Октябрь-Декабрь

—113—

2. (Господь), будучи по естеству бесстрастным в отношении к удовольствию даже как человек, для приманки искушающего усвояет наше искушение к удовольствию. Ибо Он был страстным (παϑητός)⁹⁵³ плотью по естеству, как человек, в силу смертности, но не был любострастным (ἐμπαϑής) по направлению воли, как безгрешный.

3. «Свойственным естеству» назвал он удобопреклонность воли ко греху после преступления в силу (её) немощности. Такой удобопреклонности не имел Господь по естеству и во плоти, ибо и по плоти был безгрешным по существу.

[Том второй] Вопрос XXII

Если Бог «в вецех грядущих явит богатство Свое»⁹⁵⁴, то как до нас концы век достигоша⁹⁵⁵?

Ответ

Основавший бытие (γένεσιν) всякой твари видимой и невидимой единым мановением воли, прежде всех веков и самого происхождения (γενέσεως) тварного бытия неизреченно имел о нём преблагий совет⁹⁵⁶, состоявший в том, чтобы Самому Ему [1] непреложно <[45]> смешаться с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси, с Собою же неизменно соединить естество человеческое, так чтобы и Самому стать человеком, как знает Сам, и человека сделать через соединение с Собою богом⁹⁵⁷.

—114—

(Для этого именно) Он (и) разделил премудро века, и одни предназначил на осуществление (ἐπ’ ἐνεργείᾳ) того, чтобы Ему стать человеком, другие – на осуществление того, чтобы человека сделать богом. Итак, что касается [2] веков, предопределённых на осуществление того, чтобы Он стал человеком, то концы их достигли нас, поскольку божественное предназначение получило в воплощении осуществление на самом деле. Имея это в виду, божественный Апостол, взирая на конец (τέλος) веков, предопределённых в совете Божием (τῆς κατὰ πρόϑεσιν βουλῆς) на то, чтобы Бог стал человеком, говорит, что в самом воплощении Бога и Слова до нас достигли концы веков, не вообще мыслимых нами веков, а, очевидно, тех, которые, быв предназначены на осуществление тайны воплощения (ἐνσωματώσεως), достигли предназначенного им Божьим предопределением предела.

Так как века, предназначенные в предопределении на осуществление того, чтобы Богу стать человеком, достигли в наше время конца, когда Бог поистине исполнил и осуществил Своё совершенное вочеловечение, то нужно уже ожидать пришествия других веков для осуществления таинственного и неизреченного обожения людей. В эти века Бог покажет на нас превосходящее богатство Своей благости, осуществивши вполне в достойных обожение. Ибо, если Сам Он достиг конца в таинственном осуществлении вочеловечения, всячески уподобившись нам, кроме одного только греха, и сошедши «в

—115—

преисподния части земли»⁹⁵⁸, куда человека толкнуло мучительство греха, то, конечно, Он [3] достигнет конца (и) в таинственном <320> осуществлении обожения человека, когда всячески, кроме одного только, разумеется, тожества с Собою по существу, уподобит Себе человека и возведёт его превыше всех небес, куда (и) призывает по беспредельной благости лежащего долу человека пребывающее там по естеству величие благодати⁹⁵⁹. Таинственно научая этому, великий <[46]> Апостол (и) говорит, что в грядущих веках обнаружится преизбыточествующее в нас богатство благости Божией.

Итак, разделим и мы в мысли века и отнесём в отдельности одни к таинству божественного вочеловечения, а другие – к благодати человеческого обожения, и (тогда) найдём, что первые века находятся уже при своём конце, вторые же ещё не пришли. И – кратко сказать – одни из веков относятся к Божию схождению к людям, другие же к восхождению людей к Богу. Так думая, мы не будем соблазняться неясностью божественных словес, будто Апостол в одном и том же допустил противоречие.

[4] Или лучше, так как начало и средина и конец всех веков, прошедших и настоящих и будущих, есть Господь наш Иисус Христос, то, бесспорно, достиг нас в возможности в вере Тот Конец веков, Который в действительности

—116—

видимо наступит по благодати при обожении достойных.

[5] Или ещё: так как иное значит действовать и иное переносить страдательно (πάσχειν), то божественный Апостол, надо полагать, таинственно и премудро распределил (в данном случае) между веками прошедшими и будущими состояния (λόγον) деятельное и страдательное. Действительно, века плоти, в которых мы ныне живём, – ведь Писание знает и временные века, как-то: и утрудися в век и жив будет до конца⁹⁶⁰ – имеют своим свойством деятельность, а века духа, имеющие наступить после настоящей жизни, отличаются страдательным претворением⁹⁶¹. Посему, находясь здесь, мы достигаем, как действующие, конца веков, когда наша сила и деятельность достигает предела в деятельном состоянии; претерпевая же в веках грядущих благодатное претворение к обожению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии и потому [6] непрестанно подвергаемся обожению, ибо превыше естества тогда бывает страсть, и не имеет она никакого ограничительного предела (λόγον) в беспредельном боготворении испытывающих её. Таким образом, мы [7] действуем до тех пор, пока в нас является действенной естественная сила разума, производящая добродетели, а сила ума (νοερὰν δύναμιν), способная к восприятию всякого ведения, возвышается неудержимо над всяким естеством сущего и познаваемого и оставляет позади себя все века. Страдательное же состояние мы испытываем тогда, когда, пройдя совершенно основные начала (λόγους) того, что из не

—117—

сущего, достигаем недоведомо Причины сущего и <321> вместе с тем, что пройдено по естеству (τοῖς φύσει πεπερασμένοις)⁹⁶², упокаиваем (и) свои силы, ста<[47]>новясь сами тем, что никоим (уже) образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не имеет силы объять то, что выше естества. Ведь ничто тварное не может доставить по природе обожения, как и не может объять Бога⁹⁶³: одной только божественной благодати по природе (πέφυκεν) свойственно подавать соответственно (восприимчивости) обожение сущему, просвещая естество преестественным светом и поставляя его превыше собственных границ по преизобилию славы⁹⁶⁴.

Итак, воистину достигли нас концы веков, ибо мы почти что уже получили (τοὺς ὅσον οὐδέπω – ληψομένoυς) в дар превечные и преестественные блага. Их [8] отобразами и предначертаниями являются добродетельные нравы (οἱ τρόποι τῶν ἀρετῶν) и созерцания (λόγοι) о всём доступном познанию по естеству, при посредстве которых Бог всегда благоволит (ϑέλων) становиться человеком в достойных⁹⁶⁵. Итак, блажен тот, кто премудро соделал в себе Бога человеком и осуществил в себе (πληρώσας τὴν γένεσιν) такую тайну, страдательно (πάσχων) делаясь по благодати Богом, ибо никогда не достигнет он предела в том, чтобы всегда таковым делаться, потому что

—118—

Тот, Кто подаёт такую благодать (ταύτην) достойным, будучи по существу безграничным, имеет (также) безграничную и превышающую всякую безграничность силу, совершающую это, – никогда при том не прекращающую действия вместе с происхождением того, что от неё, как это бывает у нас, а напротив, всегда содержащую Собою тех, кто, получив от неё бытие, не может без неё существовать. Потому и сказал (Апостол) о [9] богатстве благости, что никогда не прекращается божественное и всесветлое расположение к нам благости при претворении (нас) к обожению.

Схолии

1. Соединение Слова с плотью по ипостаси обнаружило неизреченное намерение божественного совета (и именно) тем, что не смешало при соединении сущности плоти и даже и в воплощении явило одну Ипостась Слова: (всё это для того), чтобы и плоть осталась по существу плотью и стала божественной по ипостаси.

2. Из веков, говорит он, одни относятся к вочеловечению, – их концы достигли до нас; – другие же – указывают на наше обожение; – богатство славы их ещё не открылось.

3. Твёрдым заверением надежды на обожение для естества человеческого является, говорит он, вочеловечение Бога, настолько же делающее человека Богом, насколько Он Сам стал человеком⁹⁶⁶. Ибо явно, что Ставший без греха человеком обоготворит и естество без преложения

—119—

в Бога и настолько возвысит ради Себя, насколько низвёл Себя ради человека⁹⁶⁷.

4. Другое созерцание, показывающее, что во Христе не<[48]>раздельно охватываются начало и средина и конец веков. Он достиг нас, как Конец веков, в воплощении, <324> имея по естеству полноту Отчей благости, общниками которой соделал по благодати в Себе (и) нас, положивши нам надежду в утверждение веры.

5. Другое созерцание. К состоянию деятельному относится естественная способность к деланию добродетелей, а к страдательному – благодать преестественных (благ) и напасть неестественных (страстей); ибо как не имеем мы естественной силы (к достижению) пресущественного, так не имеем по естеству стремления к не сущему⁹⁶⁸. Итак мы страдательно по благодати испытываем (πάσχομεν) обожение, как стоящее выше естества, а не производим его, потому что мы не имеем по естеству силы к достижению обожения. Точно также страдательно переносим мы зло (κακίαν), как охватывающее волю по напасти против естества, потому что мы не имеем естественной способности к произведению (γένεσιν) зла. Потому-то и говорит он, что мы, будучи здесь, деятельно осуществляем (ποιοῦμεν) добродетели, имея по естеству силу к деланию их; в будущем же будем страдательно испытывать обожение, принимая в дар благодать к тому, чтобы испытать его⁹⁶⁹.

6. Мы, говорит он, перестанем творить добродетели после этой жизни, но не перестанем в награду за (ὑπὲρ) них страдательно переносить благодатное обожение. Ибо преестественная страсть беспредельна, как самодейственная (δραστικόν), страсть же неестественная лишена бытия (ἀνύπαρκτον), как бессильная⁹⁷⁰.

7. Руководя раздражительностью и пожеланием, разум творит добродетели; ум же, вникая в основы (γόγοις) тварного бытия, собирает непогрешительное ведение о твар-

—120—

ном бытии. Когда же разум по отрешении от противоположностей⁹⁷¹ находит Вожделенное по естеству, а ум по прохождении (всего) познаваемого достигает Превысшей сущности и ведения Причины, тогда наступает благодатная страсть обожения, приводящая разум от естественного различения⁹⁷² туда, где нет различаемого, а ум упокоевающая от естественного умозрения там, где нет познаваемого, (и) делающая Богом по тождеству покоя того, кто удостоился божественного причастия⁹⁷³

8. Отобразами божественных благ являются, говорит он, добродетельные нравы и созерцания (λόγοι) сущего. Телом имеет (Бог при воплощении) добродетельные нравы, а душой духовные созерцания ведения⁹⁷⁴, коими и обоготворяет достойных, подавая (им) самосущее (ἐνυπόστατον) Начертание добродетели и существенное (ἐνούσιον) бытие безошибочного ведения⁹⁷⁵.

9. Богатство благости истолковал он в смысле благостного расположения к нам Бога.

Вопрос XXIII

Если Давид царствовал только над Израилем по плоти, а Израиль по плоти отверг царство Христово, почему и перешло оно к язычникам⁹⁷⁶, то как сбудется изречение Архангела: И даст Ему <325> Бог престол Давида отца Его, и воцарится в дому Иаковли во веки?⁹⁷⁷

Ответ

Это трудное место, кажется, имеет вполне ясное

—121—

и понятное объяснение. Если не все сущии от Исраиля, сии Исраил, ни зане суть семя Авраамле, вси чада, но чада обетования причитает Бог в семя⁹⁷⁸ и аще будет число сынов Исраилевых, яко звезды небесные и яко песок морский, останок спасется⁹⁷⁹, то ясно, что <[49]> Израилем является верный народ и именно тот, который в делах правды и истинном ведении веры «видит Бога»⁹⁸⁰ будет ли он по плоти вести род от Израиля, или же будет из числа язычников. Ибо кто носит в себе ясное и непорочное начертание веры Авраама, Исаака и Иакова, тот не чужд звания и благодати истинного Израиля.

Впрочем, и сам блаженный Давид имел царство (только) над верными во Израиле, почему [1] то только погасил у себя Израиль свет веры, то тотчас же отпал и от царства Давидова⁹⁸¹. Итак, (тут нужно разуметь) духовный престол Давида, и мысленное царство разумных душ и верный дом Иаковль, и «святой и великий народ», который вместо плотского (σωματικοῦ) И огорчающего Израиля Бог в пророческом предвозвещении Моисею обещал восставить от него, или от Того, Кто мыслится под его образом, говоря: Остави Мя, и

—122—

потреблю народ сей зараз, и сотворю тя в язык велик и страшен паче сих⁹⁸², но не неверный дом Иаковль и преогорчевающий⁹⁸³, и не народ грешный, и не семя лукавое, и не сынов беззаконных⁹⁸⁴, и не князей содомских и людей гомморских⁹⁸⁵, и не тех, которые отвратились лукавым отвращением и оставили Господа и огорчили Святого Израилева⁹⁸⁶, и не познали и не уразумели Бога⁹⁸⁷, и поражены неисцельной язвой⁹⁸⁸ неверия, не принимающей никакого разумного способа врачевания от Исцеляющего неверие души. Увы бо, – говорит (Писание), – язык грешный, семя лукавое, сынове беззаконнии, остависте Господа, и разгневасте Святаго Исраилева. Что ещё уязвляетеся, прилагающе беззаконие? Несть пластыря приложити, ниже елея, ниже обязания⁹⁸⁹. Не тех (нужно здесь разуметь), которые хромали на оба колена⁹⁹⁰ и отвратились от истины и извержены из божественного наследия [2] подобно Каину и Исмаилу, и Исаву, и Рувиму, и Иру, и Авнану, и Манассии, и Елиафу и Амнону, первенцам патриархов и пророков, изверженным и отвергнутым, ибо говорит (Господь): Сын Мой первенец Исраиль⁹⁹¹ значит, не единственный, поскольку была надежда на приведение в сыноположение <328> <[50]> божественного и благочестивого народа, созидаемого по Богу и приводимого к сыновству по

—123—

благодати через отвержение первородного и неверного народа израильского, [8] восставшего по зависти на мысленного Авеля и убившего (его) подобно Каину⁹⁹², и насмехавшегося над божественным нравом мысленного Исаака подобно Исмаилу⁹⁹³ и неистовствовавшего против мысленного Иакова подобно Исаву⁹⁹⁴, и разлившего семя веры и правды её в земле заблуждения и страстей подобно Иру и Авнану (Ἀμνών), и отрёкшегося от Церкви Божией, как они от Фамари⁹⁹⁵ и усвоившего забвение добродетелей подобно Манассии⁹⁹⁶, и негодовавшего в гордости на принятие царства мысленным Давидом⁹⁹⁷ и за то уничижённого подобно Елиафу⁹⁹⁸, и произведшему неслыханное беззаконие подобно Амнону⁹⁹⁹. Не этих чуждых сынов и уклонившихся от стезей¹⁰⁰⁰, исполненных прещения и убийства¹⁰⁰¹ по истине плотских сынов одной только плоти, чуждых благодати, имже Бог чрево, а слава в студе их¹⁰⁰², память о неверии коих «погибла с шумом»¹⁰⁰³, но, как я сказал, верного и духовного Израиля и видящего Бога верой, собранного по благодатному избранию от всех народов¹⁰⁰⁴ людей обновления и народ святой и

—124—

царское священие¹⁰⁰⁵, (и) обещал Бог пророчественно через ангела Деве дать имеющему родиться от неё Спасителю Богу всех. Всё это по самому ходу вещей получило себе подтверждение, когда Господь исполнил обетования, (данные) отцам, и благословил и усыновил в мысленном Аврааме все народы¹⁰⁰⁶ и поставил Авраама духовным отцом всех народов по вере их¹⁰⁰⁷ и воссел на духовном престоле Давидовом и царствует над верным домом Иакова во веки царством бесконечным.

Схолии

1. При Иеровоаме отпал Израиль от дома Давидова, отпав от веры в Бога.

2. Исчисление от века отверженных первенцев, которым подобен и израильский народ. Если даже¹⁰⁰⁸ условно допустим, что о нём сказаны слова: Сын Мой первенец Исраиль¹⁰⁰⁹, то всё же он, как первородный, отвержен через призвание усыновлённого после него по вере здешнего народа.

3. Те братья, которые подвергались коварным замыслам со стороны первородных, являются, говорит он, образом Господа и нового по вере народа.

<[51]>

Вопрос XXIV

Что значит сказанное о Петре в Деяниях: Прошедша первую стражу и вторую, приидоста ко вратом железным?¹⁰¹⁰

Ответ

Верный и деятельный¹⁰¹¹ ум, будучи схвачен, по-

—125—

добно Петру, Иродом, «кожаным» законом, – ибо <329> Ирод в переводе означает «кожаный»¹⁰¹², – т. е. мудрованием плоти¹⁰¹³, запирается под [1] двумя стражами¹⁰¹⁴ и за одной железной дверью, подвергаясь борению от действенного проявления страстей¹⁰¹⁵ и от мысленного соизволения (συγκαταϑέσεως) на страсти. Миновавши их, словно стражи или заставы, силой (διὰ τοῦ λόγον) деятельного любомудрия, как бы при помощи ангела, доходит он до железной двери, ведущей в город, т. е. до твёрдой, крутой и непреоборимой привязанности (οχέσιν) чувств к чувственному бытию (αἰσϑητά). Её сама собою открывает сила (ὁ λόγος) естественного духовного созерцания (и) уже без страха отправляет к сродному мысленному бытию ум, свободный от неистовства Ирода¹⁰¹⁶.

Схолия

1. Стражами назвал он склонность ко злу и проявление его на деле (τὴν ἕξιν τῆς κακίας καὶ τὴν ἐνέργειαν); ибо соизволение есть признак склонности. К тому и другому (ἐφ’ ἃς)

—126—

старается склонить святых лукавый. Железной же дверью назвал он естественную привязанность чувств к чувственному бытию, из власти которых изымает истинно верного, как ангел, сила духовного¹⁰¹⁷ ведения.

Вопрос XXV

Что значит: Хощу¹⁰¹⁸ вас ведети, яко всякому мужу глава Христос есть; глава же жене муж; глава же Христу Бог. И¹⁰¹⁹ всяк муж молитву дея или пророчествуяй покрытою главою, срамляет главу свою. Всяка же жена молитву деющая или пророчествующая откровенною главою, срамляет главу свою: едино бо и тожде есть остриженный¹⁰²⁰. И что ещё значит: Сего ради должна есть жена власть имети на главе ангел ради¹⁰²¹.

Ответ

Нужно знать, что божественный Апостол, сказав, что Христос есть глава всякого мужа, разумел, конечно (δηλονότι ἀπεφήνατο), что Христос есть глава мужа верного¹⁰²² (усердного) к деланию божественных заповедей и созерцанию благочестивых догма<[52]>тов, так что несколько широкое выражение (его) не включает в своё содержание также и неверных мужей. Да и как, в самом деле, быть Христу главою неверующих?

Итак, по первому созерцанию (ἐπιβολὴν) пользуясь

—127—

возвышенным умозрением, полагаем, что «мужем» является [1] деятельный ум¹⁰²³, имеющий «главою» слово веры¹⁰²⁴, взирая на которое, как на Христа¹⁰²⁵, ум устрояет свою жизнь, созидая её в (подвижническом) делании из благодатных плодов (χάρισιν) заповедей, не срамляя (при этом) [2] главы своей, т. е. веры, каким-либо из внешних покровов вещества, поскольку ничего не полагает выше веры из вещей временных и тленных¹⁰²⁶. «Женой» <332> же этого ума, полагаем, является самый навык (ἕξιν) к (подвижническому) деланию, украшенный и прикрытый многими и разнообразными подвижническими (πρακτικοῖς) помыслами и нравами, и даже более того, имеющий самый ум, как собственную главу, покрытым сплочённой упорядоченностью и благоприличием этих помыслов и нравов. Христос же есть, полагаем, самосущая (τὴν ἐνυπόστατον) Вера, [3] главой Которой явно является Бог, к Коему (и) возводит Слово веры¹⁰²⁷, являя возводимому Бога, в котором Оно пребывает по естеству.

—128—

Или ещё. «Мужем» является ум, [4] прилежащий естественному духовному созерцанию¹⁰²⁸, имеющий главою созерцаемого верой в прекрасном устройстве видимого бытия Производителя всего – Слово, Которое он не бесчестит, покрывая (Его) и как бы полагая ниже чего-либо из видимого и вообще ставя что-либо другое выше Него. «Женой» же этого ума является сожительствующее ему чувство¹⁰²⁹, при немощи которого он погружается [5] в естество чувственных (вещей) и собирает находящиеся в нём божественные идеи (λόγους – основоначала)¹⁰³⁰, не позволяя чувству (αὐτήν), обнажившись от разумных (λογικών) покровов, сделаться слугой неразумия и греха, (и) через отвержение божественных идей, как покровов, поставить себе во главу вместо ума страсть неразумия (ἀλογίας)¹⁰³¹. Главой же Христа [6], т. е. творческого Слова, соответственно проявляющегося в сущем при естественном созерцании с верой (всего) происшедшего, является рождающий Его по существу

—283—

Заканчивая настоящей книжкой журнала истекающий 1917-ый год и открывая подписку на «Богословский Вестник» в 1918 году, Редакция считает долгом обратиться к подписчикам с некоторыми разъяснениями о положении нашего журнала.

В силу общих тяжелых условий, в которые ныне поставлено издательское дело в России, особенно вследствие чрезвычайного вздорожания типографских работ, а также бумаги, Редакция с крайним напряжением сил смогла дать подписчикам за 1917-ый год то, что она дала, и с тревогой за экономическую сторону дела приступает к изданию журнала в следующем году. Она не решилась поднять подписную плату в истекающем году, как это сделало большинство повременных изданий, но с января подписная цена поднимается до 15 рублей в год. Это, конечно, не предел, при котором подписная плата могла бы покрыть расход по изданию: в текущем году Редакция могла довести дело до конца года только благодаря благовременной субсидии со стороны благосклонно отозвавшейся на нужды Академии Московской митрополичьей кафедры, и в следующем году она рассчитывает на такую же поддержку.

При угнетенном экономическом положении нашего издания, пред нами однако открываются широкие перспективы в религиозно-культурных условиях общественной жизни и в научных мотивах академий. Сложная игра современных политических потрясений выдвигает, с одной стороны, нужду в противопоставлении широко разливающейся отрицательной литературе серьезного чтения, а с другой – порождает устойчивый спрос на религиозные книги. Это – знамение наших дней. Серьезное богословское чтение ныне требуется более, чем когда-либо прежде. Поставлен на очередь целый ряд вопросов как в сфере чистой религиозной мысли, так и в области церковно-общественной. Редакция получает множество запросов на темы бо-

—284—

гословские и церковно-практические. Одновременно с тем академическая автономия освобождает профессорские силы и будит среди академических богословов ревность к раскрытию и обоснованию христианской истины. Академия охвачена порывом свободного служения Православной Церкви средствами богословской науки.

Редакция отдает свое внимание, совместно, и вопросам чистой богословской мысли и интересам церковно-практическим. На первом плане стоить религиозная мысль во всей глубине христианской веры и во всем разнообразии академических дисциплин. Раздаются голоса, что академические журналы должны обратиться в публицистические органы. Мы не пойдем за этими голосами. Нужна богословская публицистика, но прежде того – нужна богословская наука, необходимо научное решение религиозных вопросов, и это собственно дело академических журналов. Богословские науки и христианская философия – вот наша любовь. И мы зовем всех, кто может быть нашими сотрудниками на этой ниве. Но вместе с тем не наша мечта – богословие, отрешенное от жизни. Напротив, наш лозунг – Христианство и жизнь. Жизнь должна быть освещаема высшим религиозным ведением, а мысль религиозная – укореняться в жизни. В нашем сердце найдется место для всей широты жизни, но в центре всего стоить церковная практика. Христианство и жизнь, это значит прежде всего – Христианство и Церковь. Церковь – не только совершающая наше спасение для грядущей жизни, но и как неизмеримая духовно-культурная сила – вот предмет и цель богословской публицистики. Здесь должны встретиться, как сотрудники, богословы и церковные деятели. Здесь пункт соприкосновения Богословия с современностью. Мы хорошо знаем, сколько осторожности должно быть здесь проявлено Редакцией, ибо в церковно-общественной практике не место радикализму, но богословию – необходимо прислушиваться к голосу церковной традиции, к живому голосу церковных пастырей.

Мы надеемся сохранить симпатии подписчиков Богословского Вестника.

Редакция.

—285—

III

Нижеследующие мысли и толкования были изложены нами вкратце, как сказано, в статье Церковного Вестника и вошли затем в оба издания Полного Собрания Сочинений (1900 и 1911). Перечитав теперь эту статью, мы видим, что она, как большинство научных сочинений молодых авторов, рассчитана на читателей равного им развития, и потому недостаточно проста и популярна. Гораздо полнее и всесторонне те же идеи изложены были нами в статье Богословского Вестника (1894): «Нравственное обоснование важнейшего догмата», но эта статья, написанная в опровержение Канта, находившего в догмате искупления (конечно, в протестантском его толковании) нравственный етерономизм, тоже не для всех русских читателей интересна. Более могла бы привлечь их внимание наша третья статья: «Какое значение для нравственной жизни имеет вера в Иисуса Христа, как Бога?» (Правосл. Собеседник, 1896), но и она, содержа в себе изложение идеи искупления, направлена, главным образом, против Толстого, отрицавшего Божество Иисуса Христа, и, соответственно своему заглавию, изъясняет истину искупления, как привходящую, а не главную мысль своего содержания.

Две из этих статей переведены на языки немецкий, французский и, кажется, английский (в Америке), но для полноты православного истолкования догмата необходимо предложить интересующемуся богословием обществу такую посильную работу, в которой истолкование сего догмата

—286—

было бы центральною идеей. Мы и изложим ее в том порядке, как неоднократно излагали в публичных лекциях и классных беседах – публике, семинаристам и гимназистам, именно – чрез наблюдение прежде всего над тем, что постоянно происходит в жизни пред нашими глазами.

Усвоение верующим искупления – это то же, что и возрождение, вопреки богословской схоластике, которая разделяет одно от другого. А случаи, т. е. события духовного возрождения, внимательный наблюдатель жизни, наверно, видел, и не однажды, а то и пережил сознательно в себе самом, если его благочестие не было изначальным, а началось после временного отступления от Бога и Его заповедей. Лютеранские, да и русские, богословы любят излагать возрождение по притче о блудном сыне, но там показана нам только первая ступень такового – покаяние (ведь, у лютеран-богословов этим и дело кончается), а более полно оно совершилось пред глазами апостолов Христовых в лице Закхея, который не только принес покаяние, но и воспринял подвиг решительного изменения своей жизни, почему Господь и сказал: «ныне спасение дому сему бысть». Кроме того, сей пример для нас полезнее и потому, что здесь возрождение произошло под непосредственным влиянием нашего Искупителя.

Читатель, особенно если он священник, наверно, был свидетелем подобных благодатных событий в жизни людей. Но, вероятно, события эти не происходили так быстро, а завершали собою продолжительную борьбу и неоднократные падения человека. Под какими же сознательными влияниями они обычно совершаются? Под сознательными я разумею чье-либо нарочитое желание и старание образумить падшего или отступника и привести его на путь правды. Влияния эти трех родов: вразумление, пример и еще нечто большее, о чем скажем далее.

Человек, не глубоко испорченный, верующий и молящийся, но сбившийся с пути, иногда вразумляется просто увещанием и добрым примером, но то и другое средство может помочь лишь такому грешнику, который не потерял еще благодати Божией и может еще сам за себя постоять. Если же указанные средства очень глубоко по-

—287—

трясли чью-либо душу (как молитва странников, которую слушала чрез стену блудница Евдокия, ставшая потом преподобномученицей), то не сами по себе, а по той силе, которая была в них вложена. Вот эта-то сила и есть возрождающая, ею-то и искупил нас Христос.

Что? воскликнет читатель; вы усвоиваете искупительную силу и людям? разве не единый наш Искупитель? Конечно, единый, но некую часть этой силы Он уделяет своим рабам, а наипаче священникам. Не осмелитесь же вы укорить Апостола Павла, когда он говорит: «мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение» (1Кор.3:9). А кто не помнит таких его слов: «аще и многи пестуны имате о Христе, но не многи отцы, о Христе бо Иисусе благовествованием аз вы родих» (1Кор.4:15). – Итак, Апостол называет себя совершителем, т. е. точнее – участником возрождения верующих, – не только возрождения, но и спасения их: «всем бых вся, да всяко некия спасу» (1Кор.9:22).

Нам теперь должно дознать, какою внутреннею силою пастыря совершается, т. е. опосредствуется (ибо совершается оно Христом и Святым Духом) возрождение верующего, дабы затем найти ответ на главный вопрос нашего исследования: чем именно искупляет и возрождает нас Господь? А чтобы понять первое, обратимся вновь к наличной жизни, ибо искать подобия подобострастных нам людей с Апостолом не так страшно, как их подобия со Христом: ведь, и к современным служителям Божиим относится слово Павлово: «молю же вас, подобни мне бывайте, якоже и аз Христу» (1Кор.11:1), и не перевелись ревнители благочестия, поступающие по сему глаголу, относящемуся именно к нравственному воздействию на ближних (ср. 1Кор.10:33).

Доброе дело – слово научения; еще лучшее – назидательный пример, но что несравненно выше того и другого? как назовете вы ту третью силу, пред определением которой мы остановились на время? Отвечаем: эта сила есть сострадающая любовь, эта сила есть страдание за другого, дающее ему начаток возрождения.¹⁰³² И это таинство не столь далеко

—288—

от нас: оно совершается часто пред нашими глазами, а иногда и самими нами, хотя и сами-то мы не всегда уразумеваем это. Между тем, о ней, как силе возрождающей, говорят постоянно не только жития святых и жизнеописания праведных пастырей, но и мирские повести, и иногда чрезвычайно глубоко и правдиво; те и другие именно говорят о действительной, потрясающей, иногда почти непреодолимой силе сострадающей любви, хотя первые не поясняют, в чем ее связь с искуплением Христовым, а вторые, конечно, этого и не понимают. «Слова учат, примеры привлекают», говорит латинская пословица, а сострадающая любовь вливает в сердце грешника новые животворные силы, – если, конечно, он нарочно не отталкивает их, – и вот, подчиняя свою волю сострадательной любви, напр. своей матери, как бл. Августин, своего друга, своей добродетельной жены, далее доброго пастыря, наконец – Самого Пастыреначальника (1Пет.5:4, как Закхей), грешник вдруг обретает в своей душе уже не прежнее безнадежное бессилие и несокрушимость укоренившихся страстей, с которыми, может быть, неоднократно, но тщетно, вступал в борьбу, – а прилив новых сил, нового восторженного одушевления или, напротив, священного негодования; то, что прежде казалось ему привлекательным, становится мерзким, а казавшееся прежде тягостным и скучным теперь представляется прекрасным и сладостным и бывший корыстолюбец и грабитель восклицает: «Господи! се пол имения моего раздам нищим и, аще кого чим обидех, воздам четверицею».

Мы пока указываем на факт, а объяснение сему предложим далее, но факт, точнее закон психического взаимодействия, пред нами налицо. Сострадающая любовь, принимающая падения ближнего с такою скорбью, будто

—289—

грешит сам любящий, эта сострадательная любовь есть, несомненно, возрождающая сила. Она выражается иногда в увещаниях, иногда в слезах, особенно у женщин, иногда в горячей молитве, иногда в мольбах к падшему; но во всех этих обнаружениях сила воздействия измеряется силою сострадающей любви (causa efficiens). Это можно всегда проверить на опыте. – Вот, вы делаете выговор распущенному мальчику или юноше, вашему ученику или сыну; он стоит и хлопает глазами, имея в уме одно: «я должен слушать нотацию». Вы начинаете ему грозить; он или не доверяет угрозе, или сердится. Замечая бесплодность разумных доводов и угроз для пошатнувшейся воли, вы либо сами рассердились, – и тогда дело ваше потеряно, – или вам сделалось жаль юношу, ставшего на путь развращения: вы мысленно себя поставили на его место и ужаснулись при мысли о том, что бы вас тогда ожидало – изгнание из школы, сифилис, наконец, тюрьма, общественное презрение и даже возможность самоубийства. Ваше сердце наполнилось состраданием и горестью. Помолчав, вы заговорили другим голосом: рассказали ему о собственных колебаниях в прежнее время, о том, каким тяжелым подвигом борьбы пришлось искупать свои ошибки, как теперь вы краснеете, вспоминая грубые слова, которыми в молодости оскорбляли своих родителей и пр. Тогда ваш слушатель тоже изменяется в лице; и стыд, и умиление, и слезы, и добрые слова раскаяния, и добрые обещания являются с его стороны наградой за ваш добрый порыв. Затем, если вы сохраните способность всегда обращаться к нему с таким настроением безгневной сострадающей любви, совершенно изгоняя из своей души самолюбие, то Господь скажет о вас: «приобрел еси брата твоего». Именно ваш воспитанник постепенно совершенно переродится; знакомые будут удивляться и говорить, будто имеют дело с совершенно другим человеком, чем был тот, кого они знали непослушным, лентяем, лгуном и кутилой.

«Позвольте, но при чем тут благодать, и возрождение, и искупление? Вы говорите нам о том, что бывает даже в светской жизни», возразят нам читатели. Нет, ответим мы: бывает это иногда и в жизни людей светских, т. е. мирского чина, но в светской жизни встречаются

—290—

лишь первые проблески такого обнаружения Божией благодати, и более или менее продолжительное и глубокое ее воздействие совершается, правда, иногда и чрез мирян, но только тех, которые постоянно молятся Богу и при своих воздействиях на детей, или учеников, или других ближних, – призывают Его всесильную благодать, мысленно уничижая себя пред Богом и отгоняя от своего сердца всякую похвальбу и всякие вообще земные цели.

Все это очень трудно совместить с обычными условиями светской жизни, и поэтому тот великий писатель земли русской, который во все свои произведения вводит картины духовного возрождения грешников, как главную идею всех своих повестей, он предъявлял нам образ таких любящих и сострадающих всем людей не из среды светской, хотя иногда и в светском звании, как напр., князя Мышкина, или отца Подростка; в полноте же благодатных свойств он дал нам образ великосхимника-старца, а в зачатке – самоотверженного юноши-послушника. Впрочем, он долго довоспитывал своих читателей до способности непредубежденно отнестись к жителям монастыря, а в прежних своих произведениях останавливал их внимание не на служителях таинства возрождения, а на тех, кто переживал последнее на себе, по большей части, под непосредственным воздействием Промысла, т. е. разочарований, страданий, болезней, приближающейся смерти и т. д.

Зато в своем последнем произведении он начертал характеры двух таких братолюбцев (юноши и старца), что всякое приближение к ним людей сопровождалось в их душе, если не прямым переворотом, то глубоким волнением. И это не почему-либо иному, а потому, что каждый чувствовал, что он дорог старцу Зосиме, что тот как бы вступает внутрь его души и пытается все злое оттуда изгнать, а доброе вызвать к жизни.

Если так, спросит читатель: то где же свободная воля у людей? – Увы, она здесь во всей силе. Именно, начавшееся внутреннее волнение только манит душу на лучшую жизнь, вселяя в нее и надежду на возможность возрождения, но принять призыв или злобно его отвергнуть, это зависит от свободной воли.

—291—

Необходимость или неизбежность воздействия сострадающей благодатной любви заключается лишь в том, что оно выводит души из состояния нравственного безразличия к определенному решению: к Богу или – против Бога; выводит ее из состояния рассеяния и недомыслия. Так и предсказал праведный Симеон об Искупителе в 40-й день Его земной жизни: «Сей лежит на падение и восстание многих во Израили и пр... да откроются сердец помышления». Тот же смысл имеют слова Христовы к Никодиму: «суд же состоит в том, что свет пришел в мир, и возлюбили люди больше тьму, чем свет и пр. Особенно же знаменательны сии слова: аще не бых пришел и глаголах к ним, греха не быша имели, ныне же извинения не имут о грехе своем (Ин.15:10): ныне же и видеша, и возненавидеша Мене и Отца Моего», (ст. 24).

Итак, прикосновение возрождающей благодати не уничтожает человеческой свободы, но привлекает человека к решительному самоопределению в сторону добра или зла, и, следовательно, к оправданию или к осуждению его самого (Ср. 1Пет.2:7 и 2Кор.2:15). Иоанн Креститель, горевший ревностью о спасении людей, вызывал многих на быструю решимость изменить свою жизнь («что нам делать, чтобы спастись?»), также и Ап. Петр своим поучением в день Пятидесятницы; другие слушатели, напротив, исполнялись ненавистью к пустыннику и, восстановив против него Иродиаду, довели его до неповинной казни, как о том засвидетельствовал Сам Спаситель (Мф.17:12).

На Афоне, лет 30 тому назад, жил великий духом старец Иероним, собравший в дотоле малолюдный монастырь св. Пантелеймона до 2000 монахов. Он отличался бесконечною кротостью и снисхождением к человеческим немощам, но все согрешавшие, или собиравшиеся согрешить, чувствовали, что дух старца как бы стоит им на дороге и, вспоминая о нем, каялись и шли к нему на исповедь. Но не всегда было так, случалось и вот что. Сидит старец спокойно около врат обители, – вдруг подбегает к нему разъяренный монах, рвет его бороду и наносит удары. «Что с тобой?» – добродушно спрашивает старец. – «Ты мне жить не даешь!» восклицает несчастный, боровшийся с тайными искушениями. – «Да я тебя и в

—292—

лицо даже не помню». – Но тот уже в слезах раскаяния лежит у ног блаженного.

Подобное же действие сострадательной любви, разделяющей людей на возрождаемых и осуждаемых, мастерски нарисовал упомянутый нами великий писатель Достоевский в лице неверующих посетителей старца Зосимы, которых так взволновал его вид и кроткие слова, что одни исполнились раскаяния, а другие такой злобы, что ни с того, ни с сего стали нарушать всякие приличия.

Пусть никто не соблазняется тем, что для изъяснения святого догмата мы, наряду со словами Свящ. Писания, пользуемся примерами из писаний мирских, одно упоминание о которых производит отталкивающее впечатление на многих духовных читателей; но что делать, когда есть и такие читатели, которые только с великим принуждением могут читать и слушать выписки из книг священных? Ведь, и Христос Спаситель пояснял Свои заповеди притчами, коих содержание бралось из жизни мирской, а святитель Тихон Задонский написал целую книгу, под заглавием: «Сокровище духовное, от мира собираемое».

Итак, мы устанавливаем ту истину, раскрытую в Божественном откровении и подтверждаемую наблюдениями и опытом, что нравственно возрождающее начало или сила – есть сила сострадающей любви. В некоторой степени она уделена природе даже не возрожденного человека, напр., любви материнской, а глубокому и решительному возрождению любимого ближнего может послужить тот, кто сам живет Христом и Его силою старается возродить ближнего, как мать блаженного Августина своего долго не обращавшегося ко спасению сына.

Такое настроение сострадающей любви есть благодатный плод благочестивой жизни и природы (любовь матери-христианки): он доступен и для мирян, живущих в Боге, но, обыкновенно, в отношении лишь к некоторым ближним родственникам, ученикам, порученным благочестивому учителю, сотоварищам по деятельности или по участи (у Некрасова пример из жизни на каторге), но в отношении ко всем задатки этого дара подаются в таинстве священства, чего не досмотрела наша богословская схоластика, но о чем ясно высказался святой Иоанн

—292—

Златоуст, драгоценные слова которого меня окончательно утвердили в том, что мои «новаторские» идеи, как профессора пастырского богословия (1893–1900), совпадают с учением Церкви, и что я подвизался в своей науке не «яко воздух бияй» (1Кор.9:26). Вот эти слова: «духовную любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше с неба и дается в таинстве священства, но усвоение и поддержание сего дара зависит и от стремления человеческого духа» (на Колосс. 11).

Согласно со Златоустом, позднейший отец Церкви св. Симеон Новый Богослов почитает преимущественно достойным священства того, «кто имеет такую любовь к Богу, что от одного слышания имени Христова тотчас возгорается любовью и источает слезы, а кроме сего плачет о ближних своих и чужие согрешения вменяет как свои, а себя от души считает грешнее всех – и зная немощь человеческого естества, уповает на благодать и на укрепление от нея, и будучи побуждаем горячестью оной, от усердия решается на сие дело (т. е. принятие священного сана), отвергая всякий человеческий помысл, и с готовностью рад положить самую душу свою ради единой заповеди Божией и любви к ближним» (XII слово, изд. 1869).

IV

До сих пор мы говорили о действии сострадающей любви, а теперь устремим свое внимание на ее носителей: в каком же ощущении, в каком переживании она сказывается? Ясно, что во внутреннем страдании за других, в сострадании. Вот мы дошли до понятия об искупительном страдании. Теперь пред нами открыта дверь к посильному разумению искупительной силы Христовых страданий.

О том, что благодать возрождения дается от сострадающей любви Христа Спасителя каждому из нас, об этом Церковь ясно учит причастников Христовых тайн следующими словами преп. Симеона Нового Богослова, в 7-й молитве ко св. причащению: «Ни грехов моих множество превосходит Бога моего долготерпение и человеколюбие крайнее, но милостью сострастия (сострадания) тепле-

—294—

кающияся и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно». Это тоже драгоценные слова, поясняющие тайну искупления и представляющие собою распространенный смысл слов Павловых (Евр. 4:15); «мы имеем не такого Первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших».

Говоря о себе самом, как служителе возрождения, Апостол Павел совершенно ясно выражает ту истину, что исполненное любви и ревности сострадание пастве есть возрождающая сила, вносящая постепенно духовную жизнь в те сердца, где ее еще не было, подобно тому, как в мучениях родильницы подается жизнь рождаемому младенцу: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, пока не изобразится в вас Христос» (Гал.4:19. – Ср. Ин.16:21–22). В другом месте Апостол пишет, что духовная жизнь паствы возрастает по мере того, как умирает телесно в пастырских страданиях их учитель: «так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2Кор.4:12. ср. 1Кор.4:10–16).

В тайносовершительной молитве над преемниками апостольского служения, т. е епископами, возрождающая сила их служения изображается тоже, как страдание (т. е. сострадание грешной пастве), причем архиерей замещает людям истинного Учителя и Искупителя Христа: «понеже невозможно человеческому естеству Божественного понести существа... подобострастны нам учители поставил еси Твой содержащия престол и пр., и сего явленного строителя архиерейския благодати сотвори быти подражателя Тебе, истинного Пастыря, положившего душу за овцы Твоя и пр. – да предстанет престолу Твоему непостыдно и великую мзду приимет, юже уготовал еси пострадавшим за проповедь евангелия Твоего».

Сострадающая любовь матери, друга, пастыря, апостола, действенна тогда, когда она привлекает истинного Пастыря – Христа, а если она действует в сфере только человеческих отношений, то может вызвать, правда, добрые настроения, покаянные чувства, но не радикальное перерождение человека. Последнее так трудно для нашей испорченной природы, что не напрасно собеседник Христов

—295—

Никодим уподобил эту трудность тому, если б взрослому человеку предложили вновь войти в утробу матери и родиться вторично. Господь ему отвечает, что невозможное в пределах естественной жизни возможно для жизни благодатной, в которой действует Святой Дух, сходящий с неба, и для дарования которой Ему – Христу должно распяться, как вознес Моисей змию в пустыне, дабы всякий, верующий в него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:3–15). Итак, то, что благодатные люди могут делать отчасти и для некоторых, то в высшей степени и для всех может сотворить и творит наш небесный Искупитель. Исполненный в продолжение всего своего земного странствия глубокого сострадания греховному человечеству и неоднократно восклицавший: «о, род неверный доколе буду с вами, доколе терплю вас!» – Он был подавлен величайшею скорбью в ту ночь, когда совершилось величайшее в истории человечества злодеяние, когда служители Божии, в соучастии с учеником Христовым, одни по зависти, другой по корыстолюбию, решили умертвить Божественного Сына.

Вторично эта подавляющая скорбь объяла Его пречистую душу на кресте, когда уже весь жестокий народ не только не смягчался Его страшными телесными мучениями (душевных они, конечно, и понять не могли), но злобно издевался над Страдальцем. Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. – Вот почему искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не Ангел и не человек, – а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва. Со времени этой Гефсиманской ночи и Голгофского дня всякий верующий, даже всякий начинающий веровать, сознает свою внутреннюю связь со Христом и обращается к Нему в молитве, как к неистощаемому источнику нравственной возрождающей силы. Немногие сумеют выяснить, почему именно так просто усвоили они веру в возможность почерпать от обращения ко Христу новую нравственную энер-

—296—

гию и освящение, но никто из верующих в этом не сомневается, даже еретики.

Перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил, – всем, кто того пожелает и пожелал, начиная с благоразумного разбойника.

«Как же это происходит? Чем обуславливается причинная связь страданий и возрождения, если последнее не есть внешний дар Бога одним в награду за заслуги Другого? Как объяснить это перелитие нравственной энергии из любящего сердца в сердца любимых, от страдающего к тем, кому Он сострадал? Вы представили нам и фактические доказательства тому, что так бывает, подтвердили это словами церковных молитв и изречений святоотеческих и библейских; наконец, желаете с этой точки зрения пояснить предсмертные страдания Спасителя, очевидно, усваивая только второстепенное значение Его телесным страданиям, пролитию крови и смерти: но все же желательно знать, по какому закону бытия происходит это общение Искупителя с искупляемыми, да и наблюдаемое нами влияние сострадающей воли одного человека на другого? Есть ли это только сознательное подчинение воли любимого воле любящего, или здесь происходит нечто более глубокое, объективное, в самой природе душ наших?» – Конечно, последнее, ответим мы, и я всегда был очень недоволен, когда собеседник на мои объяснения искупительной благодати заявлял, держась схоластически богословской точки зрения, так: вы излагаете субъективную, нравственную сторону догмата, а не затрагиваете объективную, метафизическую (понимай – юридическую). – Нет, отвечал я: в переходе сострадающей исполненной любви энергии Искупителя в духовную природу верующего и призывающего Его помощь человека обнаруживается чисто объективный закон нашей духовной природы, открытый в наших догматах, но не замеченный в догматической науке.

Однако, прежде, чем обратиться к изъяснению сего закона, должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве Христовой, – как будто бы внушенной Ему

—297—

страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом (да и раньше – Маккавеи) шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали, как величайшего блага. Спаситель же знал, что Дух Его разлучится с телом менее, чем на двое суток, и уже поэтому не мог Он взирать на телесную смерть, как на что-то ужасное.

Мы уверены, что тяжкие муки Спасителя в Гефсимании происходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений, начиная с Его тогдашних врагов и предателей, и что слова Господни: «да мимоидет от Меня чаша сия» относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а именно к этому, совершенно было подавившему Его настроению глубокой скорби за столь любимый Им грешный человеческий род. – Правильность нашего толкования подтверждает Апостол Павел, выражавшийся о Гефсиманской молитве так, – именно в связи с нравственно возрождающим воздействием Христа на людей, как их общего Первосвященника: Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, кто сказал Ему и проч. Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитву и моление к Могущему спасти Его от смерти и услышан был за Свое благоговение. – Видите, значит, Господь молится не об избавлении от распятия и смерти, ибо тогда нельзя было бы сказать, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он все же претерпел. Но как же Он был услышан при нашем толковании события? – К нему явился Ангел и подкреплял Его. Небесный Отец услышал Своего страждущего Сына, подавленного раскрывшейся Ему картиной греховного мира человеческого, и послал Ему свидетеля другого мира, – мира святых Ангелов, которые не отступили от Его воли, от Его любви. Вид Ангела успокоил Христа, и Он бодрый выходит навстречу врагам и предателю. Вот в каком смысле Он был услышан, и дальнейшие слова Апостола подтверждают наше истолкование Гефсиманской молитвы, как первосвященнической: «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию и совершившись сделался для всех, послушных Ему, виновни-

—298—

ком спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мельхиседека (Евр. 5:5–10). Слова эти буквально подтверждают то, что мы писали выше: именно, сострадающая любовь Христова является в сердцах наших силою освящающею, и в этом смысле Он наш священник.

Теперь пора возвратиться к вопросу: по какому закону бытия это возможно? Мы видели, что это действительно, значит, оно и возможно по логике, но как? Вот здесь-то и ценно учение о воплощении Христовом. Пояснено было, что возлюбить всякого человека в отдельности, восскорбеть мог только всеведущий, всеобъемлющий Бог: теперь увидим, что передать, перелить свою святость в сердца людей мог только человек, короче говоря: наш Искупитель может быть только Богочеловеком, каким Он и явился.

V

«Сын Божий воспринял наше естество», так говорили Апостолы, так говорили Отцы Церкви, так говорят и современные богословы, протестующие против юридической теории искупления, но последние, желая что-то более глубокое выразить этими словами, пока не сумели выяснить своей мысли, если только имели таковую. – Чтобы ее выразить, надо выяснить, что такое естество.

В догматических курсах при истолковании догмата Троицы и Богочеловечества совершенно правильно выясняется, что Лицо или Ипостась, это индивидуальное начало, каковых Три во св. Троице, но Одно в Богочеловеке, а естество или φύσις – это самая природа, сумма свойств той или иной природы, Божеской, Ангельской, человеческой. Таковое естество в Троице одно, а в Богочеловеке – два. Мы под природой, особенно под природой человеческой, привыкли разуметь только отвлечение и суммирование свойств, присущих каждому человеку в отдельности и, следовательно, составляющее общее отвлеченное понятие, – и только.

Иначе учит о естестве Божественное откровение и наша церковная догматика. Едино естество Трех Лиц Пресвятой Троицы, и мы не говорим, что у нас три бога,

—299—

но единый Бог; у Него единая воля, единая мысль, единое блаженство. Отсюда видно, что естество, или природа, не есть отвлечение нашим умом общих признаков от различных предметов или лиц, а некая реальная сущность, реальная воля, реальная сила, действующая в отдельных Лицах. – Хорошо, ответит возражатель, но это так лишь в высочайшем Естестве Божием: о триединстве мы знаем только в Нем, а в отношении к ограниченным существам, начиная с людей и продолжая животными, растениями и камнями, разве неправильно общепринятое воззрение на естество, как на отвлеченное понятие, содержащее в себе общие каждой особи свойства ее жизни? Разве вы решитесь утверждать, что у всех людей одна воля и что Иван, Петр и Павел, хотя и три лица, но один человек?

Представьте себе, на последний вопрос св. Григорий Нисский отвечает именно утвердительно. Мы не раз ссылались в печати на его послание «к Авлавию о том, что не три бога». В этом послании св. Григорий отвечает Авлавию, что такое выражение как: «три человека», неправильно, потому что человек один, а существуют различные человеческие личности. – Но что же между ними общего, если они друг друга терпеть не могут? – спросит читатель.

Здесь ответ в самом вопросе. Бог не для ненависти и не для себялюбия создал человека, и сознание своей резкой отдельности от других, присущее каждому из нас, есть сознание ненормальное, порожденное грехом. От него люди освобождаются по мере того, как освобождаются от себялюбия, и тогда в их самосознании бледнеет самолюбивое и самоотстойчивое я и заменяется исполненным любви и сострадания иным существом – мы. Так бывает у матери в отношении к детям, у любящих и единомысленных супругов, у доброго пастыря, у Апостола Павла, бывшего в муках духовного рождения; так было всегда в сердце Христа Спасителя, и в этом сила Его сострадательного переживания наших немощей, о чем писал Павел к Евреям (4:15).

Впрочем, при всей нашей человеческой разрозненности, мы не можем не замечать в себе проявлений

—300—

общечеловеческой коллективной воли, которая не от меня но во мне, от которой не могу отказаться вполне, а лишь отчасти, и то с трудом и борьбой. Воля эта дана мне извне, но она и моя в то же время. Это и есть общечеловеческое естество по преимуществу. Сюда относится прежде всего данная нам совесть, которую одолеть почти никто не может; затем непосредственное участие и сострадание к ближним; затем чувства родительские, сыновние и мн. др. Есть среди этих свойств и недобрые, тоже как бы извне навязанные каждому из нас хотения: самолюбие, мстительность, похоть и пр. Это обнаружение падшей природы нашей, с которыми возможно и должно бороться. – Итак, природа всех людей одна: это безличная, но сильная воля, с которою каждая человеческая личность принуждена считаться, в какую бы сторону ни обратилась ее личная свободная воля, – в добрую или в злую. Сюда же относится и тот закон бытия, что люди родятся на свет не иначе, как от соединения отца и матери.

Но опять же мне скажут, пожалуй: я вижу здесь только сходство моей природной воли с другими, но не вижу ее реального единства; не чувствую своего единства с ближними, а сострадание к ним иногда сменяется во мне злорадством, и сострадание я чувствую нередко и в отношении к животным и птицам, которые принадлежат иному естеству. – Да, ответим, теперь это, к сожалению, так, но не так было изначала, не так будет в грядущем животе, и не так бывает и теперь там, где люди живут по Богу. Ты не можешь себе представить, что у тебя одна душа с другими, а читай в книге Деяний: «у всех верующих было одно сердце и одна душа». Или вот другая картина жизни, написанная св. Василием Великим с натуры. Описывая полное единодушие и победу над себялюбием современных ему монахов, св. Василий продолжает так: «общежительники изглаждают в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту; потому что у людей не было бы разделения, ни раздоров, ни войны, если б грех не рассек естества. Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти. Ибо как Спаситель, составив лик учеников, даже и Себя сделал общим для апостолов, так и сии…

—301—

Они-то соревнуют жизни ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общность. Они-то предвосхищают блага обетованного царствия, в доброхотном житии и общении, представляя точное подражание тамошнему жительству и состоянию. Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило им Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячу частей рассеченное (единое) естество человеческое по мере сил своих снова приводит в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в спасительном домостроительстве во плоти – привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство, подобно тому, как наилучший врач целительными средствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части (гл. 18-я подвижнических уставов).

Кажется, мы раньше ничего от себя не сказали сверх того, что написал в этих строках св. Василий. Читатель может видеть, что мы предлагали его вниманию не свои фантазии или искусственные выводы, но предание Церкви, церковное учение, забытое (в этой своей части) в нашей богословской школе, которая со времени самого возникновения своего в 17-м веке, черпала себе вдохновение не столько из церковных, сколько из латинских и лютеранских источников. А если читатель пожелает иметь авторизацию и Васильевых слов в словах Христовых и апостольских, то это не трудно исполнить. О соединении всех спасенных в грядущем веке, не в смысле единодушия только, а в смысле существенного, реального единства, подобно единству Лиц Пресвятой Троицы, читайте слова Единого от Троицы: «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их. Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... Я в них и Ты во Мне, да будут совершены во едино» (Ин.17:11–23).

Апостол Павел прямо подтверждает слова Григория о том, что человек должен быть один, хотя много человеческих личностей. Вот его изречение: Христос

—302—

«есть мир наш, дабы из двух (иудеев и язычников) создать в себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Еф.2:15].

Единое тело Христово, здесь упоминаемое, есть Церковь, которой глава Христос. Иногда Церковь возрожденных именуется просто «Христом» (ибо Он ее глава и ее жизнь), а сыны Церкви – Его членами (1Кор.12:12–13, Еф.4:13–16). Сам Господь тоже учит о новом Существе, в коем Он объединится и уже объединяется с верующими, как дерево, пребывающее единым растением, во всех своих ветвях (Ин.15:1–9). Итак, единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомков, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстановляться с такою силою, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, чем множественность человеческих личностей, и Христос, объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком или единою Церковью, будучи, в частности, ее главою.

Думается, что мы расчистили путь для посильного уразумения тайны искупления, ее именно существенной, объективной стороны. Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущею любовию Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившейся Его воздействию человек, не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть. В этом вхождении в самую природу (φύσις), в самую душу человека заключается (хотя в слабейшей степени) и влияние сострадающей любви матери, друга, пастыря. – Колеблющийся между добром и злом слушатель разумного, но безучастного увещателя соотносит усвоенные справед-

—303—

ливые мысли со своею испорченной натурой, а колеблющийся сын состраждущей ему матери или скорбящего и любящего духовного отца уже в своей душе обретает новые благие расположения, которые его зовут к себе и сами стараются вытеснить противоположные расположения, нажитые им порочной жизнью. Борьба в нем начинается уже помимо его воли, а от нее зависит направлять и решить ее в ту или иную сторону. Вступление непосредственно в нашу природу природы Христовой, Его благих хотений именуется благодатью, которая невидимо вливается в нас в различных настроениях и случаях нашей жизни, а с особенной силой в св. таинствах достойно воспринимаемых, т. е. когда наша личная сознательная воля свободно подчиняется тому таинственному притоку благодатных расположений, которые вселяются в нашу душу Христом, чрез установленные Им особые способы общения. Вспомните слова Апостола: «живу ктому не аз, но живет во мне Христос» и многие другие подобные сему его изречения. Таково объяснение факта нравственного возрождения людей чрез сострадающую любовь Христову, подаемую непосредственно ищущим ее, а иногда чрез «соработников» Христа, разделяющих Его сострадательную любовь. Субъективное чувство сострадательной любви становится объективной силой, восстановляющею нарушенное грехом единство человеческой природы и переходящею из одной души в другие.

VI

Нам остается выяснить те недоумения, которые останутся после такого, по нашему убеждению, строго церковного, забытого нашей школой, толкования.

Недоумения эти следующие: 1) для чего тогда было распятие Господне на кресте и Его смерть? 2) почему Он именуется жертвою за наши грехи и умилостивлением о нас Отца Небесного? и что значат слова апостольские о том, что Его кровь очищает нас от грехов? 3) Почему сказано, что мы стали грешными и осужденными чрез непослушание Адама, если нужно все домостроительство выяснять в пределах только нравственных ценностей и

—304—

от них ставить в зависимость даже метафизические понятия, напр., естества?

Это обращение всего богословия в нравственный монизм, прибавят, пожалуй, русские читатели, конечно, очень симпатично и явится наилучшим опровержением критики Толстого, находившего таковой монизм в учении Иисуса Христа, но совершенно отрицавшего его в посланиях Апостолов и в Символе Веры, и признававшего те и другой полным искажением учения Христова. Все это так, скажут (и неоднократно мне говорили) русские читатели и слушатели, но как вы обойдете или перейдете выставленные вам сейчас три преграды, в коих сказывается отнюдь не одно влияние феодального права, но изречения Апостолов, особенно же в послании к Евреям?

Мы сказали, что действие искупления заключается только в возрождении человека, а возрождение в его исправлении. Значит, если б падший человек мог исправиться чрез одно раскаяние и борьбу с собою под руководством Божиих заповедей и добрых примеров праведных посланников Божиих, то не нужно было бы искупления? Этот вопрос и прямой положительный ответ я читал у Златоуста; он выражается приблизительно так: если б покаяние людей могло возводить их к победе над пороком, то не нужно было бы воплощения.

Теперь спросим: от кого зависело так устроить природу человека, что доброе желание и раскаяние все-таки бессильно возродить человека в действительности и он бессильно падает под гнетом своих страстей, если не имеет вспомоществующей благодати? от Бога-Творца, конечно, – Далее. почему Творец не мог сделать людей добрыми насильно? По своей всеправедности, по которой добрым признается только свободное решение свободных существ, – Почему же Господь не устроил природу человека такой, что раскаяние сразу бы его делало вновь безгрешным, каким был Адам до падения? – Ответ: по той же Божественной праведности, для которой зло настолько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путем борьбы и страданий, и при том так, что однажды падшая человеческая природа лишается терпения и сил бороться с грехом победоносно, и только

—305—

в отдельных случаях достигает торжества над ним, для окончательной же победы нуждается в посторонней помощи, и при том в помощи святого, сострадающего ей, т. е. страдальца и при том Страдальца Божественного, как мы выше пояснили.

Итак, от кого же зависело, что для возрождения и спасения людей невозможно найти иных средств, кроме воплощения Сына Божия и тяжких страданий Его сострадающей любви к нам? От Творца, давшего природе нашей такие законы, что она настолько ослабела в своих силах, отступив от послушания Творцу.

Вот в каком смысле можно и должно утверждать, что Иисус Христос явился жертвой за нашу греховную жизнь, за грех Адама, как первого человека и праотца грешников. Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение – удовлетворение правде Божией, ибо, если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но неправосудный, Он мог бы без сострадающей, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним и вечного спасения. Господь сказал Иоанну: «подобает нам исполнити всякую правду». Посему и дело искупления – подвиг сострадающей любви, вливающий святую волю Христову в души верующих, будучи делом любви, не должно быть нарушением и других законов жизни, т. е., справедливости. И вот его рассматривали нередко с этой, второстепенной, не существенной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев, почитавшейся за нечто весьма важное. Такое рассмотрение побочной стороны событий нисколько не затемняет ее действительного смысла, как дела сострадающей любви. Ведь, напр., и подвиги благочестия праведников, мучеников и преподобных, хотя были подвиги бескорыстные, но рассматриваемые с точки зрения права судебного, или даже торгового, они являлись так же поступками целесообразными. «О блаженныя вашея купли, святии!» восклицает Церковь: «заплатив временными вещами, вы купили себе вечные блага, отдали свою кровь, а приобрели

—306—

рай и т. д.» (ср. притчу о купце, купившем поле с кладом). – Точно также и Христову жертву, если рассматривать с точки зрения уголовного права, военного права, торгового права, она всюду получает определенный смысл, хотя совершена вовсе не в сфере этих отношений. Уголовное право требует казни за преступление: Спаситель принял на Себя казнь, при чем мы разумеем не телесную Его смерть только, о чем речь будет дальше, а муки сострадающей любви, и, следовательно, явился жертвой правосудия, при чем некоторые богословы принимают здесь последнее, как отвлеченную идею (fiat justitia), а другие имеют в виду носителя правосудия, т. е. Бога-Отца. – С точки зрения права войны или, если угодно, международного, грешники стали собственностью врага Божия, т. е. диавола, которому подчинилась Ева и ее потомки, так что диавол без жертвы не хотел отдавать спасающихся Богу, значит, жертва была принесена диаволу. – Далее, с точки зрения торгового права продавшийся раб подлежит возвращению прежнему господину только за плату, и в этом смысле Ап. Павел пишет к Коринфянам: «вы куплены дорогою ценою» пр. (1Кор.6:20). Все эти толкования нисколько не противоречат друг другу, ни тому толкованию по существу дела, которое составило собою содержание настоящей статьи, но и они очень мало общего имеют с толкованием Ансельма, Аквината и дальнейшей схоластической догматики, которая вносит сюда идею дуэли.

В частности, что касается сближения Христовой страсти с ветхозаветными жертвами, то общепринятое у католиков и протестантов (даже рационалистов) понятие о последних, а равно и о жертвах языческих, нам всегда казалось совершенно необоснованным. Именно, эти богословы утверждают, будто иудеи и язычники взирали на убиение жертвенного животного, как на казнь невинного существа взамен подлежащего казни грешного человека или народа. Смею уверить, что обосновать этого взгляда на жертву невозможно ни на одном изречении или событии Ветхого Завета, хотя узаконения о жертвах, как известно, наполняют собою чуть не половину книг Моисея, особенно книги Левит и Числ. Убиваемое животное вовсе не понималось как казненное, а как угощенье, почему к нему прилага-

—307—

лась мука, и елей, и соль. Были жертвы за грех, но здесь заклание животного было тем же сопровождающим все священнодействия условием, как и при жертве мирной, а были и жертвы совершенно бескровные из различных печений. Жертва в глазах ветхозаветных людей обозначала, следовательно, пожертвование, как и теперь христиане жертвуют в церковь свечи, кутью, яйца; первые для украшения храма, а прочее для вкушения клириками. – И как теперь христиане знают, что Богу не нужен свет огня и вкусная кутья, а некоторым подвигом со стороны богомольца является его расход на храм и духовное утешение молящихся при виде ярко освещенной церкви, наконец, посильное питание церковного клира: так и сыны Ветхого Завета знали, что Бог не ест мяса волов и не пьет крови козлов (Пс. 49), даже не нуждается в рукотворенных храмах, когда самое небо Его не вмещает, как говорил Соломон в молитве (3Цар. 8:27). Но иудеи приносили жертвы с тою мыслью, что при их пастушеской жизни не было иного способа почтить от всего сердца Высокого Посетителя, как закланием в честь Его лучшего из скотов и предложения Ему посильной трапезы; так угощал Авраам явившегося к нему в трех лицах Господа, Гедеон – Ангела, который сожег прикосновением жезла принесенный обед, как жертву (Суд.6:21); Маной, отец Самсона, который тоже пытался угостить Ангела (13:15–20).

Но нигде вы не встретите мысли о том, чтобы жертвенное животное мыслилось, как принявшее на себя казнь за людей; даже в установлении о трилетней рыжей телице нельзя найти этой мысли (вопреки протестантским толкователям); да и Церковь сближает это узаконение не с казнью за грех, а с событием Введения Божией Матери во храм, т. е. с благоговейным даром Богу.

Сомневаюсь, чтобы и в языческом культе жертвы имели значение казни. Если есть в Ветхом Завете мысль о животном, как выразителе греха людей, то разве в том козле отпущения (да и то сомнительно), которого, однако, не закалали, а выгоняли из стана вон в пустыню (Леазазел – не вполне выясненное еврейское выражение).

Сближение Христовых страданий и смерти с ветхоза-

—308—

ветной жертвой, конечно, многократно повторяется в Новом Завете, но и здесь тем жертвам не дается иного толкования. Подробнее всего это сближение изложено в послании к Евреям. Какова цель этих сближений? Чтобы ее понять, нам должно прежде всего отрешиться от лютеранского перетолкования евангельских событий применительно к Лютеровой реформе. Лютеранам ужасно хочется представить отношение Христа и христианства к закону Моисея и Ветхому Завету таким же, как отношение Лютера к католичеству. «Народ еврейский задыхался под игом обрядового деспотического закона, и Христос, а потом Апостолы освободили его от этого ига». На самом деле происходило нечто обратное: христиане с великим трудом примирялись, а многие никак не хотели примириться с потерей столь дорогого им ветхозаветного культа (его продолжал выполнять и Ап. Павел – Деян.21:24), который они любили не меньше, чем, напр., русские крестьяне нашу церковную службу, обычаи св. Пасхи, Троицкие березки, Преображенские яблоки и т. д. Они тяжело переносили лишение себя великолепного храма, субботы, величественного первосвященника, торжественных жертвоприношений и всех вообще предметов общенародного восторженного поклонения – ковчега, завесы и т. д.

Цель послания Павлова к Евреям заключалась, главным образом, в том, чтобы утешить их в этих внешних лишениях и пояснить, что духовное утешение, подававшееся тем служением, сугубо сохраняется у христиан, но уже не привязанное к вещественному храму и грешному первосвященнику, а к Первосвященнику вечному (4:15; 5:10; 7:22; 8:6), к нескончаемой радостной субботе (3:11–4:11), к лучшему закону, чем Моисеев (7:12; 8:7–18), к лучшей Божественной жертве, к доступу в нерукотворенное небесное святилище, чрез омовение не тела только, но чрез таинственное омовение и скверн души в крещении (9, 11–12, 24, 10, 22), при чем вместо храмовой завесы была Его пречистая плоть (10:22). Те же мысли излагает Апостол кратче во второй главе послания к Колоссянам, написанной по тому же поводу (смущение христиан о лишении Моисеева богослужения): здесь также идет речь о духовном обрезании, о руко-

—309—

писании грехов наших, о субботах и других праздниках и о различных запрещениях закона, охранявших иудеев от осквернения.

Замечательно в этих посланиях то, что, говоря о Христовой жертве, даже об Его жертвенной крови, Апостол остается при воззрении на то и другое, не как на казнь (хотя бы добровольную), а как на дар Богу Отцу. т. е. согласно Ветхому Завету (Евр.8:3–4; 9:9–10), так что кровь Христова, пролитая на кресте, является как бы таким даром Богу, как кровь тельцов, сопровождавшая жертвы иудеев. С особенною отчетливостью эта мысль о Христовой жертве, как даре, высказана в следующих словах Апостола: (8:3) «Всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв; и потому нужно, чтобы Сей также имел, что принесть.» Конечно, Апостол Павел не исчерпывает значение Христовой жертвы разъяснением той мысли, что она заменяет собою для верующих ветхозаветное священнодействие, о лишении которого они смущались. Он говорит, что Господь принес Себя непорочного Богу и Его кровь очищает совесть нашу от мертвых дел (9:14); то же говорит и Апостол Иоанн в первом послании (1:7), но все эти выражения, как и слова тех же святых Апостолов о спасающей силе креста Господня, обозначают в этих образах (кровь, крест) ту же общую идею искупления, которая выяснена нам выше (идею возрождения нравственного), ибо сейчас же следуют указания на чисто нравственные последствия этих понятий (очистить совесть от мертвых дел; я распят миру крестом Христа и проч.)

VII

«Позвольте», возразит читатель: «я готовь согласиться, что, если бы в число телесных страданий Христовых не входило пролитие крови, а только удары и смерть телесная, если б Он принял смерть не чрез распятие, а чрез иную, столь же мучительную и постыдную в глазах людей, казнь, то искупление наше все-таки состоялось бы; но разве оно могло совершиться без телесных страданий и смерти Искупителя, скажем, только чрез те душевные

—310—

скорби и муки, которые Он начал претерпевать с начала Своей земной жизни, а в особенности в Гефсимании в ночь предания? и еще: вы как то мало придаете значения греху Адама, а более – грехам, вернее греховности всякого человека, но не об Адаме ли выражается Апостол так: «в нем же в вси согрешиша?» –

Эти вопросы нельзя не признать вполне резонными, и нельзя отказаться дать на них соответствующее объяснение. Прежде всего рассмотрим слова Ап. Павла к Римлянам (5:12): «якоже единым человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша». – Если «в немже» понимать, как «в котором», то неизвестно, к чему относится этот «который» – к единому человеку?» слишком отдаленное сочетание слов, – к миру? – возможно; к смерти? – тоже возможно, ибо по-гречески смерть (θάνατος) мужского рода. Беремся за русский перевод, и сразу видим предательский курсив, в коем, как уже сказано, по большей части встречаются католические и лютеранские домыслы: «потому что в нем все согрешили». Если б это толкование было правильное, то оно являлось бы главною и, может быть и единственною, базою для юридической теории и усвоения Богу родовой мести. «Как от зараженного источника», читаем мы в учебнике: «проистекает испорченная вода» и т. д. Но позвольте, одно дело источник и вода, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по-своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Ведь, чтобы усвоить искупление Христово, мы должны много подвизаться; неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из них? Ведь, Апостол здесь говорит «что дарование богаче излилось, чем осуждение» (Рим.5:15), а при юридическом толковании получается нечто обратное. Наконец, берем подлинный греческий текст: в нем-же переведено с греческого ἐφ’ ᾧ, а это значит: потому что, понеже (латинское tamen, quod). Выражение это (ἐφ’ ᾧ) с тем же смыслом встречаем Флп. 4:10 «понеже печастеся» – потому что вы заботились; русский перевод опять здесь неточный (в синодальном издании); тот же смысл имеет синонимическое выражение ἐφ’ ὅσον понеже (см. Мф.

—311—

25, 40. 45, Рим.11:13). Значит, правильный перевод тех слов Ап. Павла такой: «И тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша» (а не один только Адам). Таково же и толкование бл. Феодорита на эти слова.¹⁰³³ Итак, Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, а если б мы не были его сынами, то все равно согрешили бы. Итак, должно думать, что не потому мы все, даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому Всеведущий дает нам жизнь в качестве людей (а не ангелов, напр.), что Он провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, т. е. по существу не злую, но непослушную и горделивую и, следовательно, требующую исправительной школы, которою и является наша земная жизнь в теле, постоянно смиряющая наше упрямство, в чем эта школа и достигает успеха в лице почти всех своих воспитанников, которым суждено бывает пройти ее полный курс, т. е. дожить до глубокой старости (хотя бы в языческой вере); некоторые же избранники Божии достигают сей мудрости смолоду, именно те, которых Промысл привел к Небесному Учителю или к Его «соработникам».

Теперь о распятии Господнем и тридневной смерти. – Оставим на минуту даже наше, т. е. православное, но забытое школой, истолкование догмата и станем на юридическую точку зрения. Стоя на ней, утверждают, что для прощения Богом Адама и его потомков нужны самые тяжкие муки Сына Божия. – Пусть будет так, но почему же нужно именно распятие на кресте и смерть, хотя бы на 3 часа? В чем ценность подвига: в телесных ли страданиях, или в душевной муке? Ведь, если б первые имели место без второй, как это было при кончине многих мучеников, веселившихся во время телесных страданий и смерти, то был ли бы столь велик и спасителен, даже с кара-

—312—

тельной точки зрения, подвиг Богочеловека? – Итак, в чем главная ценность Его страданий? Конечно, в муке душевной! – Мы понимаем ее, как сострадающую любовь к грешному человечеству; богословы-юристы, как принятие непосредственно на себя гнева Божия; но и те, и другие, думается, не могут иначе ответить на поставленный вопрос. – Какое же значение в таком случае сохраняет событие распятия, крест, оскорбления от иудеев и самая смерть Господа? Конечно, очень глубокое, но разъяснить его мы попытаемся предварительно чрез другой вопрос.

Допустим на минуту, что Господь перенес тягчайшие муки только в своей душе, напр., во время Своей пачеестественной молитвы (обратите внимание на это выражение Триоди), а потом, расставшись со Своим телом, сошел во ад для проповеди умершим и опять возвратился на землю воскресшим из мертвых. Могли бы тогда (даже богословы) представить себе глубину этих скорбей и понять то внутреннее сочетание Его души со всем человеческим естеством, со всеми людьми, которых Он тогда оплакал в Своей молитве, как мать оплакивает своего нравственно погибающего сына (вспомним соответственную картину Гоголя)?

И, если б один христианин знал только о душевных страданиях Спасителя, а другой, прослушавший страстные евангелия, представлял бы себе искупительные страдания Богочеловека, только как множество телесных мук и перенесенных оскорблений (т. е., как страдали сотни тысяч мучеников – и только); то все же сей последний наверно с большею благодарностью воспевал бы Его страсти и с большим умилением оплакивал бы ежегодно Его смерть, чем первый.

Почему так? – Потому, что наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних. – Редко ли бывает, что человеку взгрустнется, и он начнет изнывать и скорбеть? ведь, не уразумевали страданий Гефсиманской ночи их свидетели – Петр, Иоанн и Иаков, засыпавшие три

—313—

раза во время Христовой молитвы; так же мало ценили эту пастырскую муку рождения ученики Апостола Павла и охотнее преклонялись пред авторитетами таинственности и важности; вспомните сетование Павла: «чрезвычайно любя вас, я менее любим вами (2Кор12:15). Вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто бьет вас в лицо. К стыду вашему говорю, что на это у нас не хватало сил» (11:20).

Итак, телесные муки и телесная смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки Его, которые и сами по себе приводя в трепет читателей и слушателей Евангелия.

И Сам Господь, и Апостолы от Его имени в этом то прежде всего указывают значение крестного распятия. «Аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе (Ин.12:32). Егда вознесете Сына Человеческого, тогда уразумеете, яко Аз есмь. (8:36). Якоже вознесе Моисей змию в пустыни, тако подобает вознестися Сыну Человеческому, да всяк веруяй в он не погибнет, но имать живот вечный (Ин.3:14). Хотяше Иисус умрети за люди и не такмо за люди (иудейские), но и да разсеянныя чада Божия соберет во едино (чрез проповедь об Его крестной смерти и воскресении). Наконец, Павел о Христе, из пророчества Исаии: «весь день воздел (простирал с креста) руце моя к людем непокоривым и пререкающим» (Рим.10:21).

Очистительная кровь, спасительный крест, живоносный гроб, целительные язвы Христовы, – все это выражения и образы, заменяющие собою (в посланиях апостольских и отеческих и в церковных молитвах) общее понятие об искупительной страсти Христовой: здесь берутся наиболее впечатлительные для нас моменты Его подвига. Его спасительной скорби и страстей, особенно св. крест; впрочем, также и гвозди, и губа, и трость (октоих). – Мы, конечно, далеки от того, чтобы настойчиво утверждать, будто телесные страдания Господа, и в частности Его распятие и смерть имели исключительно лишь то значение, чтобы дать для верующих доступ к уразумению Его душевной скорби: вероятно, что по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий таинственный смысл, но во вся-

—314—

ком случае с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы, и вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными.

«Может быть все, сказанное тобою, недалеко от истины, но мы ничего подобного прежде не слыхали и не дочитывались до раскрываемого тобою смысла евангельских и апостольских изречений, а святоотеческих тобою приведенных, мы, правда, и не читали. Но не слишком ли смело будет дерзать даже на самое прикосновение к таким тайнам: Божия никто-же весть, точию Дух Божий; не мудрствуйте паче, еже подобает мудрствовати».

Прежде, чем ответить по существу на подобное недоумение, считаем долгом заметить, что оно совершенно напрасно опирается на приведенные и всегда приводимые слова Ап. Павла. Последнее изречение переводится так: «не думайте о себе (а не о Боге) более, нежели должно думать» (Рим.1:23), а первое, вместо объяснения, продолжим по тексту Апостола: «Божия никтоже весть, точию Дух Божий. Мы же не духа мира сего прияхом, но Духа иже от Бога, да вемы, яже от Бога дарованная нам, яже и глаголем» и пр. до конца главы (1Кор.2:10). Словом, смысл здесь прямо противоположный тому, который навязывается этому изречению в учебных курсах: русский перевод Нового Завета тут тоже внес курсив, искажающий смысл текста «об этом надобно судить духовно», вместо: «духовно уразумевается, исследуется – ἀνακρίνεται). – Преп. Иоанн Дамаскин, говоря о непостижимости Божества, заключает: Бог открыл нам о Себе все, потребное для нашего спасения, а все прочее утаил от нас.

Спасение есть наше сознательное усовершенствование и богообщение, а потому и истины откровения, с ним связанные, должны быть связаны с нашим внутренним опытом, а не оставаться вовсе непонятною тайной.

Я убежден в том, что изложенное объяснение истины искупления согласно с учением Церкви, но я еще более твердо убежден в непогрешимости самой Церкви, так что, если б мне доказали, что мое объяснение не совпадает с

—315—

учением ее, то я сознательно отказался бы от своих воззрений на наш догмат, а поскольку мне этого никто не доказал (и, надеюсь, не докажет), то остаюсь при убеждении, что предложенное истолкование вполне согласуется со свящ. Писанием и церковным Преданием, а его кажущаяся новость заключается только в том, что оно излагает учение Церкви языком точных понятий в согласовании смысла разбираемого догмата с прочими важнейшими истинами веры.

Май 1917 г.

Архиепископ Антоний.

—316—

Нужно ли церкви богословие? Этот вопрос всегда можно было поставить. Особенную остроту и значительность он имеет для нашего времени.

Ныне вполне выяснилась идея свободного богословия, как, во-первых, строгой, объективной науки, как, во-вторых, творческой христианско-философской мысли. Выясняется удельное значение богословского познания, наряду с другими сторонами церковной жизни, открывающее доступ к богословско-научным занятиям простым мирянам. Автономия высшей богословской школы принесла внешнее завершение идее свободного богословия.

Но ныне открывается довольно решительный поход против богословия со стороны некоторых представителей церковного общества, – и не случайно. В последние десятилетия мы привыкли к мысли, что богословская школа и, прежде всего, академия есть одно из церковных учреждений, один из факторов церковной жизни. Ещё не давали богословию свободы, но покровительствовали богословской школе. Наиболее ярко это проявлялось в отношении к академии приснопамятного митрополита Филарета. Ныне же – вместе с выяснением идеи свободного богословия и с утверждением академической автономии обнаруживается отрицательное отношение к богословской науке со стороны некоторых церковных деятелей. Ныне заявляют; «церковь может существовать без науки».

Нужно ли церкви богословие? Да, церкви богословие необходимо. Богословская наука – мы, конечно, говорим

—317—

о православной богословской науке, о верующей «христианской философии» – для церковной жизни полезна. Эту мысль нетрудно доказать и идеологически и исторически.

Идеологическое оправдание богословия вытекает из того значения, какое принадлежит в церковной жизни познанию христианской истины. Церковь есть духовный организм и поэтому она не может правильно действовать без духовного ведения. Знание истины необходимо, ближайшим образом, и для церковной практики. Это настолько очевидно, что не нуждается в доказательствах. Вопрос может быть только о том, какие условия благоприятствуют христианскому познанию. Излишне говорить, что разумение христианской истины доступно каждому христианину, как имеющему помазание от Св. Духа, – каждый христианин может знать духовную истину в меру помазанья и в меру своих дарований. Познанию истины содействует богословская наука, – и это бесспорно. Не говорим, что наукой может быть заменено помазанье. Христианская наука не может быть знанием абстрактным, оторванным от христианского опыта. Но при общих равных условиях христианской жизни – помазании и духовном опыте – религиозное познание доступно более тому, кто вооружён богословской наукой. В христианском ведении, которое всегда бывает опытным, можно различать два слоя: слой жизненный и слой сознательный. Нельзя жить по-христиански без христианского сознания, и нельзя иметь христианского сознания без опоры христианской жизни. Тем не менее можно различать эти два слоя, и можно констатировать, что у одного христианина духовное ведение имеет более жизненный, практический, духовно-инстинктивный характер, а у другого – более разумный, познавательный, определительно-сознательный характер (духовно-инстинктивный или определительно-сознательный характер по терминологии А.С. Хомякова). И вот делу «определительного сознания» христианской истины и содействует, без сомнения, богословская наука. Как помазание от Св. Духа имеет каждый христианин, так каждому христианину доступно и богословско-научное познание. Так по существу христианской жизни, но по свободе от специального церковно-практического призвания богослов-теоретик поставлен в более

—318—

благоприятные условия для приобретения «определительного сознания», для богословского познания. И церковная практика совершается не без разумения, особенного духовного разумения. Но это – разумение специфическое, так сказать, профессиональное. Церковный деятель разумеет христианскую истину более с церковно-практической стороны, более в её практическом применении, чем в общем, основном содержании её. Практическая заинтересованность – пусть, в лучшем смысле этого слова – делает церковно-практического человека как бы смотрящим в одном направлении, как бы связанным. Эта профессиональная заинтересованность составляет его особую силу, составляет благоприятное условие его призвания, но она всё же есть одностороннее направление внимания, скрывает от него истину с той стороны, с которой она возвышается над границами места и времени. Некоторые уклоны церковно-практической заинтересованности наблюдаются чаще других. Таковы – желание церковного мира и единства, как отсутствия индивидуальных разнообразий и всяких волнующих вопросов, внимание к церковной обрядности до пренебрежения к духовной жизни, предпочтение церковно-канонических отношений пред духовной свободой, склонность отдавать в вопросах о сектантах и раскольниках, об отношении церкви к государству, исключительное внимание интересам текущего дня. Церковная практика по существу есть функция консервативная. От этих неблагоприятных условий в деле христианского ведения свободен богослов-теоретик. Богослов не заинтересован профессионально в церковной практике, и он свободно может видеть далее горизонта настоящего дня. Он может беспрепятственно, на полном просторе, проявлять свою любовь к духовной истине в её глубочайшей сути, во всей широте её перспектив. Он может смотреть на истину помимо призмы текущих событий, интересов ближайшего дня; он может избрать своим призванием познание и раскрытие чистой истины – чистое знание. Конечно, и в этом призвании также есть односторонность: мудрецу и теоретику свойственна непрактичность, но это односторонность знания, которою восполняется односторонность практики. Для знания практическая незаинтересованность –

—319—

благоприятна. Богослов имеет право стать рядом с пастырем церкви, сохранить своё удельное значение, подобно тому как в еврейской теократии рядом с царём и священником выступал пророк.

Наша мысль, что жизненное познание истины обусловливается оторванностью от ближайших интересов практики, подтверждается аналогиями из других областей духовной деятельности. В таких же условиях протекает философское познание и художественное творчество. О философском познании это хорошо сказано Бергсоном. «Фактически было бы легко показать, что чем более мы заняты жизнью, тем менее мы склонны к тому, чтобы созерцать, и что необходимость действия ограничивает поле видения. Прежде чем философствовать, нужно жить, а жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы мы не смотрели ни направо, ни налево, но прямо пред собою в том направлении, куда нам нужно будет идти». Наше научно-практическое знание обусловливается односторонним вниманием к миру, оно подчинено интересам практики. «В бесконечно обширном поле нашего возможного познания мы собрали всё то, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание; остальным мы пренебрегли». Но бывают люди, для которых не трудно перешагнуть за эти границы научно-практического познания. «Время от времени, по счастливой случайности, рождаются люди, которые своими чувствами или сознанием менее привязаны к жизни. Природа позабыла связать их способность восприятия с их способностью действия. Когда они смотрят на вещь, они её видят не для себя, а для неё самой. Они воспринимают не для того только, чтобы действовать; они воспринимают, чтобы воспринимать, из-за ничего, из-за удовольствия. Известной стороной своего существа, сознанием ли или своими чувствами, они рождаются оторванными, и смотря по тому, касается ли эта оторванность того или иного их чувства или их сознания, они будут живописцы или скульпторы, музыканты или поэты. Таким образом, то, что находим мы в различных искусствах, есть не что иное, как более прямое, более непосредственное ведение реальности; и именно потому, что художник менее думает о том, чтобы утили-

—320—

зировать своё восприятие, он и воспринимает большее количество вещей». Так и философ есть оторванный от жизни созерцатель жизни. философия есть систематическое применение такого непосредственного ведения реальности. «Роль философии заключается в том, чтобы привести нас к более полному восприятию реальности путём известного перемещения внимания. Дело в том, чтобы отвратить, наше внимание от той стороны вселенной, в которой мы заинтересованы практически, и повернуть его к тому, что практически ни к чему не служит». Эта оторванность от жизни далеко не то, что бегство из мира Платона и Плотина. «Для Платона, как и для всех тех, кто одинаково с ним понимали метафизику, оторваться от жизни и повернуть внимание значило перенестись в мир, отличный от того, где мы живём, и прибегнуть к иным способностям помимо наших чувств и сознания. Они не думали, что это воспитание внимания может состоять просто в том, чтобы снять с неё наглазники, отучить его от тех ограничений, которые предъявляют ему требования жизни. Они не думали, что внимание должно продолжать направляться на то же, на что оно направлено»...

О художественном творчестве то же, что Бергсон о философии пишет Флобер. «Когда вмешиваешься в жизнь, плохо видишь её, – приходится либо слишком много страдать от неё, либо слишком много ею наслаждаться. Художник есть чудище, нечто неестественное»...

Подобно, как дар художественного творчества посещает того, о ком можно сказать, что среди детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он, – подобно, как философское познание выпадает на долю мудреца, который является плохим практиком; так и религиозное ведение, скорее всего, бывает уделом того, кто в церковном (отношении ничтожнее всех. В этом обстоятельстве лежит корень трагической судьбы христианского мыслителя. Он проповедует то, что ни на что не нужно в церковной практике; напротив, он не видит, не понимает самых простых вещей. И его слово, психологически объясняющееся его оторванностью от церковной практики, его церковно-общественным ничтожеством, вызывает в иных церковных деятелях откровенную по-

—321—

дозрительность. Выводы богословской науки и системы христианской философии встречаются ими иногда с прямой враждой, самое меньшее – с досадой. В их глазах богословие – вещь ни на что не нужная, мало того – тормозящая успехи их практических начинаний. Сам учёный богослов и христианский мыслитель представляется им типичнейшим мирянином, с которым нужно быть постоянно настороже.

Но действительно ли христианская истина, чистое христианское ведение ни на что не нужно? Опасность еретических уклонений и канонических беспорядков устраняется раз навсегда, так как в отношениях догматическом и каноническом богослов – только мирянин, подлежащий! суду церкви и обязанный дисциплинарным подчинением иерархии. Речь идёт только о том христианском знании, которое умещается в границах догматического единства и дисциплинарного строя. Речь идёт только о таких научно-богословских выводах и христианско-философских системах, которые, не нарушая границ догматического единства и дисциплинарного строя, кажутся неудобными для ревнителей церковной практики по своему бескорыстному и чуждому всяких компромиссов выражению истины. Богословское ведение, при всём видимом неудобстве его для узко-практического применения, необходимо для церковной жизни и полезно. Это, прежде всего можно утверждать собственно о выводах богословской науки. В истории русского богословия накопилось уже достаточно относящихся сюда убедительных фактов. Припомним суждения историка Е.Е. Голубинского о мощах, сначала осуждённые голосом иерархии, а затем неожиданно использованные ею при канонизации Серафима Саровского. Научно-богословское знание составляет неоспоримую силу, которою может пользоваться церковная практика, а такую силу богословская наука образует лишь в том случае, если она независима в своих суждениях. И высказывания христианской философии нужны и полезны для церкви. Церковь может быть живым организмом под тем условием, если органическая стройность церковного тела уравновешивается внутренним содержанием личного христианского сознания. Чтобы церковное единство не было механическим, оно

—322—

должно оживотворяться духовной свободой каждого христианина. Успешность практических начинаний церкви, условных по существу ставимых задач, обусловливается пониманием вечной истины, стоящей выше условий пространства и времени. Христианское сознание, высшую ступень которого образует система христианской философии, это в церковном организме дыхание, без которого тело церкви обратилось бы в формально-юридическое учреждение, это дрожжи, от которых «всходит» всё тесто церковного общества, это живое течение, от которого зависит свежесть церковной жизни, которое предохраняет церковный народ от духовного застоя, от тёмной силы обрядоверия и суеверий. Да, это вскисание тревожно для хранителей церковного строя, ревнителей церковного единства, но в этой тревоге свидетельство о том, что церковное общество живёт. Благоразумие церковных деятелей должно внушать им, чтобы они сами были внимательны к тому, что тревожит их, к тому квасу, от которого вскисает царство небесное, чтобы они сами себе желали этой тревоги. Единственно от их собственного благоразумия зависит, чтобы богословское творчество потеряло характер болезненного явления, чтобы оно было признано и стало нормальной функцией церковной жизни, светлым и желанным явлением. Без христианского сознания, без богословского творчества церковное единство неизбежно обращается в механизм, который не может устоять, церковный организм делается больным, вся церковная жизнь терпит крушение, церковный народ подпадает власти суеверий, которые терзают и раздирают тело церкви. Что так бывает, об этом свидетельствует история, – и историческое оправдание богословия не менее внушительно, чем идеологическое.

История русского народа более убедительно, чем какая либо другая история, и даже с ослепительною яркостью обосновывает необходимость богословской науки. Мы приняли христианство в то время, когда оно уже отлилось в строгие формы – догматическую, литургическую и каноническую, и приняли его, одновременно с начатками культуры, от греческого народа, наиболее послужившего выработке этих форм и почти отождествлявшего своё национальное

—323—

дело с церковным преданием. «Наши догматы – читаем мы в Послании патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере – и учение нашей восточной церкви ещё древне исследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены святыми и вселенскими соборами: прибавлять, к ним или отнимать от них что-либо не позволительно. Посему желающие согласоваться с нами в божественных догматах православной веры, должны с простотой, послушанием, без всякого исследования и любопытства последовать и покориться всему, что определено и постановлено древним преданием отцов, и утверждено святыми и вселенскими соборами со времени апостолов и их преемников, богоносных отцов нашей церкви». Это обстоятельство в связи с природными чертами русского народа и особенностями его начальной истории способствовало тому, что русская религиозная жизнь складывалась в исключительно традиционном направлении. К XVI–ΧVΙΙ векам вполне определился русский религиозный идеал – верность традиции, полное погашение личного начала, отсутствие малейшей пытливости ума, боязнь всякого мнения. Русский человек хотел только одного – сохранить принятую веру в нетронутой цельности, снять с себя всякую ответственность в понимании христианской истины, воздержаться от малейшего привнесения в христианскую традицию своего, местного, временного, национального, остеречься пред малейшим уклонением от общего русла. Поучительнейший и, может быть, не повторяющийся во всемирной истории народный идеал! Неумеренные притязания эллинизма нашли в русском народе безмерно восприимчивую почву. Русские были народом непытливым, покорным. Так характеризует его иерусалимский патриарх Досифей в одном из своих посланий к Петру. Советуя русскому царю не ставить в патриархи и митрополиты никого, кроме природных великоруссов, он так мотивирует свой совет. «Аще приедут отсюды или сервы или греки или иного народа туды, аще бы и случайно были мудрейшия и святейшия особы, ваше державное и богоутвержденное царствие да никогда сотворит митрополитом или и патриархом грека, серва или и русянина, но московитянов, и не просто московитян, но природних московитян многих и великих ради вин

—324—

аще и немудрии суть, понеже патриарх и митрополит, ежели суть добродетельнии и мудрии, велие есть добро, аще ли же не суть мудрии, довлеет добродетельным быти, и да имеют мудрых клириков и в иных чинах; наипаче же москвитяне суть хранителие и хвалителие своих догмат. Но греком и сервом и русяком не подобает имети владение в Московии, зане может быти и добрым им, но вящми может быти противным. Потом москвитяне хранят отеческую веру не новосеченную, сущии не любопытательнии и не лукавии человеки». (См. у Н.Ф. Каптерева Сношения иеp. п. Досифея с русским правительством, прил. 42). Так же описывал Россию и иезуит Антоний Поссевин, бывший здесь при Иоанне Грозном. По его словам, в России «нет ни: коллегий, ни академий, а лишь некоторые училища, в которых дети обучаются читать и писать – изучаются по книгам священного писания, какие окажутся под руками, по житиям святых, и особенно по поучениям Иоанна Златоустого. Если же в ком подмечают стремление к более широкому знанию, тот подвергается подозрениям и репрессиям: quod si quis majorem in literis progressum facere velle intelligeretur, wel alias scientias imbibere. is nec suspicione careret, nec impune abiret». (Supplementum ad historica Russiae monumenta p. 25). Авраамий Фирсов, переводчик посольского приказа, в «объяснении переводчика» к переведённой им в 1683 г. Псалтири свидетельствует: «наш российский народ грубый и неучёный... истинной ведомости и разума в св. писании не ищут и учёных людей поносят и геретиками их называют» (Филарет, архиеп. черниг. Обзор русской д. литературы, № 236). По свидетельству Курбского сами учителя сдерживали рьяных учеников. «Бога, ради, – писал он, находясь в польской Руси, – не потакаем безумным, паче ж лукавым, мнящимся быти учительми, паче же прелестником: яко сам аз от них слышах, еще будучи во оной русской земле под державою московского царя; глаголют бо они, прельщющи юнош тщаливых, а к науце хотящих навыкати писания, понеже во оной земли еще многия обретаются, пекущеся о своем спасении, и с прещением заповедывают им глаголюще: не читайте книг многих, и указуют на тех, кто ума изступил: и он сица (этот) во книгах

—325—

зашолся, а он сица в ересь впал. О, беда! от чего беси бегают и изчезают, и чим еретицы обличаются, а некоторые исправляются, сие они оружие отъемлют, и сие врачество смертоносным ядом нарицают». (А. Востоков Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума 557). Царило убеждение: «всем страстям мати – мнение, мнение – второе падение». Настойчиво внушалось: «сомнения не иметь и не испытывати, и не рассужати, но токмо веровати» (А.А. Э. I, № 238). Говорили «к чему нам книгам учиться? достаточно с нас часослова и псалтыря» (у Кирилла Транкв. в Учит. ев.). «Не лучше ли изучить богомолебный и праведнословный часословец, молебный псалтирь, плачивый и смиренномудрый охтаих, евангельскую и апостольскую проповедь и прочия богослужебныя книги, и через то получить жизнь вечную, чем постигнуть Аристотеля, красномовного Платона и другия вавилонския хитрости и со всем этим отойти в геенну огненную»? (Иоанн Вишенский) в одном из посланий: А. Ю. и З. Р. т. II, 210. 225 и у проф. Голубева Киевский м. Пётр Могила и его сподвижники т. I, 417). «Богомерзостен пред Господом Богом всяк любяй геометрию; и се душевнии греси – учитися астрономии и еллинским книгам... Мудрость мира сего буйство есть у Бога; своему разуму верующий удобь впадает в прелести различныя: люби простыню паче мудрости, высочайшого себе не изыскивай, а глубочайшого себе не испытуй, а елико ти предано от Бога готовое учение, то содержи» (Ж. М. Н. И. т. 207 стр. 496). Сильнее всего был страх отступить от преданного. Ещё Кирилл Туровский воспрещал мудрствовать «от своего ума, а не от святых книг». Старая книга считалась каноном религиозной мысли: «Аще кто не имея книги мудрствует, таковый подобен оплоту, без подпоры стоящу: аще будет ветр, падется, тако и мудр, а не книжник: аще нань греховный пахнет ветр, падет, не имый подпора словес книжных» (Прав. Соб. 1858, II, 176–177: Доброкл. I–II, 232). Ростовский митрополит Иона в своём окружном послании писал: «Воистину, чадца моя, страшно есть, еже едину черту изложением изменяти и презрети божественное писание» (А.И. IV, 174), Протопоп Аввакум писал о себе: «держу до смерти, яко же приях, не прелагаю предел вечных. До нас положено: лежи оно

—326—

так во веки веком» (Сочинения изд. Бр. св. Петра митр., стр. 54). Вся мудрость сводилась к начётничеству, т. е. к чтению книг, «простообычно», «в простоте», а не «со правилом грамматическим» (Паисий Лигарид). «Вопроси некто человек, муж, глаголя: учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и теологии и стихотворному художеству и оттуду познавати божественныя писания, или, и не учася сим хитростем, и простоте Богу угождати и от чтения разум святых писаний познавати?» (Рукоп. СПб. дух. акад. [Соф. библ.] № 423: у Сменцов, в прилож.). Логин «хитрость грамматическую и филосовство книжное» называл еретичеством (Житие препод. Дионисия 21–22 у проф. Татарского в иссл. о Сим. Пол. 5). Протопоп Аввакум писал: «ритор ни философ не может быть христианин». Даниил Заточник говорит о себе в своём Слове: «Ни аз за море ходил, ни от философ научихся и бых яко пчела падая по различным цветом и совокупляя медвеный сот, тако и аз по многим книгам избирая сладость словесную и разум, совокупих яко в мех воды морския» (Пам. др. письм. и иск. LXXXI, 28). Незнание философии ставили себе в похвалу. «Братие, не высокоумствуйте, но во смирении пребывайте, по сему же и прочая разумевайте. Аще кто ти речет; веси ли всю философию? И ты ему рцы: еллинских борзостей не текох, ни риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывах, учуся книгам благодатнаго закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех» (Опис. рук. Р. м. 463). Автор повести о Стефане, епископе пермском (в сборнике XVI века) просит и уведомляет читателя: «Молю вы ся, боголюбци, дадите ми простыню, молитуйте о мне; аз бо есть умом груб, и словом невежа, худ имея разум и промысл предоумен, не бывавши ми во Афинех от уности, и не научихся у философов их ни плетениа риторьска, ни ветиских глагол, ни Платоновых, ни Арестотелевых бесед не стяжах, ни философья, ни хитроречия не навыкох, и спроста – отинуд весь недоумения наполнихся. Но надеюся на Бога всемилостиваго и всемогущаго, от него же вся возможна суть» и проч. (Пам. стар. лит. IV, 119–120). Арсений Глухой, сотрудник троицкого архимандрита преподобного Дионисия по делу

—327—

исправления богослужебных книг, пострадавший вместе с ним, характеризуя московских начётчиков, выступивших врагами Дионисия, называет их «людьми, не знающими ни православия, ни кривославия, и божественная писания точию по чернилу проходящими». «Иные (из них) едва и азбуки умеют, а то ведаю, что не знают кои в азбуце письмена гласныя, и согласныя, и двоегласные; а еже осмь частей слова разумети и к сим пристоящая, сиречь роды, и числа, и времена, и лица, звания же и залоги, то им ниже на разум всхаживало. Священная же философия и в руках не бывала, её же кто во искусе не бывал, удобь может погрешити не точию в божественных писаниях, но и в земских делех, аще и естеством остроумен будет» и т. д. (Челобитная Арсения – рукоп. М.Д.А. № 177; А.В. Горский О духовных училищах в Москве в XVII ст. стр. 8–9). Умолкла и проповедь, а на попытки восстановить проповедничество смотрели как на еретичество. «К чему де нам учители, к чему проповедники? Слава Богу, христиане есмы и православнии». (Феофан Прокоп. Слова и речи II, 66).

Такое положение вещей привело к самым печальным результатам. Его следствиями были; крайнее невежество народа, огрубение его верований и нравов в такой степени, что можно было даже говорить о возвращении язычества, широкое распространение «болгарских басней и бабских бредней» и самое неимоверное обрядоверие и ханжество. «Если мы припомним все указания Стоглава и преп. Максима на суеверия русского народа, на жалкое неразумие в вере и жизни христианской; если вспомним постановления самого Стоглава о крестном знамении, о сугубой аллилуйи, о брадобритии и пр., писаные, по справедливому отзыву отцов великого московского собора 1667 года, нерассудно, простотой и невежеством; если припомним нелепые подробности жития преп. Евфросина, писаного клириком Василием и одобренного вместе со службою преподобному (в том же духе) к церковному употреблению, то увидим крайнее измельчание мысли и потемнение религиозного смысла в большинстве русского народа, сильную суеверную привязанность к внешности, к букве в делах веры». Что всего примечательнее и поучительнее, –

—328—

достигались результаты, прямо противоположные поставленным целям, основным чертам внушённого и выношенного в народной душе идеала. Хотели неприкосновенного сохранения веры отцов, и пришли к потере самого понятия о вере в безграничном обрядоверии и суевериях. Хотели единства в религии, мирного единомыслия веры, и пришли к религиозному расколу, к всеобщему духовному разброду. Хотели доверия к авторитету и преданию, смиренного молчания, и пришли к беспросветному самомнению, к эпидемическому любопрению, к поголовному безначалию. Хотели непоколебимой устойчивости религиозной жизни народа, и кончили всеобщим замешательством, безнадёжною растерянностью. Невежество вело к обрядоверию, обрядоверие не давало места широте взглядов и терпимости. Напротив, придавалось догматическое значение каждой мелочи, тревожное внимание останавливалось на каждом шаге, развивалась безудержная взаимная подозрительность. Все обвиняли друг друга в ереси. Были необозримы поводы к религиозному обособлению. Св. Димитрий Ростовский говорит о своём времени: «С трудом можно где найти истинного сына церкви; почти в каждом городе обретается особая вера; простые мужики и бабы догматизуют и учат о вере». По словам Феофилакта Лопатинского: «Что мужик, то вера; что баба, то устав». Всех одержала страсть к богословствованию, едко осмеянная Феофаном Прокоповичем. «Какой у нас мир, какое здравие наше? До того пришло, что всяк, хотя бы пребеззаконнейший, думает себе быти честна и паче прочих святейша, как френетик: то наше здравие. До того пришло, что чють не все бревна в своем оце не ощущающии сучец усматриваем в очесах ближнего; то наш мир. До того пришло, что и приемшии власть наставляти и учити людей сами христианского перваго учения, еже апостол млеком нарицает, неведают. До того пришло, и в тая мы времена родилися, когда слепии слепых водят, самии грубейшии невежди богословствуют и догматы смеха достойные пишут, учения бесовская предают и в предании бабиим баснем скоро веруются, прямое же и основательное учение не точию не получает веры, но и гнев, вражду, угрожения, вместо возмездия приемлет. Таков мир

—329—

наш, таково здравие наше». И ещё, в одном из писем архиеп. Феофан писал: «В наши дни гордое невежество столь бесстыдно захватывает божественную науку, что нельзя этому довольно надивиться, столь жалостно терзает её, что нельзя довольно болезновать об этом. Всякая другая специальность, всякая другая область духовной деятельности ныне много счастливее, чем богословие, потому что находится совершенно в других условиях. Никто не берётся судить о той специальности, которой не знает, никто не врывается в дела живописца или ремесленника, будучи сам ни ремесленником, ни живописцем. В торговых делах купец, в строительных – архитектор, в других – другие опытные и искусные руководители признаются знатоками со стороны всех. Одну небесную науку ныне постигла такая участь, что в её делах nec sutor ultra crepidam. Богословствуют у нас в настоящее время и те, которые не знают даже, что такое священное писание; под именем апостольского учения, отеческих догматов выкрикивают пустые слова люди, не только никогда, даже мельком, сонно мигающими глазами, не видевшие отеческих страниц, но даже по слуху не знающие, в писаниях ли св. отцы заключили свои мысли, или передали их кому ни попало. Поэтому пьяные солдаты, негодные подьячие, купцы и мастеровые, рассыльные и подёнщики, даже женщины превосходные учительницы! – становятся богословами»... Возникавшие вследствие невежества религиозные раздоры были совершенно безнадёжны, потому что не было общепризнанных принципов для их разрешения. При безмерном национальном самомнении, исключавшем возможность духовного общения с западной культурой, русские и в своём духовном бытии не находили прочной почвы. Церковные книги, изданные при одном патриархе, через несколько лет при другом патриархе и даже при том же патриархе объявляются еретическими, отбираются и сжигаются: собор Стоглавый опорочивается на соборе 1667 года: «Той собор не в собор и клятва не в клятву, якоже и не бысть» (Доп. к А.И. V, № 102). Над властью глумятся, называя священный собор забором, через который можно перескочить, а патриархов – потеряхами, потому что они «истинную православную веру потеряли», В этом всеобщем крушении потемнел и авторитет

—330—

греков (Арсений Суханов) и даже извратилось самое понятие о старине.

Идеал нелюбопытности, погашения лично-разумного начала сам для себя рыл могилу, и это неудержимо проникало в сознание лучших людей и правительства, как церковного, так и государственного. Причины полного крушения церковно-общественной жизни на Руси были сложны, но видное место среди них занимал недостаток школ, отсутствие систематического образования, – и просвещение рекомендовалось настойчивее и настойчивее, как необходимое условие исцеления церковно-общественных недугов (Котошихин, Крыжанич. Паисий Лигарид, Епифаний Славинецкий)...

Это был исторический урок, которого никогда не нужно забывать. Среди затруднений появилась духовная школа, которая уже имеет ныне свою долгую историю. Окрепла богословская наука. Высшая духовная школа наделена автономией. И вот, неожиданно, намечается поворот к старому порядку. Это было бы поворотом к старым затруднениям. Мало того, – ныне от восстановления старых порядков возникли бы затруднения несравненно более сложные, потому что ныне предстоят церкви более сложные задачи. Та политическая свобода, которая ныне окрылила Россию, не может не затронуть и церковной жизни. Церкви предстоит считаться с самым широким разливом богословской пытливости. И для неё ныне всё сосредоточивается в вопросе, – как отнестись ей к этой пытливости: замкнуться ли от неё с суровым осуждением ко всем тем, которые хотят испытать свою веру, или идти навстречу ей. Если избрать последнее, – а можно ли не остановиться на этом выборе? – то богословская наука сыграла бы громадную роль буфера, смягчающего конфликт между церковью и внешнею свободою религиозной мысли. Церковь оградилась бы ею от острого натиска безудержных запросов со стороны «внешних».

Можно лишь немного поколебаться над вопросом: есть, ли твёрдые основания для свободы богословской науки в существе православия? Немного поразмыслив, на этот вопрос можно отвечать только положительно.

Иннокентий, митрополит московский, в своём знаменитом сочинении Указание пути в царствие небесное писал:

—331—

«Внимательно испытать основание христианства – испытание веры отнюдь не противно вере, но, напротив того, всякому христианину поставляется в непременную обязанность, потому что кто не знает основательно своей веры, тот бывает холоден и равнодушен к ней, и часто впадает или в суеверие или безверие».

Амвросий, архиепископ харьковский, в слове О причинах отчуждения от церкви нашего образованного общества говорил: «У нас нет папы в смысле наместника Христова на земле, непогрешимого главы церкви, одним своим словом отверзающего двери рая, верховного законодателя и властителя над душами человеческими и над царствами земными; у нас нет директоров совести, как, в римском духовенстве, порабощающих себе умы и воли верующих в своих личных видах нравственных и политических. У нас нет запрещения читать и изучать священное писание, заниматься науками, следить за современными успехами цивилизации. Мы не разделяем церкви на управляющую и управляемую, или на духовенство властвующее и мирян порабощённых... У нас духовенство не приказывает думать так или иначе, делать то или другое, а предлагает, советует, убеждает. Свобода мысли определяется у нас словом Спасителя: испытайте писаний (Ин.5:39) и словами апостола Павла: «Всё испытывайте, хорошего держитесь» (1Фес.5:21).

Известный прот. Г.П. Павский, много испытавший, не считал церкви причиной испытанных стеснений. «Люблю ясность и доказательность, и хочу верить только тому, что твёрдо стоит на своих началах; но в этом мне никто не полагает препоны. Благодарю Бога, что церковь, в которой я рождён и воспитан, не принуждает меня верить чему-либо без доказательств: она позволяет углубляться в чистое и святое слово Божие, и если что предписывает – всегда указывает основании своему предписанию в слове Божием и в общем голосе просвещённых учителей церкви. И потому я чтил и чту её, как путеводительницу и матерь»...

И ещё много других можно было бы назвать свидетелей православной свободы – архим. Феодор Бухарев, Струнников, прот. Светлов.

М. Тареев

—332—

Вильгельм второй и культ – возможно ли это? Возможно ли говорить о культе у дымящихся развалин католицизма? Возможно ли говорить о культе там, где колокола переплавляются в пушки и снаряды, где в монастырях и храмах происходит организованный разврат, где попирается всякая обрядность и где отсутствует все то, что относили до сих пор к свойствам человечности?.. Да, возможно! Каждое отрицание культа есть борьба с ним нового рождающегося культа, борьба упорная нестерпимая до уничтожения противника, а каждый новый культ есть если не откровение новой жизни, то несомненное выражение нового духа. Силен ли дух? И долгожизнен ли? От этого зависит и напряжение борьбы, и длительность ее, и конечный успех ее, и долгожизненность самого культа. Если одновременно существуют многие культы и не борются за свой абсолютизм все они умерли или умирают, доживают свой старческий век. Красивые гробы безобразных трупов, ибо все, что тлеет, безобразно. Никакая внешняя красота, никакое обрядовое великолепие не заменит одного: биения жизни. А биение жизни заменить самую помпезную обрядность: как напор живой воды просочится сквозь косную плотину. Культ силен духом жизни... На границах и на землях нашей родины мы являемся свидетелями грандиозной борьбы духов: духи тевтонов борются с духами росов. Наличность жизненной силы решит, кому жить, а кому доживать. И эта борьба сил есть борьба культов. Почему? Потому что каждое преобладание религиозно

—333—

по природе своей. Изначала преобладал Единый Бог. Сатана потому и сатана, что захотел приобщиться этому Божескому свойству. Захотел преобладать и человек, и не только над землей и стихиями, что ему было дано... И, вот, с тех пор, за отсутствием Божеского содержания, люди чисто по человечески преобладают друг над другом всеми средствами, которыми каждый обладает. Но так как в этом отношении, Гобесовское homo homini lupus est вполне совпадает с апостольским «друг друга угрызаете, друг друга съедаете, чтобы погибнуть друг от друга», то по инстинкту самосохранения люди отказываются от преобладания в пользу некоторых. Так создается власть некоторых. Говоря относительно, это путь возвращения к абсолютизму Бога. Такое обратное движение более всего приближалось к цели в еврейском теократизме. Еврейское царство было уже некоторым падением с высоты этого приближения. Но все же и оно было на этом пути. Почему даже абсолютизм римского кесаря получил признание Христа: «Кесарево – Кесареви» и апостола: «установленные власти от Бога». Однако преобладающее и обладаемые – в одной линии удобопреклонноети ко злу. И если первым так близко искушение быть земными богами, то последние остаются при первобытной свободе возмущения по мотивам того же самого желания. Отсюда революции и реакции, республики, тяготеющие к монархиям и монархии чреватые республиками – весь этот политически хаос на всем протяжении общечеловеческой истории. И судя по евангелию, он прекратятся вместе с бытием того мира. «Будете как боги» – вот родник питающий все это общечеловеческое возмущение и искание. И в этом с мысль каждое движение к власти – религиозно. И чем абсолютней власть, тем ярче ореол ее религиозного значения. Если кто поднимается в гору, не остановится на среднем перевале и тем более у самой вершины. Так поступят слабосильнее, слабогрудые и с больным сердцем. Могучие поднимутся на самую вершину, будут рваться в облака и, быть может, их дух слишком не по их телесной организации и они вместе с Навуходоносором впадут в практическое безумие и будут восклицать: выше звезд поставлю престол свой и буду подобен Всевышнему.

—334—

Наличность такого религиозного психоза исторически доказана. Вопрос лишь в том, подвержен ли ему царизм Вильгельма. Если да, то в лице врага надвигается на святую Русь новый культ с небывалым еще в истории жизни развитием абсолютизма... Такой абсолютизм культа и протестантское богослужение?! Возможно ли такое соседство?! – Так же, как возможен император Вильгельм, посещающий броненосец в самом начале воскресного богослужения, отстраняющий официального пастора, отправляющий все его богослужебные обязанности, говорящий громовую проповедь о мировом господстве Германии. Первосвященник и император, как высший делегат и выразитель церковного государственного самосознания своей паствы, что сказал Вильгельм своею проповедью всему миру? Мне думается вот что: велик ты мир и обилен, но порядка в тебе нет, и я иду владеть тобою. От алтаря, где соприкасаюсь с Абсолютным, я иду на тебя смирить твой анархизм и утвердить абсолютизм, не свой, а Бога; я только символ этой власти. На меня Бог возложил эту миссию. Сам Бог идет на тебя, мир, потому что ты одряхлел своими культурами. И гневом Своим – рукою моею Он сметет их, и богоизбранный немецкий народ поведет тебя к свету и истинной жизни. В какие бы выражения ни облекал Вильгельм свои мысли, но самые мысли, конечно, были эти: Он Богом послан, Бог возложил на него миссию, и Вильгельм откроет ее миру в свое время. Бог поучает его войне и даже вооружает могучим средством – ядовитым газом, чтобы предать в руки Вильгельма врагов и воцарить над миром богоизбранный немецкий народ, Симулирует ли Вильгельм или вполне искренно сходит с ума, но миру проповедуется император – Божий пророк, и та скромная трапеза, на которой он скромно совершает свою евхаристию – без всякой мысли о ее сакраментальной силе и значении, выступает пред нами с характером исключительного культового абсолютизма: это новое вино в том новом царстве, которое будут пить победители немцы, когда это царство придет: тогда это просто религиозная церемония возвысится до торжественного богослужебного акта, и тогда пророк Вильгельм объяснит новый смысл этой чаши, купленной

—335—

жертвенной кровью войны. Как много во всем этом чисто еврейского теократизма! Как много во всем этом еврейского земного мессианства. Как Иисус Навин на амалика, как Саул на моавитян, как Давид на филистимлян, идет Вильгельм на народы мира. И на этом кровавом пути он не повторить сентиментальную ошибку Саула: красота не остановить его вандализма... Да, видно, по долгу сидел Вильгельм в часы отдохновения за той библией, которую подарила ему бабушка Виктория и которую в свое время нашли на его даче наши войска... И отлично усвоил ее земной смысл во всем величин религиозного авторитета... Христос как будто немного мешает на этом самодовлеющем пути.. Но Христос Сам служил абсолютизму. Это невежество исказило Его образ. А власть от Бога!? И самим Христом она предоставлена самой себе. Он в императорстве своем изолирован от авторитета Христа. Он и Бог – абсолютный, венчающий его мировым абсолютизмом. И, вот, Вильгельм молится настойчиво и помногу, совершает свою литургию, говорит свою проповедь и... мановением его руки ураганный огонь сметает с лица земли живые стены обороняющихся народов, а адские удушливые газы убивают их тысячами, лишая возможности защитить себя... Ужасно?!. Мечтательный сентиментализм!.. А разве Бог не уничтожал подобным образом врагов Израиля?! Он же дал и Вильгельму могущественные средства истребления. Новой культ, сильный своею земною правдой, идет на мир под прикрытием дымных завес и в желто–зеленом свете ядовитых газов.

Ровно пять лет тому назад, в первых числах сентября, после лекций, почта доставила документ, и он оказался в моих руках. Я не скоро в нем разобрался. Нужно было терпение любопытства, чтобы не отбросить его прочь. Бред религиозного умопомешательства – вот общее впечатление, которое необходимо должно было остаться в сердце каждого человека, мистицизм которого уравновешен здравой прозой жизни, и я бы никогда не вспомнил об этом документе, если бы не другое случайное обстоятельство, которое открыло мне смысл его. Но сначала прошу внимания к форме и содержанию документа. Тринадцать страниц самого мелкого машинного письма. Форма – осьмая

—336—

доля листа. Стиль – святой Библии: афоризмы с многочисленными союзами в единстве определяющей идеи и настроения. Подстрочные примечания испещрены ветхозаветными цитатами. Новый Завет цитируется чрезвычайно редко и с единственной тенденцией подчеркнуть несовершенство его Основателя. Слушай и внимай, вселенная! – Это евангелие Бога, князя парящего в воздухе, которое он через своего пророка посылает в мир, чтобы противящиеся ему покорились и снискали тем его благоволение в дни посещения его. Слушай, вселенная, и покоряйся, ибо Богу противиться не возможно. Но чему покоряться? Какое откровение несет это евангелие? Мир изнемогает от разделения и вражды. Причина в том, что он растерзан многими верованиями и многими царствами. Если отдельные царства являются основными перегородками, разъединяющими единое человечество, то верования царств еще более подразделяют эти основный деления. И этих перегородок 666. И все эти перегородки – дело сатаны, который таким разобщением богоборствует, потому что заслоняет своими измышлениями в религиозном сознании людей Единого Бога и тем самым напряженно противится откровению единого общечеловеческого царства с Единым общим Богом во главе. Это царство жизни, мира и радостей. Оно откроется здесь на земле. Проповедь неба – откровение больной фантазии, Сам Бог, князь парящий в воздухе, снизойдет на землю и будет образом человек – единый человек и Единый Бог, воцарившийся на земле над всеми народами, познавшими вдруг, что все они – одна семья, члены которой споспешествуют друг другу любовью. Ободрись, истерзанное сумбуром вер и толков бедное человечество! Грядет день твоего избавления. Предтечею его уже покатился камень от горы, чтобы разрушать все сатанинские перегородки. Страшно падение его. Ужасен удар его. Смерть и страдание несет он всем, кто в безумии своем захотел бы противиться Богу, защищая сатанинские перегородки. Язычники, магометане, евреи, и христиане – все это равно обманутые сатаною. Все это должно быть сметено с лица земли или должно покориться в интересах собственного земного счастья. Эра мировой ужасной борьбы откроет новую эру нового вечного мира. И тогда, как роса на руно, при-

—337—

дет на землю Единый, которого увидят и услышать, с которым будут счастливы все, кто не захочет досрочно гибнуть в ужасных страданиях из за дьявольских перегородок. Камень Божьего гнева очистить земли в ее собственных страданиях. На этом страдания прекратятся и воссияет царство света, любви и радости, царство Единого Бога. Кроткий и тихий с любовью Отца после долгой разлуки с горячо любимыми детьми, он будет всем все, солнцем согревающим и животворящим. И, вот, в этом самом стиле Единый Бог начинает рекомендоваться миру, забывшему себя к собственному долговременному счастью. Но эта тихость и кротость почему-то прорывается какою-то непримиримою порывчатою озлобленностью, когда приходится этому новому евангелисту говорить о Христе и о святой Троице. Он снисходит к суждению об этом только в подстрочных примечаниях: «я – де не такой Бог, как»... и далее выпады в сторону величайшей святыни нашего сердца, которые я не посмею называть, чтобы и механически не повторить безумия вещателя. Но по впечатлению неожиданности я сравнил бы эти выпады с площадною бранью утонченного аристократа, которого, в друг, укусила муха. Это тихий и кроткий произносить хулу на Христа и на Духа Святого и на всю Святую Троицу, не выдерживав самого простого такта, что так принято повседневной этикой общежития. Новый евангелист даже плохой дипломат, потому что не хочет понять, как проигрывает он подобными выпадами в общем тоне единого – бога – любви. Видно демоническая злоба и не к понятиям христианским, а к личности, обозначаемой ими, воодушевляла нового евангелиста в подстрочных примечаниях его евангелия!.. Не думайте, что звон новых колоколов прервался на этом рекомендательном самосвидетельстве нового бога. Он сказал вашему уму, польстил вашему сердцу и теперь подходить к вашей воле. И как бы вы думали, что он предлагает? Положить начало нового культа: единого культа Единого Бога. Примитивно и не сложно оно, как всякое начало. Но и с этой стороны подтверждает ту истину, что нет жизни без культа: культ альфа и омега жизни, ее жизненный нерв, родник воды живой. А жизнь – практическое выражение культа. Отрицание культа есть отрицание обрядовых

—338—

форм его во имя какой-то новой формы его, часто совершенно неясной для того, кто отрицает. Жизнь, которая ограничилась бы собственным строительством на развалинах культа, была бы сплошным символизмом, откровением неведомого Бога, который вдохнул в нее свое новое веяние и побудил чрез это строительство искать к нему новых путей. Вот почему каждой определившейся идеологии сопутствует и определенный символизм, посвящающий в нее каждого нового члена. Недостаточно верить Христу: нужно креститься во имя Отца и Сына и Святого Духа. И только тогда человек будет спасен. Понимает этот жизненный закон и апостол нового евангелия: и вполне логично заключает следующим символизмом. Бросается в глаза символическое обозначение имени грядущего Бога условными таинственными черточками и вестник грядущего предлагает читателю пасть на колени пред этим таинственным обозначением и прочитать молитву, изложенную под символом грядущего Бога. Содержание молитвы не бросается в глаза своею оригинальностью: исповедуя свою веру в Единого грядущего царя всего мира, смиренно преклонившийся до земли пред символическим начертанием его имени просит его покровительства и воссоединения с ним в его царстве в день посещения его. Этого вполне достаточно, чтобы грядущий знал раба своего. Не требуется исповедания вслух других. Хотя наедине с собою склони колени и кратко помолись. И только посмотри на символ. И ты уже раб его. И спасен от гнева его, которым он потрясет всю вселенную. Видите, грядущий обладает особым ведением. Ему дана и особая сила, так как, в случае противления, он грозит недвусмысленными и ужасными прещениями. И, по-видимому, уже знает о таковых, не пользуясь каким-либо посредством. Но что особенно важно в литургическом отношении: и он устанавливает богослужение во имя свое. И при всей несложности, это богослужение сакраментально: соединяет человека с грядущим Богом. Печатью этого антихристова писания служить подпись – превозношение паче всего именуемого Богом, где, между прочим, он называет себя богом Отца Его, т. е. Иисуса Христа. Надо полагать что стиль этого превозношения изменялся в евангельских

—339—

редакциях соответственно верованиям просвещаемых народов. Но самый факт превозношения, как бы литературная иллюстрация к пророчеству апостола об антихристе – налицо. Освобождая себя от заключений по мотивам мистицизма, но оставаясь христианином читатель с необходимостью чувствовал в этом евангелии антихристов дух. Симулянт? Что же?! И в этом случае для христианина он антихрист. Сумасшедший? Каждый антихрист от дней Христа и доныне был сумасшедшим по-своему. И все это безумие скрепил полковник Василий... Mania grandiosa на почве религиозного умопомешательства – подумал я в сторону полковника, прочитав эту последнюю строку.

Прошло три года. Я совершенно позабыл о случайной литературе безумного, как вдруг о ней напомнил мне один ученый археолог: в руках моих был большой хрустальный многогранный фужер с клеймом немецкого завода. Это из числа тех тысяч, которые случайно были открыты нашими войсками около города Лыка, на немецкой территории, в период наступления. Все грани фужера с внешней стороны украшены символической резьбой по стеклу. Вот целый арсенал орудий и снарядов, а в центр во весь рост скелет – апофеоз войны. Вот два ключа над пылающим сердцем, а внизу пальмовая ветвь из груды двенадцатидюймовых снарядов. Это – любовь и мир, рождающийся из недр войны. Вот и техника в целом ряде символов: она побеждает землю, она устраивает земное счастье людей. Вот храм правосудия с колонами – зерцалами, с престолом, на котором развернута какая-то книга. Вот и трон на высоком возвышении. И солнце и луна видимо склоняются к нему, зажженные светильники по сторонам его. Это – величие германского царизма. Но вот, еще три неразгаданных символа: ускользнули они и от идеолога и от археолога. Я посмотрел и... изумился... Да, слишком сложная для археолога комбинация, чтобы мог он открыть ее смысл. Но это была вторая случайность к той первой случайности: и они разъяснили мне друг друга. Вот два взаимно пересекающихся треугольника: один из них вершиною вниз. В центре инициал Вильгельма, Что-то знакомое... Вспомнился мне «Грядущий антихрист» одного современного мистика, где

—340—

точно такая же звезда, но без императорского инициала, рекомендуется вниманию читателя как печать антихриста. Был к ней и определенный комментарий: треугольник в обычном своем положении: это символ Святой Троицы. Треугольник вершиною вниз – символ Денницы. Пересечение – символ извечной борьбы. Мог ли я тогда придать какое-либо значение такому мистическому прозрению в будущее? Ведь писал же какой-то полковник о кончине мира в 1932–1938 году? Мало ли мистического бреда в современное безвременье, когда удерживающее оставляет жизнь во всех ее свойствах и проявлениях и они теряет всякую уравновешенность?! Мог ли я думать, что этот символ так близок даже к политической реализации?! Ведь мы так привыкли к почтенному расстоянию между богослужебным символом и жизнью. Между церковью и государством мы так привыкли видеть головокружительную пропасть! Сотни ученых исследований не перекинули через эту пропасть даже надежного логического моста, и вполне понятно, потому что пропасть образовалась от пустоты христианского содержания, которую не мог наполнить словесный сумбур отвлеченных мыслителей. И, вдруг, символ извечной религиозной борьбы на стяге государства! Перескочил прямо на последнюю ступень общественности! И тот, в ком централизировано государство, сам в центре этого символа. Исторический центр вращения извечной мировой борьбы между Богом и сатаной. И имя ему Вильгельм! Какая цель этой неравной борьбы? Где предел ее вожделений? Ответ на следующей грани. И, о ужас!... Долготерпеливый Господи, слава Тебе! – должен сказать христианин, смотря вниз этой таинственной грани: здесь на наковальне треугольник с всевидящим оком внутри, совершенно лишенный своего сияния. А над ним в ярком сиянии другой треугольник с каким-то символическим обозначением внутри. Всматриваюсь: тоже что-то знакомое... И я вспомнил то, что было три года тому назад, тот документ, о котором я говорил выше: это было то же самое символическое обозначение имени грядущего Бога, пред которым уверовавший в него должен был пасть на колени и прочесть установленную молитву, спасая себя от его гнева на всю вселенную.

—341—

Комментарий к этому совершенно излишен. Все то, что говорилось до сих пор, комментирует немецкий фужер. Вспомните все это и будет совершенно ясно, что пред нами не простой фужер, а евхаристийная чаша, которую современные протестанты приготовили каждый для себя, подобно богатым евреям, на то торжественное собрание в день той новой пасхи, которую хотят они отпраздновать на развалинах православной государственности и православного культа. Если одно созерцание символического обозначения грядущего Бога с коленопреклонной молитвой пред ним мистически соединяет человека с ним, то отсюда с логической неотразимостью можно утверждать, что и фужер Вильгельма не простой, а новая евхаристийная чаша, монументальное выражение протестантского символизма в самой последней стадии его развития. Поднимается ли эта чаша в круге избранных поклонников и сейчас или носители гнева воцаряющегося нового Бога отложили ее до дня, когда будет новое вино в новом царстве – неизвестно. Но несомненна окруженная какою-то загадочностью, разоблачаемою совершенно случайно, забронированная до времени современным рационализмом и подготовляемая огнем и мечем организация культа в этом направлении. Повторяю: на народы мира идет новая культурная сила с исключительным абсолютизмом вдохновляющего ее антихристианского начала. На святую Русь идет новый культ в неслыханном ореоле земного величия. И по пути его по нашим святым местам идет мерзость запустения…

Я должен поставить точку, чтобы не потерять под собою литургической почвы. Невольно вспоминаю умирающего солдата: случайно удостоился напутствовать его. «Без легких и как только дышит?! Отравлен газами! Все съедают противные!» – говорила мне сестра. И вот предо мною развалина телесного храма Святого Духа, в который созидала его Церковь, тайнодействующая в культе своем. «Очень грешен пред Богом!... Верую!... Иду ко Христу!... Радуюсь!...» говорил хриплыми выкриками умирающий на мои вопросы и утешения, принимая таинства исповеди и евхаристии, которые он, при всем своем ужасном поло-

—342—

жении, пожелал почтить хотя сиденьем. А в глазах уже светилась радость встречи со Христом.

Да, новый культ не только Вильгельма, но и того древнего бога, который идет за спиною его, пройдет по развалинам наших храмов и самое большее по развалинам наших ветхих телесных храмин. Но не раздавить ему православия мысли и чувства, того воображенного православия, которое воплотили души в атмосфере и силою христианского богослужения при помощи благодатных рук Христова священства. Не заглушить ему колоколов благовествующего сердца. Не разбить ему иконы воображенного Христа, пречистой Девы и святых Его. И не омрачить ему сияния тела славы – нового храма, созидаемого в этом земном храме. Самое большее он уничтожит ветхие леса – наше ветхое тело. Но и в тот момент он встретит среди нас солдатское смиренное чувство греха пред Богом, вместо ропота и озлобления. Солдатскую веру вместо сомнения. Солдатскую радость любви ко Христу, вместо сожаления в сторону земли. Надуть ветхие леса. И засияет вечным светом новый купол нового храма. И откроется чудная новая архитектура. И в невечернем дне Христова Царства начнется более истовая совершенная литургия. Сам живой Христос видимо для всех начнет священнодействие радостной вечности. И во свете Его лица мы приобщимся нескончаемой небесной евхаристии. И все это творится здесь на земле, в нашем православном храме, нашим православным священством по благодати от Бога. Пусть обладающие миром потрясают вселенную гневом своим и разрушают наши ветхие леса. Пусть возводят нас хотя бы и на последнюю Голгофу: нам брезжить заря Воскресенья!..

Священник Илия Гумилевский.

—343—

Вступительная лекция, прочитанная студентам 1-го и 3-го курсов Московской Духовной Академии 1917 г. 15 сентября.

«Pода человеча обновление»...

(Из Церковных песнопений на Рождество Христово).

Милостивые государи!

В настоящие великие исторические дни, когда на Ваших глазах развертываются события огромной, мировой важности, когда со вне грозит России враг, а внутри реют страшные призраки «красного смеха» и «царя-голода», – в такое время, конечно, Вы ждете от меня, всегда, в преподавании Догматического Богословия, ставившего и теперь ставящего своим первым лозунгом выработку соответствующего православным догматам мировоззрения¹⁰³⁴, – Вы ждете от меня широкого освещения современных событий, установки такой точки зрения, которые, преодолевая «экономически-материалистический» синтез, осмысливала бы и делала понятным все происходящее.

—344—

Несколько лет тому назад, когда праздновался столетний юбилей «отечественной войны», в «рождественскую» ночь мне пришлось быть в Московском храме Христа-Спасителя, – в том самом храме, который воздвигнут в память войны (18)12 года и посвящен Рождеству Христову. Служилась торжественная всенощная. По ступенькам витой лестницы я поднимался на хоры юбилейного храма, на второй этаж собора – памятника. До меня долетали отброшенные стенами и сводами храма звуки читавшегося канона. Вдруг я слышу пение хора: «Рода человеча обновление древле поля пророк Аввакум предвозвещает, видети неизреченно сподобився образ, младый младенец бо из горы Девы изыде, людей во обновление слово»¹⁰³⁵. – Рода человеча обновление, – слова эти, точно электрической искрой, «обожгли» меня своим противоречием действительности. О каком «обновлении человечества», – спрашивал я себя тогда, – может быть речь, если за стенами этого храма кипит «борьба за существование», сопровождаемая всеми отвратительными ужасами насилий, убийств, грабежей, измен, предательства, заячьей трусости одних и не менее презренной наглости других, если эта борьба ведется не только между отдельными лицами, но и целыми народами (в то время шла балканская война); если эта борьба теперь ещё более ожесточенна, чем во времена Христа или пророка Аввакума; если самый храм этот со всем его соломоновским великолепием сооружен в память и на месте ужасов войны «12-го года»? Не ошибался ли пророк, предвозвещая «рода человеча обновление»? Не было ли галлюцинацией его «видение» младенца с девственной горы, – образ обновленного человека? Не утопия ли предсказание другого пророка о том, что люди некогда «перекуют мечи свои на плуги и копья на серпы, и не будут обучаться военному строю»? Не восточную ли, красивую, как всегда, но далекую от действительной жизни сказку имеем мы в повествовании евангелиста о явлении ангелов вифлеемским пастухам в ночь Рождества Христова с благовестием о рождении Спасителя мира и гимном: «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение»? И не

—345—

звучат ли, наконец, все церковные песни о «мире», «обновлении», «любви» и пр. фальшиво, даже кощунственно? – Так спрашивал я себя, поднимаясь все выше и выше по виткам лестницы на хоры храма Спасителя.

Проходит полтора года. Умолкший – было гул балканской войны оказался лишь прелюдией кровавой «борьбы народов», – войны европейской, даже мировой, для нас «второй отечественной». Помимо непосредственно заинтересованных в исходе войны великих государств одной Европы, в общую свалку вмешались не только крупные «народы», но и многие мелкие народности всех стран, кончая Австралией. Забыто единство человечности, расы, культуры, национальности, крови и веры. Человек истребляет человека: индогерманская раса разделились на две враждующие половины: индоевропейцев в союзе с монголами, с одной стороны, и германцев в контакте с неграми, с другой; цивилизованные французы и культурные немцы общаются с дикарями, зуавами и кафрами друг против друга; славянин-болгарин братается с вековым врагом – турком и австрияком па погибель славянина же; поляк убивает своего родного брата, дерущегося в рядах неприятельской армии, и, что всего ужаснее, христиане соединились с магометанами, буддистами, язычниками против христиан. За время этой небывалой по широте и ожесточенности войны мы слышали об «ужасах» Калиша, Бельгии и Сербии; читали длинные списки «зверств», чинимых немцами над мирным населением, женщинами и детьми завоеванных областей, над пленными, ранеными, даже убитыми; перед нами вертится сплошной калейдоскоп всевозможных насилий, мародерства, спекуляций, измен, предательства отдельных лиц и целых наций. Война осложняется революцией, революция отяжеляется голодом. Гека томбы смерти растут, уровень человеческого зла поднялся выше ординара. Сцены дезертирства, самосуда, захватов стали обычными; поговаривают о резне из-за недостатка хлеба, о «войне всех против всех». Не «отверзтыя небеса» видим мы над собою, а какой-то тяжелый кошмар навис над землею. Не пение «ангелов» о «мире» и «благоволении людей» слышим мы, а – вой голодных, грызущихся зверей. И невольно опять ставится ряд вопросов:

—346—

где же обещанное пророками «обновление человечества»? Не был ли Христос великим обманщиком? Не прав ли инквизитор Достоевского, вторично осуждая Его на смерть; Не следует ли нам ожидать другого Мессию? Не утопия ли – «Царство Божие» на земле? И – какой смысл изучать теперь догматы, христианскую мораль? Не пора ли все это сдать в архив, сложить в музей древностей, и с «отречением от старого мира», от традиционных монархически-буржуазных форм отказаться и от Христа, а вместе с устремлением «вперед», по пути социального прогресса, забыть небо, совесть, душу и Бога?

* * *

Вот вопросы, в решении которых позвольте мне стать на излюбленную мною динамическую¹⁰³⁶ точку зрения. – По этому воззрению, мир со всем, что его населяет, есть «творение» или, что тоже, «откровение», проявление единой Силы, которую мы называем Богом. Если эта сила безмерна по объему, т.е. всемогуща, вездесуща, извечна: то она должна быть совершенной и в другом отношении – по качеству, содержанию, или «ценности», т. е. разумной, благой и, наконец, по высшему опытному опознанию её, – любовью. Как все материальные «вещи» представляют собой, по современному энергетическому мировоззрению обнаружение и концентрацию физической энергии: так и все духовные существа, начиная с ангелов и кончая «душой атома», могут быть рассматриваемы в качестве выступлений и аккумуляторов психического начала. Эти оба вида энергии существуют одновременно и одноместно, т. е. «параллельны» один другому.

Как нет «атома», лишенного всякой духовности, хотя бы в форме элементарной разумности своего устроения, так не существует и высшего «духа», чуждого материальности: по опыту ясновидцев и святых, даже атомы и души умерших имеют тонкую вещественную «оболочку». Только Божество, «чуждое всякой ограниченности», абсолютно духовно. Божественная сила, как беспредельная по объему и всесовершенная по качеству, не исчерпывается ни одним из

—347—

своих проявлений-творений, которые eo ipso оказываются «ограниченными» и «несовершенными», приобретая таким образом в самом начале и актом своего бытия иную, отличную от Божественной природу. Всякая же «ограниченность» есть в то же время и «обособленность» или относительная самостоятельность. Отсюда, во всяком существе, какое бы мы ни взяли, будет оно принадлежать к физическому или психическому миру, мы находим свободу, пропорциональную или соотносительную его ограниченности. В физическом мире эта «свобода» обнаруживается, как автономия или самозаконность, а в духовном, – как соответствующее сознательно-разумному бытию этого мира самоопределение.

Если мы с только что изложенной общей точки зрения посмотрим на мир, взятый с обеих его сторон, – физической и духовной, – то мы увидим между ними в результате сказанного «параллелизма» любопытную аналогию. Как в физической, так и психической области мира, вместе с постепенной «дифференциацией» заметна прогрессирующая освободительная тенденция. Остановимся на некоторых конкретных чертах той и другой действительности. Начнем с «физической» по преимуществу сферы мира. Акт Божественного «творчества» или первичного оплототворения, ограничения Божественной силы в форме материи или, что тоже, физической энергии, непостижим для науки. Последняя начинается с установления бытия этой энергии и закона её превращений. Начальным этапом существования «физической энергии» в доступной познанию форме служит электрон. Это – «точка приложения» физической энергии, семя материального мира. Здесь мы усматриваем первоначальную дифференциацию энергии вообще в форме «электрической силы» с характеризующими ее существование «законами» в частности. Атом представляет собой дальнейший этап «дифференциации» и «автономизма». Это – уже «микрокосм», миниатюра вселенной, где наряду с отдельностью монады проявляется относительно большая обособленность целого. Это – царство «радиоактивной» и т. п. сил со всеми их законами-нормами. Химический агрегат атомов дает собой молекулу, новую высшую «единицу вещества» еще бо́льшей самостоятельности. Космический агре-

—348—

гат вещества в форме туманности служит тем материнским лоном, в котором путем «выделения» и «освобождения» образовались небесные тела: солнца или звёзды, планеты и спутники. Если мы возьмем спутник какой-либо планеты в качестве конечного продукта космической дифференциации вещества, то мы увидим здесь вместе с достигшей предела «центробежностью» физической силы и наибольшую тенденцию к освобождению себя от законов целого, проявляющуюся, например, в очень значительном уклонении от общего направления движения планет.

За химическим синтезом вещества в форме металлов, минералов и др. «тел» следуют организмы: растения и животные. Это – переходные этапы из физической сферы в царство духа. Психическое начало выступает здесь «организующим» только, как в растениях и «одушевляющим» – в животных, а не борющимся и побеждающим вещественность, как в человеке и торжествующим – в ангелах. Растения и животные, – эти синтезы живого вещества, – являют собой два биологических типа, распадающиеся на множество классов, видов, разновидностей и экземпляров, – индивидов с характеризующими их признаками и свойствами, – своего рода «законами» каждого из них. Однако только в человеке загорается луч подлинно духовной жизни. Лишь с него начинается типичная для «психической энергии» аккумуляция сознания, разумности, творчества, добра и др. ценностей. Но и здесь мы видим тот же «параллелизм» ограничения или индивидуализации и свободы, – автократии. Синонимом «ограниченности» в человеке выступает его личность. По учению восточной философии личность в человеке – как бы диафрагма его божественности, т. е. «препятствие и вместе с тем условие» для проявления в нём божественной силы. С личностью же в человеке нераздельна, коррелятивна ей свобода в смысле способности самоопределения. Материалом для последнего служит, прежде всего, отношение каждого из нас к своему телу, физическому миру вообще, затем – к другим личностям и, наконец, Превышней Силе и Ценности – Богу. «Свобода» ограниченного психофизического существа, каким является человеческий

—349—

«индивидуум», выражается в различном отношении к трем названным объектам. Он может стать и «господином» своего тела, как равно и всех материальных ценностей, но может быть и «рабом» их. Активные отношения к людям располагаются между полюсами «равенства и братства», с одной стороны, насилия и розни – с другой. Наконец, «самоопределение» человека в отношении к Богу может осуществляться, как в вере и любви к Нему, так в неверии и богоненавистничестве. Последний вид самоопределения особенно типичен для ангельского мира, – той по преимуществу духовной сферы, где с крайней степенью индивидуализации духовно-божественной силы неразрывно связан и наибольший автократизм. Первые члены трех альтернатив: господство над материей, равенство с себе подобными и покорство Божеству, выражая нормальное соотношение человеческой личности к названным объектам по формуле <, = и >, составляют содержание так называемой «истинной», «идеальной» или духовной свободы, свойственной во всём объеме лишь неограниченному существу. Наоборот, вторые члены пар: подчинение веществу, как низшей по ценности силе, насилие над себе подобными и богоборство в смысл неверия и нечестия суть выражение дурной стороны свободы, извращение или злоупотребление способностью самоопределения.

Если мы смотрим на человека, как на сложный аккумулятор психофизической энергии со всеми её разнообразными законами, то жизнь человечества неизбежно будет представлять собою борьбу всевозможных сил и ценностей. То, что отдельный человек переживает в себе, как борьбу духа и плоти, добра и зла, личной ограниченности и духовно-божественной свободы, – то самое в общественной жизни и перспективе истории выступает, как борьба индивидов, партий, организаций, народов, государств. Здесь так же, как и в индивидуальной жизни, возможно торжество света и мрака, добродетели и порока, порядка и хаоса, истины и лжи, красоты и безобразия. Путь пестрый калейдоскоп различных отношений к ценностям материи и духа, бесконечное разнообразие в степени индивидуальной силы и свободы – в амплитуде божественного совершенства и диавольского произвола.

—350—

Христос явился в мир «реальной божественной силой» и «искупительной жертвой». Динамический характер христианства очевиден отрицательно из того противодействия, которое оно встретило и доселе встречает в мире, а положительно – из совокупности благ, следующих из факта принятия его в личной и общественной жизни. К таким благам принадлежат, между прочим, и воспетые «мир на земле» и «благоволение в людях». Сила христианства, однако, не ограниченно-творная, ощущаемая на определенном пространстве и промежутке времени, но Божественная, действующая на людей всех стран и веков и качественно опознаваемая, как превысшая ценность – любовь. Христос был и остается единственным абсолютным откровением Божественной силы не только в смысле действования в нем «сверхъестественного» всемогущества, но и обитания полноты духовных ценностей: высшего разума, исключительного добра, высочайшего блага. Христос и христианство, наконец, реальная сила, проявившаяся в человечески-ограниченной форме, существующая в определенной исторической обстановке. Это – наиболее конкретное и сосредоточенно-ипостасное «оплототворение» Божества. Оно есть «излияние» любви Божией к миру и человеческой – к Богу в одном лице Единородного Сына Божия и вместе безгрешно-идеального Сына человеческого. Оно требует, поэтому, и от каждого человека усилий веры и деятельного подвига, как условия своего дальнейшего существования в мире и человечестве.

Как откровение в мире Божественной жизни с её высшим содержанием – любовью, Христос является «принципиальной» искупительной жертвой. Искупительный характер Христовой жертвы состоит не в «юридически-заместительном» служении Христа, как понимало старое традиционно-схоластическое богословие, но опять в реально-живом и радикальном столкновении в жизни и главным образом в смерти Иисуса на Голгофе и кресте двух противоположных сил: божественно-благой, – любви и сатанински-злой ненависти. Если «обновление человечества» возможно только благодатью божественной любви, то оно не могло иначе осуществиться, как от вечности предопределенным кровавым актом жертвы Христовой, в которой видимо торжеству-

—351—

ющая творная ограниченность и отрицательная свобода мира нашли себе могилу в превозмогшей их своим прощением и непротивлением богочеловеческой любви Христа. Страдания, жертва и крест таким актом не только не отменяются, чего требует последовательно проводимая «юридическая теория», особенно выявившаяся в протестантской доктрине «оправдания» одною верою – без добрых дел, – напротив, возводятся в закон. Откровение Божественной любви в реальном мире невозможно, следовательно, без креста и жертвы, как в имевшей принципиальное значение жизни и смерти Христа, так и в последующей истории человечества; в этом смысл динамической теории «искупления».

* * *

Если мы осмыслим совершающиеся события при свете изложенных догматов христианства в их жизненном реально-динамическом истолковании, у нас, пожалуй, отнимется почва для пессимистически-отрицательного отношения к христианству и современности. Сам, будучи Божественной силой в ограниченно-тварной форме «уничижения» и вместе с тем принципиально-искупительной жертвой Христос не мог совершить обновление человечества магически, т. е. мгновенно и безболезненно. «Царство Божие, – согласно Его указания, не придет «приметным образом», так как оно подобно «закваске», постепенно проникающей все тесто, или «горчичному зерну», медленно вырастающему в огромное дерево, или «колосу», неприметно для глаза, но непрерывно зреющему, уже действует в человеческом мире. Наступление его во всей полноте и божественной славе будет предварено небывалыми: в природе – катаклизмом и в истории – падением человечества. Значит, наличие Царства Божия в мире, по сознанию самого христианства и слову Христа, не отменяет не только «физического», но и «нравственного» зла, и всевозможные бедствия и социальные страдания человечества не оказываются, таким образом, для нас неожиданными. Этим уже притупляется отчасти острота выставленного в начале лекции противоречия между действительностью и обетованиями христианства.

С другой стороны, и мир «заквашенный» евангелием не представляет собой безотрадного зрелища. Это – поле,

—352—

«обсемененное» не только дурными, но и благородными силами христианства. Хотя человечество продолжает страдать и даже, быть может, более, чем прежде, но эти страдания не бессмысленны. Возьмем современную войну. Раньше война была потехою правителей, турниром честолюбцев, теперь она – народное дело. Из лагерей враждующих народов доносятся неслыханные доселе лозунги: «права», «справедливости», «самоопределения малых народов», «вечного мира» и пр. Равным образом великая русская революция не является простой «классовой борьбой»; в ней заинтересованы одинаково пролетариат и буржуазия, сколько ради личного блага, столько же – во имя социальной справедливости. Христианский по существу девиз «свободы, братства и равенства» становится общечеловеческим. Проникновение его в жизнь немыслимо без потрясений, как принципиальное искупление мира – без «голгофской жертвы» или торжество церкви – без «мучеников». Этими потрясениями, войнами и революциями окупается то самое «обновление человечества», о котором говорили пророки, которое принципиально совершено Христом, а теперь составляет задачу современности. И если теперь наряду с социальной добродетелью страдает и злодейство, то ведь и на Голгофе крест Христов стоял среди двух разбойничьих «виселиц». Но несомненная разница между Голгофой и современностью – в том, что там страдала абсолютная Божественная любовь без малейшей примеси зла, а на современной голгофе среди разбойничьих крестов умирают во множестве человеколюбцы, но не всегда «боголюбцы»...

* * *

Если дело обстоит таким именно образом; если мир, всколыхнутый христианством, стремится, хотя утопая в крови и слезах, к конечному «обновлению»: можем ли мы отречься от Христа и проклинать современность? Конечно, нет! Ведь христианство с самого начала служило и доселе служит тем ферментом, который приводит к «брожению» не только личную, но и общественную жизнь. Не удивительно, если на поверхности бродильного котла бурлит пена. Вздымаются и лопаются пузыри. Было бы печально, если бы не происходило ничего подобного, так как вместо «здорового брожения» шёл бы неизбежно процесс

—353—

гниения. Происходящее же на наших глазах «бурное брожение» человечества показывает, что фермент жив и сохраняет свою силу, не смотря на почти тысячелетнюю давность, что рано или поздно он выгонит на поверхность всю окись и, таким образом, очистит и обновит мир. Равным образом и человечество в массе, благодаря своей ограниченности и дурно направленной свободе, не может, очевидно, иначе, как чрез кровавое крещение «войти в Царство Божие», Не мир принес Я на землю, но меч», – сказал Сам Христос, имея в виду далекий от идиллии характер достижения всем человечеством евангельского идеала.

Конечно, мы не можем радоваться страданиям человечества, благословлять террор и преступления: это поистине было бы «красным смехом», злорадным «хохотом Мефистофеля». Мы должны, по возможности, облегчать раны борющегося за свое обновление, за лучшее будущее человечества, а для этого во имя «всеобщего обновления» обновлять самих себя, преодолевать божественной силой любви свою природную ограниченность, свой эгоизм, и данную вместе с этой ограниченностью-личностью способность самоопределения и, потому, потенциальную возможность творить, зло возводить в безусловно благую «свободу чад Божиих». Тогда наша личность войдет в кипящий котел человечества не простою каплей неочищенной жидкости, а тем «бродильным грибком», который вместе со всею совокупностью вложенных в человеческую массу дрожжей будет способствовать ускорению обновительного процесса.

Итак, пусть продолжается война, если она способна дать вечный мио народам! Да здравствует революция, если помимо неё, не осуществимы свобода, равенство и братство человечества! Но, с другой стороны, не «обманщик» Христос и не прав «великий инквизитор», так как именно со Христом связаны пророчества и обетования, «мир на земле» я «благоволение в людях», так как Им первым возглашены, осуществлены и принципиально окуплены собственной кровью на Голгофе и кресте духовная свобода, религиозное братство и равенство людей. Не утопия Царство Божие, приближение которого мы видим сквозь «апокалипсическую» катастрофу наших дней. Не

—354—

«мертвенны», но живы и действенны христианство и церковь со всеми догматами и идеалами. И если когда, то теперь именно не время сдавать их в архив, потому что, «не здоровые имеют нужду во враче, а больные»; не благополучное, сытое существование благоприятствует осуществлению евангельских принципов; не «мещанское, буржуазное царство» есть царство Божие, а страдания, крест, подвиг и жертва.

Однако, нужно помнить, что в наше время церковь может привлечь к себе широкие круги общества главным образом социальной стороной своей «вселенской миссии». Пора признать, что «социальные обетования» – потенции христианства и общественные идеалы лучших, передовых людей совпадают, – что война, напр., противоречит духу евангелия, что смертная казнь позорит человечество, что «непротивление злу», это обратная сторона любви, не есть толстовская или буддийская мораль, а подлинно христианское мудрое правило жизни, что в правильно понятом «интернационале» нет ничего страшного или вредного христианству, что равноправие мужчины и женщины – дело простой справедливости, что «народоправство», а не деспотия составляет норму христиански-общественной организации... Если полное проведение этих принципов в жизнь еще преждевременно, будем приветствовать хотя частичное их осуществление! Если мы не хотим страдать за них, – по крайней мере, мы не должны искажать или отрицать их, так как это было бы изменой общечеловеческому «прогрессу», делу «обновления» и оклеветанием христианства. Мы должны во всей чистоте, как «догматы» и «заповеди», беречь эти заветы, начертать их на своем знамени, зажечь ими свой факел и освещать жизненный путь себе и другим. Если «обновление человечества» еще дело далекого будущего, во всяком случае оно обязано будет этим «идеям – силам», и наш долг, поэтому, не противодействовать им, а усвоить и Осуществлять их.

Итак, то, что творится на наших глазах, не есть «чертов водевиль» и «погребение» христианства. Напротив, это один из потрясающих актов великой искупительной драмы, предназначенной человечеству прежде «общего воскресения», – драмы, началом которой служит грехопадение

—355—

человека, центром – Голгофа, а концом «страшный суд». Мы не можем не трепетать перед совершающеюся «титанической» борьбою сил, не благоговеть перед человечеством, в муках рождающим свое прекрасное будущее. Пусть даже настоящее состояние человечества и особенно России напоминает «первобытный хаос» и крестную агонию, но за этим хаосом кроется свет и «крестная мука» готовит торжество воскресения.

Ручательством этому служит та именно сила – Любовь, которая создала миры из хаоса, человека – из животного и бога – из человека. Этой силе не «страшен черт», потому что он есть лишь ограниченное и перевернувшееся проявление этой самой силы...

Эта же сила

Все покорила:

Сердце людей,

Чувства зверей.

Солнце ли блещет,

Море ли плещет,

Пышный цветок

Слабый росток –

Все возвещает,

Все обещает –

Лишь Божество,

Лишь торжество.

Есть и паденье,

Боль и смятенье,

Страх и укор,

Смерть и позор, –

Но утопает,

Но исчезает

В блеске любви

Тенью зари.

А. Туберовский

—356—

Людям, жившим на рубеже XVIII и XIX веков, пришлось быть очевидцами великих событий, великих политических потрясений. Пред ними пронеслись бури французских революций, они содрогнулись, когда пролита была кровь короля на эшафоте, они поражены были появлением нового цезаря, дерзкою, не знавшею препятствий рукой схватившегося за императорский венец, на их глазах была восстановлена Западная империя Карла Великого, и они же присутствовали при падении этой империи, рухнувшей в пожаре общеевропейской войны. Из всех этих катастроф, которые пришлось пережить поколению наших недалеких предков, величайшею катастрофой было, может быть, крушение их мировоззрения; мировоззрения, вынесенного ими из XVII века. Людям этого поколения пришлось видеть падение так смело провозглашенных революцией идеалов. На их глазах свобода, равенство и братство, написанные на знамени революции, привели к деспотизму, угнетению и взаимной ненависти. Революция упразднила христианскую религию; человеческий разум она провозгласила божественным началом, учредив на место отмененного христианства культ Разума. Но в захватившем и всениспровергающем водовороте разыгравшихся событий человек, носитель этого разума, почувствовал себя ничтожной песчинкой, щепкой, бросаемой из стороны в сторону, бессильной и беспомощной против течения, когда даже величайший человеческий гений, повелитель мира, предмет безграничного

—357—

восхищения одних и глубокой ненависти других, властитель дум современного ему поколения, взрощенный и воспитанный революцией, оказался низвергнутым с трона, на котором он высился над упавшими перед ним ниц народами, и заброшенным волнами океана на далекие скалы островка св. Елены. Рационалистические идеалы XVII века разбивались вдребезги, и горделивые человеческие мечты разлетелись, как дым. В ходе и направлении событий почувствовалось действие высшей, неисповедимой Воли. Глубокое религиозное чувство, на время, как бы заглушенное и подавленное, вновь с необычайной силой охватило человеческую душу, и горячая вера согрела ее.

Ярче всего, быть может, этот переворот, этот кризис мировоззрения заметен в императоре Александре I. Воспитанник представителя эпохи Просвещения философа-рационалиста Лагарпа, Александр в юные годы был равнодушен к религии. Его постигло глубокое разочарование в личной жизни; она сложилась не так, как ему хотелось. Помыслы его молодости были направлены к тому, чтобы уйти от политики и жить частным человеком среди тихой сельской природы где-либо на берегу альпийского озера. На деле ему пришлось быть не только участником разыгравшейся на его глазах всемирной трагедии, но и вершителем грандиозных политических событий. Ему пришлось перестрадать жесточайший удар, нанесенный России проникшим в ее сердце врагом, и ему же суждено было стать во главе народов, поднявшихся против тирана и стряхнувших с себя оковавшие их цепи. Под давлением пережитого и перечувствованного в душе его происходит решительный перелом. Эту душу озаряет и согревает живая вера. Из равнодушного деиста он делается глубоко религиозным человеком. «Пожар Москвы», – говорил он, – «осветил меня, согрел жаром истинной веры, показал мне Бога». Сокрушив могущественнейшего врага, умиротворив Европу, взойдя на вершину человеческой славы, Александр, как бы чувствуя все ничтожество этого величия, смиренно преклонился перед Всевышним со словами: «Не нам, не нам, а Имени Твоему даждь славу» – словами, которые он приказал отчеканить на медали, выбитой в память 1812 года.

—358—

Ho душа Александра с ее переживаниями была отображением того, что происходило в те же годы в широких кругах русского общества. Оно стало религиозным. Храмы наполнились молящимися, молитва сделалась искреннее и горячее. «Продолжение и возрастание общей опасности», – говорит современник событий знаменитый московский митрополит Филарет в своем замечательном «Рассуждении о причинах успехов наших в войне 1812 года», – «продолжение и возрастание общей опасности нигде не могло быть примечено, разве при алтарях, где моления становились продолжительнее, возрастало число притекающих; отверзающиеся Господу сердца, уже не таясь собратий, изливались в слезах умиления, и где отходящие на брань принимали последнее напутствие». – «Раскройте», – пишет историк той эпохи, верно изображая ее настроение, – «любой из памятников вечно памятного 1812 года, и вас поразит на первых же строках живая и сильная струя религиозного чувства, проникающая всех современников этой эпохи в большей или меньшей степени. Впечатление будет одинаково, все равно, возьмете ли вы официальный документ, частное письмо, мемуары, назначенные для потомства. Безразличны также звание, происхождение, положение составителей или авторов. Все они, и русские, и иноземцы, и лица, занимавшие высшие государственные посты, и люди частные говорят, правда, на различных языках, выражаются различными способами, но все выражают одну и ту же мысль. Все они отдают должную дань справедливости храбрости войск русских, безграничному энтузиазму и самоотвержению народа русского, непоколебимой твердости императора Александра, но все единодушно приписывают в то же время чудесный исход борьбы всесильной помощи Всевышнего, все видят в потрясающих событиях времени руку Всемогущего»¹⁰³⁷. Кутузов, человек, разделявший легкие воззрения светских салонов, получив известие о выходе Наполеона из Москвы, упал перед образом Спасителя и, рыдая, воскликнул: «Боже, создатель мой! Наконец Ты внял молитве нашей и с сей минуты Россия спасена»! Став народным героем, он усвоил всю теплоту и простоту народной веры. «Не план отступления

—359—

спас Россию», – читаем в записках адмирала Шишкова, государственного секретаря при Александре I, – «он приготовлял ей гибель, которую Бог обратил в ее торжество и славу. Кто мог предвидеть, что Наполеон безрассудно зайдет так далеко; что пожар Москвы омрачит, усыпит его; что праведная месть за сожжение столицы и поругание св. мощей и храмов ее, соединясь с любовью к отечеству, ополчит руку дворян и народа неутолимым гневом и мужеством; что нечаянно позовется к войскам искусный и опытный полководец; и наконец, что зима необычайно лютыми мразами своими вооружится вместе с пушечными и ружейными огнями истреблять остатки бегущих неприятельских полчищ? – Нет! Не человеческий разум предузнал и расчислил сии последствия; но десница Божия гордые врагов наших мечты и наши, более для них, нежели для нас выгодные предначертания превратила им в пагубу, а нам во спасение. Во всю сию войну она многократно являлась, творя сии чудеса; и надпись на медали справедливо гласит: не нам, не нам – но имени Твоему»¹⁰³⁸. «Я и поныне», – пишет тот же свидетель, – «в толь скором падении возросшей до высочайшей степени силы Наполеоновой не иное что вижу, как особенное произволение Творца вселенной. Властолюбие, соединясь с безверием, достигло до такой степени кровопийственного буйства, что возмутило спокойствие всех народов и навлекло на себя гнев Божий. Его, а не человеческая рука поразила сие чудовище. Она без всякого насилия и принуждения соединила всех разнодержавных и разномыслящих людей в одну душу, воздвигла справедливую сторону против несправедливой, и все ее даже иногда несогласные или необдуманные и противные успехам начинания и предприятия неисповедимыми путями своими обращала ей в пользу и торжество. Многие видимые мною в продолжение сей брани действия совершенно меня в том удостоверили». Перед нами интимная переписка двух светских дам, разумеется, никогда и не помышлявших о том, что их письма когда-нибудь сделаются достоянием печати. Переписка касается обычных салонных интересов и светских пустяков. Но вот наступают несчастия 1812 г.; предметы

—360—

и тон писем совершенно меняются; в каждом из них просвечивает искреннее религиозное чувство. «Мы дожили до такой минуты», – читаем, например, в одном из этих писем, – «когда, исключая детей, никто не знает радости, даже самые веселые люди. Нас ожидает, быть может, страшная будущность, милый друг! Безграничная покорность воле Господней, совершенное, слепое подчинение Его неисповедимым приговорам – единственные чувства, могущие успокоить нас в такое время, когда страх весьма основателен. Будем молиться, милый друг!»¹⁰³⁹. Современники величественных и грозных событий непосредственно живо ощущали руку направляющего события Провидения, им казалось, что руководители событий прозревали самое Божество. «Везде и во всем было чувствуемо присутствие чего-то высшего и всесильного», – так передает свои впечатления и впечатления окружавшей его среды Вигель в своих мемуарах. «Я почти уверен, что Александр и Кутузов Его прозрели и что даже самому Наполеону блеснул гневный лик Его»¹⁰⁴⁰. Русское образованное общество испытывало перелом в своих воззрениях. Рационалист, вольнодумец, вольтерианец екатерининской эпохи сходил со сцены, доживая последние дни, возбуждая к себе неприязненное чувство в окружающих. Тот же Вигель, встретив в одной из светских гостиных запоздалого представителя такого направления, дает ему нелестную характеристику. Его ум кажется невысоким, его суждения обветшалыми и возбуждают отвращение. «Это был остряк, вольтерианец, циник и безбожник. Его ум был забавен, но не довольно высок, чтобы снять с него печать, наложенную обществами XVIII века. Странно и довольно гадко было мне слушать обветшалые суждения и правила философизма, отчасти породившего революцию в ту самую минуту, когда казалось, что она сокрушена была навсегда»¹⁰⁴¹. Энциклопедия и томы произведений просвещенных философов XVIII века стояли теперь неподвижно за стеклами книжных шкапов в библиотеках барских усадеб, как молчаливые свидетели недавнего прошлого. Настольною кни-

—361—

гою делалось священное писание. Сам император Александр усвоил привычку ежедневно прочитывать по нескольку страниц из Евангелия и от этой привычки никогда не отступал, даже при своих частых во вторую половину царствования передвижениях по Западной Европе, даже во время сражений при громе орудий в походах 1813 и 14 годов. Но и в читающем обществе св. Писание стало распространяться с небывалым успехом. В декабре 1812 г. в Петербурге открылось Библейское общество, возникшее под влиянием английского образца – Великобританского Библейского общества. Оно принято было под покровительство императора; членами его сделались представители высшей знати, занимая в его собраниях кресла рядом с представителями высшей церковной иерархии. В короткое время Библейское общество распространило до полумиллиона экземпляров Нового Завета. Под сению общества предпринят был перевод Нового Завета на русский язык, и слово Божие становилось все более доступным. Людям того поколения могло казаться, что наступил момент всеобщего обращения народов к христианству и к христианской жизни. «Какия ныне времена!», – пишет один из членов английского Библейского общества своим русским собратьям, – «Господь воцарился! Кажется, что опять уже слышится глас вопиющего в пустыне: уготовайте путь Господень!»

II.

В такую эпоху религиозного воодушевления и обращения к христианству проводилась реформа русской духовной школы. Казалось, для такого преобразования нельзя было себе представить более подходящего момента. И, однако, момент этот для православной духовной школы был крайне опасным.

Дело в том, что горячее религиозное воодушевление, которым было охвачено русское общество в первой четверти XIX в., пошло в значительной мере не по своему прямому, a по боковому руслу, в обход Православной церкви. Это воодушевление приняло характер мистического настроения, внецерковного мистицизма. Но чуждаясь церкви, религиозный подъем стал в иных случаях принимать

—362—

уродливые формы. Делало успехи мистическое сектантство. Петербургское знатное общество с благоговением посещало невежественного основателя скопческой секты Селиванова и собрания у Татариновой, начавшиеся с чтения св. Писания и превратившиеся затем в хлыстовские радения со всеми явлениями болезненной экзальтации. Заблудившись вне церковной ограды, мистицизм начал проникать в области, дотоле наиболее отдаленные от религиозной сферы. Погруженный в мистические переживания Александр I внес их во внешнюю политику, стремился строить на религиозных началах международные отношения европейских государств и сделать эти начала основою своей внутренней политики. В 1815 г. в Париже он выступил со знаменитым собственноручно написанным актом Священного Союза, к которому пригласил присоединиться, прежде всего, союзных государей: императора австрийского и короля прусского, а затем к акту должны были приступить и все европейские государства. В акте заключалась возвышенная идея положить в основу международных отношений, определявшихся до того времени силою меча, новое начало – Евангелие с его кроткой заповедью братской любви к ближнему, идея, зародившаяся у Александра при взгляде на сожженные и разрушенные города и деревни, на сотни тысяч обездоленных, лишенных крова людей мирного населения, на бесчисленные обезображенные и искаженные испытанными жестокими страданиями окоченевшие трупы, которыми усыпана была вся дорога от Москвы до русской границы, словом, на все те ужасы, которые принесла с собою война 1812 года. Это была мечта: перестроить на том же христианском начале взаимной любви государство – этот жестокий принудительный институт, действующий физическою силою. Это была попытка соединить в одно две области, разделенные словами Христа: «воздадите кесарево кесареви, а Божие – Богови». Возвышенная мечта осталась мечтою. Европейские дипломаты встретили предложение Александра Павловича со скептическими улыбками на устах и принимали его, как безвредное, как «звонкий пустяк», по выражению князя Меттерниха, просто, чтобы сделать приятное победителю Наполеона.

—363—

Религиозным союзом ловко воспользовался в целях своей чисто австрийской, ничего общего с Евангелием не имевшей политики тогдашний дирижер европейской дипломатии князь Меттерних.

Не менее горький плод принесло также приложение мистических начал и во внутренней администрации. Религиозное направление усвоено было близкими к государю лицами. Ярче всего это направление сказалось на князе А. Н. Голицыне. Князь Александр Николаевич Голицын, сверстник Александра и сотоварищ его детских игр, в юности рационалист и вольнодумец, проводивший свои молодые годы самым легкомысленным образом в вихре светских удовольствий, вдруг получил назначение в обер-прокуроры Св. Синода. Голицын упорно отказывался от этого поста, ссылаясь прямо на свое неверие и на образ жизни, но Александр, желавший иметь на этом посту близкого к себе человека, не менее упорно настаивал, и Голицын принял назначение, только повинуясь государю. Прикоснувшись к Священному Писанию по делам службы, Голицын был, как бы озарен светом Евангельской истины, сделался глубоко проникнутым мистиком и в порывах искреннего религиозного чувства стал предаваться суровым аскетическим подвигам. Войдя в правительственный круг, при своей близости к государю, Голицын пользовался большою силой. Для подчиненных и вообще для искателей всякого рода земных благ при помощи сильных мира подражание начальнику и высшему было обязательным правилом поведения. Местные отделения Библейского общества, в котором Голицын был президентом, находили ревностную поддержку в чинах местной администрации. «Во всех», – говорит современник, – «обнаружилась ревность к слову Божию и стремление просвещать седящих в сени смертной. Губернаторы начали говорить речи, совершенно похожие на проповеди; городничие и градские головы, капитан-исправники с успехом распространяли св. Писание и доносили о том по начальству в благочестивых письмах, переполненных текстами». В молодом Петербургском университете подверглись изгнанию за вольнодумство четыре профессора: два философа и два политико-эконома. Адми-

—364—

нистрация Казанского университета подразделила все науки на два разряда: положительные и мечтательные. К положительным наукам отнесено было богословие, а к мечтательным все остальные. В инструкции, составленной для руководства профессорам, каждому из них вменялось в обязанность начинать курс своей науки доказательством ее ничтожности перед св. Писанием. Профессору философии инструкция предписывала держаться посланий апостола Павла, а от Гоббеса и Маккиавелли отвращаться. Профессор математики, объясняя слушателям свойства прямоугольного треугольника, должен был говорить, что «гипотенуза в прямоугольном треугольнике есть символ сретения правды и мира, правосудия и любви чрез Ходатая Бога и человеков, соединившего горнее с дольным и небесное c земным». На заголовках бланков для исходящих из канцелярии университета бумаг печаталось «Во имя Святой единосущной животворящей и нераздельной Троицы. Министерство Народного Просвещения. Императорский Казанский университет» и. т. д. Так мистицизм, появляясь в дипломатических салонах, вызывал иронические улыбки, а проникая в присутственные места и канцелярии, порождал низкопоклонное лицемерие и услужливое ханжество.

Печальнее всего было то, что, проникая в далекие от него сферы, мистицизм начала XIX века совсем игнорировал к нему ближайшую и ту самую, в которой религиозное воодушевление нашло бы себе правильный путь. Православная церковь в этих мистических кругах оставалась в пренебрежении. Для мистика, входившего в непосредственное соприкосновение с Божеством, религия была вопросом второстепенным; ко всякому исповеданию он относился одинаково благосклонно или, вернее сказать, одинаково равнодушно. Видимым выражением этого равнодушия к Православной Церкви было то отношение, в которое она была поставлена к государственному управлению. В 1817 г. было учреждено новое министерство – Министерство Духовных дел и Народного Просвещения. Министром был назначен президент Библейского общества кн. A. Н. Голицын. Знаменательное для той эпохи соединение народного просвещения с духовными силами было вызвано

—363—

желанием «дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения». Министерство подразделено было на два департамента: департамент Духовных дел и департамент Народного просвещения. Во главе департамента Духовных дел был поставлен настоящий секретарь Библейского общества А. И. Тургенев, человек, пренебрежительно относившийся к православному духовенству, презрительно говоривший служителям русской церкви «вы не Фенелоны». Директором департамента народного просвещения был сделан бывший секретарь Библейского общества – должность, открывавшая, как видим, путь к высоким карьерам, – Вас. Мих. Попов, «кроткий изувер», по отзыву Вигеля, «смирный, простой человек, которого, однако ж, именем веры можно было подвигнут на злодеяния. Забавно подумать (если можно только назвать сие забавным), что оба директора чуждались вверенных им частей: Тургенев весь занят был Обществом и происками, а Попов помышлял единственно о делах религиозных. Он был орудием Библейского Общества, которое не скрывало своего намерения, разливая свет Божественной книги, рассеять тьму нелепостей и суеверий, называемых греко-кафолическим восточным исповеданием. Усердствуя соединению вер, о чем непрестанно молится наша церковь, сделался скорее вместе с министром своим гонителем их и покровителем всех сект. Размножение их последователей во время управления Голицына было неимоверное»¹⁰⁴². Департамент духовных дел подразделялся на четыре отделения по делам разных вер: 1) отделение православной веры, 2) отделение римско-католическое, 3) протестантское, 4) отделение магометанской и еврейской вер. Таким образом, между прочими отделами департамента, заведовавшими разными христианскими и нехристианскими верами, было одно отделение, заведовавшее делами православной церкви, считавшейся когда-то господствующей. Министру Духовных дел, управляющему всеми исповеданиями, был подчинен и обер-прокурор св. Синода, бесцветный и безличный кн. И.С. Мещерский. «Итак, – пишет тот же Вигель, – Голицыну с Тургеневым удалось господствующую веру сравнять не только с другими терпимыми, но даже с нехристианскими.

—366—

На негодование, на ропот нашего духовенства не обратили внимания»¹⁰⁴³. Не менее резко отозвался об этой реформе и другой ее современник, автор записки: «О судьбе русской православной церкви в царствование императора Александра I» Ал. Стурдза. «В основание» (реформы), – пишет он, – «положена было светлая мысль – сочетать навсегда науку с религией и скрепить благотворный между ними союз посредством единства в направлении той и другой. Недавно заключенный в Париже Священный союз видимо отражался во вновь составленном обширном управлении. Но отвлеченную мысль сию надлежало облечь в видимую форму, ввести в объем государственных учреждений и согласить с духом правительства и государства. Вот что сделать не сумели. Придумали сложное министерство, бразды коего вручили одному лицу, доброму князю Голицыну, как будто возможно было основать что-либо общественное на случайной личности. Итак, скроили платье по его росту, по его отношениям к государю и связям с семейством царя. Этого мало. Мудрые законоположники или забыли, или притворились забывшими, что в России существует господствующая церковь, около которой толпятся многоразличные вероисповедания. Все сии разнородные стихии ввели в графы нового положения: учредили два департамента: один духовных дел вообще, другой народного просвещения. Первый вверили нетвердому в вере А. И. Тургеневу, а второй малограмотному В.М. Попову. Но самая грубая ошибка – впрочем, умышленная – состояла в том, что дела Синода и дела терпимых религий, даже мусульманства и язычества – уставили в ряд и распределили по отделениям и столам в одном и том же департаменте»¹⁰⁴⁴.

Итак, преобразование духовной школы было начато в благоприятную для духовной школы эпоху все возраставшего в обществе религиозного одушевления, но момент преобразования грозил двумя опасностями. Во-первых, духовная школа, поддавшись влиянию внецерковного мистического течения, рисковала потерять связь с православной церковью. Другая опасность была со стороны того извне примешав-

—367—

шегося к мистическому настроению обскурантизма, натиску которого подверглась тогда светская школа. К счастию, духовная школа в период ее преобразования оказалась в руках прозорливого и верного церкви кормчего, твердая рука которого провела ее надежным путем среди грозивших ей опасностей.

III.

Мысль о преобразовании духовной школы носилась в правительственных и церковных сферах в самые первые годы XIX века, очевидно, в связи с преобразовательною волною, охватившею русские правящие круги, и была результатом того бодрого настроения, того движения вперед, которым ознаменовалось «дней Александровых прекрасное начало», когда явилась мысль о переустройстве всего государственного управления, когда в интимном кружке ближайших друзей и советников государя в так называемом Негласном комитете горячо и энергично обсуждались самые широкие и смелые политические планы, когда Сперанский приготовлял первые наброски своего будущего всеобъемлющего проекта, когда учреждались Непременный Совет и министерства, когда делались первые приступы к уничтожению крепостного права, когда создавались новые университеты и устанавливалась система светских школ. Вероятно, не без связи с переустройством светской школы еще в марте 1805 г. митрополит Новгородский Амвросий, первенствующий член св. Синода, представил государю проект преобразования и школы духовной. И подобно тому, как преобразовательные стремления молодых друзей Александра встречали оппозицию со стороны умудренных опытом екатерининских сановников – стариков, видевших в этих стремлениях опасность для заведенных великой государыней учреждений и порядков, точно также и реформаторские веяния в области церковной школы встречены были с неудовольствием со стороны церковных сановников, по духу и воззрениям всецело принадлежавших к екатерининскому веку. «Новое об училищах учреждение я читал», – пишет знаменитейший из русских иерархов екатерининского времени московский митрополит Платон.

—368—

«История о духовных училищах выведена изрядно. И сие самое доказывает, что учреждение доселе было похвально и порядок учения производим был основательно... Об училищах должно рассуждать не по учреждениям, a по успехам. Успех хорош, то видно и учреждение хорошо. Что на молодых смотреть; мы старики, да в сем деле, кажется, и опытные... Дай Бог, чтобы такие и впредь выходили... А ежели новый метод введется, то едва ли ожидать можно лучшего успеха, а затруднения и запутанности больше будет».

Государь, руководимый советами обер-прокурора кн. A. Н. Голицына, стал на сторону преобразовательного движения. 29 ноября 1807 г. был учрежден особый «Комитет о усовершении духовных училищ» из 6 членов. В состав комитета вошли два иерарха: митрополит Новгородский Амвросий и епископ Калужский Феофилакт; два члена белого духовенства: царский духовник Сергий и обер-священник (управляющий военным духовенством) Иоанн, и два светских члена: обер-прокурор кн. А. И. Голицын и человек, без которого в те годы не обходилось ни одно сколько-нибудь важное государственное дело, находившийся тогда в зените своего влияния – статс-секретарь M. М. Сперанский.

Сперанский вышел из церковной среды, из сельского духовенства. Сын сельского священника села Черкутина, задумчивый, тихий и ласковый мальчик с детских ранних лет, с первых же классов духовной школы выдвинулся своими блестящими дарованиями. Его таланты, расцветающие и развертывающиеся с каждым годом дальнейшей жизни, ведут его в высшую духовную школу, а оттуда открывают ему путь на верхи государственной службы, к почестям и славе. Ум Сперанского светлый и тонкий, способный охватить во всю ширь явления государственной жизни, проникнуть в самые сложные ее извилины и отчетливо в них разобраться, делал его незаменимым на правительственной вершине. Его мышление, воспитанное схоластической духовной школой XVII века, отличалось двумя чертами: отвлеченностью и смелостью полета. Для него не существовало никаких реальных, конкретных препятствий. Сперанский созерцал человеческое общество и

—369—

государство, как бы взлетев на орлиную высоту, откуда скрадываются природные рельефы, действительные очертания местности, и оттуда перестраивал социальный уклад общества и государственные учреждения по правилам строгой логики. Его политическая мысль выросла и воспиталась в эпоху расцвета политической литературы, дававшей заранее сообразно с требованиями разума составленные планы и чертежи построений государств и обществ, и в эпоху величайших практических попыток перестроить мир по этим планам. Перед глазами поколения, к которому он принадлежал, во Франции сочинялись и применялись к действительности одна за другою стройные и красиво на бумаге изложенные конституции государства. Государственная деятельность Сперанского не ограничилась только его влиятельным участием в разрешении вопросов текущей политики. Смелому взмаху его творчества был открыт широкий простор, а воплощение его проектов в жизнь обеспечивалось содействием Верховной власти, поддерживавшей мысль Сперанского. Императором Александром было ему поручено составление плана всеобщего государственного преобразования. В области политического творчества трудно указать что-либо более всеобъемлющее и смелое, чем этот план. Он возвращает нас во времена Ликурга и Солона, но имеет в виду не миниатюрную городскую республику, а необъятную громаду русского государства. Менялся сразу веками сложившийся сословный строй русского общества, одним почерком пера уничтожалась та застарелая язва русской жизни, с которою пришлось бороться нескольким поколениям – крепостное право, вводилось новое разделение России, сверху донизу перестраивались государственные учреждения, начиная с Государственной Думы, Сената и Министерств, кончая волостными думами, волостными судами и управлениями. По всем этажам государственного здания проводилось отчетливое и строгое разделение властей и весь государственный строй должен был быть проникнут одним скрепляющим началом, одним цементом, сообщавшим прочную взаимную связь всем частям здания, свято соблюдаемым и всюду царящим законом. Если бы плану Сперанского суждено было осуществиться и войти в жизнь – перед

—370—

величием совершенного им дела померкли бы такие перевороты в истории, как французская революция, как реформа Петра Великого у нас.

Рука, писавшая всеобъемлющий план государственного преобразования, находила досуг взяться и за проект преобразования духовной школы. Сперанский работал над этим проектом очень усердно. За какое бы дело он ни брался, он везде выступал на первое место. Он умел быстро постигнуть суть дела, схватить его основные нити, овладеть им и затем в дальнейшем направлять его по своей мысли. Первенствующее значение получил он и в Комитете о усовершении духовных училищ, ведя работу с поразительною быстротою. 26 июня 1808 г. комитет представил государю доклад о состоянии духовных школ и программу их преобразования.

Существующая духовная школа была подвергнута в докладе внимательной критике. Главными недостатками школы, находившими себе объяснение в ее истории, были признаны: отсутствие какой-либо системы в устройстве училищ, сосредоточение в единственной школе, обслуживающей целую епархию, в семинарии – духовного образования всех степеней, начиная от элементарных предметов первоначальной школы до высших наук, от азбуки до вершин философии.

«В самом расположении учения», – читаем мы в этом докладе, – «доселе не было наблюдено надлежащей удобности и разделения. Для каждой епархии, простирающейся часто на великое расстояние и объемлющей более целой губернии, учреждена одна семинария и в ней вмещены все предметы учения, так что круг их, быв стеснен в одном месте и от первоначальных познаний простираясь до самых высших наук, не оставляет сим последним ни надлежащего времени, ни нужного пространства. К облегчению семинарий заведены в некоторых епархиях, как то: в Новгородской, Московской и немногих других малые приготовительные училища; но сие установление не везде могло восприять свое действие»¹⁰⁴⁵. Наконец, третьим недостатком духовной школы выставлялось чрезмерное господство в ней латинского языка, на котором шло тогда

—371—

все преподавание и которым блистала тогда наша иерархия, начиная с Платона. Вследствие этого преобладания, замечает доклад, «учение письмен славянских и еллинских, толико для церкви нашей необходимых, мало-помалу ослабевало, и ныне... не во всех семинариях находится в надлежащей силе и действии».

В своей положительной программе, представленной государю вместе с докладом под заглавием «Начертание правил о образовании духовных училищ», Комитет предлагал стройную систему духовных школ и проводил разделение предметов преподавания по последовательным ступеням школы. Каждой ступени школы – нижней, средней и высшей отводился соответствующий круг наук, и таким образом, семинария, где нередко все науки бывали беспорядочно сбиты, разгружалась, переставала быть одновременно и первоначальной, и средней, и высшей школой. Училища духовные, гласила эта программа, полагаются четырех родов-академии, семинарии, училища уездные и приходские. Несколько приходов одного уезда имеют одно приходское училище. На один или несколько уездов, судя по числу приходов, учреждается одно духовное уездное училище. В каждой епархии должно находиться одно епархиальное училище или семинария. Несколько епархий вместе имеют одну духовную академию. Эти школы четырех степеней связаны между собою последовательностью предметов преподавания.

«По разделению сему», – читаем в докладе, – «духовные академии, не препинаяся в поприще, им предназначенном, первоначальным и, так сказать, стихийным обучением, наук грамматических и исторических, займут в науках философских и богословских пространство, им приличное, и станут на чреде просвещения, высшему духовному образованию свойственной. Семинарии в степени учения, им присвояемом, доставят академиям воспитанников, в словесных науках уже сведущих и успехами отличившихся, доставят церкви служителей, имеющих достаточное познание, соразмерно классу мест, им назначаемых, и, наконец, будут сверх того отделять ежегодно известное число учеников для наук медицинских. Училища уездные, сблизясь с учением домашним (проект

—372—

разрешал обучать детей элементарным знаниям дома и только приводить их на экзамены в училище), дадут родителям лучшие способы и с меньшим иждивением наставлять детей в познаниях, возрасту и назначению их свойственных. Наконец, училища приходские в самые села и деревни распространять отрасли единообразного и методического учения и рассеянное ныне под частным и нередко недостаточным призрением юношество соберут и соединят под общий и единообразный надзор». От такой системы школ и от разделения предметов Комитет ожидал самых благих последствий. «Таким образом», – заключал комитет свои соображения о последовательном разделении школ, – «каждый возраст получит свойственное ему образование и приличный степень удобрения и сим постепенным разделением наук общие успехи будут обнадежены, а отличным способностям откроется пространнейшее поле действия».

Кроме последовательности в самом обучении, школы разных ступеней связывались еще административными узами и должны были представлять собою иерархическую систему. Низшая ступень находится под управлением следующей высшей. Уездные училища надзирают за приходскими: правление семинарии надзирает за уездными училищами, правление академическое управляет семинариями, состоящими в его округе. Наконец, на вершине управления духовными школами должна стоять учреждаемая при Св. Синоде Комиссия Духовных училищ. В той логической стройности, с которою располагалась система духовных школ, нельзя не видеть признака, отличавшего все вообще законодательные работы Сперанского. Нельзя также не заметить, что предложенная докладом система весьма близко соответствовала установленной при Александре I системе школ Министерства Народного Просвещения, где также во главе управления школой стояла Комиссия училищ, введены были округа, и где университет поставлен был в административные отношения к гимназиям и уездным училищам своего учебного округа.

В частности, составленное комитетом «Начертание правил» намечало в основных чертах новое значение и

—373—

круг деятельности духовных академий. Деятельность академии по «Начертанию» касается трех предметов: это, во-первых, образование духовного юношества к высшим духовным должностям; во-вторых, распространение и поощрение учености в духовенстве и, наконец, в-третьих, управление училищами своего округа; иначе сказать, академия выступает перед нами в этой программе с чертами учебно-учено-административного учреждения. Каждый из трех видов своей деятельности академия осуществляет в особом составе. Преподавание наук она развивает, как «Академический институт», состоящий из профессоров с ректором во главе, и «Начертание» вводит нас в круг учебных предметов, проходимых в академии, распределяя их по группам или классам. Это класс словесных наук, класс исторических наук, класс математических наук, философия, богословие, языки. Как высшее ученое учреждение, имеющее задачей распространение учености в духовенстве, выступает академическая Конференция, в которую под председательством епархиального иерарха входит академическая преподавательская корпорация, а также почетные члены академии. Конференция занимается цензурой духовных книг, производством экзаменов и возведением в ученые степени. Наконец, как административный орган, академия является в виде правления внутреннего, ведающего управление самой академии (ректор, один из профессоров академии и эконом) и внешнего, ведающего управление семинариями, подчиненными академии (ректор, два члена правления, два члена конференции).

IV.

26-го июня 1808 г. доклад Комитета о усовершении духовных училищ и его программа или «Начертание правил о образовании духовных училищ» получили высочайшее утверждение, и в тот же день был учрежден высший орган для заведывания духовными школами, тот самый, который и предлагался комитетом, – Комиссия Духовных Училищ. Членами комиссии были назначены прежние члены комитета. На комиссию были возложены обязан-

—374—

ности двоякого рода: временные, организационные, заключавшиеся в проведении намеченной духовно-учебной реформы, и постоянные административные, заключавшиеся в постоянном управлении училищами. В организационных трудах комиссии душою дела продолжал быть по-прежнему M. М. Сперанский. Он принял на себя изготовление подробного академического устава и повел работу с обычною отличавшею его быстротой. Комиссия открыла свои действия в августе 1808 года, а в феврале 1809 г. Сперанский представил уже ей первую часть устава духовных академий. Соответственно, с тремя видами деятельности академии, как учебно-учено-административного учреждения, намеченными комитетом в его «Начертании правил о духовных училищах», академический устав должен был распадаться на три части: первая говорила об академии, как высшем духовном училище, вторая имела своим предметом правила, руководствующие академию в ее обязанности распространять и поощрять ученость в духовенстве вверенного ей округа, и третья была отведена правилам, по которым академия должна была действовать на управление училищ, ей подчиненных. Первая часть устава была написана Сперанским; но на этом его работа и кончилась. Сам бывший преподаватель петербургской Александро-Невской академии Сперанский, будучи членом комитета и затем комиссии духовных училищ, оказывал влияние на петербургскую академию. Нельзя сказать, чтобы его влияние держалось строго православной линии. Сперанский не остался нетронутым влияниями духа времени. He доходя до таких крайностей, как посетитель собраний у Татариновой, кн. A. Н. Голицын, Сперанский был одним из видных мистиков той эпохи, все более углублялся в мистическую литературу. Ему принадлежит перевод книги Фомы Кемпийского. Родившийся и воспитанный под сению православного храма, сам выйдя из духовной среды, он затем был довольно равнодушен и к православной церкви, и к участи русского духовенства. И в академии Сперанский склонен был проявлять свое сочувствие скорее общехристианскому мистицизму, чем православному учению. На этой почве он столкнулся с иными, строго-церковными взглядами и устранился от дальнейшей

—375—

деятельности в комиссии духовных училищ. Дело, им неоконченное, доканчивал другой член комиссии, архиепископ Калужский, затем Рязанский, Феофилакт, помор по происхождению. Положительный, наделенный большим запасом здравого смысла ум, характер, чуждый мистических настроений, человек практической складки, вероятно, в виду этих качеств получивший впоследствии поручение устраивать церковные дела в западных губерниях, разоренных неприятелем во время Отечественной войны, деятельность, которая требовала знания именно практической жизни. Переработав несколько первую часть академического устава, изготовленную Сперанским, Феофилакт дописал недостающие вторую и третью его части. В 1810 г. проект устава был напечатан и стал применяться для опыта в петербургской академии.

Приводить в действие этот опыт выпало на долю человека, который явился тогда восходящей звездою на церковном небосклоне, духовный свет которого начинал привлекать к себе взоры, сиять все ярче, и который затем стал великим светильником православной церкви. Я говорю о Филарете, будущем знаменитом московском митрополите, в те годы занимавшем в сане архимандрита место ректора петербургской академии. О Филарете до сих пор не перестали еще спорить и высказывать диаметрально противоположные суждения, – верный признак выдающегося значения предмета спора. Ему произносились и писались панегирики. В суждениях других находит себе отзвук крайне резкая характеристика, данная ему еще С. М. Соловьевым в его записках, где знаменитый историк порицал иерарха за недостаток сердечной теплоты, за преобладание холодного ума над чувством, за деспотизм, проявленный им в управлении¹⁰⁴⁶. Но никогда никто даже из нападавших на него не отрицал ни его глубокого ума, ни чистоты его православных воззрений. Глубокий природный ум, действующий тонкой, острой, несокрушимо логичной мыслью, широта и разнообразие приобретенных образованием познаний, чистота и красота слова, соединенная с его поразительной точностью, способность постигать и из-

—376—

ъяснять глубочайшие и сложнейшие богословские вопросы и строгая верность учению православной церкви, – вот качества, высоко выдвигавшие Филарета среди современной ему русской иерархии. Привлеченный в петербургскую академию, как выдающаяся преподавательская сила, поставленный затем во главе академии, он за короткое время стал необходимым при разрешении каждого сколько-нибудь важного церковного вопроса. Практически знакомый с действием новых порядков, применявшихся в виде опыта в петербургской духовной академии, он в апреле 1814 г. был привлечен к участию в Комиссии Духовных Училищ, и ему было поручено вновь пересмотреть и переработать уставы духовных школ. Это поручение он исполнил к августу 1814 г. Филарет в молодые годы в эпоху преподавательства и ректорства в петербургской духовной академии, также не чужд был мистических влияний. Он был близок с кн. A. Н. Голицыным, все более ценившим его ум и таланты и все более его выдвигавшим. Он был ревностным и деятельным членом Библейского Общества. Но влияния духа времени коснулись его только поверхностно и ни на одну черту не подействовали на твердую неизменную основу его строго-православного взгляда. При переработке уставов он счел своею обязанностью стать на страже церковного учения и уберечь молодежь от возможного совсем уже не церковного влияния писателей эпохи Просвещения, задача, к которой был совершенно равнодушен Сперанский, поклонник французской литературы XVIII в. и воспитанный на ней. Как ревниво действовал будущий московский святитель в этом направлении, показывают его замечания на статьи 116 и 120 проекта устава академии, принадлежащие перу Сперанского. В этих статьях, распространяясь о преподавании наук по классу словесности с большею подробностью, чем о преподавании по другим классам, Сперанский указал образцовых писателей, с которыми профессор должен был ознакомить своих слушателей. Таких указаний по другим классам наук сделано не было. «В замечаниях о классе словесных наук», – пишет по поводу этих статей Филарет, – «между прочим, образцовыми писателями поименованы Боало, Сюльцер, Баумгартен, Бюффон, Дю-

—377—

марсе и особенно рекомендован Беккарий. Но в статьях о математике, философии, богословии ни об одном из новых писателей именно не сказано. Что это значит? – скажет внимательный читатель устава духовных академий. Неужели в духовных училищах должны быть славнее имена словесников, нежели богословов? Или богословие, философия, математика не имеют столь важных в своем роде писателей, как словесность? И кто же суть сии наставники словесности? Это – Бюффон, Дюмарсе, Беккарий, натуралисты, подвижники вольтерианской философии! Особенно Беккарий, который в книге о преступлениях и наказаниях называет присягу обрядом бесполезным и противным природе человеческой; в § 24 не советует наказывать за богохуление; в § 35 оправдывает самоубийство? Неужели ум человеческий только во врагах истинного и доброго мог постигнуть изящное? Дабы отвратить сии огорчительные соображения, не будет несправедливо исчисленные здесь имена из устава вычернить и особенно III пункту дать следующее преобразование: профессор класса словесности должен показать студентам мнения о изящном лучших в сем роде писателей, каковы суть из древних: Платон, Аристотель, Цицерон, Гораций, Квинтилиан, Лонгин; из новейших – Фенелон, Роллен. Другие новейшие должны быть употребляемы с прозорливою критикою, потому что некоторые дерзким и пагубным отвлечением отторгли изящное от истинного и доброго»¹⁰⁴⁷. Так, над первым уставом духовных академий поработали два замечательных русских ума XIX века: Сперанский и Филарет. Проект устава, выходя из рук Сперанского, отразил на себе властные умственные веяния времени; но строгою и твердою рукою Филарета был введен в прямое русло православной церковности.

Устав духовных академий был приготовлен одновременно с уставами семинарий и училищ, и всей этой совокупности уставов было предпослано обще введение, заключающее в себе указание целей и задач духовной школы и изложение общих принципов, положенных в основу воспитания и обучения в ней. Цель воспитания в духовной

—378—

школе выводится из цели воспитания вообще. Общая цель воспитания юношества, читаем мы в этом введении, есть образование нравственных и физических способностей, согласное с его предуставлением. Главное предуставление юношества духовного состоит в утверждении и распространении истинного благочестия, и затем эти две посылки дают умозаключение: из сего открывается особенная цель духовного учения. Оно должно образовать благочестивых и просвещенных служителей Слова Божия. Далее излагаются принципы воспитания и обучения в школе.

Начало нравственного воспитания есть Страх Господень, начало всякой премудрости. Сей спасительный страх должен быть вперяем не словами только, коих частое повторение делается бесплодным, но наипаче утверждением и распространением между юношами здравых понятий о непрерывности отношений наших к Богу и о действиях промысла Его на все мгновения жизни; понятия сии должны наипаче быть укрепляемы примером и богобоязненностью наставников и смотрителей. Благочестие их есть краеугольный камень христианского воспитания. Духовная школа должна быть проникнута строгой дисциплиной. «После духовных упражнений», – читаем далее в уставе, – «ничто столько не укореняет начал христианской нравственности, как привычка к повиновению. Не может тот быть покорен Богу, кто строптив пред человеками. Посему все установления, утверждающие повиновение и уважение к начальству, должны быть наипаче в духовных училищах строго охраняемы». Вредная праздность изгоняется из школы. «Нравственность юношей отлично назидается добрым употреблением времени и непрерывною деятельностью. Посему время учащихся так должно быть распределено, чтоб всякое понятие о праздности было от них удаляемо. Самые часы отдохновения должны иметь свой род занятий; самые прогулки должны быть поучительны. Юношество в целях нравственного воздействия охраняется непрерывным и неустанным надзором. «Во всех возрастах, особенно же в юности, добрые правила и добрые привычки должны быть охраняемы надзором. Посему учащиеся во всех положениях их должны быть окружены самым внимательным присмотром. Попечительное око надзирателей должно

—379—

быть обращено на них в классах, следовать за ними вне классов и невидимо сопровождать их даже вне училища». Итак, благочестие, повиновение старшим, труд и попечительный надзор – вот основные начала нравственного воспитания по уставу.

Основное начало учения – самодеятельность учащихся. Задача обучения – возбуждать в учениках самостоятельную работу мысли, а не напитывать их поверхностными знаниями. «Нет ничего тщетнее и слабее», – говорится во введении к уставам, – «как ученость, приобретенная наслышкою. Посему первое правило учебного управления есть стараться возбуждать собственные силы учащихся, давать им случай и удобность действовать. Лучший наставник есть не тот, кто блистательно сам говорит и изъясняет, но тот, кто заставляет учащихся размышлять и изъяснять. Посему все методы учения в духовных училищах должны быть основаны на собственных упражнениях юношества». Учитель должен только помогать развитию ума. «Добрая метода учения», – повторяется та же мысль в уставе духовных академий, – «состоит в том, чтоб способствовать к раскрытию собственных сил и деятельности разума в воспитанниках, а посему пространные изъяснения, где профессоры тщатся более показывать свой ум, нежели возбуждать ум слушателей, доброй методе противны». Самостоятельная деятельность ума должна быть также целью чтения книг. Чтение должно возбуждать у учащихся такую же умственную работу, как и писание сочинений. Читать книги надо не иначе, как с выбором, а усвоение читаемого следует проверять отчетом. Чтение не менее требует назначения и отчета, как и сочинение; ибо ничто не может быть более вредно, как чтение произвольное, поверхностное, рассеянное, без точной цели и без аналитического разбора. Оно напыщает ум, затмевает понятия, приучает к рассеянности мыслей и есть ничто другое, как пища праздности и пустое препровождение времени¹⁰⁴⁸.

Главных основ устава духовных Академий редакция Филарета не меняла. Они те же, что и в проекте 1810 г. Академия представляет из себя учреждение триединого вида:

—380—

высшую духовную школу, высшее духовно-ученое учреждение и административный орган для управления духовными школами низших, подчиненных ей, степеней.

В редакции, данной им Филаретом, уставы духовных академий и других духовных школ были утверждены императором 30 августа 1814 г. В указе комиссии духовных училищ, которыми сопровождалось это утверждение. Александр I выразил свой взгляд на задачи духовной школы. «Я желаю», – говорилось в указе, – «чтобы комиссия обратила свое внимание... на училища, чтобы устроить их в прямом смысле училищами истины. Просвещение по своему значению есть распространение света и, конечно, должно быть того, который во тьме светится, и тьма его не объять. Сего то света держась во всех случаях, вести учащихся к истинным источникам и теми способами, коими Евангелие очень просто, но премудро учит: там сказано, что Христос есть путь, истина и живот: следовательно, внутреннее образование юношей к деятельному христианству да будет единственною целью сих училищ»¹⁰⁴⁹.

Работы по преобразованию духовной школы, начатые еще в 1808 г. несколько запоздали вследствие тревог и бед, принесенных отечественною войною, которая отодвинула на второй план все другие дела. Когда военная гроза стихла, когда русская жизнь вошла вновь в свое русло, можно было двинуть и дело школьной реформы. К тому же готов был первый выпуск студентов жившей уже с 1810 г. по новому уставу петербургской духовной академии, выпуск, который должен был дать кадры преподавателей для других академий и семинарий. Подготовка введения нового устава в действительную жизнь была возложена на того же сильного духом пастыря церкви, которому была поручена и окончательная редакция уставов – на Филарета. «В 1814 г.», – говорит историк духовной школы, – «во всех постановлениях и распоряжениях комиссии духовных училищ Филарет принимал самое живое и деятельное участие. В это горячее время, когда с окончанием I-го курса в С.-Петербургской духовной академии подводились, так сказать, первые итоги результатов, достигнутых преобразованием духовных училищ, когда по указаниям первона-

—381—

чального опыта ограниченного числа учебных заведений С.-Петербургского округа, полагалось переустроить все духовные училища в России и надлежало установить для них постоянный и прочный порядок на будущее время, Филарет, можно сказать, нес на своих плечах все это дело и в одно и то же время представлял обширнейшие и сложнейшие проекты, просматривал и дополнял уставы, подготовлял учебные заведения к преобразованию и наблюдал за преобразованием их, организовал порядок классных занятий в академиях и семинариях, составлял конспекты богословских наук для академий и семинарий, рассматривал программы академических и семинарских преподавателей, выбирал и рекомендовал учебники и держал в руках все нити учебного дела в целой России»¹⁰⁵⁰.

В апреле 1814 г. комиссия рассматривала составленный Филаретом проект открытия московского духовно-учебного округа и преобразования московской духовной академии по новому уставу. Московскую академию не предстояло создавать вновь. Она уже существовала с 1685 г., она развивалась самостоятельно и жила вполне самобытною жизнью. За свое более чем вековое существование старая Славяно-Греко-Латинская академия, детище братьев Лихудов, неоднократно изменялась. По мысли ее основателей, людей близких к царю Федору Алексеевичу и царевне Софье, она предназначалась быть общеобразовательной школой, первым русским университетом и по открытии своем наполнилась искавшими образования студентами всех сословий московского общества, среди которых было немало титулованной знати. Затем она усвоила значение высшей духовной школы, но усвоив такое значение, она возрастила в стенах своих того, кто создал первый русский университет – Ломоносова. Она была поддержана вниманием и заботами митрополита Платона. В начале XIX в. в ней преподавались духовные и словесные науки, а кроме того и медицина. В 1802 г. контора медицинской коллегии составляла программу для чтения в ней медицинских наук и предписывала врачу – преподавателю медицины – в первый год читать анатомию, физиологию, общую патологию и тера-

—382—

пию, а во второй год ботаническую философию и врачебное веществословие российских вещей, а особливо дикорастущих в московской губернии растений. Славяно-греко-латинская академия могла гордиться своими заслугами перед страной: из нее вышел целый сонм образованных иерархов и пастырей церкви и светских образованных людей. Но к началу XIX ст. академия с ее схоластическим направлением и методами, с ее латинским языком, на котором велось преподавание, уже отживала свой век и должна была уступить новым педагогическим веяниям. Итак, предстояло не основывать московскую духовную академию, а существующую вдвинуть в новую систему, приспособить к новым методам, поставить во главе учебного округа и придать ей вид того триединого учреждения, каким должна была быть духовная академия по уставу 1814 года.

В связи с этими переменами был вновь выдвинут не новый уже вопрос о ее месте. Этот вопрос поднимался уже давно. Внутреннему процветанию академии при Платоне не соответствовала ее внешняя форма, те давно обветшавшие и тесные здания Заиконоспасского монастыря в Москве на Никольской, где она помещалась. В последней четверти XVIII в. неоднократно заходила речь о перенесении академии в другое место, предполагалось перенести ее в Донской монастырь, но эти предположения не осуществились. Беда, пережитая Москвою в 1812 г., коснулась и академии. Правда, здания ее избегли пожара, но все же после ухода неприятеля они представляли собою картину полного разрушения. «Как в классических, так и в живых покоях», – доносил ректор академии, – «оконницы были выбиты, и многие покои сделались неспособны для жилья, коих поправление требует великих издержек». В этих полуразрушенных строениях помещена была после ухода французов военная швальня. Таким образом, естественно возникал вопрос о помещении академии. Тогда явилась мысль назначить местом для духовной академии обитель преподобного Сергия. «Академия, как училище, целому округу общее», – читаем мы в журнале комиссии духовных училищ 28 апреля 1814 г., – «менее привязана к средоточию епархии. Как место высшего образования возрастных уже

—383—

воспитанников и последнего приготовления их к должностям духовным, она должна быть удалена от рассеяния, свойственного многолюдным городам. Долженствуя быть духовным обществом ученых людей, она должна быть в таком месте, где бы ученый круг ни был, так сказать, поглощаем коловращениями политическими. Где бы начальство ни стало искать такого места, везде потребуется новое совершенно здание, кроме Сергиевой лавры. Здесь, кроме других зданий, занимаемых семинариею, может быть употреблен для новой академии обширный и твердый корпус, известный под именем «чертогов», которого нижним этажом пользуется семинария, а верхний остается незанятым. Притом здесь готовы две важные библиотеки: лаврская и вифанская. Итак, навсегда или на время, писала комиссия, «только здесь с удобностью может открыта быть академия по новому образованию»¹⁰⁵¹.

Торжественное открытие академии в Троицкой лавре состоялось 1 октября 1814 г. Вспоминая это событие, мне хотелось вспомнить трех деятелей, потрудившихся над реформою духовной школы, одним из результатов которой было открытие Московской Духовной Академии «в ее новом образовании»: Сперанского, архиепископа Феофилакта и Филарета. Сперанский в «Начертание» системы духовной школы внес свою тонкую логику, Феофилакт – практическое знание условий русской жизни и духовной среды, Филарет – строгую верность Православной Церкви. Работать над преобразованием духовной школы пришлось им в эпоху шатания религиозной мысли. Они поставили академию на правильное, твердое и прочное основание. Филарету суждено было затем стать почти с первых шагов новой академии на долгие годы руководителем своего создания, и кто знает, без этой прочной основы и без этого твердого руководства и духовная школа могла пережить полосу такого же уродливого извращения, какую пришлось испытать светской школе во времена Магницкого. Эти основания, положенные великими русскими умами для духовной школы, тверды и до сей поры. На них зиждется академия со всеми теми частными переделками и приспособлениями,

—384—

которые требовались новыми условиями жизни, и может быть, благодаря им академия держит строгий и верный путь в переживаемых ею переменах. Старая славяно-греко-латинская академия, этот всесословный русский университет XVII века, сменилась сословной духовной школой XVIII столетия. Новая академия в течение столетия своего существования видела смену систем, уставов и методов. При более пристальном наблюдении можно заметить перемены и в ее социальном составе. В первую половину прожитого столетия она пополняется духовенством всех его слоев. В последнее время в наши аудитории посылает слушателей преимущественно русское село; дети городских священнослужителей направлялись в светские школы. Когда смотришь на собравшееся в стенах академии юношество, мысль невольно несется к этим белеющим на нашей родной равнине среди зелени ее бесконечных полей и лесов, по берегам наших великих рек, сельским храмам, к приютившимся под их сенью скромным домикам сельских причтов. Отсюда в академию идет русская молодежь, крепкими непрерывными нитями связанная с глубинами русского народа, как бы обвеянная теплотою родной земли. Может быть, недалеко, и, кажется, наступает уже время, когда духовная школа совсем перестанет быть сословной, когда в нее будут приходить люди всех званий, стремящиеся послужить Церкви. Но пожелаем, чтобы при всех изменениях устава и состава Академия неуклонно держалась того направления, которое указано ей ее творцами. Пусть она готовит, как говорит ее первый устав, просвещенных служителей слова Божия. Пусть она служит Церкви наукою. Пусть со светом истинного разума она сочетает теплоту веры и любви Христовой.

М. Богословский.

—385—

Вечная жизнь по евангелию есть явление божественной жизни в условиях временного существования, есть блаженство в видимом уничижении и страданиях.

«Евангелие учить, что человек может, и в условиях временного существования, жить божественно-духовною жизнью» (II, 248). Отсюда «на мирскую жизнь евангелие смотрит двояко – с естественной точки зрения и в отношении к вечной жизни. В естественном отношении физическая и мирская жизнь составляет область воли Божией, как эта последняя проявляется в законах природы. С этой стороны она есть благо, во это благо внешнее, душевное, которое входит в сердце извне и не имеет нравственных свойств, не подлежит этической оценке. Здесь нет ничего нечистого, но ничего нет и святого. Этический облик естественная жизнь получает лишь с того момента, как она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному благу. В отношение же к духовному благу мирская жизнь становится не сама по себе, не в своих внешних чертах, а чрез посредство человеческого сердца, которое является единственной ареною столкновения их. Привязанность человека к мирским благам, его довольство формами мирской жизни его душенная самоудовлетворенность, встречаясь с призывом вечной жизни, приобретают отрицательное этическое значение, выступают препятствиями на пути в царство небесное и в этой мере оказываются злом. Отсюда евангельский аскетизм. Самое характерное для него в том, что он не имеет признаков природно-языческого или номистически-иудейского аскетизма. В иудаизме, как и в язычестве, аскетизм служил прямым средством богоугождения и богообщения, являлся «добрым делом», природною или внешнею этическою ценностью. Напротив, для евангелия, как нет природной нечистоты, так и нет природной или внешней этической ценности, – аскетизм является этическою ценностью лишь условно, приобретает этический облик лишь в отношении к духовному благу, в качестве отрицательного условия

—386—

духовного рождения. Самоотречение евангелием требуется только для вечной жизни, для духовного блага: это – исключительно самоотречение любви. И как только порывается связь природно-мирской жизни с требованиями любви и веры, с областью духовною, весь объем этой жизни освобождается от скорби аскетизма и покрывается розовым светом природно-общежительного благодушии. Евангельский Бог имеет два аспекта, являясь и Богом природных даров, естественного промысла, и Богом любви, требующей самоотречения, но евангелие не знает дуализма. Вот эта грань между двумя аспектами христианского Бога и дуализмом отмечает путь, по которому идет проблема евангельского аскетизма, – проблема глубочайшего интереса, но почти не поддающаяся популярному изложению. По поверхностному дуалистическому представлению, одно из природно-общественной области человеку разрешается, другое не разрешается, одни ее блага ему дозволяются, другие не дозволяются, пользование ею допускается до известного предела ее, до известной степени, так что и наслаждение дозволенным ничем не облагораживается и скорбь недозволенного ничем не смягчается. Дуалистический аскетизм, неизбежно имеет темный оттенок. Напротив, по евангельскому учению все естественно-гуманитарное разрешается человеку, все естественные блага ему дозволяются, «все ему позволено», как говорит апостол, потому что все блага даруются единым Отцом Небесным, так что нет никакого естественного предела наслаждения ими, – и в то же время от него требуется жертвовать во имя любви всяким благом без исключении, решительно всем своим». От единого Отца Небесного и все блага, даруемые всякой живой душе всякому человеку, от Него же и духовная жизнь, которая требует самоотречения до смерти, жертвы всяким благом. Радость жизни с природной стороны ничем не ограничивается, и вместе с тем жертва любви не знает никакого предела, потому что и благо от Бога и жертва для Него. Одновременно и жертвою, возможною или действительною, очищается всякое наслаждение, и природная цельность радостей жизни ничем не помрачается. Равным образом скорбь «тесных врат» бесспорна и не знает никаких границ, включая даже отсечение соблазняющей руки и вырывание соблазняющего глаза, но при всем том это скорбь не только тайная, не видная для людей, не выразимая в природно-общежительных терминах, но и не беспросветная, так как она пронизывается внутренним блаженством абсолютного устремления, блаженством обретенной жемчужины. И хотя евангелие знает пост от печали, но оно не знает печали от поста и жертвы. Христианин отрекается от блага и жертвует им не потому, что оно есть зло, – всякое благо от Бога, и однако он не печален от жертвы, так как жертва его не от внешней заповеди, а от внутреннего абсолютного устремления, ради высшего блага. Реальный смысл двух аспектов Отца Небесного в том, что духовное совершенство дастся человеку во внешнем уничижении и духовное блаженство во внешних страданиях, т. е. всякое видимое уничижение и всякие внешние страдания преодолеваются полнотой и блаженством вечной жизни. В этом последнее разрешение фактического дуализма природы и добра, хотя, мо-

—387—

жет быть, этою логической формулою не исчерпывается вся тайна, которая имеет последнее основание в том, что делом Сына вносится новое течение в царство природно-общественное» (II, 258–261).

В третьем том я в определении цели и смысла жизни также исхожу из идеи богоснисхождения. «Приобретение Богу славы в ничтожестве – вот цель мировой и человеческой жизни» (III, 63). «Первое, что внушается человеку идеей славы Божией, есть долг жизни. Человек создан для жизни на этой земле и потому он должен жить всею полнотой своего естества, созданного Богом. Нас не должны отвращать ото жизни никакие злострадания, неразрывно связанные с теми или другими формами и требованиями естественной жизни» (III, 65). Христианство представляет собою высшее осуществление этой именно цели, поскольку «соединение духовного совершенства с видимым уничижением и блаженства с внешними страданиями составляет самое характерное в христианстве» (III, 58). С точки зрения этой же идеи, и именно с точки зрения искушений Христа, я рассматриваю и всемирную историю, начиная с грехопадения прародителей и кончая историей христианский церкви.

Особенность третьего тома, дающая ему право на существование рядом со вторым томом, придающая ему удельный вес, в том, что здесь христианство рассматривается не в отвлеченной идее, не в форме данного учения, идеально осуществленного в лиц Христа, а в живой христианской личности, в действительности церковного общества и в реальности истории. – Это обстоятельство вносить новые элементы в систему, проистекающие из греховной немощи человека и из фактических искушений христианства: это, во-первых, элемент педагогически-аскетический и, во-вторых, элемент церковно-благодатный. Прежде всего – «духовная жизнь есть насаждение Божие в человеке. Это насаждение нуждается в соответствующем питании и надлежащем укреплении, особенно вначале, когда оно бывает нежно и легко подвержено действию противных влияний. Таким питанием и укреплением служить молитва, пост и Христа ради юродство» (III, 93–94). Это – аскетизм в обычном понимании этого слова, более конкретный, чем аскетизм евангельский (II. 259–260). Затем – христианство необходимо принимает церковный вид. «Церковь имеет

—388—

религиозно-этический генезис; ее зародыш в личной сущности христианства, в лично-мистических глубинах. Но в своем историческом облике, церковь не покрывается основною сущностью христианства: она шире его... Подобно как чрез химическое соединение тела приобретают новые свойства, так и церковная жизнь имеет особенности, совершенно немыслимые в индивидуальном христианстве» (III, 129). Это, с одной стороны, то, что «в форме церкви христианство приобретает природное и историческое значение, становится культурной силой. С культурно-исторической точки зрения церковь важнее личного христианства» (III, 130). С другой стороны, церковь является сокровищницей даров Св. Духа (III, 130, 132 след.), сокровищницей благодати, которою церковь действует на природу и мир, истребляя самые глубины первородного греха и невидимо приуготовляя мир к воскресению мертвых и к эсхатологическому обновлению. Эти стороны христианства наиболее уясняются в его исторических судьбах.

По своему содержанию, как видно, третий том более всего подходит к обычным интересам нашего богословия, захватывает вопросы, преимущественно наполняющие богословско-аскетические труды. И я имею возможность заявить, что мое сочинение «Цель и смысл жизни» никогда и ни в ком не вызывало даже малейших подозрений, – отзывы о нем были самые восторженные. По словам рецензента Моск. Вед. 1901 № 291, я здесь «формулирую по-своему, по своей системе и способу, то, что говорит стародавнее христианское учение, формулирую самостоятельно, с редким пониманием смысла учения, с редкою ясностью» (ср. ibid. 1903 г. № 348 и 1908 № 74 отзывы г. Басаргина). «Прекрасная во всех отношениях книга», по недавнему отзыву «Паломника» (1909 № 8). Я мог бы указать не мало других рецензий в этом же роде. Впрочем, мне известна попытка опорочить мои аскетические воззрения, кончившаяся, однако, решительным позором моего обвинителя. Г. Зарин в своем обширном сочинении «Аскетизм» заявил, что мои «мысли не дают вполне определенного и точного – даже, конечно, общего, представления об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах» (I, 204–205). причем ссылается на одну главу «Философии евангельской истории» и

—389—

на одну статью IV тома. Между тем вопрос об аскетизме) у меня излагается в сочинениях III тома, о которых г. Зарин намеренно не упоминает, хотя в своем исследовании всю принципиальную часть заимствует у меня из этих сочинений, в размерах явного плагиата. Уличенный мною в этом, г. Зарин должен был сознаться, как в плагиате, так и в том, что у меня в сочинениях III тома «действительно дано определенное и правильное понятие о значении и основных принадлежностях христианского аскетизма», так что у него и у меня «излагается одно и тоже учение» и «источники» оказываются «общими» (Христ. Чт. 1908, дек. стр. 1697).

Я, наконец, перехожу к IV тому, где я предлагаю некоторые выводы из первых – основоположительных томов и высказываю суждения по вопросам системы, наиболее периферическим, наиболее отстоящим от центрального догматического ядра. Четвертым томом предполагаются все прежние тома и, в частности, третий том, содержание которого ни в малейшей степени не отменяется и не заменяется последним томом. Четвертый том имеет свои особые задачи, далеко не совпадающие с задачами третьего тома, – и предъявление к нему вопросов, решенных в третьем томе, является самой недобросовестной передержкой.

Четвертый том начинается словами, совершенно точно определяющими его предмет: «Предмет настоящего тома – вопрос об отношении христианства к жизни во всей полноте ее природных запросов и исторического развития, к современным задачам семейным, общественным и государственным. Этот вопрос здесь решается по принципу христианской свободы – свободы абсолютного религиозного духа от условности исторических форм и свободы природно-исторической жизни от внешних притязаний религиозной власти». Таким образом, решая здесь вопрос об отношении духа (т. е. божественного содержания жизни) к плоти (т. е. к миру в его формах и законах), я имею в виду лишь то, «что существенно в христианстве и что существенно в язычестве» (IV, 136). Иначе сказать – в IV томе обследуется не конкретная природно-историческая жизнь христианина в человеческой греховной

—390—

немощи, дающей начало педагогическо-аскетической практике, и в церковно-благодатном воздействии христианства на природу и мир, но здесь предметом берется христианство в его евангельской идее, в лично-духовной абсолютности, как чистая божественная жизнь, и природно-историческая жизнь в ее формах, в ее законах, – здесь рассматривается отношение лично-абсолютного, божественно-духовного содержания жизни к природно-историческим формам, к природно-историческим законам.

К природе и миру христианство относится, во-первых, как нравственная сила, которая очищает личную, семейную и общественную жизнь от языческой грязи, от безнравственных наростов на природе. Христианин может принять природно-общественную жизнь лишь в нравственно-очищенном виде, «Пред идеей абсолютного неба земля есть только царство целомудренной природы, пред бездною неба человеческое есть только нравственно-человеческое» (IV, 175).

Во-вторых, к природе и миру христианство относится метафизически, как сила благодатная. Об ятях сторонах христианства сказано в третьем томе и петь речи в четвертом.

Но между областью нравственно-сознательного отношения к миру и областью метафизически-благодатного лежит еще область природно-исторических богоустановленных законов, природно-общественных форм (семья, государство, общество): эти области не затрагиваются в своем существе нравственно-сознательною деятельностью христианина и не изменяются в своей видимости благодатным действием церкви.

Вот об отношении лично-христианской абсолютности к этой области природно-исторических законов, природно-общественных форм, я и говорю в IV томе: я определяю это отношение, как отношение свободы.

«Сама по себе, рассматриваемая объективно, в своих формах, плоть не оценивается с христианской точки зрения и не осуждается, и не имеет положительного религиозного значения. Плоть царство природы, безразличное в религиозном отношении, подобно как физиология и техника безразличны в этическом отношении. Царство природы и истории определяется своими законами» (IV. 129)... «Интимно-религиозная, внутренне-абсолютная жизнь или жизнь условно общественная, боже-

—391—

ственная и земная, это две разнородные формы жизни, и в этой именно их разнородности лежит последнее основание их высшей гармонии (IV. 385).

Говоря прости, в четвертом томе я спрашиваю: помимо нравственного и благодатного действий христианства на мир, есть ли еще политическое действие христианства на мир? А отвечаю на этот вопрос отрицательно.

«Закономерное общественно-историческое развитие форм общежития должно раскрываться с полной свободой от внешних религиозных указаний. И обратно, это дело земного устроения не должно иметь своей, экономическо-материалистической, религии и своей, эволюционно-эгоистической, этики оно должно быть всецело внешним экономическим делом. В этом случае экономически-политическое устроение не может прийти в существенный конфликт с духовной религией. Земное дело не нужно прикрывать никакими заоблачными целями, пусть оно выступает во всей своей правде. С другой стороны, и христианство не объявляет никаких готовых форм экономически-общественного дела, не объявляет христианского строя государства и семьи, не имеет никаких точек соприкосновения с своеобразным закономерным развитием экономически-общественных отношений, хотя изнутри, со стороны последних целей, со стороны отношения к людям, к их горестям и радостям, оно входит во все земные интересы» (IV, 396–387).

Вот в каком смысле я употребляю выражение: свобода плоти (IV. 123–124). В этом случае я совершенно и абсолютно стою на почве святоотеческой. Святоотеческая мысль о подчинении Христа законам человеческой природы и о разнородности божественного содержания жизни и плотской (природно-человеческой) жизни, высказанная мною на первых страницах I тома и выдержанная во всех томах, остается для меня критерием и на последних страницах IV тома. Определенное святыми отцами отношение во Христе божества к человечеству, служит для меня образцом, по которому я определяю отношение абсолютного христианского содержания жизни к природно-историческим законам, к природно-общественным формам ее. Мои речи о свободе плоти, т. е. о религиозной свободе, плоти (IV, 128), точнее сказать – о свободе абсолютного религиозного духа от условности исторических форм и свободе природно-исторической жизни от внешних притязаний религиозной власти (IV, 5), о разнородности интимно-религиозной, внутренне-абсолютной жизни и жизни условно-общественной, божественной и земной (IV.

—392—

385) – эти мои речи суть верное и точное повторение речей св. Кирилла Александрийского: Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти (ὁ σοφός εὐαγγελιστὴς δείκνυσιν τὸν λογον οἰκονομικὼς ἐφέντα τῇ ἰδίᾳ σαρκὶ διὰ τῶν τῆς ἰδίας φύσεως ἰέναι νόμων). На страницах четвертого тома (стр. 325–327) я настойчиво указываю эту связь моих последних (выводных) тезисов с святоотеческим учением; я настойчиво разъясняю, что слова «дух» и «плоть» употребляются здесь не в популярном специфически-аскетическом смысле (ср. III, 96 сл.), а в библейском и святоотеческо-догматическом смысле, по которому духовное есть божественное, а плотское – природно-человеческое (IV, 404–405 ср. I, 344–345; II, 247 и др.). Я настойчиво, почти на каждой странице IV тома, разъясняю, что я говорю о свободе плоти не в смысле нравственной свободы, т. е. свободы от нравственности, в смысле безнравственности, – я говорю о религиозной свободе в пределах нравственных. «Свободу плотской, или языческой, жизни я никак не отождествляю с безнравственностью, распущенностью. Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы» (IV, 124). «Я не буду долго останавливаться на вопросе о личном отношении христианина к плоти (= предмет III тома). Плоть и христианство тем более расходятся, чем объективнее они рассматриваются; христианство не имеет прямого отношения к формами жизни, не может создать кодекса общественной жизни, не может быть христианского брака, христианского государства. Но плоть и христианство тем ближе соприкасаются, чем интимнее отношение человека к ним, – соприкасаются в единственном отношении христианской, этически-действующей, любви к плоти. И вот – наша тема не изобразить это интимное отношение, а установить отношение христианства к формам естественной жизни, раскрыть понятие евангельской свободы» (IV, 132).

Таким образом, я употребляю все усилия к тому, чтобы точно определить свой предмет, держаться строго установленной терминологии.

И мои строки: «Если бы удалось внушить евангелие кому-нибудь с детства, с первых дней сознания воспитать его

—392—

в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и ни на что негодный, – выродилась бы из него та теплохладность, о которой сказано в Писании» (IV, 128), – и эти строки имеют у меня библейско-святоотеческий смысл. Когда св. Кирилл Александрийский говорит о свободном подчинении Христа-Логоса естественным законам, то в число законов, свойственных человеческой природе, он включает (и прежде всего) закон возрастов, закон младенчества. Христос, по словам евангелиста, в младенчестве постепенно возрастал и укреплялся духом, – Он был в повиновении у Своих «родителей» (Лук. 2:40, 51–52). «Премудрый евангелист (пишет св. Кирилл), начиная повествование о Логосе, ставшем плотью, показывает, что Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти, для которой естественно преуспевал возрастом и премудростью, а также и благодатью, соответственно росту тела... Для Слова, как для Бога, рожденного по существу от Отца, не было невозможным и недоступным соединенное с Собою тело и из самых пелен вознести на высоту и возвести в меру возраста совершенного. Ведь для Него было бы легко и удобно и младенцу сообщить премудрость удивительную. И только потому, что это было бы действием чудесным (τὸ χρῆμα τερατοποιίας οὐ μακρᾶν = aliquid monstri simile = чудовищным, уродливым) и несогласным с целями домостроительства, тайна совершалась постепенно. В целях домостроительства Слово допустило условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою» (I, 94 – 96). Это – обычная мысль у св. отцов. Дается ими применение этого христологического тезиса и к нравственно-христианской жизни. Я мог бы дать выписки на десятках страниц, но ограничусь прекрасными словами св. Василия Великого: «Выступи на средину ты, оскверненный грехами: ты припадай, плачь и стени; а младенца оставь делать свойственное его возрасту» (Твор. IV, 117). По вопросу о религиозном воспитании младенцев и о времени, когда отрок может стать сознательно христианином, все св. отцы и учители церкви говорят единогласно. Я приведу слова еп. Феофана. Религиозно воспитывать нужно с первых дней младенчества. Но как?

—394—

«Воля родителей для малых детей есть закон совести и Божий. Что мороз для цветов, то и отступление от родительской воли для дитяти... Само-собою, что все это (наставление) будет касаться одних обыкновенных предметов». Собственно, христианином человек, несмотря на религиозное воспитание с первых дней жизни, становится лишь позднее. «Нельзя определить, – продолжает еп. Феофан, – когда человек приходит к сознанию себя христианином и самостоятельной решимости жить по-христиански. На деле это бывает разновременно: в 10, 15 лет и позже... Должен быть особый момент, когда надобно намеренно возобновить в сознании все обязательства христианства и наложить на себя иго их, как непреложный закон. В крещении они были приняты несознательно, потом были хранимы более чужим умом, по чужому настроению и в простоте. Теперь сознательно должно положить на себя благое иго Христово, избрать христианское житие, исключительно посвятить себя Богу, чтобы потом все дни жизни служить Ему с одушевлением. Здесь только человек сам собою собственно начинает жизнь христианскую» (Путь к спасению). Св. Тихон Задонский пишет, что детей нужно обучать «естественному закону» (V, 162). Ср. св. Василия Великого V, 122 и др. Что «младенец с первых дней сознания может и должен быть воспитан в истинном христианстве», что для христианства не имеет значения закон младенческого возраста, – этой мысли я не встречал ни у одного из церковных авторитетов.

Но в ряду свойственного человеческой природе я ставлю страсти?! «Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни, – в полноте ее радостей, ее страстей, в свободе личного начала, в полноте естественного развития во всех видах, – в семейном, национальном, государственном, научном, художественном» (IV, 124).

Снова для уяснения этого необходимо обратиться к первым, основоположительным томам моей системы. Там мы прочитаем: Христос (Филип. II, 7) «по виду» (σχήματι) стал человеком, «Σχῆμα – habitus, быт, образ жизни, поведение, обнимающее (кроме внешнего вида в смысле фигуры) телодвижения, речь, действия, также конечность,

—395—

условность, страстность человеческой природы» (I, 29–30). «Христос, по словам св. Кирилла, – пользовался, как орудием, собственною Своею плотью и совершал чрез нее плотские дела, – Ему были не чужды немощи физические и все, что не заслуживает порицания, – и опять, чрез собственную Ему душу человеческую для Него были доступны человеческие, хотя только беспорочные аффекты, – страсти (πάθη – affectiones)» (I, 74). По словам св. Иоанна Дамаскина, «Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека»... (I, 132). Отцы VI вселенского собора торжественно постановили: «Мы, не обращая в шутку таинства домостроительства, веруем, что всесвятая душа Спасителя действительно волновалась всеми естественными силами и произвольно обуревалась подобными нашим, но безгрешными страстями» (I, 154)...

Если отцы VI вселенского собора называют шутником всякого, кто отрицал во Христе человеческие страсти, то как же назвать того, кто отрицает неизбежность естественных страстей в обыкновенном человеке, в простом христианине? Но, конечно, я никогда и нигде не писал о свободном развитии порочных страстей, греховных похотей.

В третьем томе, установив тот момент, когда естественные стремления к счастью и совершенствованию становятся греховною похотью, я раскрываю ту мысль, что самое стремление человека к счастью и совершенствованию в человеке неискоренимо и является условием, делающим человека способным к восприятию христианства (III, 17 – 84 passim). «Духовная любовь противоположна плотской и растет на ее счет. Однако естественная любови. служит предуготовительною формою любви духовной, подобно как язык человеческий служит предуготовительною формою божественного откровения. Все, что ни говорит человек сам, не есть истина, однако ему может быть открыта божественная истина только на его языке, при чем для восприятия божественной истины ему нужно отказаться – не от своего языка, а от своей лжи. Так и любовь божественную мы можем восприять, потому что естественно знаем любовь, – можем восприять своею естественною способностью любви. Вот почему теплохладность далека от царствия

—396—

Божия. Сильный в естественной любви и ненависти сидень и для духовной любви. Но сила любви должна очиститься от естественных пристрастий, чтобы стать любовью духовною. Здесь энергия одна и та же, но направление другое. Это своего рода превращение силы» (III, 115). «Как христианская любовь имеет в сердце человеческом естественную предуготовительную форму, по аналогии с которой понимается и которою воспринимается с заменою старого содержания новым, так и вера христианская имеет свою естественную и предуготовительную форму в сердце человеческом, и эта форма не познание, которое и в христианстве остается познанием, а уверенность человека в себе самом. Известно, что успех человеческого дела зависит от уверенности человека в себе: самая эта уверенность и есть действующая воля, освещенная сознанием. Вот эта-то самоуверенность и служит предуготовительною формою христианской веры. Но как при замене естественной любви христианскою, так и при переходе личной уверенности в христианскую веру происходит существенная перемена, совершенно изменяющая содержание этого акта! Личная уверенность в христианине заменяется уверенностью в силе Божией, совершающейся в немощи. Это и есть вера» (III, 119). Это совершенно то же, что мы читаем у св. Григория Богослова: «Я ни мало не осуждаю той горячности, без которой невозможно успеть ни в благочестии, ни в другой добродетели... Души слабые в отношении и к добродетели и к пороку равно медлительны и неподвижны; они не склоняются много ни на ту, ни на другую сторону; у них такие же движения, как у людей страждущих оцепенением» (Твор. III, 112). Эти именно библейско-святоотеческие мысли лежат в основании моих выводных тезисов. Это именно я разумею, когда пишу в IV томе: «Души могут быть приобретены для евангелия лишь в том случае, если они вырастают в сфере свободной плотской жизни, в тепле и радости плотских страстей, если они развиваются сильными и свободными личностями, если они предварительно обогащаются всем богатством мирской жизни» (IV, 128).

В этом же ходе мыслей и на тех же святоотеческих основаниях получает надлежащее освещение и мой тезис об односторонности церковно-исторического аскетизма. Са-

—397—

мая мысль об одностороннем понимании аскетизма встречается у всех христианских учителей и богословов, начиная с ап. Павла и кончая современными членами Св. Синода¹⁰⁵². У меня же понятие одностороннего аскетизма точно определено в т. III стр. 131: «Уже в лично-христианском аскетизме, поскольку он входит в систему христианского мировоззрения, открывается специфически-христианский характер, хотя лично-христианский аскетизм является только «питанием и укреплением» духовной жизни, имеет единственною целью духовную свободу и, в этом значении, не стесняет полноты и свободы естественного развития. Церковный аскетизм выступает за эти пределы, привносит сюда нечто новое, так как он оказывается отражением общественно-исторической условности. Церковный аскетизм, говоря иначе, имеет символический характер. Если же, сверх того, в церковном сознании потемняется воспоминание о религиозно-этических основах церкви, тогда неизбежно церковная символически-аскетическая практика становится одностороннею и посягает на полноту свободно-естественного развития». Понятием одностороннего церковно-исторического аскетизма предполагается незыблемый евангельский аскетизм (II, 259–260) и педагогический аскетизм, как существенный элемент христианского мировоззрения (III, 93–94), о которых сказано выше. Односторонность церковно-исторического аскетизма является возможною в иной области – в области отношений христианской абсолютности к естественным природно-историческим законам, к природно-общественным формам: односторонний это тот аскетизм, который отрицательно относится к самым формам и законам естественной жизни. Я называю этот односторонний аскетизм церковно-историческим¹⁰⁵³, во-первых, потому,

—398—

что церковная история знает такие, даже еретические, крайности аскетизма. Уже апостол пишет о лжесловесниках, сожженных в своей совести, считавших брак скверной, и учит, что всякое творение Божие хорошо (1Тим.4:1–4), и что брак честен и ложе непорочно (Евр.13:4), и что всякая власть от Бога (Рим.13:1 сл.) и т. д. То же постановили относительно брака, этой основной формы естественной жизни, и церковные каноны: «аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака, мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина, и отвержен от церкви. Такожде и мирянин» (Ап. 51 и др.). Во-вторых, я разумею то, что вся церковь, в силу своих исторических задач, именно – борьбы с язычеством, которое оскверняло все стороны естественной жизни – и брак, и государство, и искусство – могла разрешить своим членам участие в формах естественной жизни лишь под условием очищения их от языческой скверны, при чем невольно вырабатывался идеал бегства из мира, воздержания от всех форм природно-общественной жизни. Это было вполне естественно в известный период церковной жизни (IV, 188–198). Между тем католичество не только удержало это отношение к естественной жизни и по миновании указанных исторических условий, но и довело его до мыслимых пределов в том, что стремилось овладеть всеми формами естественной жизни и преимущественно государством, – стремилось овладеть государственной властью (III, 299–309), так что католичество необходимо вело и ведет к застою в естественном развитии. Католическая церковь имеет свою политику, она хочет придать христианству политическое значение и христианской нравственности – юридический вид. Этот католический аскетизм я всегда и разумею, когда говорю об одностороннем церковно-историческом аскетизме, – и я никогда не забываю

—399—

это отметить (IV, 38. 193. 333 и др.). Но, конечно, отвергая этот католический аскетизм, я нисколько не теряю возможности утверждать, что «христианин, по существу своей духовной жизни, неизбежно вступает в природно-историческую жизнь без той нравственной грязи, которая к ней прилипает вне христианства: естественная жизнь христианина может быть только целомудренною... Это дает широкую возможность проповеднического воздействия на жизнь, возможность красноречивых наставлений супругам, родителям, детям, господам, слугам, правителям, судьям... Образцы таких наставлений мы найдем уже у апостолов. В борьбе с лично-сознательною безнравственностью христианство представляет из себя незаменимую воспитательную силу» (Бог. Вестн. 1909 сент. стр. 77 –78).

III.

Таково христианское мировоззрение в моем изложении. Я не привел для своего оправдания святоотеческих и библейских мест, о которых только теперь вспомнил, – нет, я указал библейско-святоотеческие основания своего мировоззрения, которые выразительно даны в самой моей системе, и даны не в качестве случайных цитат, а в качестве органического фундамента целого построения, включая сюда самые отдаленные выводы. Может быть, я что-нибудь не вполне уразумел – errare est humanum; может быть, мое изложение по местам страдает темнотой и неуясненностью; может быть, я не всегда допускаю выражения достаточно осмотрительные и популярные. Не следовало ли мне сказать вместо «свобода плоти» – «беспрепятственное развитие природно-общественной жизни по свойственным ей законам?» Не нужно ли было мне в вопросе о христианстве младенцев ограничиться буквально сказанным у еп. Феофана, и вообще в IV томе – держаться той же близости к библейско-святоотеческому языку, как и в первых томах? Может быть, хотя следует же принять во внимание то обстоятельство, что почти весь этот том представляет из себя критику Толстого, Достоевского, Соловьева, Розанова, Мережковского, первоначально прочитанную мною пред светскою публикою. Во всяком случае, в

—400—

целом я непоколебимо стою на христианско-церковной почве, и самые, по-видимому, рискованные мои тезисы суть не что иное, как точная передача библейско-святоотеческих мыслей. В последнее время появилось несколько, принадлежащих перу наших епископов, статей, направленных против схоластики и призывающих к опытному построению богословия. Это и есть у меня. Все чаще и чаще нас зовут от немецкого рабства к подлинному изучению библейских источников. Я это и делаю. Нам издавна внушают, что православный богослов самую библию должен объяснять не по своему разуму, а по святоотеческому руководству. Так я и поступаю. Я – богослов, православный богослов, в самом точном и буквальном смысле этого слова. Восемнадцать лет, истекшие со времени моего окончания академического курса, я неуклонно и неослабно занимаюсь богословскими вопросами. Мною не было написано ни одной строки, в которой я изменил бы своему богословскому призванию. Нет ли одного существенного вопроса в христианской религии, который мною не был бы обдуман. Не было ни одного дня, когда бы евангелие отсутствовало на моем рабочем столе. Весь мой научный энтузиазм, все мои «восторги постижения», непрерывно сосредоточивались на одном объекте – на лице и деле Христа, на евангельской истории и на евангельском учении. Вся моя научная система, которой я теперь придал художественно-закопченный вид, – это мой молитвенный дар Тому, Чей образ всецело наполнял и наполняет мою душу, Чей плуг, тяжелый для моих слабых сил, водил я неоглядно и с любовью.

Но моя система возбуждает в читателях сомнения? Принципиально это так и должно быть – именно в виду того, что я налагаю подлинное библейско-святоотеческое учение, которое было и остается соблазном для иудеев (основывающих спасение на законе дел) и безумием для язычников (поклонников идеи естественного совершенства). Ни для кого не тайна, что популярное христианское мировоззрение значительно отличается от строго библейско-свято-отеческого. Слово «плоть» и представлении начетчиков; и профессиональных странниц имеет иной смысл, чем в библейско-святоотеческом догматическом словоупотре-

—401—

блении. Апостол Павел употреблял значительные усилия для защиты христианской свободы и для борьбы с «самовольным смиренномудрием и изнурением тела». Или – апостол учит, что закон был дан «преступления ради», и это по-русски переведено, в духе народных понятий, – «по причине преступлений» (Гал. III, 19). Даже студенты семинарий, на приемных экзаменах в академии, объясняют это место в смысле русского перевода; когда же им указывают на Рим. V, 20 («закон пришел после, и таким образом умножилось преступление»), VII, 9 («когда пришла заповедь, грех ожил»), ст. 19 («грех становится крайне грешен посредством заповеди»; и другие места, вынуждающие понимать «преступления ради» в смысле «для умножения преступлений», то 9/10 из спрошенных с недоумением пожимают плечами, а некоторые даже возражают, что Бог не может давать закона для умножения преступлений. Что же удивительного, если какой-то «православный», образование которого, по-видимому, не пошло дальше церковно-приходской школы, возмущается (в Моск. Вед. 1915 г № 83) моими мыслями в духе ап. Павла и делает из них вывод: «не согреша – не умолишь», при чем ссылается на двух «странниц чернушек», которые убили младенца, будто именно по такому мотиву. Послания апостола Павла уже в его время считались «не удобовразумительными, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие писания». На этой неудобовразумительности, происходящей от столкновения мыслей человеческих (τὰ τῶν ἀνθρώπων), мудрствования «странниц-чернушек», с мыслями Божиими (τὰ τοῦ Θεοῦ), и стоит, как на вулкане, нравственное богословие, поскольку его прямая цель заменять мудрование начетчиков, псевдонимно-православных», подлинно православным библейско-святоотеческим учением. Смущение простецов с избытком вознаградится тою пользою, которую богословская истина принесет в других отношениях, ибо не из одних простецов состоит мир.

Я имею право указать на крупное апологетическое значение своих сочинений в отношении к интеллигенции, на которую и рассчитаны мои книги, решительно чуждые популярности. Четвертый том «Основ христианства» напол-

—402—

нен преимущественно критикой наших светских богословов – Толстого, Соловьева, Достоевского, Мережковского, Розанова и др. Эту полемику я, и по выходе «Основ христианства», продолжаю (и намерен продолжать) в целом ряде апологетических статей¹⁰⁵⁴. Моя богословская система дает мне в руки неотразимое оружие для полемики со всякими лжетолкованиями христианства и с его врагами. Отгораживая христианство, как абсолютную духовную религию, от политики, от общественно-исторической условности, я – по приведенному выше выражению одного светского рецензента – «сделал христианство для критики не уязвимым». Среди нашей интеллигенции мои сочинения известны и ценятся как апология христианства. Но просмотрим весь длинный ряд известных врагов христианства – Ренана, Штрауса, Конта, Фейербаха, Маркса и всего социализма, Штирнера, Ницше и всего анархизма и т. д. Для меня очевидно, что нет ничего легче, как победа над этими отрицательными мыслителями – с моей богословской точки зрения¹⁰⁵⁵. Моя богословская система особенно ценна для суждения о всяких внешних притязаниях на практическое направление церковной жизни – о наших домашних притязаниях. В какие безвыходные дебри давно уже зашло католичество и в каких затруднениях по практическим вопросам находится протестантство, это известно. И у нас непрерывно повторяются попытки – особенно усиленно в последние дни – поставить в такой же тупик и православие. И здесь встречаются две крайности. С одной стороны – религиозно-общественный абсолютизм в духе Леонтьева, который исповедовал мистицизм власти, обоготворял государство и в этом смысле истолковывал христианскую религию. Леонтьева у нас мало

—403—

знают; языческая теория общественного государства не может быть соблазнительна для христиан. Но в последние дни у нас входит в силу христианское обоснование социализма и анархизма, борьба во имя христианства с семейными и государственными устоями – другая крайность в непосредственном применении христианства к политике. Можно указать, напр., на «Братство борьбы», программа которого изложена в брошюре того же названия; можно указать, далее, на христианско-отрицательное отношение Мережковского к брачной этике, о чем достаточно сказано у меня в IV томе; можно указать на христианский анархизм Бердяева, о котором моя статья «Религия и общественность». Здесь я писал: «Как ни слабо и неустойчиво изложены религиозно-отрицательные суждения г. Бердяева о государстве, их необходимо иметь в виду всем сторонникам религиозного воззрения на общественность, хотя бы они принадлежали к типу Леонтьева. С первого взгляда им кажется, что вся беда в религиозно-нейтральной концепции общественной жизни. Между тем, при более или менее внимательном рассмотрении вопроса не трудно видеть, что религиозно-нейтральная концепция государственной и семейной жизни не представляет опасности ни для религии, ни для государственно-семейной жизни: та и другая по существу разнородны и потому подлежат каждая своим особым законам. Конечно, полной изолированности быть не может и не должно быть, поскольку каждый верующий есть в то же время член государственного и семейного союзов, которые под влиянием христианства неизбежно морализуются. Остается полный простор и для благодатного воздействия церкви на эти союзы. При всем том эти союзы, в существе своем, в условности своих собственных задач и в закономерности своего процветания, являются «изначальными», до-христианскими, не могут определяться трансцендентными указаниями христианской, абсолютной, религии, т. е. религиозно-нейтральны. Напротив, религиозное воззрение на общественность таит в себе двойную опасность. Здесь неизбежны два пути: путь религиозно-общественного абсолютизма или путь религиозного анархизма. Теперь мы хотим указать на то, что каждая из этих крайностей заключает в себе много поучи-

—404—

тельного для сторонников другой крайности. Дело в том, что каждая из них, как бы ни слабо обосновывалась, оказывается неопровержимой для защитников другой крайности. Так представители религиозно-общественного абсолютизма беспомощны пред логикой религиозного анархизма. Кто достаточно поразмыслит над этим обстоятельством, лот поймет все выгоды религиозно-нейтральной концепции общественности, не говоря уже о том, что это есть подлинно евангельское воззрение на общественность» и т. д. Как бы ни было благонамеренно применение христианства к политике, самый путь политического истолкования евангельских текстов дает возможность противоположного политического использования христианства, так что получается безнадежная борьба разных церковно-политических партий. Нет, чтобы бороться с социализмом и анархизмом на христианской почве, необходимо подорвать самую идею христианской политики. И потому – для борьбы с христианским обоснованием социализма и анархизма моя богословская система дает неисчерпаемое и неотразимое оружие, чему имею свидетельства в десятках благодарственных писем от таких деятелей, как законоучители светских учебных заведений и под.

IV.

Допуская принципиальную возможность сомнений, которые вызываются в простых читателях книгою строго библейского направления, я однако не могу забыть того, что мои сочинения по философскому характеру изложения и по обширности (четырехтомной) системы и, даже но высокой цене, недоступны широкому кругу читателей. Поэтому не могу не назвать шума, поднятого около них, крайне искусственным явлением. Все разнообразие статей, направленных против меня в разных духовных и светских органах, в большинстве анонимно или псевдонимно, принадлежит, по моим точным сведениям, двум-трем лицам. Всего примечательнее то, что ни одна из этих статей не удовлетворяет самым элементарным требованиям добросовестности. Недобросовестным следует уже назвать обычный для этих статей прием – вырывания отдельных мыслей и даже

—405—

отдельных фраз, получающих свое настоящее значение лить в связи цельной системы. Этого мало. Обычно в этих статьях мне инкриминируются мысли и отрывки, которые мне не принадлежать. Вот пример. В газете «Колокол» 1909 г. янв. (№ 255) мне посвящен яростный фельетон. Здесь приводятся в качестве буквальных моих слов следующие: «Помимо сердца во мне живет ум, воображение, интерес к науке, к политике; живет полный языческий мир, нимало не связанный с христианством; и все эти части души я отдаю миру с полной свободой, как нисколько мне не мешает верить во Христа, как в Господа и Бога моего... Когда люди пытались вообще прилагать евангелие к здоровой естественной жизни, то искажали этим и естественную жизнь и евангелие» и т. д. Отсюда автор фельетона делает вывод, что я учу о «Божестве, заповеди Которого решительно все только портят, и чем меньше исполняются – тем лучше», о «Боге, Который совершенно излишен и без Которого все само собою идет неизмеримо лучше», о «религии, которая сама по себе, а люди, их жизнь, поступки, стремления, цели – сами по себе»... Но этих слов, которые фельетон с подчеркиванием выдает за мои буквальные слова, у меня нигде нет, а эти выводы походят на мои действительные мысли, как черное на белое. Что это значит? Не в том ли дело, что мои обвинители не находят возможным обвинять меня на основании моих действительных слов, моих подлинных мыслей?

У нас всегда бывает так, что, на кого правые кладут, свое клеймо, на тех левые наводят свой лак. Тоже случилось и со мною. Я главным образом разумею фельетон Розанова в Нов. Врем. 3 янв. 1909, № 11, 786.

Г. Розанову я посвятил статью в IV томе. Значительная часть этой статьи раскрывает ту мысль, что Розанов в своих суждениях о богословах обычно не договаривает.

«Он с любовью останавливается на одном священнике наших дней, который указывает и доказывает ссылками, что евангелие не осуждает разумного, уместного наслаждения благами природы... Г. Розанов принимает это истолкование христианства в целях пропаганды своей идеи и совершенно вне интереса к сущности христианства. У него есть своя религия... Розанов лишь в этих статьях, в публицистических видах, принимает поверхностное истолкование христианства, тая в себе

—406—

свое объяснение этого исторического явления... «Да, говорит Розанов, воскресение тела... и далее – признание рождения, семьи, брака – это хорошо». Также в другом месте Розанов похвалил монастыри... Ведь нужно же понимать тактику Розанова... Г. Розанову я ставлю упрек в неясности и недоговоренности... Опять Розанов не договаривает в своей книге» (IV, 402 – 408) и т. д.

Эту же тактику Розанова я теперь испытываю и на себе в его рецензии о моих «Основах христианства». Он пишет: «Евангелие в великой своей серьезности, в великой трагедии, сокрытой в нем, совершенно недоступно постижению ребенка, юноши, недоступно постижению вообще здоровой непосредственности. Дух его открывается только в трагических положениях и трагическому настроению... Подлинные заветы евангелия обращены не к детям, не к счастливой натуральной семье; они обращены к взрослым и притом попавшим в трагедию семьи, где семья разлагается, больна, порочна. Заветы мужьям «оставлять своих жен», женам «оставлять мужей своих»: пока они любят друг друга и счастливы собою, это неприемлемо для них, не применимо к ним и просто им не нужно» и т. д.

Здесь правда перемешана с неправдой так, что трудно разобраться. Розанов почти моими словами выражает совершенно не мои мысли. Он незаметно переходит от детства к юношеству, упуская из виду, что между этими пределами лежат те «10–15 лет», когда человек переживает религиозный переворот, что религиозную нейтральность детства никак нельзя расширять на юношество. Столь же незаметно Розанов далее переходит от юношества к натуральной семье, не только распространяя и на нее религиозную нейтральность, уравнивающую семейных людей с младенцами, но и подсовывая под понятие религиозной нейтральности семьи свою излюбленную религию семьи. Я не буду распутывать этого хитрого плетения, этого замысловатого узла, – остановлюсь лить на крайнем звене. Я только говорю, что закон брачного сочетания имеет дохристианское происхождение, – больше ничего. Розанов же утверждает, что «подлинные заветы евангелия обращены не к счастливой натуральной семье, но к семье разлагающейся, больной и порочной». Однако мое мнение по тому вопросу, который Розанов поднимает, как раз

—407—

обратно этому. И что всего примечательнее: мое мнение высказано с достаточною полнотой, между прочим, в критической статье о самом Розанове.

«С семейным эгоизмом не только мирится, но им требуется семейная чистота, благородство отношений, красота воспитания детей. Вся культура семьи вырастает единственно из семейного эгоизма... Но все дело в определенном перевале: до тех пор, пока семейная моральная культура, не перешла за этот перевал, она остается плодом семейного эгоизма, в нем разрешается всецело, а как только перевалила на другой склон – склон христианского духа, так необходимо начинается разрыв семьи» (IV, 410–411).

Уже из этих строк видно, что я, производя семейную культуру из естественного брачного закона, приписываю высшему христианскому духу способность разрывать семью, тогда как, по мнению Розанова, христианство нужно лишь семье, естественно разлагающейся. Я говорю: христианский дух даже здоровую, нормальную семью разрывает. Розанов говорит: христианство не должно разрывать семьи ему нужно ждать, когда семья естественно распадется. Это – диаметрально-противоположные мнения. Я продолжаю развивать свой взгляд:

«Вот когда Бог позовет семьянина на какое-нибудь Божие дело, и он благословит свою семью, поручит ее Богу и добрым людям, а сам пойдет на геройское дело, на пытку и смерть, и положит душу, свою за Божию правду, за любовь к людям, – тогда лишь он проявить себя христианином» (IV, 411)... «Пусть поймут (гг. Розановы), что как жизнь нужна для идеи, чтобы ей воплотиться, и плоть нужна для духа, чтобы ему реализоваться, и язычество нужно для христианства, чтобы быть ему живым, – так и плотскому язычеству нужен христианский дух, чтобы оно не было мерзкою плотью» (IV, 417). «При хорошей семье дающая и жертвующая любовь ограничивается в круге объектов, и это создает свежую психику скромного дела и кроткой радости; когда же или семья (напр. чрезмерно сытая, самодовольная, самозамкнутая) начинает (даже без всякого расстройства и «противности» собственно в брачных сношениях) опошливать человека, губить его, или сделается для него внутреннею потребностью какое-нибудь «внесемейное» дело, он в праве разорвать семью, потому что выше всего то, чтобы «жив быль человек». И думается, что эта возможность, переходящая иногда в необходимость, разрыва той или другой семьи (не по скопчеству природному, или от людей, или по прелюбодеянию, но ради царства Божия, ради жизни человека) – вообще семью не унизит, но возвысит и освятит» (IV, 420–421). В виду учения Розанова я ставлю прямой вопрос: «удовлетворяется ли плотью христианское сознание»? – и отвечаю на этот вопрос отрицательно (IV, 136–137). «Семья

—408—

природно-естественна, эстетически прекрасна, имеет свои радости и свои горести, которыми она и оправдывается, в ней гармонически сочетается личный эгоизм с общею пользою. Но когда проснется в человеке сознание божественное, абсолютное, может ли тогда семья удовлетворить его? Можно ли это сознание втиснуть в границы своей семьи? Установить религиозную неприкосновенность семьи не значит ли это изгнать из человеческой жизни всякую мысль о святом, о небесном» (IV, 140)? «Абсолютное, религиозное сознание не может вынести плотской ограниченности. По евангелию вследствие внутреннего преизбытка и Божьего призвания сами собою разрываются границы семьи, живой родник универсальной любви бьет через край семьи, собственные мирские блага пренебрегаются ради внутреннего блага» (141). «Я думаю, что, с одной стороны, было бы печально, если бы вся религия ограничивалась пределами семьи, все равно, как если бы не было на небе солнца и весь свет ограничивался одним домашним очагом» (IV, 142) и т. д.

Это ли не полная противоположность тому, что теперь пишет обо мне г. Розанов?!

V.

«Если в настоящее время какой-либо, даже простой, смиренный христианин налипает рассуждать об истинах веры (в новых терминах), но без всякого противоречия церковному преданию, то такой автор, оставаясь в согласии с православным богословием, не открывает новых тайн веры, но с точки зрения вечной истины веры разъясняет новые запросы современной человеческой мысли. Современный читатель, видя в его словах давно жданный ответ на свои недоумения в вере, готов провозгласить такое толкование «новым откровением», а иной, чуждый этим запросам, почитатель школьных авторитетов, с недоверием и недоброжелательством медлит согласиться с автором и настойчиво отыскивает у него ересь, не желая примириться с тем, что предмет объяснен как будто лучше, чем в установленных учебниках. Между тем ничего противного учебникам не сказал он, и самая оценка сравнительного достоинства его толкований с литературой учебной зависит преимущественно не от изложения того вечного содержания веры, которое тождественна в обоих этих толкованиях, но от разъяснения изменяющихся запросов современной мысли».

Я просил бы, чтобы эти слова архиеп. Антония Волынского, сказанные им не обо мне (IV, 161–162), были при-

—407—

менены ко мне, чтобы по этому критерию судили меня, ибо и обо мне сказано, что «главная заслуга проф. Тареева пред нашею богословскою, да и вообще пред русскою мыслью состоит именно в том, что он, угадав верным чутьем назревшие требования исторической необходимости, воспринял в себя и в себе выносил все те сомнения и думы, запросы и муки, какими страдало и страдает, волновалось и волнуется наше мыслящее общество в это последнее полустолетие, и отнюдь не обходя и не замалчивая трудностей, по обычаю иных богословов, пытается их преодолеть, повсюду внося лучи своей искренней и убежденной мысли», при чем мой труд импонирует чрезвычайною стойкостью в основном, во всех существенных пунктах: утверждаясь на незыблемой почве христианского миросозерцания, автор ни пяди не уступает ни по одному существенному пункту его противникам и повсюду выступает убежденным апологетом «Основ христианства» («Моск. Вед.» 29-го мар. 1908 г. № 74).

Если внутренняя миссия Православной Русской Церкви не может ограничиться «Троицкими листками», рассчитанными на «грамотных богомольцев», если необходимо излагать и апологетировать христианство и пред русской интеллигенцией, то я надеюсь, что и моему «духовному дарованию» найдется место в сложной системе «церковных служений». Я убежден, что я действую в интересах Православной Русской Церкви, как апологет христианства, в рамках современной интеллигентской мысли.

VI.

Итак, скажу с апостолом: «Ничесоже в себе свем», – и с ним же добавлю: «но ни о сем оправдаюся».

И хотя жду, «дондеже приидет Господь, иже во свете приведет тайная тьмы и объявить советы сердечные; и тогда похвала будет комуждо от Бога»: однако осмелюсь указать и на следующее.

Из четырех томов «Основ христианства» два тома, – I и III. – магистерская и докторская диссертации, прошли чрез снисходительную, но авторитетную цензуру его высокопреосвященства митрополита с.-петербургского и, как диссертации, утверждены Святейшим Синодом.

—410—

Остальные, позднее написанные два тома, – II и IV, – напечатаны мною не только под общею академическом цензурою, но и при особенном поощрении и одобрении со стороны преосвященного ректора академии, о чем мною доложено и документально подтверждено его высокропреосвященству митрополиту московскому.

Мой первый богословский труд «Искушения Богочеловека» был издан в 1892 г. Святейший Синод потребовал от меня переменить заглавие и произвести некоторые исправления в содержании. Это и было мною исполнено во втором издании сочинения (1900 г.), за которое я и был удостоен степени магистра богословия.

Так было в прошлом. И в будущем – не только не уклонюсь ни от каких духовных цензур, но и в напечатанном охотно произведу все изменения, каких от меня потребует Святейший Синод.

Ординарный профессор московской духовной академии.

Михаил Тареев.

1909 г., сентябрь.

* * *

Приведенное «изложение» было Св. Синодом передано «на рассмотрение протоприсвитеру И.Л. Янышеву, с поручением доставить Святейшему Синоду свой отзыв об этом изложении богословствования». Отзыв протопресвитера И.Л. Янышева был представлен Св. Синоду.

Возвращая при сем препровожденное ко мне г. Управляющим Канцеляриею Святейшего Синода при отношении, от 19 Октября 1909 года за № 14049, представление Высокопреосвященного Владимира, Митрополита Московского, за № 443, с приложением рукописного «Краткого изложения системы богословствования» ординарного профессора Московской духовной академии по кафедре нравственного богословия Михаила Тареева, имею честь почтительнейше представить Святейшему Синоду, во исполнение определения от 12 Октября 1909 года, следующее.

—411—

Профессору Михаилу Тарееву не было объяснено, чем вызвано посланное ему предписание представить «Краткое изложение системы его богословетвования». Поэтому он в своем рукописном ответе очень сжато излагает содержание всех четырех, в 1908 году изданных, томов своих сочинений под заглавием: «Основы христианства»; с не которою подробностью останавливается на учении о «благодати Господней» и на тех немногих пунктах его учения, по которым появились в печати более или менее неверные суждения об его мнениях; особенно же подробно опровергает он печатные толки о будто бы проповедуемой им так называемой «свободе плоти».

В многочисленных, по-видимому, разрозненных трактатах частью догматического и религиозно – нравственного, частью философского и исторического содержания под вышеназванным общим заглавием: «Основы христианства» профессор Тареев изложил дельное христианское мировоззрение, направленное против иностранных и русских антирелигиозных писателей о Лице Иисуса Христа и Его земной жизни.

Задача, принятая на себя автором, в высшей степени важная и современная. Исполнение ее потребовало от него тщательного изучения Священного Писания, особенно Четверо – Евангелия, а также церковно – аскетической литературы, его собственного, как он выражается, опыта и переживания.

Средоточием мировоззрения и всего богословствования профессора Тареева служит божественная, духовная, вечная жизнь, как она явилась миру в человеческой природ и во всей земной жизни Спасителя, а чрез Него и Его Святых Апостолов продолжалась и имеет продолжаться вечно.

В общем, книги профессора Тареева – плод больших его трудов и замечательной даровитости – составляют очень серьезный вклад в нашу богословскую литературу.

Тем не менее нахожусь вынужденным заявить, что все мировоззрение профессора Тареева и все его учение о божественной, духовной жизни христианина требует пересмотра и изменения или исправления в тех случаях, когда его мнения или учение окажутся лишенными основания

—412—

в Священном Писании и Предании и не согласными с учением и с современною практикою вселенской церкви.

* * *

Что касается прежде всего до трактатов догматического характера, составляющих извлечение на магистерской и докторской диссертаций профессора Тареева, то эти диссертации уже были на рассмотрении Святейшего Синода и удостоены его одобрением; и я, поэтому, не считал своим долгим читать эти диссертации в отдельных полных их изданиях. В этом, т. е. догматическом отношение, а также и в отношении к учению о нравственности не могу, однако, не указать на несколько мыслей и выражений, по моему мнению, не соответствующих учению и современной практике церкви, а именно:

а) том III стр. 132: говорится о космогоническом и биологическом действии Святого Духа, а в т. I на стр. 368 и Сам Святой Дух или Дух Божий называется «стихийным» – и притом перерождающимся в свободный «Дух Христов». Такая вещественность Духа и такая изменяемость Неизменяемого Бога едва ли могут быть оправданы с какой бы то ни было точки зрения;

б) в III томе на стр. 132 и т. I на стр. 186 выражается мнение о том, что «благодатное действие Святого Духа стадо возможным вследствие нравственного подвига Христа, после Его прославления – воскресения из мертвых и отшествия к Отцу», тогда как «Дух Христов» присущ был ветхо – заветным пророкам (1Петр.1:11) и, по учению православной церкви, вера в Грядущего Мессию и действия благодати Святого Духа были так могущественны в ветхозаветное время, что св. Евох и св. Илия пророк были живыми взяты на небо, а свв. пророки Моисей и Илия удостоились участия в славе Преображения Господа ранее Его смерти и воскресения;

в) том II стр. 320: «в евангельской системе не имеет места идея жертвенного искупления греха», что несогласно ни с учением, ни с богослужебною практикою церкви;

г) т. II стр. 351: церкви не дано власти отлучать кого-либо;

д) т. II стр. 215: христианин «не противится злу»; т. II стр. 211: христианину «Евангелием безусловно воспрещается клятва»: т. II стр. 217: «христианин не может участвовать

—413—

в войне, не может быть христианского воинства», т. II стр. 274: «христиански – святого народа, богоизбранного народа не может быть, как не может быть христиански – святого государства или брака»;

е) о союзе церкви с государством и, следовательно, о церковно – гражданских законах, по системе профессора Тареева, не может быть никакой речи. «Ужас (говорится на стр. 207–209 тома II в примечании 4) повис над землею, когда впервые прозвучал церковно – государственный закон о нерасторжимости брачного союза».

Вообще взгляд профессора Тареева на земные интересы и естественный потребности человека, – на его природу и в связи с этим на самую духовную, божественную жизнь его по возрождении, возбуждает некоторые недоумения. Укажу в нескольких словах сущность их.

Духовное, как вечное, пребывающее, нетленное, по профессору Тарееву, само по себе божественно. «Все духовное, говорит он, в сущности божественно; только божественное может быть духовным» (т. I стр. 344). Все же земное, как вызванное к бытию из ничтожества (т. III стр. 63), как временное, преходящее, тленное, само по себе ничтожно, низменно даже злостно (т. III стр. 68), вопреки приговору Самого Создателя всего земного (Бытия гл. I ст. 31). И все эго земное, тленное имеет значение для христианина будто бы лишь в том смысле, что служит объектом отрицания, злостраданий, самоотвержения ради духовной, божественной в нем жизни.

О какой-либо разнокачественности в божественном или духовном, на подобие «вторых светлостей», созданных «Первою Светлостью» и сродных с Нею, о которых говорит св. Григорий Богослов (т. III стр. 61), или по подобию бесплотных сил с их разнообразными свойствами у профессора Тареева совсем нет речи, если не иметь в виду вышеуказанных двух выражений: «.стихийный» и «Христов Дух». Напротив, все духовное, как выше сказано у него отожествляется с божественным и в то же врем и противополагается человеческому. «Духовное, как предикат божественного, говорить профессор Тареев, сильнее всего выражает его противоположность человеческому (т. I стр. 344). Согласно такому учению дух человека ока

—414—

зывается не частью трех составной (дух, душа и тело) его природы, а собственно Духом Божьим (Божественным Началом), началом человеческой жизни, и это потому, что таково будто бы «элементарное библейское понятие» (ibidem) о природе человека.

Итак природа человека, именно как человека, лишается своей собственной духовной сущности – однажды навсегда напечатленного в ней «образа Божия», – этой вовеки неотъемлемой и существенной принадлежности ее, составляющей неизмеримое превосходство ее над душевно – телесною природою бессловесных животных и вечное отличие от бесплотных духов.

Для возрождения человека к божественной духовной жизни от него самого требуется, по учению профессора Тареева, смирение я упование на Бога (т. III стр. 68), – такие духовная добродетели, о которых не могло бы быть и речи у человека, если бы его природе не свойственна была нравственная потребность с развитием которой до свободной личности и до нравственного закона не сделалось возможным хоть какое-либо понимание и переживание того, что выражают собою слова: «смирение, упование, Бог». Между тем именно естественному нравственному закону, напоминанием которого, по православному учению, служит самый сверх естественный богооткровенный закон, профессор Тареев не решается приписать «исключительно божественное происхождение» (IV т. 124 стр.), и это только потому, что этот закон имеет «утилитарную сторону, земной характер» (ibidem), т. е. потому, что с исполнением нравственного закона соединяется удовлетворение не только нравственного чувства, но и других законных, естественных потребностей его индивидуальной и общественной жизни. Как будто какие бы то ни было естественные законы, а тем более естественный нравственный закон, могли получить свое существование не исключительно от Бога и как будто бы «благочестие» не «на все полезно» (1Тим.4:8), и к Царствию Божию не могут прилагаться (Мф.2:33) мирские блага, о которых православная церковь молить Бога и за дарование которых благодарить и славословить Его. Евангелие, конечно, не позволяет отожествлять духовные блага с земными; но оно не позволяет и разъеди-

—415—

нять их с Царством Божиим в земной жизни человека.

Вообще я не встретил в книгах профессора Тареева ясной мысли о том, что радостями и благами земной жизни, как бы они не были законны и священны, христианин может пользоваться, оставаясь в то же время истинным христианином. Все эти земные блага, даже нравственное совершенство, будто бы удовлетворяют только эгоистическим вожделениям земного благосостояния, самодовольства, самоправедности, и т. п. Для всего этого истинный христианин и на земле должен быть совершенно мертв; его жизнь возвышается над всем земным, как только небесная, вечная, божественная.

В чем же она состоит?

Она ничем существенным не отличается от жизни Самого Спасителя мира, рассматриваемой со стороны Его человеческой природы. Спасителю враждебно Богосыновнее самосознание; в истинном христианине точно такое же Богосыновне самосознание возрождено (т. II стр. 296). Спасителю Богом дарована при Его (будто бы) крещении (т. I стр. 187) чудотворная сила; истинный христианин, по возрождении, обладает абсолютною (ничем не ограниченной) свободою творчества. Это с формальной стороны духовной жизни. Со стороны ее содержания: в Спасителе обитала беспредельная любовь Отца Небесного к роду человеческому, явленная в уничиженин, в страданиях даже до крестной смерти Воплощенного Сына Божия. Истинный христианин дышит тою же божественною по самой природе своей безграничной любовью, – кроткою, смиренною, нежною, самоотверженною даже до смерти, в своем унижении и смирении находящею –совершенство и в злострданиях – блаженство (т. III ст. 08). «Абсолютность формы и любовь, как содержание, говорить профессор Тареев, в этом единственно христианство» (II т. 182 стр.).

«Характеризуя так земную жизнь истинна го христианина, профессор Тареев приписывает ему такую абсолютность, т. е. неограниченность, какой православная церковь не усвояет ни бесплотным Силам, ни прославленным святым Божьим. С другой же стороны в самом духе истинного христианина, в его «я», лишенном, как выше

—416—

замечено, собственной, человечески – духовной сущности, он не предполагаем в нем никаких неотъемлемых от него качеств и никакой собственной нравственной ценности; так что становится непонятным: что же в нем составляет предмет Божьего к нему благоволения и любви и что в собственной духовной природе христианина дает ему возможность ощущать блаженство этой Божественной любви. «Духовная жизнь, говорить профессор Тареев, это не сам человек, который говорить о себе: это «я» это «мое»; нет, духовная жизнь есть божественная жизнь в человеке (III т. 88 стр.); «я» христианина таким образом напоминает пустую форму мелкой волны в неизмеримом океане.

Принимая же во внимание учение православной церкви и свидетельство опыта о первородном грехе и его следах, даже до смерти не исчезающих в человеческой природе, следует сказать, что вышеописанная характеристика духовной жизни христианина на земле не может отвечать ни учению церкви, ни действительности.

Если же человеческое «я» оказывается столь пассивным в процессе божественной духовной жизни христианина, а с другой стороны если все тленное, земное, преходящее имеет значение для него, как выше замечено, лишь в том смысле, что служить объектом отрицания злостраданий, самоотвержения, движение же всей природно- исторической жизни мира профессором Тареевым везде предоставляется ее собственным естественным законам, то, наконец, нельзя не спросить: в чем же проявляется творчество абсолютной свободы и беспредельной любви отдельного христианина к человечеству? И каким именно творчеством он достигает «Цели жизни»? Профессором Тареевым под этим именно заглавием указаны в III т. 59–70 стр. Определенного и ясного ответа на эти вопросы я не нашел в трудах профессора Тареева, быть может, и потому, что книги его по недостатку моего собственного зрения читались мне с большими промежутками в течении трех месяцев, из за двукратной моей болезни, и я не заметил, или ее запомнил, или даже не понял чего- либо.

В заключение своего представления считаю долгом

—417—

почтительнейше просить Святейший Синод обратить внимание на то, что профессор Тареев во всем строе своих мыслей о божественной, духовной жизни, как она явилась в человеческой природе и во всей земной жизни Спасителя, стоить преимущественно на точке зрения Четверо – Евангелия и Деяний Апостольских, когда христиане, исполненные Святого Духа, жили истинно по евангельски, когда зародыш церковной жизни в Иерусалиме – малое общество христиан – имело «одно сердце, одну душу», когда они не желали иметь собственности, были совершенно чужды окружающему миру, а самый мир смотрел на них то со страхом, то с благоговением и любовью (Деян. Ап. глл. II, III, V ст. 13).

С этой точки зрения, а также в виду полемических целей трудов профессора Тареева многое из того, что в них не вполне согласуется с учением и современною практикою православной церкви, легко объяснить и желательно было бы извинить.

В Сентябрьской книжке за 1909 г. «Богословского Вестника» профессор Тареев напечатал статью под заглавием: «Церковность, как принцип нравственного богословия». В этой статье он выражает свое намерение – приступить к истории христианского нравоучения, а в рукописном «Кратком изложении своего богословствования», признавая себя верным сыном православной церкви, заявляет полную готовность подчиниться цензуре Святейшего Синода и произвести даже в напечатанных трудах все изменения, каких от него потребуют.

Желая сохранить г. Тареева, как даровитого и трудолюбива го профессора, для богословской науки в академии, и в виду всего вышеизложенного, я находил бы не бесполезным препроводить к профессору Тарееву содержание моего сего представления, если оно того заслуживаешь, для принятия им во внимание и в то же время предписать профессору Тарееву воздерживаться, как в своем преподавании, так и в печати от всего, что не согласно с учением и практикою православной церкви.

Вашего Святейшества покорный слуга

Протопресвитер Иоанн Янышев.

12 Февраля 1910 года.

—418—

Ваше Святейшество, Архипастыри Русской Церкви, отцы и братие!

Уже много речей мы слышали о патриаршестве. Большинство говоривших здесь о патриаршестве – и за, и против – рассматривали патриаршество со стороны его целесообразности и своевременности. Одни возлагали на патриаршество, может быть я преувеличенные, надежды церковного и даже политического характера; другие спешили предсказать едва ли не полное разочарование тем, кто эти надежды на патриаршество возлагал. При этом в речах той и другой стороны одинаково слышалась одна и та же нотка: можно патриаршество восстановлять, а можно и не восстановлять, смотря по тому, что полезнее и что современнее. Для меня вопрос о восстановлении патриаршества стоит совершенно иначе. Мы не можем не восстановить патриаршества; мы должны его непременно восстановить, потому что патриаршество есть основной закон высшего управления каждой поместной церкви. Эту истину о патриаршестве я и кладу в основу своей речи.

Мы собрались сюда вовсе не затем, чтобы произвести в русской церкви реформацию. Наша цель – освободить наше церковное управление от тех язв, которые явились печальным плодом двух векового пленения русской

—419—

церкви властью государственной. Эти язвы нашего церковного управления состоят в его уклонении от строгого соответствия строю каноническому. Церковь Божия не первый год живет на земле. В течение целых веков своей истории она создала канонические нормы высшего управления поместных церквей и эти нормы отлились в определенное церковное законодательство. По церковным законам и по церковной истории нам следует выразуметь церковное сознание и определить, чего требует это церковное сознание от высшего управления поместной церкви.

Патриаршество в истории было разнообразно; его исторические формы менялись в зависимости от условий места и времени Высшее управление поместных церквей в своих подробностях тоже было разнообразно и церковные законы не требуют в этом деле полнейшего однообразия. Но при всем историческом разнообразии сохраняется одно неизменное основное правило: во главе высшего управления каждой поместной церкви стоит первоиерарх. Эго и есть основная идея патриаршества. Отрешимся на минуту от всяких исторических форм и спросим: что есть патриаршество? Оно по существу есть возглавление епископов поместной церкви первоиерархом. Вот это положение и есть основной закон высшего управления каждой поместной церкви. Здесь мы слышали недоумение: мы не знаем какой и с какой властью будет патриарх, а потому и не можем пока желать восстановления патриаршества. На это недоумение я отвечу: патриарх будет такой, каким сделает его собор, и власть у него будет такая, какую ему даст собор. В этом мы вольны; в определении подробностей патриаршего управления мы свободны. Но не восстановить самого патриаршества мы не можем, мы не имеем на это права, если не желаем сомнительной славы решительных реформаторов церкви, если не желаем позвать с вековечным преданием вселенской Христовой Церкви.

В прошлом собрании прот. Н. П. Добронравов сказал, что каноны ничего не говорят за патриаршество Проф. Титлинов пошел дальше и заявил, будто идея патриаршего единовластительства чужда православной во-

—420—

сточной византийской традиции. Когда я услышал эти заявления, то, признаюсь, широко раскрыл глаза от изумления и недоумения. Какова на самом деде православная церковная традиция касательно высшего управления по местных церквей? Обратимся к истории и к церковным канонам.

Если мы приведем себе на память самое первое время исторической жизни Церкви, то там для организации высшего управления поместной церкви мы ничего не найдем. Почему? А потому, что тогда еще не было поместных церквей. Рассеянные по всему миру церкви, епархии – приходы находились, конечно, всегда в тесном общении друг с другом, но в первое время были самостоятельны в управлении и не были объединены в поместные церкви какой-либо определенной церковно – административной организацией. Поэтому напрасно стали бы мы искать в первые два века определенного образца для организации высшего управления в русской поместной церкви. Такого образца там нет. Если бы кто теперь решил восстановлять церковное управление первых двух веков, то он должен бы требовать уничтожения всякого высшего управления поместных церквей и предоставления полной самостоятельности каждой епархии, возглавляемой епископом.

Но без организации поместных церквей Церковь Христова жала не долго. Христиане, жившие в той или другой провинции римской империи и так или иначе объединенные в отношении гражданском, естественно, скоро объединились и в церковном отношении вокруг главного города провинции – митрополии. Этот процесс организации поместных церквей по провинциям, несомненно, начался еще во втором веке, а в третьем веке этот процесс уже привел к образованию определенных провинциальных митрополических церквей. Порядок управления в таких поместных церквах уже сложился и для первого вселенского собора он был уже «древним обычаем». «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и римскому епископу сие обычно. Но и в Антиохии, я в иных областях (ἑπαpχίαις) да сохраняются преимущества церквей» Правило (6-е). Об управлении в таких древних, первых

—421—

по времени, поместных церквах говорит и 34-е апостольское правило. «Епископам всякого народа (разумеется народ, живущий в той или иной провинции, так как деление на провинции в римской империи имело основу, между прочим, и этнографическую) подобает знати первого в них и признавали его яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения; творити же каждому только то, что касается до его епархии и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын и Святый Дух». Здесь указано два начала высшего управления поместной церковью: собор и первоиерарх. Как соборы, так и первоиерархи в поместных церквах равно получили начало еще во втором веке. Ни собор не исключает первоиерарха, ни наоборот. Напротив, по мысли апостольского правила, сочетанием первоиерарха и собора в поместной церкви и обусловливается церковное единомыслие и в этом единомыслии прославление Пресвятой Троицы.

Об управления поместных митрополичьих церквей есть целый ряд правил, определенных соборами 4-го века: антиохийским (прав. 16, 17, 18, 19, 20 и 9-е), сардикийским или сердикским (прав. 14). Все эти правила устанавливают, что во главе управления поместной церковью стоит собор и митрополит с особыми, лично ему принадлежащими, правами первоиерарха. И никто тогда не полагал, будто существование первоиерарха противоречит началу соборности. Напротив, возглавление поместной церкви первоиерархом митрополитом считали необходимым дополнением и как бы усовершением самой соборности управления. В правилах собора антиохийского (16, 17 и есть понятие «совершенного собора». Что же такое «совершенный собор»? «Совершенный же собор есть тот, на котором присутствует с прочими и митрополит» – отвечает 16-е правило антиохийского собора.

Так мы видим, что в дали веков, как только начали образовываться первые поместные церкви, – они были в управлении возглавлены первоиерархами – митрополитами по имени главных городов провинций – митрополий.

—422—

На митрополичьих поместных церквах организация Церкви не закончилась. Она продолжалась в соответствии с административными делениями римской империи. В этой империи были административные области большие, нежели провинции – диоцезы (διοίκησις). Поместные церкви, находившиеся в пределах одного диоцеза, скоро объединились между собой, так что поместной церковью стала церковь всего диоцеза. Как только совершилось это объединение церквей диоцеза, тотчас во главе поместной церкви нового типа над всеми митрополитами, становится опять первоиерарх. О таких поместных церквах говорит второй вселенский собор в правилах 2 и 6-м, называя первоиерархов – епископами диоцеза и разграничивая пределы их церковных областей. Четвертый вселенский собор именует тех же самых первоиерархов экзархами диоцеза (прав. 9 и 17), а константинопольского епископа называет и архиепископом (прав. 28).

Так и при новой форме поместных церквей сохраняется неизменно закон о возглавлены! их высшего управления первоиерархом.

Следующая ступень церковной организации – патриархаты, образовавшиеся от соединения в церковном отношении нескольких диоцезов. Так диоцезы фракийский, асийский и понтийский доставили константинопольский патриархат. Во главе патриархатов, этих поместных церквей позднейшего типа, стали патриархи. Византийская империя никогда не совпадала с одной поместной церковью; в ее пределах было несколько отдельных церквей с патриархами во главе. После поместные церкви создавались по принципу между прочим и национальному. В моменты подъема национального могущества и самосознания народы устраивали себе автокефальную церковь и возглавляли ее первоиерархом. Так было, напр., в Сербии в 14-м веке при Стефане Душане, когда была об явлена автокефалия сербской церкви и поставлен сербский патриарх. Наша русская церковь получила начало как митрополия константинопольского патриархата: с средины 15-го века стала автокефальной, под главенством московского митрополита, а с 1589 года сама стала патриархатом. В настоящее время православная Церковь состоит из 16 автокефаль-

—423—

ных церквей и все эти церкви – греческие, славянские, арабские, румынские – имеют во главе первоиерархов; с разными именами и с различной властью, но первоиерархи есть везде. То же и в отпавших от Церкви обществах, напр., у армян, яковитов и др.

Таково свидетельство истории. Везде и всегда меняются формы высшего управления поместных церквей, меняются самые поместные церкви, но неизменно сохраняется тот закон высшего управления, по которому оно возглавляется первоиерархом. Имена и объем власти первоиерарха изменяются, но непоколебимо стоит сам принцип первоиерарха в каждой поместной церкви.

Печальным исключением является наша несчастная русская церковь со своим синодом. Вся вселенская Церковь Христова до 1721 года не знала ни одной поместной Церкви, управляемой коллегиально, без первоиерарха. Никогда и русская церковь не была без первоиерарха. Наше патриаршество уничтожено было Петром I. Кому оно помешаю? Соборности церкви? Но не во время ли патриархов было особенно много у нас соборов? Нет, не соборности и не Церкви помешало у нас патриаршество. Кому же? Вот предо мной два великих друга, две красы ХVII века – патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Чтобы поссорить друзей, злые бояре нашептывают царю: «из-за патриарха тебя государя не видно стало». И Никон, когда ушел с московского престола, между прочим писал: «пусть ему государю без меня просторнее будет». Эту мысль Никона и воплотил Петр, уничтожив патриаршество. «Пусть мне государю без патриарха просторнее будет». Московскому единодержавию, преобразованному Петром в неограниченное самодержавие, помешало русское патриаршество. В столкновении с государственной властью угасло на время русское патриаршество и во главе русской церкви стала неведомая всей Христовой Церкви коллегия, в которой скоро воцарился дух монарха, потому что приставленный к ней обер-прокурором какой-нибудь гусар «сонмом архиерейским, как эскадроном на учении, командовал». Учреждение коллегии было, во всяком случае, новостью в Церкви Христовой; новость эта создана была по голландско-немецким образцам и вовсе не ради пользы церковной.

—424—

Спросим мы теперь: что же это за постоянное, всегда и всюду неизменное явление в Церкви Христовой, что во главе высшего управления поместной церковью становится первоиерарх? Неужели это ошибка всех веков, всех поместных церквей, которую мы призваны исправить? Неужели все заблуждались, а истина открыта, наконец, только нам одним? Неужели все поместные церкви, устанавливая главенство первоиерархов, отталкивали от себя Христа, желали, чтобы не Христос был посреди их, а патриарх, как представлял дело учреждения патриаршества в одном из прошлых наших собраний протоиерей Н. В. Цветков? Не слишком ли это горделивое и высокомерное отношение к преданию всей поднебесной Церкви Христовой? Не лучше ли и нам смиренно склониться пред основным законом высшего управления поместной церкви, как ясен этот закон из истории и из канонов?

Раздавалось возражение, в прошлом заседании из уст проф. Титлинова, будто патриаршество есть идея западная, папистическая. Ничего подобного. Папство желает главенства над всею Церковью, а патриарх глава церкви поместной. Неужели кто-нибудь здесь мечтает, что московский патриарх покорит под свою власть все 16 поместных церквей? В современной нам православной Церкви идея папизма не может иметь никакой почвы. С другой стороны, папа управляет Церковью самовластно, sine consensus ecclesiae, без согласия Церкви Православный первоиерарх поместной церкви ничего не творит без рассуждения всех ее епископов. Поскольку 34-е апостольское правило повелительно требует в каждой поместной церкви патриаршества, постольку оно обличает заблуждение папистов. В полемике с латинянами следует, между прочим, пользоваться и 34-м апостольским правилом. Среди нас нет еретиков папистов, а есть много православных патриарх истов. Нет ничего общего между папизмом и патриаршеством и всякие упоминания о папизме на нашем православном соборе совершенно излишни и вовсе не нужны. Не папистическая тенденции требуют восстановления патриаршества, а православное церковное сознание.

Я обращусь к 1917-му году. Невидимому, мы приехали на собор не в такое время, чтобы говорить о патриар-

—425—

шестве. Предсоборный совет ответил на вопрос о патриаршестве очень быстро и решительно: патриаршество будто бы противоречит началу соборности, а потому его и не следует восстановлять. «Всероссийский церковно общественный вестник» едва не в каждом номере печатал фельетоны и статьи против патриаршества. Даже одно из синодальных учреждений (издательский совет) напечатало недобросовестный листок под заглавием: «Нужен ли нам патриарх?» Листок отвечает на этот вопрос отрицательно, а последний синод, созванный последним обер-прокурором, по обычаю безмолвно «принял к сведению» это непозволительное издевательство над священной идеей патриаршества. Наконец, у нас господствует «революционная» охлократия, которой всегда можно сделать донос на мнимую контр-революционность патриаршества. И что же? Несмотря ни на что, мы говорим о патриаршестве. Первый большой вопрос, который мы обсуждаем, есть вопрос о патриаршестве. Мы не могли и в отделе о высшем управлении удержаться, чтобы не говорить о патриаршестве прежде всего. Не удержались от этого и здесь, на общем собрании нашего собора. Сердце радостно уже переживает препразднество великого церковно – народного торжества восстановления патриаршества. Те, кто в наших собраниях возражают против патриаршества, сами в прошлый раз признались, что они берут на себя неблагодарную задачу и говорят безнадежные речи. Почему это? Откуда это? Не значит ли это, что церковное сознание, как в 34-м апостольском правиле, так и на московском соборе 1917 года говорит неизменно одно: «епископам всякого народа, в том числе и русского, подобает знати первого в них и признавали его яко главу».

И хочется мне обратиться ко всем тем, кто почему-то считает еще нужным возражать против патриаршества. Отцы и братие! Не нарушайте радости нашего единомыслия! Зачем вы берете на себя неблагодарную задачу? Зачем говорите безнадежные речи? Ведь против церковного сознания боретесь вы. Бойтесь, как бы не оказаться вам богоборцами (Деян.5:59)! Мы и так уже согрешили, согрешили тем, что не восстановили патриаршества два месяца назад, когда приехали в Москву и в прошлый раз встре-

—426—

тились друг с другом в Большом Успенском соборе. Разве не было кому тогда больно до слез видеть пустое патриаршее место? Разве не обидно было видеть, что московский митрополит за всенощной под Успенье стоял где-то под подмостями? Разве не горько было видеть на историческом патриаршем месте грязную доску, а не патриарха? А когда мы прикладывались к святым мощам чудотворцев московских и первопрестольников российских, не слышали ли мы тогда их упрека за то, что двести лет у нас вдовствует их первосвятительская кафедра?

Есть в Иерусалиме «стена плача». Приходят к ней старые правоверные евреи и плачут, проливая слезы о погибшей национальной свободе и о бывшей национальной славе. В Москве в Успенском соборе тоже есть русская стена плача – пустое патриаршее место. Двести лет приходят сюда православные русские люди и плачут горькими слезами о погубленной Петром церковной свободе и о былой церковной славе. Какое будет горе, если и впредь навеки останется эта наша русская стена плача! Да не будет!

Зовут Москву сердцем России. Но где же в Москве бьется русское сердце? На бирже? В торговых рядах? На Кузнецком мосту? Оно бьется, конечно, в Кремле. Но где в Кремле? В окружном суде? Или в солдатских казармах? Нет, в Успенском соборе. Там у переднего правого столпа должно биться русское православное сердце. Орел Петровского, на западный образец устроенного, самодержавия выклевал это русское православное сердце. Святотатственная рука нечестивого Петра свела первосвятителя российского с его векового места в Успенском соборе. Поместный собор церкви российской от Бога данной ему властью снова поставит московского патриарха на его законное неотъемлемое место. И когда под звон московских колоколов пойдет святейший патриарх на свое историческое священное место в Успенском соборе, – будет тогда великая радость на земле и на небе.

—427—

Первый большой и важный для церковной жизни вопрос, который разрешен церковным собором, это – вопрос о патриаршестве. Вскоре же по открытии собора занятия соборных членов сосредоточились в многочисленных отделах, из которых каждый имел свой более или менее тесный круг дел и интересов. Однако можно с уверенностью сказать, что в соборной атмосфере все время обращался вопрос о патриаршестве. Еще в сентябре месяце отдел собора о высшем церковном управлении, обсуждая вопрос о соборности церковного управления, невольно перешел на вопрос о патриаршестве. Побуждение к тому было то, что работавший летом в Петрограде предсоборный совет вынес отрицательное постановление о патриаршестве, находя его несовместимым с идеей церковной соборности. Целый ряд заседаний отдела о высшем управлении и заняли прения о патриаршестве и соборности в их взаимоотношении. Но параллельно шел целый ряд частных собраний, посвященных всецело вопросу о патриаршестве. В этих частных собраниях соборных членов читались доклады почти исключительно против патриаршества. Лишь архиеп. Харьковский Антоний прочитал доклад в защиту патриаршества. Но после докладов обыкновенно открывались прения, затягивавшиеся нередко за полночь и занимавшие по нескольку собраний. Иногда прения носили довольно страстный характер. Ни о чем так много не говорили в общежитии соборных членов, как о патриаршестве. Наконец, отдел о высшем церковном управлении вынес постановление о восстановлении патриаршества и предложил это постановление на рассмотрение общего собрания. 12-го сентября собор приступил к обсуждению вопроса о восстановлении патриаршества. Сразу же записалось до сотни желающих говорить по этому вопросу, но уже чувствовалось, что в общем соборном сознании и настроении вопрос этот решен положительно. Вот почему собор не прослушал и половины предполагавшихся речей, 28-го октября прекратил прения и громадным большинством голосов решил восстановить в русской церкви уничтоженное Петром I патриаршество.

—428—

А между тем назревали события, свидетельствовавшие о серьезной болезни российского государственного организма. 28-е октября в Москве было первым днем кровопролитного междоусобия. Загремела по улицам Москвы стрельба, загрохотали орудийные выстрелы. Исторический Кремль подвергался вместе со своими святынями небывалой опасности разрушения. Не без влияния этих ужасных событий собор решил немедленно осуществить свое постановление касательно патриаршества, а потому немедленно приступил к избранию всероссийского патриарха. Решено было избрать трех кандидатов, окончательное же избрание произвести посредством жребия. Стены соборной палаты содрогались от недалеких орудийных выстрелов, а в соборной палате шло избрание кандидатов во всероссийские патриархи. Кандидатами были избраны московский митрополит Тихон, харьковский архиепископ Антоний и новгородский архиепископ Арсений. 5-го ноября, лишь только окончилась междоусобная брань на улицах Москвы, в храме Христа Спасителя была отслужена торжественная литургия и нарочитое молебное пение. В это время жребии с именами трех кандидатов лежали в особом запечатанном ковчеге пред Владимирской иконой Божией Матери. После молебна член собора старец-затворник Зосимовой пустыни иеромонах Алексий вынул жребий и жребий указал быть патриархом Московским и всея Руси московскому митрополиту Тихону. Особо избранное посольство из членов собора тотчас отправилось на митрополичье Троицкое подворье с «благовестием» об избрании. После этого «благовестия» нареченный патриарх уехал в Троицкую Сергиеву Лавру, где и был до дня своего торжественного возведения на патриарший престол. Была избрана на соборе особая комиссия для разработки чина «настолования» всероссийского патриарха. Пред этой комиссией прежде всего выяснился факт что древняя Русь не имела своего чина «настолования» патриарха. До патриарха Никона у нас над новопоставляемыми патриархами вторично совершали чин архиерейской харитовии. Но после патриарха Никона чин поставления патриарха был сведен к очень немногим обрядам, причем уж слишком сильно было подчеркнуто значение московского царя, из рук которого патриарх получал и

—429—

жезл Петра митрополита. Комиссия по этому выработала особый чин, сочетав в нем древний (14-го века) александрийский чин поставления патриарха, современную константинопольскую практику и некоторые подробности древнерусские. Днем торжественного «настолования» патриарха было назначено 21 ноября. Пребывавший в Троицкой Лавре нареченный патриарх 19-го ноября совершил литургию в храме Московской Духовной Академии, после которой корпорация профессоров принесла ему свои приветствия и поднесла приготовленный к тому времени диплом на звание почетного члена Академии.

Настал день 21-го ноября. Еще серел на рассвете зимний день, когда члены собора начали стекаться в Кремль. Увы, Москва не могла придти в свой родной Кремль даже на великое историческое торжество. Новые хозяева Кремля пустили туда даже и на этот исключительный день очень немногих, да и эти немногие счастливцы должны были претерпеть целый ряд мытарств прежде, чем попасть в Кремль. Все эти ограничения и затруднения доступа в Кремль не имели никакого смысла; не были они и враждебным действием нового «правительства» в отношении к Церкви. Это была просто та тупая бессмыслица, в царстве которой выпало нам испытание теперь жить. Тяжело было идти по пустому Кремлю и видеть все его раны незалеченные. Со времени бомбардировки Кремля прошло уже три недели, но в Кремле все еще беспорядок. Больно видеть следы артиллерийских снарядов на таких исторических священных зданиях, как Чудов монастырь, храм двунадесяти апостолов, и совсем ужасно видеть зияющее большое отверстие в среднем куполе Успенского собора. Ничто не исправлено: всюду осколки кирпичей и щебня. Таким национальным позором оканчивается петербургский период русской истории. С опустошения Московского Кремля этот период начался. Ведь за последние 200 лет Московский Кремль так часто напоминал археологический музей, где лишь хранятся памятники бывшей и ныне вымершей жизни. Но вот теперь в пустой, разбитый и оскверненный Кремль вместе с патриархом должен снова войти дух народной и церковной жизни. Картина разрушения Кремля скрывалась и забывалась, лишь только вступали в дивный

—430—

и священный Успенский Собор. Здесь как живые смотрят древние иконы и древняя стенная роспись. Здесь почивают представители духа древней Руси, почивают и во гробах нетленные.

В Муроварную палату собираются российские архиереи в мантиях и священнослужители в облачениях. Там – полутьма под сводами древней патриаршей палаты. Епископы поют молебен, какой всегда бывает при наречении в епископа. В предшествии всех епископов следует митрополит Тихон в Успенский собор. По обычному порядку начинается Божественная Литургия. После «трисвятого» направляется поставляемый в патриархи на горное место. Читается молитва. Снимают с поставляемого обычные епископские облачения. Из патриаршей ризницы принесены, двести лет не употреблявшиеся патриаршие одежды. Сразу преображается поставляемый в патриарха. Эти одежды, эту митру патриарха Никона мы видели лишь тогда, когда осматривали патриаршую ризницу. Теперь видим мы все это на живом человеке. Трижды посаждают нового патриарха на древнее патриаршее горнее место и возглашают: ἅζιος. Протодиакон многолетствует восточных патриархов и после них «святейшего отца нашего Тихона, патриарха Московского и всея России». Наш русский патриарх введен в сонм вселенских патриархов. Окончилась Божественная литургия. На патриарха надевают рясу 17-го века, древнюю патриаршую мантию и клобук патриарха Никона. Киевский митрополит вручает ему на солее посох Петра митрополита. Ведомый двумя митрополитами идет святейший патриарх на патриаршее место у переднего правого столпа Успенского собора, которое двести лет стояло пустым.

В летописи Академической одной печальной страницей больше. 30 июля скончался во Франции наш доцент Александр Васильевич Ремезов. Еще так недавно, всего два года тому назад, он, оправдывая патриотическую репутацию сына тихого Дона, порывисто оставил академическую работу на время войны – ушел в военную службу. Его, горячего, впечатлительного, чуткого к волнениям

—431—

жизни, не остановили ни протесты против этого шага многих, ни явная слабость его хрупкого организма. Увы! печальная действительность – на стороне протестовавших: А. В. скончался не от неприятельской пули, а от изнурительной болезни. Значительная часть двух лет военной службы А. В. прошла на курортах, в больницах, госпиталях. Жаль этого милого, доброго человека, жизнерадостного, с улыбкою отдававшего дань всему тому, что его захватывало... Он отдался благородному порыву жертвы за родину. Но умирал с мыслью об Академии, с горячим желанием быть погребенным возле нее...

О последних днях и погребении А. В. имеем из Парижа три письма. Приводим их в извлечении. «В воскресенье 30 июля, пишет нашему о. Ректору его родственник Ф. С. Успенский, в 11 ч. утра в военном госпитале Michelet в предместье Парижа Vanves скончался А. В. Ремезов. До последних минут он сохранил бодрость духа. Он сгорел, как свеча. В последний раз, когда я его видел, он много говорил о родной Академии и в частности о Вас. Похороны его состоялись 1-го августа. Отпевание было в церкви госпиталя. Отпевал, за болезнью посольского пр. Смирнова, прот. погибшего русского крейсера «Пересвет» Каллистинов. Присутствовало много русских офицеров, и представители французской армии, а также городской голова Vanves. Погребение состоялось на местном кладбище. Были произнесены речи городским головою Vanves и полковником генерального штаба Бобриковым. Рано умер А. В... Его жаль до души». – А вот что пишет проф. И. В. Подову псаломщик Парижской посольской церкви М. В. Леонович: «Вспоминал Вас с бедным А. В. Ремезовым. Боюсь я за него. Очень плох. Настоящие живые мощи. Кожа да кости. Только глаза светятся ясным умом, как и прежде, и придают особую, необыкновенную красоту его желтому иконописному облику. Еще не так давно он чувствовал себя гораздо лучше и даже ходил, а теперь снова приносят его на одре в храм, чтобы не беспокоить раны... – (Из другого письма – от 1 го августа). «..Образовавшаяся у него после операции рана приковывала его к постели или к специальному сиденью... Но, несмотря на мучительную болезнь… он продолжал живо интересоваться

—432—

всем происходящим, как во Франции, так и в России». Далее сообщаются подробности погребения А. В. «Больные солдаты образовали под моим руководством... импровизированный хор. Много русских и французов, офицера и сестры милосердия пришли отдать последний долг герою, умершему за Францию. Русские офицера стояли на почетной страже у гроба, покрытого цветами. По окончании отпевания... печальная процессия двинулась с пением «Святый Боже» по улицам коммуны Ванв на местное кладбище, где уже лежит несколько наших героев – солдат. На всем пути толпился простой рабочий народ, который живет здесь. У некоторых женщин на глазах были слезы. Детишки шли за процессией. Маленькое, но чистенькое и уютное кладбище, которое сделало бы честь любому губернскому городу в России, приняло бренные останки дорогого А. В. Раздались последние молитвы. Печально торжественно прозвучала «Вечная память». Потом мэр коммуны сказал несколько теплых слов прощального привета русскому офицеру, умершему за Францию при честном исполнении своего долга. Я приготовил небольшую речь, но к сожалению, разболелось горло, и пришлось отказаться от этого намерения почтить память покойного. Быть может, Вам все-таки будут любопытны мысли, вызванные этой преждевременной и трагической кончиной: – «Дорогой друг! В те дни, когда блестяще кончив курс Академии, ты начинал свою профессорскую, ученую и педагогическую деятельность, кто бы мог думать, что ты сложишь свою голову в далекой Франции с мечем в руках. И по своему происхождению и по своему образованию и по своим индивидуальным особенностям ты был предназначен для мирной научной работы, а не для бранных подвигов. Но небывалая буря все вышибла из своей колеи. – Теперь уже не время жалеть, что ты не послушался товарищей, опасавшихся за твое хрупкое здоровье. Трудно решить, кто был прав. Во всяком случае ценность жизни не зависит от количества прожитых лет. Значение человека не определяется долготой его жизни. Можно дожить до глубокой старости, как Плюшкин, как Старосветские помещики, и не оставить по себе никакого следа. Еще хуже, чем простое ничтожество долголетняя жизнь таких вредных людей, как напр.

—433—

Франц – Иосиф, который принес столько зла и несчастья миллионам людей. И сколько бы еще лет ни прожил Вильгельм, моральная ценность его жизни не сравнится с ценностью жизни А. В. Тогда как Вильгельм, ослепленный призраком мирового господства, послал миллионы на смерть, наш дорогой друг сам пошел на смерть. И как бы ни умывал своих рук, подобно Понтию Пилату, немецкий император, кровь погибших будет на нем и на чадах его. Не напрасно уж который раз кричит он, заглушая голос совести: «неповинен я в крови сей!» Иуда, по объяснению одного из московских толковников, также не хотел смерти Христовой... Но кончил виселицей. Глубока, беспросветна тьма в душе подобных людей, и никакая власть и слава не принесут им той светлой радости, той чистоты и спокойствия душевного, с каким жил и умер наш дорогой А. В. Он умер и оставил нам пример красоты подвига, красоты увлечения, красоты служения добру. – Скромная могила его останется здесь залогом ненарушимой связи между двумя народами, столь близкими во всем, как в достоинствах, так и в недостатках. – Мир праху твоему, дорогой! Пусть земля союзной нам Франции будет тебе легка. Не ясно ли, что ты не оказался недостойным той симпатии и того энтузиазма, с которыми она встретила русские войска, – как ты опасался потому, что она взяла тебя у нас, как символ русской любви и русского самоотвержения»...

* * *

1 октября Академия скромно праздновала свой праздник. Мы утешены были служением святителей Тихона Московского, Арсения Новгородского и Серафима Орловского. Приятно было слышать, что церковная служба удовлетворила знатоков. Отрадно было видеть нашим гостям членов Освященного Собора, в частности собратий по оружию – профессоров других академий. Затем, в открытом собрании Совета происходил торжественный годичный акт. Ординарный профессор Академии М. М. Богословский прочитал речь на тему: «Реформа духовной школы при Александре I и основание Московской Духовной Академии (1. окт. 1814 г.)». Ректором Академии проф. А.И. Орловым провозглашено об избрании Советом в звание Почетного Члена

—434—

Академии Высокопреосвященнейшего Тихона, Митрополита Московского и Коломенского, – во уважение его многолетней, плодотворной Архипастырской деятельности и постоянного высокопросвещенного содействия интересам богословской науки. Прочитан был отчет. Студенческий хор исполнил «С нами Бог» знам. распева перелож. Кастальского, «С ныне благословите Господа» Ипполитова – Иванова, «Срадуются с нами» В. Д. Металлова (пом. проректора Академии).

Окончилось ваше торжество убогой трапезой, какую смогла предложить своим дорогим гостям наша корпорация. Хорошо было в течение всего нашего праздника – и в храме и в актовом зале и за трапезой – чувствовать себя просто и задушевно, тепло и объединено. Особенно тепло прозвучала речь близкого Академии, своего ей Архиепископа Арсения. Он подчеркнул с отрадным для нас волнением в голосе, что, не быв питомцем Московской Духовной Академии, он усвоен ею, стал ее сыном. Он старался быть своим ей, он полюбил ее дух и традиции. И он благодарен Московской Академии за то, что она его любит и считает своим.

Высокопреосвящ. Арсений почтил своим посещением 10 октября наше ученое торжество – магистерский диспут А. М. Туберовского. Этот выдающийся диспут продолжался целых два дня.

Ректор наш А. И. Орлов 5 октября рукоположен в диакона, 8-го – во священника, и 9-го возведен к сан протоиерея.

29 октября состоялось избрание помощника ректора. О. архимандрит Иларион, занимавший по назначению должность инспектора и переименованный в помощника ректора, не считал возможным занимать эту должность без вотума доверия Совета и подал прошение об увольнении от должности помощника ректора. Уволенный Св. Синодом 17 октября, о. Иларион получил 29-го выражение доверия Совета почти единогласным избранием.

В настоящее время Академия до крайности стеснена в средствах к существованию. Нужно сказать резче, нам жить не на что. При наличности тяжелых внешних обстоятельств голодающая Академия вынуждается начать

—435—

экзамены вскоре, хотя самый период их не будет сокращен, чтобы подготовка проходила возможно нормальнее.

18 и 19 ноября Академия поминала Святителя Московского Филарета по случаю исполняющегося (19 ноября) пятидесятилетия со дня его кончины. В ознаменование этого юбилея почетный член Академии Высокопреосвящ. Архиепископ Никон пожертвовал, при письме своем, 1000 рублей, чтобы проценты с них употреблялись на премию за курсовое сочинение о Святителе или в опровержение какого-либо заблуждения протестантов на основании главным образом сочинений Митрополита Филарета. Совет Академии постановил усердно благодарить глубокочтимого жертвователя и поручил выработать проект положения о премии той комиссии, которой поручено было организовать торжество академического поминовения великого иерарха.

18-го ноября была отслужена в Академическом храме заупокойная литургия и панихида, а накануне заупокойная всенощная. Наибольшее торжество богослужебного поминовения Митрополита Филарета имело место у его гробницы, в Филаретовской церкви Лавры.

В 2 часа дня в актовом зале Академии состоялось торжественное собрание, посвященное памяти Святителя, которое почтили своим присутствием богоизбранный и нареченный Патриарх Всероссийский Тихон, Высокопреосвящ. Митрополит Петроградский Вениамин, Высокопреосвящ. Архиепископ Никон, Преосвящ. Епископ Астраханский Митрофан и члены Освященного Собора. За вступительным словом о. Ректора Академии протоиерея А. П. Орлова: «Митрополит Филарет и его отношение к Московской Духовной Академии» последовали речи – доклады проф. М. М. Тареева: «Митрополит Филарет, как богослов», проф. Д. И. Введенского: «Митрополит Филарет, как библеист» и заслуженного профессора А. Д. Беляева: «К характеристике Митрополита Филарета».

Комиссия по организации чествования памяти Митрополита Филарета предположила участие представителей Академии в устраиваемом в Москве 8 декабря общеепархиальном собрании, а также высказалась за то, чтобы следующая (январская 1918 г.) книжка «Богословского Вестника» была посвящена приснопамятному Святителю.

—436—

19-го ноября, отходя на крестный путь патриаршего служения, Высокопреосвященнейший Тихон служил в нашем храме. Этим Он исполнил желание профессоров и студентов помолиться с Ним в наших стенах. Отрада интимно простого, единодушного настроения за этой службой – наша награда. Она же – свидетельство отношения Академии к Святейшему Патриарху; нет у нас страха пред Ним, потому что есть любовь, а совершенная любовь вон изгоняет страх. Мы в июне приветствовали избрание Владыки Тихона на Московскую кафедру, слыхав лишь о Нем, но не знав Его непосредственно. Теперь мы знаем Его и сыновне несем Ему свою искреннюю любовь и свое глубокое уважение.

И. В.

—65—

мого блудного сына, – отвергает и изгоняет сына мятежного. Остается устранить здесь одно философское затруднение, чтобы мысль Апостола стала выше всех недоразумений: нет ли здесь противоречия между – направлением собственной благости в Боге и возбуждением в Нем со стороны нераскаянных гнева или правосудия карающего их, – в одно и тоже время? Но предполагается ли тем борьба в Боге между двумя противоположными настроениями. Ни мало. Та же существенная в Боге благость и любовь Его, стремящаяся объять и грешного и потому ведущая его к покаянию, – при его нераскаянности и противлении ей становится ревностью, поедающей как огнем – своего противника, – та же святейшая любовь воочию не терпящая греха и желающая исправления грешника, отвращается его, как нераскаянного противника, – отвергает решительно предавшегося греху. День гнева. Гнев т.е. Правосудие Божие, осуждающее и наказывающее нераскаянных, или суд Божий на грешных, как видно из синонима: откровения праведного суда Божия. День гнева т.е. день, егда судит Бог тайная человеком Иисус Христом, как сказано в 16 ст., день пришествия Судии мира – Иисуса Христа, – день, в который гнев Божий, тяготеющий на грешников еще более или менее тайно, – раскроется так, как свет днем, как видно из этого же присовокупления: день откровения праведного суда Божия, или в который вся тайная и сокровенная во мраке осветится судом Божьим , как предметы мира земного – освещаются светом дневным, как можно видеть из сличения этого места с подоб. 1Кор.4:5. – Посему сей день суда называется в писании днем – по превосходству, – днем все выводящим на свет 1Сол.1:4. И как солнце, в сей великий день, обличит все нравственно-тайное в человеках, которое есть Иисус Христос, то и день этот обыкновенно называется днем Христовым Флп.1:10,6. По отношению к истинноверующим в Иисуса Христа, как сынам света, наследникам царства Божия и сонаследникам Христовым, – как называет их Апостол, это – день, в который на все грядущие века явится предельное богатство щедрот и славы Божией (Еф.2:7), а для тех, которые противлением Господу собирают на себя суд и

—66—

гнев Божий, – тот же день будет днем гнева (2Фес.1:7,10). После полного раскрытия понятия о сем дне, не имеют места недоразумения, если во иных и именно указанных местах писания этот день представляется иначе, нежели как здесь, а вместе яснее становится и самое; это выражение день гнева, когда взять во внимание отношение сей черты для второго пришествия Христова к другим свойствам онjго.

Теперь так можно изложить этот стих в связи с предыдущими:

«Когда ты при сознании, что гнев Божий справедливо тяготеет на грешниках, только других представляешь подлежащими ему за свои грехи, а о себе не заботишься и спокойно делаешь те же грехи, – это значит упорствовать в противлении благости Божией, – решительно не хотеть раскаяться, и следовательно самому оставаться и утверждаться в состоянии отчуждения, прямо и неминуемо воздвигать и собирать на себя гнев Божий. И наступит наконец тот день, когда гнев Божий, тайно собираемый тобою, и более или менее тайно тяготеющий теперь на тебе, откроется также, как днем свет; тогда все тайные и явные твои грехи помянутся и принесут тебе свои плоды – достойное наказание но приговору Христову». И так Апостол, относительно преступности и виновности язычников, дошел до такого вида греха, что от него видел самый прямой и открытый переход к неизбежному суду Божии на грешников, и в тоже время у Иудея не только отнял всякое основание признавать осужденными грешниками одних развратных язычников, но и их самих уже поставил в безответность пред судом Божьим, коль скоро они превозносятся пред язычниками и осуждают их.

Открыв в самом грешнике, кто бы он ни был, поразительное доказательство непреложности суда Божия на него, Апостол определяет и уясняет самый суд. И, во-первых, показывает сущность и внутренний состав сего суда – воздаяние всем должного по делам, – праведным жизнь вечную и спасение, нераскаянным грешникам – неминуемую гибель, будут ли то Иудеи или язычники (Рим.2:6–10), во вторых – основание этого суда – нелицеприятие Судии, по которому приговор Иудею и язычнику будет условливать-

—67—

ся только нравственным достоинством того и другого, определяемым но началам правды, какая открыта тому и другому (Рим.2:11–16).

Состав суда раскрывается речью, требующею разве не многих частных замечаний. Овым убо по терпению дело благого – καϑ ὑπομονὴν ἔργου ἀγαϑου. Пребывание в деле благом есть вообще деятельная покорность истине и добродетели с избежанием неправды, как видно из противоположного сим словам такого выражения: противляются истине, повинуются же неправде, – или вообще постоянное – ὑπομονὴ – стремление к нравственному совершенству, и вместе большее и большее достижение оного.

Славы и чести и нетления ищущим: которые т.е. в усвоении духовных совершенств полагают все блистательное, все вожделенное, всякое благо – как Св. Златоуст изъясняет эти понятия: слава, честь, нетление. Если частнее определять значение каждого из этих понятий, то слава, по употреблению этого слова о доблестных делах, есть величие и доблесть, сияющая из самого общепризнаваемого достоинства того дела, которое озаряется славою. Честь воздается пред другими. Нетление – ἀφϑαρσία – черта жизни будущей. Посему искать славы по терпению дела благого – значит деятельно домогаться того, чтобы в усвоении самого духовного совершенства и добродетели – получить истинное величие и доблесть, или точнее выразиться, по самому существу духовного совершенства как уподобления Самому Всесовершенному Богу, – значит видеть в духовном нравственном усовершении и поставлять для себя целью всех нравственных успехов озарение славою Божиею. Искать чести в добродетели – значит признавать то почтение пред другими вожделенным и имеющим важное и высокое значение, – которое собственно обращено не к миру почитаемого, а к добродетели и совершенству, – и к миру почитаемого обращено разве столько, сколько он в своем мире осуществит это совершенство и добродетель: таково стремление праведного к тому, чтобы напр. Иисус Христос исповедовал или признал его верным рабом Своим пред Ангелами, что бы Отец небесный почтил, дав ему значение и место в царствии Своем. Искать нетления через постоянство в благом де-

—68—

ле – значит искать вообще вечной жизни блаженства, спасения в духовном совершенстве, мимо всякого иного истинного блага, радостей и счастия.

Жизнь вечную, т.е. и славу, и честь, и нетление, спасение и блаженство.

Из противоположения сказанному, – объясняется и последующее: а иже по рвению – ἐξ ἐριϑείας – со сварливостью, с враждебным упорством противляются истине, повинуются же неправде – т.е. каковы изображенные выше язычники и ниже Иудеи, – ярость и гнев, или скорбь, или теснота, как ниже, и вообще казнь и гибель.

В следующих двух стихах Апостол повторяет тоже, что сказано в предыдущих двух, – конечно для усиления своей мысли, и разве с тем особенным оттенком сей мысли в двух последующих стихах, что видеть можно указание не только на имеющую открыться на суде казнь грешных, и славу и блаженство праведных, но и начатки и залоги того и другого и в сей еще жизни: ибо сказано вообще: слава и честь и мир делающему благое, – скорбь и теснота делающему злое. Это же показывают самые понятия – мир, скорбь и беда идущие и к внутренно-ощущаемым в сей жизни миру праведника и тоскливости нечестивца и к случающемуся поражению последнего внешними бедствиями.

Иудеови же прежде и Еллину: из сего видно, что Апостол воздаяние на страшном суде рассматривает относительно еще не приступавших ко Христу Иудеев и Эллинов – тоже яснее видно из Рим.2:12. Потому может представиться, что Апостол и вне веры во Христа видит возможность стремиться к духовному совершенству, получить еще в сей жизни мир и наконец удостоиться вечной жизни. Так и представляется мнимым рационалистам. Но Апостол здесь дает общее, доступное Иудею и Эллину понятие о суде Божием, о том, что праведные на нем должны быть оправданы, а грешные осуждены, не касаясь вопроса, могут ли Иудеи и Эллины исполнить правду и успеть в духовном совершенстве сами по себе и как можно ее исполнить, – ибо за сей вопрос он борется и решает оный яснее (Рим.7, 8). И при том на основании общего понятия о суде, здесь представленного, именно ясно видно

—69—

то, что ни Иудей, ни язычник – на нем не устоят пред Богом: так как тот и другой – один непосредственно прежде сего, другой – после, обличаются Апостолом в преступности и повинности пред Богом. Для сего самого, как видно по ходу речи, и дал Апостол здесь общее понятие о суде. Впрочем само собою разумеется, что Иудею и язычнику, – сколько они ревновали бы и успели бы в духовном совершенстве с теми средствами, какие были у того и другого до Христа, – вменится им то на суде Христовом или к облегчению участи одних, или к допущению других в участии в самой благодати Христовой.

Иудеови прежде: потому что он, как находившийся в церкви, руководимой Богом, находился и в большей и скорее грозящей ответственности пред судом Божьим, чем язычник отчужденный от церкви: ибо ему же дано много, много и взыщется от него. И при верности своей Богу, успешнее сего мог идти по пути совершенства, ближе стать к благодати Христовой, ему побежденной или даже явиться и законным ее наследником, каковы все Ветхозаветные праведники; также как и при неверности Богу тем неизвинительнее становится самого язычника. Определения суда в отношении к Иудею существенно те же, каковы и в отношении к язычнику; но по этим же самым одинаковым для того и другого определениям – с Иудея, которому дано более, нежели язычнику, более и скорее имеет быть и взыскания судебного; это и выражено словом: прежде т.е. Иудей между подданными как бы ближе стоит к Судии и домовладыке, как первый его раб в дому его.

И Эллину: потому что он не чужд же вовсе света духовного (Рим.2:10), и при верности этому руководящему свету мог успевать в некоторых степенях добродетели и таким образом естественно ближе подойти ко Христу. Который и есть свет просвещающий всякого человека, и удостоиться от Него какой-либо пощады и дара; а при неверности этому свету справедливо должен быть отвергнут от всякого участия в милости и славе Христовой и предан в жертву гнева и ярости. Впрочем выраженные здесь понятия о суде, как общие, имеют силу и относительно верующих, как из Иудеев, так и из язычни-

—70—

ков (как тоже самое сказано о сем суде прямо Христианам (Рим.4:10–11).

Судьбы рода человеческого по явлении Христианства показывают, что действительно упорные Иудеи прежде таких же из язычества и поразительнее их испытывают на себе отвержение Божие – скорбь и тесноту, также как благопокорные из Иудеев прежде таких из язычников вошли в участие мира и нетления открытых во Христе. Вот начинательные предъявления и частные опыты суда Божия, имеющие открыться совершенно уже по кончине сего мира. В дальнейшей речи Апостола, где он представляет самые основания последнего суда (Рим.2:11–16), требуют особенного прояснения, как общий ход речи Апостола, который сам по себе может показаться довольно запутанным, так и некоторые отдельно взятые выражения или мысли, или сами по себе многознаменательные, или представляющие затруднения. Ход речи потому и кажется не довольно прямым и правильным, что речь идет не искусственным, или придуманным порядком, а как рождались одни за другими мысли.

Апостол сначала прямо дает понятие о нелицеприятии Бога, – в доказательство выше сказанной мысли о безразличии Иудея и Эллина на суде (Рим.2:11). Мысль ясная, содержащая истину саму по себе твердую! Далее показывает, в чем же именно откроется это нелицеприятие на самом суде (Рим.2:12), т.е. виноватый и в подзаконном состоянии и вне закона – будет одинаково осужден. И притом в подзаконном состоянии он будет осужден по самому закону, а вне закона по обязанностям именно сего неподзаконного состояния.

Последняя мысль Апостола об уравнении но ответственности на суде, Иудея и Эллина, и сама по себе еще не вполне им раскрыта, и в особенности с трудом могла быть понята в то время, при существовавшем разделении между Иудеями и язычниками. Потому Апостол прерывает прямой ход речи отступлением. В объяснение того, как Иудей и язычник уравняются на суде, он указывает, на что в судимых будет обращено внимание нелицеприятного Судии: Рим.2:13, т.е. Бог, как нелицеприятный Судия, имеет смотреть не на то в подсудимых, находятся или

—71—

не находятся они в состоянии подзаконном, а на то, исполняют ли они закон: того Он оправдает, кто исполнил, а не кто только принял закон. При этом естественно оставалось место вопросу: какже язычнику можно знать и исполнить закон, не бывши под законом? И в предупреждение сего вопроса Апостол продолжает вводную речь: Рим.2:14,15, т, е. у язычника есть закон естественный, который он и может исполнять и иногда исполняет, не имея писанного. После сего Апостол снова возвращается к прерванной речи об осуждении всех грешников на последнем суде и доказывает ее: Рим.2:16, т.е. на этом суде Всемирного Судии Иисуса Христа все будет выведено на свет, что должен бы и мог бы сделать Иудей по писанному закону, и язычник по естественному, и чего однако не сделал по собственной вине; сколь ни сокровенно сие во глубине духа людей, закрыто их притворством, покрыто забвением, запутано обстоятельствами и отношениями и проч. И грешник не утаится ни под какою личиною, ни оправдается ни какими предлогами.

Теперь ход речи или ход мыслей в ней понятен вообще. Особенности в выражении или в мыслях, требующие прояснения сами по себе – следующие: Понятие закона – слова столь часто повторенного в сем месте. Под законом собственно и первоначально у Апостола здесь разумеется закон откровенный или заключающийся в Св. Ветхозаветных книгах, главным образом в Пятокнижии, как прямо законодательных книгах, но не исключая и прочих ветхозаветных книг, содержание которых в существе своем есть продолжение, дополнение, прояснение Пятокнижия. Почему Рим.3:11 имя закона приписано вообще книгам Ветхозаветным без различия одних от других, сличи ст. 10–18. И в понятие закона в нашем месте входят св. книги, поколику содержат учение об обязанностях – Боговедения и всего Богопочтения или вообще к Богу, ближним и самому себе: ибо по сему закону будут судимы подзаконные в своих грехах: так повторим, первоначально собственно разумеет Апостол под законом, в указанном смысле, закон откровенный или изложенный в Ветхозаветных Св. книгах и уже переносно, по аналогии от сего закона к тому, что и по при-

—72—

роде делает язычник, – сие имя усвоено Апостолом и естественному закону. Это ясно из самой речи Апостола. В Рим.2:12 видим, под законом разумеется закон писанный, ибо без закона – ἄνευ νόμου естественно никто не может не только грешить, но и быть. Тоже и в Рим.2:13 не слышатели закона, – конечно откровенного закона, и в Рим.2:14: язы́цы неимуще закона – само но себе понятно какого. И когда в сем стихе Апостол говорит, что язы́цы, не имея закона, творят однако законное, то здесь под названием законного – τὰ τοῦ νόμου – судя по ясному из предыдущего понятия Апостола о законе, как о писанном законе, – очевидно означает ни более как сообразное с писанным законом, или определенное в сем законе: ибо после неоднократного употребления выше слова закон в смысле закона откровенного, нельзя и здесь усвоить этому слову другое значение, когда Апостол употребил его ни сколько не отличая от прежнего употребления. Тоже и потому же должно сказать и о последующих выражениях: сами себе суть закон, – дело законное написанное в сердцах своих. – которые и сами по себе показывают, что в них слово закон употреблено не в буквальном смысле т.е. как отвлеченное понятие естественного нравственного закона, а переносно т.е. сколько в природе есть сообразного с писанным законом. Тоже в Рим.2:20. Таким образом открывается, что Апостол конечно для Иудеев (ибо здесь, говоря о писанном законе, он очевидно имеет в виду главным образом Иудеев) как бы отыскивал закон естественный, заключая к нему от писанного закона, Это изъясняется тем, что Иудеи, уже не понимавшие духа писанного закона, и значит заботившиеся о соответствии своей деятельности только букве его, о внешнем исполнении его, – ослабили или утратили в себе сознание и чувство самого естественного нравственного закона. Не трудно понять, что, когда под законом разумеется закон Богоданный и писанный, – то разумеется преимущественно излагаемый в Моисеевом Пятокнижии, как в книгах собственно законодательных.

—129—

3) что, наконец, снабдить каждого из студентов первых трех курсов, на время четырехмесячного перерыва учебных занятий, пособиями для написания сочинения, хотя бы в самом ограниченном количестве, из фундаментальной академической библиотеки оказалось решительно невозможным, так как творения святых отцов Церкви в русском переводе и значительная часть патриотической литературы находится на руках у студентов IV курса, пишущих сочинения на степень кандидата богословия, и у г. г. профессоров Академии, а попытка приобрести отдельные выдержки из святоотеческих творений на греческом языке (для студентов I курса) не увенчалась успехом, за прекращением, по обстоятельствам военного времени сношений с заграничными книгопродавцами, – освободить студентов первых трех курсов Академии от обязанности написания второго семестрового сочинения, назначенного на срок с 20-го октября 1916 года до 20 февраля 1917 года, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

«15 ноября 1916. Исполнить».

18 октября 1916 года № 15

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. И. Соболевский, С. С. Глаголев, М. М. Тареев, М. М. Богословский и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – Н. Л. Туницкий, А. П. Орлов, священник В. Н. Страхов, священник И. В. Гумилевский и священник П. А. Флоренский; сверхштатные экстраординарные профессоры – священник Д. А. Лебедев и Иеромонах Варфоломей.

Отсутствовали: Заслуженный экстраординарный профессор П. П. Соколов; экстраординарные профессоры – И. В.

—130—

Попов, священник Е. А. Воронцов и протоиерей Д. В. Рождественский.

I. В собрании сем имели суждение о замещении вакантных в Академии кафедр – педагогики и истории русской церкви, причем были выслушаны сданные Преосвященным Ректором Академии:

а) Предложение ординарного профессора Академии С. С. Глаголева:

«В ряду возможных кандидатов на кафедру педагогики мне представляется наиболее достойным преподаватель московской духовной семинарии Петр Васильевич Нечаев. Он и наиболее подготовлен к этой кафедре и на него, думаю, можно возлагать наибольшие надежды, что дело научной разработки этой важной дисциплины он значительно двинет вперед.

П. В. Нечаев окончил курс в московской духовной академии в 1908 г. и был оставлен при академии для подготовки к замещению вакантных кафедр. Его специальностью была философия, которая всегда и законно ставилась в связь с педагогикой. Г. Нечаев провел свой практикантский год в Берлине и здесь он слушал курсы по педагогике и психологии. Из его дальнейших работ я вижу, что эти курсы благоприятным образом сказались на его понимании педагогических требований и на его оценке значения педагогической психологии.

По возвращении из заграницы П. В. Нечаев был преподавателем дидактики и методики в виленской духовной семинарии и состоял руководителем образцовой школы при семинарии. Одновременно с этим: преподавал педагогику в виленском епархиальном женском училище и был заведующим образцовой школой при училище, преподавал педагогическую психологию в 7 кл. и читал историю педагогики в 8 классе виленской частной, с правами правительственных, женской гимназии Нездюровой. По переходе из Вильно в Москву читал педагогику и методику русского языка в 8 кл. частной, с правами правительственных, женской гимназии Алелековой и руководил практическими занятиями учениц в младших классах этой гимназии.

—131—

Таким образом П. В. Нечаев является уже подготовленным для преподавания педагогики в академии, но важно еще принять во внимание, что этот подготовленный кандидат в то же время – человек очень способный, трудолюбивый и любознательный. Покойный А. И. Введенский, которому г. Нечаев писал кандидатское сочинение, рекомендовал его, как способного и трудолюбивого работника. Протоиерей А. П. Мальцев – тоже покойный – писал мне о г. Нечаеве из Берлина от 10/23 V 1909 г., указывая на него, как усердно и успешно работавшего по переводу немецких философов.

При сложных и трудных преподавательских обязанностях г. Нечаев дал уже много печатных работ. Выступать в печати он начал еще студентом. Его студенческими опытами были статьи: 1) Померкшая звезда (размышления накануне рождественских праздников). Душеполезн. Чтен. 1906, № 12; 2) Воскресающей России (Дума перед Пасхой). Душеп. Чт. 1907, № 4; 3) Христос на земле. Душеп. Чт. 1907, № 12; 4) Великий старец и нестяжательный инок скитник (о Ниле Сорском). Душеп. Чт. 1908, № 5; 5) Счастье и Христианство (перевод Eveling’a Gluck und Christentum, первые две статьи перевода) Душеп. Чтен. 1907, №№ 2–7. Во время своей преподавательской деятельности г. Нечаев напечатал следующее: 1) Рождество у немцев. Душеп. Чт. 1900, № 12; 2) Герман Ульрици. Богословский Вестник, 1909, №№ 1–2; 3) Правда Божия и неправда человеческая на Голгофе. Вера и Разум, 1909, №№ 4–5; 4) Анфиса Леон. Андреева. Смысл драмы и этическая оценка Анфисы, как нравственно-психологического типа. Вера и Разум, 1910, №№ 21–22; 5) К спекулятивному обоснованию религиозной веры. Вера и Разум, 1912, №№ 12–16. 1913, №№ 7–9; 6) Толстой, как проповедник трезвости. В борьбе за трезвость. 1915, №№ 1–3; 7) Пьянство и пьяные по изображению Чехова. В борьбе за трезвость, 1915, №№ 7–8; 8) Преподобный Феодосий печерский, как борец за идеалы трезвой жизни русского народа. В борьбе за трезвость. 1915, №№ 11–12. Последним его трудом является напечатанная им обширная магистерская диссертация – Герман Ульрици. Его официальные рецензенты – о. П. А. Флоренский и Ф. К. Андреев, признавая его вполне

—132—

заслуживающим искомой им степени, заявили мне, что по их мнению П. В. Нечаев является весьма желательным лицом для занятия профессорской кафедры в академии.

Духовная академия при замещении вакантных кафедр, несомненно, должна считаться со всем миросозерцанием избираемого лица. Мне самому пришлось слышать в Берлине на лекциях по педагогике покойного Паульсена, что одно дело – педагогика протестантская, другое дело – педагогика католическая. У протестантского профессора таким образом педагогика оказалась наукой конфессиональной. Третье дело значит – педагогика православная. Из работ г. Нечаева видно, что он является представителем науки этого третьего типа. То же самое я думаю и на основании своего личного знакомства с ним. Можно надеяться, что г. Нечаев даст нам научные работы по педагогике в православном духе, а таких работ доселе, кажется, было немного.

Отчет г. Нечаева о его стипендиатском годе находится при делах Совета Академии за 1909 г. Четыре приложения его к этому отчету я представляю при моем настоящем докладе. В этих приложениях он подробно излагает прослушанные им курсы в Берлине по истории философии, логике, психологии и педагогике Штумифа, Риля, Николаи, Дессуара, Лассона, Зиммеля и Деринга. У последнего г. Нечаев прослушал курс Pädagogik und pädagogishe Systeme seit dem 16 Jahrhundert. Положим, все эти профессора принадлежат к враждебной нам нации, но если во время Петра Великого русские с пользою учились у тогдашних своих врагов – шведов, то и в настоящее время можно с пользою учиться у наших теперешних врагов – германцев».

б) Предложение экстраординарного профессора Академии священника П. А. Флоренского и и. д. доцента Академии Ф. К. Андреева:

«Имеем честь предложить Совету Императорской Московской Духовной Академии кандидатом на освободившуюся кафедру Педагогики преподавателя Московской Духовной Семинарии, магистранта богословия, Петра Васильевича Нечаева. О способностях его свидетельствует оставление

—133—

его профессором Алексеем Ивановичем Введенским в качестве стипендиата и одобрительный отзыв того же профессора его отчету о заграничной командировке. Его интерес к научной работе доказывается, помимо ряда журнальных статей, его обширной монографией: «Теизм, как проблема разума, Герман Ульрици. К вопросу о методологии научно-философского обоснования теизма», представленной им в печатном виде на соискание степени магистра. В качестве официальных рецензентов этой книги нижеподписавшиеся свидетельствуют об обширных познаниях ее автора, о его умении обращаться с источниками, о философской проницательности его мысли и о его большом трудолюбии. Указываемые достоинства этой книги будут в свое время мотивированы и раскрыты в подготовляемых рецензентами отзывах о книге. Едва ли надо указывать на необходимость систематической и историко-философской подготовки для занятия педагогикой: из книги г. Нечаева видно, что таковая имеется у него в достаточной степени. Но, у него имеется и специально-педагогическая подготовка, как теоретическая, так и практическая. Теоретически он занимался педагогическими вопросами во время своей заграничной командировки и в последующее время, практически он знаком с педагогическим делом из восьмилетнего опыта, состоя преподавателем в Семинарии по философским и словесным предметам. Один из нижеподписавшихся, как товарищ г. Нечаева по академическому курсу, из личных наблюдений знает о его изумительной трудоспособности, которая может служить залогом успешности его профессорской деятельности, в особенности на кафедре, требующей, согласно новому уставу, самых разнообразных сведений по методике всех наук семинарского курса. В виду всего сказанного мы считали бы желательным, в интересах научной академической жизни, избрание на кафедру Педагогики г. Нечаева».

в) Предложение ординарного профессора Академии Д. И. Введенского:

«Сим имею честь рекомендовать для замещения вакантной кафедры Русской церковной истории правоспособного кандидата – преподавателя Костромской духовной семинарии

—134—

Николая Серебрянского, окончившего Академию в 1898-м году.

Рекомендуемый мною кандидат уже имелся в виду при замещении кафедры истории Раскола в Академии в 1912 году. И к тому времени у г. Серебрянского имелась обстоятельная работа – его магистерская диссертация: «Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле с критико-библиографическим обзором литературы и источников по истории Псковского монашества» (стр. IV + 580 + VI) и несколько работ по частным вопросам, относящимся к истории Русской Церкви. За свою магистерскую диссертацию автор был удостоен премий: 1) Святейшего Синода – митрополита Макария, 2) Совета Московской духовной Академии и 3) Академии Наук – Графа Уварова.

В 1915 году г. Серебрянским напечатан новый капитальный труд: «Древнерусские княжеские жития». (Обзор редакций и тексты. Изд. Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете. Москва, стр. I+IV+1–295+1–186), за каковой он удостоен Советом Императорской московской духовной Академии степени доктора церковной истории.

Делая настоящее представление Вашему Преосвященству, я обращаю внимание на то обстоятельство, что только особая ревность к изучению истории Русской Церкви могла побуждать г. Серебрянского не оставлять своих ученых занятий и вдали от необходимых для его работы столичных книгохранилищ. Эта ревность к ученым занятиям и является основным побуждением, по которому я рекомендую преподавателя Серебрянского на свободную кафедру истории Русской Церкви».

К сему предложению присоединили свои подписи также сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии М. Д. Муретов и ординарный профессор С. С. Глаголев.

г) Прошение преподавателя Костромской духовной семинарии, магистра богословия, Николая Серебрянского:

«Покорнейше прошу Ваше Преосвященство допустить меня к соисканию свободного в Московской Академии ме-

—135—

ста по кафедре Истории Русской Церкви. При этом долг имею почтительнейше представить Вашему Преосвященству перечень главнейших моих трудов, имеющих ближайшее отношение к предмету этой кафедры:

1) «Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле», 1908 г. (магистерская диссертация, удостоенная премий: а) от Совета Московской Духовной Академии – в 300 руб., б) от Святейшего Синода – Макариевской, в 500 руб. и в) от Императорской Академии Наук – Уваровской, в 750 руб.).

2) «Древнерусские княжеские жития», 1915 г. (диссертация на соискание степени доктора церковной истории; удостоена Святейшим Синодом Макариевской премии в 500 руб.).

Я) Житие преподобного Евфросина Псковского (исслед. и текст первоначальной редакции), 1909 г.

4) Заметки и тексты из Псковских памятников, 1910 г.

5) Ян Гус. Его жизнь и учение, 1915 года.

Кроме того, мною помещен ряд статей в изданиях Императорского Общества любителей древней письменности, в Трудах Псковского Археологического Общества, Псковского Церковно-археологического Комитета, в Псковских Епархиальных и Губернских Ведомостях. Статьи эти (часть издана и отдельными книжками) посвящены истории Псковского края, преимущественно – истории Псковской церковной жизни и письменности».

д) Представление Преосвященного Ректора Академии Его Высокопреосвященству, от 22 сентября 1916 года за № 1314:

«На основании § 70 устава духовных академий мною предложено было гг. профессорам Академии представить мне к 20 сентября сего 1916 года своих кандидатов на открывшиеся в Академии, за смертью и. д. ординарного, заслуженного профессора А. П. Шостьина и ординарного профессора С. И. Смирнова, вакансий штатных преподавателей педагогики и истории русской церкви.

К означенному сроку поступили ко мне нижеследующие представления и прошение:

—136—

а) На кафедру педагогики: 1) представление ординарного профессора Академии С. С. Глаголева и 2) совместное представление экстраординарного профессора священника П. А. Флоренского и и. д. доцента Академии Ф. К. Андреева, оба – с рекомендацией на помянутую кафедру преподавателя Московской духовной семинарии, кандидата богословия, Петра Нечаева;

б) На кафедру истории русской церкви: 1) представление ординарного профессора Академии Д. И. Введенского (к которому присоединились также сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов и ординарный профессор С. С. Глаголев), с рекомендаций на означенную кафедру преподавателя Костромской духовной семинарии, магистра богословия, Николая Серебрянского, и 2) прошение самого г. Серебрянского.

Прилагая перечисленные бумаги в подлинниках, считаю долгом, на основании § 71 академического устава, почтительнейше представить Вашему Высокопреосвященству, что я, со своей стороны, не встречаю препятствий к избранию в число штатных преподавателей Академии обоих рекомендованных лиц, но полагал бы возможным и справедливым, предложив преподавателю Московской духовной семинарии Петру Нечаеву прочесть предварительно установленные уставом две пробные лекции, освободить от чтения таковых преподавателя Костромской духовной семинарии Николая Серебрянского, как человека, известного в науке и литературе крупными учеными трудами в области той именно кафедры (истории русской церкви), соискателем которой он выступает, и уже удостоенного Советом Императорской Московской Духовной Академии за один из таковых трудов степени доктора церковной истории, предоставив Совету иметь суждение об избрании г. Серебрянского на кафедру на основании тех данных, которые в его (Совета) распоряжении уже имеются.

К сему считаю необходимым присовокупить следующее.

На поданном Вашему Высокопреосвященству г. доцентом Императорской Московской Духовной Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, магистром богословия, Василием Виноградовым про-

—137—

шении об «освобождении его от занимаемой им кафедры и предоставлении ему только что освободившейся кафедры истории русской церкви или свободной кафедры педагогики» последовала таковая резолюция Вашего Высокопреосвященства за № 3344:

«16 авг. 1916. Об освобождении просителя от занимаемой им должности ходатайствовать пред Святейшим Синодом. Что касается прошения доцента г. Виноградова о назначении его на одну из освободившихся кафедр, то поступить по сему согласно § 70 и 71 устава Академии».

Резолюция эта доведена была до сведения г. Виноградова письменным сообщением моим от 6-го сего сентября за № 672.

Кроме того, 7-го сентября я лично предлагал г. Виноградову поспешить исполнением требований § 70 академического устава, т. е. подать, по крайней мере, собственное прошение о назначении его на ту или другую свободную кафедру. Тем не менее к назначенному мною сроку (20-му сентября сего года) ни прошения от г. Виноградова, ни представления о нем от кого-либо из профессоров Академии – ко мне не поступило».

На сем представлении последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства за № 4018: «28 сент. 1916. Согласен. Что касается доцента В. Виноградова, то в отношении к нему исполнить мою резолюцию на докладе Преосвященного Ректора Академии от 16 авг. с. г. за № 3344. М. Макарий»,

Справка: Устава духовных академий §§ 70, 71 и 109, лит. в п. 2.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

2) Допустить преподавателя Московской духовной семинарии кандидата богословия, Петра Нечаева к чтению пробных лекций по педагогике, поручив дать тему для второй его лекции ординарному профессору Академии Д. И. Введенскому и предоставив назначение дня собрания Совета для выслушания пробных лекций г. Нечаева Преосвященному Ректору Академии, по соглашению с лектором.

—138—

3) Признавая преподавателя Костромской духовной семинарии, магистра богословия, Николая Серебрянского вполне достойным и правоспособным кандидатом на должность преподавателя Академии по кафедре истории русской церкви и полагая, согласно с одобренным Его Высокопреосвященством мнением Преосвященного Ректора Академии, излишним предъявлять требование предварительного прочтения пробных лекций к человеку, хотя и не преподававшему доселе в высших учебных заведениях, но известному в науке и литературе крупными учеными трудами в области русской церковной истории и уже удостоенному Советом Академии за один из таковых трудов степени доктора церковной истории, – избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении г. Серебрянского в должности доцента Академии по кафедре истории русской церкви, с 18-го октября 1916 года – дня избрания его на эту должность Советом Академии, – без предварительного прочтения им пробных лекций.

II. Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«В заслушанной сейчас резолюции Владыки Митрополита на моем представлении о кандидатах на свободные кафедры Русской церковной истории и Педагогики выражена воля Владыки о приведении в исполнение относительно доцента Академии Василия Виноградова его резолюции от 16 Августа сего года за № 3344.

В качестве справки, объясняющей происхождение этой резолюции и обстоятельств подачи доцентом Виноградовым прошения об освобождении его от занимаемой им кафедры Пастырского богословия с Гомилетикой и о предоставлении ему другой свободной кафедры (Русской церковной истории или Педагогики) считаю долгом сообщить следующее:¹⁰⁵⁶

Определили: Принять к сведению.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «18 ноября 1916. Исполнить».

—139—

27 октября 1916 года № 16

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, ординарные профессоры – С. С. Глаголев, М. М. Тареев и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, священник И. В. Гумилевский, священник П. А. Флоренский, священник Д. А. Лебедев и иеромонах Варфоломей.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. И. Соболевский и М. М. Богословский; заслуженный экстраординарный профессор П. П. Соколов; экстраординарные профессоры – священник Е. А. Воронцов, Н. Л. Туницкий, протоиерей Д. В. Рождественский и священник В. Н. Страхов.

В собрании сем преподаватель Московской духовной семинарии, кандидат богословия, Петр Нечаев прочитал, согласно резолюции Его Высокопреосвященства от 28 сентября и определению Совета Академии от 18 октября 1916 года, две пробные лекции по педагогике, одну на тему по собственному избранию: «Основные педагогические воззрения С. А. Рачинского», другую по назначению Совета Академии: «Религиозное воспитание, как условие выработки нравственного характера».

Обе лекции, прочитанные преподавателем Нечаевым, Совет Академии единогласно признал удовлетворительными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя Академии по вакантной кафедре педагогики.

Справка: 1) Журнал собрания Совета Академии 18 октября 1916 года, №15. – 2) §§ 67, прим., 109, лит. в п. 2, и 118 устава духовных академий.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Московской духовной семинарии, кандидата богословия, Петра Нечаева в должности препода-

—140—

вателя Императорской Московской Духовной Академии по кафедре педагогики, в звании и. д. доцента, с 27 октября 1916 года – дня избрания его на эту должность Советом Академии – 2) Журнал собрания Совета 18 октября 1916 года, № 15, приложить к журналу настоящего собрания, – для представления Святейшему Синоду.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «17 ноября 1916. Исполнить».

27 октября 1916 года № 17

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, ординарные профессоры – С. С. Глаголев, М. М. Тареев и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, священник И. В. Гумилевский, священник П. А. Флоренский, священник Д. А. Лебедев и иеромонах Варфоломей.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. И. Соболевский и М. М. Богословский; заслуженный экстраординарный профессор П. П. Соколов; экстраординарные профессоры – священник Е. А. Воронцов, И. Л. Туницкий, A. П. Орлов, протоиерей Д. В. Рождественский и священник В. Н. Страхов.

Слушали: I. Сообщение Правления Академии о том, что почетный член Академии Владимир Александрович Кожевников 1-го октября сего 1916 года, в день годового академического праздника, пожертвовал пять тысяч рублей (5000 руб.) облигациями внутреннего 5% займа 1914 года (пять облигаций, за №№ 238816–238820, по 1000 р. каждая, с полугодовыми купонами на срок 1 марта 1917 года) для учреждения при Академии стипендии, на содержание одного из беднейших и благонадежнейших студентов, – каковая сумма и причислена к неприкосновенному капиталу

—141—

Академии, с внесением на хранение и управление в Московскую Контору Государственного Банка.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Академии стипендии имени почетного члена Академии Владимира Александровича Кожевникова и об утверждении нижеследующего проекта положения об оной:

§ 1

На пожертвованный почетным членом Императорской Московской Духовной Академии Владимиром Александровичем Кожевниковым капитал в пять тысяч рублей (облигациями внутреннего 5% займа 1914 года) учреждается при названной Академии стипендия имени жертвователя.

§ 2

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность Императорской Московской Духовной Академии и должен оставаться навсегда неприкосновенным.

§ 3

Стипендия, в размере годичной суммы процентов с неприкосновенного капитала (250 р.), назначается на каждый учебный год одному из беднейших и благонадежнейших студентов Академии по определению академического Правления, с утверждения Высокопреосвященного Митрополита Московского.

§ 4

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

II. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Определением Совета Академии от 7 марта текущего 1916 года принята была к рассмотрению представленная г. директором Лебединской гимназии, кандидатом богословия, Николаем Гальковским на соискание степени магистра богословия диссертация под заглавием: «Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси». Том I, Харьков, 1916 г. – Том II-й, Москва, 1913 г., причем ре-

—142—

цензентами назначены были доцент Н. В. Лысогорский и ординарный профессор С. И. Смирнов.

За последовавшею 4-го июля сего года смертью профессора Смирнова, предлагаю Совету Академии избрать другого рецензента вышеназванной диссертации».

Определили: Магистерскую диссертацию г. директора Лебединской гимназии Н. Гальковского передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре истории русской литературы Н. Л. Туницкому.

III. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Резолюцией Его Высокопреосвященства от 30 мая текущего 1916 года за № 2268, последовавшею на журнале собрания Совета Академии 2-го числа того же месяца, № 5, секретарь Совета и Правления Императорской Московской Духовной Академии, Коллежский Советник, Н. Д. Всехсвятский, в начале февраля месяца с. г. перенесший первый приступ тяжкой и неизлечимой болезни (arteriosclerosis cerebri), согласно его прошению и ходатайству Совета Академии, уволен был от занимаемой им должности, с правом ношения в отставке мундира, оной присвоенного, причем, по ходатайству Правления Академии, указом Святейшего Синода от 2 сентября сего года за № 10878 ему назначена была, с 1 июня 1916 года, за 26 1/2-летнюю службу при Академии, по сокращенному сроку, усиленная пенсия в размере 1800 рублей в год – из духовно – учебного капитала.

По представлению и. д. Ректора Академии о. архимандрита Илариона, от 2 июня с. г. за № 809, в виду необходимости иметь постоянное руководственное наблюдение за течением академических дел со стороны лица опытного в делопроизводстве и прекращения на время летних каникул заседаний Совета Академии, которому, по § 109, лит. б п. 1, устава духовных академий, принадлежит право избрания кандидатов на должность секретаря Совета и Правления Академии, я, в качестве временно Управляющего Московской епархией, резолюцией от 5-го июня 1916 года за № 2370, разрешил поручить исправление должности секретаря с

—143—

1 июня впредь до замещения оной Советом Академии, тому же Коллежскому Советнику Н. Д. Всехсвятскому, с вознаграждением, из платы по вольному найму, в сумме 1400 рублей в год, при казенной квартире.

В течение минувших летних каникул и 2½ месяцев наступившего 1916–1917 учебного года ни одного прошения об определении на вакантную должность секретаря Совета и Правления Академии ни на мое, ни на имя Совета Академии не поступило. – Тем не менее я не считаю возможным долее оставлять дело в таком неопределенном положении и, согласно вышеупомянутому параграфу академического устава, предлагаю вопрос о замещении секретарской должности, по принадлежности, на обсуждение Совета Академии».

Определили: Принимая во внимание, –

а) что должность секретаря Совета и Правления Академии, для замещения которой, по § 92 академического устава, требуется непременно лицо с высшим богословским образованием, крайне скудно обеспечена в материальном, совершенно не обеспечена в пенсионном отношении и не освобождает от исполнения воинской повинности;

б) что наиболее естественными и желательными кандидатами для замещения означенной должности являются преподаватели духовных семинарий, уже прослужившие несколько лет в должности секретаря семинарского Правления и практически ознакомившиеся с делопроизводством и, особенно, с экономической отчетностью, – каковые лица по занимаемым ими в семинариях должностям получают несравненно большее вознаграждение, чем секретарь Академии, в настоящем, имеют более широкие перспективы в будущем (5-летние прибавки, повышение в должности, только недавно почти втрое увеличенная пенсия за 25 лет службы и т. д.) и свободны от призыва на действительную военную службу;

в) что в течение почти шести месяцев, протекших с того момента, как должность секретаря Совета и Правления Академии стала вакантной, не поступило ни одного прошения об определении на оную, да, в виду вышеуказанных

—144—

условий службы, нет основания ожидать поступления таковых прошений и в ближайшем будущем, по крайней мере, – до окончания войны, а между тем –

г) за время войны жизнь Академии потерпела такие изменения, особенно в экономическом отношении, академическое делопроизводство так усложнилось и расширилось, что поручить заведывание им лицу недостаточно опытному представляется решительно невозможным, –

ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении, в виду особых условий, выше изложенных, и в изъятие из общих правил, временно, впредь до приискания Советом Академии надлежащего кандидата на вакантную должность секретаря Совета и Правления Академии, заместить оную по вольному найму, предоставив заведывание академическою Канцеляриею и руководственное наблюдение за академическим делопроизводством тому же отставному Коллежскому Советнику Н. Д. Всехсвятскому (пока, разумеется, не препятствует сему состояние его здоровья), с сохранением за ним выслуженной пенсии и с выдачею ему вознаграждения за труды в размере штатного оклада содержания по должности секретаря Совета и Правления Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «15 ноября 1916. Исполнить».

31 октября 1916 года № 18

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. С. Глаголев и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – священник Е. А. Воронцов, Н. Л. Туницкий, А. П. Орлов, священник В. Н. Страхов, священник Д. А. Лебедев и иеромонах Варфоломей.

—145—

Отсутствовали: Ординарные профессоры – С. И. Соболевский, М. М. Тареев и М. М. Богословский; заслуженный экстраординарный профессор П. П. Соколов; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, протоиерей Д. В. Рождественский, священник И. В. Гумилевский и священник П. А. Флоренский.

В собрании и сем законоучитель Московского Елисаветинского Института, кандидата (первого разряда) Императорской Московской Духовной Академии выпуска 1910 года, священник Вениамин Платонов защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Повествование Евангелия Иоанна о прощении Господом Иисусом Христом жены-грешницы (7:53–8:11). Историко-текстологическое и критико-экзегетическое исследование». Сергиев Посад, 1916 г.

Официальными оппонентами были: Инспектор Академии, экстраординарный профессор по 1-й кафедре Священного Писания Нового Завета архимандрит Иларион и сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии М. Д. Муретов.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет признал защиту удовлетворительною, а магистранта – достойным утверждения в искомой им степени магистра богословия.

Справка: §§ 172 и 109, лит. в. п. 6, устава духовных академий.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении законоучителя Московского Елисаветинского Института, кандидата богословия, священника Вениамина Платонова в искомой им степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – восемнадцать экземпляров диссертации священника Платонова и копии с отзывов о ней о. Инспектора, экстраординарного профессора Академии архимандрита Илариона и сверхштатного заслуженного ординарного профессора М. Д. Муретова.

—146—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «19 ноября 1916. Исполнить».

20 декабря 1916 года № 19

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии, архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов; ординарные профессоры – С. С. Глаголев, М. М. Тареев, Н. В. Лысогорский и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – Н. Л. Туницкий, А. П. Орлов, протоиерей Д. В. Рождественский, священник Д. А. Лебедев и иеромонах Варфоломей.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. И. Соболевский и М. М. Богословский; заслуженный экстраординарный профессор П. П. Соколов; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, священники: Е. А. Воронцов, В. Н. Страхов, И. В. Гумилевский и П. А. Флоренский.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «30 окт. 1916. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 28 октября за № 13814:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 29 июня 1916 г. за № 246, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении преподавателя Костромской духовной семинарии, магистра богословия Николая Серебрянского в степени доктора церковной истории за представленное им на соискание сей степени сочинение «Древне-русские княжеские жития (Обзор редакций и тексты)». Москва, 1915 г., и 2) отзыв Преосвященного Казанского о названном сочинении Серебрянского, от 21 октября 1916 г. за № 572. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, представлению Вашего Преосвященства и отзыву Архиепископа Иакова, Святейший Синод определяет: преподавателя Ко-

—147—

стромской духовной семинарии магистра богословия Николая Серебрянского утвердить в степени доктора церковной истории за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Древнерусские княжеские жития (Обзор редакций и тексты)». Москва, 1915 г.; о чем Ваше Преосвященство и Преосвященного Костромского уведомить указами».

Определили: Изготовить для преподавателя Костромской духовной семинарии (18-го октября 1916 года избранного на должность доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре истории русской церкви) Н. И. Серебрянского установленный диплом на степень доктора церковной истории и выдать его по принадлежности.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «19 ноября 1916. В Совет Академии» – циркулярный указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 12 ноября за № 40:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленный Преосвященным Председателем Учебного Комитета, от 1 сего ноября за № 3847, журнал Комитета, № 539, по делу об увольнении обучающихся в духовно-учебных заведениях болгарских подданных. Справка: Определением Святейшего Синода от 1–9 июля 1916 г. за № 4750, постановлено: «уволить обучающихся в духовно-учебных заведениях на Синодальных стипендиях 16 болгарских подданных, с прекращением производства им Синодальных стипендий, по предварительно исполнения настоящего определения предоставить Г. Синодальному Обер-Прокурору войти в сношение с Министром Внутренних Дел по вопросу о том, какие меры будут приняты Министерством в отношении к указанным болгарским подданным». Ныне Г. и. д. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода, в предложении на имя Святейшего Синода, от 17 октября 1916 г. за № 8498, сообщает, что Департамент Полиции, отношением от 12 октября сего года за №84236, сообщил, что, в случае увольнения болгарских подданных из числа обучающихся в духовно-учебных заведе-

—148—

ниях, они, на основании Высочайше утвержденного 7 мая с. г. особого журнала Совета Министров от 7 апреля 1916 года, будут высланы в местности, назначенные для водворения неприятельских подданных. Приказали: Рассмотрев настоящий журнал, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: 1) предложить епархиальным Преосвященным сделать распоряжение об увольнении всех обучающихся в духовно-учебных заведениях болгарских подданных, с сообщением о сем, для зависящих распоряжений, начальникам губерний, и 2) поручить Хозяйственному Управлению сделать распоряжение о прекращении производства болгарским подданным, обучающимся в духовно-учебных заведениях, стипендий, если таковые еще производятся; о чем и послать епархиальным Преосвященным циркулярные указы, а в Хозяйственное Управление передать выписку из сего определения».

Справка: 1) В числе студентов Императорской Московской Духовной Академии состояли к началу текущего учебного года (на III курсе) два болгарских уроженца: турецкий подданный иеродиакон Гавриил (Мануилов) и болгарский подданный Иван Малинков. – 2) Относительно первого из них в делах Совета Академии имеется указ Святейшего Синода, от 3 сентября с. г. за № 10982, коим отклонено личное ходатайство иеродиакона Гавриила (Мануилова) о разрешении ему продолжать образование в Императорской Московской Духовной Академии (никаких дальнейших распоряжений об иеродиаконе Гаврииле в указе не содержится); относительно же Малинкова, до получения настоящего циркулярного указа Святейшего Синода за № 40, никаких распоряжений в Академию не поступало, хотя он, во избежание каких-либо недоразумений и неприязненных столкновений с товарищами, тем не менее удален был из Академии еще в начале минувших летних каникул. – 3) Подробные сведения о названных болгарских уроженцах и их настоящем положении сообщены Г. Московскому Губернатору, на официальный запрос последнего от 3 сего декабря за № 24345, отношением И. д. Ректора Академии архимандрита Илариона, от 9 декабря с. г. за № 749.

—149—

Определили: Болгарских уроженцев – турецкого подданного иеродиакона Гавриила (Мануилова) и болгарского подданного Ивана Малинкова исключить из списков студентов III курса Академии, о чем и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

III. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «22 ноября 1916. В Совет Академии для исполнения» – предложение на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 16 ноября за № 71:

«Из Святейшего Синода настоящее прошение препровождается к Вашему Преосвященству для доставления Святейшему Синоду по содержанию оного сведений и заключения Епархиального Начальства».

б) Прошение на имя Святейшего Правительствующего Синода священника Орловской епархии, Болховского уезда, села Березуя Феодора Турбина:

«С самого детства своего имел я склонность к учению. Шести лет я уже знал грамоту, а восьми лет был принят в приготовительный класс Севского духовного училища, откуда перешел для учения в Орловскую Духовную Семинарию. С большой любовью я занимался науками и даже подумывал о высшем образовании, но жизненные обстоятельства часто бывают сильнее людей. Отец мой был сельскими псаломщиком, да еще в наибеднейшем селе, а нас его детей училось сразу четверо, да и дома еще оставались. Получали мы пособие, но содержаться на него было трудно и потому приходилось заботиться о себе самими же. Необходимо было иметь посторонний заработок.

Со второго класса семинарии я начал заниматься репетиторством слабых учеников, конечно за плату. В старших классах пел в архиерейском хоре и там же исполнял обязанности надзирателя за маленькими певчими хора, почему некоторое время и жил при Архиерейском доме.

Все это естественно отвлекало от самого главного – учения своего и я к искреннему сожалению своему окончил Духовную Семинарию только по второму разряду, закрывшему мне доступ в высшие учебные заведения.

—150—

По окончании Семинарии, я не ушел в чужую сторону, а имея наклонность к духовному званию, поступил в клир церковный – псаломщиком в одно село Ливенского у., откуда был перемещен в город Орел на ту же должность. Через полтора года моего псаломщичества покойным Преосвященным Епископом Орловским Иринеем был рукоположен во священника к Введенской церкви гор. Болхова, где и священствовал почти десять лет. В 1912 г. у Преосвященного Епископа Орловского Григория испросил себе перемещение в настоящий приход, так как имел желание заняться сельским хозяйством, каковым занимаюсь и теперь.

Но всегда у меня была мечта о знании, какое дают высшие учебные заведения.

В настоящее время Духовные Академии широко открыли свои двери для желающих учиться, но опять для окончивших Духовные Семинарии по первому разряду, а не второразрядников.

Не имея чести принадлежать к первым, я и не пытался проникнуть за заветную дверь. Но мировая война, заставившая всех пересмотреть свои правила и уставы, заставившая мобилизовать все силы страны для защиты отечества и взявшая в ряды защитников даже студентов Академии, побуждает меня не ослабевать в своем стремлении к знанию, а стремиться к нему.

И я осмеливаюсь обратиться в Святейший Правительствующий Синод с покорнейшей просьбой: ради важности переживаемого времени нашей матерью-Родиной, разрешить мне второразряднику, для получения высшего Богословского Образования, поступить в текущем же году в одну из Православных Духовных Академий.

А так как, занятый делами по устроению приходской жизни, по призрению семей наших страдальцев – воинов, а также и своих хозяйственных, я не имел возможности подготовиться к вступительному экзамену, то и освободить от оного».

Определили: С возвращением прошения священника Феодора Турбина, почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что, по мнению Совета Академии, в на-

—151—

стоящее, по крайней мере, время, пока не изменены законным порядком условия приема в духовные академии, изложенные в главе Х-й ныне действующего академического устава, просьба священника Турбина о принятии его, окончившего семинарский курс по второму разряду, в число студентов I курса Академии без экзамена (которому в текущем учебном году подвергались даже студенты духовных семинарий – волонтеры), как ни на чем не основанная, подлежит отклонению, тем более, что, по § 136-му академического устава, и самый прием студентов в Академию производится один раз в году, перед началом учебных занятий».

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «27 ноября 1916. В Совет Императорской Московской Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 24 ноября за № 15354:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 11 ноября 1916 г. за № 35105, следующего содержания: Согласно определению Святейшего Синода, от 17 декабря 1912 г. – 9 января 1913 г. за № 12101, было внесено в Государственную Думу представление от 24 января 1914 г. за № 2785 о назначении из казны ежегодного пособия по 111440 р. на увеличение содержания Императорских духовных академий, в том числе на увеличение содержания личного состава 93440 р. и на увеличение кредитов на учебную часть 18000 р., но означенное представление доселе остается не рассмотренным в Государственной Думе. Между тем материальное положение служащих в духовных академиях, при ограниченности получаемого ими содержания, стало еще более затруднительным в виду настоящей дороговизны жизни. В то время профессорам Императорских университетов впредь до улучшения материального положения в общем законодательном порядке, по Высочайше утвержденному 24 февраля 1916 г. всеподданнейшему докладу Министра Народного Просвещения, было выдано единовременное пособие за 1915 год и внесен был в смету соответствующий кредит на

—152—

пособия им же за 1916 г. В виду сего, по предварительном сношении с Министром Финансов и Государственным Контролером им, Г. Обер-Прокурором, было внесено в Совет Министров представление от 28 сентября с. г. за № 30640 об отпуске 93440 р. на выдачу служащим в духовных академиях лицам в 1916 г. дополнительного вознаграждения в размерах, предположенных внесенным в Государственную Думу законопроектом от 24 января 1914 г. за № 2785, с отнесением сего расхода на остатки от сметных назначений по ведомству Святейшего Синода на 1916 г. Ныне Управляющий делами Совета Министров при отношении от 22 октября 1916 г. за № 13081 препроводил копию особого журнала Совета Министров 4 октября с. г., коим разрешено: на основании ст. 17 Правил о порядке рассмотрения государственной росписи доходов и расходов, а равно о производстве из казны расходов, росписью не предусмотренных (Св. Зак., т. I ч. 2, изд. 1906 г.), отпустить в распоряжение Ведомства Православного Исповедания дополнительный кредит в 93440 р. на выдачу дополнительного, за 1916 г., вознаграждения служащих в духовных академиях, с отнесением сего расхода на ожидаемые сбережения от назначений по смете Святейшего Синода на 1916 г. Приказали: Настоящее предложение принять к сведению, о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Принять к сведению.

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1 дек. 1916. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 30 ноября 1916 г. за № 15453:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 18 ноября 1916 г. за № 484, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении доцента академии по кафедре истории и обличения русского раскола, доктора церковной истории, Николая Лысогорского в звании ординарного профессора академии по занимаемой им кафедре с 18 октября 1916 года – дня избрания его в это звание Советом академии

—153—

Приказали: Обсудив настоящее представление Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: согласно избранию Совета Императорской Московской духовной академии, утвердить доцента сей академии по кафедре истории и обличения русского раскола, доктора церковной истории, Николая Лысогорского в звании ординарного профессора академии по занимаемой им кафедре, с 18 октября 1916 г. – дня избрания его в это звание Советом академии; о чем Ваше Преосвященство уведомить указом».

Определили: Об утверждении доцента по кафедре истории и обличения русского раскола Н. В. Лысогорского, с 18-го октября 1916 года, в звании ординарного профессора Академии по занимаемой им кафедре – внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

VI. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «11 дек. 1916. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 9 декабря за № 15831:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение священника с. Песочни, Сычевского уезда, Смоленской епархии, Иоанна Плаксина, в коем объясняя, что в текущем учебном году он был принят в число студентов Императорской Московской духовной академии, но по семейным обстоятельствам (болезнь жены) не мог явиться к началу учебных занятий и вынужден был взять свои документы обратно, теперь же, по выздоровлении жены, может приступить к занятиям, просит зачислить его в студенты духовной академии, обязуясь представить к концу учебного года все письменные работы, которые им пропущены. Приказали: Обсудив настоящее прошение священника Плаксина, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Императорской Московской духовной академии принять в следующем 1917–18 учебном году священника Плаксина в число студентов I курса академии без экзаменов; о чем послать указы: Вашему Преосвященству, для должных распоряжений, и Преосвященному Смоленскому, для объявления просителю».

—154—

Определили: Принять к сведению.

VII. Внесенный Преосвященным Ректором Академии, вторым викарием Московской епархии, Епископом Волоколамским Феодором, указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 5 декабря 1916 года за № 15623:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: Высочайше утвержденный, в 25 день ноября с. г., всеподданнейший доклад Святейшего Синода о бытии настоятелю Коломенского Старо-Голутвина монастыря архимандриту Алексию Епископом Дмитровским, пятым викарием Московской епархии, с тем, чтобы наречение и хиротония его во Епископа были произведены в г. Москве, и с переименованием Вашего Преосвященства первым викарием сей епархии, третьего викария – Епископа Верейского Модеста вторым викарием, четвертого викария – Епископа Можайского Димитрия третьим викарием и пятого викария Епископа Серпуховского Арсения четвертым викарием Московской епархии. Приказали: Об изъясненном Высочайше утвержденном всеподданнейшем докладе Святейшего Синода объявить Вашему Преосвященству указом».

Определили: 0 переименовании Преосвященного Ректора Епископа Феодора первым викарием Московской епархии внести в послужной его список.

VIII. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 30 сентября, № 11: «25 окт. 1916. Исполнить, исключая 2 пункта 8 статьи».

б) 1 октября, № 12: «2 дек. 1916. Исполнить».

в) 18 октября, № 13: «7 нояб. 1916. Исполнить».

г) 18 октября, № 14: «15 нояб. 1916. Исполнить».

д) 27 октября № 17: «15 ноября 1916. Исполнить».

е) 31 октября, № 18: «19 ноября 1916. Исполнить».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

IX. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в октябре месяце текущего 1916 года, из которой видно, что – а) по болезни: экстраординарный профессор протоиерей Д. В. Рождественский опустил 5 лекций; б) по нахождению в отпуске: и. д. доцента Ф. К. Андреев – 12 лекций.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

X. а) Отчет профессорского стипендиата Академии выпуска 1915 года Введенского Михаила об его занятиях в течение 1915–1916 учебного года.

б) Отзыв об означенном отчете О. Инспектора Академии, экстраординарного профессора архимандрита Илариона:

«В продолжение стипендиатского года г. Введенский, как это видно из его отчета, согласно предложенному ему в начале года плану занятий, продолжал работать в той области, которая намечена была еще его кандидатским сочинением. Этой областью была сотериология св. евангелиста Иоанна Богослова. В течение своего стипендиатского года г. Введенский занимался преимущественно изучением той исторической среды, в которой появилось четвертое евангелие и нуждам которой оно удовлетворяло. Наибольшую долю внимания г. Введенский посвятил изучению гностицизма 2-го века, особенно малоазийского, а также и мессианских чаяний иудейства того времени. Значительно меньше занимался г. Введенский изучением александрийского синкретизма: в отчете своем, кроме известных ему раньше русских исследований, он указывает лишь две старых немецких книги о Филоне и совсем не говорит об изучении сочинений Филона.

Кроме того, г. Введенский занимался изучением и евангелия Иоанна при помощи филологических и экзегетических пособий, в широких размерах привлекая писания святоотеческие.

В отчете своем г. Введенский лишь кратко излагает некоторые результаты своих работ, но несомненно, что работал в течение стипендиатского года он усердно и с большой пользой для себя».

г) Отчет профессорского стипендиата Академии выпуска

—156—

1915 года Бельчикова Николая об его занятиях в течение 1915–1916 учебного года.

д) Отзыв об означенном отчете экстраординарного профессора Н. Л. Туницкого:

«Две основные задачи стояли пред г. Бельчиковым в начале его стипендиатского года: усовершенствование в области изучения истории древнерусской литературы и дальнейшая разработка кандидатской темы, касающейся Святославова Сборника 1073 года, его происхождения, состава, литературной истории и лексики. Для осуществления первой задачи он слушал лекции и принимал участие в практических занятиях на историко-филологическом факультете Московского университета по предметам словесной группы. Вторая задача требовала от него самостоятельной работы над избранным памятником, новых разысканий и наблюдений над ним.

В своем очень небольшом Отчете, занимающем всего лишь около 20 стр. разгонистого письма, г. Бельчиков, прежде всего, дает перечень выслушанных им курсов (введение в языкознание, сравнительная грамматика славянских языков, история русского языка, русский синтаксис, старославянский язык, история древней и новой русской литературы) с некоторыми общими замечаниями о них. Далее несколько строк он посвящает Святославову Сборнику, заявляя, что, вследствие малой доступности в настоящее время рукописного материала в петроградских книгохранилищах, ему пришлось ограничить изучение этого памятника лишь составлением словаря к нему. Ему удалось составить таковой словарь к ¾ всего состава Сборника. Кроме того, по его словам, он занимался извлечением из Сборника текстов Св. Писания, встречающихся в нем. Наконец, на последних 10 страницах он касается двух, случайно заинтересовавших его, специальных вопросов, стоящих вне всякой связи с изучением Святославова Сборника: вопроса об известной статье о посещении ап. Андреем Руси и вопроса о Толковых Азбуках в древнерусской литературе. Сообщая библиографию об этих памятниках, автор не восполняет ее никакими новыми материалами, никакими своими наблюдениями или выводами.

—157—

Из представленного обзора Отчета г. Бельчикова видно, что читатель напрасно стал бы искать в этом Отчете признаков живой научной работы, проявлений особенного трудолюбия, самостоятельных выводов или намечающихся перспектив по какому-нибудь частному вопросу. Перечень курсов, выслушанных г. Бельчиковым в Университете, ушел не далеко от официального «Обзора преподавания» на 1915–16 г. Более подробная передача содержания курса проф. В. К. Поржезинского по Введению в языковедение (стр. 2–3 Отчета) оказывается почти дословно совпадающей с оглавлением в печатном издании этого курса. Суждения о других отдельных курсах лишены оригинальности. Что касается занятий над Святосл. Сборником 1073 г., то, даже принимая их в том сильно суженном районе, который дается его лексикой, можно было бы ожидать от бывшего стипендиата каких-либо обобщений или интересных наблюдений, подсказываемых процессом работы. С внешней стороны Отчет отличается небрежностью.

Таким образом, по особенностям своего содержания рассматриваемый Отчет не может быть предметом серьезного разбора. В нем нет достаточно данных для суждения о степени успешности стипендиатских занятий г. Бельчикова. Категорические заявления его о годичных занятиях могут быть приняты или не приняты лишь по доверию к г. Бельчикову, не действуя на читателя Отчета неотразимой силой своей внутренней убедительности. Я не имею оснований оспаривать заявления автора Отчета. Но я не могу не поставить ему в вину того, что, давая перечень прослушанных в Университете курсов, он в Отчете не отозвался на них ни одной живой мыслью, ни одним живым впечатлением, а занимаясь одним из важнейших памятников древнерусской литературы, он не ощутил в себе побуждений ни подвести итоги своей годичной работе, ни вскрыть какие-либо дальнейшие виды своего исследования».

Определили: Принять к сведению.

XI. Отношение (на имя Преосвященного Ректора Академии) о. протоиерея Московской Скорбященской, при больнице Бр. Бахрушиных, церкви Сергия Косминкова, от 7 ноября:

—158—

«22–23 июля 1910 г. кандидаты Императорской Московской Духовной Академии XL курса, выпуска 1885 г., ознаменовали 25-летие окончания ими курса молитвенным и товарищеским собранием в стенах воспитавшей их Академии; в этом собрании по усердной просьбе собравшихся благоугодно было принять участие и Вашему Преосвященству.

Собравшимися было постановлено: учредить при родной Академии стипендию XL курса для беднейшего студента, для чего и начать собирать капитал, пригласивши к участию всех товарищей, имея в виду начать выдачу стипендии с 1915–1916 учебного академического года.

Образованная тогда же особая комиссия из трех товарищей однокурсников: меня – протоиерея Сергия Косминкова, протоиерея Феодора Воздвиженского и священника Николая Счастнева немедленно начала порученное ей дело собирания капитала, но к началу вышеуказанного 1915–1916 академического года капитала достаточного для образования хотя бы полу-стипендии не составилось. Только к настоящему времени из товарищеских взносов с наросшими на них % образовался капитал в 3550 р. %% бумагами, дающий 166 р. годового дохода. По поручению вышеозначенной комиссии от лица всех товарищей XL курса Академии, выпуска 1885 г., прошу Ваше Преосвященство принять означенный капитал в распоряжение Ваше и Совета Академии, % с него в количестве 166 р. именовать стипендией XL курса Академии и выдавать эту стипендию, начиная с 1 янв. 1917 г., беднейшему студенту Академии, по преимуществу поступившему в Академию непосредственно по окончании курса какой либо Духовной Семинарии, по усмотрению Совета Академии.

При сем прилагаю: 1) одно свидетельство 4% Государственной ренты в 1000 р. № 1902 с купоном на 1 марта 1917 г.

2) один закладной 4 ½ % лист Государственного Дворянского Банка в 1000 р. № 27501 с купон. на 1 мая 1917 г.

3) облигацию Госуд. 5 ½ % военного займа 1916 г. в 1000 р. № 125647, сер. I с купоном на 1 февр. 1917 г.

4) облигацию такого же займа в 500 р. за № 72504, сер. II с купоном на 1 апр. 1917 г. и

—159—

5) облигацию такого же займа в 50 р. за № 358782, сер. II с купоном на 1 апр. 1917 г.; всего %% бумаг на три тысячи пятьсот пятьдесят рублей».

Определили: 1) Представленные о. протоиереем Косминковым процентные бумаги на номинальную сумму 3550 рублей присоединить к неприкосновенным капиталам Императорской и Московской Духовной Академии и внести на хранение и управление в Московскую Контору Государственного Банка. – 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Академии стипендии имени «XL курса» и утверждении нижеследующего проекта положения об оной:

§ 1

На капитал, собранный бывшими воспитанниками XL курса Императорской Московской Духовной Академии (выпуска 1885 года) и заключающийся в различных Государственных процентных бумагах на номинальную сумму три тысячи пятьсот пятьдесят рублей (3550 р.), учреждается при названной Академии стипендия имени означенного «XL курса».

§ 2

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность Императорской Московской Духовной Академии и должен оставаться навсегда неприкосновенным.

§ 3

Стипендия, в размере годичной суммы процентов с неприкосновенного капитала (166 р.), назначается на каждый учебный год одному из беднейших студентов Академии, по преимуществу поступившему в Академию непосредственно по окончании семинарского курса, по определению академического Правления, с утверждения Высокопреосвященного Митрополита Московского.

§ 4

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

—160—

XII. Отношение (на имя Преосвященного Ректора Академии) Юбилейной Комиссии бывших воспитанников Императорской Московской Духовной Академии:

«Бывшие питомцы Московской Духовной Академии, проживающие в г. Москве и окрестностях ее, в общем собрании своем 17-го октября 1913 года, решили ознаменовать исполнившийся 1-го октября 1914 года столетний юбилей Московской Духовной Академии между прочим, осуществлением следующих предположений. Предположено было произвести сбор пожертвований на такое восполнение существующей при Московской Академии стипендии имени приснопамятного Митрополита Московского Платона (Левшина), которое было бы достаточно по размерам для полного содержания одного из лучших студентов Императорской Московской духовной Академии, причем ему, при окончании курса, предоставлялось бы право прибавлять к собственной фамилии – фамилию «Платонов», как это практиковалось ранее по отношению к лучшим представителям и носителям академических традиций.

Предположено было также приобрести на особые пожертвования и принести в дар Академической церкви ценные предметы священной утвари (крест, евангелие и священные сосуды).

Для сбора означенных пожертвований была избрана особая юбилейная комиссия в г. Москве, которая и заканчивает в настоящее время свою деятельность – по представлению 9-го октября сего года отчета общему собранию бывших питомцев Академии.

Так как вполне достаточных для полной стипендии сумм не было собрано, то, во исполнение поручения общего собрания, Юбилейная Комиссия препровождает при сем две тысячи триста тридцать восемь рублей 32 коп. (две тысячи триста руб. в сериях Государственного Казначейства с текущим купоном и 38 руб. 32 коп. наличными) и покорнейше просит Ваше Преосвященство присоединить означенную сумму (в качестве также неприкосновенного капитала) к стипендиальному академическому капиталу имени Митрополита Московского Платона (для увеличения последнего и доходов с него). Вместе с ним Юбилейная Комиссия

—161—

долг имеет препроводить также двести четыре руб. 22 коп. в двух билетах сто руб. достоинства 5 ½ %% военного займа 1916 года и 13 руб. 97 коп. наличными – остаток от пожертвований на юбилейный дар Академическому храму, и почтительнейше просит Ваше Преосвященство обратить их в неприкосновенный капитал Академической церкви, доходы с которого шли бы в пользу Академического храма для поминовения бывших питомцев Московской Духовной Академии».

Справка: 1) На представленные Юбилейной Комиссией серии Государственного Казначейства и наличные деньги Правлением Академии приобретены были облигации 5 ½ %-ногo военного займа 2-го выпуска 1916 года на номинальную сумму 2450 рублей, вследствие чего неприкосновенный капитал Комиссии заключается ныне: а) в двух облигациях 5 ½ %-ного военного займа 1-го выпуска 1916 года, за №№ 553221–2, по 100 р. каждая, с купонами на срок 1 февраля 1917 года, на номинальную сумму – 200 рублей, б) в семи облигациях 5 ½ %-ного военного займа 2-го выпуска 1916 года, из коих две за №№ 86391–2 – по 1000 р. каждая, четыре за №№ 739648–51 – по 100 р. каждая и одна за № 22097 – в 50 рублей, с купонами на срок 1 апреля 1917 года, на номинальную сумму – 2450 рублей (всего процентными бумагами – 2650 рублей). – Кроме того, имеется остаток наличными деньгами, образовавшийся при операции обмена серий, в количестве 14 руб. 45 коп.

2) В настоящее время в числе неприкосновенных академических капиталов отдельного «стипендиального академического капитала имени Митрополита Московского Платона», равно как и стипендии сего имени – не существует. Как видно из истории Академии (С. Смирнов).

«История Московской Духовной Академии до ее преобразования (1814–1870)». Москва, 1879 г. Стр. 340), суммы, пожертвованные Митрополитом Платоном (1142 р. 85 ¾ к. – в 1789 году) и поступившие по его духовному завещанию (1142 р. 85 ¾ к. – в 1813 году) вошли (вместе с другими 8-ю благотворительными капиталами, унаследованными Московской Духовной Академией от Московской Славяно-Греко-Латинской Академии) в состав Государственного 4% не-

—162—

прерывно-доходного билета за № 15321 в 7696 рублей, приобретенного 1 ноября 1860 года и поныне принадлежащего Академии. – Проценты с помянутого билета за № 15321, в количестве 307 р. 84 к., ныне, согласно первоначальному назначению капиталов, каждый год распределяются следующим образом: а) на награждение студентов – 127 р. 84 к. и б) на содержание одного своекоштного студента 180 р. (в том числе 91 р. 43 к. – с вышеозначенных сумм Митрополита Платона). – Так как в ведении Академии имеется еще несколько подобных безымянных капиталов, то проценты с них соединяются вместе, образуя две, так называемые, «академические стипендии, по 210 р. каждая, которые и назначаются Правлением Академии на каждый учебный год двум своекоштным студентам.

Определили: 1) В виду изложенного в справке, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении:

а) Впредь до возможного осуществления предположения Юбилейной Комиссии бывших воспитанников Императорской Московской Духовной Академии о восстановлении при Академии стипендии имени Митрополита Московского Платона, – принять пожертвованные Комиссией процентные бумаги на номинальную сумму 2650 рублей в качестве отдельного неприкосновенного капитала, который мог бы впоследствии пополняться однородными пожертвованиями на тот же предмет.

б) Из процентов с сего капитала – 11 рублей каждый год употреблять на нужды академического храма, а остальную сумму (в настоящее время – 134 р. 75 к.) на содержание одного студента, присоединяя оную к одной из «академических» стипендий, которая, как превышающая нормальный размер платы с пансионера, и должна быть назначаема лучшему по успехам и поведению студенту, взамен стипендии казенной.

2) Образовавшийся при обмене серий на процентные бумаги остаток наличными деньгами, в количестве 14 р. 45 к. употребить на нужды академического храма.

—163—

XIII. Отношение (на имя Преосвященного Ректора Академии) о. протоиерея Московской Спасо-Псковской, на Арбате церкви Сергия Успенского, от 10 ноября:

«Лицо, желающее остаться неизвестным, передало мне капитал в десять тысяч рублей наличными деньгами для употребления его на дело просвещения в духе Св. Православной Церкви, – во славу Божию и во славу Св. Православной Церкви. Находя вполне соответствующим этой воле жертвователя передать этот капитал в вверенную Вашему Преосвященству Академию на издание научно-богословских трудов г. г. преподавателей и профессоров ее, – их магистерских и докторских диссертаций, на каковое употребление этого капитала изъявил полное согласие и сам жертвователь, прошу Московскую Духовную Академию принять означенную сумму на нижеследующих условиях:

1) Чтобы пред Престолом Божиим в святом храме, Академии поминалось имя раба Божия Александра о здравии и спасении его (а по кончине его об упокоении его) и об упокоении рабы Божией Варвары.

2) Чтобы самый капитал, по обращении его в % бумаги, оставался неприкосновенным, а % с одной части – четырех тысяч рублей – выдавались г. г. профессорам Академии на издание их магистерских диссертаций, а % с другой его части – шести тысяч рублей – при издании их докторских диссертаций. Определить частнее порядок выдачи этих % прошу почтительнейше Совет Московской Духовной Академии».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии, на внесенные о. протоиереем С. В. Успенским наличными деньгами десять тысяч рублей (10.000 р.) приобретены шесть облигаций 5 ½ % военного займа 2-го выпуска 1916 года, с купонами на срок 1 апреля 1917 г., из коих одна за № 5726 – в 10000 руб., четыре за №№ 739653–6-по 100 р. каждая и одна за № 22099 – в 50 руб.; всего на номинальную сумму десять тысяч четыреста пятьдесят рублей (10450 р.). – Означенные бумаги имеют приносить процентов 574 р. 75 к. в год.

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять пожертвованный неизвест-

—164—

ным лицом (чрез о. протоиерея Московской Спасо-Песковской, на Арбате, церкви Сергия Васильевича Успенского) капитал в сумме (по обращении его в процентные бумаги) десяти тысяч четырехсот пятидесяти рублей (10450 р.) с тем, чтобы согласно воле жертвователя, – а) капитал этот составлял неотъемлемую собственность Императорской Московской Духовной Академии и оставался навсегда неприкосновенным, и б) чтобы в академическом храме постоянно возносились пред Престолом Божиим молитвы о здравии и спасении (а по кончине – и об упокоении) раба Божия Александра и об упокоении рабы Божией Варвары).

2) Составление проекта правил ежегодного распределения процентов с означенного капитала поручить комиссии из ординарного профессора Академии С. С. Глаголева, экстраординарного профессора А. П. Орлова и доцента О. М. Россейкина.

XIV. Отношения:

а) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 7 ноября за № 2366, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей Лаврской библиотеки под №№ 735, 738 и 11.

б) Совета Императорской Казанской Духовной Академии, от 17 ноября за № 4432, с возвращением принадлежащей фундаментальной библиотеке книги: Gioberti. Restauration des sciences philosophiques. Jntroduction a lˈetude de la philosophie, 1877 (в трех томах).

в) Правления Черниговской Духовной Семинарии, от 27 ноября за № 1219, с возвращением принадлежащей фундаментальной библиотеке книги: Seipel J. Die Wirtschaptsethischen Lehren der Kirchenväter. 1907.

г) Управления Императорской Публичной Библиотеки, за № 2629. с препровождением, для научных занятий проф. свящ. П. А. Флоренского, книг: l) A. Zeising. Aesthetisch-Forschungen. 1855, и 2) G. Th. Fechner. Zur experimentalen Aesthetik. 1871.

Д) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 19 ноября за № 2224, с препровождением, для занятий студента IV курса Владимира Романовского, рукописи Лаврской библиотеки под № 804.

—165—

Определили: Принять к сведению.

XV. Отношение Совета Императорской Петроградской Духовной Академии от 8-го ноября за № 2774:

«Вследствие отношения Совета Императорской Московской Духовной Академии от 3 сего ноября за № 721, Совет Императорской Петроградской Духовной Академии имеет честь уведомить, что препровожденные документы бывших студентов Московской, а ныне Петроградской Академии – Дьячкова Ивана и Священника Алексея Шишкина – в Академии получены».

Определили: Принять к сведению.

XVI. Прошение (на имя Преосвященного Ректора) студента бывшего IV курса Академии Дмитрия Соловьева:

«Вторичный приступ аппендицита заставил меня прервать сдачу выпускных экзаменов и пролежать в академической больнице с 28 апреля по 24 мая. Вследствие этого я не мог своевременно выдержать экзамены по Священному Писанию Нового Завета (по 2-ой кафедре) и Гомилетике, а также подать проповеди, назначенной мне на 30 сентября (в назначенный срок проповедь не могла быть подана в виду того, что с 10 сентября по 15 октября лежал в академической же больнице по причине аппендицита). 23 июля я в третий раз на протяжении одного и того же учебного года заболел тою же болезнью. Оправившись несколько после третьего приступа, я лег в Московскую Сокольническую больницу для операции. По ходу и характеру моей болезни, операция могла быть сделана только 7 октября, и мне пришлось пробыть в больнице с 23 августа по 22 октября.

В настоящее время я чувствую себя настолько слабым, что не могу явиться в Академию для подготовки к экзаменам и сдачи их. Так как, при том, окончание учебного курса в Академии связано с вопросом и заботами о дальнейшей судьбе и выбором жизненного пути, – что не соответствует моему теперешнему болезненному состоянию, – то беру на себя смелость просить Ваше Преосвященство ходатайствовать пред Советом Академии об отсрочке экзаменов по названным предметам до 20 января 1917 г.»

—166—

Определили: Признавая просьбу студента бывшего IV курса Академии Дмитрия Соловьева заслуживающей уважения, – разрешить ему сдать выпускные экзамены по Священному Писанию Нового Завета (II каф.) и Гомилетике и представить проповедь за IV курс в конце января месяца будущего 1917 года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «23 янв. 1917. Исполнить».

20 декабря 1916 года. № 20

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов; ординарные профессоры – С. С. Глаголев, М. М. Тареев, Н. В. Лысогорский и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – Н. Л. Туницкий, А. П. Орлов, протиерей Д. В. Рождественский, священник Д. А. Лебедев и иеромонах Варфоломей.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. И. Соболевский и М. М. Богословский; заслуженный экстраординарный профессор И. И. Соколов; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, священники: Е. А. Воронцов, В. Н. Страхов, И. В. Гумилевский и П. А. Флоренский.

Имели суждение:

I. – О выдаче одному из наставников Академии награды, в количестве 550 рублей, из процентов за 1916-й год с капитала, пожертвованного на сей предмет покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия со времени учреждения Московской Духовной Академии.

Справка: 1) Правил для присуждения награды из процентов с капитала Митрополита Московского Филарета, выработанных Конференцией Академии и утвержденных резолюцией Высокопреосвященного Митрополита Московского Иннокентия, от 20 декабря 1868 года, а) п. 1: «Присуждение награды наставнику совершается в собрании членов Кон-

—167—

ференции Академии»; б) п. 2: «Преимущественное право на награду дает старшинство по полезной и усердной службе»; в) п. 3: «Наставники, не прослужившие 6 лет при Академии, не имеют права на получение награды»; г) п. 4: «Наставник, получивший однажды награду, может быть удостоен оной в другой раз не ранее, как через 6 лет после получения первой награды»; д) п. 5: «Вторичная награда наставнику может быть предлагаема не менее как 4-мя членами Конференции и окончательно присуждается большинством голосов»; е) п. 6: «Старшинство между наставниками, поступившими в одно время на училищную службу, отдается тому, кто из них будет признан большинством членов Конференции в старшинстве»; ж) п. 7: «В тех случаях, когда кто-либо из наставников Академии может иметь особую нужду в денежном пособии, Конференция, по предложению не менее четырех членов, большинством двух третей голосов может присудить награду наставнику и не в порядке старшинства службы, но прослужившему не менее 6 лет. – 2) Из наставников Академии, ни разу не получавших означенной награды, не менее шести лет прослужили при Академии: а) Преосвященный Ректор Академии Епископ Феодор, состоящий в означенной должности с 19 августа 1909 года, б–в) ординарные профессоры – С. И. Соболевский и Д. И. Введенский, состоящие на службе при Академии с 25 октября 1909 года, 3) – § 109, лит. б, п. 11, устава духовных академий.

Определили: Награду из процентов за 1916-й год с капитала Митрополита Московского Филарета, в количестве 550 рублей, назначить Преосвященному Ректору Академии Епископу Феодору, преподающему пастырское богословие (отдел аскетики), – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

II. – О выдаче из процентов за 1916-й год с капитала, поступившего в Академию по духовному завещанию дочери Действительного Тайного Советника Прасковьи Алексеевны Мухановой, пособий членам академической корпорации.

Справка: 1) Правил при распределении пособий из процентов с капитала, завещанного П. А, Мухановою, соста-

—168—

вленных Советом Академии и допущенных к руководству резолюцией покойного Митрополита Московского Сергия от 30 июня 1895 года, a) п. 1: «Проценты с капитала (50000 р. 5% облигациями Московского Кредитного Общества) (ныне 52500 р. свидетельствами Государственной 4% ренты), завещанного Московской Духовной Академии П. А. Мухановою, ежегодно разделяются на две равные части, из коих одна Советом Академии распределяется на пособия студентам Академии, другая выдается в виде пособий к жалованью членам академической корпорации, т. е. преподавателям штатным и сверхштатным, лекторам новых языков, а также чиновникам, получившим высшее богословское образование»; б) п. 4: «Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1187 руб. 50 коп. (ныне – 1.000 руб.), назначенные на дополнительные к жалованью пособия членам академической корпорации ежегодно разделяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным и не менее одной бессемейным лицам»; в) п. 5: «Право на пособие получают те лица академической корпорации которые прослужили не менее пяти лет, а при Академии не менее двух лет, причем включается сюда и год профессорского стипендиатства»; г) п. 6: «В случае каких-либо особенных обстоятельств или крайней нужды пособие может быть назначено или в усиленном размере (чрез соединение двух частей в одну), или вторично, хотя бы лицо нуждающееся уже получило пособие в один из ближайших годов, а равно прослужившим и менее 2 лет.» 2) – Устава духовных академий §109, лит. б, п. 11.

Определили: Из процентов за 1916-й год с капитала, завещанного П. А. Мухановою, назначить пособия следующим членам академической корпорации: О. Инспектору Академии архимандриту Илариону, ординарному профессору Д. И. Введенскому, экстраординарному профессору А. И. Орлову, и. д. доцента священнику И. М. Смирнову и библиотекарю Академии К. М. Попову, по равной сумме – 200 рублей – каждому, о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

—169—

III. – О назначении окончившим в минувшем учебном году курс воспитанникам Академии премий: а–б) Митрополита Литовского Иосифа, в 165 рублей (от 1915 года), и протоиерея А. Л. Невоструева, в 157 рублей, – за лучшие кандидатские сочинения; в–г) Архиепископа Казанского и Свияжского Иакова – двух премий (от 1915 и 1916 г. г.), по 152 р. каждая, – за лучшие кандидатские сочинения по догматическому богословию; д) в память протоиерея А. В. Горского, в 121 р., – за лучшие кандидатские сочинения, преимущественно по общей и русской церковной истории; е) протоиерея А. М. Иванцова-Платонова, в 80 рублей, – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории; ж) Архиепископа Димитрия (Самбикина), в 76 рублей (от 1914–1915 г. г.), – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви; з) профессора И. Н. Корсунского, в 55 руб., – за лучшие кандидатские сочинения по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии; и–i) двух премий Митрополита Московского Макария, по 96 руб. 50 коп. каждая, – за лучшие семестровые сочинения, представленные окончившими в минувшем учебном году воспитанниками Академии в течение первых трех курсов, и к) протоиерея И. С. Орлова, в 32 рубля, – за лучшие успехи их в сочинении проповедей.

Справка: 1) Относительно присуждения премии Митрополита Литовского Иосифа указом Святейшего Синода от 28 декабря 1873 года за № 3778 предписано: «Премии назначать, не раздробляя их, в каждой Академии за кандидатское сочинение по какому бы то ни было отделению, признанное лучшим из представленных студентами при переводе из III курса в IV, с тем, чтобы, согласно воле завещателя, выдача премий производилась не прежде, как по окончании воспитанниками полного академического курса». 2) Премия протоиерея А. И. Незоструева, согласно п. 1-му правил относительно употребления процентов с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет

—170—

Советом за лучшее. 3) Положения о стипендии и премии Высокопреосвященного Архиепископа Иакова §§5–6: «Премия, в размере годичной суммы процентов с остальной трети неприкосновенного капитала (152 р.), ежегодно назначается Советом Академии, с утверждения Высокопреосвященного Митрополита Московского в одном из заседаний сентябрьской трети, за лучшее из представленных воспитанниками Академии в предшествовавшем учебном году кандидатских (курсовых) сочинений по догматическому богословию. – Если Совет Академии не признает достойным награждения премией ни одного из представленных в данном году курсовых сочинений по догматическому богословию, – премия отлагается до следующего академического года, не сливаясь с премией последнего, так что в некоторые годы может быть назначаемо по две и более премий». 4) Положения о премии в память в Бозе почившего Ректора Академии, протоиерея Александра Васильевича Горского, учрежденной на капитал, пожертвованный Высокопреосвященным Николаем, Архиепископом Варшавским и Привислинским, § 2: «Премия, в размере годичной суммы процентов с неприкосновенного капитала, т. е. 121 руб., ежегодно назначается Советом Академии, с утверждения Высокопреосвященного Митрополита Московского, в декабрьском заседании одному из окончивших в том году курс воспитанников Императорской Московской Духовной Академии за отличное по своим достоинствам сочинение, представленное на степень кандидата богословия, преимущественно по общей и русской церковной истории (предметам специальных занятий покойного о. протоиерея А. В. Горского)». 5) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А. М. Иванцова-Платонова п. 10: «Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220, а ныне – сверх 800 руб.) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории по постановлению Совета Академии». 5) Положения о премии Высокопреосвященного Архиепископа Димитрия (Самбикина) §2 «Премия выдается чрез два года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятель-

—171—

ности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви». 7) Положения о премии имени профессора И. Н. Корсунского §3: «Премия присуждается Советом Академии ежегодно окончившему полный академический курс воспитаннику Академии, представившему отличное по своим достоинствам кандидатское сочинение по одному из следующих предметов, к области которых относятся оставленные профессором И. Н. Корсунским научные труды: Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии». 8) Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утвержденных указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) п. 7-й (в новой редакции утвержденной указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 г. за № 2946): «Третья и четвертая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение первых трех курсов, и из них более половины означено баллом 5, и нет ни одного, имеющего балл ниже 4»; б) п. 8-й: «В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдается тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства преимущество отдается за сочинения позднейших курсов предпочтительно пред предшествующими». – 9) Из окончивших в минувшем 1915–1916 учебном году курс воспитанников академии – а) лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили: Кобранов Евгений (5, 5, 5+; 5-, 5, 5+; 5+, 5, 5+), Иванов Борис (5, 5, 5; 5, 5, 5; 5, 5-, 5), священник Ляде Серафим (5, 5+, 5; 5-, 5-, 5; 4 1/2, 5-, 4 1/2), Добров Владимир (5, 5, 5; 5-, 4+, 5-; 5-, 4 1/2, 4 1/2) и Розанов Николай (5-, 4 1/2, 5-; 4 1/2, 5-, 4+; 4 1/2, 5, 5), а–б) лучшие отметки на проповедях имеют: Кобранов Евгений (4 1/2, 5, 5, 5-), священник Воронцов Вениамин (4 1/2, 4 1/2, 4 1/2, 5), Ружицкий Константин (4, 5, 5-, 5-) и иеромонах Матфей (Олейник) (4+, 4 1/2, 5, 3-). – 10) §109 лит. б. п. 10, устава духовных академий.

—172—

Определили: Премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 руб. присудить кандидату Академии выпуска 1916 года Кобранову Евгению за его кандидатское сочинение на тему: «Философия Оригена»; премию протоиерея А. И. Невоструева в 157 р. – кандидату Иванову Борису за сочинение: «Землевладение и хозяйство Кирилло-Белозерского монастыря в XVI–XVII в. в.»; две премии Apxиeпископа Казанского Иакова, по 152 р. каждая, кандидатами: Меморскому Алексею – за сочинение: «Догматическая система св. Григория Богослова» и Металлову Валентину – за сочинение: «Преп. Максим Грек и его миросозерцание» (из 24 глав означенного сочинения – 14 глав посвящены систематическому изложению догматических воззрений преподобного); премию «в память протоиерея А. В. Горского» в 121 руб. – кандидату Счастневу Петру за сочинение: «Исидор, митрополит Московский»; премию протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 80 рублей – кандидату Ружицкому Константину за сочинение: «Учение святых отцов и церковных писателей о материи»; премию Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 рублей – кандидату Давидову Феодору за сочинение: «Еп. Иеремия Нижегородский, Его личность и богословские (нравственно-аскетические) труды»; премию проф. И. Н. Корсунского в 55 рублей – кандидату иеромонаху Валериану (Рудичу) за сочинение: «Пророк Иона и характер его пророческой деятельности»; две премии Митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения, по 96 руб. 50 коп. каждая, – кандидатам Кобранову Евгению и Иванову Борису; премию протоиерея И. С. Орлова в 32 рубля за лучшие успехи в сочинении проповедей – кандидату священнику Воронцову Вениамину, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «12 янв. 1917. Исполнить».

—1—

А. Состав Академии

I. а) Состав почетных членов.

К началу отчетного 1916–1917 учебного года почетными членами Московской Духовной Академии состояли 49 лиц: 22 духовных и 27 светских.

В течение года вновь избраны Советом Академии в звание почетных членов и утверждены в этом звании Святейшим Синодом: а) Преосвященный Георгий, Епископ Минский и Туровский, – во уважение к его служению высшей духовной школе и к его ученым трудам по изъяснению Священного Писания Нового Завета; б) Член Государственного Совета, Действительный Статский Советник Александр Дмитриевич Самарин, – во внимание к его кратковременному, по самоотверженному и полному благой ревности о славе Российской Православной Церкви служению в должности Обер-Прокурора Святейшего Синода; в) заслуженный ординарный профессор Киевской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Николай Иванович Петров, – во уважение к пятидесятилетнему плодотворному служению его русской православно-академической науке:

а) в должности профессора Киевской Духовной Академии, –

б) в устроении и обширных описаниях церковно-археологического музея при названной Академии, – и в) в капитальных трудах по русской литературе; г) заслуженный ординарный профессор Петроградской Духовной Академии.

—2—

Действительный Статский Советник Иван Гаврилович Троицкий, – во внимание к его свыше-тридцатилетней плодотворной профессорской деятельности и научным трудам по библейской истории и археологии и по еврейскому языку; д) заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Павел Александрович Юнгеров, – во внимание к свыше-тридцатилетней плодотворной профессорской деятельности и многочисленным научным трудам его по ветхозаветно-библейскому богословию, исагогике и по переводу греко-славянской Библии на русский язык; е) настоятель Московского кафедрального Христа Спасителя собора, протоиерей Владимир Семенович Марков, – во внимание к его научной работе, посвященной памяти великого Московского святителя – Митрополита Филарета; и ж) настоятеля Московского Архангельского собора, протоиерея Николая Дмитриевича Извекова, – во уважение его многочисленных печатных трудов, основанных на изучении архивных материалов.

Из числа почетных членов Академия в отчетном году лишилась семи: а) заслуженного ординарного профессора Петроградской Духовной Академии Михаила Ивановича Каринского и б) заслуженного ординарного профессора Казанской Духовной Академии Петра Васильевича Знаменского, состоявших почетными членами Академии с 1901 года; в) Действительного Статского Советника Елпидифора Васильевича Барсова, состоявшего почетным членом с 1904 года; г) заслуженного ординарного профессора Петроградской Духовной Академии и Директора Петроградского Археологического Института Николая Васильевича Покровского, избранного в это звание в 1909 году; д) заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии Митрофана Дмитриевича Муретова, избранного Академией в число своих почетных членов в 1911 году; е) Владимира Александровича Кожевникова и ж) Феодора Дмитриевича Самарина, состоявших в этом звании с 1912 года.

—3—

б) Личный состав почетных членов Академии к 1-му октября 1917 года

С 1884 года.

1) Преосвященный Епископ Миcаил, Настоятель Московского ставропигиального Симонова монастыря.

С 1893 года.

2) Член Государственного Совета, Действительный Тайный Советник Владимир Карлович Десятовский.

С 1899 года.

3) Высокопреосвященный Антоний, Архиепископ Харьковский и Ахтырский, Член Святейшего Синода.

С 1901 года.

4) Ординарный академик Академии Наук, Тайный Советник Феодор Иванович Успенский.

С 1902 года.

5) Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Киевский и Галицкий, Первенствующий Член Святейшего Синода.

6) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Советник Григорий Александрович Воскресенский.

7) Заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Григорий Алексеевич Татарский.

—4—

С 1904 года.

8) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Новгородский и Старорусский.

9) Заслуженный ординарный профессор Петроградской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Александр Львович Катанский.

С 1905 года.

10) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Николай Федорович Каптерев.

11) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Василий Александрович Соколов.

С 1909 года.

12) Высокопреосвященный Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.

С 1910 года.

13) Ее Императорское Высочество, Великая Княгиня Елисавета Феодоровна.

С 1911 года.

14) Высокопреосвященный Сергий, Архиепископ Владимирский и Шуйский, Член Святейшего Синода.

15) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Александр Дмитриевич Беляев.

—5—

16) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Николай Александрович Заозерский.

С 1912 года.

17) Высокопреосвященный Иаков, Архиепископ Казанский и Свияжский.

18) Высокопреосвященный Архиепископ Никон, Член Святейшего Синода.

19) Высокопреосвященный Архиепископ Алексий, бывший Владимирский.

20) Михаил Александрович Новоселов.

С 1913 года.

21) Блаженнейший Григорий IV, Патриарх Антиохии и всего Востока.

22) Высокопреосвященнейший Митрополит Макарий, бывший Московский.

23) Высокопреосвященный Евдоким, Архиепископ Алеутский и Северо-Американский.

24) Тайный Советник Александр Андреевич Тихомиров.

С 1914 года.

25) Высокопреосвященнейший Митрофан, Митрополит Черногорский и Приморский.

26) Высокопреосвященнейший Димитрий, Архиепископ Белградский, Митрополит Сербский.

27) Высокопреосвященный Назарий, Архиепископ Херсонский и Одесский.

28) Высокопреосвященный Иоанн, Архиепископ Рижский и Митавский.

29) Высокопреосвященный Евлогий, Архиепископ Волынский и Житомирский.

—6—

30) Преосвященный Епископ Иннокентий, Настоятель Московского Донского монастыря.

31) Преосвященный Анастасий, Епископ Ямбургский, Ректор Петроградской Духовной Академии.

32) Преосвященный Василий, Епископ Каневский, Ректор Киевской Духовной Академии.

33) Председатель Училищного Совета при Святейшем Синоде, протоиерей Павел Ильич Соколов.

34) Протоиерей Николай Яковлевич Фортинский.

35) Председатель Московского Археологического Общества, графиня Прасковья Сергеевна Уварова.

36) Ординарный академик Академии Наук, Тайный Советник Алексей Иванович Соболевский.

37) Заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Феодор Афанасьевич Курганов.

38) Секретарь Православного Палестинского Общества, заслуженный ординарный профессор Киевской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Алексей Афанасьевич Дмитриевский.

39) Заслуженный ординарный профессор Петроградской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Иван Саввич Пальмов.

40) Сверхштатный ординарный профессор Петроградской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Александр Александрович Бронзов.

41) Ординарный профессор Петроградской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Николай Никанорович Глубоковский.

42) Профессор живописи, Действительный Статский Советник Виктор Михайлович Васнецов.

С 1916 года.

43) Преосвященный Георгий Епископ Минский и Туровский.

—7—

44) Член Государственного Совета, Действительный Статский Советник Александр Дмитриевич Самарин.

45) Заслуженный ординарный профессор Киевской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Николай Иванович Петров.

46) Заслуженный ординарный профессор Петроградской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Иван Гаврилович Троицкий.

47) Заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Павел Александрович Юнгеров.

48) Настоятель Московского кафедрального Христа Спасителя собора, протоиерей Владимир Семенович Марков.

49) Настоятель Московского Архангельского собора, протоиерей Николай Дмитриевич Извеков.

II. Состав служащих

К началу отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Епископ Феодор, Инспектор экстраординарный профессор архимандрит Иларион, 6 ординарных профессоров, 1 заслуженный экстраординарный профессор, 8 экстраординарных профессоров (из них 1 – сверх штата), 6 доцентов, 5 исправляющих должность доцента и 2 лектора новых языков. – Прочих должностных лиц было 8 (из них 2 призванных на действительную военную службу), а всех служащих при Академии – 38 лиц. – Сверх сего: 1 сверхштатный заслуженный ординарный профессор, продолжавший чтение лекций в Академии (с вознаграждением в размере доцентского оклада содержания), состоял членом академического Совета с правом решающего голоса, 1 доцент состоял, вместе с тем, и лектором немецкого языка и 3 лица исполняли обязанности секретаря, врача и эконома Академии из платы по вольному найму.

—8—

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли в течение года следующие перемены:

Ректор Академии Феодор, Епископ Волоколамский, с 25 ноября 1916 года переименованный первым викарием Московской епархии, указом Святейшего Синода от 1-го мая 1917 года назначен управляющим, на правах настоятеля, Московским Даниловым монастырем, с увольнением его от занимаемой им должности Ректора Московской Духовной Академии.

На его место Советом Академии избран на пятилетний срок (с 10 сентября 1917 года по 10 сентября 1922 года) и указом Святейшего Синода от 18 сентября 1917 года за № 8929 утвержден в должности Ректора экстраординарный профессор Академии по кафедре истории и обличения западных исповеданий в связи с историей Западной церкви от 1054 года до настоящего времени, магистр богословия, Статский Советник Анатолий Петрович Орлов, с возведением его, по рукоположении во священника, в сан протоиерея.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии Митрофан Дмитриевич Муретов, читавший лекции по Священному Писанию Нового Завета и состоявший членом Совета Академии, 11 марта 1917 года волею Божией скончался.

Ординарный профессор по кафедре основного богословия Сергей Сергеевич Глаголев, по выслуге 25-ти лет в штатных преподавательских должностях при Академии, указом Святейшего Синода от 19 сентября 1917 года за № 8969 утвержден в звании заслуженного ординарного профессора Академии.

—9—

Ординарный профессор по кафедре нравственного богословия Михаил Михайлович Тареев постановлением Совета Академии от 4 мая 1917 года избран редактором академического журнала «Богословский Вестник» на место экстраординарного профессора по кафедре истории философии священника Павла Александровича Флоренского, тем же постановлением Совета уволенного от этой должности, согласно его прошению.

Экстраординарный профессор по 1-й кафедре патрологии Иван Васильевич Попов, определением Совета Петроградской Духовной Академии от 7 мая 1917 года удостоенный, за представленное им сочинение под заглавием: «Личность и учение блаженного Августина. Том первый. Ч. I. Личность бл. Августина. Ч. II. Гносеология и онтология бл. Августина». Сергиев Посад, 1916 года, ученой степени доктора церковной истории, согласно избранию Совета Московской Духовной Академии, указом Святейшего Синода от 9 июня 1917 года за № 6057 утвержден в звании ординарного профессора оной с 15-го мая 1917 года.

Сверхштатный экстраординарный профессор по кафедре истории русской литературы Николай Леонидович Туницкий указом Святейшего Синода от 3 октября 1916 года за № 12599 утвержден, с 20-го августа того же года, в звании штатного экстраординарного профессора Академии.

Он же, профессор Туницкий, с 15 июля 1916 года принят в число приват-доцентов Московского Университета по кафедре славянской филологии.

Доцент по кафедре истории и обличения русского раскола, доктор церковной истории, Николай Васильевич Лысогорский, согласно избранию Совета, указом Святейшего

—10—

Синода от 30 ноября 1916 года за № 15453 утвержден в звании ординарного профессора с 18 октября того же года.

Доцент по кафедре истории Греко-восточной церкви Феодор Михайлович Россейкин, согласно избранию Совета Академии, указами Святейшего Синода от 10 июля и 9 июня 1917 года за №№ 7280 и 6057 утвержден: с 4 мая 1917 года – в звании сверхштатного (с соответствующим окладом содержания), а с 15 мая 1917 года – в звании штатного экстраординарного профессора Академии

Доцент по кафедре истории древней церкви священник Димитрий Александрович Лебедев указом Святейшего Синода от 3 октября 1916 года за № 12599 возведен, с 20-го августа того же года, в звание сверхштатного экстраординарного профессора Академии, с предоставлением ему оклада содержания, положенного по сей должности, и с правом участия в заседаниях Совета Академии.

Доцент по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики Василий Петрович Виноградов указом Святейшего Синода от 30 декабря 1916 года за № 16545, перемещен на должность преподавателя словесности в Московскую духовную семинарию. – По ходатайству Совета Академии, последующим указом Святейшего Синода, от 27 мая 1917 года за № 5361, г. Виноградов возвращен на прежнюю должность в Академию.

Доцент по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Николай Дмитриевич Протасов, согласно избранию Совета, указом Святейшего Синода от 10 июля 1917 года за № 7280 утвержден, с 4-го мая того же года, в звании сверхштатного экстраординар-

—11—

ного профессора Академии, с назначением ему положенного по сей должности оклада содержания.

Он же, – профессор Протасов, приказом Комиссара Временного Правительства над бывшим Министерством Двора, от 12 июля 1917 года за № 46 назначен, с 1 сентября 1916 года, штатным преподавателем Московского Училища Живописи, Ваяния и Зодчества.

Доцент по 2-й кафедре Священного Писания Ветхого Завета иеромонах Варфоломей (Ремов) указом Святейшего Синода от 3 октября 1916 года за № 12599 удостоен, с 20-го августа того же года, звания сверхштатного экстраординарного профессора, с правом участвовать в заседаниях Совета Академии, но без присвоения ему оклада содержания, положенного по должности экстраординарного профессора Академии. – По ходатайству Совета Академии, таковой оклад назначен был иеромонаху Варфоломею, по указу Святейшего Синода от 15 февраля 1917 года за №1639, – с 1-го января 1917 года.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории и обличения русского сектантства Александр Васильевич Ремезов, коему указом Святейшего Синода от 3 февраля 1917 года за № 1350 отпуск в действующую армию, данный на 1915–1916 учебный год, продлен был впредь до окончания военных действий и демобилизации армии, с сохранением за ним прав службы и оклада содержания должности доцента Академии, – З0-го июля 1917 года скончался во франко-русском военном госпитале в Lycée Michelet (в предместьи Парижа Vanves).

Лектор английского языка, священник, Московской Васлие-Кесарийской, на Тверской, церкви Николай Алексее-

—12—

вич Преображенский скончался 25 декабря 1916 года, заразившись оспою при напутствовании больного Св. Тайнами.

Помощник секретаря Совета и Правления Академии священник Феодор Петрович Делекторский принят, согласно его прошению, на службу в Пермскую епархию и назначен, с 1-го января 1917 года, настоятелем градо-Пермского Петропавловского собора.

По определению Совета Академии, с утверждения Высокопреосвященного Митрополита Московского и Коломенского, временное исполнение обязанностей по должности помощника секретаря поручено, с 1-го февраля 1917 года, помощнику инспектора Академии Валентину Дмитриевичу Металлову.

Профессорские стипендиаты Академии выпуска минувшего 1916 года Евгений Яковлевич Кобранов и Борис Иванович Иванов, по ходатайству Совета Академии, указом Святейшего Синода от 31 августа 1917 года за № 8681 оставлены при Академии, в качестве профессорских стипендиатов, еще на один (1917–1918) учебный год, с назначением им содержания (по 700 р. в год каждому) из Синодальных сумм, но без зачета им этого второго года в действительную службу.

На 1917–1918 учебный год Советом оставлены при Академии в звании профессорских стипендиатов, для усовершенствования в избранной Советом отрасли наук, в частности и для приготовления к занятию преподавательских должностей в Академии, окончившие в отчетном году академический курс по первому разряду кандидаты богословия: Николай Александрович Соловьев, Сергей Александрович Муравьев и Николай Александрович Гусев с назначением последнему, по указу Святейшего Синода от 31 августа 1917 года за № 8682, содержания из Синодальных сумм, но без предоставления ему права зачета времени оставления при Академии в действительную службу).

—13—

Профессорские стипендиаты-монахи, выпуска 1916 года, – иеромонахи Валериан (Рудич) и Павел (Волков), по окончании отчетного года, обращены в ведение Центрального Управления духовно-учебного ведомства.

Перемещены на преподавательские должности в Академию: а) преподаватель Костромской духовной семинарии Николай Ильич Серебрянский и преподаватель Московской духовной семинарии Петр Васильевич Нечаев.

Согласно ходатайству Совета Академии, указом Святейшего Синода от 27 мая 1917 года за № 5362 бывшие преподаватели Академии – Илья Михайлович Громогласов, Александр Иванович Покровский и Дмитрий Григорьевич Коновалов восстановлены: первые двое – в звании сверхштатных экстраординарных профессоров, а последний – в звании доцента Академии сверх штата, с предоставлением им права, если пожелают, участвовать в заседаниях Совета Академии и читать лекции по предметам их специальности, впредь до избрания на штатные академические кафедры – без особого за это вознаграждения.

За указанными здесь и в дальнейших отделах настоящего отчета переменами, к 1-му октября 1917 года на службе при Академии состоят:

Ректор Академии, экстраординарный профессор по кафедре истории и обличения западных исповеданий в связи с историей Западной церкви от 1054 года до настоящего времени, магистр богословия, Статский Советник Анатолий Петрович Орлов.

Помощник Ректора Академии, экстраординарный профессор по 1-ой кафедре Священного Писания Нового Завета магистр богословия, архимандрит Иларион (Троицкий).

—14—

Ординарный профессор Академии по кафедре церковного права и заслуженный ординарный профессор Московского Университета по кафедре церковной истории, доктор церковного права, Действительный Статский Советник Александр Иванович Алмазов.

Ординарный профессор Академии по кафедре греческого языка и заслуженный ординарный профессор Московского Университета по кафедре классической филологии, доктор греческой словесности, Действительный Статский Советник Сергей Иванович Соболевский.

Заслуженный ординарный профессор Академии по кафедре основного богословия, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Сергей Сергеевич Глаголев.

Ординарный профессор по кафедре нравственного богословия, член академического Правления, доктор богословия, Статский Советник Михаил Михайлович Тареев.

Ординарный профессор по 1-й кафедре патрологии, доктор церковной истоpии, Статский Советник Иван Васильевич Попов.

Ординарный профессор по кафедре истории и обличения русского раскола, доктор церковной истории, Статский Советник Николай Васильевич Лысогорский

Ординарный профессор Академии и Московского Университета по кафедре русской гражданской истории, доктор русской истории, Статский Советник Михаил Михайлович Богословский.

Ординарный профессор по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, член академического Правления, доктор богословия, Статский Советник Дмитрий Иванович Введенский.

Ординарный профессор по кафедре истории русской церкви, доктор церковной истории, Коллежский Советник Николай Ильич Серебрянский.

—15—

Заслуженный экстраординарный профессор по кафедре психологии, магистр богословия, Статский Советник Павел Петрович Соколов.

Экстраординарный профессор по 1-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета, магистр богословия, протоиерей Димитрий Васильевич Рождественский.

Экстраординарный профессор по кафедре еврейского языка с библейской археологией, магистр богословия, протоиерей Евгений Александрович Воронцов.

Экстраординарный профессор по кафедре истории русской литературы, магистр богословия, Коллежский Советник Николай Леонидович Туницкий.

Экстраординарный профессор по кафедре истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской, и лектор немецкого языка, магистр богословия, Коллежский Ассесор Феодор Михайлович Россейкин.

Экстраординарный профессор по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета, магистр богословия, священник Владимир Николаевич Страхов.

Экстраординарный профессор по кафедре литургики, магистр богословия, священник Илия Васильевич Гумилевский.

Экстраординарный профессор по кафедре истории философии, магистр богословия, священник Павел Александрович Флоренский.

Сверхштатный экстраординарный профессор по кафедре истории древней церкви, магистр богословия, священник Димитрий Александрович Лебедев.

Сверхштатный экстраординарный профессор по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, магистр богословия, Надворный Советник Николай Дмитриевич Протасов.

—16—

Сверхштатный экстраординарный профессор по 2-й кафедре Священного Писания Ветхого Завета, магистр богословия, иеромонах Варфоломей (Ремов).

Доцент по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, магистр богословия, Надворный Советник Василий Петрович Виноградов.

Доцент по кафедре педагогики, магистр богословия, Надворный Советник Петр Васильевич Нечаев.

Исправляющий должность доцента по кафедре русского и церковно-славянского языков с палеографией, кандидат богословия, священник Иоанн Михайлович Смирнов.

Исправляющий должность доцента по кафедре догматического богословия, кандидат богословия, Титулярный Советник Александр Михайлович Туберовский.

Исправляющий должность доцента по 2-й кафедре патрологии, кандидат богословия, иеромонах Пантелеимон (Успенский).

Исправляющий должность доцента по кафедре систематической философии и логики, кандидат богословия, Коллежский Секретарь Феодор Константинович Андреев.

Лектор французского языка, кандидат богословия, Коллежский Советник Александр Константинович Мищин.

Библиотекарь, действительный студент Академии, Коллежский Советник Константин Михайлович Попов.

Помощник инспектора и исп. об. помощника секретаря Совета и Правления Академии кандидат богословия, Надворный Советник Валентин Дмитриевич Металлов.

Помощник инспектора, кандидат богословия, иеромонах Иоасаф (Шишковский).

Помощник библиотекаря, кандидат богословия, иеромонах Игнатий (Садковский).

Врач, Коллежский Советник Аркадий Владимирович Танин.

—17—

Эконом, Губернский Секретарь Леонид Степанович Ряшенцев.

Почетный блюститель Академии по хозяйственной части, инспектор народных училищ Александровского уезда, Владимирской губернии, кандидат юридических наук, Василий Дмитриевич Попов.

Церковный староста Покровской академической церкви, личный почетный гражданин Сергий Семенович Макаров.

Профессорские стипендиаты, кандидаты богословия: выпуска 1916 года – Евгений Яковлевич Кобранов и Борис Иванович Иванов; выпуска 1917 года – Николай Александрович Соловьев, Сергей Александрович Муравьев, и Николай Александрович Гусев.

Члены Совета Академии:

Сверхштатный экстраординарный профессор Илья Михайлович Громогласов.

Сверхштатный экстраординарный профессор Александр Иванович Покровский.

Доцент Академии сверх штата Дмитрий Григорьевич Коновалов.

Исполняющие, по вольному найму, обязанности:

а) врача: врач, Действительный Статский Советник Антон Антонович Радкевич;

б) секретаря Совета и Правления Академии: Коллежский Советник Николай Дмитриевич Всехсвятский;

в) эконома Академии: священник Константин Павлович Любомудров.

III. Состав учащихся

К 1916–1917 учебному году оставались от предшествовавшего года три академических курса: IV, III и II в числе 223 студентов; I-й же курс (LXXV со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года особым порядком (в изъятие из правил действовав-

—18—

шего тогда устава православных духовных академий), на основании определения Святейшего Синода от 22–24 марта 1916 года за № 2158, состоявшегося по обсуждении отзывов по сему делу академических Советов. – Означенным Синодальным определением разрешено было: 1) Правлениям духовных академий – а) принять в состав академических студентов первого курса в начале 1916–1917 учебного года без экзамена студентов духовных семинарий, присланных семинарскими Правлениями на Синодальные средства, с зачислением их на казенные стипендии, б) без экзамена же принять в состав студентов первого курса лиц священного сана, удовлетворяющих условиям приема, изложенным в §§ 137 и 139 академического устава, с содержанием на собственные средства (в случае желания получить казенную стипендию указанные лица должны были подвергаться испытаниям наравне с прочими); 2) Советам духовных академий – подвергнуть установленным испытаниям, согласно требованию академического устава, всех прочих желающих поступить в духовные академии и удовлетворяющих условиям, изложенным в §§ 137 и 139 академического устава, а равно и лиц, имеющих быть допущенными к приемным испытаниям по особым определениям Святейшего Синода, с предоставлением своекоштным студентам академий, для которых не окажется мест в академическом общежитии, проживать на частных квартирах. – В общем число принятых в составь 1 курса каждой академии не должно было превышать ста человек.

На указанных основаниях Правлением Московской Духовной Академии, в собрании 9-го августа 1916 года, зачислены были в состав нового (LXXV) академического курса, без поверочных испытаний, 20 студентов духовных семинарий, рекомендованных семинарскими Правлениями, и 64 лица священного сана (из них 63 студента

—19—

духовных семинарий и 1 окончивший курс гимназии), а Советом Академии, в собрании 20-го августа 1916 года, приняты, после поверочных испытаний по предметам, указанным в § 140 академического устава, 10 студентов духовных семинарий, явившихся к означенным испытаниям в качестве волонтеров.

Таким образом при полном составе академических курсов в начала учебного года в Академии было 322 студента, именно; в I курсе 99 студентов (в том числе 5 оставленных на повторительный курс), во II – 106, в III – 54 и в IV – 63.

В этом числе казеннокоштных было 108, стипендиатов, содержавшихся (вполне или частью) на проценты с пожертвованных Академии капиталов – 54¹⁰⁵⁷, на счет

—20—

сумм Московской кафедры – 6, на счет специальных средств Святейшего Синода – 8 и своекоштных – 146. – Из последних 11 студентов пользовались вспомоществованием от Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, значительная часть получили пособия из сумм Братства Преподобного Сергия, а некоторым назначено было вспомоществование и из процентов с принадлежащих Академии благотворительных капиталов.

—21—

В течение отчетного года в составе студентов произошли следующие перемены:

На III курсе: а) 23 студента призваны на действительную военную службу и б) 2 студента болгарских уроженца, уволены из числа студентов Академии на основании указа Святейшего Синода от 12 ноября 1916 года за № 40.

—22—

На II курсе: а) 24 студента призваны на действительную военную службу; б) 2 студента переведены в Петроградскую Духовную Академию и в) 6 студентов уволены из Академии по прошениям.

На I курсе: а) 10 студентов призваны на действительную военную службу и б) 11 студентов уволены из Академии по прошениям и за неявку к учебным занятиям.

—23—

Б. Деятельность Академии

I. Деятельность Совета Академии.

В первой половине отчетного года Совет в своих действиях руководствовался уставом духовных академий 1911 года; во второй же половине года, в связи с изменением всего строя русской государственной жизни, в положении Совета Академии – учреждения коллегиального – произошли существенные перемены как в смысле увеличения его состава, так и в отношении расширения сферы его компетенции.

Рассмотрев отзывы академических Советов о некоторых изменениях в строе духовных академий, Святейший Синод, указом от 8 мая 1917 года за № 4398, определил: в соответствие с современными задачами Православной Церкви и богословской науки, установить для православных духовных академий нижеследующие временные правила:

1) Православные духовные академии суть богословские учено-учебные учреждения. – 2) Академии состоят в непосредственном ведении Святейшего Синода. – 3) Местный Епархиальный Преосвященный состоит почетным покровителем академии. – 4) Ректор избирается Советом академии из лиц, имеющих степень доктора или магистра богословских наук, и утверждается в должности Святейшим Синодом. – 5) Ректор академии состоит в священном сане. – 6) Инспектор академии переименовывается в помощника ректора академии. – 7) Помощник ректора избирается Советом академии из лиц духовного и светского

—24—

звания на 4 года и утверждается в должности Святейшим Синодом. – 8) В случае освобождения преподавательской должности Совет академии назначает конкурс, при чем профессорам предоставляется право указывать и своих кандидатов на открывшуюся должность. Избранный Советом кандидат утверждается в должности Святейшим Синодом, – 9) Если Святейший Синод не признает возможным утвердить избранного Советом академии кандидата на должность ректора, помощника ректора или преподавателя, то сообщает об этом Совету Академии с указанием причин неутверждения и с предложением избрать новое лицо. – 10) Примечание к § 65 устава духовных академий, согласно которому в священном сане должно состоять не менее половины всех членов Совета, исключается. – 11) Все постановления Советов и Правлений духовных академий, подлежащие утверждению Святейшего Синода, представляются непосредственно в Синод ректором академии. Постановления, представляемые по действующему уставу на просмотр и утверждение Епархиального Архиерея, приводятся в исполнение по подписанию их членами Совета или Правления по принадлежности, кроме дел, означенных в § 109 лит. б п. п. 1¹⁰⁵⁸ и 4,¹⁰⁵⁹ постановления по каковым делам представляются на утверждение Святейшего Синода. – 12) Редакторы издаваемых при академиях журналов избираются Советом на 4 года. – 13) Совет академии под председательством ректора составляют: помощник ректора, ординарные и экстраординарные профессоры, доценты и исправляющие должность доцентов. –

—25—

14) Ученые степени магистра богословия и доктора богословских наук присуждаются Советом Академии с доведением о сем до сведения Святейшего Синода. –

15) § 188-й действующего устава духовных академий, не дозволяющий участия студентов академии в политических партиях, исключается. – 16) В целях увеличения числа учащихся в академиях по крайней мере до 600 человек в каждой, в академию принимаются воспитанники духовных семинарий как первого, так и второго разрядов, а равно и окончившие курс в светских средних учебных заведениях. – 17) Те из поступающих в академии лиц, кои не изучали в средней школе древних языков, обязываются сдать экзамен по этим языкам в течение первого года обучения в академии. – 18) Студентам академии разрешается проживать на частных квартирах.

В течение отчетного года Совет Академии имел 17 собраний: 1 торжественное в день годичного акта, 3 открытых по случаю магистерских коллоквиумов и 13 обыкновенных.

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии, 2) удостоение ученых степеней, 3) присуждение премий и распределение пособий и 4) делегирование депутатов от Академии на различные съезды и в комиссии по делам церковным и государственным.

К началу отчетного года, за смертью и. д. ординарного заслуженного профессора, А. П. Шостьина и ординарного, профессора С. И. Смирнова, оставались вакантными две академические кафедры – педагогики и истории русской церкви.

—26—

Кафедра педагогики замещена была порядком, указанным в §§ 70 и 71 устава духовных академий. – По рекомендации ординарного профессора Академии С. С. Глаголева, экстраординарного профессора священника П. А. Флоренского и и. д. доцента Академии Ф. К. Андреева, представлению Преосвященного Ректора Академии от 22 сентября 1916 года за № 1314 и резолюции на оном Его Высокопреосвященства, от 28 сентября 1916 года за № 4018, – к пробным лекциям на соискание этой кафедры допущен был преподаватель Московской духовной семинарии, кандидат богословия, П. В. Нечаев. – Прочитанные г. Нечаевым в собрании Совета Академии 27 октября 1916 года пробные лекции (одна – на тему по собственному избранию: «Основные педагогические воззрения С. А. Рачинского», другая – по назначению Совета Академии: «Религиозное воспитание, как условие выработки нравственного характера») Советом были признаны удовлетворительными и указом Святейшего Синода от 30 декабря 1916 года за № 16545 он утвержден был в должности преподавателя Академии по кафедре педагогики, в звании исправляющего должность доцента, с 27 октября 1916 года – дня избрания его на эту должность Советом Академии.

Впоследствии, указом Святейшего Синода от 22 сентября 1917 года за № 9029, н. д. доцента И. В. Нечаев, согласно ходатайству Совета, утвержден был в должности доцента Академии по занимаемой им кафедре педагогики, с 4-го сентября 1917 года – дня утверждения его Советом в степени магистра богословия.

На кафедру истории русской церкви, по предложению ординарного профессора Академии Д. И. Введенского (к которому присоединились также † сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов и ординарный профессор С. С. Глаголев), и согласно его собственному про-

—27—

шению, Советом Академии избран был преподаватель Костромской духовной семинарии, магистр богословия, Н. И. Серебрянский. – Признавая г. Серебрянского вполне достойным и правоспособным кандидатом на должность преподавателя Академии по означенной кафедре и полагая, согласно с одобренным Его Высокопреосвященством мнением Преосвященного Ректора Академии, излишним предъявлять требование предварительного прочтения пробных лекций к человеку, хотя и не преподававшему доселе в высших учебных заведениях, по известному в науке и литературе крупными учеными трудами в области русской церковной истории и уже удостоенному Советом Академии за один из таковых трудов степени доктора церковной истории, – Совет ходатайствовал пред Святейшим Синодом об утверждении г. Серебрянского в должности доцента Академии по кафедре истории русской церкви, с 18-го октября 1916 года – дня избрания его на эту должность Советом Академии, – без предварительного прочтения им пробных лекций. – Указом Святейшего Синода от 30 декабря 1916 г. за № 16545 означенное ходатайство Совета было удовлетворено.

Впоследствии доцент Н. И. Серебрянский, по утверждении его Святейшим Синодом в ученой степени доктора церковной истории, Советом Академии в собрании 4-го мая 1917 года избран был и указом Святейшего Синода от 31 мая 1917 года за № 5700 утвержден, со дня избрания в звании ординарного профессора по занимаемой им кафедре.

Полагая безусловно необходимым возобновить с 1916–1917 учебного года чтение лекций в Академии по истории и обличению русского сектантства (прекратившееся с поступлением и. д. доцента по этой кафедре А. В. Ремезова на действительную военную службу), особенно для студентов IV курса, которые иначе не могли бы быть удостоены уче-

—28—

ных степеней и званий – Совет Академии ходатайствовал пред Святейшим Синодом о разрешении поручить преподавание этого предмета, с 16 августа 1916 года впредь до возвращения и. д. доцента А. В. Ремезова с военной службы, экстраординарному профессору Академии по кафедре истории и обличения западных исповеданий А. П. Орлову, с выдачей ему дополнительного вознаграждения в размере, не превышающем жалованья доцента. – Указом Святейшего Синода от 3 февраля 1917 года за № 1350 разрешение это было дано.

Временное преподавание пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, за переводом доцента по этой кафедре В. П. Виноградова на должность преподавателя Московской духовной семинарии, поручено было Советом Академии сверхштатному экстраординарному профессору Академий по 2-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета иеромонаху Варфоломею (Ремову), причем указом Святейшего Синода от 30 июня 1917 года за № 6982 разрешено было выдать ему и дополнительное вознаграждение в размере, не превышающем жалованья доцента, – с 1-го февраля (дня фактического вступления иеромонаха Варфоломея в отправление обязанностей временного преподавателя пастырского богословия с аскетикой и гомилетики) до 27-го мая (дня, коим помечен указ Святейшего Синода о возвращении В. И. Виноградова на прежнюю должность в Академию 1917-го года.

2) Ученых степеней Советом Академии удостоены были следующие лица:

А. Степени магистра богословия:

а) Инспектор Тобольской духовной семинарии, кандидат богословия, Николай Чернявский за сочинение под заглавием: «Император Феодосий Великий и его царствование

—29—

в церковно-историческом отношении. Опыт церковно-исторического исследования». Сергиев Посад, 1913 г. (18 октября 1916 года).

б) Законоучитель Московского Елисаветинского Института, кандидат богословия, священник Вениамин Платонов за сочинение под заглавием: «Повествование Евангелия Иоанна о прощении Господом Иисусом Христом жены-грешницы (7:53–8:11). Историко-текстологическое и критико-экзегетическое исследование». Сергиев Посад, 1916 года. (31 октября 1916 года).

в) И. д. доцента Московской Духовной Академии по кафедре педагогики, кандидат богословия, Петр Нечаев за сочинение под заглавием: «Теизм, как проблема разума. Герман Ульрици. К вопросу о методологии научно-философского обоснования теизма», Сергиев Посад, 1916 г. (4 сентября 1917 года).

Все поименованные лица удостоены были степени магистра богословия по напечатании своих диссертаций и удовлетворительной защите их на коллоквиумах в присутствии Совета Академии и приглашенных Советом сторонних лиц и утверждены в означенной степени: Чернявский и священник Платонов – указами Святейшего Синода от 16 февраля и 11 апреля 1917 года за №№ 1661 и 3078, а Нечаев – постановлением самого Совета Академии от 4 сентября 1917 года, на основании п. 14-го временных правил, с доведением лишь о сем до сведения Святейшего Синода.

Кроме того:

г) Указом Святейшего Синода от 28 октября 1916 г. за № 13814 утвержден в ученой степени доктора церков-

—30—

ной истории доцент Московской Духовной Академии Николай Серебрянский, удостоенный Советом Академии означенной степени за сочинение: «Древне-русские княжеские жития. (Обзор редакций и тексты)». Москва, 1915 г. – еще в предшествующем учебном году (см. Отчет за 1915 –1916 уч. год, стр. 26).

д) Постановлением Совета Академии от 11 августа 1917 года, на основании п. 14-го временных правил, – 1) экстраординарный профессор Новороссийского Университета и сверхштатный экстраординарный профессор Академии Александр Покровский, определением Совета Академии от 7 марта 1916 года удостоенный, за представленное им сочинение под заглавием: «Соборы древней церкви эпохи первых трех веков. Историко-каноническое исследование. С тремя приложениями и двумя картами». Сергиев Посад, 1914 года, ученой степени доктора церковного права (ходатайство Совета об утверждении г. Покровского в означенной ученой степени указом Святейшего Синода от 16 сентября 1916 года за № 11809 было отклонено), и 2) преподаватель Московской 1-ой мужской гимназии, доцент Академии сверх штата, Дмитрий Коновалов, по определению Совета Академии от 24 октября 1908 года утвержденный, за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Часть 1, выпуск 1. Физические явления в картине сектантского экстаза». Сергиев Посад, 1908 г., степени магистра богословия (означенное постановление Совета указом Святейшего Синода от 16 июня 1909 года за № 8785 было отменено), – утверждены в названых ученых степенях. –

Б. В степени кандидата богословия утверждены Советом Академии 52 студента, окончивших в отчетном году полный академический курс; из них 25 – с причислением

—31—

к первому разряду и правом на получение степени магистра без новых устных испытаний; остальные 27 – с причислением ко второму разряду. – Кроме того, определением Совета Академии от 6 марта 1917 года, с утверждения Высокопреосвященного Митрополита Московского, удостоены степени кандидата богословия 3 студента предшествующего, LXXI-гo, курса, по болезни и другим причинам закончившие выпускные испытания лишь в начале 1917 г., с причислением одного из них к первому, а двух – ко второму разряду, и определением Совета от 26 апреля 1917 года утвержден в той же степени 1 действительный студент Академии выпуска 1903 года, с причислением его ко второму разряду.

3) В распоряжении Совета Академии было в отчетном году 16 премий:

а) Митрополита Московского Макария в 482 рубля – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии. – Присуждена Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства,¹⁰⁶⁰ экстраординарному профессору Академии И. В. Попову за его печатный труд под заглавием: «Личность и учение блаженного Августина. Том первый. Ч. I. Личность бл. Августина. Ч. II. Гносеология и онтология бл. Августина». Сергиев Посад, 1916 г.

б) Митрополита Московского Макария в 289 рублей – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – Назначение этой премии отложено Советом Академии до следующего учебного года.

—32—

в) Епископа Курского Михаила в 201 рубль – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – Назначение этой премии также отложено Советом Академии до следующего учебного года.

г) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей (от 1915 года) – за лучшие кандидатские сочинения воспитанников Академии. – Присуждена кандидату Академии выпуска 1916 года¹⁰⁶¹ Кобранову Евгению за его курсовое сочинение на тему: «Философия Оригена».

д) Протоиерея А. И. Невоструева в 157 рублей, – имеющая то же назначение. – Выдана кандидату Иванову Борису за сочинение на тему: «Землевладение и хозяйство Кирилло-Белозерского монастыря в XVI–XVII в. в.»

е-ж) Высокопреосвященного Иакова, Архиепископа Казанского и Свияжского, две премии, по 152 рубля каждая (от 1915 и 1916 г. г.), – за лучшие кандидатские сочинения по догматическому богословию. – Назначены кандидатам: Меморскому Алексею за сочинение на тему: «Догматическая система св. Григория Богослова» и Металлову Валентину за сочинение на тему: «Преп. Максим Грек и его миросозерцание» (из 24 глав коего – 14 глав посвящены изложению догматических воззрений преподобного).

з) В память протоиерея А. В. Горского в 121 рубль (учреждена покойным Архиеписком Николаем (Зиоровым) – за лучшие кандидатские сочинения, преимущественно по общей и русской церковной истории. – Присуждена кандидату Счастневу Петру за сочинение на тему: «Исидор, митрополит Московский».

—33—

и) Протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 80 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории – Назначена кандидату Ружицкому Константину за сочинение на тему: «Учение святых отцов и церковных писателей о матеpии».

i) Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 рублей (от 1914 и 1915 г. г.) – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви. – Выдана кандидату Давидову Феодору за сочинение на тему: «Еп. Иеремия Нижегородский. Его личность и богословские (нравственно-аскетические) труды».

к) Профессора И. Н. Корсунского в 55 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии. – Присуждена кандидату иеромонаху Валериану (Рудичу) за сочинение на тему: «Пророк Иона и характер его пророческой деятельности».

л-м) Митрополита Московского Макария две премии, по 96 р. 50 к. каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов. – Назначены кандидатам Кобранову Евгению и Иванову Борису, которыми были поданы все семестровые сочинения, назначенные Советом Академии, и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

—34—

н) Протоиерея И. С. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей. – Выдана кандидату священнику Воронцову Вениамину.

о) Имени протоиерея А. В. Горского в 76 рублей (учреждена протоиереем А. В. Никольским) – за лучшее третное сочинение по догматическому богословию, древней церковной истории или литургике. – Присуждена студенту IV курса Голубеву Леониду за представленное им на III курсе третное сочинение по догматическому богословию на тему: «Ценность для православного богослова книги М. В. Лодыженского «Сверхсознание».

п) Профессора А. И. Введенского в 19 рублей – за лучшее третное сочинение по философским предметам. – Выдана студенту II курса Протопопову Александру за представленное им на I курсе семестровое сочинение по философии на тему: «Термин «умный» и родственные ему в канонах двунадесятых праздников».

Кроме означенных премий, в распоряжении Совета находились:

а) Проценты за 1916-й год с капитала, пожертвованного покойным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия со времени учреждения Московской Духовной Академии, на ежегодную выдачу награды одному из наставников Академии, в количестве 550 рублей. – Выданы Советом, с утверждения Его Высокопреосвященства, бывшему Преосвященному Ректору Академии Епископу Феодору.

—35—

б) Половина процентов за 1916-й год с капитала, поступившего по духовному завещанию покойной П. А. Мухановой, назначенная на выдачу дополнительных к казенному жалованью пособий членам академической корпорации, в количестве 1000 рублей. – На основании п. 4 правил распределения процентов с Мухановского капитала, Совет Академии в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия следующим пяти членам академической корпорации: О. Инспектору Академии архимандриту Илариону, ординарному профессору Д. И. Введенскому, экстраординарному профессору А. П. Орлову, и. д. доцента священнику И. М. Смирнову и библиотекарю Академии К. М. Попову, по равной сумме – 200 рублей – каждому.

4) Делегатами от Академии в отчетном году Советом Академии были избраны:

а) В Комиссию по реформе высшей духовной школы – экстраординарные профессоры И. В. Попов и Н. Л. Туницкий и ординарный профессор М. М. Тареев.

б) На Всероссийский Съезд духовенства и мирян – доцент Ф. М. Россейкин, экстраординарный профессор протоиерей Д. В. Рождественский и Помощник Ректора Академии архимандрит Иларион.

в) На Московский Епархиальный Съезд для выбора Митрополита Московского – доцент Ф. М. Россейкин, экстраординарный профессор протоиерей Д. В. Рождественский, Помощник Ректора Академии архимандрит Иларион, ординарный профессор Д. И. Введенский, ординарный профессор С. С. Глаголев и и. д. доцента священник И. М. Смирнов.

—36—

г) В Предсоборный Совет – ординарный профессор С. С. Глаголев и доцент Ф. М. Россейкин.

д) Членами Собора Православной Всероссийской Церкви – Помощник Ректора Академии архимандрит Иларион, ординарный профессор И. В. Попов и экстраординарный профессор протоиерей Д. В. Рождественский.

е) На государственное совещание в г. Москве 12 августа 1917 года – ординарный профессор М. М. Тареев.

II. Занятия Правления Академии

Занятия Правления, особенно во второй половине отчетного года, состояли почти исключительно в управлении хозяйственной частью по Академии: в приеме, хранении и расходовании сумм, поступавших в Академию, и представлении отчета в распоряжении оными: в заготовлении различных припасов для стола студентов, дров для отопления академических зданий и т. п.: в наблюдении за порядком и чистотой в академических зданиях и содержанием их в возможной исправности.

В начале отчетного года на Правление Академии возложена была Святейшим Синодом обязанность зачисления в состав I-го академического курса студентов духовных семинарий, рекомендованных семинарскими Правлениями, и лиц священного сана, удовлетворявших требованиям §§ 137 и 139 устава духовных академий. – В его же ведении находились, согласно уставу, – распределение между студентами Академии казенных и частных стипендий, увольнение студентов из Академии по прошениям и т. д.

—37—

Принадлежащие Академии неприкосновенные капиталы, заключавшиеся к началу отчетного года в сумме 444315 рублей (по номинальной стоимости процентных бумаг), получили в течение года следующее приращение:

а) Почетным членом Академии (†) Владимиром Александровичем Кожевниковым внесено 5000 рублей (облигациями внутреннего 5%-ного займа 1914 года) на учреждение при Академии стипендии для одного из беднейших и благонадежнейших студентов.

б) Юбилейной Комиссией бывших воспитанников Московской Духовной Академии (организованной в г. Москве по случаю 100-летнего юбилея Академии) внесено 2650 рублей (в облигациях 5 ½ %-ных военных займов 1916 года) для употребления процентов с оных: 1) частью (134 р.75 к.) – на содержание одного своекоштного студента (в дополнение к процентам с бывшего стипендиального капитала имени Митрополита Московского Платона), частью (11р.) – на нужды академического храма, для поминовения усопших бывших воспитанников Академии.

в) Бывшими воспитанниками XL-го курса Московской Духовной Академии (выпуска 1885 года), по случаю исполнившегося в 1915 году ХХV-летнего юбилея курса, внесен (разными государственными процентными бумагами) капитал в З550 рублей, – на учреждение при Академии «стипендии XL курса» для одного из беднейших студентов, преимущественно поступившего в Академии непосредственно по окончании семинарского курса.

г) Неизвестным лицом (чрез о. протоиерея Московской Спасо-Песковской, на Арбате, церкви Сергия Васильевича Успенского) пожертвован капитал (по обращении его в облигации 5 ½ %-ного военного займа 2-го выпуска 1916 года) в 10450 рублей, для выдачи процентов с оного г. г. преподавателям и профессорам Московской Духовной Академии на издание их магистерских и докторских диссертаций.

д) Псаломщиком Иоанно-Предтеченского собора г. Николаевска, Самарской губернии, Серафимом Постниковым внесена в неприкосновенный капитал академической церкви одна облигация 5 ½ %-ноro военного займа 2-го выпуска 1916 года во 100 рублей.

За означенным приращением, неприкосновенный капитал Академии к концу отчетного года достиг суммы – 466015 рублей (по номинальной стоимости процентных бумаг).

III. Занятия наставников Академии

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций и руководствовании студентов в практических занятиях по представленным в начале учебного года и утвержденным Советом Академии программам, в рассмотрении и оценке третных и курсовых сочинений, представляемых студентами Академии, а также диссертаций на ученые богословские степени магистра и доктора, в производстве испытаний студентов и в исполнении всякого рода поручений со стороны высшего начальства, находящихся в связи с учеными занятиями и преподавательскими обязанностями соответствующих лиц.

—39—

Большинство преподавателей употребляли на изложение наук по занимаемым ими кафедрам по 5 лекций в неделю, из коих три теоретических продолжались по 50 минут каждая и две, назначенные для практических занятий, – 1 ч. 40 м. – Отступления от этого правила допускались Советом Академии лишь для начинающих преподавателей, с особого на то, в каждом отдельном случае, разрешения Его Высокопреосвященства.

Особые (учено-литературные и др.) труды наставников Академии.

Ректор Академии, профессор А. П. Орлов напечатал в Богословском Вестнике статью: «Сотериология Петра Абелярда (в связи с антропологическими его воззрениями)».

Помощник Ректора Академии, экстраординарный профессор архимандрит Иларион напечатал: 1) в журнале Отдых христианина статьи: а) «Грех против Церкви» (октябрь) и б) «Вифлеем и Голгофа» (письмо к Другу) (декабрь); 2) в журнале Богословский Вестник – статью: «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» (письмо г. Роберту Гардинер, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства) (январь); 3) в американском журнале The Churchman – статью: «No Christianity without the Church» (March 31 st., April 7 th).

Заслуженный ординарный профессор С. С. Глаголев – 1) продолжал печатанием в Богословском Вестнике: «Опыты математического решения философских вопросов»; 2) окончил печатанием в журнале Вера и Разум и издал отдельно исследование: «Прошлое человека»: 3) в том же журнале напечатал статью: «Чего ищут в философии?».

Ординарный профессор И. В. Попов напечатал докторскую диссертацию: «Личность и учение блаж. Августина. Том первый. Ч. I. Личность бл. Августина. Ч. II. Гносеология и онтология бл. Августина». Сергиев Посад, 1916.

Ординарный профессор М. М. Богословский напечатал статьи: 1) «Детство Петра Великого» в журнале Русская Старина 1917 г. № 1; 2) «Крестьянская аренда по Псковской Судной Грамоте» в журнале Исторические Известия 1917 г. №2.

Экстраординарный профессор Н. Л. Туницкий напечатал в Русском Историческом Журнале (кн. 3–4): «Сергей Иванович Смирнов».

Экстраординарный профессор Ф. М. Россейкин – 1) напечатал в Богословском Вестнике статью: «К жизнеописанию святителя Иоанна Тобольского» (сентябрь 1916 г.) и 2) редактировал «Жития Святых», издаваемые Московской Синодальной Типографией, книга дополнительная третья.

Экстраординарный профессор священник Д. А. Лебедев напечатал в Богословском Вестнике статью: «Профессор Анатолий Алексеевич Спасский. (К характеристике его ученой деятельности, как историка древней церкви)», продолжал печатание в том же журнале статьи: «К вопросу об антиохийском соборе 324 года и о «великом

—41—

и священном соборе в Анкире II»; в журнале Византийское Обозрение напечатал рецензию на книгу Н. В. Степанова «Исследование лунного течения».

Экстраординарный профессор иеромонах Варфоломей продолжал редактировать печатающийся при Богословском Вестнике второй выпуск лекций по Священному Писанию Ветхого Завета † доцента Академии А. А. Жданова.

Доцент И. В. Нечаев напечатал в журнале В борьбе за трезвость (1917 г. № 5) статью: «Что в России запрещено – продавать или пить водку?» – По поводу рассказа А. Н. Сереброва «Святки» («Летопись» 1916 г., январь).

И. д. доцента О. К. Андреев напечатал в Богословском Вестнике статью: «Московская Духовная Академия и славянофилы» и несколько мелких заметок и воспоминаний о славянофилах.

IV. Занятия студентов

Занятия студентов состояли: а) в слушании лекций наставников и чтении книг, относящихся к наукам академического преподавания; б) в практических занятиях по изучаемым наукам под руководством преподавателей (изучении источников науки и учебных пособий, разборе важнейших сочинений из литературы предмета, знакомстве с учебниками и учебными пособиями к преподаванию известных наук в семинарии и проч.); в письменных работах; г) в проповедании слова Божия, по назначению Преосвященного Ректора Академии, и д) в сдаче положенных испытаний.

—42—

Студентам I курса, по составленному Советом Академии расписанию, назначено было 35 лекционных часов в неделю (23 – для теоретических лекций, в том числе по греческому и новым языкам, и 12 – для практических занятий); студентам II курса – 32 (20 – для теоретических лекций и 12 для практических занятий); студентам III курса – 34 (21 – для теоретических лекций и 13 – для практических лекций занятий) и студентам IV курса – 28 (17 – для теоретических и 11 – для практических занятий).

Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения и одной проповеди. – Но, вследствие сокращения учебного года, от подачи второго и третьего семестрового сочинения студенты были освобождены Советом Академии и представили лишь по одному третному сочинению каждый (в I курсе – по первому групповому предмету; во II курсе – по Священному Писанию Ветхого Завета – II каф. и в III курсе – по Священному Писанию Нового Завета – I каф.)

Студенты IV курса, освобожденные Советом от подачи назначенной им проповеди, писали лишь курсовое сочинение на следующие, предложенные наставниками Академии и утвержденные Его Высокопреосвященством, темы:

Авалкин Николай: «Картезианство в России»; Алмазов Александр: «Александр, первый епископ Вятский»; Андреев Михаил: «Реальное содержание догмата Искупления»; священник Бажанов Николай: «Ассиро-вавилонские цари времени падения Израильского и Иудейского царств»; Брянцев Алексей: «Критический разбор книги М. Д. Приселкова «Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII в. в. С.-Петербург. 1913»; Беляев Сергей: «Апокрифические

—43—

сюжеты в произведениях древне-народного творчества»; Виноградов Сергей: «Ареопагитики в их отношении к творениям св. Григория Нисского»; Воздвиженский Николай: «Раскольничья письменность XVII в.»; Волков Николай: «Религиозно-нравственное и политическое состояние иудеев во времена Ездры и Неемии»; Воскресенский Михаил: «Педагогические воззрения Филарета, митрополита Московского»; Глаголев Георгий: «Фарисеи и саддукеи в евангельской истории»; Гусев Николай: «Видение Сына Человеческого (истолкование 7-й главы книги пр. Даниила)»; священник Гусев Петр: «Семейная жизнь пастыря (в историческом и принципиальном освещении)»; Добросердов Павел: «Утешительные пророчества Иеремии (Истолкование 30–33 глав книги пророка Иеремии)»; Доброхотов Михаил: «Иисус, сын Сирахов»; Ефремов Александр: «Домострой» и его литературные источники»; священник Жданов Александр: «Пророчества Исаии об יחוח עבד (истолкование Ис. 42:1–7; 49:1–9; 50:4–9; 52:13–53:12; 61:1–3; 63:1–6)»; иеромонах Игнатий (Жебровский): «Христианское понимание красоты (взгляд святых отцов)»; Забавин Иван: «Война и военное искусство у древних евреев»; Золотницкий Аркадий: «Дух Святый и духовная жизнь»; иеромонах Николай (Карпов): «Иннокентий, архиепископ Херсонский, как проповедник»; Кипарисов Борис: «Ислам в России»; Крылов Владимир: «Данные об евреях Библейских времен у древних греческих и латинских писателей»; Кулигин Дмитрий: «Крест Христов (Идеология Креста в церковных Песнопениях)»; Лисицкий Николай: Идея правды Божией в писаниях пророков»; священник Макогонский Григорий: «Историческая судьба Моава»; Мефедов Герасим: «Идея царства Божия в ученой богословской литературе (русской)»; Миловидов Алексей: «Библейское учение о природе»; иеромонах Трифон (Мохор); «Бенедикт Нурсийский, организатор западного монашества»; Муравьев Сергей: «Психоанализ (Его методы

—44—

и предпосылки, применение к наукам о духе, критика в свете подвижнического опыта)»; Недельский Феодосий: «Святейший патриарх Ермоген и его пастырская деятельность»; Некрасов Платон: «Личность и общество»; священник Никольский Евгений: «Град Божий и град человеческий в ветхозаветной истории (по сочинению блаж. Августина «О граде Божием» в его отношении к данным Библии)»; Никольский Николай (Пенз.): «Св. Мефодий, патриарх константинопольский»; Никольский Николай (Яросл.): «Общечеловеческое и национальное. (Спор Вл. Соловьева с И. Я. Данилевским о народности)»; священник Орлов Василий: «Приход и его организация с точки зрения задач пастырства»; Попов Александр: «Политические идеи Феофана Прокоповича»; священник Проталинский Иоанн: «Политические и религиозные воззрения Екатерины Великой»; Разумовский Григорий: «Синодальный период истории христианского богослужения в Греко-Российской Церкви»; Рождественский Александр: «Церковно-административная деятельность митрополита Филарета (Московского)»: Рождественский Николай: «Педагогические воззрения Платона, митрополита Московского»; Романовский Владимир: «Воззрения на ангелов в древней Руси»; священник Сапега Онуфрий: «Евангелие и папство»; Сиротинский Алексей: «Св. пророк Илия и характер его пророческой деятельности»; Скворцов Иван: «Огласительные поучения Феодора Студита в древнеславянском переводе»; Смирнов Александр: «Рок и Промысл»; Соболев Михаил: «Евреи в древней Александрии по новейшим исследованиям»; Соколов Василий: «Граф Михаил Михайлович Сперанский и его участие в реформе духовной школы»; Соколов Михаил: «Религиозные, исторические и бытовые сюжеты в художественной обработке гр. Ал. Толстого»; Соловьев Николай: «Отлучение от Церкви. (Историко-канонический очерк)»; Суворов Николай: «Два типа духовной жизни: «О подражании Христу» Фомы Кемпийского и «Путь

—45—

ко спасению» Епископа Феофана»; Тихонравов Георгий: «О надежде христианской. (Богословско-философский анализ этого понятия)»; Четыркин Петр: «Федор Глинка. Его жизнь и религиозно-поэтическое творчество». –

Определением Святейшего Синода от 13 июля 1916 года за № 4932, между прочим, постановлено было: учебные занятия в духовных академиях начать с 16 августа 1916 года, продолжив их до 1 ноября того же года; второе полугодие начать с 20 февраля 1917 года; суждение же об окончании учебного года иметь в свое время, по получении донесений епархиальных преосвященных, в ведении коих находятся академии.

Московская Духовная Академия в точности соблюла все вышеуказанные сроки и к 20-му февраля 1917 года студенты вновь собрались в Академию для продолжения учебных занятий. Но, в виду чрезвычайных затруднений в экономическом отношении и исключительной важности политических событий, происшедших в последних числах февраля месяца 1917 года, Совет Академии, в собрании 6 марта того же года, постановил ходатайствовать пред Святейшим Синодом о разрешении: а) прекратить, по примеру остальных трех духовных академий, чтение лекций и с 10-го марта с. г. приступить к производству переводных испытаний студентов первых трех курсов Академии, с тем, чтобы к 25-му марта испытания были закончены и студенты могли быть распущены на каникулы: б) выпускные испытания студентов IV курса начать непосредственно после подачи ими курсовых сочинений (после 20-го апреля с. г.) и закончить учебный год к 1-му мая 1917 года. – На означенное ходатайство последовала телеграмма от Члена Святейшего Синода – Архиепископа Финляндского и Выборгского Сергия, от 11 марта за № 3614: «Ходатайство о раннем окончании учебных занятий удовлетворено».

—46—

По окончании испытаний –

а) 75 студентов I курса переведены во II-й курс и 1 студент, не явившийся по болезни к испытаниям, оставлен в I-м курсе на второй год.

б) 70 студентов II курса переведены в III-й курс 1 студент оставлен, по болезни, во II курсе на второй год и 3-м студентам разрешено представить неподанные ими письменные работы после летних каникул.

в) 27 студентов III курса переведены в IV курс и 2-м студентам разрешено представить третные сочинения по Свящ. Писанию Нового Завета (I каф.) после летних каникул.

г) 52 студента IV курса выпущены из Академии со степенью кандидата богословия, а 11-ти студентам разрешено Советом Академии сдать устные испытания по всем или некоторым предметам IV курса и представить курсовые сочинения – после летних каникул.