины, и для женщины – сформировать сильное взаимное влечение»⁷. Но такая любовь не может быть идеальной: «чтобы полностью оценить, насколько велика дистанция между идеализированной любовью и практически реальной версией любви у людей, мы должны ... сфокусироваться не на эмоции как таковой, а на абстрактной эволюционной логике, её воплощающей. В чем состоят соответствующие генетические выгоды самцов и самок у видов с внутренним оплодотворением, длительным сроком беременности, длительной зависимостью младенца от молока матери и довольно высокой мужской родительской инвестиционности? Обозрение этих выгод проясняет пути понимания того, как эволюция не только изобрела романтическую любовь, но и с самого начала развратила её»⁸. Поясняя мысль о нравственном несовершенстве любви, этологи приводят факты убийства из-за неё детёнышей у животных (лангуры) и детоубийства в древних племенах. У Р. Райта читаем: «Детоубийство на почве неверности было приемлемо в различных человеческих обществах. Известны две культуры, в которых требовалось, чтобы дети у выходящих замуж женщин „с прошлым“ были убиты. В культуре охотников-собирателей Аче (Парагвай) мужчины иногда совместно убивали новорождённого, у которого не было отца. <...> Гены, обеспечивающие подсознательную чувствительность мужчин к намёкам на то, несёт или нет этот ребёнок его гены, процветали»⁹. И это потому, что «единственная причина, по которой естественный отбор изобрёл отеческую любовь, состояла в предоставлении поддержки потомству»¹⁰, а «главная задача любви – привлечь к женщине мужчину, который будет достаточно хорош для её потомства»¹¹. Именно поэтому любовь практична или даже корыстна: «Любовь, как и ненависть, существует только из-за её прошлого вклада в распространение генов. На уровне генов любовь к родному брату, детям или супругу совершенно корыстна, так же как и ненависть к врагу»¹².

Этологи утверждают, что несмотря на своё происхождение, любовь выгодна объективно: «Понятно, что ненависть чаще, чем любовь, наносит вред с ощущением правоты. Именно поэтому я (Р. Райт, – В.П.) заявляю, что новая парадигма скорее приведёт думающего человека к любви и отдалит от ненависти. Она помогает нам судить о каждом чувстве по его объективным достоинствам; а при оценке объективных качеств любовь обычно побеждает»¹³. В то же время с позиции естественного отбора любовь у человека выглядит как генетическая ошибка: «Вечно меняющийся, но почти вечно неравный баланс привязанностей и обязанностей между родителем и ребёнком – один из самых глубоких и наиболее сладко-горьких опытов жизни. Что показывает, как неточны могут быть гены, открывая и закрывая наши эмоциональные краны. Хотя вроде бы нет веского эволюционного смысла посвящать время и энергию старому, умирающему отцу, немногие из нас захотят или смогут повернуться к нему спиной. Упрямое ядро семейной любви сохраняется вне её эволюционной полезности. Большинство из нас, возможно, довольны этой неточностью генетического управления, хотя, конечно, нет способа узнать, каким бы было наше мнение, если бы средство управления работало точно»¹⁴.

Итак, представление о любви в этологии выглядит следующим образом: любовь – это сложная эмоция высших приматов по преимуществу вида homo sapiens, имеющая в основе либидо и альтруизм как генетически обусловленные инстинкты организмов с двуполым размножением. И хотя Р. Райт называет любовь «драгоценным эволюционным ресурсом»¹⁵, в парадигме неодарвинистов, по сути, она остаётся лишь средством эффективного воспроизводства и транспортировки генов.

Если оценить такое представление о любви с точки зрения православного богословия, то его можно соотнести со святоотеческим учением о плотской любви человека, находящегося в состоянии поврежденности грехом.

Согласно Священному Писанию и учению отцов Церкви любовь по плоти, или плотская любовь, основана на сильном влечении, которое вложено в природу Богом как одно из средств спасения человека. «Бог создал пол в предвидении возможности – но именно только возможности – греха, чтобы сохранить человечество после грехопадения»¹⁶. Сохранить – не только по природе, но и нравственно. Святитель Иоанн Златоуст так говорит о семейных узах: «В самом деле, если бы люди просто появлялись на свет, то никто не имел бы расположения ни к кому. Если уже теперь, когда есть отцы, дети и внуки, многие не имеют попечения о многих, то тем более тогда»¹⁷. Мысль о «естественности» плотской любви встречаем и у преподобного Максима Исповедника¹⁸. Однако в результате грехопадения телесная природа или телесность вообще заняла в человеке неподобающее ей место – стала главенствовать. Для человека такое состояние губительно, как говорит пророк Давид: но человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают (Пс.48:13), поэтому требуется изменение или, точнее, исцеление его природы, а человек, рождённый от воды и Духа, должен смирять тело, покоряя его духу. Как верно замечал В. Лосский, «от нас требуется не только восстанавливающее человека целомудрие брака, но также –– а может быть, и прежде всего – возвышающее его целомудрие монашества»¹⁹.

Между тем христианское учение о любви кардинально отличается от представления о ней в этологии. В новозаветном Откровении мы находим самое высокое и самое совершенное учение о Боге. Христос открыл миру истину о том, что Единый Вечный Бог есть Святая Троица, Которая пребывает в вечной и совершенной Любви, ибо Бог есть Любовь (1Ин.4:16). Святитель Григорий Богослов писал: «Если бы у нас кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся? – Ответ готов: мы чтим любовь»²⁰. Эта Божественная любовь не является самостоятельной природной силой или энергией, но действует и проявляется через Лица или Ипостаси Святой Троицы: Отца и Сына и Святого Духа. Эта Божественная любовь проявилась в творении мира и ещё более явственно в спасении человека: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16). Крест Христов, на котором Он принёс Себя в Жертву для спасения человека, есть величайшее свидетельство этой любви.

Учение о том, что Бог есть любовь, имеет самое непосредственное отношение к человеку. Человек создан как носитель образа Божия (см.: Быт.1:26–27) и призван к богоподобию. Он призван быть таким же совершенным в любви, как и его Отец Небесный: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48) – говорит Христос после наставления о том, что необходимо любить всех и даже врагов: Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас (Мф.5:44). Целью жизни для человека должно быть совершенство в любви, ибо без неё пропадает смысл бытия, без неё человек расчеловечивается. Именно поэтому Христос и даёт заповеди, в которые укладывается всё ветхозаветное и евангельское учение: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф.22:37–39).

Для того чтобы лучше уяснить новозаветное учение о любви, необходимо вспомнить, что в древнегреческом языке для обозначения различных видов любви использовались различные слова. Так, для обозначения любви с более или менее страстным характером, имеющей, как правило, похотливый, сексуальный элемент, использовался глагол erео. Именно этот глагол необходимо употреблять, описывая плотскую любовь. «Отличительной чертой эротического чувства является то, что оно действует в человеке не только помимо его воли и разума, но часто и вопреки им; человек делает не то, что желал бы в спокойной рассудительной обстановке, но предаётся в стихию объявшего его чувства»²¹. «Для обозначения дружбы или интереса к какому-либо занятию в древнегреческом мире использовались существительное filia и глагол fileo (отсюда происходят слова „филология“, „библиофилия“ и др.). Это понятие подразумевает участие в процессе любви не только слепого чувства, но и естественной наклонности воли, хотя по-прежнему сохраняется значение непроизвольной симпатии: человеку порой трудно объяснить, почему математика ему нравиться больше, чем физика, и по какой причине ему приятнее общаться с соседом по парте, а не с другим ближним»²². Но наиболее употребительным в Священном Писании для обозначения любви является греческий глагол agapao. Именно он стоит во всех многочисленных текстах Ветхого и Нового Заветов, где говорится о любви Бога и о любви к Богу (см.: Втор.4:37; Втор.10:15; Пс.25:8; Мф.22:37–39; Мк.12:30–31; Лк.6:27 и др.). Значение этого глагола лучше всего можно понять с помощью заповеди о любви к Богу Христа Спасителя, которую мы уже приводили. Господь говорит: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим (Мф.22:37). Таким образом, любовь – это не только чувство, но и волевое усилие в свете разума. Это духовная любовь в её высших проявлениях, и она возможна по отношению даже к врагам, когда ни дружба, ни симпатия невозможны²³.

Учением о любви пронизано всё апостольское и святоотеческое учение. У апостола Павла находим знаменитый гимн любви: Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею [дар] пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что [могу] и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам всё имение моё и отдам тело моё на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит. Любовь никогда не перестаёт (1Кор.13:1–8). Но достичь такой любви, стяжать её своими силами невозможно именно потому, как уже говорилось, что человек стал телесным, плотяным, ветхим. Святитель Игнатий Брянчанинов пишет: «Не подумай, возлюбленнейший брат, чтоб заповедь любви к ближнему была так близка к нашему падшему сердцу: заповедь духовна, а нашим сердцем овладели плоть и кровь; заповедь – новая, а сердце наше – ветхое»²⁴.

Святой Максим Исповедник в начале своего труда «О любви в четырёх сотнях» даёт глубочайшее понимание того, что есть истинная любовь и как она приобретается:

«1. Любовь есть доброе расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. Не может достигнуть любви сей имеющий пристрастие к чему-либо земному.

2. Любовь рождается от бесстрастия, бесстрастие от упования на Бога, упование от терпения и долготерпения. Сие последнее содержится в воздержании. Воздержание от страха Божия, страх от веры в Господа.

3. Верующий Господу страшится наказания. Страшащийся наказания воздерживается от страстей. Воздерживающийся от страстей терпеливо сносит скорби. Терпеливый в скорбях приобретает упование на Бога. Упование на Бога отрешает ум от всякого земного пристрастия. Отрешённый от сего ум получит любовь к Богу»²⁵.

Истинная любовь не имеет практически ничего общего с тем, что мы называем плотской любовью. У святителя Игнатия Брянчанинова читаем: «Возлюби ближнего по указанию евангельских заповедей, – отнюдь не по влечению твоего сердца. Любовь, насаждённая Богом в наше естество, повреждена падением и не может действовать правильно. Никак не попусти ей действовать! Действия её лишены непорочности, мерзостны пред Богом, как жертва осквернённая; плоды действия душепагубны, убийственны»²⁶. Следует обратить внимание на то, что в отличие от плотской любви, которая действует как природная сила, а значит, может обезличивать человека, истинная духовная любовь именно личностна, подобно тому как личностна и Божественная любовь. Для обретения подлинной любви нужен личный подвиг, усилие личности человека, проявляющееся в подвиге духовной борьбы. Не очистивший своё сердце от грехов и страстей не может обрести истинной любви.

Только после многих трудов борьбы с грехом и страстями, когда сердце человека очистится, можно говорить о достижении совершенной любви. Преподобный Максим Исповедник пишет: «Когда не говоришь и не делаешь и в мыслях ничего порочного, когда не злобишься на обидевшего и злословившего тебя, и когда во время молитвы имеешь ум постоянно отрешённый от вещества и образов: то знай, что ты возрос в меру бесстрастия и совершенной любви»²⁷. Сказанного вполне достаточно, чтобы понять принципиальную разницу оснований тех учений, которые мы рассмотрели.

С позиции этологии любовь – это производная естественного отбора, определяемая генами альтруизма, возникшими в недрах ещё не во всём понятного, изумляющего своей точностью²⁸ и грандиозностью процесса синтеза белка, и закреплённая как выгодный поведенческий инстинкт. По сути своей любовь – это либидо, определяющее влечение полов и у человека сильно окрашенное эмоциями.

Для христиан любовь – это, прежде всего, Сам Бог. Любовь – это творческая сила, которая лежит в основе тварного мира. Любовь – это то, чем живёт горний, ангельский мир. Любовь – это, по слову апостола, совокупность совершенств. Любовь – это единственный соответствующий природе человека способ бытия. Любовь – это подлинная жизнь человеческого духа.

Этолог А. Протопопов в своей статье²⁹ приводит высказывание Ф. Ларошфуко: «Истинная любовь подобна призраку: все о ней говорят, но никто её не видел». Но ведь всем хорошо известно, что можно видя не видеть (ср.: Мф.13:13). Истинная Любовь – та, которую явил миру Христос Спаситель. Это та любовь, которая сияет в святых, это та любовь, которую стремится возыметь в душе своей каждый истинный ученик Христа. Прекрасно говорит об этом святой Максим Исповедник: «Многие сказали многое о любви, но только ища её среди учеников Христовых, ты обретёшь её, ибо одни они имеют Учителем любви истинную Любовь, о которой говорится: Если имею [дар] пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание... а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1Кор.13:2–3). Стяжавший же любовь стяжал Самого Бога, поскольку Бог есть любовь (1Ин.4:16). Ему слава во веки. Аминь»³⁰.

Петрович К.Г., III курс СПДС

До сих пор часто приходится слышать устаревшие штампы о том, что христианская Церковь боролась с наукой и уничтожала её создателей. Чаще всего упоминаются в этой связи Джордано Бруно и Галилео Галилей. Однако неоспоримым, но малоизвестным является тот факт, что именно христианство внесло решающий вклад в возникновение научного мышления. Чтобы выяснить влияние религии на зарождение науки, кратко рассмотрим историю её возникновения в связи с распространением христианства.

Прежде всего, мы должны будем констатировать, что современная наука возникла именно в христианской цивилизации. Предпосылки к её возникновению, отдельные открытия и изобретения были, конечно, и в Древнем Египте, Древнем Китае, Древней Греции, и на арабском Среднем Востоке, но современная наука оформилась в начале Нового времени в христианской цивилизации³¹, в Западной Европе, на рубеже ХVІ–ХVІІ веков. Не в иудейском, мусульманском, языческом или атеистическом мирах родилась наука, а в мире христианской догматики. Причём сами создатели научной парадигмы были людьми весьма религиозными³².

С распространением христианства в сознании западного человека утвердились общемировоззренческие принципы, которые позволили с течением времени окончательно оформить тот феномен, который мы сегодня именуем наукой, современной наукой. Каковы же те мировоззренческие изменения и какова та почва, которая была удобрена христианством и на которой выросли плоды интеллекта? Этой почвой была античная философия.

Философия как самостоятельная область знаний, отличная от теологии, возникла в начале VI века до Р.Х. Самые первые греческие философы выступали как критики традиционной греческой мифологии, обвиняя её в логической непоследовательности и безнравственности³³. Именно из философии вышла современная наука. Научный метод философии основывается на том, что отвергаются опыты и наблюдения, а выводы о происхождении различных явлений природы делаются путём силлогизмов.

Христианство всегда выступало как носитель уникальной и всеобъемлющей истины. Это отношение к истине определило и отношение христианства к философии. Философия как таковая христианством не отвергалась, более того, признавалась её важность. По словам Климента Александрийского, «древняя философия была делом Божественного промышления (в истории приготовления древнего мира к христианству). <...> Она необходима была грекам для руководства в правде ... детоводительствовала эллинов ко Христу, представляя в себе истину, хотя и тёмно, и не всю, но по частям»³⁴.

До возникновения христианства весь известный мир, за исключением небольшого числа иудеев, был языческим. А в языческих религиях каждый природный феномен был божеством. Боги олицетворяли собой силы природы, которые истолковывались жрецами с помощью далеко не простых построений³⁵. Когда христианство вошло в языческий мир, оно преодолело языческие предрассудки и демифологизировало природу, тем самым поспособствовав возникновению научного естествознания³⁶.

Христианство же утверждает, что у звёзд нет биографии. В книге Бытия Солнце и Луна называются «светило большее» и «светило меньшее», что подчёркивает служебность их функций и отсутствие у них божественности (см.: Быт.1:16). Под возмущённые крики языческих мудрецов Церковь провозгласила: «Кто говорит, что небо, солнце, луна, звёзды, воды, которые выше небес, суть существа одушевлённые и некоторые разумно-вещественные силы,– да будет анафема» (6-й анафематизм Собора 543 года)³⁷.

Христианство категорически утверждает реальность существующего мира и происходящих, и наблюдаемых в нём процессов. Идея универсального движения, присущего мирозданию, принципиально невыводима из человеческого опыта и является априорным суждением. Универсальность же и единство мира являются следствием единичности и единства Бога как Творца мира (см.: Быт.1:1).

Другим важнейшим мировоззренческим изменением, появившимся благодаря христианскому богословию, стала идея трансцендентности Бога. В античном сознании космос был неким высшим «божеством», то есть никем не сотворённой красотой, гармонией и порядком, который нельзя изучать, препарировать. В христианстве же Бог выносится за границы космоса, пространства и времени, и таким образом, демифологизированный христианством космос позволяет начать изучение себя.

Античное видение устроения мира не позволяло соединить физику с математикой, так как мир чётко разделялся на мир идеальный (надлунный мир, мир вечного порядка и неизменных движений) и мир окружающей природы (мир непостоянства и изменчивости, подлунный мир). И только догмат о сотворении мира Богом-Творцом утверждает его единство и, следовательно, делает возможным использовать «идеальную науку» надлунного мира математику в мире физическом, подлунном. Кроме того, Галилей делает из принципа изоморфизма человека и Вселенной (так как человек сотворён из праха земного (см.: Быт.2:7)) вывод относительно небесного качества земных явлений³⁸.

А между тем в христианстве, помимо идеи творения, существовал ещё более сильный догмат, ослаблявший античное противопоставление небесного и земного миров – догмат о Боговоплощении. Иисус Христос, Сын Божий, есть в то же время сын человеческий, – тем самым Небо как бы спущено на землю, или, что то же самое, земля поднята на Небо. Не случайно именно догмат о богочеловеческой природе Христа встретил наибольшее сопротивление со стороны не только иудаизма, но и язычества: он и в самом деле разрушал самые основы античного представления о Боге, мире и человеке³⁹.

И, наконец, появление понятия «закон природы», утверждения о том, что мир действует по своим внутренним законам, заложенным Творцом (см.: Быт.1:24) дало возможность воспринимать мир с позиции механики и, таким образом, окончательно соединить математику и физику.

Зарождение идей, которые привели впоследствии к возникновению науки, можно увидеть уже с XIII века. Так, Роджер Бэкон ключевую роль уделяет опытному познанию, по сравнению с рациональными построениями. Опыт находится в основе всего, в том числе и математики. Опыт математики отличается от опыта других наук тем, что математика даёт всеобщий опыт⁴⁰. Роджер Бэкон считает, что математика возникла из неких истин, сообщённых святым, жившим ещё до Ноя: «Математика была открыта первой из всех частей философии, ибо от начала рода человеческого она была открыта первой, ещё до потопа и после него – сыновьям Адама и Ноя с его сыновьями»⁴¹. Следовательно, знание исходит от Бога, а значит, должно укреплять веру. Оно есть средство обращения атеистов и еретиков, поэтому христианство является гарантом знания.

Пико делла Мирандола был первым из философов, который стал утверждать, что Бог, понимаемый в неоплатоническом смысле, создаёт мир сообразно некоторым математическим законам. Уже в позднем Средневековье природа мыслится как machina mundi – машина мира, что непосредственно связано с догматом о творении мира Богом.

Николай Кузанский провозглашает существование высшего единого максимума как высшей истины. Этот максимум и есть Бог. Познать Бога можно лишь на путях аналогий. Аналогии с чувственными предметами не могут быть надёжными, поскольку само чувственное шатко. Самыми надёжными являются сущности более абстрактные – ими являются математические предметы. Лучше всего приступить к познанию Бога через математические символы: «первый образец вещей в уме творца есть число», без которого ничего невозможно ни понять, ни осознать⁴².

Кузанский отвергает аристотелевско-птолемеевскую картину Вселенной и утверждает, что та имеет равномерную структуру. Эта мысль является следствием того, что, по мнению Николая Кузанского, Бог весь содержится во всём мире. Весьма интересна и не совсем обычна для того времени теория познания Николая Кузанского. Человек – существо Божественное, поэтому он может познавать⁴³.

Вслед за этим возникает идея применения критики как метода проверки истинности суждений. Так, Мишель Монтень использует скептицизм как средство очищения от различных предрассудков. Для того чтобы познать истину, считает он, необходимо сомнение во всём. Не отвергая знания вообще, он утверждает относительность знания: человек кое-что знает, но абсолютного знания у него быть не может. Обо всём может знать только Бог: «Знание и мудрость являются уделом только Бога, лишь Он один может что-то о Себе мнить, мы же крадём у Него то, что мы себе приписываем, то, за что себя хвалим»⁴⁴.

Джордано Бруно, хотя и не был учёным, но как мыслитель и продолжатель идей Николая Кузанского оказал влияние на развитие философии, а через неё и на становление естествознания Нового времени⁴⁵.

Для Бруно Бог является Единым, и это исходный пункт для понимания мира. Он говорит о принципиальном единстве земного и небесного миров. Материя им обожествляется (т. к. обладает Абсолютным совершенством), то есть она и есть Бог. Следовательно, мир бесконечен, потому что бесконечен Бог⁴⁶. Поскольку Бог бесконечен, постольку и мир бесконечен; поскольку Бог, будучи максимумом, является и минимумом, поэтому он содержится и в каждой точке этого мира. Каждая часть, каждый элемент мира есть одновременно и Бог. А поскольку движущим механизмом мира является Бог, постольку же в силу совпадения минимума и максимума каждая часть мира является Богом и потому каждая часть мира, каждый его атом имеют источник движения сами в себе. Мир и Бог тождественны, поэтому и мир развивается сам. Именно это суждение – предпосылка теории эволюции.

Современная наука возникла в XVII веке трудами Галилея и его последователей. Галилеевская наука пришла на смену аристотелевской. Авторитет Аристотеля, и так весьма высокий, ещё более вырос после работ Фомы Аквинского, который фактически «воцерковил» Аристотеля, так что многие положения физики Аристотеля стали считаться христианскими положениями. Именно в этом следует искать причину того, почему борьбу с аристотелизмом в науке многие стали считать борьбой с христианством. В действительности же произошла элементарная подмена понятий, и сами учёные – творцы новой науки это прекрасно понимали и полемизировали именно с Аристотелем, а не с христианством⁴⁷.

Галилео Галилей говорил о двух «книгах» – Священном Писании как книге Божественного откровения и о Природе как книге Божественного творения. «Философия природы написана в величайшей книге, которая всегда открыта перед нашими глазами, – я разумею Вселенную, но понять её сможет лишь тот, кто сначала выучит язык и постигнет письмена, которыми она начертана. А написана эта книга на языке математики»⁴⁸. Галилей окончательно изгоняет из природы всё Божественное, представляя её механизмом, состоящим из физико-математических точек, и утверждает права математики для описания видимого мира⁴⁹.

Вслед за Галилеем, Френсис Бэкон развивает опытное естествознание, указывая, что именно опыт должен быть основой науки. Любая наука, которая строится на каких-то измышлениях, гипотезах, пустых построениях разума, обречена на неудачу⁵⁰. Наука может быть истинной только тогда, когда опирается на опыт, именно опыт есть, по Бэкону, и источник знания, и критерий истины, и единственное основание науки.

Первая попытка создания физической картины мира на основании гелиоцентрической модели была сделана Рене Декартом⁵¹. Он вводит очень важное понятие – закон природы. Идея творения мира Богом оказывается у Декарта ключом к пониманию природы. По Декарту, Бог есть первопричина движения, составляющего важнейшее определение природы: «Мне кажется очевидным, что она (первопричина движения) может быть только Богом, чьё всемогущество сотворило материю вместе с движением и покоем»⁵². Важнейшим совершенством Бога, по мысли Декарта, является Его всемогущество, благодаря чему Он создал нас способными к достоверному познанию, вложив в нас естественный свет разума. Таким образом, истинность знания гарантирована тем, что существует Бог⁵³.

Не только физические, но и математические законы, по Декарту, установлены Богом. Всё то, что Декарт называет врождёнными идеями, от которых полностью зависит достоверность и истинность всякого знания и без которых невозможна наука, есть в той же мере творение Божие, как и природные вещи. Законы мира поэтому тоже постоянны и неизменны, как постоянен и неизменен Бог.

Декарт вводит понятие законов природы не на пустом месте. Задолго до него это положение выдвигалось и многими отцами Церкви. Например, святитель Василий Великий в толковании на Шестоднев пишет: «...в сих творениях людьми, имеющими ум, созерцательно постигнутый закон служит восполнением к славословию Творца... и она (сотворённая природа), по вложенным в неё законам, стройно приносит песнопение Творцу»⁵⁴. Святитель Григорий Богослов также говорит, что существует «Божий закон, прекрасно установленный для всего творения и видимого, и сверхчувственного», и что этот «закон... дан однажды, действие же и ныне постоянно продолжается»⁵⁵. Так что принцип законосообразности природы является вполне христианским.

Подавляющее большинство создателей классической физики в своих трудах постоянно подчёркивало, что изучение законов материального мира помогает в осознании величия Творца. Михаил Ломоносов писал: «Природа есть в некотором смысле Евангелие, благовествующее громко творческую силу, премудрость и величие Бога. И не только небеса, но и недра земли проповедуют славу Божию»⁵⁶. Галилео Галилей говорил, что исследование природы – занятие столь же благочестивое, как и изучение Библии: «То, как Господь Бог предстаёт пред нами в явлениях природы, достойно восхищения ничуть не в меньшей степени, чем Его Дух в священных строках Библии»⁵⁷.

Конечно, наука Нового времени не есть порождение исключительно христианского мировоззрения. Пиама Гайденко, в частности, отмечает влияние идей герметизма⁵⁸, освободивших мыслителей Нового времени от подавлявшей средневекового человека идеи первородного греха и невозможности человеку дерзать сравнивать себя с Творцом. Вместе с тем было бы совершенно неверным не видеть, что именно христианское мировоззрение учёных сформировало новую естественно-научную картину мира⁵⁹. Доказательством этого является, в том числе, и тот факт, что больше ни одна религиозная культура не породила науку в современном смысле этого слова. Другие культуры столетия спустя смогли импортировать европейскую науку, но не смогли создать её самостоятельно⁶⁰.

Игумен Варфоломей (Денисов), кандидат богословия

Рассматривая христианство как религию, мы часто обращаем внимание на её догматические, нравоучительные истины, но очень часто совершенно игнорируем аскетическое учение Церкви. Причин здесь множество, но стоит выделить главную: это отсутствие духовной жизни или неправильное представление о ней. Безусловно, рассуждать о высоте христианских нравственных ценностей гораздо легче, чем осуществлять их в своей собственной жизни. Христос говорит: Что вы зовёте Меня: Господи! Господи! – и не делаете того, что Я говорю? (Лк.6:46). Аскетизм – это процесс, когда культура слова становится культурой дела, когда догматические и нравоучительные истины воплощаются в конкретном человеке и его отношениях с другими людьми.

Христианский аскетизм занимает очень важное место в межконфессиональном диалоге. Говоря о христианстве и его влиянии на культуру, мы не можем признать христианские конфессии совершенно равнозначными по силе этого влияния. Католическое учение о должных и сверхдолжных заслугах, основанное на юридическом принципе межличностных отношений, протестантизм с его абсолютным отрицанием любого аскетизма не могут сравниться с вкладом в развитие общечеловеческой культуры православного исихазма.

Очень часто Православие упрекают в чрезмерности аскетизма. Говорят, что православное подвижничество было совершенно чуждо древним христианам и появилось лишь с возникновением монашества в IV веке. Подобное суждение является ошибочным. Аскетизм есть неотъемлемая составляющая христианства. Основание его – в догматическом учении Церкви и основывается на Священном Писании. Ошибка критиков православного аскетизма заключается в том, что они отождествляют аскетизм и монашество. Надо различать понятие аскетизма в узком и широком смысле этого слова.

В широком смысле аскетизм являет собой вектор духовной жизни человека. Основываясь на словах Христа: Царство Небесное силою берётся, и употребляющие усилие восхищают его (Мф.11:12), человек собирает воедино свои нравственно-волевые силы для достижения идеала святости. В этом смысле христианский аскетизм является общеобязательным. Святитель Иоанн Златоуст особенно указывал на единство христианского идеала святости: «Разве мирянин не должен ничем не отличаться от монаха, кроме одного только сожительства с женой? На это он имеет позволение, а на всё прочее нет, но во всём должен поступать наравне с монахом. И блаженства Христовы изречены не монахам только; иначе всё погибло бы во вселенной, и мы могли укорить Бога в жестокости»⁶¹.

Возникновение христианского подвижничества обусловлено не историческими причинами, а основано на догматическом учении Церкви. Ещё апостол Павел писал: Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим.7:19–20). Здесь говорится о первородном грехе, поразившем природу человека и сделавшем её страстной и удобопреклонной ко злу. Склонность ко греху поразила всё человечество, и каждый человек нуждается в спасении. Спасение происходит по принципу синергии – человек прилагает усилия для достижения святости, а Бог укрепляет его своей благодатью. В этом смысле это путь каждого христианина независимо от его призвания. И ошибочно утверждать, что аскетизм является уделом только монахов.

Но наряду с аскетизмом в широком смысле существует более узкое понятие подвижничества, воплощённое в монашестве, которое надо особым образом выделить в истории христианской Церкви. Дело в том, что именно монахи пытались осуществить евангельский идеал всецело, по этой причине впоследствии монашество и аскетизм стали отождествлять. Хотя, как известно, в Древней Церкви аскетами именовались люди, посвятившие себя служению при храме, раздавшие всё своё имущество бедным или на нужды христианской общины, девственники и девственницы, вдовицы и участвовавшие в уходе за тяжелобольными людьми. Таким образом, мы видим, что формы аскетизма, воплотившиеся в IV веке в монашестве, существовали задолго до его появления.

Монашество мы будем рассматривать как форму аскетизма в узком смысле этого слова. В отличие от общеобязательного аскетизма все монашеские обеты являются добровольными. В аскетической литературе очень часто указывают на слова Христа богатому юноше: Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною (Мф.19:21). Здесь Христос предлагает юноше раздать всё своё имение не в форме императива, а предлагает ему принять решение, используя свою добрую волю и свободу.

Сделаем небольшой экскурс в историю Древней Церкви до возникновения монашества, чтобы убедиться в том, что и до IV века существовали особые формы добровольного подвижничества. Трудность исследования этого периода связана с тем, что до нас дошло очень мало источников, поскольку Церковь подвергалась жесточайшим гонениям: разрушались общины, уничтожалось всё, что было связано с христианством.

Выделим несколько форм христианского аскетизма Древней Церкви:

–– мученичество;

–– девство;

–– вдовство;

–– анахоретство.

Мученичество – это особый подвиг, в котором во всей полноте раскрывается сущность христианского аскетизма. По мнению многих христианских богословов именно мученичество легло в основу позднее возникшего монашества. Мученик (в переводе с греческого – «свидетель») добровольно ставит перед собой цель следования за Христом и готов засвидетельствовать это перед всеми людьми, несмотря на опасные последствия для его физического состояния, для его жизни. Христианин всегда помнит слова Спасителя: Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне (Мф.10:28).

По мысли Климента Александрийского, мученичество надо рассматривать как самый совершенный вид христианского подвига. В узком понимании мученичество есть историческое явление принятия смерти за Христа, которая была особенно распространена в первые три века существования христианства. Но существует представление о мученичестве в более широком смысле: каждый христианин, добровольно следуя за Христом, становится на путь самолишения, самоограничения, борьбы со своими страстями. Вся жизнь истинного христианина, по мнению Климента Александрийского, есть мученичество в настоящем смысле этого слова⁶². Именно подобное широкое понимание мученичества и легло в основу такого явления, как монашество.

Известный автор фундаментального труда по христианской аскетике профессор С.М. Зарин выделяет два вида влияния мученичества на аскетизм: «1. Аскетизм иногда рассматривался и практиковался как приготовление к мученичеству. 2. Аскетизм, в некоторых своих свойствах и обнаружениях, являлся подражанием мученичеству»⁶³.

Древние христиане готовили себя к мученической кончине, упражняясь в посте и молитве и прочих духовных подвигах. Считалось, что человек должен быть силен духом, не привязываться к материальному имуществу (нестяжание), не обременяться семьёй (девство) и быть послушливым воле Божией и покорным Его Промыслу (послушание). Древние христиане полагали, что именно этот духовный подвиг поможет им претерпеть все страдания и принять мученическую кончину.

Второй вид влияния мученичества на аскетизм, указанный профессором Зариным, прекрасно подтверждается словами святителя Иоанна Златоуста: «Будем и мы упражняться, как и во времена мученичества. Они презирали жизнь – ты презирай излишество и роскошь. Они попирали уголья – ты попирай пламень похоти»⁶⁴.

Ещё одной формой христианского аскетизма до зарождения монашества было девство. Девственную жизнь в Ветхом Завете мы встречаем очень редко. Есть мнение, что причиной отсутствия этой формы аскетизма были мессианские чаяния. Профессор А.П. Лебедев пишет: «Иудейство вообще, за исключением немногочисленного класса назареев, – весьма высоко ставило жизнь брачную; мысль о плотском рождении Мессии давало особую цену чадородию, и бесплодие почиталось стыдом или даже проклятием»⁶⁵.

Не приветствовалось девство и в языческом мире. Лебедев указывает на существование лишь одного института девства – весталок, которые сохраняли целомудрие на протяжении 30 лет: они служили жрицами богини Весты в Риме и после окончания 30-летнего периода могли свободно вступать в брак. Кроме того, девственная жизнь в глазах язычников, воспитанных на гедонистических ценностях, вызывала непонимание и отторжение.

В христианстве девственная жизнь является в первую очередь одним из способов подражания Иисусу Христу. Основанием для сохранения девства служат слова Спасителя о скопцах ради Царствия Небесного: Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит (Мф.19:12).

В этих словах Спасителя мы должны выделить два момента: во-первых, этот подвиг является добровольным и, во-вторых, осуществляется только теми людьми, которым дано особое духовное дарование и которые могут его вместить. Призывы безбрачной жизни мы встречаем в Посланиях апостолов. Так, апостол Павел говорит: хорошо человеку не касаться женщины (1Кор.7:1). В другом месте: Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я (1Кор.7:8). И в дальнейшем апостол поясняет, что для некоторых семейные заботы могут послужить препятствием для личного самосовершенствования человека: Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском., как угодить мужу (1Кор.7:32–34).

Идеал девственной жизни был широко распространён в Древней Церкви. Мученик Иустин Философ пишет: «И есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве; и я готов указать таких из всякого рода»⁶⁶. Профессор П.С. Казанский пишет: «Стремление к девственной жизни так было сильно в первенствующие времена христианства, что нужно было ограничивать даже эту ревность и защищать святость брака»⁶⁷.

Необходимо отметить, что подобно тому, как проходил процесс формирования догматического учения Церкви, наблюдался процесс становления и аскетического богословия. Изучая историю подвижничества, мы видим, что наряду с истиной существовали и еретические учения, с которыми боролась Церковь. В аскетике особенно остро встал вопрос об отношении к девству и браку. Гностические секты, отказывающие признавать материю добрым творением Бога, полагали, что человеческое тело и всё, что с ним связано, является злом, и брак, который лежит не только в области психической, но и физической, не может быть совершенной формой христианской жизни. Часто встречались случаи не только отказа от вступления в брак, но и массовые разводы в среде вновь обращённых христиан. Церковь резко отреагировала на искажение истины. На Гангрском Соборе 343 года был принят ряд постановлений, осуждающих отрицательное отношение к браку. Приведём некоторые из них:

«1. Если кто порицает брак и гнушается верною и благочестивою женой, со своим мужем совокупляющеюся, или её порицает, как немогущую войти в Царствие, тот да будет под клятвой.

2. Если кто-либо девствует или воздерживается, удаляясь от брака, как гнушающийся им, а не ради самой доброты и святыни девства, да будет под клятвой.

3. Если кто из девствующих ради Господа будет превозноситься над бракосочетавшимися, да будет под клятвой»⁶⁸.

Вдовство как ещё одна форма древнехристианского аскетизма естественно вытекает из учения о девстве как добродетели. Приведём рассуждения Тертуллиана, христианского писателя конца II – начала III века, по этому поводу: «Он (Бог) разделил на несколько видов, чтобы мы придерживались хотя бы одного из них. Первый вид – это девственность от рождения. Вторая девственность – от второго рождения, то есть от крещения, состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольно разлукою между мужем и женою, или чтобы мы сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от женского пола»⁶⁹. Мы видим, что, оставаясь вдовыми после первого брака, христиане тем самым приравнивались к несущим подвиг девства, поскольку, по словам Тертуллиана, воздержание есть добродетель.

К сожалению, впоследствии институт вдовиц был утрачен. Последнее упоминание о вдовицах содержится в 40-м правиле Трулльского Собора 691–692 годов. В наше время вдовство рассматривается как неполноценное человеческое существование, хотя, с точки зрения христианства, добровольный отказ от брака является величайшей добродетелью.

Говоря о вдовицах, нужно различать вдовство как социальное положение и вдовство как определённый род церковного служения. Была особая группа вдовиц, о которых писал апостол Павел: Вдовица должна быть избираема не менее, как шестидесятилетняя, бывшая женою одного мужа, известная по добрым делам, если она воспитала детей, принимала странников, умывала ноги святым, помогала бедствующим и была усердна ко всякому доброму делу (1Тим.5:9–11). Вдова выбиралась из церковного окружения, но в отличие от других церковных степеней над ней не совершалось рукоположение. В чем заключалось служение вдов? Вероятнее всего, они были ближайшими помощниками диаконис, а иногда и выполняли их обязанности.

Что касается остальных вдов, не поставленных на церковное служение, то можно сказать, что они занимали особое положение в Церкви, учитывая их добровольный подвиг. У них также была материальная поддержка христианской общины, вероятнее всего, не только из-за проявления христианской любви, но и потому, чтобы материальные проблемы не побуждали их вступить во второй брак и оставить свой добровольный подвиг.

В заключение нужно упомянуть ещё об одной форме древнехристианского аскетизма – анахоретстве. Анахорет – это человек, удалившийся от мира. Анахореты селились в пустынных местах, лишая себя человеческого общения и предавались строгому аскетизму. Эта форма подвижничества не была широко распространена, но сведения о её существовании нам очень важны, поскольку они объясняют многие причины возникновения монашества в IV веке.

Таким образом, мы видим, что аскетизм в узком смысле этого слова существовал на протяжении всей истории Церкви, а не возник после периода гонений. В конце хотелось бы привести слова профессора А.И. Сидорова: «Между древнехристианским аскетизмом и монашеством существует прямая преемственность, хотя, вне сомнения, монашеское движение сообщило новые и своеобразные черты христианской религии как религии преимущественно аскетической»⁷⁰.

Протоиерей Анатолий Страхов, кандидат богословия

Вопрос, о христианской духовности и её основании очень важен для человека, который желает приблизиться к Православию, прикоснуться к духовной традиции Церкви, кто не довольствуется только физическим проявлением свой жизни, хочет во всей полноте раскрыть свою личность, учитывая именно её духовную сторону, хочет соответствовать Божественному замыслу о себе.

Понятие «духовность» можно определить по-разному Одни называют духовностью внутренний мир человека, другие – его интеллектуальный, культурный и эстетический потенциал. Но мы поговорим именно о православной духовности, о том, как это понятие определяет Церковь.

В наше время особенно часто приходится слышать о том, что православная духовность – весьма неопределённое понятие, что православная духовность – это лишь система запретов, которая порабощает свободу человека, мешает ему полноценно жить и быть современным. Но Церковь Христова, всегда имеющая попечение о спасении человека, заботится о том, чтобы каждый соответствовал цели своего бытия. Именно Церковь, проповедуя Священное Писание, устами святых отцов говорит нам о том, что такое православная духовность, и показывает, в чем же её основа, объясняет, зачем человеку нужно стремиться приобщиться этой духовности.

Мы постараемся показать, что основание христианской духовности находится именно в Божественном Откровении. Мы проследим в Священном Писании и в творениях святых отцов Церкви мысль о том, что Сам Бог призывает человека быть духовным. Но, прежде всего, мы дадим определение понятию «духовность».

Слово «духовность» происходит от слова «дух». Как известно, человек состоит из духа, души и тела (см.: Евр.4:12; 1Фес.5:23). Дух – это то, что возводит человека к Богу. Значит, говоря о духовности, мы, в первую очередь, имеем в виду Дух Божий, делающий нас Божиими. Другими словами, духовность – это путь, конечная цель которого – достижение обожения, то есть соединение с Богом именно в Духе Святом. Профессор А.И. Осипов определяет духовность как Богоподобие: «Духовность человека определяется степенью Богоподобия»⁷¹. И поэтому под православной духовностью мы будем понимать то, что нас приводит к единению с Богом.

У слова «духовный» в святоотеческом понимании есть синоним «Божественный (Божий)⁷²». «Духовный» – это понятие абсолютное. Бог – Дух. Сам Господь Иисус Христос говорит об этом в беседе с самарянкой: Бог есть Дух (Ин.4:24).

У святого апостола Павла читаем: Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2Кор.3:17). Об этом свойстве Божием, наряду с другими свойствами, непосредственно говорит нам само Слово Божие. О нём существует указание и в «Пространном христианском катехизисе» митрополита Филарета (Дроздова). Здесь читаем: «Вопрос. Какое понятие о существе и существенных свойствах Божиих можно заимствовать из откровения Божия? Ответ. Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный. Бог чужд всякой телесности, материальности. Притом духовность Божия выше, совершеннее той духовности, какая принадлежит тварным духовным существам и душе человека, которая являет в себе только „образ“ духовности Божией; Бог есть Дух высочайший, чистейший, совершеннейший»⁷³.

О Божией духовности говорит и Писание Ветхого Завета, с первых слов книги Бытия: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1). Бог творит весь видимый мир и самого человека, следовательно, Он Сам выше, совершеннее его, в Себе являя высшее, духовное Бытие. И пророку Моисею Бог открывается как Сущий, как чистое, духовное, высочайшее Бытие, открывается как Единое Духовное Существо, независимое от мира.

Анализируя книги Ветхого и Нового Завета, можно понять, что Бог есть единственное, вневременное, вечное, самобытное Бытие, источник всякого бытия, Дух Премирный, так как Он существовал и прежде создания мира; Бытие внепространственное, не связанное с небом, так как небо создано вместе с землёй. Бог Един. Бог есть Личное Разумное Существо. Бог есть Любовь. Именно по любви Он и творит мир и человека. О побуждении к творению мы читаем в «Пространном православном катехизисе»: мир сотворён Богом, «дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости»⁷⁴.

Мысль о милости и благости Божией, выразившейся в сотворении мира, заключена во многих псалмах, например, в 102-м и 103-м («Благослови, душа моя, Господа...»), призывающих прославлять Господа и благодарить за своё бытие и за всё промышление Божие. Те же мысли выражают и отцы Церкви. Так, блаженный Феодорит пишет: «Господь не имеет надобности в восхваляющих, но по единой своей благости даровал бытие ангелам, архангелам и всякому созданию». И далее: «Бог ни в чем не нуждается; но Он, будучи бездна благости, благоволил несущим даровать бытие»⁷⁵. Преподобный Иоанн Дамаскин: «Благий и всеблагий Бог не удовольствовался созерцанием Самого Себя, но по преизбытку Своей благости благоволил, чтобы произошли существа, пользующиеся Его благодеяниями и причастные Его благости»⁷⁶. Бог пожелал, чтобы человек стал причастным Ему и Его Благодати⁷⁷. Именно в этом и заключается главное предназначение человека, именно в этом цель, ради которой Бог призвал человека в бытие.

Библия повествует о сотворении человека так: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт.1:26–27). Что же есть в нас образ Божий? Церковное учение внушает нам только, что человек вообще сотворён «по образу», но какая именно часть нашей природы являет в себе этот образ, не указывает. Отцы и учители Церкви по-разному отвечали на этот вопрос: одни видят его в разуме, другие – в свободной воле, третьи – в бессмертии. Если соединить их мысли, то получается полное представление, что такое образ Божий в человеке по наставлению святых отцов.

Прежде всего, образ Божий нужно видеть только в душе, а не в теле. Бог, по природе Своей, есть чистейший Дух, не облечённый никаким телом и непричастный никакой вещественности. И потому понятие образа Божия может относиться только к невещественной душе: это предупреждение считают нужным сделать многие отцы Церкви.

Человек носит образ Божий в высших свойствах души, особенно в её бессмертии, в свободной воле, в разуме, в способности к чистой, бескорыстной любви. Бог сотворил нас, людей, по образу и по подобию Своему – дал нам разум, свободную волю и бессмертную душу, для того, чтобы, познавая Бога и уподобляясь Ему, мы становились всё лучше и добрее, совершенствовались и наследовали вечную блаженную жизнь с Богом.

Бог не только создал человека, но и призывает его как свободную личность к спасению. Бог желает, чтоб человек выбрал спасение, подлинную духовную жизнь и устремился эту жизнь стяжать. Даже после грехопадения человек не лишается Божественной любви. Для спасения человека Бог отдаёт Сына своего Единородного. Христос Спаситель не только совершает дело спасения через страдания на Кресте, смерть и Воскресение, но и указывает путь, следуя которым можно стать соучастником этого Спасения. Этот путь подлинной духовной жизни, путь уподобления Христу указан нам в Божественном Откровении.

Божественное Откровение – это то, что Сам Бог открыл людям о себе и о правильной истинной вере в Него. Своё Откровение Бог сообщает людям двумя способами: естественным и сверхъестественным.

Естественным Откровением является то, что Бог открыл нам о Себе в творении. Созерцание окружающего нас мира служит первым и самым обычным источником нашего познания о Боге. Господь положил печать Своего могущества, премудрости, благости и других Своих свойств на всём, что было Им сотворено.

Святой апостол Павел о познании Бога из видимого мира говорит: Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим.1:20). Весь мир представляет собой великую книгу, в которой человек может читать о своём Творце. Святитель Григорий Богослов говорит: «Небо, земля, море – словом, весь мир есть великая и преславная книга Божия, красноречиво свидетельствующая о бытии Божием»⁷⁸.

Но для конкретного познания Бога и мира одного естественного Откровения недостаточно. Через созерцание природы мы приобретаем познания лишь путём собственных размышлений и умозаключений, а этот путь может быть и ложным, как показывает история так называемых естественных религий. Познание о Боге из естественного Откровения бывает несовершенным и может служить лишь приготовлением к вере.

Бог по любви к человеку, желая его спасения, восполняет это естественное Откровение – сверхъестественным. Сверхъестественным Откровением называется непосредственное сообщение Самим Богом человеку тех истин веры и нравственности, которых человек или не знал, или недостаточно сознавал и до ясного представления которых никогда не мог возвыситься своим разумом. Бог, Который есть Дух, снисходит к немощи человеческого духа и сообщает ему о Себе в исполнение немощи последнего. Провозвестниками сверхъестественного Откровения в Ветхом Завете явились патриархи и пророки.

Во всей полноте Откровение Божие принёс на землю воплотившийся Сын Божий. Он распространил его через Своих учеников и апостолов. Содержанием сверхъестественного Откровения служит учение о Боге едином, но Троичном в лицах, учение о назначении человека и о его обязанностях по отношению к Богу, ближним и самому себе. Из Божественного Откровения мы узнаем, что существование человека на земле имеет глубокий смысл, великое предназначение и высокую цель.

В Божием мироздании нет и не может быть ничего бессмысленного. И если человек живёт без веры в Бога, не по заповедям Божиим, не для будущей вечной жизни, ради которой он и создан, то и существование такого человека на земле становится бессмысленным. Для людей, живущих без Бога, жизнь кажется непонятной и случайной, а сами такие люди часто уподобляются животным. Преподобный Нил Синайский так пишет о необходимости преуспевать в духовном подвиге: «В какой мере преуспевает человек в духовном подвиге, в такой восходит на высоту тайн Духа и утаённых сокровищ Премудрости»⁷⁹.

Каждому человеку, чтобы выполнить своё назначение на земле и получить вечное спасение, необходимо, во-первых, познать истинного Бога и правильно веровать в Него, то есть иметь истинную веру, и, во-вторых, жить по этой вере, то есть любить Бога и людей и творить добрые дела. Апостол Павел говорит, что без веры угодить Богу невозможно (Евр.11:6), а апостол Иаков дополняет, что вера без добрых дел означает веру без любви, а такая вера есть вера недействующая, вера мёртвая (см.: Иак.2:14–20.). Именно это и составляет подлинную духовную жизнь. Святитель Василий Великий пишет: «Что свойственно христианину?

Очиститься от всякой скверны плоти и духа Кровью Христовой, творить святыню в страхе Божием и любви Христовой»⁸⁰.

Духовность, воспринимаемая как направленность к Богу всей жизни, есть то, что делает нас поистине людьми, возвышает над чисто физическими потребностями и приводит к главной цели нашего бытия.

Священник Александр Сирин, кандидат богословия

Второе послание апостола Павла к Коринфянам, как никакое другое его послание, даёт нам возможность проникнуть в личную жизнь и миссионерскую деятельность великого апостола язычников. Это глубоко личное послание, в котором отражено и общение апостола с распятым и воскресшим Господом Иисусом Христом, и взаимоотношения с Коринфской Церковью, которые были весьма непростыми и омрачёнными целым рядом недоразумений.

Ни о какой другой Церкви апостол Павел не рассказал нам так много, как об этой одной из самых древних и влиятельных Церквей на европейском континенте. Ни одна другая Церковь не доставляла апостолу наряду с радостями столько забот, неприятностей, церковных и жизненных проблем, как Коринфская.

Второе послание к Коринфянам раскрывает перед нами вдохновенные богословские высказывания апостола о высоте Нового Завета, о предназначении апостольского служения, а также о внутренних церковных напряжениях в первые десятилетия христианства и о том, как они преодолевались. Все эти темы актуальны до сих пор и вполне приложимы к нашим современным проблемам: спорам о церковном служении, о правильном возвещении Евангелия и понимании Ветхого Завета, о ценностях современной жизни, о благотворительности и др.

Вместе с тем в библейской науке второе послание к Коринфянам признаётся одним из самых сложных. Традиционное мнение о том, что второе послание представляет собой целостное, единое литературное произведение, сегодня подвергается сомнению многими исследователями. Действительно, нам известно, что послания апостола Павла были впервые собраны вместе лишь в 90-е годы I века. До этого они находились в разных церковных общинах в виде записей на отдельных кусках папируса. Вполне возможно, что были найдены и собраны не все фрагменты, и это создало определённые проблемы при их компоновке и расположении в хронологическом порядке⁸¹. Также хорошо известно, что первоначально в посланиях, как и вообще в Священном Писании, не было деления на главы и стихи. Деление на главы было предпринято не ранее XIII столетия, а деление на стихи – не ранее XVI. Более того, в древности не было даже разбиения текста на слова, не было и знаков препинания, буквы писались одна за другой без пробела. Именно поэтому упорядочение собранных фрагментов посланий представляло большие трудности.

Следует также отметить, что не все строки второго послания к Коринфянам и сейчас доступны для нашего понимания. Причина состоит в том, что апостол Павел иногда в очень своеобразных выражениях намекает на события, о которых нам ничего не известно или они для нас малопонятны⁸², о многом он пишет иронически. Для полного понимания некоторых стихов послания нужна дополнительная информация о путешествиях апостола, о других написанных им письмах, а также о культурной и интеллектуальной среде, в которой жил и трудился апостол Павел⁸³.

В I веке по Р.Х. Коринф был большим портовым городом и являлся столицей римской провинции Ахайя, располагавшейся на территории современной Греции. Гомер упоминает Коринф в своей знаменитой «Илиаде», где описывает его как состоятельный и цветущий город. Богатство Коринфа обусловливалось, прежде всего, его удачным географическим положением. Дело в том, что материковая Греция (Аттика) соединена с полуостровом Пелопоннес Истмийским перешейком, названным так по названию протекающей в этой местности реки. Ширина перешейка составляет всего 6 километров, и с двух сторон он омывается заливами: с востока Коринфским заливом Эгейского моря, а с запада – Сардоническим заливом Ионического моря. На обоих морях в те времена имелись гавани с портами Лехей на западе и Кенхреи на востоке, которые были соединены между собой дорогой, известной как Диолк. Эта дорога шириной 3–3,5 м была вымощена каменными плитами с глубокими желобами, в которые помещались деревянные полозья, смазанные жиром. Мелкие суда сразу волоком перетаскивались по ней из гавани в гавань, а крупные суда сначала разгружались, а уж потом таким же образом переправлялись через перешеек. Транзитные перевозки процветали, Коринф получал огромный доход от транспортных пошлин и в скором времени превратился в значительный финансовый банковский центр, в котором развивалось также и собственное производство, в частности, гончарное, бронзовое и ткацкое. Именно по причине благоприятного географического положения о Коринфе тех времён можно говорить как об основном связующем звене между Востоком и Западом.

В 146 году до Р.Х. римляне полностью разрушили Коринф, и он почти на сто лет исчез из истории. Лишь в 44 году до Р.Х. Юлий Цезарь отстроил город на том же месте и практически с тем же названием: Laus Julia Corinthus (т. е. «Коринф, слава Юлия»), Он населил его преимущественно ветеранами и вольноотпущенниками, фактически превратив Коринф в римскую колонию. Благодаря удачному месторасположению город быстро превратился в цветущую столицу провинции Ахайя, охватывающей всю южную Грецию. Диолк, как единственный безопасный путепровод между Эгейским и Ионическим морями, был углублён, расширен, облицован мрамором и усовершенствован. На транспортировку судов был введён значительный налог, что сделало волок чрезвычайно прибыльным сооружением.

В скором времени в городе насчитывалось уже более ста тысяч свободных жителей, не считая рабов, которых всегда было в несколько раз больше, чем господ. Кроме этого, влекомые размахом торговли, богатством и роскошью, в Коринф стекались люди разных национальностей, сословий и профессий: моряки, торговцы, ремесленники, и во времена апостола Павла город был населён не только римскими колонистами, но и другими восточными людьми, в том числе греками и иудеями.

Многообразие этносов определило сосуществование множества религиозных практик и мировоззрений: по соседству располагались храмы греческих и римских языческих божеств, иудейские синагоги, процветали восточные культы, мистерии. Кроме того, торговый порт, наполненный богатыми купцами, торговцами, моряками, предлагал своим гостям удовольствия на любой вкус. Существует предание, что население Коринфа отличалось невероятно безобразными, порочными нравами и безудержной любовью к роскоши. Но, возможно, что такое мнение является лишь результатом оговора со стороны афинян: к тому времени Коринф из обычного портового города превратился в столицу и стал постоянным местопребыванием правительства провинции Ахайя, что вызывало откровенное недовольство и зависть у Афин. Скорее всего, Коринф был не более безнравственным, чем любой другой порт Римской империи того времени⁸⁴.

Мы хорошо знаем из первого и второго посланий к Коринфянам, а также из книги Деяний, что апостол Павел во время второго миссионерского путешествия основал христианскую Церковь в городе Коринфе и проповедовал там восемнадцать месяцев. За это время ему удалось собрать очень большую по тогдашним меркам общину, включающую примерно 100–200 членов, в основном из бывших язычников и в меньшей степени – иудеев⁸⁵.

Поначалу апостол Павел жил в доме принявших крещение иудеев, супругов Акилы и Прискиллы. Это была семья состоятельных, благополучных торговцев, приехавших в Коринф из Рима, откуда они были изгнаны в 49 году по эдикту императора Клавдия, как и все остальные иудеи.

Богослужения проходили, как правило, в частных домах состоятельных христиан, принадлежавших к высшим слоям общества и способных предоставить для этих целей свой кров. Но, тем не менее, бо́льшая часть Церкви принадлежала к низшим классам, поскольку средний класс в то время не был развит: в античном обществе люди были либо совсем бедны, либо очень состоятельны.

Разное социальное положение членов Церкви постоянно давало повод для внутренних напряжений и конфликтов. Не случайно апостол Павел риторически вопрошает у коринфян: Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много [из вас] мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (1Кор.1:26–29).

Коринфской Церкви было очень трудно обрести свою идентичность в языческом окружении, из которого не так давно вышли её члены. Ведь вся прежняя жизнь новокрещённых христиан была связана с тем или иным религиозным культом. Например, в Коринфе было принято посылать приглашение, в котором было написано примерно следующее: «Приглашаю тебя отобедать у бога Сераписа. За обедом буду присутствовать я». Хозяин искренне полагал, что пришедших к нему гостей и его самого будет угощать тот бог, в храме которого было куплено жертвенное мясо. И вполне естественно, что на своём пути к христианскому совершенству коринфские христиане сталкивались с очень серьёзными нравственными и бытовыми трудностями. Кроме того, влияние христианства на языческое окружение Церкви также приводило ко многим проблемам и столкновениям.

К концу своего пребывания в Коринфе апостол Павел, согласно книге Деяний, был обвинён иудеями перед проконсулом Галлионом (см.: Деян.18:12–17). Этот эпизод оказался очень важным для установления абсолютной хронологии жизни апостола Павла. Дело в том, что проконсулы назначались сенатом на один год, а год проконсульства Галлиона в Ахайе известен благодаря надписи на памятном камне, сохранившемся в городе Дельфы. Таким образом, согласно установленной хронологии, апостол Павел пребывал в Коринфе в 50–51 годах, тогда же он и основал коринфскую христианскую общину.

В православном каноне переписка апостола Павла с коринфянами содержит два послания. Но, обратившись к сохранившимся текстам посланий, мы заметим, что первое и второе послания к Коринфянам в том виде, в котором мы их знаем, не охватывают всей переписки. Скорее всего, посланий было больше. Не все они дошли до нас, а если и дошли, то только в виде отдельных фрагментов. По мнению большинства исследователей, изучающих историю взаимоотношений апостола Павла и Коринфской Церкви, было, по меньшей мере, четыре послания в Коринф⁸⁶.

Попытаемся представить себе хронологию этой переписки.

1. В первом послании к Коринфянам апостол Павел указывает: Я писал вам в послании – не сообщаться с блудниками (1Кор.5:9), но коринфяне неправильно его поняли (см.: 1Кор.5:10–11). Следовательно, до известного нам первого послания апостол Павел написал коринфянам ещё какое-то послание, как называют его в научной литературе, «предварительное»⁸⁷. В Новом Завете оно не сохранилось в виде самостоятельного произведения.

2. Первое послание к Коринфянам, которое на самом деле является, по меньшей мере, вторым, было написано в 56–57 годах из города Ефес. Причиной его написания стало то, что апостол Павел услышал о неправильном понимании своего предыдущего послания. К тому же, от домашних Хлои (см.: 1Кор.1:11) он узнал о спорах и разделениях в Коринфской Церкви и выступил против кругов, повинных в разделениях в Церкви: Я разумею то, что у вас говорят: „я Павлов“; „я Аполлосов“; „я Кифин“; „а я Христов“ (1Кор.1:12).

Апостол подчёркивает соблазн Креста: для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие (1Кор.1:23) – и даёт властные распоряжения, напоминает в 15 главе центральное благовестие о воскресении мёртвых. Далее, когда к нему приходят с вопросами Стефан, Фортунат и Ахаик (см.: 1Кор.16:17), апостол высказывается против всяких недоразумений и неверного понимания христианской свободы.

3. По всей видимости, апостол Павел получал и другие неутешительные сведения о коринфянах, поэтому решил посетить Коринф, но вынужден был его спешно покинуть. В научной литературе это событие обозначается как «промежуточное» посещение Коринфа⁸⁸.

4. Согласно второму посланию к Коринфянам после этого посещения апостол написал ещё какое-то послание в надежде исправить положение: я писал вам со многими слезами (2Кор.2:3–4, 7:8). Мы также знаем, что это неизвестное нам послание апостол Павел переслал в Коринф с апостолом Титом (см.: 2Кор.2:13, 7:13).

5. Затем апостол Павел покинул Ефес и направился в Троаду, где ожидал прибытия апостола Тита с известием о том, как было принято его послание (см.: 2Кор.2:12–13). Но, не дождавшись его, он отправился в Македонию, куда впоследствии прибыл и Тит с хорошими вестями о положении в Коринфе. Именно по этой причине своё второе послание апостол Павел писал с выражением радости от успеха его предыдущего послания и миссии Тита.

Таким образом, если данная хронология выстроена правильно, то это означает, что апостол Павел трижды посетил Коринфскую Церковь и написал коринфянам четыре послания.

Второе послание к Коринфянам апостола Павла: существует ли целостность? Если мы проследим структуру второго послания к Коринфянам, то обнаружим, что членение этого послания у разных экзегетов различно, и во многом оно зависит от характера интерпретации. Наиболее явная структура такова.

Начинается второе послание, как всегда у апостола Павла, с так называемого прескрипта и проэмия⁸⁹. Затем следует основная часть послания, которая в свою очередь распадается как минимум на четыре части:

1) в первой части (1:8–2:11) содержатся предварительные замечания и объяснения причин изменения плана путешествия;

2) во второй, теоретической части (2:12–7:16) апостол Павел, радуясь успеху своего первого послания, говорит о действенности Слова Божия, излагает превосходство Нового Завета и его служителей перед ветхозаветным служением, призывает к сохранению жизни в чистоте и к терпению в страданиях за веру (часто это послание в научном мире именуют «посланием примирения»⁹⁰, поскольку в нём апостол старается примириться с Коринфской Церковью; скорее всего, это его последнее, четвёртое послание в Коринф);

3) в третьей, практической части (главы 8–9) содержатся рекомендации по поводу благотворительных сборов пожертвований для бедствующей Иерусалимской Церкви;

4) в четвёртой, защитительной части (главы 10–13) апостол Павел защищает своё апостольское достоинство от клеветы лжеучителей (это так называемое послание «со слезами», большая апология апостола, его защита против оскорблений и обвинений, которые он терпел от коринфян).

Завершает послание постскриптум, который состоит из прощальных приветствий и заключительного благодарения (13:11–13). Постскрипт, иногда называемый в научной литературе эсхатоколом, написан апостолом собственноручно в отличие от всего текста послания, который обычно диктовался.

Сто лет назад, в конце XIX– начале XX века, практически все исследователи рассматривали второе послание к Коринфянам как единое. Конечно же, ими отмечались отдельные нестыковки и напряжения в тексте, но эти нестыковки они объясняли паузами в диктовке или переменой настроения апостола Павла. Последнее предположение кажется несколько наивным.

В новейшую эпоху в результате длительного и вдумчивого анализа истории возникновения Священного Писания некоторые исследователи и библеисты обратили внимание на неровности текста второго послания. Выделенность и обособленность некоторых частей и, прежде всего, с 10-й по 13-ю главу, совершенно очевидна для любого читателя. Это дало основание считать, что второе послание к Коринфянам – это отдельные фрагменты разных посланий, написанных апостолом в 54–57 гг., которые в конце I века были объединены в единый текст.

Но возникает вопрос: когда и почему эти столь разные части были склеены друг с другом в одно послание? Ведь самые древние рукописи, упоминающие о втором послании апостола Павла к Коринфянам, уже тогда предполагали его единство.

Чтобы лучше понять дискуссию вокруг этого послания, ниже мы дадим обзор наиболее распространённых гипотез.

Согласно первому посланию к Коринфянам апостол Павел совершил одно длительное посещение Коринфа, во время которого он и основал Коринфскую Церковь, и в 16-й главе он сообщает ещё об одном предполагаемом длительном визите в Коринф: А если прилично будет и мне отправиться... Я приду к вам, когда пройду Македонию; ибо я иду через Македонию. У вас же, может быть, поживу, или и перезимую, чтобы вы меня проводили, куда пойду. Ибо я не хочу видеться с вами теперь мимоходом, а надеюсь пробыть у вас несколько времени, если Господь позволит (1Кор.16:4–7).

В то же время во втором послании мы находим свидетельства того, что апостол Павел планировал уже третье посещение Коринфа: Вот в третий раз я готов идти к вам. (2Кор.12:14). И далее, в первых строках 13-й главы (см.: 2Кор.13:1–2) он снова пишет, что придёт в Коринф в третий раз. Ну, а если предполагалось третье посещение, то абсолютно очевидно, что к тому времени второе посещение Коринфа уже состоялось. Мы же знаем лишь об одном, изложенном в Деян.18:1–17.

Будет уместным отметить, что второе посещение Коринфской Церкви не было столь длительным, как это предполагал апостол в 16-й главе первого послания. Видимо, это было какое-то краткое, промежуточное посещение, а может быть, и случайное⁹¹. У нас нет о нём никаких сведений, но это предположение вполне допустимо, поскольку Коринф располагался от Ефеса всего в двух-трёх днях плавания на корабле.

По всей видимости, это «промежуточное» посещение ни к чему хорошему не привело. Отношения в Церкви по какой-то причине обострились, и это заставило апостола Павла спешно уйти из Коринфа. В результате произошедших событий он написал послание, о котором мы узнаем из некоторых отрывков второго послания. Так, во 2-й главе апостол Павел пишет: Это самое и писал я вам, дабы, придя, не иметь огорчения от тех, о которых мне надлежало радоваться... От великой скорби и стесненного сердца я писал вам. со многими слезами... (2Кор.2:4). В 7-й главе он пишет: Посему, если я опечалил вас посланием, не жалею, хотя и пожалел было; ибо вижу, что послание то опечалило вас, впрочем, на время (2Кор.7:8). Фактически это было уже третье послание апостола Павла к Коринфянам после его «предварительного» и первого послания.

В этом послании «со слезами» апостол Павел отвечает на обиду, нанесённую ему во время его короткого пребывания в Коринфе, и пытается устранить недоразумения, которые вызвали у него сильное огорчение. По всей вероятности, он был открыто оскорблён перед всей Церковью кем-то, кто не признавал его авторитета, и в этом послании апостол энергично призвал Церковь к совести и наказанию обидчика. Можно также предположить, что коринфяне тогда поддержали оскорбителя, и апостолу ничего не оставалось, как поспешно покинуть Коринф. Кроме того, его противники, видимо, похвалялись заслугами бо́льшими, чем у него, и это заставило апостола говорить в послании о своих собственных достоинствах, в том числе и об откровениях, которые он получил в течение жизни⁹² (см.: 2Кор.11:18–21). Справедливости ради следует добавить, что в самом послании «со слезами» апостол не говорит прямо об этом скандале, поэтому все его рассуждения могут быть отнесены и к каким-то другим ситуациям⁹³.

Послание «со слезами» апостол Павел мог написать сразу после «промежуточного» посещения Коринфа и передать его из Ефеса в Коринф вместе с апостолом Титом, направленным туда с трудной миссией уладить ситуацию. Кроме того, мы видим, что из-за сильнейших душевных страданий это послание было столь суровым, что апостол Павел сам опечалился, послав его. И поэтому, желая скорее узнать о результатах миссии апостола Тита, он поспешил ему навстречу сначала в Троаду, а потом в Македонию. Апостол пишет: Я не имел покоя духу моему, потому что не нашёл [там] (в Троаде, – А.С.) брата моего Тита; но, простившись с ними (христианами, – А.С.), я пошёл в Македонию (2Кор.2:12–13). А далее, как мы знаем, апостол Павел после встречи с Титом из Македонии отправился в Коринф, где написал послание к Римлянам (около 58 г.).

Однако, что это за послание «со слезами», которое так огорчило коринфян и самого апостола? Учёные ещё называют его «строгим» посланием⁹⁴. Очевидно, что это не может быть первым посланием к Коринфянам, в котором не содержится ничего душераздирающего или мучительного. Анализ текста показывает, что слова «великая скорбь», «стеснённое сердце» и «многие слёзы» совершенно не соответствуют душевному состоянию апостола в момент написания им первого послания. Безусловно, о некоторых проблемах ему трудно было писать коринфянам, например, о распутстве и тяжбах (см.: 1Кор.5–6), но он говорит об этом достаточно сдержанно. По свидетельству самого апостола (см.: 2Кор.7:8), это «строгое» послание не только огорчило читателей, но и он сам был огорчён тем, что его послал. Однако трудно поверить, чтобы это было написано в отношении первого послания.

Учёные, которые придерживаются мнения, что послание «со слезами» и есть первое послание к Коринфянам, считают, что заявление, в котором блудник должен быть предан сатане (см.: 1Кор.5:5), является вполне достаточным, чтобы вызвать у апостола огорчение⁹⁵. Тем более что позднее апостол узнал о раскаянии блудника и о его глубокой скорби из-за наказания, которое ему предназначалось (см.: 2Кор.2:5–10). Иными словами, по мнению этих исследователей, блудник в 1Кор.5:5 и в 2Кор.2:5–10 – это одно и то же лицо⁹⁶. Но данный аргумент должен быть отвергнут по той причине, что блудник во втором послании согрешил против апостола лично, а в первом послании речь идёт о блуднике, пример которого может быть опасен для церковной общины⁹⁷.

Таким образом, согласно с современной точкой зрения, первое послание к Коринфянам не является посланием «со слезами». Но должны ли мы считать, что последнее утеряно⁹⁸? Многие исследователи⁹⁹ предполагают, что фрагмент этого послания представляет собой часть второго послания к Коринфянам, начиная с 10-й по 13-ю главу. Это утверждение основывается на следующих доказательствах:

а) Изменение тона послания. Если мы внимательно перечитаем второе послание к Коринфянам, то столкнёмся со странным обстоятельством. В первой его части (главы 1–7) апостол пишет, что он с радостью узнал об изменениях в поведении коринфян. Вражды с апостолом больше нет, очевидно полное примирение и восстановление прежних дружеских отношений. Но, начиная с 10-й главы, происходит резкий перелом. Главы 10–13 написаны в очень жёстком тоне обличения и самозащиты и в общем контексте послания образуют замкнутое единство. Большинство современных исследователей отмечают несоответствие этих частей текста друг другу, и на этом основании возникло предположение, что с 10-й по 13-ю главу мы имеем то самое «строгое» послание «со слезами», о котором упоминалось ранее (см.: 2Кор.2:3–4, 7:8).

Впервые это предположение было высказано в XVIII веке. Но только спустя столетие, около 1870 года, протестантский учёный Адольф Хаусрат выдвинул гипотезу, согласно которой главы 10–13 предшествовали главам 1–9¹⁰⁰. Таким образом, для того чтобы составить правильное представление о переписке апостола Павла с Коринфской Церковью, во втором послании надо сначала читать главы с 10-й по 13-ю, а после них – главы с 1-й по 9-ю. Эта точка зрения получила широкое признание среди западных учёных¹⁰¹, её разделяют и некоторые православные исследователи¹⁰². Действительно, мог ли апостол, уже выразивший радость по поводу примирения с коринфянами, закончить письмо такими резкими и обличительными выражениями в свою защиту (см.: 2Кор.10–13)? Учёные считают это маловероятным.

Однако сторонники единства второго послания указывают, что и в его первой части (главы с 1-й по 7-ю) есть различные намёки на сильную оппозицию в отношении учения и авторитета апостола Павла¹⁰³. Так, начиная с 2Кор.1:17 и далее, апостол приводит доводы в свою защиту, а в 2Кор.2:6 говорит, что согрешивший христианин был наказан многими, подразумевая, таким образом, существование тех немногих, кто, по-видимому, не был согласен с авторитетным мнением апостола по поводу этого случая: многие искажают Слово Божие (см.: 2Кор.2:17, 4:2–5), а есть и такие, которые хвалятся своим положением (см.: 2Кор.5:12). В защиту этого мнения исследователи также призывают уделить должное внимание психологическому складу ума апостола. По их мнению, для него было бы вполне естественно сначала обратиться с тёплыми словами к верным членам Церкви, а только потом обрушиться на своих постоянных противников¹⁰⁴. Однако это предположение должно быть отвергнуто на том основании, что если бы после столь проникновенных увещеваний к примирению апостол Павел вдруг стал обличать коринфян, то это, наоборот, усилило бы их враждебность по отношению к нему¹⁰⁵. И поэтому считается логически невозможным сочетание этих двух разделов в одном и том же послании, тем более что сам апостол никак не объясняет причину изменения своего тона.

Существует мнение, что второе послание к Коринфянам писалось апостолом не сразу, а в несколько этапов, то есть по мере поступления хороших и плохих новостей из Коринфа¹⁰⁶. Согласно этой точке зрения, после того как апостол Павел закончил первый раздел послания, он получил тревожное и неприятное известие о деятельности его противников в Коринфе, что и повлияло на изменение тона письма. Это мнение выглядит довольно убедительно. Однако в своих посланиях апостол упоминает только об одном источнике информации из Коринфа – об апостоле Тите, и во втором разделе второго послания об этом тоже ничего не говорится.

Предположение отдельных исследователей¹⁰⁷, что бессонная ночь могла быть причиной изменения тона, также выглядит невероятно. Известно, что апостол Павел был человеком довольно эмоциональным, но он не мог позволить своим чувствам зайти так далеко, чтобы по незначительному поводу или из-за недосыпания выразить своё раздражение в столь резких обличительных выражениях.

И, наконец, существует ещё одна группа исследователей, которые хотя и отрицают отождествление раздела 2Кор.10:13 с посланием «со слезами», тем не менее, они отделяют его от глав 1–9, полагая, что он был написан по другому поводу¹⁰⁸.

б) Ссылки на посещение апостола. Ещё одно доказательство, указывающее на соединение во втором послании двух разных посланий, связано с географическим местонахождением апостола Павла. В послании «со слезами» апостол выражает намерение идти проповедовать Евангелие далее вас (2Кор.10:16). Это выглядело бы вполне логичным и понятным, если бы Павел в момент написания этого письма находился в Ефесе и собирался идти далее на восток. Однако, доподлинно известно, что, когда апостол писал главы 1–9 (ср.: 2Кор.2:13, 7:5, 9:2), он пребывал в Македонии. Этот аргумент выглядит весьма убедительным, и если мы будем скрупулёзно придерживаться такого толкования указанных слов апостола Павла, то целостность написания послания сразу нарушается.

Исследователи указывают на три пары отрывков, которые приводятся в подтверждение мнения, что главы 10–13 предшествовали главам 1–9¹⁰⁹. Для удобства сравнения мы приведём их в параллельных столбцах:

Это сравнение показывает, что цитаты в левом столбце из второго раздела послания (10–13 главы) относятся к будущему, а в правом столбце из первого раздела послания (1–9 главы) – к прошлому.

В первой группе сравнений видно, как в 2Кор.10:6 апостол Павел надеется на полное послушание ему коринфян, а в 2Кор.2:9 он напоминает им, что в своём прежнем письме он хотел получить доказательства их послушания, но полученный ответ не до конца его удовлетворил.

Во второй группе сравнений в 2Кор.13:2 апостол говорит, что со всей строгостью отнесётся к тем, кто ещё продолжает упорствовать, а в 2Кор.1:23 он объясняет изменение своих планов посещения тем, что желал коринфянам ещё дать время и возможность исправиться.

Ещё более несомненно говорит в пользу предложенной гипотезы сравнение стихов 2Кор.13:10 и 2Кор.2:3, так как в 2Кор.2:3 и далее апостол Павел ссылается на своё прежнее послание «со слезами», а в 2Кор.13:10 и предполагается это упоминающееся послание. Однако, несмотря на то, что многое и говорит в пользу высказанного предположения, тем не менее считать приведённое доказательство решающим нельзя, потому что возможны и другие толкования этих трёх пар ссылок¹¹⁰.

в) Разный подход к саморекомендации апостола. Многие учёные утверждают, что когда в первом разделе второго послания апостол Павел пишет: Неужели нам снова знакомиться с вами? Неужели нужны для нас, как для некоторых, одобрительные письма к вам или от вас? (2Кор.3:1), а в 2Кор.5:12 опять повторяет: Не снова представляем себя вам, он однозначно отказывается от повторной рекомендации себя коринфянам. Это звучит резким диссонансом с более поздними главами 10–13, где он, наоборот, настойчиво старается подробно рассказать о себе¹¹¹. Так как в обоих первых стихах употреблено слово «снова», то вполне возможно, что апостол Павел имеет в виду главы 10–13, которые уже были посланы коринфянам ранее.

В плане сохранения хронологии серьёзные вопросы вызывают главы 8:9 второго послания к Коринфянам. В этих главах апостол Павел довольно много места уделяет организации благотворительной помощи для Иерусалима. Исходя из контекста, можно предположить, что коринфяне не выполнили своего данного ранее обещания принять активное участие в сборах средств для бедствующих иерусалимских христиан. И поэтому он специально пишет им письмо, целью которого было убедить их приложить больше усилий, чтобы, когда он придёт в Коринф, подаяния были уже собраны. Но эти главы не имеют связи друг с другом. Некоторые исследователи убеждены, что они были написаны по разным поводам¹¹².

В обеих главах говорится о сборах для Иерусалима, но при этом используется совершенно разная терминология и аргументация. Так, в 8-й главе мы имеем рекомендацию к Титу, которому нужна была моральная поддержка апостола Павла для осуществления сбора подаяний, и возможно это послание было написано ещё прежде первого послания к Коринфянам. А 9-я глава адресована Церквям Ахайи. По этой причине возникло предположение, что 8-я и 9-я главы второго послания к Коринфянам являются частями двух разных посланий, которые были объединены позже¹¹³.

Есть ещё одна проблема, связанная с единством второго послания к Коринфянам. В исследовательской науке высказывается гипотеза, которая предполагает соединение двух разновременных посланий в первых семи главах второго послания к Коринфянам¹¹⁴.

Учёные заметили, что во втором послании со стиха 2Кор.2:14 по 2Кор.7:4 содержится замкнутое размышление о высоте апостольского служения. Но этот отрывок не имеет прямого отношения ни к предшествующему, ни к последующему тексту. Так, например, в 2Кор.2:13 апостол Павел пишет: Я не имел покоя духу моему, потому что не нашёл [там] брата моего Тита; но, простившись с ними, я пошёл в Македонию. И далее события развиваются: Ибо, когда пришли мы в Македонию, плоть наша не имела никакого покоя... (2Кор.7:5). Мы видим, что эти два стиха (2Кор.2:13 и 2Кор.7:5) очень хорошо соединяются. А если мы сразу после 2Кор.2:13 будет читать следующий стих (2Кор.2:14), то увидим, что этот стих никакого отношения к Македонии не имеет: Но благодарение Богу, Который всегда даёт нам торжествовать во Христе... (2Кор.2:13–14). Таким образом, мы видим большой смысловой разрыв между 13-м и 14-м стихами 2-й главы.

По всей видимости, фрагмент между 2Кор.2:14 и 2Кор.7:4, раскрывающий высоту апостольского служения и предполагающий спокойную и доброжелательную обстановку во время его написания, был составлен апостолом Павлом ещё до «промежуточного» посещения Коринфа. Или же после первого послания к Коринфянам, когда до апостола Павла стали доходить лишь первые сведения о появлении в Коринфе некоторых противников апостола, и он начинает отстаивать своё апостольское служение ещё в достаточно спокойном тоне.

Что касается отрывков 2Кор.1:1–2:13 и 2Кор.7:5–7:16, то они явно написаны после того, как апостол Тит сообщил апостолу Павлу о примирении с ним Коринфской Церкви.

Итак, представленная гипотеза предполагает следующий порядок написания первого раздела второго послания к Коринфянам:

– до «промежуточного» посещения были написаны стихи с 2Кор.2:14 по 2Кор.7:4, являющиеся апологией апостольского служения;

–– затем в Коринфе произошло возмущение, и после своего «промежуточного» посещения апостол Павел пишет послание «со слезами», то есть с 10-й по 13-ю главу второго послания;

–– после встречи апостола Павла с Титом он пишет послание «примирения»¹¹⁵, то есть части 2Кор.1:1–2, 13 и затем 2Кор.7:5–7, 16. Вполне вероятно, что перед этим или после были написаны главы 8–9.

Существует ещё один важный спорный фрагмент, на который многие авторы обращают внимание в своих исследованиях. Вспомним, что до первого послания к Коринфянам апостол Павел написал ещё какое-то послание, так называемое «предварительное»¹¹⁶. К сожалению, в полном объёме в Новом Завете оно не сохранилось, а имеется лишь упоминание о нём в стихе 1Кор.5:9. Но некоторые исследователи считают, что фрагмент этого «предварительного» послания, возможно, содержится во втором послании к Коринфянам в стихах с 2Кор.6:14 по 2Кор.7:1¹¹⁷.

Действительно, отрывок с 2Кор.6:14 по 2Кор.7:1 также полностью разрывает контекст второго послания. При этом следует отметить, что мысль автора в 2Кор.6:13 логически развивается и завершается в 2Кор.7:2. Так, в 2Кор.6:13 апостол Павел, обращаясь к коринфским христианам с открытой душой и любовью, пишет: Говорю, как детям, – распространитесь и вы, т. е. будьте искренни, раскройте с любовью нам свои сердца и вы. И далее в 2Кор.7:2 снова повторяется это обращение: Вместите нас... имеется в виду – в свои сердца. Между тем, если после 2Кор.6:13 читать стих 2Кор.6:14, то мысль апостола Павла неожиданно прерывается, и совершенно другой стиль изложения разрывает ткань повествования: после Говорю, как детям, – распространитесь и вы (2Кор.6:13), апостол сразу строго предостерегает: Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение праведности с беззаконием? (2Кор.6:14).

В этом неожиданном фрагменте речь идёт о предостережении христиан от общения с неверующими. В 1Кор.5:9 также содержится упоминание о каком-то несохранившемся до нашего времени послании, содержащем такое же строгое предостережение: Я писал вам в послании – не сообщаться с блудниками. Некоторые исследователи предполагают, что в 1Кор.5:9 апостол Павел имеет в виду то «предварительное» послание, отрывок которого сохранился в нашем каноне как 2Кор.6:14–7:1¹¹⁸.

Таким образом, по мнению учёных, раздел с 2Кор.6:14 по 2Кор.7, 1 нарушает логическую связь повествования и поэтому должен быть признан фрагментом из другого подлинного послания. Однако соединение этих фрагментов исторически произошло очень рано, поэтому все рукописи содержат этот кусочек на том месте, где он сейчас находится.

Но даже если не считать 2Кор.6:4–7:1 частью «предварительного» послания, то всё же остаётся неразрешённым вопрос, входил ли этот отрывок с самого начала в послание. Одни учёные полагают, что это ессейский фрагмент из кумранской рукописи, который был адаптирован и вставлен во второе послание к Коринфянам редактором¹¹⁹. Причём, они указывают, что стиль и тематика отличаются от всего написанного апостолом Павлом, но очень близки к иудейским увещаниям, засвидетельствованным кумранскими рукописями. Поэтому есть основания предполагать, что он не принадлежит перу апостола Павла.

По мнению третьих исследователей, фрагмент с самого начала входил в послание, и представляет собой авторское отступление¹²⁰. При этом многие авторы рассматривают этот кусочек как внесённую позже глоссу, возможно, самим апостолом Павлом или по его просьбе¹²¹. И, наконец, некоторые учёные связывают его с посланием к Ефесянам¹²².

Сторонники традиционного мнения о единстве послания утверждают, что это не единственный пример интерполяций апостола. Справедливости ради нужно признать, что тенденции апостола Павла к отступлениям иногда встречаются¹²³. Переход от 2Кор.6:13 к 2Кор.6:14 бесспорно нелогичен, и в этих стихах серьёзно различается тон текста. Однако, как считают учёные, такое неожиданное отступление было бы непростительно в трактате, но отнюдь не в послании. Если послание писалось в течение нескольких этапов, то вполне возможно, что апостол Павел прервал его на некоторое время, а когда снова вернулся к нему, решил остановиться на проблемах отношений христиан с неверующими, прежде чем продолжить предыдущую мысль¹²⁴.

К тому же требует объяснения тот момент, что если этот фрагмент считать частью «предварительного» послания, то почему он вообще был вставлен именно в этом месте. Трудно поверить, что кто-то умышленно поместил стих 2Кор.6:14 после 2Кор.6:13 и не учёл отсутствие явной связи с контекстом. Единственное, что можно предположить в данной ситуации, так это только то, что вставка произошла случайно¹²⁵.

Некоторые учёные полагают, что «предварительное» послание вообще бесследно утеряно¹²⁶. Однако если допустить, что оно всё же утеряно, то, тем не менее, его содержание можно предположить из 1Кор.5:9–13. Очевидно, апостол Павел увещевал коринфян не общаться с недостойными христианами, а они поняли, что он вообще предостерегал их от общения с язычниками. В 1Кор.5:11 апостол разъясняет свою позицию, показывая, что он имел в виду общение с теми, кто, называя себя христианами, ведёт распутный образ жизни.

Итак, исследователи-библеисты сталкиваются с серьёзными трудностями при изучении второго послания апостола Павла к Коринфянам. С огромным трудом удаётся реконструировать события двухтысячелетней давности. Возможно, правы те исследователи, которые настаивают на традиционном мнении о единстве второго послания к Коринфянам и считают, что ни первое, ни второе послания не были написаны апостолом Павлом за один присест¹²⁷. Некоторые неожиданные прерывания мысли апостола в его посланиях указывают на интервалы и паузы в процессе их написания.

Действительно, вся жизнь апостола проходила в постоянных путешествиях, и его благовестие о Христе сопровождалось гонениями и различными испытаниями. Именно по этим причинам он никогда надолго не задерживался в одном месте. Такого рода гипотезу, конечно же, нельзя ни доказать, ни опровергнуть, и, более того, она вполне может дать обоснованное объяснение некоторым очевидным неясностям и внезапным изменениям тона во втором послании к Коринфянам. Таким образом, обе точки зрения, ратующие за наличие или отсутствие целостности, единства второго послания апостола Павла к Коринфянам как литературного произведения имеют право на существование.

В заключение хотелось бы отметить, что послания апостола Павла, конечно, не являются в строгом смысле обстоятельным, систематическим изложением христианского вероучения. Апостол писал послания от случая к случаю, когда требовалось высказаться по поводу неспокойной, сложной обстановки в какой-либо Церкви, ответить на предложенные ему вопросы или отстоять свой апостольский авторитет и достоинство. В них обнаруживаются человеческие, личностные свойства апостола Павла: его чувства, эмоции, переживания, его стремления и обязанности. Второе послание Павла к Коринфянам в особенности проникнуто чувством скорби, сопряжённой с трудностями апостольского служения, но эта скорбь не угнетает апостола: она без остатка растворяется в той силе веры и в том сознании правоты своего дела и святости исполняемого долга, какое было постоянной отличительной чертой святого апостола Павла.

Послания апостола с ранних времён с особым трепетом воспринимались христианами, собирались, переписывались, распространялись в списках среди разных общин и читались в церкви во время богослужения. И поныне они имеют для нас особый авторитет Слова Божия. Но что это означает? Сам апостол Павел, обращаясь к галатам, говорит: Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не. от человека, но через откровение Иисуса Христа (Гал.1:11–12). Конечно же, Бог не диктовал авторам Священного Писания тексты непосредственно. Люди становились Его орудиями, Он побуждал их, содействовал им во время составления священных книг. Причём Господь отнюдь не упраздняет самостоятельности личности писателя, в данном случае апостола Павла, его манеры писать, мыслить, чувствовать. Но суждения, сформулированные апостолом, выраженные человеческим языком и посему остающиеся его собственными суждениями, в силу сверхприродного действия Божия, неотъемлемого от действия человеческого, становились точными отображениями невидимых и неизреченных богооткровенных истин.

Кашкин А.С., кандидат богословия, доцент

Актуальность данной темы в настоящее время не вызывает сомнений, так как в связи с изменением в обществе отношения к традиционным ценностям изменилось отношение и к брачному союзу. С тревогой и грустью приходится наблюдать, как брак перестаёт считаться священным, вечным и нерушимым союзом любящих сердец, нередко воспринимается как временное и мало к чему обязывающее сожительство. Разводы стали частым явлением, особенно в развитых странах. Наиболее опасным кажется проникновение легкомысленного отношения к браку в христианскую среду и увеличение количества разводов в христианских, в том числе и православных семьях. Как отметил Святейший Патриарх Кирилл в докладе на епархиальном собрании г. Москвы 23 декабря 2009 года, «по данным Федеральной службы государственной статистики за 2008 год, в России было зарегистрировано 1 млн 178 тыс. браков и 703 тыс. разводов. Таким образом, можно сказать, что 60% браков распадаются»¹²⁸. Обратимся к сокровищнице истины и источнику всех христианских доктрин – Священному Писанию и всесторонне исследуем взгляды Библии на такое явление, как развод.

Приступая к рассмотрению вопроса о разводе в Священном Писании, следует принимать во внимание, что в различные моменты истории человечества и в разных культурных и религиозных традициях имело место неодинаковое отношение к расторжению брачного союза. В частности, в древнем мире браки почти всегда устраивали родители, причём нередко против воли одного из супругов, и потому древние люди рассматривали развод как своё естественное право. Кроме того, почти бесправное социальное положение женщины приводило к тому, что мужчина мог развестись с ней по любому малозначительному поводу. В частности, у ханаанских народов, окружавших Израиль, отношение к святости брака было довольно легкомысленным, разводы и повторные браки были распространённым явлением¹²⁹. В Египте и Месопотамии мужья также имели почти неограниченную власть в вопросах развода и иногда сами могли назначать размер содержания бывшей жене (хотя в некоторых кодексах законов оговаривается фиксированный размер минимального содержания)¹³⁰.

В Священном Писании о разводе и связанных с ним проблемах говорится очень редко, таких мест во всей Библии можно насчитать немногим более десятка. Сначала рассмотрим отрывки из книг Ветхого Завета, имеющие отношение к теме развода. И здесь сразу заметим, что в Ветхом Завете нет никаких предписаний, которые фактически бы говорили об установлении развода¹³¹. На Ближнем Востоке развод повсеместно был обычным явлением, потому и в Израиле он практиковался задолго до заключения Завета и появления законодательства, так что священные авторы воспринимают его как уже нечто существующее. В Пятикнижии производные и синонимы слова «развод» употребляются в следующих местах: Быт.21:8; Лев.21:7, 14; 22:13; Чис.30:10; Втор.22:13–19, 28–29, 24:1–4. Правда, бо́льшая часть указанных отрывков не позволяет сделать какого-либо заключения об отношении к разводу в Ветхом Завете. Так, в Лев.21:7, 14 содержится запрет священникам жениться на «отверженной мужем» женщине (эта заповедь повторяется в Иез.44:22), в Лев. 22:13 говорится о праве разведённой дочери священника есть священные приношения, назначаемые в пищу священникам. Во Втор.22:13–19 и Втор.22:28–29 содержатся запрещения мужчине разводиться с женой в тех случаях, если он несправедливо обвинил её в потере девственности до брака или если он обольстил её, когда она была девушкой.

Единственное место в Пятикнижии, где относительно подробно говорится о возможности и причинах развода, – Втор.24:1–4: Если кто возьмёт жену и сделается её мужем, и она не найдёт благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит её из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдёт, и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит её и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит её из дома своего, или умрёт сей последний муж её, взявший её себе в жену,– то не может первый её муж, отпустивший её, опять взять её себе в жену, после того как она осквернена, ибо сие есть мерзость пред Господом. [Богом твоим], и не порочь земли, которую Господь Бог твой даёт тебе в удел. Важность этого отрывка в рассматриваемом контексте велика: именно это место в иудейском обществе новозаветного периода воспринималось как предписание о разводе. В первую очередь отметим, что сам текст Втор.24:1–4 не является в буквальном смысле слова постановлением, разрешающим развод; законодатель признает фактическое существование этого социального явления и преследует лишь цель установить над ним контроль и таким образом смягчить зло, которое он не мог искоренить¹³². Смысл же фрагмента Втор.24:1–4 совсем не в установлении развода, а в другом: Моисей запрещает возвращение разведённой женщины к своему первому мужу, если она после этого вступала во второй брак (пророк Иеремия ссылается на этот закон, говоря об отношениях Бога с Израилем [см.: Иер.3:1]). В начальных четырёх стихах 24-й главы Второзакония содержится одно условное сложноподчинённое предложение, причём в стихах 1–3 содержится его второстепенная часть, где подробно описана потенциальная ситуация, а в стихе 4 – главное предложение, в котором содержится законодательное определение¹³³. Если же говорить конкретно о возможности развода, то на основании данного места можно заключить лишь то, что закон Моисеев не запрещал мужу разводиться со своей женой. Потому некоторые толкователи предпочитают отрывок Втор.24:1–4 называть не «постановлением о разводе», а «законом о запрещении повторного брака после развода»¹³⁴. Следует отметить, однако, что существует иная синтаксическая интерпретация Втор.24:1–4, согласно которой 24:1а считается условием, а 24:1б–4 – заключением. Именно так считали современники Христа (книжники и фарисеи), и потому полагали, что Моисей повелевает развестись с женой, если муж найдёт в ней «что-нибудь противное». Однако такая точка зрения не находит поддержки среди большинства переводчиков и комментаторов¹³⁵.

Теперь подробно проанализируем Втор.24:1, так как именно в этом стихе излагаются основные принципы расторжения брака в Израиле. Сначала представим буквально-экзегетический комментарий наиболее важных выражений, содержащихся в данном стихе.

Если кто возьмёт жену и сделается её мужем. Понять смысл указанной начальной фразы стиха легко, разве что такое выражение нам может показаться излишне многословным (мы бы ограничились словами «если кто женится» или чем-то подобным). Однако для литературы древнего времени такой оборот был характерен, и через него проводится мысль, что инициатива заключения брака принадлежала мужчине¹³⁶. Кроме того, следует отметить важный момент, который выявляется при сопоставлении данной фразы с текстом Втор.24:5. Существует мнение, что фрагмент 24:1–5 имеет хиастическую¹³⁷ структуру, в центре которой находится 24:3, тогда как 24:1 и 24:5 соотносятся друг с другом по смыслу. В 5-м стихе 24-й главы говорится о том, что мужчина после заключения брака в течение года освобождается от военной службы, чтобы «увеселять» жену (по тексту синодального перевода) или «принести счастье» жене (такой вариант используется в New American Standard Bible). Хотя само наличие хиазма в 24:1–5 можно оспорить, вполне достоверным является заключение, что мужчина, вступающий в брак, принимает на себя ответственность и даже обязанность принести человеческое счастье женщине, которая становится его женой¹³⁸. Однако из-за жестокосердия грешного человека этот идеал не всегда находит своё осуществление и возникает ситуация, в которой происходит расторжение брака.

Она не найдёт благоволения в глазах его. Словосочетание «обрести благоволение» часто используется в Библии как для обозначения милости Божией, так и для выражения чувств человека (Быт.6:8; 18:3, 19:19, 30:27 и др.). Употребление этого оборота с отрицательной частицей в данном контексте указывает на непостоянство человеческой любви и фактически означает, что «она (т. е. жена) перестала нравиться мужу»¹³⁹.

Потому что он находит в ней что-нибудь противное. Этот стих является средоточием 24:1, так как здесь содержится указание на причину развода – «что-нибудь противное». В еврейском тексте данному словосочетанию соответствует выражение רׇּבׇר עֶרְֽות (´erwat dabar), для интерпретации которого необходимо выяснить значение слова עֶרְֽות. Дословно этот термин означает «нагота, нагой, обнажённый»¹⁴⁰, и в Библии он чаще всего употребляется в этом буквальном своём значении (Быт.9:22; Лев. 18:7–17, 20:11–21, Плач.1:8; Иез. 23:29). На этом основании толкователи делают вывод, что причиной для развода считается развратное поведение жены¹⁴¹, которое было соблазном для мужчин, могло привести к измене и, в конечном счёте, порочило само имя мужа. Однако в некоторых местах слово עֶרְֽות имеет более широкий смысл: уязвимое место (Быт.42:9), срамное (Втор.23:14), срам (1Цар.20:30). Последние фрагменты позволяют указанную во Втор.24:1 причину развода трактовать как «нечто отвратительное, постыдное, позорное»; такому пониманию благоприятствует и греческий перевод LXX, где рассматриваемое словосочетание передано ἄσχημον πρᾶγμα. Какие же недостатки или поступки жены могут обозначаться таким неопределённым выражением?

Вследствие неясности данного выражения в иудейской традиции возникли различные взгляды на причины, являвшиеся основаниями для развода. Впоследствии в I веке до Р.Х. в иудаизме сформировались два противоположных течения: раввин Шаммаи и его последователи говорили о том, что в Законе под ´erwat dabar подразумевается измена жены, которая и является единственной причиной для развода. В то же время последователи другого авторитетного израильского законоучителя, Гиллеля, говорили о том, что достаточным основанием является любой недостаток жены, например, если подгорела приготовленная женой пища или жена разбила любимую посуду мужа. При этом раввин Акиба (II век до Р.Х.), один из последователей Гиллеля, высказал даже следующее крайнее утверждение: «Если кто увидит женщину красивее своей жены, то он может дать этой последней развод, ибо сказано: если она не найдёт благоволения в его глазах»¹⁴². Понятно, что мнение Гиллеля в силу греховности человеческой природы было более популярным в новозаветный период, потому и историк Иосиф Флавий говорил, что с женой можно разводиться по любой причине¹⁴³.

Однако указанные иудейские толкования представляют собой крайности. С одной стороны, неверно воззрение Шаммаи, так как в случае измены жены Закон определяет ей наказание в виде смертной казни (см.: Втор.22:22). Конечно, в поздний послепленный период буквальное исполнение закона о наказании неверной жены было невозможно, вследствие того, что римляне лишили иудейские суды прав выносить смертные приговоры (именно поэтому иудеи искушали Христа вопросом, как поступить с женщиной, виновной в прелюбодеянии (см.: Ин.8:4–5). Так что развод вследствие прелюбодеяния в эпоху Нового Завета был единственной допустимой реакцией мужа (потому и праведный Иосиф хотел развестись с Девой Марией (см.: Мф.1:19), однако всё-таки мнение Шаммаи следует признать не соответствующим контексту Пятикнижия. С другой стороны, либеральное мнение Гиллеля, ставившего крепость брачного союза в зависимость от произвола мужа, также является неприемлемым, так как противоречит и учению о единстве мужа и жены как одной плоти (см.: Быт.2:24), и тому в целом отрицательному отношению к разводу, которое, хотя и неявно, присутствует в Пятикнижии (подробнее об этом скажем далее). Потому кажется наиболее верным серединный взгляд, который можно сформулировать следующим образом: причинами развода («противное») в Ветхом Завете могли быть серьёзные физические и нравственные недостатки, которые делали невозможной совместную жизнь: бесплодие¹⁴⁴, болезни, исключающие возможность супружеского общения, нецеломудренное поведение жены и др.

Напишет ей разводное письмо. Требуется составление юридического документа, который был свидетельством о разводе. Буквально название этого документа означает «свиток разрыва»¹⁴⁵ (כְּרִיתֻת סֵפֶר), так как во время развода происходит разрыв «единой плоти», единого организма, которым были муж и жена после заключения брака. Обычай давать жене разводное письмо мог быть заимствован израильтянами в Египте¹⁴⁶, хотя весьма вероятно, что именно Моисеево законодательство сделало эту практику обязательным условием при разводе, тем более что о необходимости давать женщине разводное письмо говорится дважды, в 1-м и 3-м стихах 24-й главы. Наличие разводного письма давало женщине право выйти замуж за другого, кроме того, в разводном письме обычно муж указывал причину развода, что освобождало женщину от возможных подозрений в её непорядочности. Правда, некоторые иудейские раввины считали указание причины необязательным. Впоследствии в иудаизме разводное письмо стали обозначать термином «гет», и в одном из трактатов Мишны («Гиттин» – множественное число слова «гет») были собраны правила относительно составления разводных писем и представлены их образцы.

Даст ей в руки. Мужчина обычно отдавал разводное письмо самой женщине непосредственно, что было символическим действием, так как означало прекращение отношений между бывшими супругами. Согласно более позднему раввинскому правилу, муж в качестве альтернативы мог отдать разводное письмо одной из рабынь жены¹⁴⁷ или просто оставить его в комнате жены¹⁴⁸.

Отпустит её из дома своего. Здесь указано ещё одно важное действие мужа, которое обычно сопровождало развод, – мужчина удалял жену из своего дома, отныне они уже не жили вместе под одной крышей. Чаще всего разведённая жена возвращалась в дом своих родителей; при этом, как указывают некоторые толкователи, обычай требовал, чтобы муж возвратил приданое и добавил часть собственного имущества, равную по стоимости приданому¹⁴⁹. Кроме того, если родители женщины умирали, и ей некуда было вернуться, то мужчина должен был обеспечить женщину жильём. Однако ясно, что даже если мужчина исполнял все эти условия, всё равно дети и бо́льшая часть материального имущества оставались в его власти, так что можно представить, какие душевные страдания и материальные лишения приносил развод отверженной женщине, не говоря уже о негативном отношении к ней общества¹⁵⁰!

Завершая анализ Втор.24:1, заметим, что библейский текст подразумевает, что инициатива развода принадлежала только мужчине, тогда как женщина не имела такого права. Правда, профессор А.П. Лопухин оспаривает это утверждение и пытается доказать, что жена также имела право требовать развода, причём на тех же основаниях, что и муж. Однако аргументы нашего авторитетного соотечественника весьма шаткие.

В частности, профессор А.П. Лопухин указывает на якобы имеющееся право на развод у наложницы, зафиксированное в Исх.21:7–11. Однако если внимательно прочитать данный отрывок, то в нём заключается следующий смысл: если женщина-еврейка будет продана в рабство, то по истечении определённого срока (видимо, тех же семи лет, которые установлены для раба-мужчины (см.: Втор.15:12), господин должен взять её в наложницы и обеспечивать всем необходимым. В ином случае он должен выдать её за своего сына или позволить выкупить её. Если же он этого не сделает, то женщина имеет право выйти на волю без какой-либо компенсации.

Другой аргумент профессора А.П. Лопухина заключается в том, что во Втор.21:15 предполагается возможный случай, когда муж имеет двух жён и ненавидит одну из них. «Что же заставляет его держать эту последнюю у себя, если право развода исключительно принадлежит мужу?» – вопрошает этот экзегет и далее высказывает мысль, что «сама жена ограничивает это право у мужа»¹⁵¹, т. е. он не может развестись, так как не имеет согласия жены на развод. Однако это ещё более шаткий довод, потому что в указанном отрывке из Второзакония говорится о нелюбимой, а не о ненавидимой жене, а ведь само по себе явление, когда мужчина имеет несколько жён и отдаёт предпочтение одной из них, следует признать вполне естественным (например, семья Елканы (см.: 1Цар.1). Но эта любовь к одной из жён совсем не означает, что мужчина непременно должен желать развода с остальными.

Наконец, профессор А.П. Лопухин указывает на то, что «раввины, часто прочно стоящие на почве древне-иудейского предания, вполне подтверждают это право жены на развод»¹⁵², несмотря на то, что в талмудическом толковании Втор.24:1–4, приводимом самим А.П. Лопухиным, говорится о разводе только по инициативе мужа. Кроме того, в Мк.10:12 подразумевается, что жена в новозаветный период уже имела право разводиться с мужем, однако есть все основания полагать, что само право женщины на развод, как и раввинские предписания о нём, имеет сравнительно позднее происхождение. Скорее всего, признание права жены требовать расторжения брака в иудействе начинает формироваться только в эпоху эллинизма, не исключено, что некоторое влияние на это оказали греческие и римские обычаи.

Теперь обратимся к анализу закона о повторном браке, изложенного в Втор.24:2–4. На Ближнем Востоке подобная ситуация, когда женщина, вышедшая замуж во второй раз, после смерти второго мужа или развода с ним возвращалась к своему первому мужу, была нередким и допустимым явлением. Почему же Господь запрещает такой образ действий? В библейском тексте этот запрет объясняется двояко: женщина была осквернена и сие есть мерзость пред Господом. Предлагаются различные толкования этих выражений. Согласно одной из версий, эпитет «осквернена» не имеет уничижительного значения и относится к женщине в том же смысле, в котором он прилагается к людям, находящимся в состоянии ритуальной нечистоты: роженицам, женщинам в критические дни и ко всем, кто погребает умерших. Следовательно, жена после второго брака для своего первого мужа (и только для него одного) становится в символическом смысле нечистой, он не имеет права к ней прикасаться¹⁵³. Но почему так происходит? Для ответа на этот вопрос уместно вспомнить про нечистоту, связанную со смертью. Развод в переносном смысле является аналогом смерти, так как он является окончательным и бесповоротным разрывом между людьми¹⁵⁴. Если разведённая женщина выходит замуж второй раз, то для своего первого мужа она символически умирает, так что последующее общение с ней для него становится невозможным, такое общение было бы мерзостью пред Господом.

Другое толкование базируется на том, что в Лев.18:20 и Чис.5:13–14 слово осквернение употребляется в контексте супружеской измены. Сам по себе второй брак не является преступлением, однако если женщина вернётся к своему первому мужу, то её действия можно квалифицировать как прелюбодеяние, так как имело место только временное общение с другим мужчиной, т. е. ситуация, аналогичная измене¹⁵⁵. В этом случае сама женщина была «осквернена» через символическое прелюбодеяние, а её образ действий – мерзость пред Господом.

Наконец, укажем третье толкование, которое поддерживается некоторыми экзегетами. Брак является соединением двух людей в одно целое, так что даже после развода муж и жена – не чужие друг для друга, а словно брат и сестра. Потому если жена вновь возвращается к первому мужу, то этот акт символически считается кровосмешением. Однако слабость этого толкования заключается в том, что в Израиле не были запрещены браки с близкими родственниками супруга: мужчина мог после смерти жены взять её сестру (см.: Лев.18:18) и, напротив, женщина могла выйти замуж за брата умершего мужа (см.: Втор.25:5)¹⁵⁶.

Таким образом, из трёх представленных толкований вероятными кажутся первые два, тогда как третье – не более чем интересное предположение. В любом случае закон о запрещении повторного брака играл положительную роль в семейных отношениях израильтян. Во-первых, он заставлял серьёзно относиться к разводу и удерживал от опрометчивого поступка. Во-вторых, закон побуждал мужа после фактического развода скорее восстановить отношения и примириться с женой, пока она не вышла замуж второй раз (естественно, если сам муж раскается в том, что расстался с ней). В-третьих, закон защищал крепость второго брака, так как в ином случае жена, имея желание вернуться к первому мужу, могла добиваться развода со вторым мужем¹⁵⁷. Наконец, запрет повторного брака косвенно защищал достоинство женщины, исключал возможность отношения к ней как к рабыне или вещи, которую можно на время передать или продать другому человеку, но впоследствии передумать и вернуть её.

Завершая анализ Втор.24:1–4, отметим, что предписание о разводе, как сказал Спаситель, было уступкой жестокосердию иудеев¹⁵⁸ (см.: Мф.19:8), и даже по форме своего изложения Втор.24:1 более походит на констатацию укоренившегося в народе обычая или практики¹⁵⁹, чем на новое установление. Но наряду с фактическим признанием права на развод в Законе содержалась мысль о ненормальности этого явления. Во-первых, запреты разводиться в некоторых исключительных случаях (см.: Втор.22:13–19 и Втор.22:28–29), а также запрет выходить разведённой женщине замуж за священника (см.: Лев.21:7) показывают, что Ветхий Завет в целом отрицательно оценивал факт развода¹⁶⁰. Во-вторых, косвенно говорит о негативном отношении к разводу запрещение повторного брака мужчины с бывшей женой, так как в этом случае развод воспринимается как окончательное разрушение первого брака, как смерть, которая делает невозможным возвращение к прежней реальности. В-третьих, как считает профессор А.П. Лопухин, сама необходимость давать жене разводное письмо существенно затрудняла бракоразводный процесс, так как для составления письма необходимо было обращаться к левитам – единственному знакомому с письменностью сословию¹⁶¹. Однако есть все основания полагать, что в библейскую эпоху трудности, сопряжённые с составлением разводного письма, были всё же минимальными; существенные проблемы возникли лишь в позднем иудействе, когда еврейские учители выработали множество правил относительно составления разводного письма с целью затруднить процесс расторжения брака¹⁶².

В пророческих книгах тема развода отражена в следующих местах: Ис.50:1; Иер.3:1, 8; Мал.2:13–16. В первых двух отрывках сам принцип развода не подвергается оценке, а воспринимается как данность, причём в обоих случаях пророки ссылаются на описанную во Втор.24:1–4 процедуру развода как на твёрдо установленный и всем известный обычай. В Ис.50:1 звучит риторический вопрос: Так говорит Господь: где разводное письмо вашей матери, с которым Я отпустил её? И в конце стиха Господь говорит, что за преступления ваши отпущена мать ваша. Очевидно, что здесь используется обычная для Ветхого Завета аналогия между заветом Бога с Израилем и отношениями между мужем и женой. Расторжение завета описывается как развод, в результате которого Господь дал «матери израильтян» разводное письмо (видимо, под «матерью» подразумевается израильское общество в целом, а дети этой неверной матери – каждый в отдельности член избранного народа). Как в обычном разводном письме указывали причину, по которой муж отпускал жену, так и Господь говорит, что Его разрыв с Израилем произошёл вследствие преступлений народа.

В Иер.3:1, 8 используется та же аналогия между заветом и брачными отношениями. В 3:1 содержится ссылка на предписание Втор.24:1–4 о запрещении повторного брака, затем Иудея уподобляется жене, с которой Господь развёлся из-за её связей с многочисленными любовниками (богами Ханаана). И как невозможен повторный брак с прежней женой, осквернившей себя связями с другими мужчинами, так и подразумевается, что «у Иудеи нет никакой надежды на то, что Господь примет её обратно»¹⁶³. Однако в конце стиха содержится обращение Господа к Иудее с призывом вернуться к Нему, т. е. по Своему безграничному милосердию Яхве восстановит Свои отношения с Израилем. Таким образом, само возобновление Завета показано как чудо милости Божией, которая превозмогает человеческие законы и представления.

Иер.3:8 является частью новой речи пророка (а не продолжением 3,1–5), и здесь уже говорится об Израиле, т. е. Северном царстве. Господь неоднократно призывал Израиль покаяться в своих духовных блудодеяниях (поклонении богам Ханаана и неправильном почитании Господа в культе тельцов), однако Израиль не внял этим обличениям. Потому Господь дал Израилю «разводное письмо», т. е. отвратил от него Своё лицо, перестал являть Израилю Свою милость и защищать от внешних врагов. Результатом этого отвержения стало падение Северного царства, что должно было стать и уроком для Иудеи.

Наиболее существенное внимание проблемам, связанным с разводом, уделяется в Мал.2:13–16. Пророк Малахия, живший в первой половине V века до Р.Х., резко критикует некоторые беззакония в семейной жизни своих современников. Среди этих нарушений были и разводы с законными жёнами, которые во время деятельности пророка Малахии стали обычным и довольно распространённым явлением. В Мал. 2:13–16 мы встречаем наиболее обстоятельное и в то же время в силу своей категоричности исключительное для Ветхого Завета осуждение развода и учение о нерушимости брачного союза.

В первую очередь, пророк указывает, что брошенные иудеями жены обливают слезами жертвенник Господа с рыданием и воплем (Мал.2:13а)¹⁶⁴. При этом выражение «обливать слезами» не следует понимать буквально, будто несчастные жены восходили к самому жертвеннику и проливали слёзы на него. Здесь речь идёт просто о плаче во дворе храма, где был жертвенник. Во Втором храме (как и в храме Соломона) не было отдельного двора для женщин, и женщины могли присутствовать при жертвоприношениях во внутреннем дворе вместе с мужчинами. И вот, отвергнутые своими мужьями жёны, сознавая своё полное бессилие добиться чего-либо от человеческого правосудия, приходили к святилищу с плачем и воплями и здесь перед Всеведущим и Праведным Богом изливали скорбь своего сердца¹⁶⁵.

В 2:13б Малахия говорит о том, что Господь вследствие такого поведения иудеев не призирает более на приношение и не принимает умилостивительной жертвы из рук ваших. Как в Нагорной проповеди Господь называет тщетным приношение, если человек не примирился с ближним (см.: Мф.5:23–24), так и здесь через пророка Он говорит, что не может принять приносимые иудеями жертвы, потому что видит женщин, терпящих жестокие обиды. Однако смысл отвержения Богом жертв у пророка Малахии имеет свою особенность, так как здесь Бог не только выступает покровителем обиженных жён, но и Сам терпит оскорбление от вероломства иудеев¹⁶⁶. А каким образом развод с женой оскорбляет Яхве, об этом пророк говорит далее, в 14-м стихе.

Здесь Малахия в первую очередь указывает, что Яхве был. свидетелем между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно (Мал.2:14а). Следовательно, брак является не простым договором между двумя людьми, а заветом, который включает в себя участие не только мужа и жены, а трёхсторонние ответственные отношения, в которых Бог выступает свидетелем, а супружеская чета неизменно предстоит перед Ним. При этом именование Бога «свидетелем», во-первых, означает незримое присутствие Бога рядом с мужем и женой и при заключении брачного союза между ними, и в течение их совместной жизни. Во-вторых, Бог является и свидетелем-мстителем, который в случае нарушения договора Сам карает виновную сторону. Последний аспект свидетельства Бога наглядно проявился в дни пророка Малахии, когда Яхве отказался принимать жертвы иудеев и попустил им претерпеть различные бедствия¹⁶⁷.

Термин жена юности, употребляемый пророком, буквально обозначает женщину, на которой человек женился в молодые годы¹⁶⁸. В Библии этому наименованию придаётся оттенок особой нежности и нравственной ценности (см.: Притч.5:18–19; Ис.65:6, 7, 9); также и Малахия проводит идею, что «жена юности» – это та, с кем человек пережил лучшее время жизни и потому всегда должен сохранять к ней чувства любви и благодарности¹⁶⁹.

В свете сказанного понятно, почему отношение своих современников к «женам юности» пророк называет «вероломством». Посредством этого выражения Малахия указывает, что у мужа существуют обязанности по отношению к жене, нарушение которых есть преступление, которое решительно осуждается и карается Богом¹⁷⁰.

Далее в 2:14б пророк Малахия называет жену подругой мужа и законной женой. В этих словах пророка сформулирована сущность не только его взгляда на брак как на священный богоустановленный институт, но и его возвышенное представление о ценности женщины как личности.

Термин подруга¹⁷¹, который Малахия относит к жене, часто в Ветхом Завете употребляется в форме мужского рода (חְַבֵר), обозначая близкого друга, с которым человек делит радости и печали (см.: Притч.28:24; Ис.1:23; Песн.1:7, 8, 13)¹⁷². Также примечательно употребление Малахией словосочетания законная жена. Более правильный перевод этого выражения – заветная жена, так как в масоретском тексте этой фразе соответствует בְּרִית אֵשֶׁת, у LXX – γυν η διαθήκης, т. е. в обоих случаях в качестве определения к слову «жена» используется термин, означающий «завет». Это одно из трёх мест во всём Ветхом Завете, где термин «завет» (евр. בְּרִית) употребляется для характеристики брачного союза (два других – Притч.2:17 и Мал. 2:10)¹⁷³.

Что же касается смысла фразы она... законная жена твоя (Мал.2:14б), то П.В. Тихомиров полагает, что Малахия тем самым просто указывает на жену-еврейку, то есть женщину, заключившую тот же религиозный завет с Господом, что и её муж, противопоставляя её «дочери чужого бога»¹⁷⁴. Однако эта точка зрения не отражает адекватно отношение пророка к брачному союзу как к завету. Потому нам кажется, что термин заветная жена имеет более глубокий смысл, чем придаёт ему отечественный исследователь, и является ещё одним свидетельством отношения пророка к брачному союзу как к завету, при заключении которого Яхве был свидетелем. Называя жену подругой мужа и заветной женой, Малахия таким образом «высоко оценивает семейную жизнь, основанную на пожизненном союзе одного мужчины и одной женщины» и проводит идею, что «ценность жены заключается в её личности, а не в физической привлекательности»¹⁷⁵.

В 2:15 пророк Малахия продолжает критику разводов, однако этот стих, точнее говоря, его первая половина, является самым трудным для толкования во всей книге Малахии, и не случайно некоторые исследователи называют его «крестом для толкования»¹⁷⁶. Смысл еврейского текста таким, какой он есть, понять невозможно, так что любой перевод этого стиха, включая все древние переводы, содержит элементы толкования¹⁷⁷. В частности, почти совершенно непонятен текст первой половины 15-го стиха в русском синодальном переводе. Эта темнота и неясность оригинального текста, а за ним и всех древних переводов объясняется вмешательством редактора или переписчика, который, возможно, уничтожил следы диалога¹⁷⁸, а также внёс в библейский текст собственное понимание¹⁷⁹.

Среди многочисленных вариантов толкования этого стиха выделим три наиболее распространённых. При этом отправной точкой рассуждений экзегетов во всех случаях является различное понимание еврейского слова אֶתׇד («один»), которое можно рассматривать или как подлежащее, или как дополнение. Если אֶתׇד – подлежащее, то оно может означать или Бога, или определённую историческую личность (наиболее распространённое толкование – Авраама). Если же אֶתׇד – дополнение, то под данным словом могут подразумеваться «одна» жена, «одно» (законное) дитя Авраама (Исаак) и, наконец, «одна плоть», возникающая в результате бракосочетания мужчины и женщины¹⁸⁰.

1) Вслед за таргумом и Давидом Кимхи многие толкователи, в том числе и П.В. Тихомиров, поддержали идею, что «один» в Мал.2:15 это Авраам. На него указывают пророку обвиняемые им иудеи (следовательно, начальная фраза – Разве не сделал, этого один, и однако уцелел, дух его? – является возражением иудеев-оппонентов пророка). Авраам, человек выдающийся в глазах Бога, не сделал ли в известном смысле то же, что они, прогнав от себя Агарь с их сыном Исмаилом? Вопросом на вопрос отвечает им пророк: что же сделал этот один? И поясняет: он сделал это не из корысти или чувственного влечения, а ради того, чтобы сохранить за собой потомство, полученное от Бога (т. е. Исаака и его сыновей) (вспомним, что Исмаил становился для Исаака всё более опасным как старший брат и соперник его (см.: Быт.21:3)). При таком понимании слово «дух» в последней фразе стиха может иметь значение жизни либо подразумевать особое назначение еврейского народа. И то и другое надо «беречь», опасаясь вызвать гнев Божий, и, значит, не поступать «вероломно против жены юности своей»¹⁸¹. Такое толкование лучше всего согласуется с текстом, который представлен в русском синодальном переводе. Заметим, что единственным, однако в то же время существенным недостатком данной точки зрения является недостаточное внимание пророка Малахии к обнаружению несостоятельности такого важного аргумента своих противников.

2) Если встать на точку зрения, что «один» – это Бог, то получим такой смысл 15-го стиха 2-й главы: «Не Один ли создал нас и сохранил нам жизнь (или наш дух живым)? И что же Он хочет? Праведного семени! Поэтому берегите ваши души и не поступайте вероломно с женой юности своей»¹⁸². Подобным образом данный стих звучит в английских переводах Revised Standard Version и New English Bible. При таком переводе данный стих толкуется следующим образом. Один Бог сотворил жизнь и дал ей продолжение через брак. Цель брака как Богом установленного института – рождение детей, благочестивого семени. Когда дети родились, цель брака достигнута. Поэтому мужчине не позволительно разводиться со своей женой из-за того, что она постарела и потеряла свою привлекательность¹⁸³.

3) Третья точка зрения отражена в комментарии Дж. Болдуин, которая единственным руководящим принципом для истолкования трудного 15-го стиха считает соображение, что смысл текста должен быть согласным с общей мыслью пророка, зафиксированной в конце данного стиха, где Малахия призывает мужей быть верными своим жёнам. Этот экзегет предлагает считать אֶתׇד прямым дополнением при глаголе עׇשׇׂה, имеющем значение «сделал». В этом случае под субъектом подразумевается Бог, а начало 15-го стиха приобретает такой смысл: «Не сделал ли Он одним (т. е. одной плотью)». Следующая фраза, которая должна быть по смыслу связана с началом стиха, трудно поддаётся интерпретации в своём настоящем прочтении. Однако если изменить только одну гласную в слове שְׁאׇר (букв. «остаток»), сохранив неизменной консонантную основу данного слова, то можем получить слово שְׁאֵר, имеющее значение «плоть». В этом случае получаем вариант, который представлен в Иерусалимской Библии: «Не сотворил ли Он одну сущность, имеющую плоть и дух жизни»¹⁸⁴. При таком переводе первая половина 15-го стиха превращается в аллюзию на Быт.2:24, а весь стих приобретает следующий смысл: «Бог сделал двух людей единым организмом с целью происхождения от них благочестивого потомства. Только когда оба родителя верны своим брачным обетам, становятся возможными рождение детей и праведная жизнь. Семья призвана быть школой, в которой жизнь в Боге изучается и реализуется на практике» (см.: Втор.11:19)¹⁸⁵. Так как во время Малахии институт семьи оказался под угрозой, то пророк выступил с резкой критикой разводов.

Итак, мы привели три возможных варианта истолкования 15-го стиха. Назвать какой-либо из указанных вариантов безупречным невозможно, так как все они в той или иной степени базируются на небесспорном исправлении библейского текста, который, однако, все экзегеты согласно считают испорченным. Достоверно и заслуживает особого внимания только то, что во всех версиях толкования 15-го стиха содержится идея о развитии пророком Малахией своей аргументации против практики разводов. Пророк как бы подводит своих слушателей к резкому и открытому осуждению развода, которое является апогеем обличительной речи Малахии и звучит далее, в 16-м стихе.

В многочисленных переводах Мал.2:16 содержится различный смысл, причём существенные расхождения имеют место в переводе первой половины стиха, тогда как вторая – посему наблюдайте за духом вашим и не поступайте вероломно (по тексту синодального перевода) – звучит примерно одинаково во всех вариантах. Во-первых, это заметное отличие объясняется различным переводом соответствующих еврейских слов (в частности, начальный союз כִּי может быть переведён или в условном значении «если», или в причинном – «ибо»). Во-вторых, некоторые версии являются результатом особой, отличной от масоретской, вокализации консонантного еврейского текста. Попытаемся разобраться, какой из вариантов прочтения и толкования наиболее соответствует тому, что хотел донести до своей аудитории пророк Малахия.

В русском синодальном переводе, который представляет адекватный смысл масоретского текста, первая половина анализируемого стиха переведена следующим образом: Если ты ненавидишь её, отпусти, говорит Господь Бог Израилев. Подобный вариант принят также в Вульгате (cum odio habueris, dimitte) и, как указывает П.В. Тихомиров, в арабском переводе и таргуме¹⁸⁶. Но большинство современных переводчиков и комментаторов резко возражают против этой версии, так как такое понимание текста содержит идею разрешения мужчине разводиться со своей женой в том случае, если он её возненавидит¹⁸⁷. Но это совсем противоречит контексту и всем тем мыслям, которые были высказаны пророком в предыдущих стихах¹⁸⁸.

В сравнении с первым более приемлемым кажется вариант перевода Мал. 2:16, представленный в Септуагинте: ἀλλὰ ἐὰν μισήσας ἐξαποστείλη, λέγει κύριος ὁ θεὸς του Ισραηλ, καὶ καλύψει ἀσέβεια ἐπι τὰ ἐνθυμήματά σου, λέγει κύριος παντοκράτωρ, что означает: «И если, возненавидев, отпустишь её, говорит Господь Бог Израилев, то покроет нечестие помыслы твои, говорит Господь Вседержитель»¹⁸⁹. Этой традиции следует славянский перевод («Но аще возненавидев отпустити ю, глаголет Господь Бог Израилев, и покрыет нечестие помышления твоя, глаголет Господь Вседержитель»), Из новых переводов сходное чтение мы находим у М. Лютера («Wer ihr aber gram ist und sie verstößt, spricht der Herr, der Gott Israels») и в New English Bible¹⁹⁰. В варианте Септуагинты уже содержится осуждение развода, однако оно здесь представлено в скрытой, несколько сглаженной форме, что не соответствует изложенному ранее учению о браке как о завете, при заключении которого Бог был свидетелем. И поэтому современные переводчики и толкователи решительно заявляют, что Мал.2:16а следует переводить таким образом: Ибо Я ненавижу развод, говорит Господь, Бог Израилев. Такой смысл достигается посредством изменения масоретской вокализации, в результате чего глагол שׇׂנֵא превращается в причастие שׂנֵא оригинала, при котором подразумевается местоимение 1-го лица единственного числа¹⁹¹. Этому пониманию благоприятствует то обстоятельство, что 2-я половина 16-го стиха имеет подлежащее первого лица¹⁹². Впервые данный вариант в несколько изменённом виде нашёл своё отражение в первом из английских переводов – King James Version (начало XVII века)¹⁹³. В настоящее время чтение «Я ненавижу развод» (англ. «I hate divorce») содержится почти во всех английских переводах (New International version, New Jerusalem Bible, New Revised Standard version), в современных немецком и украинском переводах¹⁹⁴. Также этому варианту перевода отдаётся предпочтение как в исследованиях русских учёных рубежа XIX XX веков (А. Грецов, П. Тихомиров), так и в современных комментариях западных библеистов¹⁹⁵.

При этом почти все сторонники перевода «Я ненавижу развод» утверждают, что текст Мал.2:16 был намеренно испорчен уже в древности еврейскими книжниками¹⁹⁶, которые «хотели привести учение Малахии в согласие со Втор.24:1, где разрешается развод»¹⁹⁷. Также определённую роль в закреплении неверного чтения сыграли масореты, предложившие вокализацию, затруднившую доступ к оригинальному тексту Малахии. Поэтому древние и последующие переводчики имели дело уже с искажённым текстом, вследствие чего неверно передали мысль пророка, который, как мы уже указывали, считал развод нарушением духа закона.

Итак, мы принимаем аргументацию новейших экзегетов и отдаём предпочтение переводу Ибо Я ненавижу развод, говорит Господь, Бог Израилев. Правда, в таком случае перед нами встаёт проблема, связанная с явным несоответствием такого чтения содержащемуся в законе разрешению разводиться со своими жёнами (см.: Втор.24:1). Однако это противоречие является кажущимся, ибо, как мы уже говорили, во Втор.24:1 содержится предписание о запрещении повторного брака, а о разрешении развода прямо не говорится; развод здесь «по умолчанию» представлен как распространённый в народе обычай, а не новое установление, исходящее от Бога. Кроме того, обратим внимание на перевод архимандрита Макария (Глухарева), в котором данный стих звучит так: «Ибо Я не люблю разводов, говорит Иегова Бог Израилев»¹⁹⁸. Здесь также содержится осуждение развода, но, выраженное в такой форме, оно вполне совместимо с девтерономическим постановлением. Откровение Божие было постепенным, и потому Господь на ранней стадии Своих отношений с Израилем допустил существование некоторых обычаев, характерных для жестокосердного народа. Но вследствие неизменяемости Бога мы можем твёрдо быть уверенными в том, что и во времена Моисея Господь не благоволил разводу, что и тогда развод был деянием, противным Божественной воле. Однако открыто о Своём отношении к разводу Господь возвестил только через Малахию, одного из последних пророков Ветхого Завета. Актуальность же идеи о нерасторжимости брачного союза в дни пророка Малахии несомненна. В противовес распространившейся в 1 -й половине V века до Р.Х. в Иудее пагубной практике разводов, угрожавших разрушению института семьи¹⁹⁹, пророк обращается к первоначальному идеалу нерасторжимости брачного союза, приготовляя тем самым путь ясному учению Господа нашего Иисуса Христа²⁰⁰.

Завершая разговор о том, как в Священном Писании Ветхого Завета рассматриваются вопросы, связанные с разводом, необходимо упомянуть о мерах по расторжению смешанных браков, предпринятых священником Ездрой и наместником Иудеи Неемией в середине V века до Р.Х., т. е. вскоре после времени деятельности пророка Малахии. О проблеме смешанных браков и её радикальном решении Ездрой и Неемией говорится в 1Езд.10–11 и Неем.13:23–29. Позиция обоих указанных руководителей еврейского народа по отношению к смешанным бракам была бескомпромиссной: требовался развод иудеев с жёнами-иноплеменницами. Следовательно, развод в данном случае воспринимался как деяние необходимое и даже положительное в нравственном смысле. Но означает ли такая позиция косвенную поддержку или одобрение развода в принципе? Конечно нет, так как в этом случае речь идёт о браках противозаконных в своём основании и потенциально опасных для религиозной жизни иудейской послепленной общины. Чтобы убедиться в этом, необходимо сделать небольшой экскурс в историю возникновения проблемы смешанных браков в иудейской общине вскоре после возвращения из плена и оценить опасность этого явления.

Браки с иноплеменницами получили широкое распространение вследствие того, что иудейская община была малочисленной и слабой в политическом отношении. Поэтому знатные иудеи, чтобы наладить дружеские отношения с самарянами и другими соседними народами, стали заключать брачные союзы с представительницами этих народов²⁰¹, несмотря на то, что закон Моисеев категорически запрещал такие браки из-за возможного впадения в идолопоклонство (см.: Исх.34:11–16; Втор.7:3–4). При этом частичное подтверждение того, что после плена браки с иноплеменницами заключались в основном по политическим мотивам, можно видеть в словах Неемии, который сравнивает браки своих современников с браками царя Соломона, многие из которых, как известно, первоначально «большей частью являлись скреплением политических союзов»²⁰². Однако впоследствии они привели к тому, что царь стал присутствовать при отправлении языческих обрядов и фактически впал в идолопоклонство, стал служить Астарте... и Милхому (3Цар.11:4–5). Подобная опасность угрожала и послепленной иудейской общине.

Некоторые исследователи, однако, отрицают эту опасность, ошибочно считая, что иудеи женились только на самарянках, причём на тех, которые хотели принять иудейскую религию (т. е. стать прозелитами)²⁰³. Однако это мнение противоречит как словам пророка Малахии, который называет таких жён дочерями чужого бога (Мал.2:11), так и свидетельству Неемии о том, что ко времени его второго наместничества многие иудеи взяли себе в жёны азотянок, аммонитянок и моавитянок, и дети от этих браков даже не умели говорить по-еврейски (см.: Неем.13:24)²⁰⁴. На этом основании можно полагать, что иудеи женились не на прозелитках, а на язычницах, которые, выйдя замуж за иудеев, всё же «оставались преданными своим обычаям и идолопоклонству, справляли языческие праздники и внушали детям с первого пробуждения их ума языческие учения и воззрения»²⁰⁵. Опасность усугублялась ещё и тем, что хотя в ветхозаветные времена мужчина был бесспорным главой семьи, но женщина всё же имела над ним «власть любви» и потому могла оказывать на него влияние²⁰⁶. А так как иудеи в 1-й половине V века сами скептически относились к своей религии, к служению Яхве, то жёны-язычницы вполне могли отвратить иудеев от поклонения истинному Богу, так что «иудейскому обществу снова грозила опасность сделаться языческим»²⁰⁷. Поэтому пророк Малахия с такой ревностью и обличает иудеев за браки с язычницами, говоря о «вероломстве» Иуды и осквернении Иудой святыни Яхве (см.: Мал.2:11), и поэтому Ездра и Неемия категорически требовали развода с иноплеменницами. Попутно заметим, что требование развода с иноплеменницами совсем не означало, что Ездра и Неемия восприняли бы развод с законными жёнами-иудейками по маловажной причине как нормальное явление.

В Священном Писании Нового Завета о разводе говорится в следующих местах: Мф.5:31–32, 19:1–12; Мк.10:2–12; Лк.16:18 и 1Кор.7:10–15, 27. В Нагорной проповеди в Мф.5:31–32 (та же мысль высказывается в Лк.16:18) Христос прямо полемизирует с Втор.24:1–4 и устанавливает новый взгляд на расторжение брака: развод по любой причине, кроме прелюбодеяния²⁰⁸, является греховным действием. Более того, прелюбодеяние как единственная причина для развода называется потому, что в этом случае брак уже фактически разрушен и юридическое оформление развода – только констатация факта. В остальных же случаях официальный развод не признается Господом действительным, так как брачные обязательства сохраняются в течение всей жизни человека, потому и разведённый супруг, вступающий во второй брак, виновен в грехе прелюбодеяния²⁰⁹.

Наиболее подробно отношение Христа к разводу раскрывается в его ответе фарисеям, изложенном в Мф.19:1–12 и Мк.10:2–12. Из этих двух текстов возьмём за основу вариант евангелиста Матфея, так как здесь все тонкости полемики Господа с фарисеями предстают более рельефно. Итак, фарисеи спросили Христа: По всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею (Мф.19:3)? И заметим, что они задали этот вопрос, искушая Христа. Приведём две точки зрения на суть искушения, посредством которого фарисеи пытались Христа заманить в ловушку. Согласно одной версии, выраженной в толковании святителя Иоанна Златоуста, оппоненты Христа делали упор на противопоставление Втор.24:1 и высказанного Христом в Нагорной проповеди отрицательного отношения к разводу: если бы Христос повторил сказанное ранее, то Его обвинили бы в противоречии Моисееву Закону, а если бы Он одобрительно высказался о разводе, то упрекнули бы в расхождении с прежними собственными словами²¹⁰. Иное объяснение сущности искушения Христа со стороны фарисеев базируется на существовании в то время двух точек зрения на причины развода (Шаммаи и Гиллеля), о которых уже было нами сказано в данной работе. Если бы Господь ответил в духе воззрений Шаммаи, то вступил бы в противоречие с популярным среди иудеев мнением Гиллеля, а если бы высказал либеральную точку зрения, то навлёк бы на себя обвинения консерваторов в потворстве человеческой страсти²¹¹. Таким образом, любой из двух возможных ответов давал иудеям повод к новым обвинениям Спасителя.

Вопреки ожиданиям оппонентов, Господь очень мудро ведёт дискуссию и даёт ответ на предложенный вопрос не сразу, но обращается к другому авторитетному библейскому тексту²¹². Цитируя Быт.1:27 и Быт.2:24, Христос указывает на изначальный творческий замысел Бога, выраженный в истории творения человека, и формулирует новый принцип: что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф.19:6). После бракосочетания муж и жена становятся одной плотью, причём в созидании этого нового организма принимает участие Сам Бог, так что всякие человеческие попытки разрушить этот союз греховны по своей сути. Святитель Иоанн Златоуст, комментируя выдвинутый Христом принцип нерасторжимости брака, говорит: «Этими словами Он показывает, что разводиться – дело противное как природе, так и закону: природе, поскольку рассекается одна и та же плоть; закону, поскольку вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять»²¹³.

Однако фарисеи пытаются возразить Христу, ссылаясь на Втор.24:1: Как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? (Мф.19:7) Используемое в данном тексте сказуемое ἀνετείλατο происходит от глагола ἐντέλλομαι, который означает «приказывать, велеть». Следовательно, в самой формулировке этой фразы отражено отношение к разводу вопрошающих: они уверены, что Моисей заповедал разводиться с женой, если муж найдёт для этого достаточное основание. Господь же в ответе корректирует Своих оппонентов: Моисей по жестокосердию вашему позволил (ἐπέτρεψεν. А.К.) вам разводиться с жёнами вашими (Мф.19:8). Следовательно, Моисей не заповедал, не повелел разводиться, а только позволил (разрешил) это делать, т. е. допустил развод как уступку греховной природе человека, но в то же время установил контроль закона над этим социальным явлением. Моисей предоставил человеку выбор: в случае возникновения серьёзной проблемы мужчина может развестись с женой, исполнив все формальные требования, однако идеалом и в Ветхом Завете оставалась нерушимость брака. Таким образом, «подвергая критике букву закона, на которую ссылаются фарисеи, Иисус даёт толкование, отвечающее духу закона»²¹⁴. Христос теперь прямо требует хранить крепость брачного союза и говорит о разводе по любой причине (кроме измены) как о греховном поступке; суждение Господа настолько категорично, что даже Его ученики шокированы: Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться (Мф.19:10).

Наконец, рассмотрим последний фрагмент Нового Завета, где уделяется внимание проблемам, связанным с разводом, – 1Кор.7:10–15. Апостол Павел рассматривает ситуацию, которая была частой на заре христианства: если один из супругов становился христианином, а другой оставался язычником, то в семейных отношениях могли возникнуть проблемы. Что делать в таком случае? Апостол повторяет учение Иисуса Христа о нерушимости брачного союза и говорит, что христианин не должен быть инициатором развода, так как неверующий муж. освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим (1Кор.7:14). Однако если неверующий супруг хочет развестись, то в этом случае верующий супруг свободен от своих обязанностей. Правда, возможны два понимания этого текста: или апостол Павел говорит о том, что христианин, оставленный язычником, должен жить отдельно, но не вступать в новый брак, ожидая примирения и воссоединения семьи (если при этом виновник развода также пребывает в безбрачии), или же христианин юридически свободен и может вступить в брак с другим человеком²¹⁵. Вторая точка зрения кажется более обоснованной, так как в еврейской традиции выражение «не связан» (используемое апостолом Павлом) употреблялось в разводных письмах по отношению к жене и означало, что женщина имеет право на новое замужество²¹⁶. Следовательно, апостол Павел дополняет учение Христа о нерасторжимости брака и указывает, что развод признаётся законным по ещё одной причине (наряду с прелюбодеянием): если супруг-язычник (или иноверец) отказывается жить с христианином вследствие его религиозных убеждений и сам настаивает на разводе.

Подводя итог нашему анализу содержащихся в Ветхом и Новом Завете высказываний о разводе, ещё раз скажем о том, что Библия решительно заявляет о нерушимости брака, так что развод признаётся не только ненормальным, но и греховным явлением. Уже в Ветхом Завете иногда явно, иногда в скрытой форме обнаруживается отрицательное отношение к разводу; в Новом Завете открыто и твёрдо развод отвергается в принципе. Важно, что подобного отношения к разводу мы не находим ни в одной из древних культур: ни в ближневосточной практике, ни в более совершенных эллинистической и римской традиции. Таким образом, Священное Писание впервые в истории выражает кардинально отличный от других религиозно-культурных традиций взгляд на брак как нерасторжимый союз мужчины и женщины, повлиявший на формирование принципиально нового отношения к разводу, которое нашло своё выражение в христианской Церкви.

Протоиерей Димитрий Полохов, кандидат богословия, доцент

В современном мире приходится часто наблюдать, как обесцениваются многие понятия, о которых раньше говорили и писали с особым пиететом. Особенно это заметно на примере того, что принято называть нравственностью и духовностью. После многих пустых и иногда противоположных по смыслу рассуждений на темы нравственности и духовности человек современного общества воспринимает их как некие абстрактные и ни к чему не обязывающие понятия, абсолютно не относящиеся ни к нему лично, ни к его жизни. Однако от того, как человек понимает свои нравственные обязанности и что он подразумевает под духовностью, будет зависеть его жизнь в обществе и всё то, что психологи и богословы называют смыслом жизни человека.

Церковь Христова в своей проповеди, начиная от святых апостолов и по настоящее время, являет миру величайший и самый совершенный идеал жизни человека – это идеал святости, который включает в себя истинную евангельскую веру, проявляющуюся в делах христианской любви (см.: 1Ин.3:23).

Теме православной нравственности посвящено немало богословской литературы, однако в основном она либо несёт на себе отпечаток уже позапрошлого века с его схоластическими рассуждениями и отвлечённым морализаторством, либо ей недостаёт единства подхода и целостности при рассмотрении вопросов нравственной жизни: обычно большая часть посвящена практическим вопросам в ущерб теоретическим, иногда наоборот. В современной литературе достаточно много места отводится рассмотрению отдельных вопросов православной этики, например, аскетике без изложения других вопросов нравственного учения Церкви.

Наша задача состоит в том, чтобы попытаться кратко изложить основные вопросы нравственного богословия Православной Церкви в связи с основной и важной для каждого человека проблемой – проблемой смысла жизни. Другими словами, мы попытаемся рассказать, зачем, собственно говоря, человеку соблюдать заповеди Божии. Кроме этого, мы попытаемся рассмотреть следующие темы: каким образом наша нравственность связана с нашей верой, в чём её отличие от обывательского или светского представления о нравственности и как православная нравственность соотносится с духовностью.

Для того чтобы попытаться изложить нравственное учение Церкви, необходимо определиться в том, что мы понимаем под нравственностью и духовностью и есть ли между ними нечто общее. К сожалению, проблема нравственности и духовности – это проблема не столько терминологическая, сколько практическая: каждый человек неизбежно сталкивается в своей личной жизни с ситуацией нравственного выбора, и многие понимают, что наши поступки оставляют определённый след не только в сознании и душе других людей, но и в наших собственных.

Если упростить рассматриваемую проблему, то можно сказать, что нравственность отвечает на вопрос «как надо жить?», а духовность – «ради чего так надо жить?». При таком подходе становится понятно, что каждый человек сознательно или не вполне осознанно старается достичь в своей жизни определённых ценностей или идеалов, которые у людей могут отличаться. В зависимости от этих ценностей будет выстраиваться и вся жизнь человека, что, несомненно, скажется на нравственном поведении.

Можно сказать, что нравственность есть средство, которое приближает человека к этим ценностям. Другими словами, наши поступки служат для определённой цели, которую мы желаем достигнуть, и такая цель получила название «ценности» или «блага»²¹⁷. В общем смысле под ценностью понимают «то, что чувства людей диктуют признать стоящим над всем и к чему можно стремиться, созерцать, относиться с уважением, признанием, почтением. Ценность является не свойством какой-либо вещи, а сущностью и одновременно условием полноценного бытия объекта»²¹⁸.

Очень точно связь наших поступков с их целью отмечали святые отцы Православной Церкви. По словам святителя Григория Богослова, тот, «кто упражняется в добре из каких-нибудь видов, тот не твёрд в добродетели, ибо цель минуется, и он оставляет доброе дело, подобно, как плывущий для прибыли не продолжает плавания, если не видит прибыли»²¹⁹.

Становится понятно, что в зависимости от целей, которые ставит перед собой человек, ответ на вопрос: «Как надо жить?» – может прозвучать по-разному. Однако очевидно, что человек как существо свободное должен в своих отношениях с другими людьми и обществом следовать каким-либо определённым принципам. То есть должен полагать определённые пределы для своего поведения, другими словами, себя в чем-либо ограничивать. Для одной категории людей подобные границы определяются самим человеком в меру его ума, душевного устройства, признаваемых им моральных ценностей, целей, желаний, выгоды: до определённой степени – пока эти границы не переступают норм уголовного права. Для другой категории людей границы их поведения определяются национальными традициями, обществом и религией. Уже само существование двух таких разных подходов к нравственности свидетельствует о том, что, по крайней мере, один из них должен быть ложным. Споры, которые существуют в случае нравственной оценки «правильности» или «неправильности» поступков, свидетельствуют лишь о том, что должна существовать некая высшая правда, которая не зависит от нашего ума и сиюминутной ситуации. С этой высшей правдой и должны соотноситься все наши нравственные деяния²²⁰.

Где же источник этой правды? Где искать те критерии, благодаря которым человек мог бы достичь нравственного совершенства? Попробуем порассуждать на эту тему.

Общечеловеческий нравственный опыт свидетельствует, что у всех народов во все времена осуждались одни и те же деяния: убийство (по крайней мере, единоплеменника), воровство, ложь и обман, прелюбодеяние (нарушение супружеской верности). Это выражалось в осуждении их и справедливом воздаянии за совершенное зло. Об этом можно судить по словам, которые кратко выразили мысль древнего христианского писателя Тертуллиана: «Душа человека по природе христианка». Такой феномен в православном нравственном богословии получил название «естественный нравственный закон», так как он представляет собой естественную, то есть природную тягу человека к добру и отвержению зла²²¹. Естественный нравственный закон есть всеобщий фундаментальный этический принцип, элементарный уровень нравственности – этика, приведённая к общему знаменателю.

В Новом Завете есть слова апостола Павла, которые свидетельствуют о всеобщем характере естественного нравственного закона, его направленности на добро и обязательности его требований даже для язычников, не имеющих истинного познания Бога: Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим.2:14–15).

Святитель Григорий Богослов говорил по этому поводу: «Бог явил человеку величайшее милосердие, когда дал ему, кроме всего прочего, Закон, Пророков и ещё прежде того естественный закон – неписаный, сего испытателя дел наших»²²². О всеобщем характере естественного нравственного закона пишет и святитель Иоанн Златоуст, по его словам, человечество никогда не жило без естественного закона, т. к. Бог при сотворении Адама «вложил в него и этот закон, сделав его надёжным сожителем для всего человеческого рода»²²³.

Особенно хорошо должны понимать характер этого закона юристы, ведь требования естественного нравственного закона нашли своё отражение в юридических законах (в административном и уголовно-процессуальном кодексах). Можно сказать, что юридическое право даёт нам необходимый минимум нравственности, однако это только минимум, он даёт лишь оценку наиболее вопиющим явлениям – преступлениям – и не регламентирует всю жизнь человека и всевозможные возникающие нравственные ситуации. Сказать, что человек, не совершивший преступлений и правонарушений, является нравственным и добрым, нельзя, т. к. возможно, что от их совершения его удерживает лишь страх перед наказанием. Об этом в своих лекциях по нравственному богословию писал ещё святитель Феофан Затворник: по его словам, «законностью дела не отрицается худое сердце,.. всякий праведник по обязанностям правды может быть беззаконник нравственный»²²⁴.

Христианство принесло в мир совершенно иное, более возвышенное понимание нравственности, т.к. оно основывается не на оценке по внешним критериям, а на расположении самого сердца человеческого. По словам Священного Писания, Бог знает тайны сердца (Пс.43:22), и Господь наш Иисус Христос открывает нам в Евангелии, что начало греха зарождается в глубине человеческой души, в нашем сердце: ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф.15:19). И поэтому критериев одной только естественной нравственности недостаточно для того, чтобы человека признать добрым и этически совершенным.

Другим важным критерием при оценке человеком своих поступков является совесть. Философы, богословы и многие писатели заявляют в той или иной форме о главенстве совести в нравственной жизни. Обычно совесть проявляется как психологическое явление, как сознательная оценка свободных нравственных поступков – как добрых, так и злых, при соответствующем самочувствии – приятном или не приятном²²⁵. Феномен совести можно определить как способность души (способность врождённую, но зависящую от воспитания), с помощью которой в каждой отдельной личности требования естественного нравственного закона соотносятся с нравственным порядком в душе человека²²⁶.

Другими словами, совесть является выразительницей нравственного закона в человеке. Само слово «совесть» в русском языке происходит от глагола «соведать» (от «ведать» – знать) и означает прежде всего сознание нравственное²²⁷, созвучное с неким внутренним знанием правды, с вестью не человеческой, а Божией. Универсальный характер совести лишь подтверждает одно из фундаментальных положений православной антропологии, которая говорит о человеке как о носителе образа Божия (Быт.1:26) и о совести как об одном из проявлений этого образа в структуре человеческой личности.

В Священном Писании Ветхого Завета понятию «совесть» соответствует термин «сердце», и голос совести – это внушение сердца человеческого, в котором отражаются повеления Закона Божия, голос Самого Творца: Весьма близко к тебе слово сие (закон, – Д.П): оно в устах твоих и в сердце твоём, чтобы исполнять его (Втор.30:14). Закон совести иногда отождествляется с оком Божиим, которое положено на сердца людей (см.: Сир.17:7). Поэтому премудрый Соломон призывает в своих притчах: Больше всего хранимого храни сердце твоё, потому что из него источники жизни (Притч.4:23).

В Новом Завете наиболее ярко о характере совести мы можем узнать из посланий апостольских. Апостол Пётр призывает христиан иметь добрую совесть (1Пет.3:16) и испрашивать её у Бога (см.: 1Пет.3:21). Наиболее полно высказывается об этом нравственном феномене апостол Павел, когда говорит о язычниках, имеющих закон, написанный в их сердцах: о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим.2:14–15). Совесть у апостола являет сокровенную жизнь христианского сердца, возрождённого благодатью Святого Духа (см.: Рим.9:1; 2Кор.1:12; Евр.9:14), и грехи против совести, соответственно, являются грехами против Самого Христа (см.: 1Кор.8:12).

Как видно из наших рассуждений, совесть имеет тесную связь не только с естественным нравственным законом, но и несёт в себе определённый религиозный подтекст. О религиозном характере совести писали ещё древние философы (Цицерон и Сенека)²²⁸, но особенно ярко его раскрывают святые отцы Православной Церкви. Преподобный авва Дорофей в своих «Душеполезных поучениях» так высказывается по этому поводу: «Когда Бог сотворил человека, Он вселил в него нечто Божественное, как бы некий помысл, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту; помысл, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое: сие называется совестью, а она есть естественный закон»²²⁹.

Христианство даёт более глубокое понимание совести: это не только фундаментальная этическая структура, которая определяет весь внутренний строй личности, живущей верой в Иисуса Христа Сына Божия, но и некая специфическая способность нравственного суждения, с помощью которой человек в каждом конкретном случае определяет, как ему поступить²³⁰. Однако совесть в зависимости от воспитания, от образа жизни, от окружающего человека внешнего влияния может быть не только благой и доброй, но и нечистой, порочной, осквернённой, слабой, сожженной, немощной (см.: Деян.23:1; 1Пет.3:16, 21; 1Тим.1:5; 1Кор.8:7–12; 1Тим.4:2; Тит.1:15; Евр.10:22). По словам святителя Иоанна Златоуста, чистая совесть есть результат праведной жизни и праведных дел²³¹. Соответственно, неправедная жизнь искажает голос совести либо заглушает его. При этом у человека происходит переворот в системе нравственных ценностей, так что, по слову Писания, зло представляется добром, и добро – злом, тьму почитают светом, и свет – тьмою (Ис.5:20). О печальном состоянии умолкнувшей под грузом грехов и страстей совести пишет преподобный авва Фалассий: «Только тех одних не обличает совесть, которые или достигли верха добродетели, или ниспали в самую глубь зла»²³².

Отсюда становится очевидным, что не только критериев естественного нравственного закона, но и указаний совести недостаточно, чтобы неуклонно следовать идеалу нравственного совершенствования. Причина этого коренится в последствиях грехопадения прародителей человеческого рода, о событиях которого нам повествует Священное Писание (см.: Быт.3), или, другими словами, в действии первородного греха в нашей природе.

До грехопадения человеческая природа была в полной гармонии и единстве – она была цельной. Именно отсюда берёт своё начало такой термин, как целомудрие, которое понимается в Православии как нераспылённость человеческого ума на объекты вожделения греховных страстей²³³. Материальная и духовная составляющие единой человеческой природы находились в гармонии между собой: тело человека следовало велениям души, душа подчинялась устремлениям человеческого духа, а дух устремлялся к Богу – к Его познанию через исполнение заповедей (дерево познания добра и зла и возделывание райского сада) и общению с Ним в молитве. В библейском повествовании мы видим очевидную связь между заповедями, т. е. образом жизни и их целью, которая заключалась в достижении состояния богоподобия. Очевидно, что без Богообщения достижение этой цели было бы невозможным, необходимым же условием для Богообщения являлось соблюдение заповедей.

Когда человек исполнял эти заповеди, в своём райском состоянии до их нарушения, тогда и состояние его природы было совсем иным, чем у нас: силы человеческой души – ум, чувства и воля – были едины в своей устремлённости к Господу Всё, что требовалось для тела человека, не противоречило его душе, а всё, что было свойственно его душе, не вносило диссонанса в его дух²³⁴.

Нарушение заповеди Божией привело прародителей человеческого рода в состояние духовной смерти (см.: Быт.2:17). Если смерть физическая есть отделение души от тела, то духовная заключается в отделении души, как органа богопознания, от Бога²³⁵.

Грехопадение, которое внешне проявилось через непослушание человека Богу – через преступление Его заповеди о дереве познания добра и зла, нарушает первоначальное единство и гармонию человеческой природы. Греховная дисгармония искажает человеческую природу: плоть (телесность) начинает господствовать над душою, душа становится местом сосредоточения низменных, плотских страстей, а дух (νους – ум) стал стремиться не к Богу, а к земному, к животно-биологическому образу жизни, стал невосприимчив к Истине. Но не Бог виновник такого состояния. Отступление от Бога как от источника Блага и Жизни (см.: Пс.105:1; Мф.9:17; Вт.30:15; Иов.33:18; Ин.1:4; Ин.11:25), чем, собственно говоря, и является грех (ἁμαρτία – промах, грех с древнегреческого), имеет своим следствием отсутствие блага, т. е. выбор зла, и отсутствие жизни, т. е. смерть (см.: Рим.6:23)²³⁶. Посему, как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков (Рим.5:12).

В грехопадении Адам и Ева, поверив диаволу, который лживо обещал им через нарушение заповеди достигнуть Божественного состояния (будете, как боги (Быт.3:5)), получили противоположное: не самодостаточность своего бытия, а необходимость выживания. Наша тварная природа, лишившись подлинного источника своего бытия – Бога, теперь поддерживается тем, что можно получить из самого творения: тепло, пищу, полезные ископаемые и т.п., т. е. человечество выживает за счёт того, что есть в прахе земном или создано из него. Однако рано или поздно эта замена подлинной Жизни – Бога – превращает человека в тот самый прах, благодаря которому мы теперь поддерживаем нашу собственную жизнь (см.: Быт.3:19)²³⁷. Из-за нарушения заповеди вместо подлинной духовности, вместо богопознания или обожения, т. е. приобщения к Богу, человек получает страстность, тленность и смертность²³⁸.

Характерной особенностью православного богословия является утверждение о том, что грехопадение привносит в нашу человеческую природу неестественное для неё состояние, которое получило название тления (см.: 2Пет.2:19; Рим.8:21; Гал.6:8). Это состояние не внешнее, понимаемое в юридических терминах как вина за грех, и не какая-то случайность, которую сам человек может преодолеть, а ставшее причастным нашей природе состояние неполноценности бытия. Оно есть следствие отпадения от Бога в результате первого греха прародителей, или грехопадения. Тление стало господствовать в нашей природе – в организме идут процессы отмирания клеток, распад их – происходит старение и умирание. В конечном итоге это приводит и к самой смерти – разлучению души от тела.

Тление, которое стало, с одной стороны, осуждением за грех, а с другой – одновременно и следствием прародительского греха, воздействует на нашу природу через «безукоризненные или естественные страсти»: чувства голода, жажды, холода, боли, усталости, страха и т. п.²³⁹ Человеческой природе, как сотворённой, конечно, были свойственны эти состояния, но до нарушения заповеди в раю эти немощи покрывались обильным действием благодати Божией. По мысли преподобного Максима Исповедника, первый грех Адама, достойный осуждения, есть отпадение нашей воли от блага ко злу, «через первый грех возник и второй – не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление», т. е. сам человек отказался «от благодати нетления»²⁴⁰.

Теперь, после грехопадения, естественные не греховные страсти вынуждают нас искать наиболее лёгкие и простые способы удовлетворять наши немощи, что оказывает влияние и на наши желания, которые также начинают тлеть. Искажения в нашем нравственном облике происходят из-за того, что человеку свойственно избегать неприятных состояний и искать более приятные, стремиться к удовольствиям, что ввергает нас «во власть плотского самолюбия»²⁴¹. Для нашей личной воли естественные страсти становятся благоприятной почвой для развития греха, поэтому «естественные безукоризненные страсти всегда составляли основу для неестественных греховных страстей»²⁴². В результате этого в нашем естестве появляется «тление произволения», которое поражает нашу волю, что выражается в желании греха и в стремлении его совершить. Одним словом, после грехопадения человеку легче и как бы «естественнее» стало выбирать грех.

В Священном Писании есть немало мест, говорящих об этом состоянии, вот некоторые из них: Если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечёт тебя к себе, но ты господствуй над ним (Быт.4:7) и Да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его (Рим.6:12).

В результате тленности каждая из частей нашей первоначально единой и гармонично устроенной Богом природы стала желать своего в противовес остальным, и теперь удел человека, а именно его личной воли – выбирать из этого хаоса желаний то, что он считает самым правильным и нужным в данный момент времени. Мы боимся боли, боимся ущерба для себя, стремимся к удовольствиям чувственным и грубым, поэтому наша воля не может как до́лжно сопротивляться греху, вследствие чего человек нарушает заповеди – всё время грешит.

Ибо знаю, что не живёт во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим.7:18–20). Блаженный Феодорит Кирский так писал об этом: «Сделавшись смертными, [Адам и Ева] зачали смертных детей, смертные существа по необходимости подвластны страстям и страхам, радостям и печалям, гневу и ненависти»²⁴³.

Мысль святого отца раскрывает митрополит Иерофей (Влахос), который пишет, что «по причине тленности и смертности, наследуемой нами от наших родителей, развиваются всевозможные страсти, такие как сластолюбие, сребролюбие и славолюбие. Вообще, именно по причине смертности мы впадаем во множество различных грехов»²⁴⁴.

Особенно заметно при падшем состоянии нашей природы проявляется такая фундаментальная греховная страсть, как самолюбие. По мысли святых отцов, самолюбие есть матерь всех остальных пороков. По словам одного из православных подвижников, поучения которого включены в «Добротолюбие», аввы Фалассия, самолюбие предшествует всем страстям, порождая три главнейшие страсти: «чревоугодие, тщеславие и сребролюбие, из которых исходят все другие страсти»²⁴⁵. Человек начинает думать, прежде всего, о себе и всеми силами старается отодвинуть как можно дальше момент своей смерти, посредством обеспечения более комфортных и лучших условий своего земного существования, часто за счёт другого. И поэтому под воздействием тленности и самолюбия наши естественные страсти реализуются и удовлетворяются неестественными, греховными способами, что усиливается внешним воздействием от диавола и падших духов через различные искушения²⁴⁶.

Вот как это излагается в православной аскетической литературе: «Естественно человеку чувствовать голод. Однако нужно употреблять пищу, необходимую для поддержания жизни, а не по страсти и не для пресыщения. Естественен для человека сон, но не до сытости и изнеженности тела, чтобы мы могли смирять страсти и порочные стремления тела. <...> Естественно и гневаться человеку, но не в возмущении страсти. Пусть он гневается на себя и на свои пороки: тем удобнее сможет исправлять себя и отсекать страсти»²⁴⁷. Таким образом, вследствие грехопадения наше нравственное состояние нельзя назвать совершенным или нейтральным.

Другими словами, грехопадение внесло изменение не только в отношения человека с Богом и с сотворённым Им миром, но и исказило нравственное сознание, чувства и волю человека. Одному человеку с его несовершенными и повреждёнными нравственными силами преодолеть такую ситуацию невозможно. Об этом свидетельствует опыт святых отцов Православной Церкви. По словам преподобного Макария Великого, «греховная страсть, привзошедшая в душу из-за преступления Адама, неисцелима у людей и может быть исцелена только Богом... иначе невозможно получить врачевание даже великим множеством духовных снадобий, если свободная воля и произволение не перестанут грешить, сослагаясь со злом»²⁴⁸.

Исходя из такого падшего состояния человеческой природы, мы можем утверждать недостаточность естественного нравственного закона и велений совести в деле нравственного совершенствования человека. Соблазн самодостаточности и автономности своего бытия, что впервые проявилось в прародительском грехе, способствует конструированию своего мира ценностей, своей иерархии «добра». Человек не только потерял силы к совершению добра, но и сами критерии добра, о чём нам свидетельствуют история языческих религий и бессильные попытки решить нравственную проблему силами одного человеческого ума в истории философии²⁴⁹.

Отсутствие объективных критериев в различении добра и зла вследствие грехопадения восполняются для человека Откровенным нравственным законом. По слову апостола Павла, именно этим обосновывается необходимость заповедей Божиих для человека, т.к. закон дан после по причине преступлений (Гал.3:19), ибо законом познаётся грех (Рим.3:20). По мысли святого преподобного Антония Великого, богооткровенный нравственный закон даётся по бесконечной благости Божией к людям, для того чтобы подкрепить нашу слабость и «восстановить род человеческий в первобытное состояние»²⁵⁰.

Необходимость Откровенного нравственного закона для человека представляется очевидной: естественный нравственный закон даёт лишь очень общие критерии нравственности, совесть человека может оказаться несовершенной, да и сам человек более склонен к самолюбию, чем к поступкам, требующим от него нравственных усилий для жертвенного участия в судьбе других людей. Каждый раз человек стоит перед выбором между простым и истинным...

Православное нравственное богословие утверждает, что по своему существу закон Откровенный «был однороден с естественным законом, но глубоко отличался от последнего по способу выражения и по глубине и ясности открытых истин»²⁵¹. Откровенный нравственный закон разделяется на Ветхозаветный, или Моисеев, Закон и Новозаветный, или евангельский, и сохраняется в Священном Писании и Предании Церкви Христовой.

Между ними существует определённое различие, однако не по сути, а по форме выражения и по тем требованиям, которые предъявляются к человеку. Ветхозаветный нравственный закон является законом внешним, законом буквы, регламентирующим главным образом внешнее поведение человека, а закон евангельский есть духовный закон свободы, родственный обновлённой природе человека, требующий в первую очередь чистоты внутренних помыслов и сердечного расположения²⁵² (см.: Деян.8:22). И поэтому евангельская этика имеет более совершенный и более высокий характер.

Именно откровенный нравственный закон даёт возможность человеку не увязнуть в догадках и рассуждениях о характере своих поступков, а объективно определить их нравственную ценность и достоинство. Этим объясняется необходимость нравственного закона – он цельней и конструктивней любых аморфных нравственных ощущений, направлен на добро и объективирует это добро, т.к. это закон Самого Бога.

Здесь можно заметить принципиальное отличие этики светской, философской от этики христианской. Они исходят из различных начал: для православной этики нравственные нормы есть результат Откровения Божия. Сам Бог есть Абсолютное Благо, источник всех благ, и следование благу означает исполнение Божественной воли, что нашло выражение в нравственных заповедях Закона Моисеева и заповедей блаженств Христовых. Для философской этики понятие блага и нравственных норм есть не то, что дано изначально, а то, что необходимо найти и рационально обосновать. Это обоснование опирается на доводы разума, опыта, личных наблюдений, поэтому такие нормы и представления носят уже изначально проблемный, дискуссионный и гипотетический характер. В православном понимании нравственный закон носит обязательный и непреходящий характер, что также не признает светская этика, которая предполагает определённое развитие и эволюцию нравственных ценностей, представлений и норм²⁵³.

Из сравнения ветхозаветного и новозаветного нравственного законодательства становится понятной главная цель нравственной жизни в христианстве. Если заповеди Десятисловия (см.: Исх.20:1–17) в основном запрещающего характера: в них говорится о том, что есть зло, что плохо для каждого человека и общества, то заповеди Блаженств, которые были произнесены Господом нашим Иисусом Христом во время Нагорной проповеди (см.: Мф.5:3–12), сообщают нравственные принципы положительного характера. Или, другими словами, заповеди закона Моисеева лишь давали возможность падшему человеку не впасть в состояние противоестественное, однако не могли возвести к состоянию непорочности, в которой человек был сотворён, как пишет об этом святитель Игнатий Брянчанинов: «Заповеди десятословия сохраняли в человеке способность к принятию заповедей Евангелия (см.: Ин.3:21)»²⁵⁴.

Через исполнение евангельских заповедей человек способен обрести полноту жизни – стать духовно счастливым. Именно об этом нам говорит текст Нагорной проповеди, т. к. слово «блаженны», которое там употребляется, может быть уточнено: еврейское слово ашре´, как и древнегреческое μακαριος, означает счастливый, блаженный. Не секрет, что под стремлением к счастью обычно понимают то, что мы называем смыслом жизни человека.

Другими словами, в новозаветном нравственном законе акценты расставлены иначе: речь идёт не просто о правильном выборе как условии для блага отдельного человека и общества (как в Ветхом Завете), а о приобщённости к самому благу. Это не просто моральное удовлетворение от хорошего поступка, а приобщение к Самому Источнику блага – Богу, что, как мы уже знаем, было потеряно людьми в результате грехопадения. По словам преподобного Исаака Сирина, «Господь обетовал в Евангелии сохранившему заповеди, сотворить у него обитель»²⁵⁵ (ср.: Ин.14:23; 1Ин.3:24). В том числе и поэтому Новый Завет является поистине Благой вестью для человеческого рода. В Евангелии заключено то подлинное сокровище премудрости и ведения (Кол.2:3), к которому необходимо стремиться как к истинному (см.: Мф.6:20; 13:44), т. к. Бог озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа (2Кор.4:6). Однако это прославление Божественной славой через причастие человека к Божественному естеству возможно только через удаление от господствующего в мире растления похотью (2Пет. 1:4).

В православном богословии состояние просвещения славой Божией обозначается таким термином, как обожение. Обожение для человека есть подражание высшему обожению, которое было явлено в человеческой природе Господа Иисуса Христа²⁵⁶. Обожение – это соединение с Богом, просвещение, прославление человека Божественной силой – благодатью Святого Духа, приобщение к качествам Божия бытия: святости, праведности и самое главное – к Его Любви (см.: Ин.17:21; 1Ин.4:7–8). По мысли преподобного Максима Исповедника, путь к нашему личному обожению проложил Сын Божий: Он воспринял наше естество с присущим ему после грехопадения тлением и естественными немощами и через «непреложность произволения», т. е. через склонность Своей Личной (Божественной) воли к благу, исправил «страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть (Крестную,– Д.П.)) началом преображения к нетлению»²⁵⁷. И если полнота обожения для нас достижима лишь в жизни будущего века²⁵⁸, то такая существенная для нас характеристика обожения как непреложность нашей личной воли ко греху, доступна сейчас. Такая непреложность, или несклонность воли ко греху, есть результат духовной борьбы, т. е. исполнение заповедей и стяжание добродетелей, что невозможно осуществить без Таинств Церковных, т. к. вне Церкви обожение невозможно.

Таким образом, целью нравственной жизни для христианина является не просто достижение нравственного идеала, который мы видим в Лице Господа Иисуса Христа и Его учения, а стяжание обожения, т. е. самой причины этого идеала. Разница состоит лишь в том, что во Христе обожение есть следствие Боговоплощения, т. е. соединение двух природ (человеческой и Божественной) в Его Божественной Ипостаси, а у нас – обожение есть следствие соединения с Богом во Христе по благодати. «Обожение во Христе – это Его человеческая природа, воспринятая в её цельности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой или, вернее, энергией Божественной – обожающей»²⁵⁹.

Об этой цели нравственной жизни нам напоминают святые подвижники Православной Церкви, достаточно вспомнить известную беседу преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым, где он говорит своему собеседнику: «Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколь ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения её. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего»²⁶⁰.

В более широком смысле можно говорить о том, что в основе всякого стремления человека к счастью, а под этим как раз и понимают смысл жизни человека, лежит желание блага, т. е. приобщение к Богу. Однако вследствие поврежденности нашей природы в результате грехопадения человек ищет своё счастье не там. Обожение, собственно, и полагается как главная цель и задача человеческой жизни, к которой был призван человек при сотворении его Богом,– это задача раскрытия и развития образа Божьего в человеке в подобие Божие, или, как об этом пишут современные православные богословы,– стяжание качеств личностного бытия²⁶¹.

Об обожении как главной цели человека много писали святые отцы Православной Церкви, например, преподобный Максим Исповедник пишет о том, что задачей Адама было достигнуть обожения через «рождение от Духа»²⁶². То есть человек должен стать в определённом смысле богоподобным – должен стать участником в Его Божественной жизни и достойным Его вечной Божественной славы по благому дару Самого Бога – по благодати Святого Духа, или нетварной энергии Пресвятой Троицы, как об этом учит Православная Церковь (при воздействии Самого Бога Своей освящающей и возрождающей человеческую природу и личность силой).

Таким образом, с православной точки зрения, нравственность не является ценностью сама по себе, а есть лишь средство для достижения подлинной духовности, которая заключается в приобщении к Богу, посредством правильно направленной при помощи заповедей человеческой души. Через исполнение нравственных заповедей при содействии благодати Божией человек побеждает греховные страсти и соединяется с Христом, достигает богоподобия или обожения, т. е. исполняет истинное своё предназначение.

Вот как об этом пишет преподобный Макарий Великий: «Когда душа взойдёт к совершенству Духа, совершенно очистившись от всех страстей и окончательно в неизреченном общении пришедши в единение и срастворение с Духом Утешителем, тогда и сама душа, срастворившись с Духом, сподобится стать духом; тогда делается она вся светом, вся –– духом, вся – радостью, вся – упокоением, вся – радованием, вся – любовью, вся – милосердием, вся – благостию и добротою. <...> Так и сии люди всячески окружены Духом, срастворившись с Ним, и, соединившись с благодатью Христовой, уподобляются Христу, непреложно имея в себе добродетели Духа и всем являя таковые плоды, Духом соделавшись внутри неукоризненными, и непорочными, и чистыми (ср.: 2Пет.3:14)»²⁶³.

О связи нравственности и духовности мы можем найти достаточно много высказываний святых отцов. Например, у преподобного Симеона Нового Богослова мы найдём такие слова: «Благодать Святого Духа блюдётся исполнением заповедей, а исполнение заповедей полагается как основание для получения дара благодати Божией, и ни благодать Святого Духа обыкновенно не остаётся в нас без исполнения заповедей, ни исполнение заповедей Божиих не бывает благопотребно и полезно без благодати Божией»²⁶⁴. Другой святой отец – преподобный Исаак Сирин – связь нравственности с духовным опытом христианина выражает следующими словами: «За сохранение заповедей (приводящих к чистоте) ум сподобляется благодати таинственного созерцания и откровений ведения Духа»²⁶⁵.

Практическое воплощение связь нравственности и духовности нашла в таком явлении христианской жизни, как добродетели. Одно из самых коротких определений добродетели мы можем найти у преподобного Симеона Нового Богослова. По его словам, «всякое доброе дело, бывающее по заповеди Божией, называется добродетелью»²⁶⁶. В православном нравственном богословии добродетели представляются как «объективные, безусловные и конечные ценности, поскольку являются целью нравственной ориентации человека»²⁶⁷. Однако такая нравственная направленность помогает нам в духовной жизни вступить в общение с Богом, служит цели одухотворения человеческой жизни, достижению подлинной духовности – обожения.

О тесной связи православных добродетелей и обожения говорит преподобный Иустин (Попович): по его словам, путь человеческой личности к обожению лежит через осуществление в жизни евангельской этической триады – веры, надежды и любви (см.: 1Кор.13:13). Этой триадой личность формируется по образу Христа, «пока не станет „христообразной“, пока не обожится»²⁶⁸. «Через „этическую триаду“ Господь совоплощается, соединяется со святыми и верными душами», чтобы святые могли быть причастны жизни божественной и «жить новой богочеловеческой и бессмертной жизнью»²⁶⁹.

По мысли В.Н. Лосского, христианские добродетели являются характеристиками обожения человека: «Добродетели – не цель, а средства, или вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, т. к. единственная цель есть стяжание благодати»²⁷⁰. Они одновременно свидетельствуют о приобщённости человека к источнику всех благ – Богу²⁷¹ –– и являются, вследствие указанной выше связи, причиной подлинного счастья для тех, кто их стяжал, как рассуждает об этом преподобный Максим Исповедник: «Ибо добродетели для имеющего её и самой по себе бывает достаточно для счастья»²⁷².

При этом сами христианские добродетели связаны между собой и представляют определённую иерархию в шкале нравственных ценностей христианина. Вот, например, как пишет о заповедях блаженств Христовых святитель Иоанн Златоуст: «Пролагая путь от первой заповеди к последующим, Христос сплёл нам золотую цепь. Она начинается с того, что нищий духом, смиренный человек будет оплакивать грехи свои и тем соделается кротким, праведным и милостивым. Милостивый непременно соделается и чистым по сердцу. Чистый сердцем будет и миротворцем. А кто всего этого достигнет, тот будет готов к опасностям, не устрашится злоречия и бесчисленных бедствий»²⁷³.

Здесь следует сделать одно важное замечание относительно того, что просто нравственность и нравственность христианская – понятия, существенно отличающиеся и даже в чем-то противоположные друг другу. Христианская добродетель отличается от естественных чувств сострадания, милосердия, стремления к справедливости и т. п. – всё это свойственно нашей природе, нашему нравственному чувству, о чём нам известно из естественного нравственного закона. Однако христианская добродетель всегда выше чисто природных чувств, т. к. предполагает их превосхождение, ради высшей ценности – Царства Божия, т. е. обожения. Христианская добродетель не логична и не практична для нашего искажённого грехом разума, о чём нам напоминает Евангелие (см.: Мф.5:44–48). По словам профессора А.И. Осипова, «она начинается тогда, когда я проявляю любовь, милосердие, сострадание ради исполнения воли Божией, ради Бога»²⁷⁴.

Более того, когда речь заходит о добродетели, в православном аскетическом учении утверждаются вещи, людям внешним совершенно непонятные. Например, у многих святых отцов мы находим такую, казалось бы, странную мысль, что не всякое доброе дело может являться таковым по своему внутреннему содержанию. Иногда может показаться, что святые отцы в чем-то противоречат друг другу, когда говорят о добродетели, например, преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Добродетели конец беспределен»²⁷⁵, и в то же время преподобный Исаак Сирин говорит о том, что «всякую вещь красит мера. Без меры обращается во вред и почитаемое прекрасным»²⁷⁶. Дело в том, что святые отцы опытно познали глубину немощи человеческой природы и пути её исцеления в такой степени, в какой даже современная психология навряд ли может достигнуть.

По мысли святых отцов, любовь к Богу действительно не может иметь предела и преуспевать в ней подвижник будет не только в этом веке, но и в будущем²⁷⁷. Однако при проявлении любви к ближним мы, по слову того же преподобного Иоанна Лествичника, к делам добродетели часто тайно примешиваем сплетённые с ними страсти: «Например, со страннолюбцем сплетается объедение, с любовью – блуд, с рассуждением – коварство, с мудростью – хитрость, с кротостью – тонкое лукавство... Ко всем же сим добродетелям прилипает тщеславие, как некая мазь, или, вернее сказать, отрава»²⁷⁸.

При всей внешней форме доброго дела за ней может скрываться обычный эгоизм и тщеславие. Здесь как пример можно вспомнить замечательную притчу К.С. Льюиса «Расторжение брака», где автор показывает разницу между жалостью как добродетелью и жалостью как страстью, погубившею много хороших людей²⁷⁹. И поэтому, по мысли святых отцов Православной Церкви, всякое доброе дело должно сочетаться с рассудительностью, иначе оно может оказаться бесполезным, «потому что Бог вменяет правду по рассудительности, а не по действованию нерассудительному»²⁸⁰.

Очевидно, что православное понимание нравственности отличается от общих представлений, характерных для светской среды. Таким образом, одним из общих определений того, что мы склонны понимать под нравственностью, может быть следующее: «Христианская нравственность – это жизнь во Христе, жизнь по закону Божию, или глубоко сознательное, деятельное и свободное осуществление человеком в своей жизни великих заповедей Христа Спасителя»²⁸¹.

Почему же часто люди понимают заповеди Божии как нечто ограничивающее их свободу? От духовно-нравственной дезориентации, если сказать в общих чертах. Откуда же эта дезориентация взялась? Это есть последствие того самого грехопадения прародителей человеческого рода Адама и Евы, о котором говорилось выше. Что делать? Встать на путь борьбы с грехом, т. е., по святым отцам, приступить к духовному деланию – подвижничеству.

По мысли митрополита Иерофея (Влахоса), нравственность в православном её понимании есть в первую очередь область духовного «делания». По его словам, «под православной нравственностью понимается очищение человека», т. е. путь очищения сердца, путь покаяния, борьбы с грехом и порочными страстями, то, что в аскетической литературе получило ещё наименование подвижничества, или духовного подвига. Без этого невозможно стяжать обожения, достигнуть духовного созерцания, т. е. стать причастником Царствия Божьего²⁸². «Причём подвижническая жизнь отнюдь не предполагает непременно монашеский образ жизни, это именно соблюдение заповедей Божиих всеми последователями Христа. Наше усердие в выполнении заповедей Божиих и есть подвиг о Христе»²⁸³.

Чтобы встать на путь духовного делания, человеку необходимо выполнить определённые условия: во-первых, православно уверовать в Господа Иисуса Христа, так как через веру подаётся спасающая от греха и вечной смерти сила –– Божественная благодать (всеблагое действие любящего нас Бога) (см.: Еф.2:8). Во-вторых, принять Святое Крещение, которое вводит человека в таинственную жизнь Тела Христова – Его Церкви, где мы приобщаемся новой жизни с Богом (см.: Еф.1:22–23; Кол.1:24): получаем исцеление от греха, свободу от власти диавола и возможность богоуподобления (см.: 1Ин.3:2) и вступаем на путь покаяния, на котором человек получает прощение своих грехов и вновь обретает освящение благодатью Святого Духа²⁸⁴.

Кроме того, прежде чем приступить к духовному деланию, важно понять основной принцип подвижничества или аскетики: чтобы чего-либо достичь, необходимо себя ограничивать. Как говорят, гениальность – это только 10% таланта и 90% трудолюбия. В музыке, в науке, в любой профессии без самоограничения ничего не добьёшься.

Самоограничение необходимо, чтобы не потерять что-то особенно важное. Как пример можно привести беременность: женщине надо себя ограничивать во многом, чтобы не потерять самое важное – новую жизнь. Или возьмём правила дорожного движения, написанные кровью и слезами. На дороге очень опасно следовать принципу «Как хочу, так и еду».

Православная аскеза, по мнению современного греческого богослова и философа Христо Яннараса, есть опыт отказа от эгоистического отношения к миру и другим личностям²⁸⁵. Несмотря на то, что в своём духовном делании человек себя ограничивает, в чём-то себе отказывает, он, тем не менее, через это идёт к подлинной свободе своей личности. Из-за самолюбия – матери всех грехов – наша тленность становится для нас деспотом, мы подчиняемся неизбежности удовлетворения потребностей нашей смертной природы, и часто способ удовлетворения этих потребностей отнюдь не безгрешен. Возникает греховная привычка – греховная страсть, то, что иногда называют как бы «второй натурой» человека. Сущность греха заключается не столько в нарушении этической нормы, сколько приводит человека к потере подлинной свободы как дара Божьего: Всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин.8:34).

Человек, одержимый греховной страстью, все мысли, силы и время тратит на удовлетворение этой порочной привычки. Такое состояние вместо плотского или душевного удовольствия, ради чего и совершался грех, в конечном итоге приводит лишь к страданию. Поэтому подлинная свобода для человека – это свобода от греха. Православная аскеза и ведёт человека к этой свободе.

По мысли русского философа Б.П. Вышеславцева, свобода произвола требует своего преображения – сублимации в творческую свободу, что невозможно без «свободы, самоопределившей себя через признание принципа»²⁸⁶. Принцип – это признание богоустановленного нравственного закона, т. е. для свободы необходимо исполнение заповедей, которые указывают нам границу, за которой человек перестаёт быть личностью, а становится лишь биологическим индивидуумом²⁸⁷. Для нас важно отметить очевидную связь православного нравственного учения с христианским пониманием личности.

Как уже видно, путь к подлинной свободе пролегает через самоограничение или самоотвержение, в чём как раз и заключается сущность аскезы. Однако православное подвижничество не останавливается только на самоограничении как средстве борьбы с грехом, святые отцы говорят и о положительной цели самоотвержения, которое является основой для приобретения такой фундаментальной добродетели, как смирение, или смиренномудрие²⁸⁸. По словам святителя Феофана Затворника, самоотвержение есть средство, которое не только даёт победу над самолюбием – основой для всякого греха, но и ведёт христианского подвижника к главной цели – богообщению²⁸⁹.

Внешне смирение перед Богом воспитывается через такие духовные средства, как послушание, пост, молитвы, воздержание, терпение скорбей, кротость, нестяжательность, простота и правость сердца, память смертная, о чём свидетельствуют святые отцы²⁹⁰. Однако и нравственная составляющая духовного подвига имеет здесь немаловажное значение. Соблюдение заповедей богооткровенного закона помогает нашему уму познать немощь человеческой природы, осознать недостаточность своих сил в борьбе с грехом и, воспитав через духовный подвиг смирение, получить благодать Божию. Такую мысль мы находим у святителя Игнатия Брянчанинова: «Навык к исполнению евангельских заповедей соделывает кротость и смирение свойством души. Тогда Божественная благодать вводит в душу духовную кротость и духовное смирение действием превышающего ум мира Христова»²⁹¹. Об этом же пишет и преподобный Исаак Сирин: «Воздаяние же бывает уже не добродетели и не труду ради неё, но рождающемуся от них смирению. Если же оно оскудевает, то первые будут напрасны»²⁹².

Через смирение, через такую, казалось бы, внешнюю несвободу, человек становится причастным истинной полноте бытия. Смирение, как часто неправильно представляют внешние по отношении к Церкви люди, не пассивное состояние, «ослабляющее и принижающее самосознание человека и парализующее его самодеятельность. Напротив, оно неразрывно связано с всецелым напряжением всех сил человека с целью постепенного, бесконечного приближения к идеалу безусловного религиозно-нравственного совершенства»²⁹³.

Смирение на самом деле предполагает большую степень свободы, чем это представляется на первый взгляд нецерковному человеку Естественно, что в ситуации, когда человек мог бы и хотел бы совершить некое деяние и свободно отказывается от этого ради высших ценностей, он будет более свободен, чем тот, кто может и хочет что-либо сделать, но не находит в себе сил отказаться от него и противостоять своему «хочу»²⁹⁴.

Православие вполне определённо говорит о мотивах такого поведения для христианина: во-первых, христианин тем самым свидетельствует о независимости своей личности от материального начала своей природы, т. е. от естественных не греховных страстей. Фактически, через смирение подвижник достигает одной из важных целей аскетики – подчинение духу души и тела, что было нарушено в результате прародительского греха. Во-вторых, через проявление смирения христианин не просто говорит о наличии более высоких ценностей в своей жизни, а проявляет по отношению к Богу истинную любовь. Истинная любовь всегда есть акт свободный, соединённый с самопожертвованием, отказом от своего эгоизма в пользу Другого. Таким образом, смирение оказывается неразрывно связанным с такими фундаментальными категориями православной этики, как свобода и любовь. На такую связь смирения с любовью к Богу указывали многие святые отцы, например преподобные Макарий Великий, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов²⁹⁵. На нравственную жизнь верующего человека это имеет непосредственное влияние: по мысли преподобного Макария Великого, через нашу любовь к Богу само исполнение заповедей Божьих становится для нас удобным и лёгким²⁹⁶.

Подвижничество ведёт человека к общению с Богом, но полнота общения возможна только тогда, когда сам человек к этому искренне стремится. Это стремление проявляется через необходимые усилия воли, которые одновременно подкрепляются действием благодати Божией (этот процесс в православном богословии называется соработничеством или синергией) (см.: 1Кор.3:8–9). Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин так пишет об этом явлении в духовной жизни: «Итак, хотя благодать Божия и произвол человеческий, по-видимому, друг другу противны, но оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы, если не хотим отступить от правил истинной веры. Когда Бог видит, что мы хотим склониться к добру, то направляет и укрепляет нашу готовность»²⁹⁷.

Благодаря такому совместному действию Бога и человека, человек с помощью Божией получает возможность исправить свою жизнь, очистить свою душу от греховных страстей, которые, собственно говоря, и мешают полноте богообщения, и совершить христианские добродетели, без чего невозможно наше освящение – обожение. Ведь результатом нашего общения с Богом является приобщение к Нему, что у святых отцов иногда отождествляется с богопознанием или созерцанием – с видением нетварного Божественного Света, что фактически тесно связанно с обожением²⁹⁸. Таким образом, духовное делание, которое ведет к духовности – это то, посредством чего человек может проявить своё искреннее желание вступить в общение с Богом, показать не на словах, а на деле свою готовность получить спасительную благодать Божию²⁹⁹.

В общем смысле наше духовное делание выражается через исповедание веры, покаяние, борьбу с греховными помыслами и страстями, через молитвы, посты, исполнение Божиих заповедей, т. е. совершение дел христианской любви. От Бога же зависит наше возрастание в вере, исцеление дисгармонии человеческой природы (исцеление от греха и страстей, т. е. победа над тлением), приобщение к началам вечной Божественной жизни.

Таким образом, мы можем сказать, что православная нравственность как бы вплетена в саму ткань духовного подвига. Об этом пишет митрополит Иерофей (Влахос): «Нравственность в православном предании – не отвлечённое понятие и не фарисейский образ жизни, это – подвижничество»³⁰⁰.

Православная нравственность как существенная составляющая духовного подвига выражается в исполнении заповедей Божиих. По слову преподобного Исаака Сирина, «делание добродетели есть хранение заповедей Господних»³⁰¹. С другой стороны, исполнение заповедей является необходимым условием для совершения духовного подвига, т.к. закон заповедей воспитывает наше сердце в следовании добру и объективно проверяет направленность нашей воли – к Богу или от Него ко греху. В православном богословии эти явления взаимосвязаны и взаимообусловлены: исполнение заповедей закона Божия в начале духовного подвига и по мере достижения очищения имеют различие по своему качеству. Если в начале необходимо побуждение и понуждение, то по мере очищения сердца от страстей закон заповедей воспринимается человеком уже не внешне, а внутренне – сердечным чувством. По словам святителя Феофана Затворника, от чувства сердца, лежащего в основании действий воли, рождается «сознание нравственной необходимости действия», и когда в человеке действует благодать Божья, то он уже исполняет волю Божью по пламенной ревности к богоугождению, «несмотря ни на какие препятствия»³⁰².

Так духовный подвиг, начавшийся через соблюдение заповедей, ведёт человека к подлинной духовности. Святые отцы говорят нам об определённой последовательности и этапах этого духовного подвига и его цели. Например, преподобный Максим Исповедник говорит, что путь к одухотворению человека лежит через делание, которое очищает от греха и даёт навык в добродетели, что поставляет человека «по плоти выше материи»³⁰³. После очищения человек сподобляется духовного созерцания, ведущего его к Божественному ведению³⁰⁴, и тем самым постепенно приближается к соединению с Богом, когда душа в таинственном исступлении «соединится с Единством сокровенности Его»³⁰⁵. Здесь происходит мистический акт богопознания, который является следствием обожения ума и преображения «самой стихии мысли»³⁰⁶. В этом заключается процесс богоуподобления человека, когда Бог усыновляет Себе достойных и подаёт Себя им «по подобию как Благий»³⁰⁷. Через такое единение с Богом по благодати, которое святые отцы называют обожением, что на светском языке можно назвать православным пониманием духовности, происходит наше спасение: «Ибо что соединилось с Богом, то и спасается»³⁰⁸.

В свою очередь, христианин, достигший состояния созерцания посредством чистой молитвы, через соединение ума с сердцем получает благодатную возможность пресекать действие греха при самом его зарождении³⁰⁹.

При этом важно помнить, что кажущаяся невозможность подлинно нравственной и святой жизни снимается не теоретическими рассуждениями, а практикой церковной жизни и духовной борьбой – подвижничеством на пути к Богу. На таком пути не сам человек своими ограниченными силами, а Сам Господь помогает одержать нам победу. В этом заключается глубина Премудрости и Любви Божией к тем, кто верует в Него, потому что невозможное человекам, возможно Богу (Лк.18:27), т. к. Бог же силен обогатить вас всякою благодатью, чтобы вы, всегда и во всём имея, всякое довольство, были богаты на всякое доброе дело (2Кор.9:8).

Таким образом, мы можем утверждать, что православная нравственность является составной частью духовного подвига христианина. По благодати, через соблюдение заповедей подвижник сподобляется от Бога богоуподобления – достигает подобия Божия и Его Царства³¹⁰. Другими словами, нравственность есть ещё и средство для получения духовных даров, без неё невозможно достичь никакой подлинной духовности.

Духовное делание приобщает христианина к благодати Божией, а от благодати происходит нравственное преобразование нашей воли. Источником благодати для всех верующих во Христа является Церковь Божия.

О том, как происходит нравственное возрождение человека в Церкви Христовой, пишет преподобный Максим Исповедник. По его словам, через Таинство Крещения, которое вводит человека в Церковь, происходит первый образ рождения человека. В этом состоянии человеку подаётся благодать усыновления или уподобления Богу в состоянии возможности, однако нравственное преобразование нашей желающей воли через обожение даёт лишь второй образ рождения. Такое рождение приводит благодать усыновления, данную в Таинстве Крещения, в состояние действительности. Это рождение приобретается на пути духовного делания у тех, кто, как уже говорилось, приобрёл навык в добродетели и ведении. Причастный обожению на основании своего личного опытного богопознания уже не может отступать от Бога, и у таких людей «произволение явно стало безгрешным <...>, ибо они не могут уже отречься от того, что действенно и опытным путём было ими познано»³¹¹ (см.: 1Ин.3:9).

Вне Церкви второго духовного рождения человек достигнуть не может, поэтому особое значение святой уделяет богослужению и Таинствам Церковным. По словам преподобного Максима, в Церкви всегда незримо присутствует благодать Святого Духа, которая подаётся верующим посредством Таинств, в результате чего совершается преображение и обожение христианина соразмерно внутренней чистоте и духовной готовности, проявляющейся по мере подвижнической жизни³¹². О взаимосвязи православной нравственности и Церковных Таинств он пишет: «Веруем, что, соблюдая заповеди по мере возможности, мы переходим из благодати веры в благодать видения (см.: 2Кор.5:7), т. к. Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно Самому Себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные тайны, являемые здесь посредством чувственных символов»³¹³.

Как мы видим, благодаря духовному деланию, т. е. аскезе и церковной жизни, становится возможным осуществление одной из целей православной этики – достижение безгрешности, т. к. происходит победа над «тлением произволения» – главной причиной наших личных грехов. И поэтому через самоограничение или самоотвержение христианин может стать причастным совершенно новому качеству своей свободы, т. к. здесь действуют уже не столько ограниченные и немощные человеческие силы, сколько сила Божия – благодать Святого Духа. Поэтому при содействии благодати христианин может, как поучает преподобный Макарий Египетский, «прийти в совершенную волю Божию и в меру свободы и чистоты»³¹⁴.

Как видно, православные христиане часто ссылаются на благодать Божию как причину нравственного совершенства верующего человека, однако людям нецерковным трудно объяснить то, как это происходит. Это также трудно поддаётся рациональному объяснению, как попытка объяснить чувство искренней и глубокой любви. Тем не менее, действие благодати и та нравственная перемена, которая происходит в человеке под её воздействием, – это существенная часть нашего исповедания веры. И если описать сам процесс воздействия благодати Божией на человека невозможно, то хотя бы понять, о чём идёт речь, вполне реально.

Как пишет в своих комментариях на творения преподобного Максима Исповедника С.Л. Епифанович, человек ещё через тесное общение с Богом получает не по природе, а по причастию Божественные свойства – божественное ведение, любовь, а после смерти – вечнобытие³¹⁵. Такое возможно в силу того, что Бог, абсолютно трансцендентный миру, тем не менее открывает Себя в нём и действует через Свои Божественные энергии. Эти действования Божии, или энергии, которые получили в богословии наименование благодати, происходят из вечной и единой сущности Пресвятой Троицы. Они являют нам свойства самой Божественной природы Творца, например, Его Премудрость, Всеведение, Жизнь, Силу, Правду, Любовь, Мир и т. п.

Человек как существо, созданное по образу Божию, может внутренне воспринять эти действования как благой дар Самого Бога. При этом необходимо помнить, что эти дары не есть плод наших усилий или результат развития наших природных способностей, а то, что превосходит наше естество, – сверхъестественные дарования или харизматические добродетели. Если Бог Всемогущ, то человек может получить от Бога по благодати дар чудотворения (см.: Деян.2:43 и др.), если Бог Премудр, то человек может по Его дару быть не просто мудрым, а премудрым (см.: Исх.28:3; Лк.21:15), иметь дар рассуждения, ведение вещей Божественных и человеческих, иметь ум Христов (см.: 1Кор.2:12–16), если Бог Всеведущ, то христианский подвижник может стяжать дар прозорливости (см.: Деян.5:1–3 и др.). Святые мученики в своём подвиге страданий за Христа засвидетельствовали явление Божественной Силы и Правды, что проявилось в благодатном даре верности, стойкости, мужества, терпения и доблести³¹⁶. Мы можем не по природе, не по сущности, а по благому действию Божьему на нас воспринять как дар Его мир, Его силу, Его любовь – даже к своим врагам (см.: Мф.5:44–48).

Вот как пишет об этом благодатном, т. е. духовном возрождении человека один из современных православных богословов архимандрит Никита (Вутирас): «Происходит почти то же, что и в случае естественного солнца. К сущности солнца мы не можем приблизиться. Но мы воспринимаем его свет и теплоту. Эта причастность человека Божественным действованиям производит Божественную перемену во всём человеке. Ум человека просвещается, приобретает полное знание сущих вещей и вещей, превышающих сущие вещи, насколько это возможно для человеческой природы. Желание человека всецело становится направлено на волю Божию. Чувство освящается и превращается в сильнейшую и непреклоннейшую Божественную любовь»³¹⁷.

Из всех наших рассуждений следует ещё одна очень существенная особенность православной этики – теснейшая связь между заповедями нравственного закона Божия и нашей верой, т. е. с исповеданием православных догматов. Вот как об этом пишет преподобный Симеон Новый Богослов: «Итак, кто творит заповеди Христовы, тот мерою деятельного исполнения их показывает и меру веры своей, потому что по мере веры получается и мера благодати, дающей силу на дела по заповедям. И наоборот, кто не творит заповедей Христовых, тот мерою бездействия в отношении к заповедям показывает и меру неверия своего, потому что по мере неверия лишается и благодати, возбуждающей к делам по заповедям...»³¹⁸. Другими словами, отношение к заповедям Божиим есть индикатор нашего отношения к Богу. Об этом же нам говорит Сам Господь в Евангелии: Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди (Ин.14:15; ср.: 1Ин.5:3).

Более того, по словам святых отцов, от самой нашей веры напрямую зависит и духовная жизнь человека. Лишь только правильное, православное исповедание веры позволяет человеку вести правильную духовную и нравственную жизнь и достигать спасения через обожение. Святитель Игнатий Брянчанинов пишет об этом достаточно определённо: «Опыт показывает, что к ереси и безбожию люди перешли наиболее из развратной жизни, и наоборот, ересь всегда влечёт за собой расстройство нравственности по причине сродства грехов между собою»³¹⁹. И поэтому никакой универсальной адогматической духовности для Православия не существует.

Наше догматическое сознание неразрывно связано со всем строем внутренней духовной жизни подвижника. «Измените, – пишет архимандрит Софроний (Сахаров), – в своём догматическом сознании что-либо, и неизбежно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия. И наоборот, уклонение от истины во внутренней духовной жизни повлечёт изменение в догматическом сознании»³²⁰. Здесь явно прослеживается не только связь между верой и нравственной жизнью, но и связь веры с духовностью. Пример влияния догматов на духовную жизнь можно понять из житий католических святых или из биографий современных «пророков» и «апостолов» харизматического движения в пятидесятничестве³²¹.

В связи с этой темой – связью веры и заповедей Божиих – можно рассмотреть и вопрос о добродетельных атеистах. Исходя из связи веры и дел по вере, к которым нас понуждают заповеди Божии, святые отцы говорили об их неразрывной связи: «Вера и добрые дела суть две вещи, которые неразрывно связаны. Вера бывает для добрых дел, но добрые дела совершаются не для веры, а посредством веры. Без веры никто не может делать истинно добрых дел и угодить Богу; потому что ради веры нисходит благодать Господа нашего Иисуса Христа в того, кто уверовал в Него... Явлением веры служит сила, исходящая от веры; силы же явлением служит ревностное делание заповедей Божиих и богоугодных дел»³²².

Один из известных духовных писателей XX века митрополит Вениамин (Федченков) также писал на эту тему. По его словам, естественная добродетель не может полностью очистить человека от греха и не может противостоять различным искушениям со стороны зла. Такая добродетель не создаёт внутри человека Царства Божия³²³. Понятно, если Бога для такого человека нет, то нет и высшей мотивации поступков. Нет и не нужно такому человеку вечное и блаженное Царство Божие!

Человек может поступать хорошо и делать добрые дела и без веры в Бога из-за своих «принципов», т. е. своих убеждений, например, не может поступить бесчестно по отношению к другому человеку. Однако такое поведение есть проявление тонкой гордыни, изощрённого тщеславия. Такой человек как бы говорит сам себе: «Вот я какой, вот какие у меня убеждения, другой бы на моём месте поступил бы иначе, а я не хочу быть как все!». Такие дела без веры и без Бога посвящены миру сему либо своему собственному Я, своему тщеславию. От них же человек и получает свою награду в виде славы, почёта, чести, самомнения, самоудовлетворения³²⁴.

Такие добрые дела не исцеляют человека от самой опасной и коварной страсти – гордости – и с точки зрения православного понимания нравственности не преображают и не очищают сердца человеческого как мистического органа опытного богопознания. В этом заключается ещё одно существенное отличие христианской нравственной жизни от светской нравственности³²⁵. Отличительным качеством христианских добрых дел является искреннее невидение и незнание христианином своего добра, т. к. по смирению он приписывает все дела свои Богу, действию Его благодати³²⁶. В жизни православных святых мы видим исполнение слов апостола Павла: Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была [приписываема] Богу, а не нам. (2Кор.4:7).

Наши рассуждения о добрых делах без веры в Истинного Бога помогают лишь раскрыть истину, опытно постигнутую ещё древними святыми Православной Церкви. Преподобный Марк Подвижник высказывался по этому вопросу вполне определённо: «Благому же нельзя веровать или совершать оное иначе, как только во Христе Иисусе и в Духе Святом»³²⁷. И поэтому, уже по мысли святителя Феофана Затворника, измышление философской добродетели, которая бы оправдывала делание добра без Бога, есть дело плохое и мечтательное, т. к. добродетели вне Бога не существует, ибо Он есть, как мы знаем, Источник всякой добродетели. Такая добродетель не приносит подлинного плода, т. к. «без общения с Богом добродетель не добродетель, а общение сие возможно только через Господа нашего Иисуса Христа, то следует, что вне христианства нет истинно доброй жизни»³²⁸.

Также святые отцы указывали на то, что добрые дела таких людей не могут быть постоянны, так как исполнение заповедей, то есть совершение добродетелей, требуется от христианина не на какое-то время, а до последнего нашего издыхания, несмотря на все искушения и соблазны, которыми наполнен мир. Поэтому авва Агафон поучал: «Без строжайшей бдительности над собой человеку невозможно преуспеть ни в какой добродетели»³²⁹. Более того, перед лицом искушений, перед лицом смерти все «принципы» и доводы нерелигиозного добра отступают, без веры невозможна подлинная жертвенность – главная черта христианской нравственности. Подлинно добродетельная жизнь требует усилий, её нужно достичь и охранять, отсюда становится понятна необходимость православной аскезы, мотивировать которую неверующему человеку нечем.

На вопросы, почему же Церковь говорит о том, что добрые, но неверующие люди после смерти наследуют адские мучения, мы можем ответить так: «Суть христианства и всего Христова дела в том, что спасаются люди не хорошими делами, а милостью Божией. Поэтому рай – это не награда, которую дают за хорошие заслуги, не пятёрка за поведение, а место встречи Бога и человека»³³⁰. Другими словами, если человек не хотел быть с Богом, так как не верил в него, Бог его насильно в рай не затащит – насилие противно любви.

Но как исполнять эти заповеди Божии? Как их применять в нашей современной повседневной жизни? Здесь нам также помогут мудрые советы святых отцов Православной Церкви. Святитель Феофан Затворник в одном из своих писем так отвечает на этот вопрос: «Навыкайте ходить в присутствии Божием, т. е. непрестанно памятовать о Боге Вездесущем и Всевидящем, и так держать себя в мыслях, чувствах, делах, как следует это перед очами Божиими. И это одно имейте занятие, пока сознание ваше не сольётся с мыслью о Боге. Если в этом успеете, тогда не потребуются для вас никакие сторонние наставления. Придёт страх Божий и всё начнёт устраивать»³³¹. Однако у этого святого есть поучение и более практического характера: «Во всяком случае и при всякой встрече надобно делать то, что хочет Бог, чтобы мы сделали. А чего Он хочет, это мы верно знаем из предписанных нам заповедей. Помощи кто ищет? Помоги. Обидел кто? Прости. Сами обидели кого? Спешите испросить прощения и помириться. Похвалил кто? Не гордитесь. Побранил? Не сердитесь. Пришло время молитвы? Молитесь. Работы? Работайте – и прочее, и прочее, и прочее. Если всё это обсудивши, положите Вы так во всех случаях действовать, чтоб дела Ваши угодны были Богу, были совершаемы по заповедям, то все задачи относительно Вашей жизни решатся этим полно и удовлетворительно. Цель – блаженная жизнь за гробом; средства – дела по заповедям, исполнения которых требуют все случаи жизни»³³².

При этом награда от исполнения заповедей и через это соединение со Христом неизбежно познаётся в плодах духовной жизни ещё здесь, на земле, главный из которых – любовь и блаженство райское ещё прежде рая. Вот как об этом пишет святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Возьмите за труд – хотя один день провести по заповедям Божиим, и вы увидите сами, вы испытаете сердцем, как хорошо исполнять волю Божию (а воля Божия по отношению к нам – жизнь наша, блаженство наше вечное). Возлюбите Господа всем сердцем, хотя так, как вы любите своих родителей и благодетелей; оцените по силе своей Его любовь и благодеяния к вам <...> благодеяния, которые бесконечно велики и многочисленны. Далее, возлюбите всякого человека, как самих себя, т. е. не желайте ему ничего, чего себе не желаете; мыслите, чувствуйте для него так, как мыслите и чувствуете для себя; не желайте видеть в нём ничего, чего не хотите видеть в себе; пусть ваша память не удерживает зла, причинённого вам другими, как вы желаете, чтобы было забыто другими сделанное вами зло; не воображайте намеренно ни в себе, ни в другом ничего преступного или нечистого, представляйте других благонамеренными, как себя; вообще, если не видите явно, что они не благонамеренны, делайте для них, что делаете для себя, или хоть не делайте им того, чего не делаете для себя – и вы увидите, что у вас будет на сердце, какая тишина, какое блаженство! Вы будете прежде рая в раю, прежде рая на небеси – в раю на земле. Царство Божие, говорит Спаситель, внутрь вас есть (Лк.17:21). Пребывающий в любви, учит апостол, пребывает в Боге, и Бог в нём (1Ин.4:16)»³³³.

Православное богословие говорит о том, что благодаря спасительному подвигу Господа Иисуса Христа мы можем побеждать нашу греховность и страстность, т. к. в Церкви мы становимся причастниками Воскресшего Тела Христова. Через Таинства Церкви, и особенно Таинство Тела и Крови, мы принимаем в себя начало бессмертия и вечной жизни. Благодаря Воскресению Христову мы можем жить в Церкви так, как будто смерть для нас уже не существует. В нравственном плане это означает, что над христианином уже не довлеет необходимость удовлетворять свои естественные немощи ради побега от смертности, из-за своего эгоизма³³⁴.

Общеизвестно, что после Воскресения Христова и после начала бытия Церкви, с её спасающими нас Таинствами Крещения и Божественного Причащения, смерть не перестала существовать. Христианин в своей жизни должен пройти неизбежным для нашего состояния потомков Адама путём страданий и смерти, по которому прошёл Сам Господь Иисус Христос. Однако, по словам митрополита Иерофея (Влахоса), наша тленность и смертность тела после Крещения не являются следствием осуждения за первородный грех, а есть условие, благодаря которому мы в полной мере можем проявить свою свободу для противоборства греху, «который неразрывно связан с тленностью и смертностью тела. В этом смысле спасение человека – это не только действие Божие, но и содействие человека»³³⁵ (см.: Рим.5:21; 6:11).

Из нашего достаточно краткого и общего рассуждения на тему нравственности можно заключить следующее: православная нравственность – это путь к подлинному блаженству и счастью для человека, которое заключается в осуществлении извечного замысла Божия о человеке – его богоуподобления или обожения. Именно этим православное богословие обосновывает для верующего человека необходимость ведения христианской нравственной жизни. По мысли преподобного Симеона Нового Богослова, процесс обожения носит постоянный, динамический характер и единственный путь к нему пролегает через исполнение заповедей³³⁶.

Благодаря такому пониманию нравственности мы можем уяснить принципиальное отличие её от всех других нравственных учений, осознать всю глубину христианского обоснования нравственности, мотивов и средств для убеждения в необходимости нравственного поведения, чего как раз не хватает светской этике³³⁷. Кроме всего перечисленного, осуществление подлинно нравственного идеала жизни возможно только при православном понимании нравственности, т. к. любые другие методы его достижения недостаточны и несовершенны. Нравственное воспитание и возрастание христианина возможно только в Церкви, только в ней можно осуществить идеал добродетельной жизни. По словам святителя Феофана Затворника, «вне Церкви нет истинно добродетельной жизни: ибо к тем, кои вне её, не приходит Божия сила, и около них нет воспитательной атмосферы и воспитательной мудрости»³³⁸. Такое понимание нравственности предполагает неразрывную связь нравственности с духовным подвигом, т. е. с православной аскетикой.

Благодаря внутренней и органичной связи нашей нравственной жизни с аскетикой и духовным опытом, основанным на святоотеческой традиции, христианин получает благодатное преображение и подкрепление своих телесных и душевных сил. В области нравственности это проявляется в способности духовного рассуждения, различения помыслов, что позволяет совести человека под водительством благодати Божией найти нравственно праведное решение в любой, даже самой сложной ситуации нравственного выбора³³⁹. И поэтому нравственность для православного христианина не самоцель, а средство для подлинно духовной жизни, путь к подлинной духовности – стяжанию Божественной благодати.

Ни в каком другом философском или религиозном мировоззрении не утверждается такая связь этики с онтологией, как в Православии. Нравственность для нас есть средство для достижения обожения. По словам архимандрита Софрония (Сахарова), заповедь Христова не есть лишь этическая норма, «но она сама в себе есть вечная Божественная жизнь»³⁴⁰. Наши усилия на пути восхождения к Богу – это есть исполнение Его Божественной воли, осуществление подлинного предназначения человека – быть богоподобным, т. е. быть личностью, быть причастным к Его блаженству, славе и вечной жизни. Поэтому всё, что мы делаем ради этого, – это наше приношение Богу, наш дар Ему и доказательство искренности нашей веры и любви! (Ему, Который ни в чем и не нуждается, но Он – Любовь и ждёт ответной любви). Христианские заповеди дают нам правильное направление – прокладывают нам точный путь к Богу, и если мы попытаемся выйти за пределы этических норм, то окажемся на опасной обочине, где можно увязнуть в какой-либо трясине греховной страсти. Не соблюдая заповеди, отказываясь от борьбы с грехом, мы можем потерять нечто более важное, чем своё «хочу» – радость общения с Богом, познания Его преображающей нас Любви.

Священник Феодор Людоговский, кандидат филологических наук, преподаватель МДАиС, диакон Максим Плякин, V курс СПДС

Настоящая статья является первой в рамках проекта по каталогизации акафистов. Предполагается, что по единой схеме будут описаны разноязычные акафисты, посвящённые Господу Богу, Богородице, Ангелам и святым (общее количество текстов рассматриваемого жанра по состоянию на май 2010 года – свыше 1200). Мы начинаем с акафистов Ангелам как с самой малочисленной группы, с тем, чтобы позднее, отработав методику описания, перейти к большим объёмам текстов.

Общий план характеристики акафиста таков: сначала приводятся «паспортные данные», т. е. те сведения, которые позволяют идентифицировать описываемый текст (п.п. 1–5 в нижеследующей схеме), затем – дополнительная информация (п.п. 6–9).

1) Посвящение (=адресация); 2) язык оригинала; 3) точное название акафиста в соответствии с конкретным, наиболее авторитетным источником; 4) инципиты 1-го кондака (К1), 1-го икоса (И1) 13-го кондака (К13); 5) рефрен икосов; 6) сведения о значимых текстологических вариантах; 7) сведения о переводах (при наличии таковых); 8) для каждого текстологического варианта и для перевода на каждый язык –– ссылки на источники текстов (печатные и/или электронные); 9) ссылки на литературу по данному акафисту. Установление времени и места написания акафиста, его авторства, а также текстологической истории не входит в наши задачи, однако при наличии подобного рода сведений они будут указываться при описании акафистов.

К настоящему времени мы располагаем текстами 19 акафистов в честь Бесплотных Сил, что составляет менее 1/60 от общего количества известных на сегодняшний день акафистов. Два акафиста посвящены Ангельским соборам: один – всем Бесплотным Силам, другой – всем Архангелам. Ещё два акафиста адресованы Архангелам Михаилу и Гавриилу вместе. Четырьмя акафистами почтен Архистратиг Михаил, пятью – Архангел Гавриил. Три акафиста обращены к Архангелу Рафаилу, по одному – к Уриилу и Варахиилу. Наконец, имеется акафист Ангелу Хранителю.

Некоторые из указанных акафистов обнаруживают очевидную текстологическую зависимость друг от друга. Однако мы предпочитаем описывать сколько-нибудь существенные варианты текста по отдельности – хотя бы потому, что характер зависимости одного варианта от другого на данном этапе исследования, как правило, не вполне ясен.

Язык – церковнославянский³⁴¹. Название: «Акафист святому Архангелу Михаилу» (Акафистник 1993. С. 116).

К1: Избранный небесных сил воеводо и рода человеческого заступниче... Р: Радуйся Михаиле, великий Архистратиже, со всеми небесными силами. И1: Яко ангельских огнезрачных ликов предстоятеля... X1: Радуйся, звездо мира первообразная. К13: О пречудный Архангелов и Ангелов начальниче... М: Святый и великий Архангеле Божий Михаиле...

Автором нынешней редакции акафиста является святитель Иннокентий Херсонский. «Хотя при составлении акафиста святому Архистратигу Михаилу Преосвященный Иннокентий в основу взял существовавший в рукописях и старопечатных книгах, а также печатавшийся в униатских изданиях акафист святому Архангелу, но существенно его переработал»³⁴².

Акафист был одобрен Синодом в 1854 году Первое издание вышло в 1855 году

Источник текста: Попов 1903. С. 62–63,153–155.

Имеются переводы акафиста на ряд языков.

Английский. 1) «The Akathist to St. Michael the Archangel» (http://akathists.blogspot.com/2009/08/akathist-to-st-michael-archangel.html). К1: Chosen captain of the heavenly hosts and defender of mankind... Р: Hail, Michael great captain, with the hosts of heaven! И1: As leader of the fiery choirs of angels... Х1: Hail, first formed star of the world! К13: O most wonderful leader of archangels and angels...М: O great and holy Michael, Archangel of God....

2) Второй вариант английского перевода – «Akathist to Saint Michael the Archangel» (http://www.angelfire.com/ planet/parastos/akathistmic.hael.html) – представляет собой тот же текст с двумя отличиями: во-первых, этикетная форма Hail в хайретизмах и рефрене последовательно заменена более буквальным переводом славянского Радуйся – Rejoice; во-вторых, претерпел изменения рефрен: перед captain вставлено chief, после with – all.

Болгарский. 1) «Акатист на свети Архангел Михаил» (Акатисти. С. 507–518). К1: Избран воеводо на Небесните сили и застъпниче за човешкия род... Р: Радвай се, Михаиле, велики Архистратиже, с всчики небесни сили. И1: Като предстоятел на ангелските огнезрачни сили...; Х1: Радвай се, первообразна звезда на свет. К13: О, пречудни началниче на Архангелите и Ангелите... М: Свети и велики Божий Архистратиже Михаиле...

2) «Акатист на св. архангел Михаил» (Акатистник. С. 111–122). К1: Избран войводо на небесните сили и защитниче на човешкия род... Р: Радвай се, Михаиле, велики архистратиже, със всчики небесни сили! И1: Тебе, Михаиле, предводителя на ангелските огнезрачни хорове... Х1: Радвай се, первообразна звездо на свет. К13: О, пречуднен началниче на архангелите и ангелите... М: Свети велики архангеле Михаиле...

Румынский. «Acatistul Sfantului Arhanghel Mihail» (http://www.parohiaortodoxabenidorm.com/Acatiste/ acatistul_sfantului_arhanghel_mihail.html). К1: Alesule Voievod al Puterilor ceresti si aparator al neamului omenesc... Р: Bucurate, Mihaile, mare Arhistrateg, cu toate Puterile ceresti! И1: Cu limbi ingeresti s-ar cadea sa te laudam, Mihaile, dupa cuviinta datorata intai-statatorului cetelor ingeresti cu chip de foc... Х1: Bucura-te, stea straluminatoare a lumii ceresti. К13: O, prea minunatule intaistatator al arhanghelilor si al ingerilor... М: Sfinte si mare Arhanghele al lui Dumnezeu, Mihaile...

Сербский. «Акатист светом Архангелу Михаилу». (http://www.molitvenik.in.rs

/akatisti/akatisti_ebeskim_silama/akatist_svetom_arhangelu_mihailu.html). К1: Сјајни војводо Небеских Сила и заштитниче рода људског... Р: Радуј се, Михаиле, велики Архистратиже, са свима Небеским Силама! И1: Као проповедника ангелских огњезрачних чинова... Х1: Радуј се, првобитна звездо света! К13: О, свечудесни старешино архангела и ангела... М: Сав си огањ и ревност, свети Архистратиже Михаиле... (молитва не соответствует церковнославянскому тексту).

Украинский. «Акафiст Архистратигу Божому Михаїлу» (http://www.kyrios.org.ua/spirituality/akafisti/668–akafist-arhistratigu-bozhomu-mihayilu.html). К1: Вибраний Небесних Сил воєводо i роду людського заступнику... Р: Радуйся, Михаїле, великий Архистратиже, з усiма Небесними Силами. И1: Тебе, Михаїле, як ангельських вогнеподiбних чинiв предстоятеля... Х1: Радуйся, зоре свiту первообразна. Р: Радуйся, Михаїле, великий Архистратиже, з усiма Небесними Силами. К13: О пречудний архангелiв i ангелiв начальнику... М: Святий i великий Архангеле Божий Михаїле...

Финский. «Arkkienkeli Mikaelille, taivaallisten sotajoukkojen johtajalle» http://www.ortodoksi.net/liturgiset_tekstit/ akatistohymnit/akatistos_arkkienkeli_Mikaelille.htm). К1: Taivaallisten voimien valittu johtaja ja ihmiskunnan puolustaja... Р: Iloitse Mikael, taivaallisten voimien johtaja! И1: Tulisten enkeljoukkojen johtajana on oikein ylistдд sinua enkelten kielin... Х1: Iloitse, maailman ensiksi luotu tdhti. К13: Oi ihmeellisin enkelien ja arkkienkelien johtaja... «Arkkienkeli Mikaelille, taivaallisten sotajoukkojen johtajalle». М: Oi suuri ja pyhд Mikael, Jumalan arkkienkeli...

Французский. «Hymne Acathiste au Saint Archange Michel» (http://acathistes-et-offices-orthodoxes.blogspot.com/2009/02/acathiste-au-saint-archange-michel.html). К1: Invincible chef d’élite des armées célestes et secours de l’humaine génération... Р: Réjouis-toi avec les armées célestes, grand Archistratиge Michel! И1: Il conviendrait de te louer avec la langue des anges O saint Michel toi le premier parmi les chњurs enflammйs des anges... Х1: Réjouis -toi, Etoile du Monde premiиre créée. К13: O trиs prodigieux Prince des Archanges et des Anges... М1: O Grand Saint Michel, Archange de Dieu premier parmi les Anges... (перевод церковнославянской молитвы). М2: O Saint Archange Michel * Chef lumineux et terrible du Roi Cйleste... М3: Saint Michel Archistratиge du Seigneur * Vivante prйsence de la protection divine...

Язык – церковнославянский. Название: «Акафист святому Ангелу хранителю»³⁴³.

К1: Избранный от Господа Бога на хранение души моея и телесе... Р: Радуйся, Ангеле Господень, неусыпаемый хранителю мой. И1: Ангеле святый, посланный с небесе... XI: Радуйся Ангеле Божий, предстателю мой у Пресвятыя Троицы. К13: О преславный и умный свете, Ангеле Божий!.. М: О, святый Ангеле, хранителю и покровителю мой благий!..

Автор: иеромонах Луховского монастыря Филумен (см.: Попов 1903. С. 237). Акафист одобрен Синодом в 1864 году. Первое издание – 1864 год.

Источник текста: Акафистник 1993. С. 125.

Английский. Имеются сведения о существовании печатного издания английского перевода (см.: http:// www.archangelsbooks.com/proddetail.asp?prod=sdwakathistgangel). Заголовок: «Akathist to the Guardian Angel – Who Keepth Unceasing Watch Over One’s Life». P: Rejoice, О Angel of the Lord, my tireless Guardian!

Болгарский. «Акатист на Ангела пазител» (Акатисти. С. 519–536). К1: Избран от Господа Бога, за да пазиш моята душа и тяло... Р: Радвай се, Ангеле Господен, незаспиващ пазителю мой. И1: Свети Ангеле, пратен от Небето... Х1: Радвай се, Ангеле Божий, застъпниче мой пред Пресвета Троица. К13: О, преславна и умна светлина, Ангеле Божий!.. М: О, свети Ангеле, пазителю и покровителю мой благи!

Румынский. «Acatistul Ingerului Pazitor» (http:// www.crestinortodox.ro/acatiste/acatistul-ingerului-pazitor-67191.html). К1: Sfinte Ingere, cel ce esti ales de Domnul Dumnezeu spre paza sufletului meu... Р: Bucura_te, Ingere al Domnului, neadormitul meu Pazitor! И1: Sfinte Ingere, cel ce esti trimis din ceruri... Х1: Bucura-te, Ingere al lui Dumnezeu, inaintestatatorul meu in fata Presfintei Treimi. К13: O, luminata preaslavita si intelegatoare, Ingere ai lui Dumnezeu... М: O, Sfinte Ingere, Pazitorul si acoperitorul meu cel bun!

Сербский. «Акaтист светом Анђелу чувaру» (http://www.molitvenik.in.rs

/akatisti/akatisti_nebeskim_silama/akatist_svetom_angelu_cuvaru.html). К1: Од Господа Бога изабрани за чување душе моје и тела... Х1: Радуј се, Анђеле, Божији, заступниче мој пред Пресветом Тројицом!.. И1: Анђеле свети, послани с небеса... Р: Радуј се, Анђеле Господњи, неуспавиви чувару мој! К13: O, преславна и умна светлости, Анђеле Божији!.. М: O, свети Анђеле, мој добри чувару и заштитниче!..

Французский. «Acathiste au Saint Ange gardien» (http://pagesperso_orange.fr/stranitchka/VO14/Acathiste_au_St_Ange_Gardien.html). К1: Ф Saint Ange choisi du Seigneur Dieu pour la garde de mon bme et de mon corps... Р: Réjouis-toi, Ange du Seigneur, mon gardien vigilant! И1: Ange Saint, envoyé des cieux... Х1: Réjouis-toi, Ange divin, mon représentant auprиs de la Sainte Trinité! К13: Ф lumiure pleine de gloire et de raison, Ange de Dieu!.. М: Ф saint Ange, mon bon gardien et protecteur...

Язык – греческий. Название: Χαιρετισμοι εἰς τούς θειούς Ἀρχαγγέλους Μιχαὴλ καὶ Γαβριήλ (Ὑμνολόγιαν τὸ Χαρμοσύνη... Ἔκδοσις ιερᾶς Μονῆς Σταυροβουνίου, Κυπυος, 1996. Σ. 209–218).

К1: Τοὺς Ἀρχαγγέλους τῆς Τριάδος εὐφημήσωμεν, τὸν Μιχαὴλ καὶ Γαβριήλ πάντες φιλέορτοι... Ρ: Χαιρε, Νόμου Διάκονε (Михаилу, в нечётных икосах) и Χαιρε, Χάριτος Ἄγγελε (Гавриилу, в чётных икосах). И1: Ἀγγελος ταγματάρχης, τῶν ἀΰλςν Ἄγγελων, ἐκτίσθης πρὸς Θεοῦ πανταιτίου... X1: Χαιρε, νοὸς κοσμογόνου κτίσμα К13: Ὦ Αρχαγγέλοι θειοι, Μιχαὴλ Γαβριήλ τε, οι θρόνῳ του Θεου παρεστῶτες ... Μ: нет.

Акафист представляет собой переработку древнего акафиста, выполненную преподобным Никодимом Святогорцем.

Румынский. «Acatistul sfintilor mai_marilor voievozi Mihail si Gavriil» (http://www.biserica.org/Publicatii/Acatiste/08/index.html). К1: Pe capeteniile ingerilor Treimii, pe Mihail si Gavriil, sa-i laudam noi toti... Р: Bucura-te, Mihaile, slujitorule al Legii! и Bucura-te, Gavriile, ingere al darului! И1: Arhanghele Mihaile, mai-marele cetei ingerilor celor fara de trup... Х1: Bucurate, faptura a Mintii celei ce a facut lumea. К13: O, dumnezeiestilor capetenii ale ingerilor, Mihaile si Gavriile... М: нет.

Церковнославянский. «Афонский акафист...» (Небесных воинств архистратиги... Каноны. Акафисты. Молитвы. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2001. С. 51–63). К1: Архангелов Троицы восхвалим... Р: Радуйся, закона служителю и Радуйся, благодати вестниче. И1: Ангел, Чиноначальник невещественных Ангелов... XI: Радуйся, Ума Мирозиждительнаго создание. КІЗ: О Архангели Божественнии, Михаиле и Гаврииле... М: нет.

Язык – церковнославянский (русская графика). Название: «Акафист Архангелу Божию Рафаилу» (http://akafist.narod.ru/ R/Rafail_Arhangel.htm). К1: Избранный Богом из воинства небеснаго и посланный на землю в служение роду человеческому... Р: Радуйся, архангеле Божий Рафаиле, целителю недугов наших и молитвенниче о нас пред Богом. И1: Архангели и ангели и вся воинства небесныя... XI: Радуйся, яко ты всегда предстоиши у престола Святыя Троицы. К13: О, преславный архангеле Божий Рафаиле! За предивное служение твое... М: О, святый, славный архангеле Божий Рафаиле! Скорый помощниче и теплый пред Богом о нас заступнице и молитвениче...

Сербский. «Aкатист светом Архангелу Рафаилу». (http://www.molitvenik.in.rs

/akatisti/akatisti_nebeskim_silama/akatist_svetom_arhangelu_rafailu.html). К1: Архангеле Божији Рафаило, исцелитељу болести и молитвениче наш пред Богом, помози нам да се избавимо од невоља, јада и болести, јер те Бог из Небеске војске изабра и посла на Земљу да служиш роду људскоме... Р: Радуј се, Архангеле Божији Рафаило, исцелитељу болести наших и молитвениче наш пред Богом! И1: Архангели и ангели, и све војске Небеске... Х1: Радуј се, јер увек пред Престолом Свете Тројице стојиш! К13: О, преславни Архангеле Божији Рафаило! За предивно служење твоје... М: О, свети, славни Архангеле Рафаило! Брзи помоћниче и топли пред Богом заступниче и молитвениче наш!..

Язык – церковнославянский (русская графика).

К1: Избранный Богом от воинства небеснаго на служение роду человеческому... Р: Радуйся, святый архангеле Рафаиле, целителю недугов наших и молитвенниче о нас пред Богом. И1: Архангели и ангели и вся воинства небесныя... XI: Радуйся, венцем победным паче звезд на небеси блистаяй. К13: О, преславный архангеле Божий Рафаиле! За предивное служение твое... М: О, святый, славный архангеле Божий Рафаиле! Скорый помощниче и теплый пред Богом о нас заступнице, и молитвенниче...

Автор: Евгений Владимирович Храповицкий.

Источник текста: http://akafist.narod.rU/R/Rafail_ Arhangel_in.htm

Комментарии: Серьёзная редактура гимна № 4; печатные издания неизвестны.

Язык – церковнославянский (русская графика). Название: «Акафист святым Безплотный силам» (http://www.cirota.ru/ forum/view.php?subj=45682).

Автор акафиста – Роман Дождь³⁴⁴. Текст был выложен на старом форуме протодиакона Андрея Кураева 24 августа 2005 года (вверху указанной страницы) с авторской пометой черновик. На следующий день, 25 августа, автором был размещён (внизу страницы) новый вариант текста, учитывающий пожелания и замечания, высказанные участником форума Иваном Владимировичем Маслянкиным (наиболее существенные отличия – в хайретизмах; в приводимых ниже инципитах расхождений нет).

К1: Святии Безплотний силы, у Престола Вседержителя предстоящий и непрестанно трисвятую песнь Ему вопиющии... Р: Радуйтеся, ecu святии Безплотний сипы! И1: Святии Серафимы, Херувимы, Престолы и Власти, Господствия, Силы и Начала, Архангелы и Ангелы... X1: Радуйтеся, пламенный Серафимы и пресветлии Херувимы. К13: О святое Небесное воинство, просим вас, мы, грехми отягченные... М (полный текст): О, святии Безплотный сипы, воззрите милостиво на нас грешных...

Язык – церковнославянский (русская графика). Название: «Акафист святым Безплотным силам» (http: // akafist.narod.ru/A/Sv_bezpl.htm).

K1: Возбранные от Вседержителя, всея твари Творца, Отца и Зиждителя... Р: Радуйтеся, ecu святии небесныя безплотнии силы, к вечней жизни с Господом нас предуготовляющая! И1: Архангели и ангели и вся воинства небесныя, выну предстояще у престола святыя Троицы... X1: Радуйтеся, преславные Серафимы и Херувимы. К13: О святое Небесное воинство, просим вас, приимите это малое моление наше... М: О, святии Безплотнии силы, воззрите милостивно на нас грешных...

Акафист представляет собой редактуру предыдущего гимна, осуществлённую Евгением Владимировичем Храповицким.

Язык – церковнославянский. Название: «Акафист Собору Святых Архангелов» (http://boguslava.in.ua/ ?ch=akafist&sub=my&content=19_ak_archangeli.txt).

К1: Избраннии Господем от Сил Небесных на служение человекам.... Р: Радуйтеся, святии Архистратиги, Божественныя славы небесный служителие. И1: Ангелов начальницы и человеков наставницы, седмочисленный Архангели... X1: Радуйтеся, Творца неба и земли в неизреченней славе созерцающий. К13: О, всеблагии и преславний Архангели Божии... М: Святый Архангеле Божий Михаиле, отжени от мене молниеносным мечем твоим духа лукаваго, унылаго, искушающаго мя. Святый Архангеле Божий Гаврииле...

Автор: Евгений Владимирович Храповицкий (при участии Валентины Бершадской).

Язык – церковнославянский. Название: «Радости Архангелом» (http://dlib.rsl.ru/view.php?path=/rsl01004000000/rsl01004090000/rsl01004090440/rsl01004090440.pdf).

K1: Архангелу Михаилу, и всем небесным чином песнь приносим... Р: Радуйся Архистратиже Михаиле, со всеми силами небесными! (окончание К1 – Аллилуиа). И1: Ангел, предстатель огненным чином, ты ecu... X1: Радуйся звездо миру светоносная. К13: О пресладкий свете Михаиле Архангеле... М: («Молитва набожная святому ангелу хранителю своему»): Всемогий превечный Боже, сотворивый ангелы своя духи, и слуги своя огнь палящ <...> тебе же, ангеле святый хранителю мой, прошу...

Источник текста: Канон архангелу Михаилу. Вильна, ок. 1522.16 с.

Комментарии: текст сохранился в составе «Малой подорожной книжицы» Франциска Скорины (печатный).

Русский. «Акафист Архангелу Михаилу» (http: // www.fatheralexander.org/booklets/russian/ akathist.htm#_Toc,63593184). Отредактирован епископом Александром (Милеантом), опубликован в 2004 году. К1: Архангелу Михаилу, и всем небесным чинам песни приносим... Р: Радуйся, Архистратиг Михаил, со всеми силами небесными! И1: Ангел, главенствующий огнезрачным чинам.... XI: Радуйся, звезда мира светоносная. К13: Радуйся, Архистратиг Михаил, со всеми силами небесными!.. М: нет.

Язык – греческий. Название: «Οἴκοι κδ´ εἰς τὸν Ταξιάρχην τῶν ἄνω δυνάμεων Μιχαήλ, τὸν Ἀρχιστράτηγον, καὶ λειτουργὸν τῆς τρισυποστάτου Θεὸτητος» (http://community.livejournal.com/akathistos/37255.html). К1: Τῷ πρωταγγέλῳ Μιχαὴλ τὰ ὑμνητήρια... Ρ: Χαιρε φύλαξ παγκόσμιε. И1: Ασμασιν ἐγκωμίων, σε γεραίρειν τολμῶντι... X1: К13: Ω πρωτάγγελε θειε... М: нет.

Автор: Неизвестен

Комментарии: Первоначально опубликован в сети Интернет в рамках проекта «Православные греческие богослужебные песнопения», по всей видимости, источник – некая древняя (до нескольких веков возрастом) греческая рукопись, поскольку современных авторов в этом проекте указывали.

Язык – церковнославянский. Название: «Святому Архистратигу Михаилу икосы, подобны Акафисту. Творение вселенскаго патриарха кир Исидора». К1: Архангелу Михаилу песнотворение иже от скорбных приносим... Р: Радуйся, столпе огнеобразный. И1: Ангел, предстатель огненных чинов ты еси... X1: Радуйся, звездо светоносная. К13: О сладкий и светлый Михаиле начальнице... М: нет.

Автор: Патриарх Константинопольский Исидор I Бухирас.

Источник текста: НИОР РГБ. Ф. 304. Оп. 1. Д. 285. Л. 370. Интернет-публикация: http://www.stsl.ru/manuscripts/medium.php?col=1&manuscript=285&pagefile=285_0370

Комментарии: Не исключено, что именно к этому тексту восходят 1-й и 2-й акафисты: Скорина отредактированный гимн Патриарха Исидора издал в Вильне, украинские униаты восприняли гимн в своей практике (с ещё одной редактурой), а святитель Иннокентий ещё раз отредактировал текст. Можно ли считать эти три неседальна совершенно самостоятельными текстами (или, напротив, серьезнейше разнящимися, но всё же редакциями одного протографа пера Патриарха Исидора) – вопрос пока дискуссионный, ибо требует изучения не только православной, но и униатской акафистной традиции для решения вопроса о соотношении исходного текста святителя Иннокентия и виленского издания Скорины, но то, что сходство у этих гимнов есть, – несомненно.

Язык – церковнославянский (русская транслитерация). Название: «Акафист Архангелу Гавриилу». К1: Избранный Богом от всех Небесных Сил... Р: Радуйся, Гаврииле, тайнозрителю Святыя Троицы. И1: Ангелов Творец и всяческих избра тя... XI: Радуйся, Гавриилу, избранный Творцом служителю. К13: О дивный тайновидче и преславный Архангеле... М: О святый великий Архангеле Гаврииле, Божию Престолу предстояй...

Источник текста: Женская Оптина. Материалы к летописи Борнео-Глебского женского Аносина монастыря / Сост. С. и Т. Фомины. 2-е изд., испр. и доп. М.: Паломникъ, Аносина пустынь, 2005. С. 449–460.

Автор – Анна Ивановна Кулакова.

Статус: Разрешён для церковного употребления Святейшим Патриархом Тихоном (Резолюция № 1698 от 12/25 июля 1921 года // Акты Патриарха Тихона. М.: Изд-во ПСТБИ, 1994. С. 177).

Язык – церковнославянский (русская графика). Название: «Акафист Архангелу Гавриилу». К1: Избраннаго благовестника спасения нашего... Р: Радуйся, великий Архангеле Божий Гаврииле. И1: Ангела предстателя, провозвестника Таин Божиих дивнаго... X1: Радуйся, благовестниче чудный спасения нашего. К13: О, предивный и преславный Архангеле Божий Гаврииле... М: О, пречудный Архангеле Божий Гаврииле, усерднейший молитвенниче о душах наших...

Автор: неизвестен.

Источник текста: http://akafist.narod.rU/G/Gavriil.htm

Язык – церковнославянский (русская графика). Название: «Акафист Архангелу Божию Гавриилу». К1: Избранный от всех чинов Ангельских... Р: Радуйся, великий Архангеле Гаврииле, принесший с небес нам. велию радость. И1: Первоангеле огнезрачный Гаврииле, Всерадостнейший Вестниче... X1: Радуйся, Престолу предстоя трисолнечного света Божества. К13: О, Светоносный, Всерадостный Архистратиже Гаврииле... М: нет.

Источник текста: http://orda2000.narod.ru/sobor/text/ akafgvr.htm

Язык – церковнославянский (русская графика). Название: «Акафист святому Архангелу Гавриилу». К1: Избраннаго Архангела, присно предстоятеля престолу Вседержителя... Р: Радуйся, Архангеле Гаврииле, вечнаго спасения нашего благовестниче... И1: Ангел безплотный естеством бысть... X1: Радуйся, именем твоим силу Божию возвещаяй. К13: О великий Архангеле Гаврииле, сокровеннейших тайн Божиих служителю... М: О, Святый Архангеле Божий Гаврииле! Присно предстояй престолу Всевышняго...

Источник текста: http://akafist.narod.ru/G/Gavriil_in.htm

Язык – румынский. Название: «Acatistul Sfantului Arhanghel Gavriil». К1: Ca pe un crainic mare al voii Celui- Preainalt... P: Bucura-te, Gavriile, mare binevestitor! И1: Си cei sapte sfinti ingeri care vadfata lui Dumnezeu... XI: Bucura-te, cel ce.-n fata Domnului cu cinste sezi. К13: O, Gavriile, Arhanghel al luminii line... M: O, Sfinte Arhanghele Gavriil, desavarsit lucratorule...

Автор: неизвестен.

Источник текста: http://www.sarbatori-crestine.ro/ acatiste-paraclise-rugaciuni/ac.atistul-sfantului-arhanghel- gavriil-26–martie-13–iulie-8–noiembrie/

Язык – греческий. Название: «Οἴκοι κδ´ εἰς τὸν Ταξιάρχην τῶν ἄνω δυνάμεων Μιχαήλ, τὸν Ἀρχιστράτηγον, καὶ λειτουργὸν τῆς τρισυποσσάτου Θεότητος». К1: Τῶν οὐρανίων στρατιῶν ὡς προεξάρχοντες... Ρ: Χαίροις, Μιχαὴλ ἀρχιστράτηγε и Χαίροις, Γαβριὴλ ἀρχάγγελε (через икос). И1: Αρχων καὶ στρατηγέτης στρατιῶν οὐρανίων ἐδείχθης... X1: Χαιρε, δι οὗ ή Τριὰς ὑμηειται. К13: Ὦ δυὰς φωτοφόρε τῶν λαμπρῶν Αρχαγγέλον... Μ: нет.

Автор: инок Герасим Микрагианнанит.

Источник текста: http://www.agiooros.net/modules.php?name=Forums&file= viewtopic&t=5588

Комментарии: Доступна интернет-публикация, печатное собрание сочинений инока Герасима выпущено только в Греции.

Язык – румынский.

К1: Таіпісе Voievod al ongerescului Sobor, mai marele tzmzduitorilor... P: Висигг-te, Rafaile, spaima lui Asmodeu, a toute vindecztorule! ИІ: Numzrendu-te outre ceisapteSfinti ongeri care poartz... X1: Висигг-te, aproapele luminii celei neonserate. K13: O, Arhanghel eu ontreit dar, саге ггпііе ni le vindeci... M1: Си Preasfenta Nzscztoare de Dumnezeu, eu Soborul ce! ongeresc ci eu ceata dreptmzritoare a Sfimoilor... М2: S finie Arhanghel Rafail, biruitorul lui Asmodeu cipaznicul cununiilor...

Автор: неизвестен.

Источник текста: http://www.sarbatori-crestine.ro/acatiste- paraclise-rugaciuni/acatistul-sfantului-arhanghel-ralàil-8–noiembrie/

Язык – церковнославянский (русская графика).

К1: Избранный Предвечным Господом от горних ангельских чинов... Р: Радуйся, богоносный Архистратиже Урииле, в долину вечной радости стопы наша направляющий. И1: Ангелов хоры и Архангельский лик... X1: Радуйся, милосердие Всесвятыя Троицы к нам. преклоняющий. М: Святый Архангеле Божий Урииле, Светом Божественным озаряемый... К13: О пречудный и преславный покровителю наш и заступниче небесный...

Автор: Евгений Владимирович Храповицкий. Источник текста: http://akafist.narod.ru/U/Uriil.htm. Комментарии: Доступна интернет-публикация, печатные издания неизвестны.

Язык – церковнославянский (русская графика). Название: «Акафист святому архангелу Божию Варахиилу».

К1: Избранный Всемилосердным Творцем нашим от бесчисленных воинств бесплотных... И1: Ангелов бесплотных собор неисчетный во славу Творцу миров... Р: Радуйся, архангеле святый Варахииле, светоче любве и милосердия, благословение Божие наш приносящий. К13: О премилосердный заступниче наш, богоносный архангеле Варахииле...

Автор: Евгений Владимирович Храповицкий.

Источник текста: http://akafist.narod.ru/V/Varahiil.htm Комментарии: Доступна интернет-публикация, печатные издания неизвестны.

Как видим, акафисты Ангелам, при всей их немногочисленности, отличаются изрядной пестротой: здесь есть тексты на греческом, церковнославянском и румынском языках; некоторые акафисты имеют давнюю историю и значительное число редакций, другие созданы недавно и существуют лишь в интернет-пространстве. Недостаточно изученным остается вопрос о соотношении ряда текстов, в частности, о текстологической истории наиболее известного из акафистов Бесплотным Силам – акафиста Архангелу Михаилу. Большой проблемой для гимнологии вообще и для акафистоведения в частности является авторство. Создаваемый нами каталог – один из первых шагов в области исследования текстов данного жанра. Хочется надеяться, что наша каталогизация послужит толчком к более интенсивному изучению акафистов.

Акатисти: Акатисти. Кн. 1. Сб. с 50 акатиста към Господа, Пресвета Богородица, Свети безплътни небесни сили и светиите / Прев, от църковнославянски език. Света Гора Атон: Славянобългарски манастир «Св. Вмчк Георги Зограф», 2006.

Акатистник: Акатистник. Молебни пения. Велик канона на св. Андрей Критски. Пловдив: Изд-во на Пловдивска духовна семинария, 1998. 364 с.

Акафистник 1993: Акафистник. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1993. Т. 2.

Попов 1903: Православные русские акафисты, изданные с благословения Святейшего Синода. История их происхождения и цензуры, особенности содержания и построения. Церковно-литературное исследование Алексея Попова. Казань: Типолитография Императорского Университета, 1903.

Священник Кирилл Краснощеков, кандидат богословия

Обновленчество, не как раскол, а как определённая модернистская тенденция в лоне Русской Православной Церкви, зародилось ещё в начале XX века. У возникновения этого движения были как объективные, так и субъективные причины. К первым относятся нерешённость застарелых проблем, вызванных двухвековой зависимостью от светской власти, социальные потрясения того времени и ослабление единства русского народа в предреволюционные годы. К субъективным причинам церковного модернизма мы относим пренебрежение церковной традицией, стремление к радикальному обновлению богослужения и всего исторически сложившегося уклада и канонического устройства церковной жизни, а также политическую ангажированность определённой части русского духовенства.

Идеи «обновлённого» Православия будоражили русское общество ещё с XIX века – достаточно вспомнить имена А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьёва и др. Что же касается внутрицерковного ответвления русского религиозного реформаторства, то оно сформировалось в начале XX века. Первой ласточкой «обновлённого» Православия стали «Религиозно-философские собрания», организованные при поддержке Синода и петербургского митрополита в ноябре 1901 года в столице и ставившие своей задачей сблизить интеллигентское богоискательство с Церковью. Вскоре аналогичное общество образовалось в Москве. Либеральная интеллигенция говорила на собраниях этих обществ о необходимости замены «старой, омертвевшей» Церкви новой, реформированной, «старого, остановившегося» религиозного сознания новым, «творческим». Интеллигенты доказывали духовенству, что общественный прогресс обнажает «условную ложь официальной церковности», обнаруживает «всю застойную её гнилость», что современность не может примириться «с рабской и елейной религиозностью старого сознания»³⁴⁵.

С церковной стороны в «Религиозно-философских собраниях» принимали участие протопресвитер И.А. Янышев, епископ Антонин (Грановский) (В.В. Розанов подарил ему свои сочинения с надписью «Нашему Левиафану»³⁴⁶), профессор протоиерей С.А. Соллертинский, иеромонах Михаил (Семёнов) и др. Председательствовал на собраниях столичного общества ректор Петербургской Духовной Академии епископ Сергий (Страгородский)³⁴⁷.

В это время в числе идейных обновленцев оказываются люди, которые в наибольшей степени, чем их современники, восприняли протестантские рационалистические влияния, столь распространённые в богословской академической жизни на рубеже XIX–XX веков. Инославная богословская школа, которая была сильна в Русской Церкви, создавала объективные условия для того, чтобы сформировался определённый тип богослова-священнослужителя, который был склонен рассматривать Церковь прежде всего как составную часть естественной истории человечества, как культурно-исторический институт, который может и должен подвергаться изменениям в такой же степени, в какой изменениям подвергается человеческое общество в целом. В это время в России появляется определённый тип священника, который думал, действовал, даже выглядел по-новому Яркий образ такого священника можно найти в воспоминаниях писателя В.Т. Шаламова о своём отце, будущем обновленце священнике Т.Н. Шаламове: «Отец уверял, что будущее России в руках русского священства, и именно ему суждён самой судьбой путь государственного строительства и обновленчества – и государственных реформ, и личного быта. Для этого – по мысли отца – есть все основания. Священство – немалая часть населения России. Составляя такую общественную группу, духовенство ещё не сыграло той роли, которая ему предназначена судьбой, давшей ему право исповедовать и отпускать грехи всех людей – от Петербурга до глухой зырянской деревушки, от нищего до царя. Это должно быть священство мирское, светское, живущее вместе с народом, а не увлечённые ложным подвигом аскеты, вроде старчества, монастырей. Монастыри – это ложный путь, как и распутинские прыжки. Церковь должна быть светской, мирской, жить мирскими интересами, а в самой мирской жизни быть началом разума, культуры, образования, цивилизации. <...> История хранит бесконечное количество подвижников, пророков из духовного сословия. Но задачи XX века более сложны, более земны. Русское священство должно обратить внимание не на личное совершенство, не на личное спасение, а на спасение общественное, завоевание выборным путём государственных должностей и поворачивать дело в надлежащем направлении. <...> Плохо не безбожие, а малая культурность народа. Безбожие исчезнет вместе с неграмотностью. Русское священство, белое духовенство – вот кому принадлежит главная роль в воспитании общества. Себя отец и считал человеком, посвятившим себя высокой цели освобождения России. <...> В Вологде, городе чёрной сотни, где бывали еврейские погромы, отец самым резким образом выступал в соборе с проповедью против черносотенных погромов, а когда в Петербурге был убит председатель Думы депутат Герценштейн, отец отслужил публичную панихиду по Герценштейну. <...> Умение хорошо одеваться отец не без основания считал важным и надёжным средством „паблисити“. Зимой он ходил в дорогой бобровой шапке, в хорьковой шубе с широким воротником морского бобра, в шёлковой щегольской рясе. Всё это было пошито в столицах у модных портных – по чуть укороченному, далеко видному, но всё же не нарушающему канон фасону. Серая шляпа, вроде котелка, самого дорогого качества, уверенно сидела на уверенно подстриженной, коротко подстриженной голове. Скромность отец не считал достоинством. В программу „паблисити“, которую отец перенёс как педагогический приём в воспитание своих детей – дочерей и сыновей, – входило всегда публичное утверждение достоинства, преимуществ – всяческих соревнований, начиная от состязания умов, вроде диспута, и кончая гонкой лодок, плаванием, стрельбой, охотничьей удачей. <...> В правом углу у нас висела большая, даже огромная, икона с ликом Христа в терновом венце. Перед ней круглые сутки горела лампада на серебряной цепи. Отец и молился, и служил молебны именно перед этой иконой. Это не была старинная икона, не Рублёв и не Феофан Грек, хотя рублёвская школа сильная имелась в Вологде и старинных икон видел отец, наверное, немало. Отцовская икона была репродукцией картины Рубенса, простая олеографическая картинка, наклеенная на фанеру и заключённая в золотую узкую раму. Эту репродукцию отец надлежащим образом освятил по всем каноническим правилам и молился перед ней до самого конца жизни. <...> В обновленческом движении отец принял самое горячее участие, но самый главный свой вклад отец внёс в тогдашнюю борьбу за веру – в антирелигиозные диспуты, которые с благословения или разрешения новой власти проходили во всех городах в открытом ораторском состязании. Уже слепого я водил его на все эти диспуты и по сигналу председателя подводил к кафедре или столу, а после выступления отводил на место. Случалось, отец ошибался в направлении – в волнении, жестикулируя, поворачивался лицом не к залу, и тогда я подходил, поправлял его позицию. Успех речей его был в Вологде велик, да в самом деле он был хороший оратор, опытный полемист. Речь его была абсолютно светская, с множеством светских примеров, что, конечно, производило хорошее впечатление...»³⁴⁸.

До поры до времени мысль о том, что Церковь нужно изменить, осовременить, модернизировать, привести в соприкосновение с последними идеями, которые появляются в человеческом обществе, была сокрыта. Но когда в 1905 году начинается активное обсуждение вопроса о том, что церковная жизнь не может продолжать развиваться так, как она продолжала развиваться весь синодальный период, что необходимы серьёзные перемены, сторонники модернизации Церкви, сторонники восполнения церковного предания современными общественными, философскими, культурными идеями начинают активно утверждать свою позицию.

Впрочем, в 1905 году о необходимости перемен в Церкви говорили очень многие, причём больше всего говорили о недостатках синодальной системы. И будущие обновленцы выступали одним фронтом в ряду будущих староцерковников с требованием созыва Поместного Собора. Тогда их объединяло стремление изменить церковную жизнь, но в вопросе о том, как она должна изменяться, а церковные традиционалисты и модернисты стояли на различных позициях. Для одних отмена синодальной системы должна была означать возвращение к традиционным богословско-каноническим принципам церковной жизни, и таковых было тогда подавляющее большинство, для церковных модернистов отмена синодальной системы должна была обусловить кардинальные изменения в Церкви в соответствии с духом времени: демократизация Церкви, вовлечение её в политическую жизнь, необходимость социально ориентировать Церковь в её служении, изменить, как им казалось, во многом устаревшее православное богослужение.

В 1905 году в Петербурге организовалась так называемая «группа 32-х священников». По инициативе священника Петра Кремлёвского в его квартире на Суворовском проспекте нелегально собирались эти «пионеры церковно-революционного движения»³⁴⁹. В группе работают священники Петербурга: И.Ф. Егоров, Г.С. Петров, П.В. Раевский и другие. «Оглядываясь назад, – вспоминает А. Введенский, – видишь всю безобидность этого освободительного движения. Это всего-навсего мечта о более каноничном устройстве Церкви, протест против бюрократического Синода, воззвание к нравственному сознанию верующих, а также тому подобные, очень благородные, но и очень невинные вещи»³⁵⁰.

В марте 1905 года «группа 32-х» молодых петербургских священников представила митрополиту Антонию (Вадковскому) записку «О неотложности восстановления канонической свободы Православной Церкви в России», в которой не только обосновывалась необходимость «полного обновления церковной жизни», но и излагался проект программы такого обновления. Опираясь на каноны ранних соборов, они отвергали перемещаемость епископов, систему возвышения архиереев по службе с переводом из меньших в большие и более центральные епархии, выступали против наград и орденов для духовенства, добивались освобождения Православной Церкви от католического клерикализма путём введения соборности церковного делания на всех ступенях с соучастием мирян, выборности духовенства (и священников, и епископов). По их мнению, Церковь не должна была связываться ни с какой формой государства. «Эта связь кощунственна для Церкви и нередко ведёт даже к связи с полицейским участком»³⁵¹. Священник Георгий Ореханов, ссылаясь на обстоятельства, сопровождавшие появление в печати первой записки «32-х» (записка была получена редакцией «Церковного вестника» за 5 дней до обсуждения её у митрополита Антония; анонимность авторов), высказывает предположение о том, что статья, выполненная в форме письма священников, была косвенно поддержана церковным руководством, старавшимся через «общественное мнение влиять на церковную общественность и светские круги, заинтересованные в реформе Церкви»³⁵². Осенью 1905 года «группа 32-х» заявила в «Церковном вестнике» о создании Союза церковного обновления. В декабре 1905 года его членов, духовных и светских, насчитывалось 60 человек³⁵³.

Первая русская революция вызвала к жизни и левое крыло церковного обновления – русский христианский социализм. Одним из первых его пропагандистов был священник Михайловского артиллерийского училища Григорий Петров, после поражения революции 1905 года ставший деятелем кадетской партии. Критикуя безжизненность и схоластичность современного Православия, он писал в «Письме свящ. Григория Петрова митр. Антонию», что «Евангелие с мирового пути устроения Царства Божия в обществах и государствах было сведено на узкую тропинку личных добродетелей, личного спасения»³⁵⁴. Священник Евгений Белков начинает издавать журнал «Красный звонарь». Журнал закрыли, но он стал выходить под новым названием. Снова закрыли. Придумали новое название, выпустили, и снова закрыли. В конце концов, Белкова привлекли к суду по обвинению в ниспровержении государственного строя. Кроме него каноническим прещениям подверглись ещё некоторые священники, члены Государственной Думы, с которых Синод снял сан за политическую деятельность, – Бриллиантов, Огнев и другие³⁵⁵.

Епископ Антонин (Грановский), в то время викарий Петербургской митрополии, в 1905 году произносит проповеди по поводу событий «кровавого воскресенья» и страшной гибели русского флота в водах Цусимского пролива, изобличая в них грехи и недостатки самодержавного правления, откликается на происходящие события статьями на страницах газет. Так, например, в статье в газете «Слово» (№ 330 за 1905 год) он пишет, что «невольный грех Православия в том, что его доселе заставляли нести солдатскую охрану государственного режима... священное горение сердец и задушевность церковных молитв были культивируемы на пропаганду и защиту общественного строя, именуемого самодержавием... этот полицейский мотив убил церковную искренность и силу авторитета»³⁵⁶. Чашу терпения переполнил его отказ поминать за богослужением императора Николая II самодержавнейшим после манифеста 17 октября. За это он был сослан в монастырь³⁵⁷.

В рамках христианского социализма возникла и стала развиваться идея «Христа – первого социалиста». Один воронежский священник, выступая на делегатском совещании Всероссийского крестьянского союза в ноябре 1905 года, утверждал: «Я думаю, что если бы Христос был жив, то Он был бы среди нас. Он всегда стоял за угнетённых. Он был первый социалист». В Баку, Тифлисе и других местах отмечены призывы совместить «служение Христу со служением революции»³⁵⁸. Программу русских христиан-социалистов составил архимандрит Михаил (Семёнов), профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии, участник «Религиозно-философских собраний».

Священник Михаил Чельцов пишет, что и в 1907 году модернистское движение в Церкви было крайне разнородным, включающим в себя и «бранящих, иногда даже по личным счетам, своего архиерея», и тех, кто «роднят обновление с эволюцией»³⁵⁹. «Исходный пункт свой, церковное обновление имеет в тупике, в который уперлась наша русская Церковь учением своим о христианстве в его отношении к общественной жизни. Отсюда целью своею оно поставляет раскрытие, выяснение христианства как абсолютной и универсальной религии, – как веры, проникающей, просвещающей все взаимоотношения общества, творящей здесь, на земле, в земных условиях бытия человеческого, Царство Божие. Христианская общественность, Царство Божие и на земле – вот что написано на стяге, под которым стоит церковное обновление»³⁶⁰.

Всё это говорит о том, что после октября 1905 года внутрицерковная жизнь забурлила. В ней появились признаки стремления к синтезу веры и цивилизации. Церковь ощутила в себе силы занять достойное место в новом государственном устройстве. И то, что многие священнослужители в это время активно вступали в черносотенные организации, не опровергает, а подтверждает этот вывод. Политические позиции были разные, но цель одна – стать незаменимой опорой православного государства, построенного на евангельских началах. «Историческая Церковь, – пишет священник Михаил Чельцов, – и по источнику бытия своего, и по своей внутренней природе есть Церковь Бога Живаго, но только отяжелевшая за массой несродных ей наслоений. <...> Отсюда задачей для церковного обновления является не пересоздание Церкви как божественного установления, а возрождение её со стороны её человеческого элемента. <...> Обновленцы стремятся к тому, чтобы христианство Христово, а не византийское, христианство евангельское, а не предания старцев, проявилось в жизни во всей присущей ему силе и блеске <...> объединило бы в единство бытия веру и жизнь и дало бы христианскую государственность, общественность, экономику, культуру, науку – словом, христианизировало бы жизнь во всех её сторонах и проявлениях и вело бы к приближению Царства Божия и здесь, на земле»³⁶¹.

После того как в 1907 году была свёрнута предсоборная работа, церковные модернисты уходят на второй план – кто увлекается политикой (священник Георгий Гапон), кто социальной проповедью (священник Александр Боярский), они малозаметны на общем горизонте русской церковной жизни.

Февральская революция принесла с собой обилие разного рода свобод, и 7 марта 1917 года в Петрограде создаётся «Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян». Его председателем оказывается священник Д. Попов, а секретарём молодой, ещё не очень даже известный священник Александр Введенский. В эту организацию входят и такие известные сторонники церковного обновления в модернистском духе, как священники Александр Боярский и Иоанн Егоров (впрочем, отец Иоанн скончался в 1920 году и в обновленческом расколе себя не проявил), некоторые диаконы, а также ряд мирян – интеллигентов и рабочих. «Союз» объявил о своём переходе на позиции «социальной правды, объединяющей трудовые классы населения», и признал естественным стремление масс к социальным преобразованиям³⁶².

«Союз» преследовал следующие цели:

– «Демократизация политической, социальной и экономической жизни. Союз определил и формально заявил о своём осуждении монархического порядка вещей, о губительности его и для народа, и для Церкви. Демократизацию политическую он понимал в форме полного народовластия, наилучшим выражением которого считал демократическую республику.

– Союз выдвигал принципы социально-экономические: борьба против капитализма, предоставление земли трудящимся и фабрик рабочим. В осуществлении социального равенства и братства и поддержке требований уничтожения сословий, равноправия женщин, абсолютной свободы мысли, слова и совести, обязательного бесплатного обучения в низшей школе и бесплатности школы средней и высшей, преподавания на родном языке.

– Союз выдвигал задачи специально церковные: реформу Церкви, а также отделение преподавания закона Божия от светского прохождения наук.

– Христианство не может быть равнодушно к социальному злу, оно требует полной христианизации всех человеческих отношений и с этой стороны освящает стремления к социальным преобразованиям социалистических партий – такова основная идея Союза демократического духовенства»³⁶³.

На пасхальной неделе 1917 года священник А. Введенский едет в Москву, где на квартире протоиерея Н. Цветкова выступает перед собранием духовенства. Выступление успеха не имело. Отделение «Союза» в Москве открыть не удалось. Тем временем в «Союз» вступил профессор Б.В. Титлинов. «С его помощью официальный орган при реорганизованном Синоде „Церковно-общественный вестник“ удалось взять в свои руки. В этом „Вестнике“ мы и повели всемерно пропаганду наших идей. Одновременно с этим мы начали и свою работу по организации публичных выступлений – лекций и диспутов. Первый такой диспут был устроен в Большой физической аудитории Петроградского университета. С речами о Церкви и революции выступили прот. Егоров и проф. Титлинов, с речью о христианстве и социализме выступил я»³⁶⁴.

Издаётся журнал «Соборный разум», который проповедует идею радикальной реформации Православной Церкви, возникает идея создать христианско-социалистическую партию. Ведь что такое социализм в то время, в сознании таких «передовых» священников? Это самая научно обоснованная, самая справедливая теория, которая позволяет решить веками не решавшиеся в мире проблемы социальной несправедливости и создать совершенные, идеальные условия для человеческой жизни. Конечно, Христос был бы социалистом, рассуждают они, живи Он сейчас. Конечно, историческое христианство во многом терпело поражение именно потому, что оно игнорировало социальную тему, так вот, мы попытаемся соединить христианство и социализм.

Обер-прокурор Синода В.Н. Львов покровительствует им, видя в них проводников той самой демократизации Церкви, о которой он говорит. Модернисты пытаются проявить свою активность на предсоборном совещании летом 1917 года и вот тут впервые начинают активно заявлять о себе уже перед лицом Церкви, ставя под сомнение вопрос о целесообразности возрождения патриаршества как архаичной формы правления («Союз» усматривал в возрождении патриаршества некий суррогат папства и предлагал взамен широкую децентрализацию Церкви с периодическими совещаниями епископов и т. п.)³⁶⁵.

На открывшемся 15 августа 1917 года в Москве Поместном соборе церковные модернисты (Н.П. Добронравов, П.П. Кудрявцев, Б.В. Титлинов и др.) выдвинули программу реформ в вероучительной и канонической областях, а также в сфере церковного управления и приходской жизни. Они провозгласили наступление «новой эпохи догматического творчества», которое духовенство должно осуществить в союзе с интеллигенцией³⁶⁶. Русская Православная Церковь в соответствии с соборными постановлениями отзывается на проблемы современной жизни, многое пересматривает в своей практике, но делает это, основываясь на строгом соблюдении канонов и вероучительных начал Церкви. Модернисты оказываются в меньшинстве. «Сначала прогрессисты, – писал Б.В. Титлинов, – ещё обманывали себя надеждой, что им удастся повлиять на ход соборной деятельности и переубедить соборную массу, не считавшуюся с условиями революции. Но скоро они убедились в бесплодности таких попыток и примирились со своей единственной ролью – оппозиции»³⁶⁷.

Революция вызвала трещину и в рядах саратовского духовенства. Тлевшие разногласия разгорелись ярким пламенем. 10 января 1918 года Саратовский революционный трибунал разбирал едва ли не первый в стране публичный процесс над духовенством – священномучениками иереем Михаилом Платоновым и епископом Германом (Косолаповым), обвиняемыми в «деяниях, имеющих целью возмущение народных масс против существующего Правительства Российской Республики». Свидетелем обвинения на процессе выступал священник Димитрий Крылов, будущий обновленческий архиепископ Курганский. Его трёхчасовая речь сводилась к разъяснению принципиальной несовместимости мировоззренческих позиций «прогрессивного» саратовского духовенства, лидером которого он являлся, с позицией подсудимых: «Старый церковный строй был таков, что действовать нам не было никакой возможности. Была деятельность чисто религиозно-нравственного характера. Духовенство не проявляло никакой самостоятельности, а действовало под влиянием того или иного епископа. <...> Революция застала Церковь в глубоком параличе, и наше духовенство меньше всего ожидало той грозы, которая разразилась. И когда мы узнали о перевороте, то пользуясь неподготовленностью духовенства, пользуясь его растерянностью, нашим прогрессивным кружкам удалось захватить доминирующее влияние. В этот момент нужно искать исходные начала всего того, что было дальше. Руководителем наших кружков был я. За мной было всегда большинство голосов. Тогда только что народился молодой орган, „союз псаломщиков“, пошедший под знаком прогрессивным. Благодаря им наши голоса имели решающее значение. Основное положение наше было – это признание необходимости будущего отделения Церкви от государства. <...> Первым нашим требованием было устранение старого церковно-приказного строя: устранение благочинных; реформа консистории, которая у нас называлась „Пилатовой конторой“, устранение бюрократизма в церкви, – вообще должны быть приняты все меры, чтобы церковная жизнь пошла по руслу общественности. Это слово в нашей Церкви не было знакомо, и оно подменялось соборностью. <...> Таким образом, та почва, на которую мы встали, должна была привести нас к борьбе с епископом. Она и началась – и прошла в тяжёлых сценах, церковных волнениях – и, в конечном счёте, разрешилась на нашем съезде 14 апреля 1917 года. К этому съезду, несмотря на противодействие епископа и других; несмотря на то, что наш народ никогда не был духовно просвещён; несмотря на известные трения и недоброжелательство со стороны народных масс – всё-таки мы имели возможность представить подготовительную программу. Она была принята съездом – и плодом её появился так называемый „епископский совет“ или, говоря иначе – была создана церковная конституция, т. е. ограничение произвола епископа. <...> И на первом съезде рядом с увольнением епископа Палладия состоялось увольнение другого человека – епископа Леонтия. <...> Как только съезд разъехался, то приблизительно 28 апреля уже мы видим в Саратове определённую группу духовенства, так называемую „группу 31“. <...> Мы объединились в так называемое „Общество церковного возрождения“, или, иначе говоря, „Общество церковных реформ“. Но так как тогда ещё не был взят отдельный курс церковной жизни, то нам нельзя было проводить сейчас же церковные реформы – и мы назывались обществом церковного возрождения. <...> Первого августа 1917 года открыло свою деятельность наше общество. Я тогда читал лекцию „Христианство и социализм“. И скажу, что я тогда провалился, потому что настроение было не в пользу этого. У нас до сих пор ещё слово „социализм“ не вышло из полосы бранного. Население не только слово „коммунист“, но и „социалист“ ещё не понимает так, как нужно. Я в лекции доказывал, что сущность Церкви – в примирении этих двух начал, если только мы устраним определённую марксистскую, чисто материалистическую точку зрения. <...> Тогда, после этого, я был у него (епископа Германа, – К.К.) как представитель части близких мне товарищей, верующих коммунистов, которые желали организовать христианскую коммунистическую ячейку Я указывал на то, что в этом случае у нас единственная цель: пойти навстречу запросам современности. Владыка мне решительно и определённо заявил, что советское христианство в этом смысле он не признает и деятельность нашу не одобряет. С этого момента мои отношения как деяния известного направления кончились совершенно. И с этого момента, те, которые становились на путь широкой церковной реформации, мы увидели, что бороться за это можно только тем путём, когда церковная общественность будет построена на иных началах. И за это дело возьмётся сам верующий народ. Вот почему я и был вынужден сказать, что может быть, я буду пристрастен в своих показаниях, потому что между нами и нашей старой бюрократической церковностью уже не может быть мира. Пока наш старый, самодурствующий епископат будет – до тех пор мы не видим конца этой борьбы»³⁶⁸.

После процесса, закончившегося длительными сроками тюремного заключения, а затем и смертными приговорами, отец Димитрий Крылов уехал из Саратова и состоял настоятелем разных церквей в разных городах Советского Союза. В 1922–1923 годах официально уклонился в обновленческий раскол. 30 ноября 1927 года хиротонисан во епископа Смоленского, сменил несколько кафедр и с апреля 1931 года назначен епископом Курганским с возведением в сан архиепископа. В 1932 году ему объявлен строгий выговор с предупреждением за нетрезвое и соблазнительное поведение, затем он был уволен за штат и назначен настоятелем собора. С сентября 1932 года за несоблюдение предупреждения освобождён от настоятельского места. В 1934 году по личному своему заявлению исключён из списков обновленческого клира и запрещён в священнослужении³⁶⁹.

В 1919–20 годах будущие обновленцы пытаются проводить в жизнь первые робкие реформы в своих приходах, что приводит к персональным запрещениям, например, протоиерей Иоанн Егоров лишается прихода и принуждён для молитвенных собраний нанять залу на Верейской улице в Петрограде³⁷⁰.

Осенью 1921 года Святейший Патриарх Тихон подписывает указ, запрещающий новшества в Церкви под угрозой самых крайних мер церковного прещения. Почти поголовно этот указ духовенством приветствуется, но находятся и недовольные. В Москве в лицо самому Патриарху протестует священник Иоанн Борисов. В Петрограде к митрополиту Вениамину с протестом против действий Патриарха является депутация, состоящая из архимандрита Николая (Ярушевича), протоиереев Боярского, Сыренского, Белкова, Кремлёвского и Введенского. Поддержки у митрополита Вениамина депутация не нашла, но всё же получила его благословение служить и работать по-прежнему. По другим епархиям указ Патриарха принимается к сведению и исполнению³⁷¹.

В 1919–21 годах представители уже по сути дела прекратившего свою деятельность «Союза демократического духовенства и мирян» пытаются наладить контакты с новой властью с тем, чтобы стать проводниками её идей в церковной среде. Конечно, многих честных модернистов из «Союза» большевизм отвратил от себя своими методами, но, с другой стороны, казалось, что большевики проповедуют всё равно самую совершенную теорию своего времени – социализм. Да, они – атеисты, да, они ведут себя как политические разбойники, но это потому, что они не облагорожены христианством. Нужно вступить с ними в диалог, попытаться восполнить их религиозный вакуум христианством, и облагороженный христианский коммунизм утвердится в России и явит всему миру великую гармонию веры и разума, Церкви и коммунистического общества.

В 1922 году обстоятельства наконец-то сложились так, что и большевики оказались заинтересованными в союзниках из определённой части «передового» духовенства. Начиналась кампания по изъятию церковных ценностей, и обновленцы со своим романтизмом «христианского социализма» тут как раз и пригодились. В то же время социально-политические установки советских обновленцев-раскольников принципиально расходились с установками дореволюционной «группы 32-х» своей политической ангажированностью. В то время как «Союз обновления» 1905–1906 годов говорил о политическом нейтралитете и независимости от государственной политики, обновленцы 1920-х годов пели многолетия Совнаркому. Не отрицая определённой связи между дореволюционным модернистским движением за церковное обновление и обновленческим расколом, для нас представляется очевидным, что обновленческие лидеры, обличая на словах зависимость церковных властей дореволюционной России от самодержавного государства, создали гораздо худший альянс «обновленческой церкви» и атеистического государства, скомпрометировав тем самым любые попытки реформ.

Здесь мы согласны с выводами епископа Сергия (Ларина), отражёнными в его диссертации: «Церковное обновление и обновленческий раскол не одно и то же. Если церковное обновление являлось идеей времени и идейно оправдывалось стремлением к лучшей организации церковного общества, конечно, в строгих рамках святого Православия, то обновленческий раскол представлял из себя огромное сборище разнородных элементов, лишённых не только идеального чувства, но и чести, и совести, и ворвавшихся в ограду Церкви ради её разрушения»³⁷².

Протоиерей Алексей Абрамов, преподаватель СПДС

В наш век часто приходится говорить о кризисе в жизни человека, семьи, общества, государства. Особенно ярко выразился в XX столетии кризис духовной жизни, вызванный отсутствием нормальной религиозной жизни, потребность в которой остаётся у каждого человека. Попытки заменить её псевдорелигиозными суррогатами привели в конечном итоге к появлению угрожающего количества сект. Результатом их деятельности стало множество преступлений, направленных против личности, семьи, общества и государства. Но даже если мы не будем делать акцент на громких преступлениях, совершаемых адептами тоталитарных культов, а обратимся к будням сектантской жизни, то и здесь обнаружим весьма мрачную картину. Человек, попавший в секту, чаще всего теряет буквально всё: близких, друзей, работу, учёбу, семью, свободу. Не признавая государственной власти, отрицая государственные символы и обязательную службу в армии, секты ставят своих последователей вне общества, вне государства. В секте часто запрещают принимать необходимую медицинскую помощь, предлагая вместо неё оккультные способы лечения, провоцируют у адептов развитие психических отклонений и физических заболеваний. Особенной чертой сект, зародившихся в конце XIX века, стал тоталитаризм.

Исследователи отмечают, что любая тоталитарная группа обладает ярко выраженными религиозными признаками, причём не только заявляющая о себе как о религиозной. Примером могут быть политические, коммерческие, педагогические, психологические и терапевтические секты, которые как божество почитают человеческую личность, богатство, здоровье и т. д. Самое главное, что почитание объекта возведено в культ³⁷³. Таким образом, в любой тоталитарной секте действуют закономерности религиозной жизни, а потому вербовку и эксплуатацию человека тоталитарной сектой необходимо рассматривать не просто как социально-психологическое явление, но как процесс духовный. Проявления тоталитаризма весьма сходны с демонским обольщением и развитием греха в человеке, которые подробно описаны в святоотеческой литературе.

Рассмотрим характерные черты, определяющие сущность тоталитарного культа. Психолог и исследователь тоталитарных культов Стивен Хассен предложил следующее определение термина «культ»: «Деструктивный культ – это любая авторитарная иерархическая организация, которая практикует: 1) обманную вербовку; 2) прибегает к использованию контроля сознания, чтобы сохранить своих последователей зависимыми и покорными лидеру и доктрине»³⁷⁴. Сравним это определение деструктивного культа с опытом духовного порабощения человека грехом. Святитель Феофан Затворник пишет: «(Искушение) начинается всегда с малости, и малости благовидной: враг знает, что грех в настоящем своём виде отвратителен, потому прямо и не влечет в него, а начинает издали, всегда почти прикрывая первые свои приражения под видом добра (т. е., по Хассену, совершает обманную вербовку. Д.Д.). Потом уже мало-помалу всевает нечистоту помышлений и жар желаний, колебля крепость противящейся ему воли и расслабляя опоры её, пока не образует скрытого в сердце склонения на грех (т. е., языком современного психолога, контролирует сознание человека. – А.А.)»³⁷⁵. Тоталитарные культы представляют собой совершенно различные формы вероучений, чаще всего носящие синкретический характер, однако имеющие весьма схожие методы завлечения и контроля своих адептов для достижения абсолютной власти над ними. Вероучение же служит подчас лишь желаемым направлением для развития зависимости. Обман при вербовке в секту заключается в сознательном введении человека в заблуждение относительно того, во что его пытаются вовлечь.

Практически все исследователи отмечают, что использование обмана при вербовке в секту является характерным признаком деструктивности культа. «Обман,– пишет Хассен,– одно из основных средств, позволяющих культам рекрутировать новых членов»³⁷⁶. В духовной жизни описываемый признак (обман) всегда предшествует проникновению греха в человека. Преподобный Антоний Великий в своих наставлениях пишет: «До́лжно вам знать, что враг искушает верных видом добра, и многих успевает прельщать, оттого, что у них нет рассуждения и мудрости»³⁷⁷. А преподобный Симеон Новый Богослов подробно описывает сам процесс овладения: «Христианин должен знать, что искушения диавола бывают двух видов: первое – приманка сластью, какую кладёт он перед помыслом, а другое – раздражение похотей, которым понуждает он душу пожелать сластей и склоняет её на свою волю. Птицу свободную, летающую, чтобы найти пищу, обманывает птицелов, расстелив на земле сети и положив поверх них приманку. Птица слетает вниз, чтобы поклевать, запутывается в сетях и попадает в плен. Приходит птицелов, берёт её в руки и делает с ней что хочет. Так и диавол: зная, что ум человеческий находится в непрестанном движении, невидимо подкрадывается к человеку, кладёт перед помыслом его какую-нибудь сласть, как приманку, а под сластью простирает, как сеть, грех, который есть вместе и рука диавола, невидимая и скрытая (потому что без греха нельзя диаволу схватить душу человека). Когда же успеет он приманить душу приманкой сласти, тогда опутывает её сетями и схватывает человека духовной прелестью»³⁷⁸. Подобным образом и секты для привлечения новых адептов используют различного рода приманки. Обычно такие приманки бывают двух видов:

1. Одни из них демонстрируют мнимую направленность секты на достижение каких-нибудь общечеловеческих ценностей, что, по словам преподобного Симеона Нового Богослова, есть «приманка сластью». Такими приманками могут стать здоровье: вербовщики приглашают пройти диагностику состояния здоровья, курс лечения от алкогольной и наркотической зависимости, обещают исцеления буквально от всех болезней (к этим приманкам прибегают чаще других различные терапевтические культы и неопятидесятники); экология: секты заманивают своих адептов, живущих в загрязнённых городах, близостью к природе, натуральными продуктами, чистой водой (секты Виссариона, анастасиевцы, некоторые неоязыческие культы); семья: сектанты говорят о ценностях брака, супружеских отношений, воспитании детей (например, секта Муна); учеба и развлечения: бесплатные курсы английского языка (чаще всего – мормоны), отдых в летних лагерях, единоборства, клубы, концерты национальной и современной музыки, семинары и прочее (неопятидесятники, неоязычники, кришнаиты и пр.).

2. Другие приманки стимулируют человеческие страсти, или, по словам преподобного Симеона Нового Богослова, «раздражение похотей», например: стремление к чрезмерному богатству (коммерческие культы, неопятидесятники); разжигание человеческой гордости и властолюбия: обещание развить мнимые сверхспособности – телекинез, телепортацию, левитацию, способность управлять людьми (техника трансцендентальной медитации, сайентология и др.); некоторые секты предлагают свободу нравов (секта «Семья»), а в некоторых случаях – даже употребление наркотиков.

Это, безусловно, лишь небольшой перечень приманок, которые используются сектами для того, чтобы овладеть человеком.

Из духовного опыта отцов Церкви мы знаем о том, что для смущения помыслов человека духи злобы применяют страхования или устрашения – своего рода духовный террор. «Не должно нам бояться демонов, хотя, по-видимому, нападают на нас, даже угрожают нам смертью; потому что они бессильны и не могут ничего более сделать как только угрожать»³⁷⁹, – говорит святитель Афанасий Великий. Секты также употребляют запугивание своих адептов как способ привлечения и удерживание в секте. Страшно всё, что вне секты. Для устрашения в сектах пользуются нестабильностью в мире, как реальной, так и вымышленной: экологическими катастрофами и катаклизмами, эпидемиями болезней и войнами, нашествиями инопланетян и падением метеоритов, предсказаниями Нострадамуса и завершением календаря майя. Создавая панику, секта возвещает близкий конец света, обещая спасение лишь вступившим в ряды сектантов. Проповедь близкого конца света гарантирует большое количество обращенных, а когда назначенный армагеддон не происходит, секты либо изменяют своё вероучение, как, например, адвентисты седьмого дня или свидетели Иеговы, либо искусственно создают конец света в границах отдельно взятой сектантской общины, совершая массовое самоубийство. Также запугивания служат для удержания человека в секте: предупреждение о том, что якобы демоны в лице родных и близких будут отвращать от секты, заставляет адептов отстраняться от тех, кто пытается помочь им выйти из секты.

После заманивания человека в секту новичка держат под постоянным контролем, ни на минуту не выпуская из-под надзора. Для этого к новичку обычно приставляют одного или двух опытных адептов-«наставников», обязанных постоянно следить за процессом вовлечения и пресекать едва возникающее сомнение. Человек оказывается в особой атмосфере группового психологического давления, задачей которого является изменение сознания вовлечённого. Секта старается подчинить себе все силы человека: ум, чувства, волю – обманывая, обольщая и подавляя. В святоотеческой литературе весьма схожим образом описывается овладение человека прелестью. Преподобный Григорий Синаит: «Ибо против трёх сил души три князя злобы, борясь с подвижниками, делают нападения»³⁸⁰. Святитель Игнатий Брянчанинов: «Прелесть действует первоначально на образ мыслей. Если она будет принята, то, извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу; извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное Творцом с душой»³⁸¹.

Почему же человек, попавший в секту, практически никогда не ощущает давление и свою зависимость от неё, твёрдо считая своё участие в секте свободным волеизъявлением? Для ответа на этот вопрос вновь обратимся к духовному опыту святых отцов. Святитель Иннокентий Херсонский: «Почему же грешник, находясь в таком ужасном плену, не чувствует своего несчастия: ибо если б чувствовал, то не замедлил бы освободиться от него, имея на то всю возможность? <...> (Враг, – Д.Д.), по-тирански властвуя над грешником, в то же время старается держать его в том обольщении, якобы он действует сам по себе, и во всём совершенно свободен»³⁸². Создание иллюзии свободного выбора и желание пребывать в секте есть род обольщения, имеющий полное сходство с состоянием духовной прелести. О прелести святитель Игнатий Брянчанинов пишет: «Прелесть есть повреждение естества человеческого ложью ... усвоение человеком лжи, принятой им за истину»³⁸³. Священное Писание показывает, что отцом лжи является диавол (см.: Ин.8:44). Таким образом, исследуя сущность действия тоталитарных культов на душу человека, мы обнаруживаем его изначально демонскую природу, стремление поработить себе человека, обольстив его ложными мечтаниями, лишив подлинного бытия, удалив человека от познания Истины. Угроза духовного заблуждения и есть главный вред, наносимый тоталитарными сектами, всё остальное: лишение человека семьи, духовного и физического здоровья, имущества и прочего – является лишь побочным следствием, хотя для большинства и более показательно. Об этом воздействии сект Святейший Патриарх Кирилл, ещё будучи митрополитом Смоленским и Калининградским, сказал: «Одним из самых существенных и опасных заблуждений сект и псевдорелигий является культивирование болезненного состояния человеческого духа, которое святые отцы и учители Церкви именуют духовной прелестью. Впасть в прелесть – значит иметь похоть духа, в том числе пренебрегать изначальными основами человеческого существования и наносить ущерб полноте своего физического бытия»³⁸⁴.

Наше поколение стало свидетелем разрушения коммунистической идеологии, ради которой множество людей отдали свои жизни, ради которой были загублены сотни тысяч ни в чём не повинных людей. Огромное количество жертв было принесено на алтарь фашистской идеологии. Сегодня жертвы тоталитарных сект продолжают умножать число погибших. Заблуждения в вере имеют не просто философское значение, религия всегда требует от человека практической жизни, соответствующего образа жизни. А заблуждения в вере губят жизнь человека и его бессмертную душу. В этом заключается самая большая опасность сект.

Единственный действенный способ защиты от прельщения (обмана) тоталитарных сект – духовная трезвость. Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Все демоны покушаются помрачить наш ум, а потом уже внушают, что им угодно. Ибо пока ум не смежит ока, не будет похищено сокровище»³⁸⁵. Духовная трезвость возможна лишь в том случае, если человек имеет опыт подлинно духовной жизни в Церкви Христовой. Распознать ложь можно только тогда, когда познаётся Истина, Которая есть Христос.

Протоиерей Димитрий Усольцев, кандидат богословия

Во времена оскудения у народа Божия духовности и благочестия, отклонения от истинного Богопочитания, Господь для укрепления верных всегда являл подвижников веры. Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим.5:20). Одним из таких подвижников был преподобный Серафим Саровский, истинный светильник веры. Господь призвал его на служение тогда, когда в наше Отечество проникли различные языческие и атеистические философские учения, когда в так называемых «просвещённых» слоях общества было в моде и считалось хорошим тоном вольнодумство и критика устоев Русского Православия.

Время правления императриц Анны Иоанновны и Екатерины II было особенно трудным в истории Русской Церкви. О гонениях на Церковь со стороны государства свидетельствуют архиепископ Амвросий Новгородский, митрополит Димитрий (Сеченов). Правление императрицы Екатерины II было отмечено сокращением числа монастырей. И в противовес этой секулярной тенденции высших слоёв общества из среды народа воссиял образ преподобного Серафима – образ истинного благочестия, пламенного служения Богу.

«Житие преподобного,– пишет известный религиозный философ В.Н. Ильин,– его житийный лик, икона, есть живой ответ на столь многократно задававшийся вопрос – что такое Православие? – и неразрывно с ним связанный другой вопрос: что такое Россия, „русская идея“?»³⁸⁶. Саровский подвижник стал не только хранителем духовных ценностей, но и тем источником благодати, к которому желает приникнуть каждый.

Русский народ, всегда склонный к богомыслию и богоискательству, увидел в образе преподобного глубинные черты своего народного характера – кротость, смирение перед волей Божией и глубочайшую укоренённость в жизни Церкви. Иконографические особенности изображения преподобного Серафима несут в себе символ этой благодатной кротости – мы видим старца согбенным, опирающимся на посох. Сам преподобный, как известно, подчёркивал это, именуя себя «убогим Серафимом». Для своих собеседников старец был простым и понятным, а ведь едва ли кто-либо из них восходил на те неизреченные высоты духа, где пребывал «убогий Серафим» – подвижник, тайнозритель, избранник и собеседник Самой Пречистой Богородицы! Кажущаяся телесная немощь оборачивалась колоссальной духовной силой. Как замечает В.Н. Ильин, «смирившегося и „нищего духом“ подвижника Господь как бы делает созерцателем тайн мироздания, соучастником в направлении Домостроительства по законам, которые „поглупевший“ в грехе (гордыне) не понимает»³⁸⁷. Неисчислимы свидетельства прозорливости святого – его духовный взор ясно видел сокровенную душу человека. Искажённая грехом человеческая природа перерождалась, исправлялась в лучах благодатной святости: всякий, приходящий к преподобному, получал утешение, совет и силы для борьбы с греховными страстями. И не только. Как современники Саровского угодника, так и мы, отделённые от тех времён пятью поколениями, чувствуем при соприкосновении с образом преподобного Серафима некую «нездешнюю новизну», нечто чудесное и невыразимое словами. «Радость моя, Христос Воскресе!» – так приветствовал преподобный всех, приходящих к нему. Эта пасхальная радость живет в сердце каждого человека как веяние «жизни будущаго века», Царства Божия. Душа-христианка узнает своего Утешителя, Духа Истины, благовестителем Которого явился преподобный.

Говоря о наследии святого Серафима, мы опираемся прежде всего на два основных литературных источника – на «Духовные наставления преподобного Серафима мирянам и инокам» и беседу преподобного с Николаем Александровичем Мотовиловым, записанную им самим по настоянию старца. Первый из этих источников дошёл до нас в сокращённом и значительно отредактированном виде, в качестве приложения к житию схимонаха Марка. В разных изданиях этот труд включает в себя от 33 до 43 кратких духовных наставлений, объемлющих разные сферы жизни ищущих спасения. С большой мудростью и человеколюбием преподобный рассуждает о страхе Божием, о хранении познанных истин, о многословии, о молитве, о слезах, о болезнях, о милостыне и о других предметах. Старец изъясняется просто, доступно и весьма образно – настолько, что митрополит Филарет (Дроздов), редактировавший «Наставления...», счёл нужным умерить эту «пламенеющую» яркость. Преподобный, будучи высоким подвижником и аскетом (вспомним его тысячедневное стояние на камне, постничество, затвор и многое другое), снисходит к человеческим немощам, ратуя за мудрое чувство меры в духовных подвигах. Так, старец считает, что «и вериги наши <...> и власяница» – это безропотное перенесение находящих скорбей³⁸⁸. Необходимым условием спасения преподобный Серафим полагает высшую добродетель смирения – «уже потому, что [она] неразрывно связана с любовью»³⁸⁹. Нужно отметить, что поучения преподобного Серафима находятся строго в русле святоотеческих богословских традиций, хотя и несут на себе отпечаток индивидуальности автора. Всё это придаёт «Наставлениям...» большую практическую ценность как руководству ко спасению.

Подвижнический путь преподобного Серафима интересен своей всеохватностью; говоря его же словами, он приобретает себе сокровище Царства Божия всеми возможными способами. Это и строгое постничество, и пустынножительство, и столпничество, и молчальничество, и затвор, и, наконец, старчество. Такая многогранность аскетической жизни, окрашенной глубочайшим смирением, являет преподобного наследником и продолжателем древнейших традиций национальной духовной культуры, у истоков которой стояли святые Киево-Печерские отцы (как мы помним, именно там, у святынь Киева, будущий угодник Божий, тогда ещё Прохор Мошнин, получил благословение на свой монашеский подвиг). Среди них можно выделить первого русского митрополита Илариона Киевского, который, как и Саровский подвижник, сочетал в себе высокое благочестие и вдохновенный дар слова. Соратник и духовник великого князя Ярослава Мудрого, преподобный Иларион характеризуется в Повести временных лет как «муж благ, и книжник, и постник»³⁹⁰. Именно его перу принадлежит один из первых дошедших до нас памятников древнерусской литературы, написанный за полтора столетия до «Слова о полку Игореве». Это «Слово о Законе и Благодати», произнесённое как праздничная пасхальная проповедь в 1049 году. Достойное по своему словесному совершенству начало одной из величайших литератур мира имеет ценность не только как литературный памятник. В своей проповеди преподобный Иларион поднимает главную духовную и политическую проблему того времени: противостояние Хазарского каганата и Руси, иудаизма и Православия, Закона и Благодати. Вдохновенная речь святого проповедника направлена в защиту политических и одновременно духовных идеалов Отечества – и это глубоко символично. Мы видим, что с самых первых лет Православия на Руси для лучших её сынов «христианское и народное не существовало отдельно, но было слито в идею, обрётшую со временем своё имя – Святая Русь»³⁹¹. Несомненно, именно этой идеей были движимы и преподобный Сергий Радонежский, благословляющий на битву святого благоверного князя Димитрия Донского, и Саровский угодник преподобный Серафим с его учением о цели христианской жизни.

Мысль о «стяжании Духа Божия как цели жизни всякого христианина, живущего духовно»³⁹², является важнейшим моментом поучений, богословствования и наставлений святого Серафима. Особенно ярко она выражена в знаменитой беседе с Николаем Мотовиловым. Если продолжить аналогию с преподобным Сергием, то метафизический смысл этой беседы также можно определить как благословение на брань – брань духовную. Во времена преподобного Серафима, как во времена и митрополита Илариона, и Игумена Радонежского – да и во все дни до скончания века – Православие в лице его воинов подвергается нападкам со стороны агрессивных секулярных, языческих и оккультных сил (именно в правление Екатерины II в высших слоях общества проявляется духовная язва масонства). И Благодать Святого Духа есть утешение, ободрение и оружие в этой борьбе. Здесь нельзя ещё раз не отметить присущие преподобному Серафиму необыкновенный дар слова и силу убеждения. Происходя по плоти из купеческого сословия и в то же время будучи напитан благодатной святоотеческой мыслью, старец облекает свои поучения в слова и понятия, близкие и знакомые его собеседнику: «Стяжание Духа Божия, – говорит он в беседе с Николаем Мотовиловым, – есть тоже капитал, но только благодатный и вечный, и он, как и денежный, чиновный и временный, приобретается почти одними и теми же путями»³⁹³. Исключительную важность приобретения такого «капитала» – Духа Божия – преподобный Серафим поясняет собеседнику на многочисленных примерах из Священного Писания и из современной жизни. Значение этой беседы, этого, по выражению Сергея Нилуса, «акта торжества Православия»³⁹⁴, выходит далеко за пределы обычного наставления старца своему духовному ученику. Уже не преподобный Серафим говорит со своим сотаинником Николаем Мотовиловым, но Сам Господь со Своими верными чадами. Поучение словесное дополняется чудесным свидетельством силы Божественной Благодати, которую собеседник преподобного Серафима ощущает как сияние светлее солнца, неземной аромат и неизреченный мир в душе.

Таким образом, наследием и наставлением для нас являются не только слова святого (дошедшие до наших дней не в полном объёме), но и сам образ великого подвижника – человека, при земной жизни находящегося в Царствии Божием, запечатлённого Дарами Святого Духа. По евангельскому слову, не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажёгши свечу, не ставят её под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме (Мф.5:14–15). Вот почему интерес к образу преподобного Серафима не угасал даже в самые сложные периоды нашей истории, и никогда не прерывалось молитвенное общение с этим любимейшим народом святым. Торжества, посвящённые 300-летию со дня рождения и 100-летию прославления преподобного Серафима Саровского, стали одним из важнейших событий в жизни Церкви и страны в целом, когда даже светская власть признала святого «общенациональной ценностью»³⁹⁵. В этом и состоит непреходящее значение преподобного Серафима Саровского как светильника веры и мощной объединяющей силы – не только для русской духовной культуры, но и для всего православного мира.

Белов В.Н., доктор философских наук, профессор (Саратовский государственный университет)

Если софиологию создавали философы и богословы, и главной слабостью этой концепции был разрыв с духовным опытом, рационализация православного вероучения, то имяславие возникает из сердцевины этого опыта – исихазма, Иисусовой молитвы, умного делания. В софиологии тоже присутствует мистический опыт – видения В. Соловьёва – но его никто не называет православным мистическим опытом, скорее прелестью, соблазном, эротизмом. Иное дело – призывание имени Божия и принятие Его за Самого Бога. Спор возникает не среди богословов, а среди афонских монахов. Как бы ни оценивать спор об Имени Божием, ясно пока что одно: если в софиологии есть богословие, но нет духовного опыта, то в имяславии, наоборот, есть духовный опыт (Иисусова молитва), но нет соответствующего богословия. И поэтому высказывания протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа о главном недуге Православия на современном этапе как разрыве между богословием и практикой, молитвой и деланием – не пустые слова. Результаты двух этих споров – наглядное тому подтверждение.

Если в теме по софиологии интерес вызывает обращение к аргументам за и против, к эволюции взглядов различных русских философов и богословов по данной проблематике, то отсутствие как такового философского и богословского спора об имяславии ставит перед исследователем трудную задачу. Однако эта задача значительно упрощается тем, что в отличие опять же от софиологии имяславие имеет достаточно бурный исторический подтекст, на который, собственно, и следует опираться в изложении данной темы.

К счастью, на сегодняшний момент имеется достаточно богатая историография данной темы, издаются и переиздаются первоисточники как сторонников, так и противников имяславия, выходят исследования богословов, философов, православных иерархов, при Московской Патриархии создана специальная постоянно действующая комиссия, занимающаяся исследованием вопроса. Недостатка в литературе нет, скорее, объем её настолько велик (принимая во внимание тот факт, что публикации и первоисточников, и исследований интенсивно продолжаются), что достаточно сложно определиться с приоритетами при отборе наиболее значимых и ценных материалов для их представления в небольшом формате лекции или статьи³⁹⁷.

Отправной точкой имяславских споров считается публикация книги бывшего насельника Фиваидского скита Пантелеймонова монастыря на Афоне кавказского пустынника схимонаха Илариона «На горах Кавказа» (полное название: «На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников»). Она впервые вышла в свет в 1907 году по благословению преподобного Варсонофия Оптинского; книга получила одобрение Цензурного комитета и активно рассылалась по монастырям. Второе издание осуществлялось на средства преподобномученицы великой княгини Елисаветы Фёдоровны. Право на последнее, третье, издание было приобретено у автора Киево-Печерской Лаврой, и вслед за этим книга была напечатана небывалым для того времени тиражом – 10 тысяч экземпляров.

Схимонах Иларион (в миру Иван Иванович Домрачев) родился в 1848 году в Вятской губернии. Уйдя из духовной семинарии, два года работал учителем. Несколько лет он провел в русском Свято-Пантелеимоновом монастыре на Афоне. Переселился на Кавказ вместе со своим духовным отцом старцем Дисидерием, чьи беседы об умной молитве и послужили основой книги «На горах Кавказа». После смерти старца отец Иларион продолжал путешествовать по Кавказу. Свою книгу начал писать в 1905 году. Сам пустынножитель позже в письме Л.З. Кунцевичу, вспоминая условия, в которых писалась книга, полагает, что она не могла быть написана без помощи Божией. У автора не было ни приличествующего литературному труду кабинета, ни необходимых источников: «Большею частию, особенно в летнее время, приходилось писать в лесу, как-нибудь пристроясь на упавшее от ветра дерево или на пне, или же просто лёжа грудью на земле, я писал свои мысли карандашом»³⁹⁸.

В «Предисловии ко 2-му изданию» автор объясняет своё внимание к Иисусовой молитве тем, что это, действительно, молитва молитв, которая самым коротким образом соединяет верующего с Богом. Несмотря на заявление о том, что книга предназначается людям неучёным, не богословам и не содержит развёрнутые теоретические рассуждения по ключевым проблемам имяславия, отец Иларион всё же делает попытки их самого общего прояснения. Так, в самом начале своей книги он даёт понять, что речь пойдёт не о чисто интеллектуальном отождествлении Имени «Иисус» и Самого Бога. Как раз наоборот, усилия разума в этом вопросе должны быть вынесены за скобки. Подобное отождествление доступно лишь духовно, только человеку, прошедшему трудный и долгий путь умного делания. В начале же пути рассуждения о правильности или ложности чудесной силы Иисусовой молитвы бесполезны и даже вредны, ибо отвлекают от самого действия по произношению молитвенных слов.

Что же такое Иисусова молитва и каковы её результаты? Необходимо заметить, что отец Иларион несколько раз в своём рассказе возвращается к трём главным темам: условия молитвы, основные стадии возрастания в процессе молитвы и благодатные дары, которые она приносит творящему её. Условия, на которые обращает внимание отец Иларион, условно можно разделить на внешние и внутренние.

К внешним следует отнести, так сказать, качество общения с миром; здесь выделяются жизнь в миру, монастырь и отшельничество, уход от мира. Согласно мысли автора книги, лучшим и самым благоприятным условием для творения молитвы является полное удаление от мира, но в целом творить её можно в любых жизненных условиях как мирянам, так и монахам.

Для новоначальных важно также наличие опытного наставника. Но и его отсутствие не должно становиться непреодолимой преградой. Ссылаясь на многочисленные авторитетные мнения святых угодников, отец Иларион в подобных случаях советует обращаться к святоотеческим источникам и там искать все необходимые наставления и следовать им.

Наконец, ещё одним важнейшим условием является постепенность и последовательность в возрастании подвига умного делания. Автор книги предупреждает от чрезмерной поспешности в достижении цели, так как на этом пути человека ждут самые сложные испытания и самые изощрённые искушения, которые неподготовленный соответствующим образом может не выдержать и впасть в уныние, а то и начать хулить саму молитву

Наибольшего внимания в книге удостаиваются внутренние условия умного молитвенного подвига совсем неслучайно. Ведь именно внутренний человек прежде всего, его преображение является целью молитвы. Отец Иларион выделяет четыре, как он выражается, столпа, на которых покоится Иисусова молитва. «Во-первых (выделено автором, – В.Б.), подчёркивает отец Иларион, – на искреннем смирении: нужно испросить у Господа Бога дар узреть себя худшим всей твари, считая без исключения всякого человека лучшим себя; иметь с ним обращение дружелюбное, искреннее, откровенное, без всякой лести, коварства и притворства.

Во-вторых: на любви ко всякому брату – нелицемерной, всецелой, даже до положения за него своей души. Нужно любить его, как самого себя, чего желаешь себе, то сделай и ему. Или даже ещё так, чтобы давать ему самонужнейшие свои вещи; словом – полагать душу свою за всякого близкого своего.

В-третьих: необходимо нужно хранить себя в чистоте душевной и телесной. Здесь разумеется нечистота блудной страсти – во всех её видах и проявлениях, начиная от помыслов и сердечных ощущений до страстных прикосновений...

Четвёртый столп умного делания Иисусовой молитвы есть то, чтобы иметь сердце болезненное и печальное сокрушение о грехах своих и о великом своём греховном повреждении»³⁹⁹.

Центральное место среди внутренних условий автор книги отводит добродетели смирения, которая противостоит греху гордыни, матери всех человеческих пороков. Причём и степени смирения бывают разные. Пустынножитель полагает, что истинно смирившийся «будет радоваться при мысли, что мучения его в будущем веке будут легче тех, что приготовлены сатане»⁴⁰⁰.

Схимонах Иларион выделяет три степени Иисусовой молитвы. Первая, называемая им трудовой, делательной, устной, телесной, творится «телесными членами – устами и языком. Здесь не смотрится ни ум, ни сердце, а только одно произношение спасительного имени Иисус Христова». Старец также считает необходимым здесь добавить и то, «что при начале своём она (Иисусова молитва, – В.Б.) по большей части бывает чрезвычайно трудная; не раз, а многажды человек приходит в безнадёжие, что не в силах приобрести спасительного упражнения, которое по временам настолько же бывает трудно, как разбивать молотом камни. Сердце делается жестоким, вся душа поражается нечувствием, восстаёт страстность с необыкновенной силой, а духовная область жизни закрывается как бы каменною стеною. Состояние безотрадное, томительное, страдательное. И его необходимо пережить, потому что оно неизбежно бывает со всяким, приступающим к сему великому делу – всего более ненавистному сопротивной силе демонской»⁴⁰¹.

«На второй степени, – продолжает отец Иларион, – молитва Иисусова называется умственной, или „умною“ и, по действию своему, есть „душевная“, потому что действуется с участием душевной силы разума или рассудка, называемого во всех отеческих писаниях умом. Способ её производства тот же: она произносится устно, но только ум заключается или вмещается в словах молитвы. Это заключение ума в слова молитвы имеет, в духовном деле, весьма великое значение, потому что оно удерживает ум от парения. Известно, что ума никаким другим способом удержать нельзя, как только всемогущим именем Иисус Христовым»⁴⁰².

Третья степень молитвы, согласно кавказскому старцу, связана с её действием на уровне духа человека, «который, проницая своим содержанием душевное чувство или сердце, делает всего человека духовным. От этого она и называется по преимуществу внутренней молитвой и есть принадлежность далеко не многих людей.

Первые две степени молитвы не престают и здесь; но только их действие как бы подавляется, утончевается и одуховляется. Молитва совлекается от своих внешних одежд – на первой степени от телесной (от разных занятий), на второй от душевной (помыслов), и чистой входит в духовный сердечный храм, для духовного служения Господу Богу...»⁴⁰³.

Плодами молитвы становятся добродетели, которые отмечены апостольским достоинством: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. Кавказский пустынножитель особо подчёркивает здесь чувство всепоглощающей и всеобъемлющей любви, даруемое молящемуся и выводящее его за рамки обычных жизненно-коммуникативных дихотомий: свой – чужой, друг – враг. Кроме того, плодом молитвы будет и понимание текстов Священного Писания. Но самым главным результатом молитвы, по твёрдому убеждению старца, должно стать явственно ощущаемое чувство вечной жизни, «слышимое сердцем в Божественном Имени Господа Иисуса Христа – Спасителя мира»⁴⁰⁴.

В заключение беглого обзора книги нужно отметить обильное цитирование святых отцов, что выдаёт в авторе большого знатока традиции и несомненный поэтический дар, который проявляется у отца Илариона в описании им красот кавказской природы.

Интерес книга схимонаха Илариона вызвала небывалый и в целом одобрительный среди насельников монастырей, но сразу же вызвала и споры по поводу богословского обоснования изложенной в ней практики молитвенного делания. С одной стороны, книга и не претендовала на уровень богословского обоснования, о чём было заявлено самим автором. С другой стороны, необходимо согласиться с утверждением В. Лосского, который, характеризуя восточно-христианское вероучение, в качестве особенности указал на сращённость в его рамках практической и теоретической составляющих. И поэтому в самой установке автора только на практику и только на «людей простого состояния» уже закладывалась почва для сомнений и возражений. К тому же чисто практической направленности автору книги выдержать не удалось, в ней достаточно и богословских рассуждений, например, по поводу различий рассудочного и духовного знания, познания разумом и сердцем и т. п.

Другим, очевидно поверхностным и несодержательным замечанием, которое также может быть расценено как основание для возникновения спора и неоднозначных оценок, явилась апология Иисусовой молитвы в ущерб другим молитвенным практикам. Создавалось впечатление, что достаточно одной этой молитвы для спасения. Другие молитвы важны, но если человек концентрируется на Иисусовой, то остальные молитвенные практики и правила отходят на задний план или вовсе становятся излишними.

И, наконец, хотелось бы отметить характер самой полемики вокруг книги, которая очень быстро переросла рамки богословской, теоретической, уважительной, рамки спора аргументов и доказательств и превратилась в спор-обвинение, в брань и ругань, когда спорящие стороны не жалеют для своих оппонентов самых обидных эпитетов и доходят до прямых оскорблений. Конечно, такая культура полемики могла привести и привела в конечном итоге лишь к привлечению административного ресурса для разрубания «гордиева узла», в который сплелись имяславские и имяборческие позиции. Это задействование административного ресурса привело в конце концов к печальным результатам: потерей влияния русского монашества на Афоне, разбродом в монастырской среде и в русском Православии в целом.

Что же касается богословского осмысления данной темы, то, по большому счёту, оно ещё не состоялось. Но нельзя, конечно, утверждать, что такового не было. Не претендуя на какую-то последовательность, а тем более законченность, попытаемся представить наиболее, на наш взгляд, интересные попытки апологетики сторонников имяславия и их противников. К первым относится работа Т. Сениной «Имяславцы или имябожники? Спор о природе Имени Божия», ко вторым – работа С. Хоружего «Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма».

Исследование Сениной привлекает тем, что автор пытается разрушить некоторые стереотипы, уже успевшие сложиться в восприятии «афонской смуты». Прежде всего, вину за возникший скандал в Русской Церкви она возлагает не на имяславцев, которые были, действительно, простыми монахами, «простецами» в богословии, а на имяборцев, начавших нападать на книгу отца Илариона «На горах Кавказа» и тем самым вызвавших возмущение непосредственных делателей Иисусовой молитвы. Автор верно подмечает факт вначале высочайшего одобрения книги, а потом гонения на её почитателей и запрещение. Данную непоследовательность и желает отметить Сенина в качестве своего довода о том, что не книга отца Илариона, но отрицательная рецензия на неё инока одного из афонских монастырей Хрисанфа «положила начало смуте»⁴⁰⁵ (не претендуя на оценку такого вывода, просто укажем на факт продолжительного признания произведений Оригена в качестве православных творений и последующее их осуждение в качестве еретических).

Но основная мысль Т. Сениной, на которой она настаивает на протяжении всей работы, – это достаточно сильное богословие, развитое в рамках имяславского учения иеросхимонахом Антонием (Булатовичем). Вторая, сопутствующая первой мысль автора состоит в разведении и даже противопоставлении богословия имяславия отца Антония и философии имяславия русских религиозных философов священника Павла Флоренского, С. Булгакова, В. Эрна, А. Лосева.

По убеждению Т. Сениной, имяславие, начинавшееся как движение необразованных иноков, приветствовавших действенную формулу молитвенного богообщения «Имя Бога есть сам Бог», приобрело реального богослова, сумевшего в своих апологетических сочинениях и многочисленных письмах и посланиях через ссылки на Библию и ещё более на святоотеческое предание в точных мысленных формулировках выразить вековую тайну Православной Церкви о почитании Святого Имени «Иисус». «По моему убеждению, – пишет она, – о. Антоний был настолько великим воистину Богословом, что русское расцерковившееся вконец „богословие“ просто не могло его вместить. Его полемика с богословами имяборческой партии наглядно свидетельствует об этом. Российские „учёные богословы“, воспитанные – одни на немецкой философии или на А.С. Хомякове, другие – на митр. Макарии Булгакове, который, по слову Хомякова, „провонял схоластикой“,– просто обломали зубы о сочинения о. Антония»⁴⁰⁶.

А вот где богословия реально, по мнению Сениной, не было, но было предостаточно политики, зависти, менторства, гордыни и других соблазнов и искушений, так это со стороны имяборцев. Ни позиция архиепископов Никона (Рождественского) и Антония (Храповицкого), ни позиция богословов С.В. Троицкого и Халкинской школы по основательности в представлении своих аргументов и честности в представлении аргументов противоположной стороны не могут идти ни в какое сравнение с богословием иеросхимонаха Антония (Булатовича).

На основании докладов двух архиереев и отнюдь не самого сильного отечественного богослова С. Троицкого, как известно, было составлено Послание Российского Синода 1913 года – главный обвинительный документ имяславия. Автор статьи доказывает, что обвинять следует имяборцев, так как их обоснования как раз являются свидетельством впадения во всевозможные ереси, основные из которых – ересь иконоборства и ересь варлаамитская, то есть главные ереси христианства, противящиеся возможности тварного человека вступать в общение с Богом. Аналогии здесь, по мнению сторонников имяславия, вполне уместны: иконы, как и имена – суть производные человеческих усилий, но и святые иконы, и Имена – не простые вещи обыденной жизни, иконы и Имена, которые исцеляют, отводят беду, преобразуют человека. Святитель Григорий Палама богословски определил, как происходит общение человека с Богом: через Божественные энергии, которые в то же время являются самим Богом, но не Его сущностью. Следовательно, делают вывод имяславцы, иконы и Имена, через посредство которых происходит Богообщение, суть Божественные энергии. Именно поэтому противники имяславия, по мысли Сениной, могут быть обвинены в ереси. Согласно её мнению, есть неопровержимое историческое свидетельство впадения в ересь иерархов Русской Православной Церкви – революция 1917 года, которая была предсказана отцом Антонием как наказание за грех имяборства⁴⁰⁷.

Другие исторические свидетельства и доказательства приводит уже с целью опровержения позиции имяславцев и их богословских оснований С. Хоружий. Не выделяя особо, он всё же обращает внимание на тот факт, что в отличие от исихастских споров в Византии в XIV веке, вовремя имяславских споров подвижники в России и русские подвижники на Афоне отнюдь не однозначно поддержали сторонников иларионовской формулы «Имя Бога есть Сам Бог». Ещё более поразительный факт, что таковых не нашлось в среде православных подвижников других стран. Отечественный исследователь пытается выяснить причины в том числе и такой национальной избирательности имяславского движения.

Основанием возникновения имяславской смуты Хоружий считает неверное, а именно – неоплатоническое, а не православное понимание соотношения сущности и энергии. «Корень состоит в том,– подчёркивает он,– что то неоплатоническое соотношение, которое... неявно заключено в имяславии и довольно явно в его философских апологиях,– не совпадает с тем соотношением энергии и сущности, которое неявно заключено в исихастской практике и довольно явно в православном богословии энергий»⁴⁰⁸.

Суть различия неоплатонического и православного соотношения сущности и энергии, согласно отечественному исследователю, состоит в использовании различных дискурсов: эссенционального и энергийного соответственно. Эссенциональный дискурс предлагает рассматривать сущность и энергию Бога и человека как изначально соотнесённые друг с другом, само соотнесение как изначально данное. Энергийный же дискурс полагает это соотношение более сложным со стороны человека.

И действительно, представляется, что прямое перенесение паламитского учения на молитвенное призывание Бога имеет под собой рецидив антропологизации. На это самым серьезным образом указывает и Хоружий. Если Божественные энергии есть Сама Божественная сущность как единица, единство, а не двоица, то для вхождения человека в Богообщение такой соотнесённости между его энергиями и сущностью нет, она не дана, но задана синергией Божественных и человеческих энергий. Но для того, чтобы эта синергия реально состоялась, необходимо изменение тварной сущности падшего человека.

Как раз это важнейшее звено человеческого Богообщения абсолютно выпало из поля зрения имяславцев. Исихастская практика получила, по мысли С. Хоружего, магическую «отмычку» для прямого доступа к Богу, произошло упрощение и извращение логики самой Иисусовой молитвы с её сложным и многотрудным «лестничным» восхождением к искомой и чаемой синергии. «Итак, – делает вывод исследователь, – существует коренное различие между неоплатоническим и православным энергетизмом, и оно сказывается, в частности, в том, что паламитское богословие, в отличие от неоплатонической онтологии, не может служить обоснованием для имяславческих тезисов. Описанное понимание синергии, в противоположность неоплатонической трактовке синергии у Флоренского, никак не позволяет признать, что синергия достигается во всяком акте явления Имени Божия. Подобная трактовка есть космизация и натурализация аскетического понятия, его неправомерное выведение из антропологического и личностного контекста»⁴⁰⁹.

Обращается С. Хоружий и к проблеме национального фактора имяславия, соглашаясь с оценкой богословов Халкинской школы, которые в своём отзыве указывали на очевидный разрыв в имяславии чувственного фактора и умной зоркости. Монашеское имяславие России и Афона опиралось «скорее на внушение сердца и непосредственного чувства, чем ума»⁴¹⁰, в чём отечественный исследователь видит проявление особенностей архаической религиозности, а именно в возврате к магизму слова, опирающегося на архаические пласты языкового и религиозного сознания.

Представленные позиции, конечно, не могут и не должны расставить все точки над «і» в таком сложном догматическом вопросе, как вопрос о почитании Имени Бога. Но с другой стороны, представление различных позиций должно способствовать лучшему осмыслению данного вопроса. Тем более что столь важный богословский спор требует однозначного и скорейшего решения.

Гурин С.П., доктор философских наук, профессор (Саратовский государственный социально-экономический университет)

В XX веке одной из центральных проблем философии, социологии и психологии стала проблема идентичности. Философы, социологи и психологи подходили к решению этой проблемы с разных позиций, соглашаясь в том, что произошёл серьёзный кризис идентичности⁴¹¹. Попробуем рассмотреть идентичность как антропологический феномен. Антропологический подход позволяет изучить феноменологический и метафизический аспекты идентичности, исследовать онтологические позиции, которые может занимать человек, и проанализировать соответствующие методологические модели, рассмотреть различные антропологические тактики и метафизические стратегии.

Проблема идентичности тесно связана с темой субъекта, личности, проблемой границ и пределов человеческого Я. Проблема идентичности соотносится с вопросами о сущности человека, его природе и свободе, о возможном и невозможном для него, об основаниях и пределах человеческого бытия, о границах человеческого и нечеловеческого, о смысле и целях существования человека.

Идентичность (от лат. identificare – отождествлять; identicus – тождественный, одинаковый) – отождествление, тождество, тождественность, точное соответствие, полное совпадение. Для идентичности должна быть пара объектов и некий субъект, который устанавливает, удостоверяет, подтверждает или опровергает идентичность этих вещей. Возможна постановка вопроса об идентичности вещи своему образцу, предназначению, некой сущности. Здесь реальный объект сравнивается с идеальным, и роль субъекта в процедуре идентификации ещё более возрастает.

Самым сложным является вопрос об идентичности субъекта, его самоидентичности. Субъект может обладать идентичностью, а может её только мыслить, представлять, воображать. Однако для полноты самоидентичности субъект должен и обладать идентичностью, и правильно её осознавать. Можно выделить несколько этапов, уровней осознания и реализации субъектом своей идентичности: самоопределение личности, её самореализация и самопревосхождение (самопреодоление).

Идентичность можно понимать как самоопределение личности, самопознание и опознание себя как некоторой определенности, конкретности. Человек пытается узнать, понять себя, найти себя, обнаружить самого себя среди множества образов, которые существуют в сознании его и окружающих людей.

Идентичность предстаёт как отражение окружающего мира, подражание внешним объектам. Это отражение становится активным, в значительной степени осознанным и является способом адаптации, приспособления к реальности. Идентичность – это моделирование, человек моделирует себя и реальность в упрощённом виде, представляет её в некотором приемлемом варианте, чтобы суметь справиться с жизненной ситуацией.

Человек задаёт себе и другим вопросы: кто я? я – кто? Чтобы на них ответить, нужно задать ещё один вопрос: на кого я похож? Так происходит идентификация – опознание, распознавание через сличение, сравнение, сопоставление себя с другими людьми. Сначала совершается соотнесение с чем-то внешним, с некой данностью, с чем-то объективным, конкретным, реально существующим рядом с человеком (например, ребёнок сравнивает себя с отцом). Затем происходит сравнение с каким-то образцом, с идеалом, с чем-то абстрактным, предельным (например, с героем или святым).

Это идентичность внешняя, во многом случайная, произвольная. Субъект определяется чем-то внешним по отношению к нему, это может быть социальная группа, нация, класс. Установленное тождество может как соответствовать, так и не соответствовать настоящей сущности человека.

Такая идентичность основывается на внешнем подобии, наружном сходстве, видимой тождественности. Совпадение по виду, по форме может определяться различными причинами. Это может быть реальное родство, но также и случайное совпадение или целенаправленное подражание. Но чаще всего идентичность оказывается лишь внешним соответствием, подобием по виду, по форме. Главное – быть похожим, похожим на нечто конкретное, определённое, известное, то, что является значимым, кажется правильным. Человек пытается достичь внешнего подобия с тем, что дано, показано, передано традицией.

Происходит идентификация с полом, семьёй, племенем, нацией, религией (причём реального соответствия может и не быть, пример – янычары). Тождественность может устанавливаться как внешнее соответствие с моделью, идеалом, образцом, с чем-то должным, установленным традицией и предписанным законом. В одном случае имеется некая данность (пол, нация, язык, культура), нечто реально существующее, пришедшее из прошлого, усвоенное, присвоенное или навязанное. В другом случае имеет место заданность, задание, цель, нечто из будущего.

Однако и в том и в другом варианте установленное соответствие однозначно и необратимо. Здесь идентичность предстаёт как константа, нечто статичное, фиксированное, постоянное и неизменное. Главной процедурой в таком процессе идентификации является отражение, отображение, повторение формы. Соответственно основными категориями для осмысления идентичности будут категории визуальные: изображение, представление, имидж, видимость, иллюзия. Для идентичности в таком понимании характерны мимикрия, имитация и симуляция. Главное – казаться, а не быть.

Такая идентичность реализуется в соответствующих социальных практиках (ритуал, обряд, церемония), которым свойственны повторение одних и тех же действий, отказ от выбора, от поиска нового. Человек хочет быть именно таким, этим и никем другим. Все иные варианты, любые другие образцы и стандарты будут неприемлемыми, так как они предстают чужими, враждебными, антагонистическими. Для внешней идентичности характерно резкое противопоставление своего и чужого, всё непохожее вообще не считается человеческим.

Таким образом, идентичность как похожесть, схожесть может оказаться неустойчивой, иллюзорной, ложной, так как основывается на внешнем отождествлении, уподоблении, подражании, не затрагивая вопроса о внутреннем сходстве, единой сущности. Идентичность может быть навязана, внушена, принята для каких-либо целей. И тогда возникает несоответствие внешнего и внутреннего, формы и содержания, проявления и сущности. Идентичность нарушается, образ себя разрушается, происходит кризис идентичности.

Внешняя идентичность может быть оправдана в ситуации подражания (имитации) ради приспособления (адаптации), если существо принимает вид, форму, соответствующие более сильному или опасному существу. Имеет смысл имитировать нечто существенное, значимое. Однако процесс симуляции, доведённый до предела, превращается в противоположность идентичности.

Нужно быть уверенным в реальности и значимости того, что изображается, имитируется. Может быть, оно в свою очередь тоже является симуляцией чего-то ещё, отражением отражения, симулякром, который уже не отражает и не выражает ничего существующего в реальности. И поэтому в системе отсчёта постмодерна любая идентичность невозможна, ибо невозможна финальная идентификация.

Идентичность как внешнее подобие, сходство, видимость, имидж должна соответствовать внутренней идентичности, основанной на взаимной причастности, родстве, общем происхождении, едином основании, общем начале. Такая идентичность есть выражение сущности, проявление природы вещи или человека. Неоднократно ставился вопрос об основаниях идентичности, её определении через категории субстанции, сущности, структуры или функции.

Внутренняя идентичность предполагает соотнесённость с единой основой, причастность к общему основанию, совпадение по сути, по природе, по сущности. Более существенной, чем внешняя идентичность, является схожесть по некоторым внутренним свойствам, по функциям, по действиям. Если некие объекты не только похожи внешне, но и выполняют одинаковые функции, то это, скорее всего, одно и то же. «Если нечто похоже на собаку и лает как собака, то это и есть собака» (китайская поговорка).

Хотя и здесь появляется проблема аутентичной идентичности, подлинного соответствия. Особенно в современных условиях возможна ситуация подмены чего-либо настоящего его копией, моделью, клоном. Развитие робототехники и технологий клонирования постепенно размывает границы между человеком и его двойником, искусственным существом, которое не только похоже внешне, иногда до полной неразличимости, но и выполняет многие функции человека. Робот или клон, имея совершенно другую природу, нечеловеческую сущность, в перспективе могут заменить, подменить человека, занять его место, разрушить антропологическое пространство.

Таким образом, подлинная идентичность подразумевает ещё и внутреннее соответствие, сущностную тождественность, одинаковое происхождение. В этом смысле идентичность понимается как близость, родственность, сродство, общая основа, единое начало, тождественность по происхождению. Именно так человек отождествляет себя с некоторой группой людей, семьёй, народом.

Традиционное представление об идентичности полагало её основу в виде субстанции. «Субстанция – автономное бытие, пребывающее, самодовлеющее, самотождественное; и из всех философских начал она тесней всего связана с самоидентичностью»⁴¹². Однако в XX веке стало ясно, что понимание идентичности как субстанции годится только для объектов, вещей, предметов и неприемлемо для субъектов. Субстанциальная идентичность предполагает отождествление человека с природными объектами, такими как физическое тело, семья, нация, общая кровь и т. п.

Но в идентичности преобладает не натуралистическая составляющая, а ценностная. Человек отождествляет себя с другими людьми в контексте каких-либо идей, религии, языка. Субъект определяет себя через имя, символ, книгу. Субстанциальная идентичность опирается на нечто данное, наличное, заложенное в человека. Однако не меньшее значение имеет нечто возможное, должное, желаемое. Человек никогда не совпадает полностью ни с одним объектом или классом объектов и не является простой суммой, совокупностью своих природных свойств и качеств или социальных функций и ролей.

Субъект не может быть сведён к субстанции, он всегда больше своей телесности и социальности. «Идентичность – это метафизический факт самосознания Я себя как такового вне зависимости от социально-культурного контекста»⁴¹³. Для субъекта характерно самопознание, отражение себя в самом себе, поиск собственной подлинности, аутентичности. Субъект не столько отождествляет себя с другим человеком, сколько соотносит другого человека с собой, сравнивая и себя и другого с внутренним образом себя, с идеальным Я.

Идентичность включает в себя два слагаемых, имеющих различную природу: данность и выбор. Данность – это то, что дано, предзадано человеку: его тело, место и время рождения, начальные условия жизни. Данность выражает определённость, конкретность, локальность и темпоральность человеческого существования. Она соответствует понятию субстанции и соотносится с топологическими характеристиками бытия человека, такими как место, ландшафт, центр, граница, горизонт. Кроме того, можно использовать понятие человеческой природы как системы свойств и качеств, обязательных для человека как такового.

Но человеку также дано быть не объектом, а субъектом. Он может осознать эту данность и распорядиться своим наследством. Человек совершает выбор, принимает решение: принять свою природу и реализовать её возможности, согласившись на ограничения, которые она накладывает, или противостоять ей, отвергая и отрицая свою зависимость. Человек может выбрать различные тактики и стратегии поведения, но всегда присутствует желание, активность, воля, самоопределение, деятельность.

Идентичность реализуется в психологических и экзистенциальных измерениях человеческого бытия. Человек обнаруживает различные аспекты своего бытия и создаёт, конструирует образ самого себя. Идентичность определяет, задаёт контекст существования человека, горизонт его самосознания. Можно сказать, что идентичность – это различные способы проведения новых границ своего мира и самого себя. Идентичность – это обнаружение своих границ, осознание и определение границ Своего и Чужого, реального и нереального, возможного и невозможного.

В этом смысле самоидентичность может пониматься как экзистенциальная идентичность, самотождественность субъекта в ситуации выбора, в напряжении и усилии, в пространстве свободы. Теряя идентичность внешнего мира, человек создаёт идентичность мира внутреннего. Идентичность есть нечто глубоко внутреннее, интимно переживаемое. Идентичность является результатом самоопределения, выбора, действия. Человек обеспечивает собственную идентичность активными действиями по установлению подобия с кем-то или избавляясь от идентичностей, которыми общество снабжает своих членов ради контроля над ними.

Идентичность должна быть обнаружена самим субъектом, принята и осознана им самим. «Идентичность самосознающего существа есть идентичность, устанавливаемая не внешней инстанцией, но исключительно им самим, лишь сам человек способен удостоверить собственную (самоидентичность»⁴¹⁴. Даже если человек меняет свою идентичность, то всё равно остается тот, кто её меняет, кто сохраняет во всех изменениях преемственность и непрерывность самосознания.

Идентичность нужно рассматривать в динамике, в движении, как изменение и становление, как процесс. Такую идентичность можно представить как некую переменную. В динамической идентичности определяющим является не какая-то субстанция и не состояние, в котором находится человек. В первую очередь, это некий сценарий, выбираемый субъектом, роль, которую он принимает, проект, который он реализует. Причём образ себя неизбежно трансформируется в процессе реализации проекта, меняются и цели, могут случиться неожиданные изменения и непредсказуемые повороты. Идентичность – это скорее некоторая траектория в антропологическом пространстве, которую описывает человек за свою жизнь.

«Я – это не то бытие, что всегда остаётся одним и тем же; я – это бытие, существование которого заключается в самоидентификации, в обретении своей идентичности при любых обстоятельствах»⁴¹⁵. В поисках идентичности человек не только ищет себя, но и ставит себя под вопрос, осуществляет испытание себя. Это становится возможным в пограничной ситуации, во время пребывания на границе, в пограничной зоне, в состоянии неопределённости, двойственности, амбивалентности. Здесь возможны различные последствия, можно ожидать чего угодно, все судьбоносные события происходят только на границе.

Идентичность есть попытка дополнить себя до полноты, собрать себя до целого, но эта цель никогда не достигается полностью и окончательно. Происходит разрыв самотождественности, человек вдруг обнаруживает свои границы и пределы, познает свою ограниченность и историчность. Чтобы познать собственные возможности и слабые места, человеку нужен Иной. Переход от «своего» к «иному» – это выход за пределы привычных и постижимых образов, идей и установок. «Фундамент философского подхода к проблеме идентичности доставляет универсальная логика или диалектика Одного и Иного: любое сущее получает своё определение, подтверждение, удостоверение – от Иного себе, из своего отношения к Иному»⁴¹⁶. В опыте Иного встречается нечто новое и неизвестное, открываются перспективы становления и развития Я.

Итак, внешняя и внутренняя идентичность как процесс самоопределения, самопознания личности предполагает обнаружение человеком своей сущности, понимание человеческой природы, возможность выбора способов и путей реализации своих способностей. И тогда в идентичности на первый план выходит проблема самовыражения, самореализации, самоутверждения личности.

Если идентичность понимать как всего лишь субстанцию, если всё существо человека сводить к его природному носителю, биологическому началу, психофизическому субстрату, то человеку ничего не остаётся, как осознать это и соответствовать своей природе, реализовать себя как биологическую особь, как животное. Если идентичность понимать как соответствие человека своему месту в группе, положению в обществе, то личность редуцируется до социальной функции, и лучшее, что может сделать человек, – это достойно сыграть свою роль.

Если идентичность понимать как самосознание, самопонимание автономного субъекта, способ отношения человека к самому себе и другим людям, то личность реализует свой статус мыслящего и свободного существа, определяющего самого себя. Но даже при таком разном понимании идентичности в любом случае человек пытается проявить себя, выразить свою сущность, раскрыть природу, реализовать возможности, исполнить своё предназначение. Обнаружив свою идентичность, осознав или поверив, что «я есть то», человек пытается воплотить это представление в действительность, осуществить его в реальности, утвердить всем своим образом жизни.

Тогда внешняя идентичность как подобие по виду, по форме будет проявлением внутренней идентичности как соответствия человека своей сущности, природе. Человек пытается раскрыть всё разнообразие своих свойств и возможностей. Природа человека как данность разворачивается, раскрывается, оказывается представленной всем людям и самому человеку. Идентичность – это представление, изображение, спектакль, показ человеком своего внутреннего мира. Утверждение человеком своей самости, своего эго выражается в размыкании и расширении границ бытия личности и приобретении своего индивидуального опыта.

В конкретной ситуации живой встречи с бытием происходит сотворение субъектом самого себя соразмерно со смыслом бытия. В сдвиге идентичности человек открывается навстречу бытию. «Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие»⁴¹⁷. Только так он способен воспринять нечто новое, готов к пониманию неизвестного.

При этом задаётся такой масштаб и разнообразие возможностей, что возникает угроза потери человеческого в человеке: самообожествление, с одной стороны, и потеря, забвение себя, самоуничтожение, с другой. И поэтому требуется некоторый критерий истинности всего происходящего. Человек нуждается в Другом. Человек пытается найти нечто непохожее на себя. Наличие Другого даёт первичную бинарную структурацию мира на пространство Своего – доступного и находящегося во владении – и пространство Чужого – недоступного и не находящегося во владении.

Идентичность – это ещё и коммуникация (лат. соттипісо – делать общим, со-общать, со-единять), нечто, происходящее в общем месте, в едином пространстве, в коллективном бытии. Совершается выход субъекта за пределы Себя, вовне Своего к Другому, соединения Себя с Другим. Другой устанавливает пределы Своего, границы того, чем Своё обладает. Я раздвигает собственные границы благодаря Другому и за счёт его. Другой – это способ нашего присутствия в мире⁴¹⁸. Идентичность – это поиск Другого и встреча с Другим; это переход, пересечение границы, преодоление границы (подвиг), нарушение границ (преступление), переступание и разрыв границ, разрушение и превосхождение границ, расширение границ человеческого.

Другой не есть моя копия или двойник, как в случае с Иным. Другой отличен от меня принципиально, радикально. Чужое является не просто неизвестным, а непонятным, непостижимым. В опыте Другого обнаруживается нечто непознаваемое. Однако принципиально недоступное в моем опыте становится доступным для меня через опыт «Чуждости». Своё, Собственное, Внутреннее осознается и проявляется только через встречу с Чужим и Внешним.

Встретиться с Другим – это значит принять его, согласиться с ним, т. е. самому стать немного другим, преодолеть свои границы, превзойти свои пределы. Если опыт Иного показывает мои границы, то опыт Другого указывает за мои границы. Более того, опыт Другого указывает ещё и за свои границы, отсылает к трансцендентному. Так становится возможным обретение Чужого, но того Чужого, которое совершеннее наличного Собственного.

Такой опыт не обязательно будет лёгким и приятным. Опыт Другого – это травматический опыт для человека. Страшно оказаться в чужом, непонятном мире, который угрожает самоидентичности человека, может его переделать, превратить во что-то другое. Что будет впоследствии – внутреннее, духовное обогащение или раздвоение, потеря себя, своей сущности?

Идентичность – это освоение Чужого, принятие Чуждости. Человек имеет заинтересованность в Чужом, чувствует притягательность Чужого. Нейтральный обозреватель мира не имел бы ни собственного, ни чужого опыта, он не имел бы вообще никакого опыта. Идентичность – это попытка человека выступить из своей замкнутости в открытость, навстречу новому и неизвестному. «Для обретения самоидентификации, самотождественности субъект должен идентифицироваться с воображаемым другим – должен подвергнуть себя отчуждению, вынести свою идентичность вовне себя...»⁴¹⁹.

Идентичность – это попытка вопрошания бытия. Это беседа, диалог в ситуации «Я – Ты». Это вслушивание в ответ, внимание бытию. «Чужое» – это то, на что мы отвечаем и неизбежно должны ответить, т. е. это требование, вызов, побуждение, оклик, притязание. То, чем является «Собственное» и «Чужое», определяется в событии ответа⁴²⁰. Ответ определяется соотношением, онтологическим напряжением между «Я» и «не-Я» и может оказаться самым неожиданным. Другой требует от нас необратимого изменения нас самих. Так свершается самопревосхождение.

Идентичность предстаёт как саморазвитие, совершенствование человека, когда в нём открывается до сих пор скрытое, появляется нечто новое, познаётся неизвестное. Идентичность должна пониматься как изменение личности, преодоление своей ограниченности, локальности и конечности, превосхождение человеческой природы, трансцендирование. Идентичность как самосовершенствование – это освобождение от принудительных законов реальности, избавление от границ, выход в пространство свободы, прорыв в царство духа.

Причиной выбора является не внешняя необходимость, не принуждение, а желание, внутренняя потребность. Поэтому осознать и реализовать свою идентичность может только личность, личность свободная, имеющая возможность выйти за рамки необходимости, преодолевающая природный детерминизм и совершающая трансцендирование. Только личность, обладающая сознанием, волей и свободой выбора, имеющая собственные цели и ценности.

В самоидентичности происходит двукратное восхождение, двойной рывок человека к свободе. Сначала субъект восходит от следования внешней необходимости к реализации внутренней потребности, проявлению скрытых внутренних причин, т. е. к самораскрытию своей сущности, воплощению человеческой природы. А затем совершается преодоление субъектом зависимости от своей внутренней природы и начинается идентичность чистого желания, совершенное проявление свободы воли и творчества. Субъект испытывается свободой, которая может оказаться искушением, соблазном, человек может заиграться, заблудиться в лабиринтах свободы. Именно поэтому свобода человека должна ограничиваться, уравновешиваться принятием человеком некоторой иерархии ценностей, согласием с аксиологической системой. Ценность предстаёт как предел изменчивости и граница воли, мера свободы. В идентичности необходимость уступает место целесообразности, а затем ценности. Категория смысла оказывается более значимой, чем «закон». «Причина» заменяется «целью», «возможное» – «должным».

Характеристикой субъекта является свобода выбора, способность выбирать своё будущее и самого себя. Этот выбор совершенно непредсказуем, он может оказаться неожиданным даже для самого субъекта. Тогда реализуется спонтанность сознания, свободного, автономного, проектирование субъектом себя и проецирование вовне. Происходит преобразование, перекодирование смыслов, утверждение своих ценностей.

Остаётся нерешённым вопрос – с чего начинается личность, что является основанием для этого первоначального выбора, который затем определяет всё остальное? Это не может быть предопределённость, заданность Богом или природой человека. Для объяснения этого феномена лучше всего подходит понятие спонтанности, непредсказуемости первого шага. Именно здесь проявляется чистая свобода, самопроизвольное действие, ничем не обусловленный выбор.

Спонтанность предстаёт как экзистенция, первозданность, стихийность, подлинность, естественность. В жизни человека важнейшее место занимают экстремальные ситуации и пограничные состояния, когда мгновенно, внерационально совершается некий выбор, определяющий судьбу. При этом обнаруживается предел индивидуальных возможностей, радикальный опыт показывает масштаб человеческого в человеке, эти события указывают на нечто Иное, могут стать местом встречи с принципиально Другим.

Спонтанность проявляется как воля, способная к самосознанию, самовыражению и самореализации. Это не абстрактная мировая воля, а воля конкретного человека, центрированная в субъекте. Личность является источником воли и свободы. Небытие не может быть основанием свободы. Только Божественное сверхбытие за счёт своей полноты и неисчерпаемости может отпустить человека в пространство свободы и потом принять его обратно, покрыв все издержки. Подобие человеческой личности Божественной, возможность преображения и обожения человека придаёт свободе позитивный смысл, подлинный масштаб и перспективу.

Свобода личности распространяется даже на саму личность, её самоидентичность. Субъект может выбирать, изменять самого себя, осуществлять тот или иной проект, стать иным, другим. Личность всегда больше, шире человеческой природы.

Именно в личности добавляются новые степени свободы, преодолевается природная ограниченность и обусловленность человека, происходит выход за пределы определённой сущности, совершается прорыв в другие измерения бытия. Идентичность разрывает границы локального бытия и даёт возможность преодоления любых пределов и приобщения к абсолютному бытию. «Это всеобъемлющее бытие всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас <...> мы сами есмь в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и сознаем себя лишь через его собственное самооткровение в нас»⁴²¹.

В идентичности происходит выход человека из себя, за собственные пределы, трансцендирование к новым смыслам и ценностям. Открывается возможность стать другим, стать чем-то большим, чем есть. Это восполнение человека, дополнение его до универсума, восхождение к абсолюту. «Самоидентификация – не что иное, как один из модусов существования и проявления абсолютного»⁴²². Суть идентичности состоит в трансценденции, т. е. в постоянном преодолении любых форм предметно сущего, любых границ.

Идентичность предстаёт как трансцендирование, выход человека за пределы самого себя, проявление трансцендентного, высшего, Абсолюта, открытости человеческой природы и её причастности Абсолюту. Трансцендирование – это выход в необусловленность, необусловленное. Как писал Делез: «Где человек в отсутствие Бога мог бы обнаружить гаранта своей идентичности?»⁴²³.

Подлинная идентичность трансцендентна, так как выходит за пределы всякого возможного в сущем опыта. Неверно считать, что человек есть то, что он есть. Человек всегда есть то, что он не есть, но чем он может стать. И, более того, человек есть то, чем он стать не может. Только сверхбытие открывает перед человеком возможность невозможного при условии взаимного встречного движения личности и Личности. Идентичность должна быть соотнесена с такими феноменами полного трансцендирования, как преображение, спасение и обожение, которые могут быть реализованы только в контексте христианства.

Новопольцева Е.М., кандидат исторических наук, (Саратовский государственный аграрный университет)

Возрождение активной миссионерской деятельности Церкви и системы катехизации требует переосмысления и использования традиций православной педагогической мысли. В свете этих задач важное значение имеет педагогический опыт, методические указания и разработки «учителя учителей»⁴²⁴ священномученика Фаддея (Успенского), архиепископа Тверского.

Священномученик Фаддей (в миру Иван Васильевич Успенский; 1872–1937) сумел совместить два трудно соединяемых пути, став выдающимся учителем-архипастырем. Много лет занимался он педагогической деятельностью. С 1987 года в Смоленской духовной семинарии он преподавал логику, психологию, философию, дидактику; с 1898 года в Минской духовной семинарии был преподавателем Священного Писания; в 1902 году в Уфимской духовной семинарии – преподавателем, а затем инспектором (уже в сане архимандрита); в конце 1902 года стал ректором Оленецкой духовной семинарии⁴²⁵. Он преподавал также на педагогических курсах для учителей церковноприходских школ (Смоленск (1898), Минск (1899–1900), Уфа (1901)). Плодом этой деятельности явились «Записки по дидактике» – главный труд по педагогике и воспитанию, изданный в Уфе в 1902 году. Опираясь на труды святителя Феофана Затворника, К.Д. Ушинского и других представителей отечественной педагогической мысли, священномученик Фаддей разъяснял и развивал задачи и смысл духовно-нравственного воспитания и образования. «Записки» не представляют собой цельного курса педагогики и дидактики, но в них затронуты наиболее важные вопросы учебно-воспитательной деятельности в церковно-приходской школе, методика преподавания Закона Божия и церковнославянского языка. Эта методика имеет особую актуальность для возрождающейся системы религиозного образования сегодня.

Большое значение в учебно-воспитательном процессе принадлежит личности учителя. Указывая на необходимость, кроме профессиональных, ещё и нравственных качеств, архиепископ Фаддей раскрывает нравственный идеал учителя. Учительство – это призвание, требующее самоотверженного служения, огромной любви к детям. Любовь – великая побеждающая сила, сущность христианства. Святой характеризует её не как минутное влечение сердца, а как постоянное настроение и рассматривает её в контексте гимна любви, который дал апостол Павел в Первом послании к Коринфянам (см.: 1Кор.13:4–8): «...она (любовь) долготерпит, не смущается детским непостоянством и слабостью воли, она милосердствует, т. е. во всём снисходит и всё переносит, чем, наконец, смягчает самые огрубелые сердца, Она не ищет своего, т. е. заботится только о благе других, не прекращается в учителе даже в тех случаях, когда ученики за расположение и любовь учителя отплачивают неблагодарностью, нисколько не ценят и даже злоупотребляют любовью учителя. Она не раздражается, потому что слово, произносимое спокойно, без тени гнева и раздражения, всегда действует успешнее. Она не превозносится, не гордится и не мыслит зла, проникнутая истинным смирением, охотнее винит не ученика, а себя – отыскивая причину недостатков ученика в себе самой: в недостаточно кротком обращении с учеником, в неумении высказать ему вину так, чтобы подействовать на его сердце, в собственной непредусмотрительности, о которой ученик не был предупрежден. Она всему верит, всего надеется, т. е. не теряет надежды на исправление детей, которых считает неисправимыми, потому что верит, что и в них сохранилась какая-либо искра добра, которая может воспламениться...»⁴²⁶.

Важное качество, неотделимое от любви, – справедливость. Нужна равномерность в отношении к детям. Не должно быть любимых детей, к которым учитель относился бы снисходительно, и нелюбимых, с которыми был бы очень строг. Любовь к детям должна быть разумной: она не покрывает недостатки учеников, а способствует их искоренению.

Ещё одно качество учителя по призванию – добросовестность. Он должен относиться к своему служению как к долгу, тщательно готовиться к каждому уроку, стремиться сделать его интересным, учитывая особенности восприятия детей. Ему необходимы и такие качества, как твёрдость и последовательность. Учителю с твёрдым характером не надо тратить время, убеждая учеников в том, что они должны слушаться, и повторять свои требования. Учитель, обладающий твёрдостью и последовательностью характера в соединении с любовью и справедливостью к детям, приобретает в глазах детей уважение и авторитет.

«Все перечисленные качества, венцом которых служит любовь, этот, по выражению апостола, „союз совершенства“, истинное, последнее своё основание и как бы корень находит в вере...»⁴²⁷. Вера как живое общение с Богом проявляется, поддерживается и питается молитвой. Служение своё учитель должен воспринимать как призвание Божие, и потому в вере и молитве должен искать утешение и укрепление своего духа.

Архиепископ Фаддей сравнивает учителя с земледельцем, который с молитвой бросает семя в землю, потому что не знает, прорастёт ли оно. Так и учитель, бросая семя слова Божия в душу детей, не знает, даст ли оно плод. Учитель должен помнить, что только насаждает, взращивает же один лишь только Бог.

В своей педагогической концепции архиепископ Фаддей исходит из того, что учитель должен не только учить, но и воспитывать детей, и потому «Закон Божий есть главный предмет в школе и средоточие всего школьного обучения...»⁴²⁸. Святой видит отличие Закона Божия от других школьных предметов в том, что он развивает не только ум, но и все силы души.

Придавая воспитанию исключительно важное место в системе образования, архиепископ Фаддей подчёркивает мысль о том, что оно даётся в семье. Стремление к Богу, добру – врождённые стремления человека, они естественны для него и коренятся в душе, которая, по выражению Тертуллиана, христианка, а значит, и истины христианской веры и нравственности не могут быть чуждыми для детей. Эти истины и являются основой религиозного обучения.

К предметам Закона Божия автор «Записок по дидактике» относит молитву, Священную Историю, катехизис и богослужение. Самое сильное природное влечение к Богу проявляется в молитве, и потому именно с молитвы должно начинаться религиозное обучение.

Чтобы сформировать в детях сознание необходимости молитвы и подготовить их к урокам Закона Божия, необходимы вступительные беседы, в которых учитель должен подвести детей к мысли о том, что окружающий нас мир – творение Божие, в котором проявляется Его воля, всемогущество, премудрость и благость, возбудить в детях чувство благодарности и любви ко Господу, желание чаще к Нему обращаться. Вступительные беседы необходимы и потому, что помогают выяснить, какими религиозными понятиями владеют дети, дают возможность дополнить или исправить неверно понятое. Во вступительных беседах дети должны усвоить основные понятия о Боге, без которых нельзя объяснять молитвы и изучать Священную Историю. Архиепископ Фаддей предлагает дать представление о следующих важных понятиях: «...о Боге Творце Промыслителе, Которым всё создано, Который о всём заботится и в руках Которого вся наша жизнь: затем понятие о Троичности Лиц в Боге, о том, что Второе Лицо Пресвятой Троицы, Господь Иисус Христос, будучи Богом, сделался человеком, сошёл на землю для спасения людей и родился на земле от Пресвятой Девы Марии, Которая, как Матерь Божия называется Богородицею, что Он пострадал и умер на Кресте для нашего спасения. Сообщив подобные основные понятия во вступительных беседах, законоучитель может многие из основных истин сообщить постепенно при изучении молитв и Священной Истории...»⁴²⁹.

Раскрывая понятие молитвы, законоучитель должен дать представление и о внешних действиях, которыми она сопровождается: о крестном знамении, поклонах, коленопреклонениях, о том, как и когда их совершать, как принимать благословение. Эти видимые знаки молитвы будут возбуждать желание молиться и воспитывать благочестивое настроение души. В то же время архиепископ Фаддей рекомендует рассказывать об иконах, о том, зачем они нужны при молитве. Разъяснить значение крестного знамения он рекомендует после того, как дети узнают основные понятия о Боге и Лицах Святой Троицы. Методически важным является замечание о том, что вступительные беседы – не учебный урок, а живой разговор, в процессе которого дети должны показать свои познания о Боге, а задача учителя – исправить, уточнить и дополнить их.

Архиепископ Фаддей даёт советы о приёмах и способах преподавания. Он обращает особое внимание на то, что изучение молитв должно носить практический характер. Молитва не только должна быть понятна для ума, но должна «...возбудить в детях соответствующие словам молитвы чувства, образовать в них навык к молитве, привить сознательную и живую потребность в ней...»⁴³⁰.

Рассматривая практические средства обучения молитве, архиепископ Фаддей основывается на особенностях детского восприятия, в котором преобладает не рассудок, а воображение и чувства, и потому необходимо, чтобы это были впечатления, питающие религиозные чувства. Дети склонны к подражанию, и ещё одним средством обучения молитве является личный пример учителя. Задача наставника заключается в том, чтобы молитвенное подражание взрослым не было просто механическим копированием их действий, а прививалось к сердцу как осознанное и добровольное чувство.

Необходимо, чтобы молитва стала ежедневным, неопустительным жизненным правилом, воспринималась как долг, не исполнив который ребёнок не мог бы чувствовать себя спокойно. В подтверждение этой мысли он приводит слова святителя Иннокентия, митрополита Московского: «...молитвою и непременным исполнением её в назначенное время детям внушается, что они не животные (вольные), но чем-то обязаны, что есть Кто-то, Кому они должны поклоняться и кланяться иначе, нежели людям»⁴³¹.

Молитвенное делание – путь долгий и трудный. Подчёркивая его последовательно усложняющийся характер, архиепископ Фаддей, опираясь на слова святителя Феофана Затворника, показывает, что нужно «всегда начинать с молитвы деятельной (т. е. чтения положенного правила, поклонов, стояния и т. п.); с нею должна быть умная (совершаемая с полным вниманием к каждому слову молитвы), а за ней придёт и сердечная». Но это не начало, а «предел молитвенного правила»⁴³².

Архиепископ Фаддей рассматривает и сравнивает два различных взгляда на изучение молитвы. Сторонники одного их них, получившего распространение в 60-е годы XIX века, обращали особое внимание на то, чтобы молитва была понятна для ума, и потому, прежде чем изучать её по-церковнославянски, раскрывалось её содержание на основании соответствующих событий Священной Истории и давался русский перевод. Затем прочитывался церковнославянский вариант текста молитвы, рассматривались непонятные слова, делался перевод всей молитвы с русского на славянский и она выучивалась наизусть. Таким образом, в соответствии с данным способом, славянский текст молитвы, как непонятный детям, давался лишь в самом конце её изучения.

Сторонники другого взгляда считали, что главная цель изучения молитв заключается не в том, чтобы сделать их понятной для ума, а в том, чтобы «возбудить в детях соответствующие словам молитвы религиозные чувства, ...заучивание значения непонятных слов только препятствует возбуждению религиозного чувства,... в минуты действительного молитвенного восторга, например, в дни Пасхи, никому не будут приходить в голову подобные объяснения»⁴³³. В русском переводе молитва, считают они, теряет своё благодатное, священное значение.

Архиепископ Фаддей даёт сравнительную оценку этим различным приемам и отвергает, как методически неправильный, путь изучения молитвы по церковнославянскому тексту без объяснений. В подтверждение этой мысли он приводит слова апостола Павла: Стоящий на месте простолюдин как скажет: «аминь» при твоём благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь. Ты хорошо благодаришь, но другой не назидается (1Кор.14:16–17). Важно, чтобы объяснения были краткими и доступными для понимания детей, только тогда их смогут не только запомнить, но и понять. Святой соглашается с представителями второго взгляда и рекомендует начинать изучение молитвы со славянского текста: «Неужели славянский текст есть что-то совершенно непонятное и недоступное для детей, что совершенно невозможно давать его прежде русского?»⁴³⁴. После прочтения молитвы следует объяснить непонятные церковнославянские слова и, если необходимо, рассказать соответствующие события Священной Истории.

Каким же образом должен идти процесс изучения молитвы? Сначала она прочитывается чётко, внятно объясняются отдельные слова и выражения, указывается главная мысль. Заучивание рекомендуется вести хором, сначала по малым частям, а затем по большим – до тех пор, пока не будет произноситься вся молитва. Для того чтобы усилить работу памяти, можно, считает архиепископ Фаддей, предложить повторить часть молитвы одной группе учеников, затем – другой, пока текст не запомнят все.

Священномученик Фаддей рассматривает вопрос о порядке, в котором должен идти процесс изучения молитв. И здесь существуют различные мнения: изучать молитвы сначала утренние, а затем вечерние, совместно ли со Священной Историей (это делает их более понятными для детей)? Целесообразным, «естественным» называет он тот порядок, когда изучение молитв начинается от наиболее кратких и простых к более обширным и сложным. Не следует откладывать изучение таких важных молитв, как «Царю Небесный» и «Отче наш».

Методические рекомендации касаются преподавания и Священной Истории. Начинать изучение данного предмета архиепископ Фаддей советует с первого года обучения в школе – он легче других, в процессе изучения закладываются основы для понимания молитв, катехизиса и богослужения. Самым главным и простым средством для преподавания Священной Истории является рассказ, который должен отличаться живостью и наглядностью, сохранять последовательность событий.

К рассказу из Священной Истории необходимо применять особое требование – назидательность, которая проявляется не в отвлечённом рассуждении о добродетелях, а в воздействии на сердце. Рассказ должен служить источником знаний, обогащать нравственный опыт детей, выполняя функции положительного примера в воспитании. Святой Фаддей указывает на педагогический приём Иисуса Христа – выявление нравственного смысла притчи с помощью вопроса: «Он, сказав притчу, спрашивал слушателей, чтобы они сами сделали вывод из притчи – ясный и неотразимый. Например, рассказав притчу о милосердном самарянине, Господь довёл Своим вопросом законника до сознания, что ближний – всякий человек, нуждающийся в милости с нашей стороны; то же самое в притчах о двух должниках на вечере у Симона и т. д...»⁴³⁵.

Наглядность рассказа зависит от умения учителя ясно и чётко показать те черты в жизни праведника, которые делают его великим и должны быть примером для подражания (например, кротость и любовь Моисея к своему народу, ревность пророка Илии). Назидательность рассказа зависит также от собственного настроения законоучителя, от его способности эмоционально, живо передать соответствующие события и подчеркнуть их воспитательное значение. Речь рассказчика должна соответствовать возвышенному содержанию рассказа: быть простой, без сокращённых слов и оборотов речи, с собственными словами действующих лиц.

Наиболее «понятной и занимательной» для восприятия детей является Священная История Ветхого Завета. Архиепископ Фаддей аргументирует это положение словами Льва Толстого: «Ветхий Завет запоминался и рассказывался страстно, с восторгом и в классе, и дома и запоминался так, что через два месяца после рассказа дети из головы писали Священную Историю в тетрадях с весьма незначительными пропусками»⁴³⁶. Но Толстой, считает он, говорит об увлекательности ветхозаветных рассказов и не видит главного – их назидательного, нравственно-воспитательного значения.

При преподавании Священной Истории Ветхого Завета необходимо, указывает автор «Записок», обращать особое внимание на простоту жизни патриархов. В связи с этим должны рассматриваться такие примеры из жизни патриархальных времён, которые учат почитать родителей (история Исаака), взаимоотношениям в семье (история Иосифа). Из Священной Истории Ветхого Завета дети увидят, как возникли многие обычаи (например, обычай погребать покойных в семейных могилах), как возникла власть вождей и царская власть, как Сам Господь избрал в вожди Моисея, в первосвященники Аарона и наказал восставших против этой власти Корея, Дафана и Авирона с сообщниками, как Он избрал Саула на царство. Ветхозаветная история особенно ясно показывает, как Бог управляет историей еврейского народа, а это укрепляет в детях веру в то, что миром управляет Воля Всевышнего.

Особое внимание учитель должен обращать на прообразовательное значение ветхозаветных повествований: жертвоприношение Исаака, таинственная лестница Иакова, Неопалимая Купина, медный змей, спасение пророка Ионы –– всё это сделает понятными для детей чтения из Ветхого Завета во время богослужения и глубже поможет понять иконописные изображения. Важно раскрыть детям сущность пророчеств Моисея, Давида о Спасителе, пророчество Исаии о Мессии, например, о рождении от Девы Эммануила, пророчество Даниила о семидесяти седминах, об истукане, знаменовавшем царства мира, о Камне, который, оторвавшись от горы, наполнил Вселенную, т. е. о Царстве Христовом.

Изучение Священной Истории Нового Завета должно показать детям, что Господь наш Иисус Христос пришёл в мир ради нашего спасения. Особенно важно, считает архиепископ Фаддей, раскрыть сущность Его учения, излагать которое рекомендуется ближе к тексту, иногда читая непосредственно сам текст Евангелия: «Слова Спасителя нельзя заменить никакими человеческими словами»⁴³⁷.

Изучение Священной Истории необходимо дополнять некоторыми сведениями из общецерковной истории (двунадесятые праздники, Вселенские Соборы и т. д.) и из истории Русской Церкви (зарождение христианства на Руси, происхождение раскола, святые места и т. д.).

Для лучшего восприятия архиепископ Фаддей рекомендует в процессе обучения использовать картины и другие наглядные пособия, но предостерегает, что делать это нужно с осторожностью: картины не должны содержать свободных интерпретаций художника, нарушать благоговейные чувства детей, должны основываться на Библии. Можно, считает он, использовать картины, которые закрепляют прочитанное с помощью образного восприятия и дают возможность, например, представить ту местность, в которой происходят события, упоминаемые в Библии, зрительно воспринимать священнические одежды того времени, чертежи скинии и храма, карту Палестины, с помощью которой дети могут наглядно следить за путешествием израильтян в Землю Обетованную или Господа Иисуса Христа и Его апостолов по городам и селениям. Всё это помогает лучше понять и закрепить в сознании детей содержание рассказа.

Методические советы и рекомендации касаются и преподавания катехизиса. Основой для его изучения служит «Пространный православный катехизис» святителя Московского Филарета (Дроздова). Главный упор делается на изучение «Символа веры», объясняющего, во что нужно верить православному христианину, молитвы «Отче наш», в которой содержится учение о молитве, десяти заповедей как учения о том, как нужно жить и каковы христианские обязанности. Заповеди блаженств рекомендуется рассматривать в процессе изучения Священной Истории Нового Завета.

Архиепископ Фаддей подчёркивает, что катехизис является наиболее трудным из всех предметов Закона Божия. При его изучении дети должны, основываясь на знаниях, полученных по Священной Истории, учиться самостоятельно рассуждать, вникать в сущность христианского вероучения. Он не соглашается с мнением, что катехизис следует изучать совместно со Священной Историей и что именно катехизис (а не Священная История) должен быть положен в основу изучения Закона Божия, и считает более естественным порядок, в соответствии с которым выводы должны следовать за событиями, на которых они основаны.

Преподавание катехизиса не должно быть формальным, сухим и безынтересным, включающим только одни определения, информация должна быть преподнесена доступно и интересно: «Догматы веры христианской суть живые истины, близкие и дорогие сердцу человека. Что, например, должно быть ближе сердцу христианина, как не мысль о крестных страданиях Христовых, которыми они избавлены от греха, проклятия, тяготевшего над ними, и вечной смерти? На эту- то близость сердцу истин христианской веры, на жизненное их значение и следует постоянно указывать детям...»⁴³⁸. Важно показать также, что истины веры тесно связаны с жизнью, при рассмотрении их обращаться к личному опыту детей, например, напомнить о чувствах благодарности и любви к Спасителю в дни Страстной седмицы, чувствах, которые возникают после исповеди и Причастия.

Для более живого изложения уроков по катехизису учитель может опираться на знания детей по Священной Истории, например, при объяснении догматов, связанных с земной жизнью Иисуса Христа. Можно связать уроки катехизации с уроками богослужения: объяснение 4-го члена Символа веры – с Литургией верных, 9-го – с уроком о храме, в котором собираются верующие для молитвы, и т. д.

Говоря о характере преподавания значения богослужения, архиепископ Фаддей основывается на объяснительной записке к программе церковноприходских школ и подчёркивает, что «оно должно иметь характер практический, должно помочь детям понимать язык Церкви, значение её священнодействий и через это удобнее воспринимать то воспитательное влияние Церкви, которое по выходе из школы будет продолжаться всю жизнь»⁴³⁹.

Особого объяснения требуют различные священнодействия и обряды, совершаемые в процессе богослужения. Для более глубокого их понимания автор «Записок» советует посещать богослужения, а затем обсуждать увиденное. При этом, считает он, не следует вдаваться в подробности Устава, давать исторические сведения об обрядах, таинственное истолкование их значения, а дать их доступное и простое объяснение. Следует указать на общее значение службы и некоторых песнопений и особо остановиться на Божественной литургии, которая «совершается на земле, но чинопоследование имеет вещей небесных»⁴⁴⁰, объяснить всю её важность и значение. Кроме объяснения смысла отдельных церковных служб полезно, считает архиепископ Фаддей, объяснять детям чтения из Евангелия, а также изучать тропари воскресных праздников. Всё это поможет воспринять детям красоту христианского богослужения.

Архиепископ Фаддей рассматривает различные системы преподавания Закона Божия: совместную, последовательную и концентрическую. При совместной системе основным предметом является Священная История и в процессе её изучения должны быть рассмотрены истины веры, основы христианской нравственности, входящие в состав катехизиса. При изложении событий Священной Истории можно объяснить соответствующие молитвы и в богослужении. Многое становится понятным благодаря изучению Священной Истории, например, устройство храма, употребление ветхозаветных книг, пения при богослужении, установление таинств. Но эта система имеет и ряд недостатков. Только Священная История при этом имеет вид цельного предмета, другие же изучаются без определённого порядка и представления о них отрывочны. Сторонники системы совместного обучения считают, что все знания по различным предметам Закона Божия усваиваются в живой связи между собой и таким образом лучше воспринимаются, но того же можно достигнуть и при последовательном обучении, если знания, полученные на уроках изучения молитв, Священной Истории, катехизиса и богослужения рассматривать во взаимной связи друг с другом. Удобнее изучать предметы Закона Божия последовательно.

Концентрическая система преподавания Закона Божия состоит в том, что каждый год дети приобретают законченный круг знаний, который в каждом следующем году расширяется. Но и при этой системе, отмечает святой Фаддей, нет цельности предметов, и приходится сокращать курс, чтобы сообщить сведения по другим предметам. Удобнее пользоваться, считает он, только преимуществами этой системы при последовательном прохождении Закона Божия: «Например, если дети среднего и младшего отделений изучают молитвы и Священную Историю вместе, то от первых можно требовать усвоения большего числа сведений, чем от вторых; одних заставить связно передать всё, других только ответить на более важные вопросы и т. д...»⁴⁴¹. Для лучшего усвоения и закрепления материала по Закону Божию архиепископ Фаддей рекомендует соединять два класса: например, младшие изучают молитвы со средними, а средние со старшими при изучении богослужения.

Священномученик Фаддей, архиепископ Тверской, много лет занимался педагогической деятельностью и являл собой образец учителя, о чём свидетельствует синодальный ревизор, помощник имперского наблюдателя церковных школ, действительный статский советник В.Т. Георгиевский. В своей записке на имя архиепископа Волынского Антония он пишет: «Давно не переживал таких светлых минут, какие <...> пережил в течение трёх дней пребывания на учительских курсах в Житомире! Что за человек этот кристально чистый как драгоценнейший сосуд из горного хрусталя, Владыка Фаддей! Как из усердно возожжённой лампады, струится от него тёплый, мягкий свет. Как ласково греет и затем воспламеняет сердечные чувства, увлекая на всё чистое, светлое и доброе. Его лекции, полные эрудиции, новых и интересных доводов в защиту и уважение идеалов церковной школы, доставили мне много истинных наслаждений...»⁴⁴².

«Записки по дидактике» архиепископа Фаддея содержат не только вопросы общей дидактики: о задачах начальной школы, о воспитании, о требованиях к учителю, о процессе обучения, о дисциплине и других учебно-воспитательных средствах, но и ценнейший методический материал с приложением конспектов практических уроков по Закону Божию и церковнославянскому языку.

Преемственность – важнейший показатель духовного здоровья человека и общества. Педагогический опыт священномученика Фаддея (Успенского) есть живая нить, связывающая святоотеческую педагогику с современностью. Духовное наследие святого мало изучено, но востребовано сегодня и ждёт своих почитателей и продолжателей в лице, прежде всего, преподавателей воскресных школ. Оно окажет благотворное влияние на систему не только религиозного, но и светского воспитания.

Священник Михаил Поликаровский, кандидат богословия

XX век ознаменовался в истории Русской Православной Церкви событиями, значение которых ещё предстоит осознать. Небывало жестокие гонения, сравнимые с гонениями первых веков христианства, сонм мучеников и исповедников, положивших свои жизни за веру Христову, явили миру новую эпоху русской святости. Осознать произошедшее, извлечь из него исторические и нравственные уроки – важнейшие задачи для нас, их потомков и наследников в вере.

Вместе с канонизацией святых возрождается и отечественная агиография. Важной задачей становится написание житий святых, прославленных Церковью в XX веке, а также тех, прославление которых – дело ближайшего будущего. Русская Православная Церковь уже приступила к её решению. Таким образом, в последние десятилетия произошёл небывалый всплеск в развитии агиографической литературы. Если в XIX веке было написано всего несколько житий святых, прославленных в течение столетия, то в последнее время количество новопрославленных святых исчисляется сотнями. Всё это заставляет с особым вниманием отнестись к проблемам современной агиографии.

Особым обстоятельством является то, что подавляющее большинство новопрославленных святых – мученики, а именно этот род святых до начала XX века не имел большого значения в истории Русской Церкви и, соответственно, в русской агиографии. Совершенно иная картина открывается перед нами в новейшей истории Русской Церкви, когда мученичество и исповедничество становятся лицом русской святости в XX веке.

Сам по себе жанр жития – явление очень устойчивое и традиционное, формировавшееся на протяжении сотен лет и мало изменившееся за время, предшествующее рассматриваемому периоду. При этом современная культура, в том числе и литературная, коренным образом отличается от культуры, органической частью которой являлся житийный жанр. В эпоху, в которой даже классический литературный язык Пушкина и Достоевского с трудом воспринимается иными современными читателями, житийный канон, отражающий литературные нормы и мировоззрение средних веков христианства, часто бывает непонятен даже верующему человеку.

Житийный жанр возник в Древней Руси вместе с письменностью. Возникновение древнерусской письменной культуры носило особый характер, она возникла в результате трансплантации на Русь византийской культуры. В отношении русской литературы, как убедительно показал Д.С. Лихачёв, можно говорить не о влиянии, а о переносе византийской литературы на русскую почву. Оно не изменило, не преобразовало язычества – оно его заменило и, в конечном счёте, уничтожило. Также и византийская литература не могла повлиять на русскую литературу, так как последней по существу не было – на Руси не знали письменных произведений до появления переводной литературы⁴⁴³.

XIX век был для России временем продолжающейся секуляризации культуры и общества. К этому времени история секуляризации в России насчитывала уже не одно столетие. Процесс отхода от целостной церковности и создание нового стиля «мирской» жизни начался приблизительно уже с конца XV века. С самого начала этот процесс был осложнён тем, что новый стиль жизни формировался под влиянием западной светской жизни, притягательность которой для русских людей была чрезвычайно сильна. Процесс секуляризации принимает острые формы после Смутного времени, т. е. с половины XVII века. С начала XVIII столетия под прямым наблюдением и по строгому приказу государственной власти насаждаются формы западного быта. Эти перемены отвечали, конечно, внутренним сдвигам, происходившим в русской душе,– и прежде всего внутренней секуляризации, которая создавала потребность и внешнего своего выражения⁴⁴⁴.

С начала преобразований Петра I новый стиль жизни формируется в верхних слоях русского общества с такой быстротой, что уже через несколько десятилетий старый быт сохранился в целостности лишь в провинции – у простого народа и старообрядцев. В это время возникает самостоятельная светская культура, уже не имеющая связи с церковным сознанием. Процесс создания светской культуры идёт вне Церкви и независимо от неё, а иногда даже и в сознательном противопоставлении себя церковному сознанию: рождается светская культура, открывающая простор для «мирских» интересов и развлечений⁴⁴⁵.

Как отмечает протоиерей Василий Зеньковский, светская культура в России есть явление распада предшествовавшей ей церковной культуры. Это происхождение светской культуры из религиозного корня даёт себя знать в том, что в светской культуре всегда есть своя религиозная стихия, свой внецерковный мистицизм. Идеал, одушевляющий светскую культуру, есть не что иное, как христианское учение о Царстве Божием – но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога. Деятели культуры обычно настолько внецерковны в самых основах и глубинах своей творческой жизни, что среди них одинаково возможны и дружелюбное и враждебное отношение к Церкви. Но в обоих случаях светская культура стихийно движется в сторону вытеснения Церкви из жизни⁴⁴⁶.

Древнерусская литература неотделима от церковнославянского языка. Этот язык во многом определяет литературный облик древнерусских произведений. До конца XVII века позиции церковнославянского языка в языковом, а значит, и в культурном сознании были чрезвычайно прочны. С началом секуляризации его твёрдое положение ослабевает, он начинает вытесняться из центра языковой жизни. Сотворённая по воле Петра I «новая культура должна была создать для себя новый язык, отличный от традиционного»⁴⁴⁷.

Языковое родство между голосом Церкви и голосом государства оказалось нарушенным. Литература и Церковь предстали как разные языковые субъекты. Церковнославянский язык начал ощущаться отчасти чужим, и вследствие этого причастная ему церковная литература воспринималась как что-то удалённое от центра культурной жизни. Более того, к ней нередко относились как к литературе на другом языке, языке «семинарском».

Можно констатировать, что даже для церковных писателей изменилось то место, которое занимала в их самосознании церковнославянская литературно-языковая традиция. Она перестаёт ощущаться как фундамент, лежащий в основе культуры, становится чем-то маргинальным. А в центр однозначно выходит светский язык, созданный с опорой на естественное словоупотребление и возникший вне церковных стен. Именно с его позиций теперь оценивается всё происходящее в словесности, в том числе – и духовной⁴⁴⁸.

Это приводит к тому, что церковная литература всё больше подпадает под влияние секуляризованной светской литературы. В XIX веке практически вся церковная литература, в том числе и жития святых, пишется уже не на славянском, а на русском языке. Со сменой языка происходит и коренная перестройка всех жанров церковной словесности. Теперь она живёт и развивается не по родным для неё правилам древнерусской литературы, а по общим законам русской, а теперь уже, значит, и европейской литературы, что явилось ознаменованием конца всей предшествующей литературной эпохи, возникновением постриторической культуры.

XIX век не дал обильного материала для русской агиографии. В течение всего столетия произошли только четыре общецерковные канонизации, причём все новопрославленные святые принадлежали к святительскому чину. Первым святым, канонизированным в XIX веке, был Иннокентий, первый епископ Иркутский, скончавшийся в 1731 году. Вторым святым был Митрофан, епископ Воронежский, скончавшийся в 1703 году. Почти через тридцать лет после святителя Митрофана был канонизован другой Воронежский епископ, Тихон. Четвертым и последним святым, канонизованным в XIX веке, был Феодосий Угличский, архиепископ Черниговский.

В XIX веке начинается научное изучение истории русской литературы. В этой связи достаточно назвать имена С.П. Шевырева и А.П. Пыпина; древнерусскую литературу и культуру исследуют Ф.И. Буслаев, М.И. Сухомлинов и многие другие. В течение XIX столетия создаётся целый ряд исследовательских работ по русской агиологии.

С этого момента агиографический канон существует не только в литературной традиции – отныне он чётко описан и зафиксирован в научно-исследовательской литературе. Автор, пишущий в агиографическом жанре, имеет возможность не только равняться на своих предшественников, подражать известной ему литературной традиции, но может непосредственно выяснить для себя, что такое житийный канон вообще и каковы его основные законы и особенности. Взгляду писателя открывается история развития агиографии, её место и значение для русской литературы в целом. Таким образом, в XIX веке впервые происходит самоосознание жития как литературного жанра.

По сравнению с описанным веком, в XX столетии сложилась принципиально иная историческая ситуация. В течение этого века произошли глобальные потрясения, коренным образом изменившие весь ход истории России и Русской Православной Церкви. Эти потрясения не могли не отразиться самым серьёзным образом на всей церковной жизни и, в частности, на судьбе житийного жанра.

Агиографический жанр в конце XX века находится в стадии своего возрождения. Среди авторов житий нет единства в понимании целей и задач, в выборе литературных средств. Тем не менее, просматриваются некоторые общие тенденции, свойственные большинству агиографических произведений.

В первую очередь это тенденция к беллетризации жития, стремление сделать этот жанр более художественным, тем самым облегчив его восприятие для современного читателя. Авторы, сохраняя точность в передаче исторических событий, описывают их в достаточно яркой, непосредственной художественной манере. Живость литературных образов, динамика развития событий создают значительный контраст с историческим житием XIX века. В то же время эти особенности в некоторой степени сближают современное житие с образцами древнерусской литературы. В древнерусской агиографии сюжетные и художественно-изобразительные качества произведения также имели большое значение. Они иногда даже становились важнее, чем точность передачи исторических событий. Разница между древнерусским и современным подходом к написанию жития заключается в том, что древнерусский книжник руководствовался при этом нормами сложившейся жанровой традиции, а современный писатель – своим пониманием литературных задач жанра и, во многом, нормами современной светской литературы.

В то же время многие современные агиографы отказываются от собственного разъяснения излагаемых фактов. В произведении отсутствует голос автора, рассказчик все события выносит непосредственно на суд самого читателя. Автор стремится донести до читателя голос самого подвижника, не внося в его звучание своих собственных комментариев.

Всё сказанное свидетельствует о переосмыслении задач агиографического жанра в новейшее время. Традиционной целью написания жития было прославление святого через раскрытие соответствия его жизни идеалу святости, при этом основной задачей жития было наставить читателя в христианских добродетелях, ведущих к достижению этого идеала. В новейшее время такое дидактическое понимание агиографического жанра отходит на второй план. Гораздо больше современного писателя и читателя волнует возможность достижения святости в наше конкретное время, условия жизни в котором столь сильно отличаются от условий жизни древних подвижников. Какие они – святые современной эпохи, внешне живущие среди нас, но не принадлежащие к этому миру? – вот вопрос, который более всего волнует читателей агиографической литературы.

Это приводит к значительному усилению личностного начала и психологизма в современном житии. В нём теперь изображается не абстрактный идеал святости, а конкретная человеческая личность, стремящаяся и достигающая спасения, со всеми её переживаниями, искушениями и неизбежными ошибками, совершаемыми ею на этом пути. Такое житие драматично, полно сложных перипетий и коллизий и лишено абсолютной однозначности, как и сама современная жизнь. Все эти изменения свидетельствуют об изменении самого типа современного читателя и автора агиографического произведения. Органическое сочетание такого понимания жития с традициями этого древнего церковного жанра представляется достаточно проблематичным, оно ещё не нашло своего однозначного воплощения в современной агиографической литературе.

Сравнение житий нового времени с древнерусским житийным каноном, а также исследование развития агиографии XIX–XX веков позволяют выявить магистральную тенденцию, определяющую движение житий. С выпадением жития из богослужения Православной Церкви его развитие во многом подчиняется общим закономерностям литературного процесса. Житие изменяется параллельно с другими литературными речевыми жанрами. При этом крайне существенно, что вся литература нового времени развивается в направлении всё большей секуляризации, что определяет и возрастающую секуляризацию агиографического жанра.

Бердникова Т.В., кандидат филологических наук, (Саратовский государственный университет)

Лингво-культурология как одно из направлений современной лингвистики является дисциплиной синтезирующего типа, изучающей язык и культуру в их совокупности и взаимодействии; таким образом, «структура языка и системная семантика его единиц коррелируют со структурой мышления и способом познания внешнего мира у того или иного народа»⁴⁴⁹. К способу мышления и познания внешнего, а также и внутреннего мира человека относится и религия (или религиозные направления). Выражение религиозного миропонимания активно изучается в социологическом, культурологическом, философском, а также лингвистическом аспектах. К последнему аспекту мы и обратимся в данном исследовании.

В Саратовской области много сёл, в которых сосуществуют два религиозных направления – Православие и старообрядчество. К числу таких сел относится село Белогорное (некогда Самодуровка) Вольского района Саратовской области.

Ежегодно, в течение многих лет, в село Белогорное учёными СГУ имени Н.Г. Чернышевского организуются экспедиции с целью изучения лингво-культуры жителей: собираются материалы об истории села, языковых особенностях, создаётся диалектный текстовый корпус, материалы которого исследуются в статье.

Население села Белогорное сформировалось в основном из староверов, однако жителями деревни являются и люди, исповедующие православную веру Нередко старообрядцы называют Самодуровку «старым Иерусалимом»: «с. Самодуровка есть начало и источник многих сел и городов, оно есть нравственная охрана и поддержка их»⁴⁵⁰, в Самодуровку обращались за настоятелем из разных городов (Новокузнецка, Вольска, Хвалынска, Сызрани и др.). На сегодняшний момент в Белогорном (Самодуровке) есть церковь и настоятель, которые поддерживают православных христиан – «церковных», или «мирских», как их называют старообрядцы.

Старообрядцы позиционируются как «истинно православные христиане», «поборники истинной веры». За долгие годы сложилась традиция старообрядческих богослужений, которые проводятся в молельной избе. Как отмечает священник Владислав Чернец, «самомнение старообрядцев было настолько велико, что выходило за пределы здравого смысла. Только себя они считали во всем правыми, а на остальных же смотрели сверху вниз, почитая себя спасшимися и святыми, знающими достижения Царствия Небесного»⁴⁵¹. Такое отношение в среде старообрядцев существует и сейчас. К лингвистическому выражению культуры старообрядцев мы и обратимся.

В силу сложившейся ситуации религиозная тематика в селе Белогорном особенно актуальна (О.Ю. Крючкова)⁴⁵², для жителей села «Православие – это образ жизни»⁴⁵³. По мнению С.Е. Никитиной, «если религиозное учение регулярно реализуется в богослужении, если есть интерпретаторы этого учения, своей деятельностью заслуживающие уважение членов группы, если не только в богослужебной, но и в бытовой сферах (в том числе в сфере устной фольклорной традиции) действуют релевантные для этой группы запреты и регламентации, а связь письменной и устной традиций и умозрительна и очевидна, то можно говорить о живой конфессиональной традиции, которая накладывает печать на многие проявления жизненного уклада, в том числе на состав и функционирование устных текстов, а также на взаимоотношения с иноконфессиональными соседями»⁴⁵⁴. В разговоре многие жители так или иначе касаются темы религии и веры.

Так, жительница села Белогорное Мария Павловна Пухова относит себя к «церковным», но дружит со старообрядцами (кулугурами, как их называют в селе). Об истории названия села она говорит следующее: а/ Самодуровка!?//вот там/ вон там/ туда дальше// Климов дол есть за этими/ за кладбищами// там был родничок/ на них поселились// сделали там землянку// ну и это/ кулугурье поселилось// они отщепились от церкви// вот неправильно крест/ у нас вот так/в церкви/а у них вот так//а у нас только этим, благословляет священник// вот этим, вот// ну вот они и раскололись и стали сюда ближе// здесь тоже уже вселились/ а это село было мордовское//мордва сюда поселилась/мы значит от мордвов//вот и когда/вот значит они там поселились/ их обозвали самодуры/ и стали село называть Самодуровка/. Многие жители села поддерживают эту концепцию возникновения названия «Самодуровка».

Православная вера противопоставляется старообрядческой по нескольким признакам:

1) по признаку наличия/отсутствия креста. У старообрядцев, как утверждают «церковные», креста нет: а какая разница / крест не разделился // нет // если староверы я считаю так/если староверы / там у них в Кривом Долу стоит крест / если они такие набожные / к вере это больно уж приравниваются / почему от этого креста нет исцеления? // правильно я говорю? // правильно//вот где-то есть источники какие-то образует Господь/там исцеляется народ/а вон это / ну пускай может (нрзб) они причастия не принимают // понимаешь? // и у них вот где / вот / там / где это / крест стоит на сельсовете/там всё-таки крест стоит / а здесь вот они / монашки молятся / у них креста нет / и у них на кадильнице крест обломленный/.

2) по признаку наличия/отсутствия Святого Причастия. Причащение Святых Христовых Таин существует только у «церковных», у старообрядцев его нет. По этой причине некоторые старообрядцы переходили в веру православную. Таким образом поступил дед Марии Павловны: а он (дедушка, – Т.Б.) был тоже кулугурин // и вот он дочитался / у него книг было... в сенях чуланчик был / и вот эти вот книги у них были / и он дочитался до того / что без святого причастия спастись нельзя / и он перешёл в наше / церковное // а мама вышла тоже за церковного // а бабушка уж очень долго / жена его / мамина мать / долго не переходила в церковь // она была монашкой / а монахи / у них вот эти книги как церковь тоже // и он её всё-таки так и перетянул в церковь // а тут и стали кулугуры / это его купили! //а тебе-то что? / а двоюродный дедушка по папиной // да по папиной родне / был дедушка Яша / он мне двоюродный брат // двоюродный брат моего дедушки по папе // так и его / он тоже был священник / вот так они жили/.

3) по внешнему виду. Старообрядцы обязательно должны молиться в чёрном платке «под булавочку»: а вот чтоб прийти молиться у них / (старообрядцев. – Т.Б.) обязательно надо платье / и вот под булавочку // платок чёрный / ну цветной бывает / и сарафан длинный / а у нас в чём пришёл / только чтоб платочком прикрыть и коротким рукавом не велит тоже такие / вот и отличия все//.

4) по поведению. Старообрядцы не дают пить из своей посуды чужим людям: Вот самодуры были / от зелени чего-то // С кружки не давали / из ковша чего-то... или: Мы ничего / Они (старообрядцы, – Т.Б.) ничего / Даже молиться когда приглашают / Так / Они, раз предки у них такой религии / так / Прежде / раньше / правильно мне пить не дадут / они так не сядут туда / Сейчас вот другую посуду дадут, пить/.

Пение и чтение молитв различается, что нередко отмечают жители села: И чем они отличаются, не знаете? / – Да вот разны голоса! Они дети / а вот на разны голоса! Мы по-своему они по-своему// Мы по церковному а они / по своему мотиву/.

«Церковные» отмечают «вымирание» старообрядческой веры, её растворение: ну они уже сейчас все и в церковь некоторые стали ходить // ладан тоже там берут / ну а где им больше брать / а это они вот сейчас // уже поколение уже уходит всё / а молодёжь / большинство сейчас в церковь // большинство/. Процесс «вымирания» выражается и в отсутствии единства, в наличии нескольких разновидностей старообрядческой веры: У них видишь что / у них всё разделяется на десять ещё вер и на пятнадцать / А у нас / ну вот одна... // Они разделяются / И у каждого свой устав / У одной веры такая / монашки там / и верховы и так / То нижние / то верховы / то Совмины / (последние названы по фамилии лидера одной разновидности старообрядческой веры, – Т.Б.).

Таким образом, восприятие старообрядцев «церковными» отмечено на нескольких уровнях: внешний вид, поведение, религиозные обряды, которые в синтезе дают представление о культуре и существовании старообрядцев в современном мире.

Герасимова Л.Е., кандидат филологических наук, профессор (Саратовский государственный университет)

Духовный опыт XX века А.И. Солженицын впитывал из вспышек «зэческих памятей» в ГУЛаге, из общения со священниками и мирянами эмиграции, из книг религиозных философов, из страдальческих писем со всей страны и многочисленных встреч с русскими людьми 90-х годов. Неповторимый личный опыт «одного из свидетелей и страдателей бесконечно жёстокого века России»⁴⁵⁵ был и материалом, и критерием, и вопрошанием. В «Архипелаге ГУЛаге», в «Красном Колесе», в мемуарных книгах и публицистике запечатлены не только личный духовный опыт писателя, но и трудный процесс освоения им коллективного опыта, «глубины духовных опасностей, оскалившихся на наш век и на наш народ»⁴⁵⁶. В «Архипелаге» мы видим цепь духовных потрясений, отчаяний, обнадеживающих открытий автора. Например, после встречи в Бутырской тюрьме с Борисом Гаммеровым и разговора с ним о Боге: «... а тут ещё одна молодёжь выросла и тронулась! Да не туда ли тронулась? Не туда ли, куда мы не могли б и осмелиться? – не так были воспитаны»⁴⁵⁷. В публицистике Солженицын не раз говорит о постепенности прозрения. В 1974 году он признается: «Это теперь мы обучились, да и то не все, что людовраждебной силе, впервые вообще узнанной в XX веке и первыми нами, в России, недопустимо духовно подчиняться никогда ни на вершок: всегда – гибель»⁴⁵⁸.

Реконструируемая из всего творчества А.И. Солженицына его духовная позиция близка к тому «внутреннему устроению», о котором писал в своём дневнике замечательный проповедник и богослов XX века протопресвитер Александр Шмеман как о «триединой» интуиции, о «постоянном хранении даже не сознанием, а именно нутром, душой следующих „отнесённостей“: „Космическая“ – это само чувство жизни hinc et nun, это хранение душой общения с космосом: природа, „это“ время, свет, сам во всём этом. <...> Мир – как постоянно даруемый и постоянно принимаемый дар. Благодарность. Радость. И в этом смысле – сама жизнь как молитва.

„Историческая“. Это – внутренняя отнесенность к своему делу, месту, призванию. <...> Тут молитва о помощи, молитва-экзорцизм, молитва-прояснение („дай силу принять...“).

И, наконец, „эсхатологическая“. Отнесенность к последнему, к взыскуемому и ожидаемому: „Да приидет Царствие Твое...“»⁴⁵⁹.

Через всю жизнь, все произведения А.И. Солженицына проходит его убеждение: «... в этот страшный Двадцатый век нам открыт путь большого духовного возвышения»⁴⁶⁰. Путь этот видится в контексте Большого времени: «тысячелетнего духовного устояния». Солженицыну важно восстановить «потерянную мерку»: «высокостойкости тех людей, которые прежде нас говорили и писали по-русски»⁴⁶¹. В оборванных смертью заметках писатель снова возвращается к мыслям о национальном и мировом духовном опыте⁴⁶².

Книги Солженицына обогащают этот опыт, «трансцендируют свою эпоху» (Н. Струве) потому, что счастливо сошлись: особый дар избранника (Александр Исаевич говорил о своём физическом ощущении присутствия Божия, о «духовной поддержке») и сосредоточенность на судьбе России. Сосредоточенность абсолютная, вызывающая споры даже с близкими по духу людьми. Н. Струве, вспомнив слова Гоголя о пророчествующей России, отнёс их к Солженицыну: «... он из тех редких избранных, которые сильнее других слышат Божью руку в истории, да и саму историю измеряют мерою иного царства»⁴⁶³.

Чтобы понять суть исторических процессов в духовной глубине, Солженицыну прежде всего надо было расчистить русскую историю от «завалов лжи». Это определяло и художественные приёмы (видеть! слышать! убрать встроенную в слово идеологическую фальшь), и нравственную непреклонность (жить не по лжи!). Надо было дойти до дна и истории, и человеческого сознания, прожигая все чужеродные напластования. Одной из первых задач стала деконструкция марксистской идеологии с её «почти мистическим влиянием» на людей в Советском Союзе и на Западе. Споря с А.Д. Сахаровым, утверждавшим, что марксистская идеология для правителей лишь «удобный фасад», а общество вообще «идеологически индифферентно», лишь «лицемерная болтовня заменяет присягу на верность», Солженицын негодует: «Идеология выкручивает наши души как поломойные тряпки, она растлевает нас, наших детей, опускает нас ниже животного состояния – и она “не имеет значения”?» И дальше в ответе Сахарову (1974) Солженицын даёт ключ к пониманию «потерь во взаимоотношениях людей, в их душах»: «Если все не верят и все подчиняются – это указывает не на слабость Идеологии, но на страшную злую силу её»⁴⁶⁴. От «Архипелага» до двучастных рассказов не устаёт писатель анализировать самые тайные пути проникновения идеологической порчи в человеческую душу. И источники сопротивления этой порче, узнавания её. В «Архипелаге» автор признается в своём открытии после одного из трудных разговоров с сокамерниками: «... живёт в нас отдельно от убеждений какое-то чистое чувство, и оно мне осветило, что я сейчас не убеждение своё проговорил, а это в меня со стороны вложено»⁴⁶⁵.

Принципиальный антиидеологизм Солженицына – результат духовного постижения самой природы царствования идеологии в XX веке. Одним из первых об этом сказал отец А. Шмеман в статьях начала 70-х: «... от всякой „идеологии“ и свободен как раз Солженицын и нас может освободить <...> в том и праздничная сила его творчества, что берёт он слова: Россия, вера, народ – слова, давно уже переставшие быть словами, а превратившиеся в „лозунги“ и „проблемы“, наполнившиеся идеологической узости и ненависти, пропитавшиеся злобой, ставшие только разделять и мучить, берет и, омыв своей зрячей любовью, возвращает нам, ничего как будто и не объяснив – новыми, целыми, правдивыми и жизнеспособными»⁴⁶⁶. Это об «Августе Четырнадцатого». После прочтения «Архипелага» отец А. Шмеман записал в своём дневнике: «Для меня – потрясающей и глубочайшей правдой „Архипелага“ было (и остаётся) обличение и изобличение идеологизма как основного, дьявольского зла современного мира»⁴⁶⁷. «Пророческим разрушителем» (Шмеман) идола идеологизма явил себя Солженицын и в «Красном Колесе». Мощью художественного исследования он развивает, перепроверяет, подтверждает всем историческим опытом XX века выводы русских религиозных философов об истоках и природе радикальной идеологии. Анализируя «несостоятельность мировоззрения и всего духовного склада русской интеллигенции», С.Л. Франк отмечал «противоречие между морализмом и нигилизмом, между общеобязательным, религиозно-абсолютным характером интеллигентской веры и нигилистически-беспринципным её содержанием», видел, что «это противоречие имеет отнюдь не одно лишь теоретическое или отвлечённое значение, а приносит реальные и жизненно гибельные плоды. Непризнание абсолютных и действительно общеобязательных ценностей, культ материальной пользы большинства обосновывают примат силы над правом, догмат о верховенстве классовой борьбы и „классового интереса пролетариата“, что на практике тождественно с идолопоклонническим обоготворением интересов партии...»⁴⁶⁸. Заданный «Вехами», «Из глубины», духовный уровень анализа мировоззрения радикальной интеллигенции Солженицын распространяет на все формы идеологии, выявленные и развитые Февральской революцией. Он идёт дальше Бердяева, обличавшего национальные пороки там, где необходимо было «различение духов»; показывает бессилие, идеологическую ограниченность и Гучкова, и Милюкова, и других деятелей Февраля; видит, как в ходе «крушения кумиров» (Франк) возникают новые; прогнозирует возможность политического повтора Февраля. События августа 1991 года, обострив читательское зрение, прояснили не только аналогии между историческими ситуациями, но и глубину солженицынского антиидеологизма. И.Б. Роднянская писала: «Я бы решилась сказать, что в „Апреле Семнадцатого“ нет ни одного лица, попадающего под прямой идеологический удар, под исключительный идеологический суд, – а между тем нарастает ощущение всепроникающей духовной болезни, и содрогаешься от явственного присутствия жуткой силы, толкающей Россию в пропасть.

Эту зловещую силу, эту гибельную аномалию духа несёт в себе сама аура политической революции»⁴⁶⁹ «Дьявольски значительный», по словам критика, словарь революции Солженицын анализирует на метафизическом уровне.

Главный нерв солженицынской прозы (историософский, религиозный, эстетический – все вместе) удивительно точно увидел ещё отец Александр Шмеман. Об «Августе Четырнадцатого» он писал: «... эта техническая книга о генералах, окружениях и прорывах есть снова и по-новому глубоко христианская книга. Ибо нет в христианской вере более важного и нужного призыва, чем призыв различать духов – от Бога ли они, нет более губительной опасности, чем подмена, подделка и ложь»⁴⁷⁰. Шмеман предсказал, что суждено автору «Августа» «занять трагическое по своему одиночеству место в современной русской литературе: место экзорциста русского сознания, освободителя его от всех идолов, пленявших и пленивших его»⁴⁷¹. Начатая отцом Александром история разрушения Солженицыным мифов о России (как дореволюционных – псевдомессианских, псевдомистических, – так и послереволюционных – и советских, и эмигрантских) может быть продолжена вплоть до наших дней (полемика с «перестроенными» и «постперестроечными» мифами, с установкой на конструирование национальной идеи).

Для осмысления духовного опыта России в XX веке важно проследить ту динамику смешения и подмен, «антихристовых соблазнов», которая отмечена уже русскими религиозными философами. Но у них речь шла о революционной морали русской интеллигенции. Солженицыну было дано увидеть плоды подмен и подстановок революционной морали в самосознании народа, в утопиях «шестидесятников», в мировоззрении «наших плюралистов». Пневматологический дар Солженицына (дар «духоведения», «различения духов»), о котором писал архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской)⁴⁷², органически соединён в творчестве писателя с историческим опытом.

Один из самых устойчивых мифов, структурировавших психологию интеллигенции в конце XIX и в течение всего XX века, не изжитый даже В.Т. Шаламовым, возобновляемый современными историками, – миф об освящающем жизнь подвиге революционеров-террористов, боровшихся с самодержавием, о высшей их нравственности. В.Т. Шаламов в рассказе «Золотая медаль» писал: «Всё, что накопил великий XIX век нравственно важного, сильного, – всё было превращено в живое дело, в живую жизнь, в живой пример и брошено в последний бой против самодержавия. Жертвенность, самоотречение до безымянности – сколько террористов погибло, и никто не узнал их имена. Жертвенность столетия, нашедшего в сочетании слова и дела высшую свободу, высшую силу»⁴⁷³.

Шаламов рассказывает о реальном историческом лице – Наталье Климовой, участвовавшей в подготовке взрыва на даче Столыпина, приговорённой к смерти (казнь была заменена пожизненной каторгой), бежавшей из тюрьмы, активной сотруднице максималиста Михаила Соколова, потом Савинкова: «Климова была человеком девятого вала»; «и на подвиг, и на жертву она смотрела как на самые большие, самые желанные радости бытия»⁴⁷⁴. Неожиданно для стиля автора «Колымских рассказов» звучат восторженные оценки: «На алтарь победы приносят детей. Такова древняя традиция. Климовой был 21 год, когда её осудили»; «судьба Климовой – это бессмертие и символ»; «...богатая натура Натальи Климовой дала повод поставить её сразу в ряд самых выдающихся женщин России»⁴⁷⁵.

О Наталье Климовой и других женщинах-террористках идёт речь и в «Августе Четырнадцатого». В главах 59–62 Солженицын блестяще анализирует, как проникают идеологические мифы в самые глубины психологии интеллигенции. Тётушки Адалия и Агнесса восторженно рассказывают племяннице Вероне о подвигах юных террористок, пытаясь «разрыхлить почву», пробудить в девушке жажду свободолюбия, борьбы с властью, выхватить её из «ренегатской, безгоризонтной, рептильной эпохи»⁴⁷⁶. Пафос тётушек, из которых одна – Адалия – была «народницей вообще», а другая – Агнесса – «то анархисткой, то максималисткой», побывавшей и в тюрьме, и в Сибири, поразительно близок к пафосу автора «Золотой медали»; сходятся и оценки «подвига» террористок. «А Наташа Климова? – восклицают тётушки, – этот цветок среди максималистов. <...> Сперва она тоже, вот как и вы, искала правду в красоте, потом в служении людям – и так пошла в террор. Да без истинного яркого действия – разве может быть в жизни счастье, Вероня?..»⁴⁷⁷.

Жертвенность, готовность к смерти завораживают ум и совесть: всё освящается, что заканчивается «героической смертью». В письме к дочери Климовой – Н.И. Столяровой, прошедшей ГУЛаг, – В.Т. Шаламов, говоря о «безымянных героях подполья», бросивших бомбу на Аптекарском острове, замечает: «Впрочем, чем-то напоминает Могилу Неизвестного Солдата»⁴⁷⁸. О безымянности героя как о высшей форме жертвенности говорят и наставницы Верони: «... революционер – человек обречённый, у него нет своих интересов, своих привязанностей, не бывает имущества, а иногда он лишён даже имени»⁴⁷⁹. «Высшая» нравственность революционера – мерило всех ценностей и источник самоутверждения интеллигенции. «Да вся наша русская интеллигенция, с её безошибочной чуткостью, всегда это понимала! всегда принимала! Не террорист бессердечен! –– бессердечны те, кто осмеливается потом казнить этих светлых людей!»⁴⁸⁰. Что это – восторженность бывших народоволок? Перехлёстывающий пафос воспитательной беседы? Воздух времени? Но вот Шаламов: «Ещё и сейчас, в 1966 году, как ни разорвана связь времён, имя Климовой сразу находит отклик в сердцах и памяти русских интеллигентов, – Ах, Климова! Это – письмо перед казнью... Да. Да. Да». Сам автор рассказа сожалеет, что «лучшие люди русской революции» – единомышленники его героини – «принесли такие жертвы, что в момент революции у этой партии не осталось сил, не осталось людей, чтобы повести Россию за собой»⁴⁸¹.

Поражает «безошибочная чуткость», с которой русская интеллигенция – даже в лице автора «Колымских рассказов» – не улавливает духовную связь между «героизмом» индивидуального террора предшествующих революции десятилетий и массовым государственным террором последующего полувека.

Солженицын художественными средствами подводит читателя к пониманию решающей подмены. Нравственные идеалы любви к людям, служения, жертвы, сама лексика и пафос народничества обнаруживают связь с архетипом христианского сознания. Потому, наверное, так и захватывают они самых чистых и самоотверженных людей. Но из этой парадигмы выпадает её основа – искупительная жертва Христа. Без понимания онтологической сущности этой жертвы всякая «аналогия» ведёт к гибельной подмене: к восприятию жизни только в земных горизонтах, к присвоению себе права высшего суда, к «хирургическим» методам устранения зла без понимания его метафизической природы. Отрицание единственного пути победы над злом неизбежно ведёт к пленению злом. И как следствие – относительность революционной морали, «убийство во имя любви», ГУЛаг.

Духовный слух А.И. Солженицына уловил раньше, чем это поняли многие, родственную связь философских, политических течений, казавшихся антагонистическими, опасность нового тоталитарного тупика для сознания, преодолевшего коммунистический тупик. Опыт России и опыт Запада приводит писателя к неотстранимым выводам: «Из века Просвещения – равно потянулись корни и либерализма, и социализма, и коммунизма <...> либералы всюду и всегда проявляли робость перед коммунизмом: общность идейных – секулярных корней»; «рационалистический Гуманизм, то есть упорный секулярный антропоцентризм,– должен был войти в неизбежный для себя кризис»⁴⁸². Наблюдая перерождение гуманизма («гуманизм переродился в глобализм худшего вида. <...> И это – трагедия гуманизма, это главное содержание перехода в XXI век и Третье тысячелетие»)⁴⁸³, Солженицын предостерегает от опасности погружения современного российского сознания в долгожданный западный гуманизм, в новейший либерализм. На большой духовной глубине ведёт писатель спор с современными либералами о свободе человека, о юридическом её понимании, о рассвобождении как утрате всех норм и ограничений.

«Подлинно человеческая свобода – есть от Бога нам данная свобода внутренняя, свобода определения своих поступков, но и духовная ответственность за них»⁴⁸⁴,– не отступает Солженицын от открывшегося ему в опыте покаяния, молитвы, всей жизни.

Публицистику писателя 90-х годов можно назвать «текущей пневматологией» (выражение Р.А. Гальцевой). Обращаясь к разным областям современной жизни, Солженицын остро ощущает «сквозники для зла», оставленные гедонистическим сознанием, «игру на струнах пустоты» в искусстве, «онемение личности», «потерю духовной сосредоточенности», «оскудение» русского языка; бескомпромиссно анализирует падение культуры, «выдохшейся из-за своей секуляризации». «Затмилась духовная ось мировой жизни»⁴⁸⁵. Увиденные в таком масштабе события, явления, тенденции последних двух десятилетий из хаоса – политического, нравственного, бытового – складываются в единую картину, противостоящую раздёрганному, релятивистскому сознанию, постмодернистскому восприятию мира, парализующему волю человека. Анализируя сегодняшний ценностный плюрализм с его претензией на духовный поворот, упразднение критерия истинности как такового, современный философ, исследователь идейных течений XX века Р.А. Гальцева пишет: «...борясь с неустранимым из человеческой души запросом на смысловую истину универсального приложения, плюралисты вступают на дорогу всех утопических реорганизаторов мира и предлагают переделать по мерке своих требований самое человеческую природу. Человека отучают от постановки „проклятых вопросов“, от исканий смысла жизни, ибо ему предписано отныне не принимать свои убеждения всерьёз. Разве это не насильственная программа по формированию радикально „нового человека“?!»⁴⁸⁶.

Отвергая безграничный плюрализм, опустошающий человеческую душу, безграничный культ свободы от всех норм и запретов, Солженицын вновь, как и в 70-е годы, поднимает читателя от безответственных споров разных по видимости, но единых в духовной сущности «тоталитаризмов» XX века к духовно ответственному и действенному постижению уроков столетия – и исторических, и антропологических. Выход России из «обвала» – и экономического, и культурного, и духовного – видится писателю прежде всего в целостном, последовательном осознании «ответственности за сокрушительное историческое поражение русского народа, испытанное и испытываемое им в Двадцатом веке»⁴⁸⁷.

Одна из первоочередных задач современного прочтения творчества Солженицына – воспринять открывшуюся его духовному зрению и чувству суть исторических процессов XX века. Не восхищаться «пророчеством», не уличать в тактических ошибках, не сводить к политическим спорам – а понять.

А.И. Солженицын – прежде всего художник. «Посредством искусства иногда посылаются нам, смутно, коротко,– такие откровения, каких не выработать рассудочному мышлению»⁴⁸⁸ – эти слова из Нобелевской лекции высвечивают важную составляющую художественного метода, поэтики прозы писателя: «пневматологичность», о которой писал архиепископ Иоанн (Шаховской). Это можно сказать обо всех жанрах – от «художественного исследования» («Архипелаг ГУЛаг»), «повествованья в отмеренных сроках» («Красное Колесо») до рассказов и крохоток.

Антропологический опыт «трагического и несчастного», как сказал Александр Исаевич в Темплтоновской лекции, XX века не будет до конца понят без особого психологизма в художественном творчестве Солженицына. Писатель сосредоточен на психологических ситуациях, психологической динамике, связанных с законами «невидимой брани». В некоторых случаях психологизм Солженицына напоминает психологизм святоотеческой аскетической литературы.

Во многих главах «Архипелага» (например, в главах части четвёртой «Душа и колючая проволока») мы видим не только соединение всенародного и личного, но и постоянную, влияющую на внутреннюю композицию, борьбу «общечеловеческого» взгляда и выстраданного лагерем опыта христианского. Это не диалог, это самоанализ. «Но угрызений совести не знает Архипелаг ГУЛаг!» – восклицает автор. «Это было чувство всеобщей правоты. Это было ощущение народного испытания – подобного татарскому игу»⁴⁸⁹. «Но если не в чем раскаиваться – о чём, о чём всё время думает арестант?» Вся книга направлена против государственной системы – мясорубки, перемалывающей человека. Но: «Пусть захлопнет здесь книгу тот читатель, кто ждёт, что она будет политическим обличением»⁴⁹⁰. – «И перед ямой, в которую мы уже собрались толкать наших обидчиков, мы останавливаемся оторопев: да ведь это только сложилось так, что палачами были не мы, а они»⁴⁹¹. Солженицын не снимает ответственности с человека, с себя.

Все силы лагерной системы направлены на разрушение человека. «Самоприказ „дожить!“ – естественный всплеск живого. Кому не хочется дожить? Кто не имеет права дожить? Напряжение всех сил нашего тела!»⁴⁹² И дальше в главе «Восхождение» Солженицын показывает, как зарок «дожить любой ценой» разрушает человека. «Любой ценой – это значит ценой другого. Это – великий развилок лагерной жизни. <...> Пойдёшь направо – жизнь потеряешь, пойдёшь налево – потеряешь совесть»⁴⁹³. Судьбы, судьбы и через всё: «Не результат важен, а дух. <...> Не что достигнуто, но – какой ценой»⁴⁹⁴.

Но есть и другая трудность. В условиях тотального подавления личности у человека возникает естественное стремление – сохранить (также любой ценой) своё «я», свою аутентичность. Человек цепляется за своё «я», как за жизнь, и в этом – его противостояние системе. Но в этом же – и препятствие к раскаянию. Человек неверующий, находящий укрепление только в своей личности или в своей идее, боится разрушить самоанализом константу своего «я», так как для него это равносильно уходу в небытие. Он пытается оправдывать себя безвыходными обстоятельствами или выводить самооправдание из своей идеи. Солженицын безоглядно честным анализом не боится разрушить своё «я». Подвергнуть себя такому анализу может только тот, кто чувствует над собой и за собой Высшую силу, кто не боится поколебать свою целостность – «потерять свою душу», – понимая, что это, по слову Христа, путь её обретения: Ибо кто хочет бушу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретёт её (Мф.16:25). Солженицын, вспоминая попытку завербовать его, развращение властью в армии, гордость свою, случай, когда заставил пленного немца нести свой чемодан, и многое другое, отметает все возможные оправдания, выговаривает греховную основу поступков и помыслов, обозначает её безжалостной формулой: «Я приписывал себе бескорыстную самоотверженность. А между тем был – вполне подготовленный палач»⁴⁹⁵. Лагерный опыт покаяния, духовного самоанализа укрепил душу автора «Архипелага»; лёг в основу одного из ключевых для XX века призывов – «Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни» (1973); способствовал углублению художественного психологизма.

Читатель «Архипелага» убеждается и в том, что собственные падения учат человека не обольщаться никакими утешающими идеями, но учат и прощению других, терпению, «всепонимающей мягкости» некатегорических суждений, любви к ближним. О ступенях восхождения («ты подымаешься») автор «Архипелага» говорит как о психологических изменениях характера зэка.

Христианское умонастроение позволяет увидеть то, что сокрыто от других: «Да, ты посажен в тюрьму зряшно, перед государством и его законами тебе раскаиваться не в чем. Но – перед отдельными другими людьми?..»⁴⁹⁶. Беседа в хирургической палате с доктором Борисом Корнфельдом, который наутро будет убит. «Но если перебрать жизнь и вдуматься глубоко – мы всегда отыщем то наше преступление, за которое теперь нас настиг удар», – говорит доктор. «Я и сам к тому времени уже дорос до сходной мысли», – вспоминает автор и сам себе возражает: почему не наказывает судьба мучителей? почему они благоденствуют? И новое самовозражение: «Это решилось бы только тем, что смысл земного существования – не в благоденствии, как все мы привыкли считать, а – в развитии души. С такой точки зрения наши мучители наказаны всего страшней: они свинеют, они уходят из человечества вниз. С такой точки зрения наказание постигает тех, чьё развитие – обещает»⁴⁹⁷.

Вовлекая в психологический анализ суждения лагерников, события, судьбы, перепроверяя себя, прослеживая, как развивается от страдания душа и начинает человек своё восхождение, Солженицын постоянно чувствует, что дана была ему Божья поддержка. Оттого он и смиренен перед погибшими: «Благословение тебе, тюрьма, что ты была в моей жизни! (А из могил мне отвечают: – Хорошо тебе говорить, когда ты жив остался!)»⁴⁹⁸. Незавершимый спор о растлении и восхождении в лагере продолжается как спор о столкновении – на последней глубине человеческой души – добра и зла. Спор Солженицына с теми, кто хочет понять лагерь с позиций рационального гуманизма. Духовный анализ Солженицыным истории и человеческой души – это освобождение от идолов сознания, от страха метафизического одиночества, обретение опоры. Вектор восхождения.

Двучастные рассказы и публицистика Солженицына 90-х годов – активное включение не только в исторические, но и в антропологические споры об итогах XX века. «Великая Русская Катастрофа 90-х годов XX века» тем опаснее в глазах Солженицына, что сам русский характер «угнетался, омрачался и изламывался во весь советский период. Большевики издёргали, искрутили и изожгли наш характер – более всего выжигали сострадательность, готовность помогать другим, чувство братства...»⁴⁹⁹.

Идеология наживы «густо дохнула распадом в народный характер», она «обрушно» меняет и сознание, и язык народа. И это всё в контексте мирового сознания с его притяжением к бездне пустоты, с захватным распространением аномального, аморального в культуре. Солженицын – художник и публицист – обнаруживает поворотные точки, в которых человек отходит от работы над собой, от несения своего креста ради иных «вдохновений», иных радостей – «не в рост, а под уклон». То, что плюралистам кажется «морализаторством», на самом деле – опыт страдания и любви к человеку: «художнику дано лишь острее других ощутить гармонию мира, красоту и безобразие человеческого вклада в него – и остро передать это людям»⁵⁰⁰.

Всё творчество Солженицына несёт людям, по глубокому замечанию О. Седаковой, «знание силы воскресения, его „непобедимой победы“»⁵⁰¹.

Это чувство пасхальной победы, прошедшей через смерть к Воскресению, удерживает А.И. Солженицына от горестного отчаяния при подведении итогов русского XX века. Только человек «высокого мирочувствия» и «духовной укрепы от Православия» не побоится, не уклонится осознать страшное: «Русский народ в целом потерпел в долготе XX века – историческое поражение, и духовное, и материальное»⁵⁰²; «Россия – дотла разорена и отравлена, народ в невиданном моральном унижении и едва не гибнет физически и даже биологически»⁵⁰³. Но для Солженицына «осознать – не значит принять и покориться. Но значит: опомниться, пока ещё не истекли все сроки. Успеть найти направление выхода и напрячь силы к нему»⁵⁰⁴. В 1994 году он говорил в Государственной Думе: «Я, однако, сохраняю веру, что путь к исцелению России не закрыт, и через все развращения, и через все уничтожения, пережитые нами за 70 лет, наш народ ещё удивительно сохранил и разнообразный, и богатый духовный потенциал»⁵⁰⁵.

Через все сомнения 2000-х годов пронёс великий писатель своё самое большое желание, высказанное в одном из последних интервью: «Чтобы русский народ <...> не пал бы духом, не пресёкся в существовании на Земле – но сумел бы воспрять. Чтобы в мире сохранились русский язык и культура»⁵⁰⁶.

Татарников Д.Г., кандидат исторических наук, (Саратовский государственный университет)

Разбирая послания Ивана IV с тем, чтобы увидеть христианское обоснование царской власти именно так, как понимал его Грозный царь, постараемся интерпретировать находящийся в нашем распоряжении источник, исходя не только из его текста, но и учитывая тот политический контекст, в рамках которого он был создан.

Ко времени воцарения Ивана IV в России сложилась своеобразная политическая система – по выражению В.О. Ключевского, «абсолютная монархия, но с аристократическим управлением, т. е. правительственным персоналом»⁵⁰⁷. Под этим персоналом следует понимать бояр, в большинстве своём тех потомков прежних владетельных князей, которые, собравшись в Москве, возомнили себя властными советниками государя. Они представляли себе, что их прежняя власть, унаследованная от предков, из одиночной, личной и местной превратилась теперь в собирательную, сословную и всеземскую⁵⁰⁸. Государь же, хотя и признавал даже аристократическую организацию московского боярства – местничество, однако воспринимал бояр только как своих дворовых слуг, которых он пожаловал в звание холопов государевых⁵⁰⁹.

Противоречие царской власти и боярства, конечно, является вопросом дискуссионным. Впрочем, главной причиной этой дискуссионности стало то, что некоторые советские историки несколько исказили тезис В.О. Ключевского, заключив его в рамки марксистского подхода. Считалось, что боярство отстаивало порядки феодальной раздробленности, а самодержавие, борясь с ним и опираясь в своей борьбе на дворянство, было носителем идеи государственного единства. Именно подобная концепция и вызывала возражение у многих исследователей.

К примеру, В.Б. Кобрин вообще считал борьбу боярства и дворянства мифом, говоря, что опричнина не была направлена против крупного феодального землевладения и не изменила структуры феодальной собственности в стране⁵¹⁰.

По мнению А.А. Зимина, опричнина была направлена не столько против боярства, сколько против удельной системы⁵¹¹. Между тем, исследователь всё же приходит к выводу, что основной задачей центральной власти в XVI веке являлось не только окончательное уничтожение удельной системы, но и политическое возвышение дворянства как опоры самодержавия⁵¹².

Тезис о непримиримой борьбе бояр со всякой политической централизацией вызывал справедливые возражения у Н.Е. Носова и А.М. Сахарова. Исследователи полагали, что бояре боролись не вообще против всякой централизации, а лишь за такую централизацию, которая в наибольшей степени соответствовала бы их интересам⁵¹³.

Эта точка зрения кажется наиболее справедливой. Однако если не считать, что бояре боролись вообще против всякой централизации, то в качестве основной причины противоречий царской власти и боярства следует рассматривать указанное В.О. Ключевским своеобразие политической системы, которое определило разные политические настроения сторон.

Особенность же переписки Ивана IV с князем А.М. Курбским и заключается в том, что царь и его бывший боярин открыто высказывают друг другу свои политические настроения. Обстоятельства её возникновения оставим за рамками статьи и перейдём непосредственно к её содержанию.

Главный упрёк, который беглый боярин бросает прежнему государю, заключён в вопросе: «Зачем, царь сильных во Израиле истребил, и воевод дарованных тебе Богом для борьбы с врагами, различным казням предал, и святую кровь их победоносную в церквах божьих пролил, и кровью мученическую обагрил церковные пороги, и на доброхотов твоих, душу свою за тебя положивших, неслыханные от начала мира муки и смерти, и притеснения измыслил, оболгав православных в изменах и чародействе и в ином непотребстве и с усердием тщась свет во тьму обратить и сладкое назвать горьким?»⁵¹⁴.

Сразу обращает на себя внимание то, что Курбский обвиняет Ивана IV прежде всего с позиций христианской нравственности и морали. Именно с ними он соотносит все поступки царя. Беглый боярин не просто говорит о казнях, он, главным образом, обвиняет Грозного в грехах и подчёркивает, что царь имеет «совесть прокажённую». В глаза бросается также и язык посланий. Он содержит множество перифраз на Священное Писание и вызывает аналогии с событиями библейской истории, для того чтобы ещё больше усилить выдвинутые против царя обвинения.

Под «сильными во Израиле» Курбский понимает всех сподвижников Ивана IV в первые годы его правления, в том числе и не принадлежавших боярству Сильвестра и А. Адашева. Однако весьма показательно, что родовитый потомок прежних владетельных смоленских князей недоволен, главным образом, царскими казнями «единоплеменных княжат, восходящих к роду великого Владимира». В третьем послании Курбский особенно ярко проявляет это «сословное» недовольство. Он бросает Грозному «классический» для представителя знатного княжеского рода упрёк: «Из рода я великого князя смоленского Фёдора Ростиславовича... князья того рода не привыкли тело собственное терзать и кровь братии своей пить, как у некоторых издавна вошло в обычай: ибо первый дерзнул так сделать Юрий Московский... а потом и прочие, чьи дела ещё свежи в памяти и были на наших глазах»⁵¹⁵. Род же Ивана Калиты Курбский характеризует в своём послании как «издавна кровопийственный род»⁵¹⁶.

Итак, Курбский недоволен политическим образом действий царя, больше всего – его казнями «единоплеменных княжат», которые, по мнению беглого боярина, и составляют большинство «сильных во Израиле». Впрочем, своё недовольство князь облекает в форму христианского диспута и обвиняет царя не как государственный деятель, но прежде всего как церковный проповедник.

В своих посланиях Иван IV принимает предложенную ему форму христианского диспута и также использует соответствующий этой форме язык. Впрочем, язык Грозного намного живей и ярче, а его послания содержат не только большое количество перифраз и прямых цитат из Священного Писания, но и множество примеров из всеобщей и русской истории.

По средствам выбранного им языка и стиля Иван IV выражает свои политические настроения, которые сводятся у него к идее самодержавной власти, а ей самой дается Божественное происхождение. Самодержавие для Грозного – это установленный богом государственный порядок, царь пишет: « Богом нашим Иисусом Христом дана была единородного слова Божия победоносная и вовеки непобедимая хоругвь – крест честной первому из благочестивых царю Константину и всем православным царям и хранителям православия»⁵¹⁷. Для Грозного «исполненное истинного православия самодержавство Российского царства» к тому же ещё и исконный факт русской истории, поскольку оно «началось по Божьему изволению от Великого царя Владимира... и великого царя Владимира Мономаха и до нас пребывает»⁵¹⁸.

Согласно Ивану IV, быть самодержцем значит «держать своё царство в своих руках, а своим рабам не давать господствовать»⁵¹⁹. «Зачем же и самодержцем называется, если сам не управляет?» – риторически вопрошает Грозный⁵²⁰.

Иван IV был первым из русских правителей, кто воспринимал самодержавие как внутреннюю сторону верховной власти. До него титул «самодержца» был всего лишь переводом византийского императорского титула αὐτοκράτορ и наряду с титулом «царь» означал властителя, не зависимого ни от какой сторонней внешней власти, никому не платящего дани.

Грозный же в своих посланиях воспринимает себя прежде всего как государя с неограниченной внутренней властью, царскую власть определяет как самодержавие и именно в таком виде даёт ей Божественное происхождение. Если же царская власть теряет свой самодержавный характер, то вместе с ним она, по мнению Грозного, лишается Божественного освящения. Сопоставляя «исполненное истинного православия самодержавство Российского царства» с царской властью в других странах, Иван IV замечает: «А о безбожных народах что и говорить! Там ведь у них цари своим царством не владеют, а как им укажут их подданные, так и управляют»⁵²¹.

Итак, Грозный сначала излагает теорию самодержавной власти и лишь затем, опираясь на неё, отвечает на упрёки Курбского. Царь тонко чувствует политические настроения боярства, сквозящие в упрёках беглеца. Он на множестве примеров и может быть даже чересчур подробно желает продемонстрировать оппоненту пагубность боярского управления и его вред для государства.

Однако наилучшим образом Иван IV отмёл боярское притязание на власть, политические стремления этих «сильных во Израиле», опираясь на свою теорию. Отвечая на упрёки Курбского, царь говорит: «А сильных во Израиле мы не убивали, и не знаю я, кто это сильнейший во Израиле, потому что Русская земля держится Божьим милосердием, и милостью пречистой Богородицы, и молитвами всех святых, и благословением наших родителей, и, наконец, нами своими государями, а не судьями и воеводами, а тем более не платами и стратигами»⁵²². Очевидно, что в понимании Грозного самодержец, власть которого дана от Бога, не нуждается в каких бы то ни было властных советниках. Божьим произволением самодержец возвышается над всеми общественными сословиями, и все они в политическом отношении являются его холопами, которых он волен казнить и миловать по своему усмотрению.

Итак, теория самодержавной власти была высказана Иваном IV в ответ на политические настроения боярства, которые в достаточной степени проявляются в посланиях князя Курбского. Своей теории Иван IV придавал исключительно христианское обоснование. Он определяет царскую власть только как самодержавную и даёт ей Божественное происхождение. Противостоящий же воле царя или покушающийся на полноту его власти совершает, таким образом, грех перед Богом.