Январь

—65—

...листу Иоанну¹, как видно из разделявших их? И какие это одежды?²

Ответ

Спаситель не имел пяти хитонов, но один, что при теле, и (ещё) верхнюю одежду. Из этих одеяний (ὧv) исподнее, что при теле называют хитоном (ризой), а верхнее – плащом (одеждой, ἱμάτιον). Впрочем, великий евангелист Иоанн таинственно преподал (здесь) в Духе под буквой истории неизреченную (тайну) созерцания, чтобы посредством повествуемого возвести наш ум к истине умопостигаемого. Цельный сотканный сверху хитон Спасителя, которого не растерзали распинатели, хотя и получили попущение совлечь (его), есть взаимная и неразрывная связь и сплетение добродетелей, сей (καὶ)³ подобающей и приличествующей от нас покров для Сло<[20]>ва, или же свыше сотканная Духом благодать в новом во Христе (κατ’ αὐτὸν) человеке. Верхняя же одежда есть чувственный мир, разделяющийся на четыре стихии; его, как четыре одежды, делят распинающее в нас духовно (νοητῶς) Господа.

Итак, демоны делят себе по частям видимую тварь, (состоящую из) четырёх стихий⁴, склоняя <277> нас созерцать (её только) чувством к возбуждению страсти (πρὸς πάϑος), Оставивши без внимания заключённые в ней божественные идеи (λόγους)⁵. Что же касается до хитона добродетелей, то хотя они и со-

—66—

влекают его с нас в силу неделания (нами) добра, однако не могут убедить (нас), что добродетель есть зло. Не будем, поэтому, делать себе поводом к корыстолюбию пять одежд Спасителя, но познаем, каково в данном случае (ὑπάρχει) намерение Писания, и как в нас, при нерадении нашем к добру, распинается Господь и обнажается в силу нашего неделания добра, а демоны для порабощения нас страстям делят, подобно одеждам, Его тварь, – и станем твёрдыми хранителями дарованных нам от Бога благ и с добрым расположением (καλῶς) будем созерцать тварь к одной только Его славе и будем в неприкосновенности соблюдать хитон для Слова ве́дения, т. е. (разные) добродетели⁶, через прилежание к добрым делам.

Если же, кроме сказанного, пожелаете под свыше тканным хитоном разуметь мир бестелесных и мысленных сущностей, под верхней же одеждой, которую Писание (λόγος) разделило на четыре части,

—67—

как на стихии, – телесную природу, то не погрешите в истине. Из этих двух миров (ὧν) тело демоны разрушили тлением, получивши силу против нас в преступлении закона заповеди, души́ же, как имеющей сродство свыше, не растерзали.

ВОПРОС V

Что такое «проклятая в делах Адама земля» по возвышенному умозрению, и что значит – «есть её в печали? И что такое значит после (слов о) произращении (землёй) терний и волчцов: есть «траву сельную»? И что, наконец, означает «в поте лица своего есть хлеб свой»?⁷ Ведь никогда не видано, чтоб человек ел землю или траву; равным образом, (никогда) вкушающие хлеб не едят его в буквальном смысле (κατὰ τὴν’ πόφασιν τῆς ἱστορίας) в поте лица.

Ответ⁸ <[21]>

«Земля», проклятая [1] в делах Адама, есть плоть Адама, всегда подвергающаяся за «дела» Адама, т. е. страсти оземлянившегося ума, «проклятию» в бесплодии добродетелей, этих (ὡς) дел Божиих. Её⁹ он вкушает со многим страданием и печалью, наслаждаясь (лишь) малым от неё удовольствием. А за такое тленное наслаждение эта плоть произращает для него подобно «терниям» заботы и попечения, и подобно «волчцам» – искушения и опасности, наносящие ему отовсюду, – и в уме, и раздра-

—68—

жительности, и пожелании¹⁰, – болезненные уколы, так что он едва может достать и «съесть», т. е. улучить, как увядающую «траву», здоровье и благосостояние плоти (ταύτης) и затем, по многом круговращении страданий, в поте лица¹¹, т. е., в утруждении и изнеможении чувства при тщательном рассмотрении чувственного бытия, иметь подобно «хлебу» пособие к поддержанию настоящей жизни, при по<280>мощи ли то искусства или каких-либо других измышлённых в жизни приёмов (μεϑοδείας)¹².

Или¹³, лучше, «земля» есть сердце Адама, принявшее за преступление (заповеди) «проклятие» – лишение небесных благ. Эту землю во многих скорбях по деятельному любомудрию¹⁴ вкушает (человек), очищая её (καϑαρϑείσαν) от «проклятия» совести – постыдных дел. А потом, извлекая (ἀποκαϑαίρων) разумом произрастающие в ней¹⁵ подобно «терниям» помыслы о происхождении телесного бытия (σωμάτων γενέσεως), и, подобно «волчцам», су-

—69—

хие¹⁶ помыслы о промысле и суде в бестелесном (бытии), вкушает, как «траву» естественное духовное созерцание. И, наконец (καὶ οὕτως), как бы «в поте лица», с искусным навыком мысли в ве́дении, вкушает нетленный Хлеб богословия, один только по истине животный (ζῶντα)¹⁷ и сохраняющий в нетлении бытие (γένεσιν) вкушающих. Итак, вкушаемая «земля» в хорошем смысле (καλῶς) есть очищение сердца через деятельное (любомудрие)¹⁸, «трава» же – познание естественным созерцанием тварного бытия, а «хлеб» – истинное тайноводство к богословию.

СХОЛИЯ

1. Делами Адама он называет «страсти бесчестия»¹⁹, (делами же Божиими – добродетели), ибо добродетели произ-

—70—

водит один только Бог в желающих²⁰, принимая для проявления добродетелей, как орудие, одну только готовность желающих.

ВОПРОС VI

<[22]>Если по святому Иоанну, рождённый от Бога греха не творит, яко семя Его в нём пребывает и не может согрешать²¹, а рождённый от воды и Духа²² рождён от Бога, то как мы, рождённые от Бога в крещении, можем согрешать?

Ответ²³

[1] Двояк образ нашего рождения от Бога: один даёт рождаемым всю благодать сыноположения в состоянии возможности (δυνάμει παροῦσαν), другой же – выводит её всю в состояние действительности (κατ’ ἐτέργειαν παροῦσαν) и чрез неё преобразует (μεταπλάττουσαν) нравственно (γνωμικῶς)²⁴ всё произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ (рождения) содержит благодать в состоянии [2] возможности, в одной только вере, другой же – сверх веры, ещё по действенному познанию (ἐπίγνωσιν)²⁵ действительно производит в познавшем божественное подобие Познанному. В ком со-

—71—

зерцается [3] первый образ рождения, в тех в силу того, что воля (τὴν γνώμην)²⁶ их не освободилась ещё вполне от плотского пристрастия (и) не уподобилась всецело духу в самом причастии на деле познанным божественным²⁷ тайнам, не устранена (ещё) возможность наклонения ко греху, если они когда-либо того пожелают. – Ибо не рождает Дух воли не хотящей, а только желающую преобразует к обожению. вкусивший последнего (ἧς) в опытном познании (κατ’ ἐπίγνωσιν πείρᾳ) не может (уже) от того, что однажды в собственном смысле воистину (и) на деле познано²⁸, отпасть к чему-либо другому помимо него и выдаю<281>щему себя за него, подобно тому, как и глаз, однажды видевший солнце, не может ошибочно принять за него луну или какие-либо другие звёзды на небе²⁹. – У кого же Дух Святый, принявши при рождении всё их произволение, преложил (его) всецело от земли на небо и через действенное познание истины (τῆς κατ’ ἐνέργειαν ἀληϑοῦς ἐπιγνώσεως) претворил (их) ум в блаженных лучах Бога и Отца, так чтобы он³⁰ казался другим богом³¹, испытавши страдательно по благодатному

—72—

причастию ([τὰ]³² κατὰ τὴν ἕξιν διὰ τῆς χάριτος) то, чем по существу пребывает, – а не страдательно является (οὐ πάσχων) – Бог, у таких произволение явно стало безгрешным по навыку в добродетели и ведении³³, ибо они не могут (уже) отречься от того, что на самом опыте (и) на деле (κατ’ ἐνέργειαν) было (ими) познано. Итак, хотя мы и имеем Дух сыноположения³⁴, Который есть семя, производящее в рождаемых подобие Всеявшему его, но (так как) не предоставляем Ему своей воли (γνώμην) свобод<[23]>ной (καϑαρᾶς) от наклонности и расположения к (чему-либо) другому, то потому и после рождения водою и Духом, когда хотим (ϑέλοντες), согрешаем. А если бы мы сознательно (γνωστικῶς) приготовили волю (γνώμην) принять действие их, т. е. воды и Духа, то тогда таинственная вода совершила бы очищение (нашей) совести через деятельное (любомудрие), и животворящий Дух произвёл бы в нас непреложное совершенство в добре через опытное (ἐν πείρᾳ) познание. Остаётся, таким образом, каждому из нас,

—73—

кто ещё может согрешать, пожелать всего себя по воле совершенно предоставить Духу.

СХОЛИИ

1. Подобающий и вместе весьма подходящий ответ тем, кто спрашивает, смертным ли или бессмертным сотворён был Адам³⁵.

2. Простая (ἀργή)³⁶ вера, говорит он, имеет благодать сыновства (только) в возможности, как не приводимая в движение через (исполнение) заповедей теми, кто её имеет.

3. Два неких образа рождения указывает он; один, так сказать, – для сущности всецелого человека, по каковому образу совершенство сыноположения даётся душе в возможности; другой – для воли (κατὰ γνώμην) и произволения, по каковому образу Дух Святый, принявши хотящую (спасения) волю и произволение, преобразует (её) к обожению, всю её соединяя с Богом. По первому образу рождения можно рождённым (от Бога) наклониться (и) ко греху, если они под влиянием пристрастной плоти не пожелают применить к делу полученную ими силу сыноположения. Ибо произволение является тем, чему принадлежит пользование, сила же сыноположения является как бы орудием (его), (почему) и остаётся бездейственной, если произволение не желает ею пользоваться³⁷. Итак, при том образе рождения возможно, говорит он, чтобы согрешали (и) возрождённые; при втором же (это) невозможно, после того как однажды обожена воля и произволение. Итак, апостол именно об <284> этом образе рождения сказал, что рождённый от Бога греха не творит.

ВОПРОС VII

Что значит: На се δο и мертвым благовестися да суд убо приимут по человеку³⁸ плотию, пожи-

—74—

вут же по Бозе духом³⁹. Как мёртвые судятся по плоти?

Ответ

У Писания есть обычай менять времена и поставлять одно вместо другого, и будущее принимать за прошедшее и прошедшее за будущее, и настоящее время употреблять вместо того, которое до или после него, что ясно для имевших в нём опыт. Говорят же некоторые, что Писание называет здесь мёртвыми тех людей, которые скончались до пришествия Христова, например, бывших при потопе⁴⁰, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и <[24]> других принявших в разные времена и в разных местах⁴¹ многообразное возмездие и чрезвычайные наведения божественных судов. Эти люди подверглись наказанию, не столько за неведение Бога, сколько за обиды друг другу. Им и была благовещена, по словам Писания, великая проповедь спасения, – когда они «уже были осуждены во плоти по человеку», т. е. восприяли при жизни во плоти наказание за вины в отношении друг ко другу, – для того, чтобы они «жили по Богу духом», т. е. душой, принявши (δεχόμενοι) во время пребывания в аду проповедь боговедения от Спасителя, сошедшего во

—75—

ад спасти мёртвых уверовавших. Итак, чтобы понять место, изложим его так: на то и мёртвым возвещено, осуждённым во плоти по человеку, чтобы они жили по Богу духом.

Или ещё (Писание), быть может, называет сокровенно мёртвыми тех, кто «в теле носит мертвость Иисуса»⁴², кому таким образом, воистину на самом деле дано божественное Евангелие, – ибо Евангелие⁴³ вводит отречение от плотской жизни и исповедание духовной, – кто всегда умирает «по человеку», т. е. для человеческой жизни во плоти по веку сему, «живёт же по Богу» одним только духом, подобно божественному Апостолу⁴⁴ и его сотрудникам, кто отнюдь не живёт собственною жизнью, но только в душе имеет живущего в себе Христа⁴⁵. Так судятся по плоти в веке сем мёртвые Бога ради, подвергаясь многим скорбям, мукам и утеснениям и перенося с радостью преследования и тысячи видов искушений⁴⁶.

ВОПРОС VIII

Если св. Иоанн говорит: Бог свет есть⁴⁷ и спустя немного ещё: Аще во свете ходим, якоже Сам Той есть во свете⁴⁸, то как же это Один и Тот же и называется светом и пребывает во свете, как Один в другом?

—76—

Ответ⁴⁹

<285>Бог, истинный по существу Свет, истинно становится светом в тех, кто ходит в нём путём (διά) добродетелей. Как все святые, – этот «свет по причастию», – через боголюбие достигают пребывания (γίνονται) в Свете по существу, так и Свет по существу становится по человеколюбию светом «в свете по причастию». Итак, если мы <[25]>через добродетель и ве́дение пребываем в Боге, как во Свете, то и Сам Бог, как Свет, пребывает в нас во свете; ибо Бог, Свет по естеству, проявляется в свете по подражанию, как Первообраз в образе. – Или лучше. Свет есть Бог и Отец, (пребывающий) во Свете, т. е. в Сыне и Св. Духе, не как иной, иной и иной свет, но как Единый и Тожественный по существу, Трисиянный по образу существования.

ВОПРОС IX

В каком смысле ещё говорит святой Иоанн: Братия, ныне чада Божия если и не у явися что будем?⁵⁰ Как св. Павел говорит: Нам же открыл есть Бог Духом: Дух бо вся испытует и глубины Божия⁵¹. Как же он не любомудрствует того же самого о том, чем мы будем?

Ответ⁵²

Св. евангелист Иоанн говорит, что он не знает образа будущего обожения тех, которые стали

—77—

здесь чадами Божиими через (совершение) по вере добродетелей, потому что не явилась ещё видимо самосущая наличность [ὑποστάσεως) будущих благ: верою бо здесь ходим, а не видением⁵³. Святой же Павел говорит о том, что по откровению он постиг божественное намерение относительно будущих благ, но не (говорит) о том, что познал самый образ обожения, соответствующий (этому) божественному намерению. Поэтому и говорит он, ясно изъясняя самого себя: к намеренному теку, к (πρός) почести вышнего звания⁵⁴ очевидно, желая познать на опыте (ἐκ τοῦ παϑεῖν) образ действенного исполнения божественного и по откровению ставшего ему здесь известным намерения обожающей достойных Силы. Итак, апостолы при кажущемся противоречии в учении, вполне согласны, и совпадают друг с другом, как движимые одним и тем же Духом. Один исповедует неведение образа будущего благодатного обожения, другой величественно излагает знание намерения (о нём). А что именно такого мнения держался св. Апостол, этому он сам является свидетелем во всех своих божественных словах: то говоря, что упразднится всякое ве́дение и проро<[26]>чество⁵⁵, то, – что он не считает себя ещё достигшим⁵⁶, то, – что видит будущее зерцалом в гаданиях, и что будет время, когда он лицом к лицу⁵⁷ насладится великой и премысленной благодати ожидаемых (благ), то исповедуя, что отчасти <288> разумеет и отчасти пророчествует⁵⁸, то ясно взы-

—78—

вая, что он должен познать, как и сам он познан⁵⁹, как не познавший ещё, очевидно, того, что будет (им) познано, и кратко сказать, сказанное Апостолом: егда приидет совершенное, еже от части упразднится⁶⁰ кажется мне тожественным со сказанным Богословом: не у явися, что будем⁶¹.

ВОПРОС X

Если бояйся не совершися в любви⁶², то, как несть лишения боящимся Его⁶³. Если нет лишения, то ясно, что (боящийся) совершен. Итак, как боящийся не совершен?

Ответ⁶⁴

Прекрасное благочиние божественных Писаний, определяя по спасительному законоположению Духа степени тех, кто от внешней множественности страстей⁶⁵ направляется к божественному единству, называет⁶⁶ боящимися вводимых (в благочестие) и пребывающих ещё в преддверии божественного двора добродетелей; стяжавших же соответственный навык в добродетельных (κατὰ τὴν ἀρετὴν) помыслах (λόγων) и нравах (τρόπων) обычно называет преуспевающими; достигших же уже умозрительно самой вершины проявляющейся в добродетелях

—79—

Истины нарицает совершенными⁶⁷. Итак, ни боящийся Господа, отвратившийся всецело от прежнего жития в тлении страстей и из страха (пред наказанием) предавший всё своё расположение божественным повелениям, не лишён ни одного из благ, приличествующих вводимым (в благочестие), хотя ещё (и) не приобрёл навыка в добродетелях и не сделался причастником «премудрости, глаголемой в совершенных»⁶⁸; ни преуспевающий также не лишён ни одного из благ, относящихся к его⁶⁹ степени, хотя ещё и не приобрёл самого ведения божественных (таин), отличающего совершенных⁷⁰.

И ещё. Те, которые мужественно проходят дея<[27]>тельное любомудрие, как не отрешившие ещё души от страха и памятования о будущих божественных наказаниях, пусть будут признаваемы нами за «боящихся», кои нисколько не лишены, по блаженному Давиду, ничего из того, что потребно для борьбы за истину с противной силой, хотя и имеют ещё недостаток в чистом излиянии в уме таинственных созерцаний, (свойственных) совершенным. Удостоившиеся⁷¹ же уже таинственно созерцательного богословия и сделавшие ум чистым от всякого вещественного мечтания и образом, носящим пол-

—80—

ное без недостатка подобие божественной Красоты, пусть будут для нас составлять «любящих»*.

Итак, по блаженному Давиду, несть лишения боящимся, (именно) как «боящимся», хотя «боящийся» и не имеет полноты и совершенства непосредственного <289> соединения со Словом наравне с «любящими» Господа. Ибо каждый в своём чину⁷² в определённой для него обители, имеет совершенство, хотя один в отношении к другому и бывает выше по качеству или количеству духовного возраста.

Поскольку же страх бывает двояким, по написанному: Убойтеся (φοβήϑητε) паче могущего и душу и тело погубити в геенне⁷³, и ещё: Страх Господень чист, пребываяй в век века⁷⁴ и: Велий и страшен ест над всеми окрестными Его⁷⁵, то нужно исследовать, как любовь «вон изгоняет страх»⁷⁶, если он «пребывает в век века»; как также Бог в беспредельные веки пребывает страшным для всех, кто окрест Его? Или лучше, так как страх, как я сказал, бывает [1] двояким⁷⁷, один – чистым, другой – нечистым⁷⁸, то, значит, тот страх, который возникает при прегрешениях

(Продолжение следует)

—3—

—3—

(Письмо г. Роберту Гардинер, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства)

С большим удовольствием получил я присланные Вами брошюры: по ним я мог ознакомиться с тем отрадным движением среди христиан Америки, которое имеет целью сделать что окажется возможным для взаимного сближения людей, призывающих во всём мире святое Имя Господа Иисуса Христа. Я не мог не заметить того духа любви и смирения, которым проникнуты все издания Вашей комиссии, и этот дух не мог не убедить меня в том, что всё Ваше намерение истекает из чистого и искреннего сердца. Меня поражает и та ревность, с которой Вы распространяете свою идею всемирной конференции христиан. Я вижу у себя Ваши брошюры, напечатанные в трёх частях света – в Европе, Америке и Африке. Я имел удовольствие получить и Ваши любезные письма, в одном из которых (от 13–26 сентября 1916 г.) Вы выражаете надежду, что я не только прочту присланные Вами брошюры, но и сообщу Вам свои замечания. С радостью готов беседовать с Вами по столь дорогому для меня вопросу, как вопрос о Церкви. И как может быть иначе? Кто из сознательных христиан не скорбит душой, когда видит вражду и разделение среди тех людей, которых должна объединять их вера, среди которых должны бы царствовать мир, оставленный и дарованный Христом Его ученикам, и любовь, излитая в сердца христиан Духом Святым! За века разделения столько было уже сказано

—4—

слов вражды и обличения друг друга, что пора говорить нами в духе любви и благожелательности. Я вполне готов повторить слова Вашего письма: «дух любви должен восторжествовать над духом ненависти; дух смирения над духом мятежа и гордыни».

В продолжение 1915 и 1916 гг. я с захватывающим интересом следил по журналу «Вера и Разум» за Вашей перепиской с просвещённейшим иерархом русской церкви архиепископом Харьковским Антонием. Эта переписка представляется мне самым значительным явлением в русском богословии последних двух лет. Дух ревности о божественной истине в этой переписке дивно сочетается с откровенностью и с духом любви и благожелательности. Архиепископ Антоний с полной откровенностью и решительностью делал Вам свои возражения; но я рад был в присланной Вами брошюре на новогреческом языке прочитать Ваше замечание, что эти возражения, по Вашему впечатлению, не были возражениями врага, желающего увековечить разномыслие между братьями⁷⁹. В Вашем письме от 1–14 ноября 1916 г. я также читал о Вашей любви к тем исследованиям, которым в духе смирения открывают новые аспекты божественной истины или исторгают плевелы, растущие среди доброй пшеницы.

Всё это убеждает меня в том, что я могу писать Вам с полной откровенностью, не скрывая иногда своего полного несогласия с Вами, не обходя молчанием некоторых сомнительных положений.

Я сделаю предварительно одно небольшое замечание. В своей статье, напечатанной в Revue internationale ecclésiastique, оттиск которой я имею от Вас, Вы говорите о трактатах архиепископа Антония: «они отмечаются точкой зрения более строгого православия (de la plus stricte orthodoxie), но они имеют значение для определения доктринальной позиции ультраконсервативных элементов православной русской Церкви, другими словами – иерархии»⁸⁰. Прежде

—5—

всего, архиепископа Антония я никак не могу признать представителем ультраконсервативных элементов нашей церкви. Мы давно привыкли смотреть на него как на передового борца за обновление нашего школьного богословия, за освобождение его от мертвящих пут схоластики, наложенных на него несчастными историческими условиями, в которых жила наша церковь в 17-м и особенно в 18 веке. Ультраконсерваторами в нашем богословии можно назвать лишь тех, кто слепо держится за принесённое к нам с Запада схоластическое богословие, как за единственно возможное и исключительно истинное. Могу Вас уверить, что среди таких ультраконсерваторов Вы нашли бы больше единомышленников по вопросам, затронутым в Вашей переписке с архиепископом Антонием. Вас с ними объединяли бы некоторые схоластические положения, оставленные в новом русском богословии, не признающем схоластических авторитетов. Не могу я также считать взглядов архиепископа Антония характерными лишь для нашей иерархии. Не принадлежа к иерархам, я вполне разделяю его взгляды и знаю единомышленных мирян, высказывавших свои взгляды и печатно. Кроме того, я никак не могу понять Ваших слов о более строгом православии. Я полагаю, что в вопросах веры возможно только одно строгое православие; здесь может быть лишь истина или заблуждение, но не может быть более или менее строгой истины. При том же архиепископ Антоний в своих письмах-брошюрах усиленно подчёркивал, что он не свои личные убеждения высказывает, а лишь излагает учение Церкви так же, как его излагал бы беспристрастный учёный магометанин или еврей.

Архиепископ Антоний уже поставил вопрос о единстве Церкви. Ставлю его и я для своего ответа на Ваши любезные письма. Я ставлю этот вопрос именно потому, что желаю проектируемой всемирной конференции христианства наибольшего успеха в достижении её высокой цели. Этого вопроса, думается мне, совершенно нельзя обойти и на самой конференции. Взгляды на единство Церкви, выраженные в присланных Вами брошюрах, меня не удовлетворяют. И не то, разумеется, важно, что они не удовлетворяют меня, но то, что едва ли их можно оправдать с точки зрения древней христианской Церкви.

—6—

Кратко свой взгляд на единство Церкви Вы выразили в Вашем третьем письме (от 5–18 февраля 1916 г.) к Архиепископу Антонию. «Христова Церковь, конечно, едина, несмотря на существование различных частных церквей, но грехи людские помрачили её видимость». Подробнее Вы говорили в Вашем втором (от 12–25 июня 1915 г.) письме. «Я думаю, что есть дух христианской солидарности между всеми почитающими Иисуса Христа, Сына Божия, верующими в божественную миссию Церкви в мире и в сверхъестественное действие таинств. Этот дух солидарности существует вопреки всяким богословским разногласиям. Таинством крещения, правильно совершённого, мы все входим в духовное царство Христа». «Я не мог бы допустить, чтобы потому только, что мы не понимаем друг друга по вопросу об исхождении Духа Святого, или расходимся в обрядах при совершении таинств, имели бы право метать анафемы на тех, которые в этих пунктах не разделяют наших точек зрения». «Я не могу допустить, чтобы вне частной Церкви, какова бы она ни была, было всё потеряно в христианском мире, чтобы все церкви, называющиеся христианскими, в действительности являлись бы только трупами, поражёнными гангреной». В присланных Вами брошюрах моё внимание особенно обратили на себя те молитвы, которые Вы рекомендуете для общественного и частного употребления, и в которых уже торжественно выражается Ваше воззрение на единство Церкви. Именно. «Господи Иисусе Христе, рекший апостолом Твоим: мир Мой оставляю вам, мир Мой даю вам! Не воззри на грехи наши, но на веру Церкви Твоея и даруй ей мир и единение, еже есть угодно воле Твоей». «Господи Иисусе Христе, просим мы Тебя, воззри с состраданием на Церковь Твою, ослабленную и скованную разногласиями и раздорами (weakened and hindered by differences and divisions), благослови намерение собрать на конференцию всех исповедующих святое Имя Твоё».

Таким образом, все общества, именующие себя христианскими, составляют единую Христову Церковь, но лишь ослабленную в её единстве. Такое учение о единстве Церкви не чуждо некоторым и из русских богословов. Так прот. И.Я. Светлов утверждает, что западные христианские вероисповедания, наравне с православным, суть

—7—

христианские церкви и принадлежат к Церкви Вселенской, а не внецерковные общества, отделённые от Церкви, – что существующие христианские церкви на Западе и Востоке суть поместные церкви или части Вселенской Церкви и потому присвоение какою-либо из них прав Церкви Вселенской незаконно. Вместе с этим Вселенская Церковь, по мнению о. Светлова, есть совокупность истинно верующих, рассеянных всюду в поместных или частных церквах христианских на Западе и Востоке или, что то же, совокупность поместных церквей Востока и Запада, за отсутствием возможности вселенского собора, при внешнем разделении Церкви, лишённых полной внешней или видимой организации, при внутреннем однако единстве веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собою Свою Церковь или Тело⁸¹.

Как можете видеть, наш русский автор выражается даже более решительно, нежели Вы. Однако такое учение о Церкви принять совершенно невозможно, так как оно, безусловно, не ведомо древней Церкви, в которой не знали никакого ослабленного понятия о единстве Церкви, но всегда и неизменно исповедовали в девятом члене Символа свою веру «во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь». Я могу задать вопрос: принадлежим ли мы с Вами к единой Христовой Церкви? При ответе на этот вопрос Вы, несомненно, упомянёте о незначительности догматических разномыслий и на не имеющее почти никакого значения различие в обрядах. Но для меня ответ определяется не соображениями о догматических разномыслиях, но наличным фактом: между нами нет церковного благодатного единения. Этого факта обходить нельзя, а у Вас, как и у о. Светлова, этот факт заменяется рассуждениями о незначительности догматических разномыслий. В основе, например, приведённых выше решений о. Светлова лежат две мысли:

1) В существенном или главном все христианские вероисповедания совпадают друг с другим и

2) Различия христианских вероисповеданий, даже догматические, несущественны и преувеличены. Согласимся, что обе эти мысли

—8—

совершенно справедливы. Однако они никоим образом не дают достаточного основания для заключения о принадлежности всех христианских вероисповеданий к единой Христовой Церкви. Христианская Церковь не есть философская или богословская школа, принадлежность к которой вполне обусловливается признанием её теоретических основоположений. Основную истину христианства, его великую тайну, воплощение Сына Божия признают все христианские вероисповедания, но это одно не может сливать их в единую Церковь. Ведь бесы, по ап. Иакову, веруют (Иак.2:19), и веру свою, по свидетельству Евангелия, исповедовали подобно ап. Петру (Mф.16:16, 8:26;. Мк.1:24; Лк.8:28). Но принадлежат ли они к единой Христовой Церкви? С другой стороны, к Церкви, несомненно, принадлежат люди, не знающие догмата Халкидонского собора и умеющие очень мало сказать о своих догматических убеждениях. Наконец, в Церкви её членам предоставляется широкая свобода богословских мнений, и разнообразие богословских мнений не нарушает единства Церкви. Да Церковь и не имеет подробно развитой во всех отделах системы вероучения. Вот почему школьные курсы догматики всегда различны друг от друга. Этого не могло быть, если бы в Церкви были догматически обязательные ответы на все вопросы.

Если вопрос о принадлежности и непринадлежности к Церкви перевести на почву исключительно теоретико-догматическую, то вопрос этот и не может быть определённо решён. До каких границ должно простираться догматическое единомыслие с Церковью? С чем необходимо до́лжно соглашаться и какое разномыслие влечёт за собою отделение от Церкви? Как на это ответить? И кто настолько авторитетен, чтобы его решение было твёрдо? Вы, может быть, укажете на веру в воплотившегося Сына Божия, как главный признак принадлежности к Церкви? Но немецкие протестанты будут спорить против необходимости и этого признака, так как в этом вероисповедании найдутся даже и пасторы, открыто заявлявшие о своём отрицании Божества Спасителя.

Христос не писал курса догматики. Главнейшие догматы христианства точно формулированы были через столетия после земной жизни Спасителя. Чем же тогда-то, в

—9—

самое первое время исторического бытия христианства, определялась принадлежность к Церкви? Об этом сказано в книге деяний апостольских: «спасаемые прилагались к Церкви» (Деян.2:47; 5:13–14). Принадлежность к Церкви обусловливается единением с Церковью. Иначе и быть не может уже потому, что Церковь не есть философская школа. Она – новое человечество, новый благодатный организмы любви. Она тело Христово. Сам Христос единство Своих учеников сравнивал с органическим единством дерева и ветвей. Два рядом стоящих «тела» или два дерева не могут быть в органической связи друг с другом. Что душа в теле, то Дух Святый в Церкви, Церковь не только едино тело, но и единый Дух. Душа не оживляет отсечённого от тела члена, как и жизненные соки дерева не переходят на отрубленную ветвь. Отсечённый член умирает и разлагается. Отрубленная ветвь засыхает. Этими сравнениями необходимо руководиться при рассуждении о единстве Церкви. Если же эти сравнения, эти образы дерева и тела приложить к Церкви, то всякое отделение от Церкви, всякое прекращение единения с Церковью окажется несовместимым с принадлежностью к Церкви. Не важно, насколько велико догматическое разномыслие отделившегося; важен и имеет полное значение самый факт отделения, самое прекращение единения с Церковью. Пусть будет отделение лишь на почве церковного мятежа и дисциплинарной непокорности без всякого догматического разномыслия, – отделение от Церкви будет иметь все печальные последствия для отделившегося. От Церкви отделяются не только еретики, но и раскольники. Сущность отделения остаётся одна и та же.

Так и рассуждали в древней Церкви: «Не могут быть с Богом не восхотевшие быть единодушными в Церкви Божией» – «Да он и христианином называет себя так же ложно, как и диавол часто называет себя Христом» – говорит св. Киприан⁸². Этот св. отец имел дело с церковными мятежниками Новатом и Новатианом. В основе их мятежа вначале не лежало никакого догматиче-

—10—

ского разномыслия. Однако св. Киприан об этих мятежниках говорит, что они вне Церкви, что они – не христиане, что они не со Христом⁸³ «Можно ли надеяться тому, кто противится и поступает наперекор Церкви, что он находится в Церкви, – когда блаженный апостол Павел, рассуждая о том же предмете и показывая таинство единства говорит: едино тело, един дух.., един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог (Еф.4:4–6)...

Церковь одна, хотя с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один: много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьёв истекает из одного источника, но хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность, однако при самом истоке всё же сохраняется единство. Отдели солнечный луч от его начала, – единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева, – отломленная потеряет способность расти: разобщи ручей с его источником, – разобщённый иссякнет. Равным образом, Церковь, озарённая светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остаётся неразделённым. По всей земле она распростирает ветви свои, обременённые плодами; обильные потоки её текут на далёкое пространство; при всём том глава остаётся одна, одно начало, одна мать, богатая преспеянием плодотворения. От неё рождаемся мы, питаемся её млеком, одушевляемся её духом. Невеста Христова искажена быть не может: она чиста и нерастленна, знает один дом и целомудренно хранит святость единого ложа. Всяк отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене прелюбодейце и делается чужд обетований Церкви. Оставляющий Церковь Христову лишает себя наград, предопределённых Христом: он для неё чужд, непотребен, враг её. Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева»⁸⁴ Так рассуждает о единстве Церкви св.

—11—

Киприан. Не догматическое только единомыслие кладёт он в основу единства Церкви, но именно единение с Церковью, как бы с некоторым организмом. «Если бы, рассуждает св. Иоанн Златоуст⁸⁵ случилось руке отделиться от тела, дух (, истекающий) из головного мозга, ища продолжения и не находя его там, не срывается с тела и не переходит на отнятую руку, но если не найдёт её там, то и не сообщается ей». А вот ещё слова св. Иоанна Златоуста против тех, которые без разбора пристают к людям, отделяющимся от Церкви. «Если эти последние содержат противные нам догматы, то по тому самому не до́лжно с ними иметь общения; если же они мыслят одинаково с нами, то ещё больше (до́лжно избегать их). Почему так? Потому что это недуг любоначалия. Не знаете разве, что случилось с Кореем, Дафаном и Авироном? Не одни ли они потерпели? Не вместе ли с ними и их сообщники? «Что говоришь ты? У них та же самая вера, и они также православны». Если так, отчего же они не с нами? Един Господь, едина вера, едино крещение. Если у них хорошо, то у нас худо, а если у нас хорошо, то у них худо. Скажи мне: ужели вы считаете достаточным то, что их называют православными, тогда как у них оскудела и погибла благодать рукоположения? Что же пользы во всём прочем, если у них не соблюдена эта последняя? Надобно одинаково стоять как за веру, так и за неё. А если всякому позволительно, по древней пословице, наполнять свои руки, быть священником, то пусть приступят все, и напрасно устроен этот жертвенник, напрасно церковный чин, напрасно лик иереев; ниспровергнем и уничтожим это»⁸⁶. В своём первом каноническом послании к Амфилохию, епископу иконийскому, св. Василий Великий приводит мнение «древних» об отступивших от Церкви. «Хотя начало отступления произошло через раскол (διὰ σχίσματος), но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа, ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство». Об этих и дальнейших

—12—

словах св. Василия у нас будет, впереди более подробная речь. Теперь же я лишь отмечу, что св. Василий нисколько не отвергает мысли «древних» о полной безблагодатности всех отступивших от Церкви, даже и раскольников.

Мне кажется, что уже эти святоотеческие рассуждения достаточно обнаруживают мысль древней Церкви, хотя свидетельства, подобные приведённым, могут быть без особого труда умножены. Древняя Церковь не считала единственным условием принадлежности к ней догматическое с ней единомыслие. Отделение от неё по причинам мятежа и раскола она считала также отделением от единства Церкви. Условием принадлежности к Церкви она считала единение с ней в жизни и смиренное ей повиновение. При этом отпадение от Церкви считалось отпадением и от Христа, от христианства. Мысль же о том, будто при видимом отделении от Церкви можно всё же принадлежать к ней невидимо и пользоваться всеми её благодатными дарами, такая мысль вполне чужда древней Церкви. И понятно, почему так. Потому, что противоположная мысль с необходимостью влекла бы за собою уничтожение единой Церкви. Это была бы проповедь полного безразличия в вопросах церковной жизни и церковной дисциплины. В самом деле, почему я должен избегать церковного мятежа, раскола и даже ереси, если отпадение от Церкви, прекращение жизненного с ней единения ничем особенным мне не грозит? Пусть я – ослушник Церкви, пусть она меня извергает из среды своих членов, пусть предаёт меня анафеме, – беда не велика, потому что я остаюсь христианином, остаюсь со Христом и не лишён надежды на вечное спасение! Но какой же смысл имели все увещания к послушанию, к покорности иерархии, к видимому единению с церковным обществом, которыми наполнена вся древне-церковная письменность, начиная с посланий апостольских и продолжая посланиями Климента римского и св. Игнатия Богоносца? А ведь Климент римский писал своё послание по поводу церковного мятежа в Коринфе, а не по поводу какой-либо ереси. Все эти увещания не были же бессмыслицей; наоборот, они имели полный смысл и значение в древней Церкви, так как она была неизменно убеждена, что вне видимого единения с ней

—13—

нет и спасения, нет христианской жизни, нет христианства. Вот почему и блаж. Августин, учивший о предопределении ко спасению, утверждает, что sancti regno Dei praedestinati dividi ab Ecclesia nullo modo possunt, что святые, предопределённые к царству Божию, никоим образом не могут отделиться от Церкви⁸⁷. Зловредное же учение о необязательности принадлежать к видимой Церкви есть нечто, древней Церкви неведомое, а есть изобретение сравнительно нового времени, внушённое при том мыслями и настроениями, далёкими от древне-церковных.

Если же, без всякого сомнения, стоять на точке зрения древней Церкви, то нельзя согласиться с Вашей мыслью о том, что весь, как Вы говорите, христианский мир составляет единую Христову Церковь, что все церкви Востока и Запада суть поместные церкви или части Церкви Вселенской. И это вовсе не потому, чтобы я преувеличивал догматическое разномыслие христианских вероисповеданий или их различие в обрядах и порядках жизни. Главным образом и прежде всего христианские вероисповедания все вместе не могут составлять единой Церкви потому, что между ними нет единения. Я не могу понять того, как Восток и Запад остались в одной Церкви после 1054 года. Что же значит тогда факт «разделения церквей» или – точнее – отпадения римского патриархата от Вселенской Церкви? Неужели разделения не могло произойти, хотя обе стороны смотрели на разделение, как на совершившийся факт? Отправляя со своими легатами письмо патриарху Михаилу, папа Лев IX шлёт решительную угрозу; «если где-нибудь во вселенной какой-нибудь народ надменно разногласит с римской церковью, он уже не может называться и считаться церковью, – это уже сборище еретиков, сходбище схизматиков и синагога сатаны – non sit jam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua, sed omnino nulla; quin potius conciliabulum haereticorum, aut conventiculum schismaticorum et synagoga satanae»⁸⁸. Властолюбие римского епископа принесло плачевный плод. В несчастный 16 день июля 1054 года легаты положили на престоле во св. Софии грамоту отлуче-

—14—

ния, где между прочими читаем такие слова: Властью святой и нераздельной Троицы и апостольского престола, послание которого исполняем, всех православных отец седьми вселенских соборов и всей Церкви кафолической, подписываем анафему, возвещённую господином нашим преподобнейшим папой Михаилу и его последователям, если не исправятся, так: анафема, маранафа с симонианами, валезианами, арианами, донатистами, николаитами, северианами, духоборцами, манихеями, назореями и со всеми еретиками, купно со диаволом и аггелами его, если только не обратятся. Аминь, аминь, аминь»⁸⁹. В тот же день легаты папы в присутствии императора и его сановников повторили анафему устно. «Кто упорно будет противоречить вере св. римского и апостольского престола и его жертве, да будет анафема маранафа и да не почитается кафолическим христианином, но еретиком – прозимитом. Да будет, да будет, да будет⁹⁰. 20 июля и патриарший синод ответил справедливой анафемой. По грамоте легатов мы видим, что и по мнению греков Церковь Христова, истинное священнодействие и крещение у латинян погибли⁹¹. Что же мы видим? Обе стороны обменялись анафемами, и каждая сторона перестала считать противную за Церковь, признавая Церковью только себя. Произошёл ли разрыв? Конечно, произошёл. Иначе нельзя ответить. С 1054 года не стало двух отдельных христианских Церквей, потому что двух Церквей быть не может, а одна из поместных церквей перестала быть таковой, порвавши связь с Церковью Вселенской. Вселенская же Церковь сохранилась во всей своей благодатной полноте и пребыла единой, как была и до отпадения одной из нескольких поместных церквей. Событие 1054 года горестное и плачевное, но не нужно бояться вещи называть их собственными именами. Эта боязнь в делах веры и Церкви может быть весьма вредной.

Я думаю, что всякое обсуждение вопросов церковного единения между христианами нашего времени должно начи-

—15—

наться с установления взгляда на смысл плачевного события 1054 года. Что произошло в этом году? Отпадение или разделение? Если разделение, то значит – единая Церковь просуществовала 1000 лет, а потом стало уже две Церкви. Вы склонны ответить иначе, в том именно смысле, что в 1054 году не произошло ни отпадения, ни разделения, а Церковь осталась единой, включая в себя и Запад, и Восток, только единство её несколько ослабело вследствие прекращения видимого общения. С таким ответом согласиться решительно невозможно. В 1054 году произошло отпадение. Кто отпал, – это другой вопрос, но кто-нибудь да отпал. Церковь осталась едина, но или только на Востоке, или только на Западе. После события 1054 года идёт 863-й год, и между нами нет единения. Латинян принимали в Церковь через крещение, как язычников, или через миропомазание, как древняя Церковь принимала ариан, македониан, аполлинариан и подобных еретиков. Мы имеем противо-католическую миссию, у нас в духовной школе и кафедра обличения латинства. Католики обращают православных в папизм и насилием, и обманом (уния), и пропагандой. Папа объявляет индульгенцию тому, кто известное число дней будет читать молитвы об обращении восточных схизматиков. Латиняне составляли соборы, признавая их за вселенские, изобрели за протекшие столетия новые догматы, неведомые древней Церкви. Восточная Церковь осуждала новые догматы латинства как ереси. Возьму сравнительно недавний пример: папа Пий IX в своём послании к восточным 6 января 1848 года, защищая все вымыслы латинства, призывает восточных к возвращению в истинную Церковь. Через 4 месяца, 5 мая 1848 года, четыре восточных патриарха и все епископы, входящие в состав константинопольского, антиохийского и иерусалимского синодов, издали «окружное послание единой, святой, соборной и апостольской Церкви ко всем православным христианам». Вместе с опровержением и осуждением послания папы патриархи говорят об обращении отпадших церквей к телу единой, святой, соборной и апостольской Церкви. В этом же послании осуждается в решительных словах Filioque. «Еди-

—16—

ная, святая, соборная и апостольская Церковь, следуя святым отцам восточным и западным, как древле при отцах наших возвещала, так и ныне вновь возвещает соборно, что сие нововведённое мнение, будто Дух Святый исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, еретики: составляющиеся из них общества суть общества еретические и всякое духовное и богослужебное общение с ними православных чад соборной Церкви – беззаконно».

Неужели же возможно себе представить такие отношения между поместными церквями в недрах единой Христовой Вселенской Церкви? Неужели же все эти отношения – лишь ничтожная мелочь, житейская подробность, вовсе не свидетельствующая о разрывах в мистических глубинах тела Христова? Но ведь и этот разрыв ясен всякому: мы не причащаемся от единого хлеба. Неужели и этого мало? Неужели и это недостаток лишь видимого единения? Но ведь таинство Тела и Крови есть средоточие мистической жизни Церкви. Это таинственный центр единства церковного, как об этом учит и древняя Христова Церковь, начиная с ап. Павла, продолжая св. Игнатием Богоносцем, св. Киприаном Карфагенским, св. Кириллом Александрийским⁹² и т. д. В литургии св. Василия Великого вслед за преложением св. даров священник молится: «Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святого причастие». Какое же ещё может быть большее разделение внутреннее, невидимое, таинственное, если мы порвали в таинстве Причащения? Между поместными церквами такие отношения, безусловно, немыслимы. Вселенская Церковь и теперь состоит из 10 автокефальных поместных церквей. Разве же обращаем и присоединяем мы православных сирийцев, сербов, румын? Мы с особенною радостью совершаем божественную литургию, если с нами служит иерарх или иерей другой поместной церкви. Что было по всей Руси четыре года назад, когда был у нас антиохийский патриарх Григорий IV! Народный энтузиазм, духовный восторг

—17—

до слёз умилённой радости, кажется, не забудутся никогда. Когда патриарх совершал богослужение в нашем академическом храме, мы переживали то же, что даёт нам Господь в великую ночь св. Пасхи. В своём письме от 13–26 сентября Вы упоминаете о том, что дружественные и сердечные отношения между Церковью православной и церквами англиканскими развиваются день ото дня. Да, но нет самого главного: нет церковного единения. В Академии мы встречали высоких представителей англиканства, но как эти встречи отличались от встречи антиохийского патриарха! Откуда такое различие, если и антиохийский патриархат, и великобританская церковь – равно поместные церкви единой Вселенской Христовой Церкви? Напрасно ссылаться на слова того или другого из русских богословов и иерархов, будто перегородки между христианскими церквами не доходят до неба, – факт отпадения Запада от Церкви в 1054 году для православного человека есть наличный факт религиозного опыта. В письме к архиепископу Антонию от 12–25 июня 1915 года и Вы приводите мнение знаменитого московского митрополита Филарета, который в одном из ранних своих сочинений написал: «никакую церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною». Но много затруднений вполне согласиться с рассуждениями митрополита Филарета о том, что церкви бывают либо чисто истинные, либо нечисто истинные. Мне представляется, что не чисто истинная церковь и есть ложная, а ложной церкви быть не может, такая церковь перестаёт быть церковью и становится внецерковным обществом. И ведь не причащался же митрополит Филарет с католиками, как не причащаются с ними и другие наши богословы, защищающие иногда слишком усердно неприемлемое учение о единстве Церкви, при котором в единой Церкви могут быть веками друг с другом не имеющие общения поместные церкви. А это мне представляется непоследовательностью. Почему не послужить, почему не причаститься с иереем римской поместной церкви?

Нет, отпадение Рима от Церкви (или Востока от Рима) есть наличный факт, которого не нужно замалчивать и сводить к нулю. Вы упрекаете архиепископа Антония в склонности к богословскому ригоризму и говорите, что его за-

—18—

ключения переносят в атмосферу слишком тёмную. Но что же делать, если такие именно заключения вполне соответствуют действительности. Тёмная атмосфера создана не богословским ригоризмом, но исторической гордостью и властолюбием римского епископа, в жертву которым и принесён церковный мир, единство и самая истина Христовой веры. Если же вращаться в атмосфере, которую Вы назвали бы более светлой, то не обратится ли в пустое ничто единая Христова Церковь? В каком виде предстанет тогда пред нами невеста Христова, если её части могут оставаться без общения друг с другом и даже в отношениях вражды? Неужели с нами, православными, в одной Церкви наши русские сектанты, штундисты и баптисты, те, которым ненавистно самое имя православной Церкви, которые ни одного своего собрания не проведут без оскорбления Церкви, которые за одно только признание догмата седьмого вселенского собора считают нас идолопоклонниками? Но где же в таком случае границы Церкви? Или этих границ и не нужно? А ведь они были во время апостольское, когда «из посторонних никто не смел пристать» к верующим (Деян.5:13). Мне думается, что Вы напрасно богословским ригоризмом называете определённость и откровенность суждений. А такая определённость и откровенность заставляют признать, что все христианские исповедания не могут принадлежать к единой Вселенской Христовой Церкви, но одно из них есть истинная Церковь, а все прочие – внецерковные общества. Для меня единственная истинная Церковь есть Церковь православная. В этом Вы можете со мною не соглашаться, и Ваше несогласие со мной в этом пункте для меня будет несравненно менее печально, нежели Ваше несогласие в предыдущем положении. Потерять идею единой истинной Церкви, по-моему, более опасно, нежели принадлежать к ложному внецерковному обществу, признавая его всё же единственным истинным представителем Христовой Церкви на земле. Выражать даже в молитве мысль о том, будто Церковь Христова теперь «ослаблена и скованна раздорами и разногласиями», – не значит ли это сомневаться в истине и непреложности пророчественных слов Христовых о том, что врата ада не одолеют Церкви, основанной на камне воплощения Единородного Сына Божия?

—19—

Всемирная конференция христианства, идею которой Вы с такою ревностью пропагандируете, ставит себе высокую и прекрасную цель: уврачевать раны, исцелить болезни обществ христианских. Но чтобы это доброе намерение увенчалось желательным успехом, необходимо осознать болезнь, разъедающую и тяготящую христианский мир во всей её глубине. Иначе лечение не принесёт осязательной пользы. Да, если смотреть на христианский мир, как на составляющий единую Церковь, как на не разорвавший церковного единства, то это будет лишь поверхностный взгляд на состояние больного. Такой взгляд оставит без всякого врачевания самую главную и основную болезнь – отпадение от Церкви, которое, несомненно, было в 1054 году и до сих пор не исправлено ни протестантами, ни англиканами, ни мариавитами. Мало отложиться от внецерковного общества; чтобы стать поместной церковью, необходимо воссоединиться с существующей истинной единой Вселенской Церковью, единства которой не могли и не возмогут вовеки помрачить никакие грехи человеческие.

Теперь я перейду к вопросу, который Вы затрагиваете в своём втором письме к архиепископу Антонию и которому Вы посвятили всё третье Ваше письмо. Изложенное мною и раньше архиепископом Антонием понимание единства Христовой Церкви в настоящее время – не представляется Вам учением Православной Церкви, Такое учение Вы выводите из практики Православной Церкви при приёме обращающихся латинян. Вы пишете: «Православная Церковь допускает, что есть в других христианских церквах христиане, которые принадлежат к таинственному телу Христа и которые не нуждаются во вторичном возрождении для того, чтобы войти в него». «Если русская церковь воздерживается от перекрещивания и перепосвящения латинян, как в случаях массового их обращения, так и единичного, то мы должны заключить, что эта практика внушается глубоким убеждением, что нет необходимости повторять таинства, совершённые латинским духовенством; а раз есть такое убеждение, то отсюда следует, что русская церковь официально признаёт действительность некоторых христианских церквей, отделившихся от Правосла-

—20—

вия. Я не могу допустить, что русская церковь придерживается таких теорий, которые она отрицает на практике. Я не думаю, чтобы русская церковь по одному лишь принципу οἰκονομία принимала в своё лоно лиц некрещённых. Теория οἰκονομία не может сделать, чтобы язычник или еврей стал христианином, не получивши крещения. По-моему, Православная Церковь не перекрещивает латинян и не повторяет посвящения над их священниками лишь потому, что она признаёт действительность их крещения и хиротонии».

Здесь Вы ставите вопрос, который заслуживает тщательного историко-догматического исследования и подробного рассуждения. К сожалению, в нашем богословии этот вопрос запутан недоразумениями и иногда даже тенденциозными исследованиями.

Тенденциозным я называю наиболее подробно разбирающее вопрос «историко-догматическое исследование» А. Серафимова – «О принятии неправославных христиан в православную Церковь» (Киев 1864), где автор ставит себе целью не беспристрастное историко-догматическое исследование вопроса, а полемику против раскольников-беспоповцев.

Выказав своё понимание нашей практики в отношении латинян, Вы сами указываете против него и серьёзное возражение. «Если таинства, совершённые вне Православной Церкви, действительны, то мы имеем уже не единую Христову Церковь, а несколько полуцерквей». Вы сами с редкой откровенностью признаёте, что возражение это заслуживает самого серьёзного внимания богословов. «Я жалею, – пишете Вы, – что не принадлежу к числу тех, которые могли бы дать на это строго логический ответ». Я же со своей стороны полагаю, что не найдётся ни одного человека, который мог бы на это возражение дать сколько-нибудь удовлетворительный ответ. Да возражение для меня звучит в несколько повышенном тоне. Если таинства действительны вне единой Христовой Церкви, если полнота благодатной церковной жизни не ограничивается пределами Церкви, тогда существует несколько церквей, а не полуцерквей, тогда нужно опускать десятый член нашего символа веры. Никаких полуцерквей вообще не может быть. Мне ду-

—21—

мается, на карфагенском соборе 256 года епископ Сукцесс выразил совершеннейшую истину, когда сказал: «haereticis aut nihil aut totum licet – еретикам или ничего не позволять, или всё дозволить»⁹³. Если католические священники такие же, как и мы, если их рукоположение таково же, какое и мы по милости Божией восприяли, если они преподают своим пасомым те же благодатные дары, что и мы, то почему же католичество не такая же Церковь, что и наша Православная? Какое же основание имею я, священник Христовой Церкви, уклоняться от церковного общения с католическими епископами? Почему я не служу с ними Божественной Литургии и не приобщаюсь с ними от единого Тела Христова? Если признание благодатности католической иерархии и её священнодействие не противоречит истине единства Церкви, то я должен, совестью обязан, немедленно вступить с католиками в единение и к тому же звать своих собратьев, решительно осуждая их в случае упорства. Я и мирянам должен проповедовать, что они могут причащаться и в польском костёле, и во французской церкви.

Нет, истина единства Церкви исключает благодать священнодействия во внецерковных обществах. Примирить единство Церкви с действительностью вне церковных таинств – невозможно. Эта задача не была удовлетворительно разрешена даже гением блаж. Августина. Учение Августина о необходимости признавать таинства, совершённые вне Церкви, я подробно излагал в книге, посвящённой истории догмата о Церкви⁹⁴. По мнению блаж. Августина, признание полной независимости таинств от личности их совершителя (в Церкви) с необходимостью влечёт за собой признание действительности таинств и вне Церкви. Эта мысль переполняет весь трактат Августина De baptismo. Но допустив парадоксальную мысль о полном тожестве грешного (а кто свят?) иерея Церкви с иерархическим лицом внецерковного общества, Августин попадает в некоторый тупик, потому что для него лишь кафолическая

—22—

Церковь была единственным путём спасения. Признать действительными внецерковные таинства, это значит признать действие благодати вне Церкви, признать возможность спасения помимо Церкви и во вражде к ней, одним словом, это значит признать необязательность Церкви и отбросить веру во единую, святую, соборную, апостольскую Церковь. Но блаж. Августин хотел сохранить и ту истину, что вне Церкви спасения нет⁹⁵. С этой целью блаж. Августин начал различать понятия «иметь таинства» и «иметь таинства с пользой». «Иное, – говорит он, – не иметь, иное иметь погибельно (pernitiose), иное иметь спасительно (salubriter)»⁹⁶. Схизматики, по учению блаж. Августина, имеют таинства, но без всякой пользы для спасения, а только во вред. Здесь у Августина даны зачатки позднейшего схоластического различения действительности таинств от их действенности. Таинства могут быть действительны, но недейственны. Трудно воспринять эту мысль, если отрешиться от схоластической игры понятиями, а стоять на почве религиозного опыта. Что же это за благодать, если она даёт одно лишь зло? Схизматики, по мнению блаж. Августина, имея таинства, лишаются их благодатного и спасительного действия за своё отделение от Церкви. Это отделение показывает, что у них нет любви. Без любви человек не может быть добродетельным; в нём не может обитать Дух Святой. Таким образом, у схизматиков, стоящих вне Церкви, нет Духа Святого⁹⁷. Невольно напрашивается возражение: Если у схизматиков нет Духа Святого, то как же совершается у них крещение? Блаж. Августин делает странное предположение, будто в момент крещения, только в момент крещения, Дух Святый действует и вне Церкви. Грехи крещаемого, рассуждает блаж. Августин, прощаются, но тотчас снова на него возвращаются. Крестящийся вне Церкви проходит как бы через узкую полосу света и снова вступает во мрак. Пока он проходит чрез полосу света, он очи-

—23—

щается от грехов, но так как тотчас после крещения он снова вступает во мрак раздора, то грехи немедленно возвращаются. Господь в притче говорил о рабе, которому его господин простил десять тысяч талантов. Когда раб не сжалился над своим должником, то господин потребовал уплаты всего долга. То же бывает и с крестящимся вне Церкви схизматиком. Получив прощение своего долга пред Богом, он снова подпадает этому долгу, так как обнаруживает вражду к братьям, находящимся в Церкви. Чтобы совершившееся крещение давало схизматику свои благодатные плоды, он должен обнаружить свою любовь к братьям, т. е. должен любовно соединиться с Церковью. При этом соединении его уже не нужно крестить⁹⁸.

Такое решение вопроса о примирении единства Церкви с действительностью таинств вне Церкви трудно признать удовлетворительным. Ведь схизматическое крещение совершается вне Церкви. Почему же крещение, хотя бы только в момент его совершения, и у схизматика бывает церковным? ведь схизматик обращается не к Церкви, а к схизме (для времени Августина – в донатизм), обращается, может быть, сделав сознательный выбор и сознательно осудив Церковь. Он и в самый момент крещения враждует с Церковью. Он, прося прощения долга, в то же время заявляет, что любви к Церкви он не имеет. У Августина заметны зачатки католического учения об opus operatum. Таинство представляется не зависимым от Церкви, а только от произнесения определённой формулы. Дух Божий оживляет только тело Церкви, а вне этого тела его быть не может, какие бы слова там ни произносились. Неважно, кто произносит эти слова – ложный христианин, еретик, схизматик, язычник или иудей – важно только одно, что слова произносятся вне Церкви. Ведь не в том же сущность христианства, что в нём дан сборник заклинательных формул, при посредстве которых человек может вынудить у Божества нужную себе сверхъестественную помощь? Ещё Фирмилиан протестовал против такого

—24—

понимания значения крещальной формулы, говоря, что произношения имён недостаточно для отпущения грехов и для освящения крещения⁹⁹. У католических богословов идеи Августина получили дальнейшее развитие. Мы же можем только благодарить Бога, что учение Восточной Церкви слагалось вне сферы августинизма и мы эту сферу можем и должны считать чуждой для себя. У восточных великих богословов мы не найдём и тени рассуждений, подобных приведённым августиновским. Вот почему необходимо обратиться к учению и практике древней Церкви.

Удивительно вечны вопросы богословия и церковной жизни! В 20 веке мне из России приходится писать в Америку о том, о чём ещё в третьем веке писали из Малой Азии в Карфаген и из Александрии в Рим. Мы имеем достаточное количество исторического материала; однако нигде нет августиновских рассуждений. Ведь первоначальные церковные определения устанавливали крещение для всех обращающихся от ересей к Церкви. Около 220 года собор африканских и нумидийских епископов под председательством Агриппина определил еретиков крестить, «и с тех пор, – свидетельствует св. Киприан, – доселе столько тысяч еретиков, в областях наших, обратившихся к Церкви, не только не гнушались и не колебались получать благодать животворящей купели и спасительного крещения, но ещё разумно и охотно настаивали на этом»¹⁰⁰. «Узнал я, – пишет св. Дионисий александрийский, – что... подобное мнение существовало с давнего времени у прежних епископов, в церквах многолюднейших и на соборах братий в Иконии, Синиаде и во многих других странах»¹⁰¹. В средине 50-х годов 3 века Фирмилиан, епископ Кесарии каппадокийской, вспоминает в письме к св. Киприану: «Давно уже мы, сошедшие из Галатии, Киликии и других ближайших областей, на соборе в Иконии, что в Фигии, постановили твёрдо держаться такового мнения о еретиках и отстаивать его, когда обнаружится сомнение относительно

—25—

этого предмета... Возникло здесь у некоторых сомнение относительно крещения тех, которые хотя признают новых пророков, однако знают по-видимому того же, что и мы, Отца и Сына. Но мы, рассмотрев этот предмет со всем тщанием, на соборе в Иконии постановили – вовсе отвергать всякое крещение, которое совершается вне Церкви»¹⁰².

Нет нужды подробно излагать те споры, которые в 50-х годах 3 века возгорались около вопроса о принятии в Церковь обращающихся новатиан, где римский епископ, желавший всюду видеть римскую практику, встретил возражения с разных сторон. Я только обращу Ваше внимание на некоторые подробности этих споров. Прежде всего, догматическая позиция римского епископа Стефана, отрицавшего нужду крещения, представляется и неопределённой, и довольно шаткой. Невольно поэтому вспоминается отзыв св. Киприана, что в письмах Стефана многое или вовсе не относится к делу, или самопротиворечиво, вообще написано не искусно и необдуманно. Св. Киприан сообщает нам подлинные слова Стефана: «Если кто от какой бы то ни было ереси обратится к вам, то да не вводится при этом ничего нового, кроме преданного, т. е. да совершается над таковым одно возложение рук в знак покаяния»¹⁰³. Итак, все ереси имеют благодать крещения и никого из обращающихся к Церкви крестить не нужно. Св. Киприан свидетельствует, что Стефан не крестил даже маркионитов¹⁰⁴. Да Стефан желает стоять лишь на почве предания римской церкви; главное для него – сохранять quod traditum est. Но особенно колеблется почва под взглядом Стефана, когда он всё же требует возложения рук на обращающихся и схизматиков, каковыми были новатиане. Ведь под возложением рук, о котором говорит Стефан, и католические учёные разумеют миропомазание, таинственное преподаяние даров духа Святого, которого, очевидно, и, по мнению Стефана, схизматики не имеют. Как же соверши-

—26—

лось у них без Духа Святого крещение? Достаточно прочитать письма Киприана к Юбаяну, к Помпею и к Магну и письмо Фирмилиана к Киприану, чтобы убедиться, насколько устойчивее догматическая позиция противников Стефана, утверждающих недействительность всякого крещения вне Церкви. Св. Киприан указывает именно на несостоятельность догматического учения своего противника. «Тех, – пишет он, – которые, хотя в ином упорны и непонятливы, однако признают, что все еретики и раскольники не имеют Духа Святого и потому, хотя могут крестить, однако не могут давать Святого Духа, мы задержим на этом, чтобы и сказать, что не имеющее Святого Духа решительно не могут и крестить... Крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Святого Духа... Покровительствующие еретикам и раскольникам пусть отвечают нам: имеют ли сии Святого Духа, или не имеют? Если имеют, то для чего на крещаемых там, когда приходят к нам, возлагается рука для низведения на них Святого Духа, который, конечно, был бы получен там, где и мог быть дарован, если бы он был там? Если же, крещёные вне, еретики и раскольники не имеют Святого Духа, то очевидно, что и отпущение грехов не может быть дано через тех, о коих известно, что они не имеют Святого Духа»¹⁰⁵. Действительность крещения вне Церкви и без Духа Святого Стефан объяснял величием имени Христова. «Много имя Христово содействует вере и святости крещения, так что кто крещён во Христа, тотчас получает и благодать Христову¹⁰⁶. Это мнение Стефана убедительно опровергает св. Киприан. «Если действительность крещения приписывают имени, так что всякого крещёного во имя Иисуса Христа где бы то ни было, по сему самому уже считают обновлённым и освящённым, то почему же там во имя того же Христа не совершается над крещёным и возложение рук для приятия Святого Духа? Почему же одинаковое величие одного и того же

—27—

имени не оказывает той же силы и в возложении рук, какую приписывают ему в освящении крещения? Если кто, возродившись вне Церкви, мог соделаться храмом Божиим, то почему же нельзя бы ему сделаться и храмом Духа Святого? Ведь кто, сложивши с себя грехи в крещении, освятился и духовно преобразился в нового человека, через то сделался уже способным и к приятию Святого Духа. Апостол говорит: «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал.3:27). Итак, кто, крестившись у еретиков, может облечься во Христа, тот тем более может получить и Духа Святого, Христом посланного. Иначе, если бы крещёный вне Церкви мог облечься во Христа, а получить Святого Духа не мог, то посланный стал бы больше пославшего. А впрочем, разве можно или облечься во Христа без Духа, или Духу от Христа отделиться? При том, второе рождение, коим рождаемся мы во Христе через купель возрождения, есть рождение духовное; и потому не явную ли также нелепость утверждают, когда говорят, что можно родиться духовно у еретиков, где сами же не признают бытия Духа? Ибо очистить грехи и освятить человека одна вода без Духа Святого, конечно, не может. Итак, им предлежит одно из двух: или согласиться, что там, где, по их мнению, есть крещение, присутствует и Дух Святой, или же где нет Духа Святого, там не признавать и крещения, потому что крещение не может быть без Святого Духа»¹⁰⁷. Св. Киприан и его единомышленники решительно высказывают положение, что вне Церкви крещения и вообще благодатных действий Св. Духа быть не может. «Если Еретики преданы Церкви и находятся в Церкви, то, конечно, они могут пользоваться и крещением её и прочими спасительными благами. Если же они не в Церкви и действуют даже против Церкви, то каким образом могут крестить крещением Церкви?»¹⁰⁸.

Как можно видеть, в рассуждениях св. Киприана ход мыслей обратный тому, какой предлагают иногда в наше время. Первый вопрос, какой решает св. Киприан, есть

—28—

вопрос о том, принадлежат ли еретики и схизматики к Церкви, находятся ли с нею в общении. Если нет, то они отпали от тела единой Церкви и лишились Св. Духа, Но особенно следует заметить, что не очень далёк от мыслей св. Киприана и еп. Стефан. Ведь и он, одинаково со св. Киприаном, признавал, что еретики и схизматики отпали от Церкви, что они вне её, что они не могут вне Церкви иметь Духа Святого. Под практику римской церкви Стефан подкладывал неудачное основание, которое встретило справедливую критику со стороны св. Киприана и Фирмилиана. Не напрасно католические учёные, желая оправдать римского епископа, делают довольно странное и совершенно безосновательное предположение, будто мысли об отсутствии Духа Святого у еретиков и схизматиков Стефан не высказывал, а её только приписал ему св. Киприан, так сказать, в пылу полемики.

Но ещё более останавливает на себе внимание тот факт, что св. Киприан и все сторонники его взглядов, несмотря на точную определённость своего мнения о полной безблагодатности всех внецерковных обществ, считали возможным допустить в разных церквах различную практику, – только сохранялся бы союз мира и согласия между епископами. Всякий предстоятель свободен управлять своею церковью по своей воле, в чём и даст отчёт пред Господом. Эту мысль св. Киприан повторяет многократно в своих письмах (к Стефану, к Магну, к Юбаяну, к Корнелию и др.). Вполне согласно рассуждает и св. Дионисий александрийский современник св. Киприана, вспоминая слова Второзакония: не передвигай пределов ближнего твоего, которые поставили отцы твои¹⁰⁹. «В судах и делах, – пишет св. Дионисий, касающихся отдельных лиц, – как следует относиться к тем, которые вне Церкви, и как обращаться с теми, которые принадлежат к ней, – по нашему мнению следует подчиняться предстоятелям отдельных церквей, которые в силу божественного посвящения, стоят во главе служения. А суд о делах представляем Господу нашему»¹¹⁰.

—29—

С точки зрения Стефана допустить разнообразной практики нельзя; это значило бы вопреки Символу веры отрицать единое крещение. Потому Стефан и требовал непременно единообразной практики. Но вот мы видим, что противники Стефана допускают принципиально различие практики. Что же это значит? Ведь они смотрели на еретиков и схизматиков как на некрещёных. И такими, т. е. некрещёными, схизматики были, по их мнению, разумеется, во всех церквах. Я полагаю, что объяснить взгляды противников Стефана на допустимость разнообразной практики в отношении чиноприёма еретиков и раскольников можно только при том предположении, что они ради мира и пользы Церкви считали возможным иногда не требовать совершения вторично правильного обряда крещения, веруя в таинственно благодатное значение самого единения с Церковью. Раньше совершённый вне Церкви обряд был лишь внешней формой, которая в Церкви наполняется благодатным содержанием. Ведь тот же св. Киприан особенно много говорит о «крещении кровью», которое совершается, конечно, без всякого обряда и без всякой формы. Допущенное мною предположение имеет основание в рассуждениях самих церковных писателей. Св. Киприану задавали вопрос: «что же будет с теми, которые прежде сего, обратившись от ереси к Церкви, приняты были в Церковь без крещения?» «Господь, – отвечает св. Киприан, – по милосердию Своему силен даровать им прощение, и тех, которые, быв приняты в Церковь, в Церкви же и опочили, не лишит даров Церкви Своей»¹¹¹. Фирмилиан склонен требовать от таких крещения, если они живы; если же умерли, – то допускает, что они получат плод истины и веры, какой заслужили¹¹². Несомненно, что и в век Киприана возникал вопрос о церковной пользе. Киприан находит, что требование крещения даже полезно для более успешного обращения схизматиков к Церкви¹¹³.

Весьма важное известие имеем мы в послании Дионисия

—30—

александрийского к римскому епископу Ксисту. «В собрании братий находился некто, считавшийся давним правоверным и присоединённый к обществу христиан ещё до моего рукоположения, даже кажется, до поставления блаженного Иракла. Быв при недавнем крещении и выслушав вопросы и ответы, он пришёл ко мне с плачем и сокрушением и, упав мне в ноги, начал исповедоваться и клясться, что крещение, принятое им от еретиков, было не таково и не имеет ничего общего с нашим, потому что оно исполнено нечестия и богохульств. Говоря, что душа его сильно страдает и что от тех нечестивых слов и действий у него даже нет дерзновения возвести очи к Богу, он просил меня преподать ему истиннейшее очищение, усыновление и благодать. Но я не решился сделать это, сказав, что для сего довольно долговременного общения его с Церковью, что я не дерзаю снова приготовлять того, который внимал благословению даров, вместе с другими произносил аминь, приступал к трапезе, протягивал руки для принятая святой пищи, принимал её и долгое время приобщался Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. Я повелевал ему благодушествовать и с твёрдой верой, с доброй совестью приступать к приобщению святых»¹¹⁴. Этот факт есть наглядная иллюстрация к мысли св. Киприана, высказанной в письме к Юбаяну. Св. Дионисий, как и св. Киприан, равно признавал, что самое важное для человека – его единение с Церковью, в которой он обретает все благодатные дары, хотя бы его крещение вне Церкви было лишь простым погружением, даже нисколько не похожим на крещение церковное. Иначе, почему же не крестил св. Дионисий того, кто сам плакал, вспоминая своё крещение у еретиков?

Из двух взглядов – Киприана и Стефана – полагаю, можно удовлетвориться вполне только взглядом св. Киприана. Здесь сохраняется единство Церкви и даётся возможное снисхождение и независимость от, слов и формул. Стефан сохраняет единство Церкви только мыслью о том, что у еретиков и схизматиков нет Духа Святого, почему необходимо при приёме в Церковь возлагать на них руки

—31—

для преподаяния даров Св. Духа. Но эта мысль, ещё более решительно высказанная в Liber de rebaptismate, принижает и даже делает плохо понятным значение крещения. В Liber de rebaptismate благодатные дары Св. Духа считаются исключительной собственностью Церкви, а крещение, совершаемое именем Иисуса, есть общее Церкви и прочим. Такое крещение лишь омывает тело и остаётся вне Церкви бесполезным в день суда (Сарр. 7. 12. 18). Но что же это за таинство? Как таинство совершается без благодати Св. Духа? Если же допустить вне Церкви благодатное крещение Духом Святым, то единства Церкви сохранить совершенно невозможно.

Очень часто историки Церкви и патрологи высказывают мысль, будто в истории оказался прав римский епископ, а не св. Киприан. Я думаю, что в истории лишь смягчён был несколько ригоризм св. Киприана в отношении церковной практики, но ничуть не было изменено его догматическое учение о единстве Церкви. Чтобы убедиться в этом, нужно перейти в 4-й век. Здесь, прежде всего, следует внимательно остановиться на словах св. Василия Великого из его первого канонического послания к Амфилохию, епископу иконийскому. В этом послании, имеющем каноническое достоинство и непререкаемый авторитет, нельзя не заметить образа мыслей св. Киприана и его единомышленников. Св. Василий лишь в точной догматической формулировке приводит мнение Киприана.

«Древним, разумею Киприана и нашего Фирмилиана, рассудилось всех их, и кафаров, и энкратитов, и идропарастов, подвести под одно определение; потому что, хотя начало отделения (τοῦ χωρισμοῦ) было вследствие раскола (διὰ σχίσματος), но отступившие от Церкви не имели уже на себе благодати Святого Духа, так как преподаяние оной оскудело по пресечении преемства, и хотя первые отделившиеся имели рукоположение от отцов, и через возложение рук их получили духовное дарование; по отторгнувшиеся, сделавшись мирянами (λαϊκοὶ γετόμενοὶ), не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не в состоянии были передавать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали (ἧς αὐτοὶ ἐκπεπτώκασι). Почему, крещёных ими, как крещёных мирянами, когда приходят в Церковь,

—32—

повелели очищать истинным крещением церковным» (Прав. 1). Это догматическая часть правила св. Василия, где он передаёт мнение своего предшественника Фирмилиана и св. Киприана. Ни единым словом этих догматических рассуждений о единстве благодатной жизни в Церкви св. Василий не опровергает и не оспаривает. А это он необходимо должен был сделать, так как немедленно после приведённых слов начинает говорить о возможности практики, по-видимому, с этой догматической теорией несогласной. «Но поскольку некоторые в Асии, ради пользы многих (οἰκονομίας ἕνεκα τῶν πολλῶν), решительно положили принимать их крещение, то пусть будет, оно приемлемо (ἔστω δεκτόν)». Переход от догматических рассуждений к дисциплинарным распоряжениям делается в тоне уступительном. Догматическая теория не меняется, но допускается (ἔστω δεκτόν) снисходительная практика. При одном общем догматическом взгляде возможна различная практика, как принципиально соглашался и св. Киприан. С признания возможности разнообразной практики св. Василий и начинает своё первое правило. «До́лжно следовать обычаю каждой страны (речь о кафарах), потому что о крещении их в то время рассуждавшие о сем предмете думали различно». Если бы св. Василий признавал внецерковное крещение благодатным и действительным, он не мог бы так рассуждать. Тогда нужно было бы ему настаивать на том, что схизматиков нигде нельзя крестить, ибо крещение едино. А для св. Василия вопрос о том, крестить или не крестить схизматика, определяется лишь церковной практикой и пользой дела, смотря по обстоятельствам. Ведь, по словам св. Василия, и «некоторые в Асии» решили принимать крещение кафаров οἰκονομίας ἕνεκα τῶν πολλῶν, а не по догматическим соображениями, не вследствие иного, нежели у св. Киприана, учения о единстве Церкви и о единстве благодатной жизни только в Церкви. Совершенно так же рассуждает и св. Василий, когда говорит об энкратитах. «Следует нам отметить их крещение, и если кто принял от них крещение, когда приходит он в Церковь, крестить его. Впрочем, если будет это препятствием общему благоустройству (ἐὰν μέλλῃ τῇ καϑόλου οἰκονομίᾳ ἐμπόδιον ἔσεσϑαι τοῦτο), то опять до́лжно держаться

—33—

обычая, и следовать отцам, благоустроившим, что нужно было для нас. Ибо опасаюсь, чтобы, желая удержать их от поспешности в крещении, строгостью правила не наложить нам препятствия спасаемым. Но, во всяком случае, да будет постановлено, чтобы приходящие к Церкви из крещёных ими были помазываемы верными и потом приступали к таинствам». Во втором послании к Амфилохию (правило 47) св. Василий настаивает, что энкратитов следует крестить, «хотя у вас, как и у римлян, перекрещивание запрещается, по некоторому благоусмотрению (οἰκονομίας τινὸς ἕνεκα)». Опять, как очевидно, при установлении практики господствует не догматическое учение, а принцип церковной икономии. Признав нужным энкратитов крестить, св. Василий однако согласен и на иную практику, только бы строгостью правила не положить препятствия к обращению еретиков. Действительно ли, по правилу св. Василия, крещение энкратитов само по себе или нет? Конечно, недействительно, так как он считает за более правильное их крестить. Почему же он соглашается и на иную практику? Только потому, что практический вопрос о крещении еретиков для него не стоит в неразрывной связи с догматическим учением о единстве Церкви. Церковь едина и в ней только таинства благодатны. У энкратитов благодати нет и, если кто их не крестит при приёме в Церковь, то этим он не делает самих энкратитов частью Церкви, поместной церковью, но поступает так только ради пользы церковной, для облегчения обращения еретиков. Иное истолкование слов св. Василия представляется совершенно невозможным. Причём тут обычай страны или «некое благоусмотрение», если дело идёт о догмате? Нельзя же ради пользы обращающихся или по обычаям разных стран то признавать, то отрицать истину Единосущия, единство Церкви и прочее!

В своём третьем письме архиепископу Антонию Вы несколько не точно сослались на католическую книгу Dr. Johann Ernst – Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian (Mainz 1901). Ha книгах этого учёного я убеждаюсь, что современный католик не способен понять мысль древней Церкви касательно благодатной жизни. Но в указанном Вами месте J. Ernst говорит вовсе не о том,

—34—

«будто канонические правила св. Василия о перекрещивании еретиков не имеют значения христианского догмата, но выражают собой строгую дисциплину Церкви в ту эпоху, когда он их писал». J. Ernst пишет следующее: «В большой, может быть в большей части азийских церквей твёрдо держались перекрещивания просящихся в Церковь новатиан и вообще схизматиков и Василий приводит для обоснования этой практики киприановскую аргументацию о том, что внецерковному совершителю крещения недостаёт юрисдикции для действительного совершения крещения. Но для Василия недействительность новатианского (resp. схизматического) крещения есть не предмет догмата, как для св. Киприана, но предмет временно господствующей церковной дисциплины. Παραδέξασϑαι в упомянутом каноне «древних» он понимает в смысле возможности (als fakultatives), и соответственно с этим признание новатианского (схизматического) крещения делает зависимым от определений, существующих в отдельных церквах» (SS. 5–6). Если так, то от той или иной практики церковной нельзя заключать о догматическом учении: если на практике кого из внецерковных при принятии в Церковь не крестят, это ничуть не значит, будто Церковь признаёт их принадлежащими к ней и имеющими благодать Св. Духа, действующую в их обряде крещения.

В отношении способа принятия в Церковь всех отступников св. Василий, вслед за правилом «древних», разделяет на три разряда: ересь, раскол, самочинное сборище (αἱρέσεις, σχἰσματα, παρασυναγωγαὶ), но это именно только в отношении способа приёма. Совершенно нельзя понимать слова св. Василия в том смысле, будто для него лишь еретики в собственном смысле не принадлежат к Церкви, прочие же в Церкви ещё остаются. «Крещение раскольников, ὡς ἔτι ἐκ τῆς ἐκκλησίας ὄντων, принимать» – пишет св. Василий. Приведённые греческие слова часто переводят так: «яко ещё не чуждых Церкви» (славянский перевод в «книге правил»), «как принадлежащих ещё к Церкви» (русский перевод в творениях св. отца), «mit der Kirche noch in Verbindung stehen» (перевод J. Ernst’a S. 4). Ho это не переводы, a толкования,

—35—

которых нельзя признать удачными. Буквально следует перевести; «как ещё сущих из Церкви». Здесь не та мысль, будто раскольники ещё принадлежат к Церкви, а та, что они ещё из Церкви недавно вышли. Во всяком случае, принадлежность к Церкви едва ли может быть выражена предлогом ἐκ. Трудно представить принадлежность к Церкви в виде последовательных ступеней: Церковь, самочинное сборище, раскол. Если бы слова св. Василия ἔτι ἐκ τῆς ἐκκλησίας означали некоторую принадлежность к Церкви раскольников, то самочинные сборища должны бы, по его мнению, ещё больше принадлежать к Церкви. Приверженцы самочинных сборищ принимаются только через покаяние. Но что о них говорит св. Василий? «Если кто по обличении во грехе удалён от священнослужения, и не покорился правилам, но сам себе присвоил председательство и священнослужение, а с ним вместе отступили и другие, оставив кафолическую Церковь (καταλιπόνιες τὴν καϑολικὴν ἐκκλησίαν)». Как же можно пребывать в Церкви, оставив Вселенскую Церковь? Это было бы какое-то непонятное самопротиворечие: говорить, что раскольники ещё в Церкви, и утверждать, что самочинные сборища отступили от Вселенской Церкви, оставили её.

Итак, вот чему научает нас первое правило св. Василия Великого. Церковь едина и одна она только имеет всю полноту благодатных даров Св. Духа. Кто и каким бы образом ни отступал от Церкви – в ересь, в раскол, в самочинное сборище, – он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви, можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершён вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви. Если крещение вне Церкви даже и по внешности совершено неправильно, как например, у монтанистов, то нет никакого основания, смысла (λόγον у св. Василия), делать им такое снисхождение. Только потому, что с церковной практикой св. Василий не связывал неразрывно никакой догматической теории о действи-

—36—

тельности внецерковных тайнодействий, только поэтому он и мог принципиально соглашаться на допустимость различной практики в разных странах, только поэтому и можно «следовать обычаю каждой страны».

В противном случае, если бы церковная практика неразрывно связана была с положениями догматическими, если бы принятие еретика или раскольника без крещения означало его принадлежность к Церкви и действительность совершённых вне Церкви таинств, если бы действительность таинств зависела от веры и догматического учения еретика, – то Церковь необходимо должна была бы совершенно точно определить, какое заблуждение делает еретиком, отрывает от Церкви и делает недействительными таинства. Такого определения нет, и из церковной практики нельзя вывести никакой общей руководящей мысли. Моё внимание привлекает к себе 95-е правило шестого вселенского собора. Прежде всего, в этом правиле, обо всех еретиках и раскольниках, приходящих к Церкви, говорится, что они «присоединяются к части спасаемых – τῇ μερίδι τῶν σωζομένων». Раньше, следовательно, они не были среди спасаемых, т. е. в Церкви. По этому правилу определяется такое «чиноположение и обычай». «Ариан, македониан, новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетрадитов, и аполлинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, т. е. помазуя святым миром... Несториане же должны творить рукописания и предавать анафеме ересь свою... и потом да приемлют святое причащение». Возможно ли объяснить это определение вселенского собора с точки зрения догматической? Невозможно. Новатиане – раскольники; несториане – несомненные еретики, осуждённые вселенским собором. И вдруг к раскольникам канон шестого вселенского собора более строг и требователен, нежели к еретикам! Исключительно с точки зрения церковной икономии можно понять и 79 правило карфагенского собора. «Напоследок за благо рассуждено послать грамоты к братиям и соепископам нашим, и наипаче к апостольскому престолу, на котором председательствует помянутый достойно чтимый брат и

—37—

сослужитель наш Анастасий, о том, чтобы по известной ему великой нужде Африки, ради мира и пользы Церкви, и из самых донатистов клириков, расположение своё исправивших и возжелавших прийти к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждого кафолического епископа, управляющего церковью в том месте, принимать в своих степенях священства, аще сие окажется содействующим к миру христиан... Сие делается не в нарушение собора, бывшего о сем предмете в странах, лежащих за морем, но чтобы сие сохранено было в пользу желающих сим образом прейти к кафолической Церкви, дабы не было поставляемо никакой преграды их единению. Которые в местах своего жительства усмотрены будут всячески содействующими и споспешествующими кафолическому единению, к очевидной пользе душ братий, тем да не будет препоною определение, постановленное против степеней их на соборе за морем, ибо спасение не заграждено ни от какого лица. То есть, рукоположенные донатистами, аще исправясь, восхотят приступить к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях, по определению бывшего за морем собора, но паче да приемлются те, через которых оказывается споспешествование кафолическому соединению». Здесь пред нами прежде всего возможность различной практики. Для «собора за морем» донатизм был чужой бедой, к которой можно подходить со строгой догматической меркой, и этот собор определяет принимать клириков-донатистов как простых мирян. Для карфагенского собора сильнее говорят соображения практические. «Собор за морем» не отвергается; догматически он совершенно прав. Но практика для Африки определяется по соображениям церковной икономии. Здесь выступает в качестве аргумента и великая нужда Африки, её изволение каждого кафолического епископа, и мир христиан, и даже личные заслуги обращающегося клирика донатиста. При догматической точке зрения все эти соображения должны совершенно смолкнуть. Если донатисты всё же в Церкви и их рукоположение действительно, то нечего и ссылаться на нужду Африки и на пользу церковного мира; необходимо восстать против «собора за морем», который постановил

—38—

снова рукополагать лиц уже рукоположенных и имеющих благодать рукоположения. Очевидно, оба собора догматически единомышленны в том, что никаких иерархических лиц вне Церкви, даже и в расколе, нет, и никакое рукоположение вне Церкви не имеет благодатного таинственного значения. Однако, по соображениям церковной икономии, ради мира Церкви можно принимать раскольнических клириков в их сане, уповая, что за единение с Церковью Господь дарует им благодать священства и без повторения правильно, хотя и безблагодатно, совершённого уже обряда. Иначе понять 79 правило карфагенского собора, по-видимому, совершенно невозможно.

Я позволю себе и ещё несколько задержаться на практике и учении древней Церкви. По церковным правилам, ариан и несториан при принятии в Церковь не крестили, хотя сначала, когда ещё не было соборных определений, некоторые ариан крестили¹¹⁵. Ариан хоть помазывали миром, нестериан же принимали просто через покаяние и отречение от ереси, по третьему чину. Неужели же ариане, осуждённые и отлучённые вселенским собором, всё же оставались членами Церкви? Неужели их иерархия могла совершать крещение и преподавать в таинствах благодать Св. Духа? Если бы теперь было где-нибудь общество ариан, признали бы Вы его поместной Церковью, имеющей благодатное священноначалие и настоящие таинства? Ведь ариане-то уж несомненные еретики и ересь их касается весьма существенного догмата, почему и встречена была такой решительной борьбой и осуждением. Почему же Церковь не совершала над ними крещения, принимая в свои недра? Очевидно, только по соображениям церковной икономии, желая облегчить обращение ариан к Церкви. Принимая ариан без крещения, Церковь нисколько не думала объявлять этим самым, что ариане, несмотря на своё отвержение истины Единосущия Отца и Сына, всё же христиане, имеющие благодатную жизнь и надежду на вечное спасение. Мы не можем этого даже и предположить, если вспомним, как говорят об арианах церковные учители 4 века. «На-

—39—

зывающие ариан христианами находятся в великом и крайнем заблуждении, как не читавшие Писаний и вовсе не знающие христианства и христианской веры... Вместо Христа у них Арий, как у манихеев Манихей... Как могут быть христианами те, которые – не христиане, но ариане? Или, почему будут принадлежать ко вселенской Церкви те, которые отринули апостольскую веру?»¹¹⁶ Св. Афанасий рассуждает и о крещении ариан. «Еретики в опасности уже утратить и самую полноту таинства, разумею крещение. Ибо если тайноводство преподаётся во имя Отца и Сына, они же не именуют истинного Отца, отрицая Сущего от Него и подобного Ему по сущности, отрицают и истинного Сына, именуют же иного, по собственному их вымышлению, сотворённого из не сущих, – то не совершенно ли пусто и бесполезно преподаваемое ими крещение, имеющее только мнимый вид, в действительности же нимало не вспомоществующее благочестию? Ариане преподают крещение не во Отца и Сына, но в Творца и тварь, в Создателя и в произведение. Как иное есть тварь и иное Сын, так и крещение, мнимо ими преподаваемое, есть иное и не истинное, хотя наружно произносят они, по написанному, имя Отца и Сына. Не тот преподаёт, кто говорит только: Господи! но кто с этим именем соединяет и правую веру. Посему и Спаситель не просто заповедал крестить, но говорит прежде: научите; а потом уже: крестите во имя Отца и Сына и Св. Духа, чтобы от научения произошла правая вера, а с верою соединялось тайноводство крещения. И другие многие ереси, произнося только имена, но мудрствуя неправо, а потому, как сказано, не имея здравой веры, бесполезной имеют преподаваемую ими воду, как скудную благочестием; почему, окропляемый ими более сквернится нечестием, нежели омывается... Мудрствующие по-ариеву, хотя читают написанное и произносят имена, но вводят в обман приемлющих от них крещение; потому что сами нечестивее прочих еретиков, и постепенно преуспевают пред ними в нечестии... Приемля, по-видимому, крещение во имя не сущего, ничего не приимут они»¹¹⁷. Подобным

—40—

же образом св. Афанасий судит о крещении и тех еретиков, которые низводили Св. Духа в тварь. «Преданная нам вера в Троицу есть единая, и она сочетавает нас с Богом, а кто отъемлет что-либо от Троицы, и крещается во имя Отца, или в одно имя Сына, или в Отца и Сына без Духа, тот ничего не приемлет, но и крещаемые, и кто мнит себя преподающим крещение, остаются тщи и непосвященны; потому что тайноводство совершается во имя Троицы: так и кто отделяет Сына от Отца, или Духа низводит до тварей, тот не имеет ни Сына, ни Отца» но безбожен, хуже неверного, и скорее все, только не христианин»¹¹⁸.

Все эти догматические рассуждения св. Афанасия Великого совершенно бесспорны и его взгляд на сущность арианства вполне отражает общее убеждение Церкви 4-го и последующих веков. Однако ариан при их обращении к Церкви не крестили. Чем же был такой способ приёма ариан в Церковь? Очевидно, он был лишь снисходительной церковной практикой и вовсе не был догматическим учением о том, будто ариане суть члены Вселенской единой Христовой Церкви, находящиеся лишь в видимом с нею разделении, и будто крещение, совершённое в арианской общине, было настоящим благодатным таинством. При явном еретичестве отлучённого от Церкви общества Церковь принимала его членов без нового крещения. Этот факт убеждает в том, что древней Церкви была совершенно чужда мысль, будто некоторые от неё отлучённые всё же остаются в Христовой Церкви и сохраняют благодать Св. Духа. Принимая некоторых еретиков и раскольников без крещения, принимая даже их иерархию в священном сане кафолическая Церковь продолжала только себя считать единой Христовой Церковью, исключительною обладательницей благодатных даров Св. Духа, и ничуть не думала этой своей практикой объявлять кафаров, донатистов, ариан, несториан и прочих своими членами, имеющими спасительные дары Св. Духа. Понять иначе церковную практику в отношении обращающихся еретиков и раскольников, думается, совершенно нельзя. Если бы в

—41—

основе принятия еретиков без крещения лежала мысль о том, что они уже имеют благодатное крещение, то нужно было бы точно определить для всех отдельных церквей обязательно, кто из еретиков имеет крещение, и кто его не имеет. А этого-то и не было. Церковь допускала разнообразие практики по обстоятельствам места и времени, не разбираясь строго в догматическом учении еретиков¹¹⁹. Получается совершенно немыслимый вывод: по обстоятельствам места и времени Церковь меняла догматическое учение о своём единстве. Такой вывод, конечно, безусловно, недопустим и потому следует согласиться с предлагаемым выше объяснением церковной практики. Это объяснение легко может быть воспринято, если только не смотреть на христианство лишь как на сумму догматических положений, а усматривать сущность христианства в церковной жизни. Здесь при действии благодати Св. Духа восполняются все человеческие недостатки и совершённый вне Церкви внешний обряд крещения может обратиться в благодатное таинство. Только при таком взгляде на догматический смысл церковной практики сохраняется истина единства Церкви, а этой истины настойчиво требует чистота и непорочность невесты Христовой. При ином взгляде истина единства Церкви помрачается и тогда Церковь представляется суммой чуждых друг другу, взаимно враждующих, друг друга предающих анафеме поместных церквей. Не мирится церковное сознание с такой странной идеей единства Церкви. Не могу не обратить внимания на некоторую неточность, вкравшуюся в Ваши суждения, неточность характера исторического. В третьем Вашем письме к архиепископу Антонию Вы говорите: «Исторически, мне кажется, вопрос о недей-

—42—

ствительности таинств вне Православной Церкви не восходит далее второй половины XVIII века и был поднят по поводу поношений одного невежественного монаха. Я читал историю этого прискорбного эпизода в «Истории Восточной Церкви под турецким владычеством» Алексея Лебедева, который резко порицает константинопольскую церковь, дозволившую себя увлечь монаху Авксептию. Но русская церковь не последовала примеру Великой Церкви: она осталась верной традиции древней византийской Церкви, которая оплакивала разделение церквей Востока и Запада и молилась с Вальсамоном об обращении папы, но не переставала признавать действительности крещения и рукоположения у западных христиан». «Действительно, был известный период, когда в русской церкви практиковалось перекрещивание латинян; это новшество – думаю, что не ошибусь, если употреблю такой термин, – было введено на Московском соборе 1620 г. Но Московский собор 1667 г., знаменитый в истории русской церкви, отменил перекрещивание латинян. Это соборное постановление, на мой взгляд, есть решительное доказательство того, что Православная Церковь признаёт действительность латинских таинств».

После сделанного выше рассмотрения древне-церковной практики и её догматического смысла, принятие теперь латинян без крещения вовсе не говорит мне о том, будто латинские таинства действительны сами по себе, независимо от присоединения крещёных в латинстве к Православной Церкви. Но мало того. Вы не совсем правы в своих исторических утверждениях. В первые века после отделения Рима от Церкви латинян и в греческой и в русской церкви принимали различно – через крещение или через миропомазание. Общих определений по этому вопросу долгое время не было. Имеется много известий о крещении латинян. Ещё в своей грамоте, положившей начало несчастному отделению, папские послы обвиняют греков: «как ариане, они перекрещивают крещёных во имя Св. Троицы, и особенно латинян; как донатисты утверждают, что за исключением церкви греческой, Христова Церковь и истинная жертва и крещение погибли во всём мире»¹²⁰. В самом

—43—

начале 12 века сербский князь, отец Стефана Немани, вынужден был крестить своего сына латинским крещением, но потом перекрестил его по православному, когда возвратился в Расу¹²¹. Краковский епископ Матвей в письме от 1130 г. к Бернарду, аббату Клервосскому, приглашает его заняться обращением русских в латинство и утверждает, что русские латинян перекрещивают¹²². Известно, как любезно принят был в Константинополе в 1147 г. Мануилом I Людовик VII; однако описатель его похода на Восток Odo de Dioglio упоминает о том, что греки латинян перекрещивали¹²³. В том же 12 веке наш новгородский епископ Нифонт наставляет Кирика, что латинян следует принимать через миропомазание. По его словам так же принимали их и в Константинополе. Впрочем, Нифонта интересуют подробности исключительно характера обрядового¹²⁴. Феодор Вальсамон в конце 12 века запрещает пленников латинян допускать к таинствам, пока они не отрекутся от латинских догматов и обычаев, пока не будут по канонам оглашены и не сравняются с православными. Необходимость так поступать с латинянами Вальсамон доказывает тем, что римляне отделились от Церкви и папа не поминается вместе с патриархами¹²⁵. При толковании 14 правила 4 вселенского собора Вальсамон свидетельствует, что православные требовали от латинян отречения, если они желают жениться на православных¹²⁶. Весьма возможно, что под κατηχηϑῇ в первом случае и под ἐξόμνυσϑαι во втором не подразумевается крещения латинян, но византийский канонит считает латинян к Церкви не принадлежащими. Четвёртый латеранский собор в 1215 году свидетельствует, что после отпадения Рима

—44—

греки начали крещёных латинянами перекрещивать и практиковали это иногда в 13 веке¹²⁷. Около того же времени болгарский архиепископ Димитрий Хоматин свидетельствует, что отношение к латинянам и к их таинствам было различное¹²⁸. Папа Гонорий III в 1222 году в письме к судьям в Ливонии упоминает, что от епископа ливонского ему стало известно, quod Rutheni... Latinorum Baptismum, quasi rem detestabilem execrantes etc¹²⁹. Папа Григорий IX в 1232 г. писал польскому духовенству, чтобы оно не допускало браков католичек с русскими, которые перекрещивают их по своему обряду (in contemptum fidei christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciuut¹³⁰. Из 14 века о крещении латинян есть свидетельство в русских источниках. Наши летописи под 6841 (1333) годом, сообщают, что великий князь Иван Данилович женил своего сына Семёна, «Приведоша за него княжну из Литвы именем Августу, а в святом крещении наречена бысть Анастасиа»¹³¹.

В 15 веке греческая церковь перестала крестить латинян. Принятие латинян в Церковь совершалось через миропомазание. Такая практика была определена и на константинопольском соборе 1484 года, где был утверждён и чин присоединения латинян, в котором от обращающихся требуется отречение от Filioque, опресноков и прочих обычаев латинства, после чего «εὐϑὺς χρἰεται ὑπὸ τοῦ ἱερέως ὁ τοιοῦτος τῷ ἁγίῳ τῆς Ἐκκλησίας μύρῳ»¹³². Хотя и не крестили латинян, однако принимали их, как в древней Церкви принимали ариан, македониан и подобных. Замечательно, что греческие писатели 15 века миропомазанием

—45—

при приёме латинян доказывают, что эти последние – еретики. «Благочестивые постановления, – пишет св. Марк ефесский, – гласят: еретиками называются и подвергаются законам против еретиков также и те, которые в малом отступают от правоверия. И от чего мы помазуем миром присоединяющихся от них к нам? Разумеется, от того, что они еретики». Марк ефесский свидетельствует здесь, что латинян лишь помазывали миром. Но это ничуть не значит, будто он считает их принадлежащими к Церкви. По этому вопросу он говорит ясно и определённо. «Мы, – говорит он, – отсекли их и отбросили от общего тела Церкви – Мы оставили их, как еретиков, и поэтому отделились от них». Ссылается Марк ефесский и на 7-е правило 2-го вселенского собора в доказательство того, что латинян принимают в Церковь как и древних еретиков, и что они поэтому такие же еретики¹³³.

Наоборот, с 15-го века в русской церкви начинает господствовать практика перекрещивания латинян. Так летописи намекают, что в 15 веке был крещён у нас венецианец Иван Фрязин, служивший в Москве монетчиком¹³⁴. Особенно много свидетельств о перекрещивании латинян мы имеем от 16 века. Гнезненский архиепископ Иоанн Ласский на латеранском соборе 1514 года докладывал о русских. «Они говорят, что все подчинённые римской церкви не истинные христиане и не спасутся... Все церковные таинства профанируют и хулят, осмеивают и презирают»¹³⁵. В 70-х годах 16 века приезжал в Москву чрезвычайным послом австрийского императора Даниил, принц из Бухова, от которого мы имеем сочинение: «Начало и возвышение Московии», где читаем: «Тех из нашим земляков, которые переходят в их веру, они перекрещивают, как бы крещёных не надлежащим образом. Причину этого они приводят следующую: что крещение есть погружение, а не обливание.

—46—

Так как таковым великий князь дарит несколько денег и платье, то часто люди легкомысленные за маленькую прибыль позволяют повторять на себе крещение, и тем нашей вере причиняют немалое поношение»¹³⁶. В конце своей жизни царь Иван IV начал свататься за Марию Гастингс, племянницу английской королевы Елизаветы. Известно, что этот царь деспотически относился к Православной Церкви; однако когда посол Елизаветы Боус 13 декабря 1583 года на требование принять невесте православие сказал, что вера христианская одна, царь заметил решительно: «которой быть за нами княжне то сперва креститесь в нашу веру крестьянскую»¹³⁷. В августе 1590 года королева Елизавета писала царю Феодору Иоанновичу, упрекая его, между прочим, и за то, что некоторых купцов «принудили вновь креститься, когда они уже приняты в христианство через крещение»¹³⁸. Бывший в России в 1593 г. посол Римского Императора Николай Варкоч в описании своего путешествия свидетельствует: «Если бы привелось крещёным христианам переходить в их веру, они должны дозволить им опять крестить себя; так как москвитяне сомневаются, истинно ли наше крещение, то тот бедный грешник, который даёт крестить себя, должен отречься от принятого им крещения и снова креститься»¹³⁹. А вот что читаем в грамоте вологодского архиепископа Сильвестра от 4 июня 1613 года к архангельскому попу Варфоломею: «как к тебе ся наша грамота придет, и ты б с товарыщи своими с Архангельскими попы и с дьяконом тем иноземцом велел до крещенья говети и в нашу истинную православную хрестьянскую веру по правилом святых апостол и святых отец крестил, и на отреканье бы еси им коемуждо велел свою веру проклинати, отрицатися от бесер-

—47—

мянства к истинному Богу, и после крещения и причащения також им велел поститися, сколько мочно»¹⁴⁰.

В начале 17 века и при конце «смутного времени» вопрос о перекрещивании латинян сделался в Москве вопросом государственной важности. В 1613 году Россия вместо польской династии получила русскую, между прочим, и потому, что русские люди и русская иерархия были тогда убеждены в необходимости латинян перекрещивать. Когда престол московского царства предлагали польскому королевичу Владиславу, то от него требовали предварительного крещения в православную веру. 17 августа 1610 года св. Ермоген, патриарх московский, и митрополиты, и архиепископы, и епископы, и архимандриты, и игумены и весь освящённый собор, и бояре, и окольничие, и всяких чинов московского государства служилые и жилетцкие люди писали наказ посольству во главе с ростовским митрополитом Филаретом, которое отправляли к польскому королю Сигизмунду III с просьбой отпустить королевича Владислава на московское царство. В этом «наказе» много раз повторяется условие, которое ставят каждый раз на первом месте: «а Государь бы Королевич Владислав Жигимонтович пожаловал крестился в православную хрестьянскую веру греческого закону»¹⁴¹. «А будет паны рада учнут говорити, что Королевич и так крестился в православную християнскую веру, и вдругоряд ему как креститись, другово крещенья Християнину не бывает? И боярину князю Василию Васильевичу с товарыщи говорити: то мы ведаем, что Государь Королевич крещен в римскую веру по римскому закону; а только Государь Королевич над нами умилосердится, пожалует нас, похочет быти в нашей православной християнской вере греческого закона, и ему Государю подобает креститися истинным святым крещением нашие святые християнские веры греческого закона»¹⁴². Самому Владиславу также послали грамоту

—48—

от имени св. патриарха Ермогена и от всех российских духовных и светских всякого чина и звания людей. В этой грамоте основная мысль: «со всякою тихостию и кротостию и смирением прими святое крещение» – и в пример Владиславу ставится св. равноапостольный князь Владимир¹⁴³.

После всего сказанного я позволяю себе думать, что было бы неточностью называть постановление московского собора 1620 г. новшеством. Да и самый собор 1620 г. смотрел на своё определение вовсе не как на новшество, а как на утверждение старого обычая. Патриарх Филарет сам говорит о побуждениях к определению 1620 года. «Во второе лето паствы моея, от создания же мира в лето 7128 (1620), возвестиша убо мне, некотории два священника, Иван и Евфимий, от церкви пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, честнаго и славнаго её рождества, иже в Столечниках, на Иону, митрополита Сарского и Подонского, сицеву вещь; яко той Иона митрополит тем двема священником Ивану и Евфимию, от латыньския веры пришедших двою человек ляхов, Яна Слобоцкого да Матвея Светицкого, не повеле крестити, но токмо святым миром помазати их и потом повеле причастити их пречистому Телу и Крови Господни. Принесоша же мне харатию выписану исправил, по его митрополичью указу еже не крестити, но токмо миром помазывати повелено им. Аз же смиренный патриарх Филарет не презрех такова раскола, да не погибнут овцы стада Христова, и испытанием Писаний и правою верою исправитися в подобу явленную вещь изволих, да не како останок еллинския и июдейския злобы воистину в зрелую пшеницу вмесился будет, и ис корене яко плевел да восторгнется, и чиста явится церковная пива. И того ради повелел Ионе митрополиту пред собою стати». Митрополиту патриарх напомнил о патриархе Игнатии, который «угожая еретиком латыньсткия веры» в Успенский собор «введе еретические папежския веры Маринку, святым крещением совершенным християнскаго закона не крестил ю, но токмо единем святым миром помаза, и потом венчал ю с тем расстри-

—49—

гою, и якоже Июда предатель и сей поругася Христу», «его же Игнатия за таковую вину священноначальницы великия святыя церкви российския, яко презревшаго правила святых апостол и святых отец, от престола и от святительства по правилом святым изринуша в лето 7114 (1606)». Вспоминает дальше патриарх Филарет, как св. Ермоген посылал его к Владиславу «учинити бы его царем; а крестити бы его в нашу истинную в православную христианскую веру греческого закона. И даде ми отец наш великий господин святейший патриарх Ермоген писание, избрав от правил святых апостол, и святых отец, на укрепление всем нам, и против еретиков различных многих еретических вер ответ, чесо ради крестити их». Патриарх говорит и о том, как и сам он исследовал правила и понял, «яко вси еретики различных еретических вер не имут права святаго крещения, еже водою и Духом Святым. И того ради от всех еретических вер различных приходящих к православию христианского закона подобает совершенно крестити святым крещением»... «А ты убо в сем царствующем граде Москве како начинаешь вводити и утвержати сопротивно святых отец правилом и седми вселенским и поместным собором, и всем благочестивым патриархом содержания, и приходящих убо к тебе от латынские веры почто не велиши крестити в три погружения, и не испытоваеши различия ереси их, но повелеваеши убо токмо святым миром помазовати их»... «Аз же смиренный таковую прелесть еретичества нововводимую от тебе не хощу ни слышати, зане не по божественным правилом сия новыя ереси вводиши, и глаголеши убо о тех папежницех, яко не подобает их крестити, и яко по правилом святых отец се сотворил еси»... «И от лет убо приснопамятнаго и святаго великаго князя Владимира, иже просвети всю великую Руссию святым крещением, от грек прием, и даже и до днесь, по лето 7128, никтоже в нас не дерзнул сотворити таков соблазн еретичества, кроме Игнатия изверженного патриарха и тебя». «Также как и московское государство учинилося, и от того времени, и по се время того не бывало в московском государстве, чтобы еретиков латынь и иных различных вер ерети-

—50—

ков не крестили, кроме изверженного из святительства Игнатия патриарха»¹⁴⁴. В 1621 году патриарх Филарет издал указ о том, как испытывать белорусов, – кого из них крестить, кого миропомазывать и кого не крестить, не миропомазывать¹⁴⁵. Крещёных униатами указано было крестить в три погружения «для того, что крещены от отступника, который молит Бога за папежа»¹⁴⁶. Но при написании и этого «указа» патриарх сознавал, что «се не новое предание введше, но древнее укрепляюще поновихом»¹⁴⁷. Все эти утверждения патриарха Филарета имеют подлинное историческое основание. Вот почему и иностранцы, бывавшие в Москве после 1620 года, упоминая о перекрещивании латинян, не говорят, будто эта практика лишь недавно появилась. Адам Олеарий в 30-х годах 17 века немало интересовался вопросом именно о крещении в древней Руси. Он описывает обряды, сообщает биографии более известных из крестившихся лиц, обсуждает факт перекрещивания с исторической точки зрения¹⁴⁸. «Такое новое окрещение христиан, переходящих к русским из других исповеданий, русские, без сомнения, заимствовали от греков, которые, по отделении их от латинской церкви, латинское крещение считают недостаточным, и потому желающих из западной церкви перейти к ним и соделаться членами греческой церкви крестят вторично» – и далее Олеарий ссылается на акты латеранского собора¹⁴⁹. От Олеария мы вправе ожидать заметки и о том, что перекрещивание западных христиан в Москве лишь недавняя новость, и однако такой заметки мы у него не находим. Бывший в Москве в 1661 году барон Августин Майерберг опять без всякой оговорки сообщает: «Москвитяне верят, что крещение не имеет силы, если крещающийся не весь погружается, по древнему церковному обычаю, три разу в воду. От того, когда кто-нибудь, окрещённый по латинской вере, переходит в московскую, его, как

—51—

крещёного не по церковному обряду, перекрещивают посредством троекратного погружения в воду, расторгают и брак его, заключённый им прежде, как человека, незаконно введённого священною дверью крещения к пользованию прочими таинствами. Окрещённого тотчас же помазывают миром, не ставя ни во что латинское помазание как ненужное»¹⁵⁰.

Древнерусская практика, подтверждённая собором 1620 года, была отменена на московском соборе 1667 года. Это и понятно. Собор 1667 года тем и знаменит, что он, руководимый греками, нередко сомнительного достоинства, осуждал всё, даже в мелких обрядах русской церкви, что уклонялось от греческой практики. И до сих пор волнует русскую церковь клятва, поспешно наложенная собором на древнерусский обряд, как на ересь. Угодливые в отношении светского правительства греки готовы были тогда провозгласить даже принцип: царство выше священства – и только протест русской иерархии предотвратил такое решение вопроса о царстве и священстве, т. е. о взаимоотношении Церкви и государства¹⁵¹. О крещении латинян собор 1667 года постановил; «неподобно латин покрещевати, но точию по проклинании своих им ересей и по исповедании согрешений и подаянии рукописания помазовати их святым и великим миром и сподобляти святых и пречистых таин и тако приобщати святей соборней и апостольстей церкве»¹⁵². Но в подтверждение своего постановления собор мог привести лишь определение константинопольского собора 1484 года и слова Марка ефесского¹⁵³. Но замечательно, что постановление собора 1667 года не сразу переменило русскую практику господствовавшего в ней чиноприёма западных христиан: в конце 17 и в начале 18 века всё ещё их перекрещивали. Вот что пишет в своём «дневнике» Иоанн Корб, бывший в Москве в 1698 году. «Русские не признают истинно кре-

—52—

щёными и христианами тех, которые, по римскому обряду, одним только обливанием воды, во имя Пресвятейшей Троицы, возрождаются во Христе. Москвитяне, по упрямому суеверию, утверждают, что крещение должно производиться через погружение в воду, так как нужно прежнего человека удушить в воде, а это можно сделать только погружая его в воду, а не обливая оной. Придерживаясь упорно этого заблуждения, русские к возобновлению крещения допускают и христиан, какого бы они ни были вероисповедания, в случаях, когда те добровольно принимают русскую схизму»¹⁵⁴. Генрих Седерберг был в России с 1709 по 1718 год и в своих «Заметках о религии и нравах русского народа» пишет: «Хоть и правда, что они признают римско-католиков христианами, однако считают их учение преисполненным бесчисленных заблуждений, и потому, наравне с другими, переходящими в их веру, крестят их ещё раз, называя их латинянами»¹⁵⁵. В этом, по замечанию Седерберга, русские не сходятся с греками¹⁵⁶.

А между тем в это же самое время константинопольская церковь постановление собора 1484 года распространила и на лютеран и кальвинистов. Друг всех немецких лютеран царь Пётр I спрашивал константинопольского патриарха о том, как принимать в православие лютеран. В 1718 году патриарх Иеремия отвечал грамотой, которая вошла в «Полное Собрание Законов Российской Империи» (т. 5, № 3225); в ней патриарх, с готовностью сказать угодное русскому царю, устанавливает «отступающих от ереси лютеранской и кальвинской... более не перекрещивать, но через едино помазание святым миром делать совершенными христианами, сынами света и наследниками царствия небесного». После без всякого уже соборного определения, – ибо соборный строй русской церкви был уничтожен Петром I, – стали принимать латинян даже и без миропомазания.

С 17 века русское богословие начинает подпадать

—53—

под католическое влияние. Киевская практика в 17 веке была иная, нежели московская. В Требник Петра Могилы вторгается неведомая древней Церкви мысль о некоторой действительности таинств, совершенных вне Церкви. О лютеранах и кальвинистах в этом Требнике говорится; «сих убо крестити никакоже подобает, понеже крещени суть», а о латинянах; «сих убо не точию не крещаем, но аще от своих с миром помазани суть и миром святым не помазуем их»¹⁵⁷. Под такую практику, которая в древней Церкви допускалась лишь по соображениям икономии церковной, в Требнике Петра Могилы подставляется уже догматическое основание. Крещение, миропомазание и священство потому не повторяются, что будто бы и вне Церкви они «характир, сиесть печать или знамение николиже истираемое на души приемлющего творят». «Крещение убо знаменает или печатлеет душу в еже познаваему быти крещенному яко есть овча стада Христова, вписанное в книги животные, миропомазание же, в еже познану быти миропомазанному от не миропомазанного, яко вписан есть в катастих воинов Христовых»¹⁵⁸. Но как можно быть овцой вне единого стада Христова? Как можно быть воином Христовым, воинствуя против Церкви Христовой? Именно в латинском богословии с его opus operatum лежит источник усвоенной некоторыми из новых русских богословов мысли о действительности таинств вне единой Церкви Христовой.

Патриарх Иеремия в упомянутой выше грамоте писал очень решительно: «утверждаем и постановляем, дабы сие было непременно во вся веки... непоколебимо и во веки не нарушимо потомством». Не прошло и сорока лет, как в самой константинопольской церкви стали латинян при их обращении в Церковь крестить. При патриархе Кирилле V в 1756 году было определено приходящих из западных исповеданий принимать как не священных и некрещённых (ὡς ἀνίερους καὶ ἀβαπτίοτους). При этом делается ссылка на единство истинной и апостольской Церкви, обладающей таинствами; еретическое же крещение, как несоглас-

—54—

ное и чуждое апостольскому божественному установлению, есть пустая вода (ὕδατα ἀνόνητα), как говорит священный Амвросий и великий Афанасий – никакого освящения его принимающим не подаёт и бесполезно для очищения грехов, а потому и отвергается¹⁵⁹. В конце 18 века составлена греческая Кормчая (Πηδάλιον), где латинское крещение именуется ψευδώνυμον βάπτισμα и на католическую иерархию распространяется 1-е правило св. Василия Великого в его догматической части (λαϊκοὶ γενόμενοι). То правда, что постановление 1756 года состоялось при весьма немирных обстоятельствах церковной жизни. Тогда народные толпы восстали на патриарха Паисия, снова возвели на патриарший престол Кирилла V, который был ещё раньше, в своё первое патриаршество (1748–1751 гг.), сторонником перекрещивания латинян. Нельзя в событиях 1756 г. всего объяснять деятельностью и проповедью монаха Авксентия; он был ведь задушен и утоплен в море турками ещё до возведения на патриаршество Кирилла V. Пусть проф. А.П. Лебедев не сочувствует определению 1756 года и приводит негодующие слова Βενοδότης’а по адресу патриарха Кирилла V¹⁶⁰, пусть он издевается над греческой Кормчей (Πηδάλιον)¹⁶¹, – это обстоятельство не уничтожает того факта, что греки с половины 18 века начали латинян перекрещивать. Однако и от этой практики на Востоке делали иногда отступления, например, при приёме католиков арабов в Птолемаиде или сирийских мелхитов в 1861 году¹⁶².

Такова в кратком очерке история чиноприёма в Православную Церковь западных христиан после отпадения римского патриархата от Церкви, целые века практика Восточной Церкви была разнообразной, колеблясь между крещением и миропомазанием. Затем делаются различные в поместных церквах соборные определения, которые меняются в разные века. Греческая церковь в 1484 году

—55—

постановляет латинян миропомазывать, а русская всё больше и больше с этого времени утверждается в практике перекрещивания, утверждая её потом на соборе 1620 года. Под влиянием греков в 1667 году русская церковь постановляет латинян миропомазывать и в начале 18 века ограничивается миропомазанием и в отношении лютеран. Эта практика в русской церкви ещё более смягчается: миропомазанные латиняне освобождаются и от миропомазания. Греческая же церковь в это же самое время в 1756 году восстановляет практику перекрещивания латинян и лютеран, делая, однако, иногда отступления, если католик был арабом или сирийцем.

Как же смотреть на все эти исторические факты? Как должен о них думать и как должен к ним относиться я, член и священник Восточной Церкви? Могу ли я допустить, что эта практика неразрывно связана с догматическим понятием о единстве Церкви? Означает ли принятие латинян без крещения признание их членами той же Церкви, к которой принадлежу я? Но как же я тогда буду смотреть на свою Церковь, которая то признаёт католиков своими членами, имеющими её благодатные дары, то начинает их крестить, как язычников и иудеев? Если крестить всех католиков, то почему можно не крестить католиков-арабов? Что же делал св. Ермоген, патриарх московский, приявший от латинян мученическую кончину, когда требовал крещения от королевича Владислава? Неужели он, вопреки 10-му члену Символа веры, требовал второго крещения? Если перекрещивание латинян было вторым крещением, то не подлежат ли сотни православных иерархов извержению по 47 апостольскому правилу: «Епископ или пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь окрестит, или аще от нечестивых оскверненнаго не окрестит, да будет извержен, яко посмевающийся кресту и смерти Господней и не различающий священников от лжесвященников»? Нет, я не могу дерзнуть помыслить, будто поместные церкви, греческая и русская, в течение веков посмеявались и посмеяваются кресту и смерти Господней! Если таинства вне Церкви действительны и благодатны, то их можно только принимать; менять же практику чиноприёма, как это делали и греки и

—56—

русские с 11 века до 18, это поистине значит кощунствовать и подлежать за то анафеме. Признать же свою Церковь кощунствовавшей и кощунствующей я не могу. Посему и для практики в отношении латинян до́лжно искать объяснения лишь в соображениях церковной икономии, а не в догматическом понятии о единстве Христовой Церкви. Восточная Церковь, как и древняя Церковь, не заблуждалась и не ошибалась, хотя бы и временно, но при постоянной неизменности догматического понятия о единстве Церкви ради пользы душ человеческих делала снисхождение, не требуя от обращающихся латинян нового обряда крещения, хотя этот обряд по внешнему виду (обливание) и отличался от православного. Помазывать же миром латинян требовали и церковные определения, и авторитетные церковные писатели. Принимать латинян без миропомазания – лишь местный обычай русской церкви, создавшийся под влиянием Требника Петра Могилы и даже навеянный богословским духом самого католичества. Всё, что в нашем богословии есть печальный результат влияния католической схоластики, – всё это, конечно, не может быть более авторитетно, нежели учение древней Церкви и прямой наследницы её благодатных даров Церкви Восточной. А разве это не убедительный факт, что в Восточной Церкви всегда определяли латинян принимать через миропомазание, т. е. как в древней Церкви принимали ариан, македониан, аполлинариан? Не засвидетельствовала ли этим Церковь, что она считает латинян столько же принадлежащими к Церкви, сколько принадлежали к ней ариане и прочие еретики древности?

В своих письмах архиепископу Антонию Вы не говорите, как Вы смотрите на существовавшую и существующую практику перекрещивания латинян. Но я не ошибусь, если доведу Ваши рассуждения по нашему вопросу до решительного приговора. Вам эта практика, конечно, представляется ошибкой, заблуждением и может быть, кощунством над таинством. К такой мысли склоняется и латинствующий Пётр Могила в своём Требнике (стр. 192): «Дерзаяй повторяти сия святыя тайны святотатство совершает и Христа вторицею распинает и ругается». Около 70 лет назад английский богослов В. Пальмер в своём письме к на-

—57—

шему знаменитому в истории русской мысли А.С. Хомякову прямо обвинял Православную Церковь за перекрещивание христиан и считал это признаком её неистинности, так как перемена практики была сознанием возможности ошибок, хотя бы маловажных. В своём ответе на это обвинение А.С. Хомяков отчасти колеблется, но всё же чутье глубокого богослова подсказывает ему несколько прекрасных и верных мыслей, которых я не могу здесь не привести. «Местные заблуждения не суть заблуждения всей Церкви. Это ошибки, в которые могут впадать частные лица вследствие незнания церковных правил. Здесь виновато частичное лицо (епископ или мирянин – всё равно); но сама Церковь твёрдо стоит в незапятнанной чистоте своей, постоянно исправляет местные заблуждения, но никогда не нуждается сама в исправлении. Прибавлю, что, по моему мнению, и в этом случае Церковь никогда не изменяла своего учения; тут заметно лишь различие в обряде, при совершенном сохранении его первоначального значения. Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются – это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства. В самом факте или обряде примирения заключается, в сущности, повторение предшествовавших таинств. Следовательно, видимое повторение крещения или миропомазания, хотя и ненужное, не имеет характера заблуждения; оно свидетельствует о различии в обряде, но не в понятиях. Сравнения с другим фактом церковной истории уяснит мою мысль. Брак есть таинство в глазах Церкви; однако Церковь не требует повторения брака от тех язычников, которых она принимает в общество верующих. Самое обращение язычников, без совершения обряда, даёт предшествовавшему соединению четы значение христианского таинства. Вы должны с этим согласиться, а иначе Вам придётся допустить невозможное, именно, что законное соединение языческой четы имело полное значение христианского таинства. Церковь не требует ни от язычников, ни от

—58—

жидов возобновления брака; но вторичное обвенчание могло ли бы считаться заблуждением? Не думаю, хотя в обряде произошло бы изменение»¹⁶³. Как можете видеть, А.С. Хомяков высказывает почти то же, что, по моему мнению, было постоянно мыслью Церкви; эту мысль мешает многим понять и принять лишь схоластическое учение средневекового католичества о таинствах, по которому таинства могут совершаться и вне единого тела Христова, вне единой Церкви. Живая вера А.С. Хомякова в единство Церкви побудила его объяснить разнообразие церковной практики при чиноприёме, не разрушая учения о единстве Церкви. Вера в единство Христовой Церкви, которую мы исповедуем в 9-м члене Символа веры, решительно не позволяет и мне согласиться с тем понятием о единстве Церкви, какое предлагается в ваших письмах и брошюрах. Нельзя искажать единую Церковь, которая есть голубица, единственная матерь христиан (Карфаг. прав. 68). Не могу веровать в такую «единую» Церковь, в которой поместные церкви враждуют друг с другом, не причащаются от единого хлеба, крестят или миропомазывают приходящих из другой поместной церкви, в которой одна поместная церковь устраивает специальные миссии для обличения и разорения другой! Как я назову такую церковь единой? ведь это будет такая явная неправда! А в делах веры не нужно неправды! Она может лишь вредить делу христианского единения!

Не думайте, что моё решительное несогласие с Вашим понятием о единстве Церкви есть осуждение самой идеи всемирной конференции христианства. Нет, я уже сказал о своём полном сочувствии и своём молитвенном благожелании проектируемой конференции. Но я твёрдо убеждён, что было бы громадным шагом на пути единения, если бы конференция утвердила прежде всего истину единства Церкви и не считала бы все современные христианские вероисповедания и секты, взятые вместе, за единую Христову Церковь, потерявшую лишь видимое единство. Я позволю себе указать один пример, где проведённое в моем настоящем

—59—

письме понятие о Церкви и о таинствах могло бы послужить делу единения и сразу притупить остроту споров и разногласий. Вы знаете, что о действительности англиканских посвящений много было споров у латинян; обсуждается этот вопрос и в церковном богословии. При той постановке этого вопроса, какая ему обыкновенно даётся, я считаю безнадёжным его бесспорное решение. Вопрос переводят на смутную почву исторических изысканий и сводят его к выяснению, главным образом, исторических обстоятельств рукоположения Паркера. Решается вопрос о непрерывности рукоположения английских епископов¹⁶⁴. Для меня этого вопроса не существует. По первому правилу св. Василия Великого вне Церкви вообще оскудевает преподаяние благодати и всякое преемство вне Церкви незаконно, так как там мирянин (и даже менее того) возлагает руку на мирянина, не сообщая ему никакой благодати, потому что её вообще нет и быть не может вне единой Церкви, вне единства тела Христова. Обсуждающие в русском богословии вопрос о законности англиканской иерархии выходят из того будто бы бесспорного положения, что прежние католические епископы Англии были настоящими благодатным и епископами Церкви и потому для положительного решения вопроса достаточно лишь доказать непрерывность преемства в рукоположении. Но от епископов внецерковного общества, каковыми были католические епископы до английской реформации, по правилу св. Василия Великого, нельзя было получить благодати, которая иссякла в католичестве ещё в 1054 году. Скажете: какой ригоризм! какой мрачный взгляд! Как же возможно единение при таком взгляде? Очень возможно и весьма облегчается. По 79 правилу карфагенского собора, которое я приводил выше, вся англиканская иерархия может быть немедленно принята в сущем сане без всяких учёных исследований и споров. По этому правилу «не должно быть поставляемо никакой преграды единению», если «очевидна польза душ братий». Именно «преградой единению» я считаю современную обычную постановку вопроса. Историческое обсуждение вопроса

—60—

может лишь представлять основания для применения 79 правила Карфагенского собора. Но этих оснований приведено уже совершенно достаточно, и дальнейшие споры подогреваются лишь неправильной постановкой вопроса, при которой на исторических фактах желают утвердить догматическую истину, вовсе с этими фактами не связанную. На этом примере, надеюсь, Вы можете убедиться, что изложенное мною учение о единстве Церкви и о единстве благодатной жизни служит делу христианского единения, а не разделения. Выше всего поставляется единение с Церковью, прилепление к живому телу единой Христовой Церкви. Для прилепляющегося к Церкви, не должно быть важно, кем он был; для него важно и спасительно, что он, соединяясь с Церковью, становится членом тела Христова.

Итак, не будем закрывать глаза на печальную действительность, не будем бояться признать, что мы не принадлежим вместе к единой Христовой Церкви! Говорить о единении и ради этого уничтожать и помрачать идею единой Христовой Церкви – будет ли это полезно для самого дела единения? Зачем строить здание на песке, когда есть надёжная и несокрушимая скала единой Христовой Церкви?

Нам суждено жить во время великих мировых событий. Вавилонская башня культуры сама рассыпается. Не войдут ли в близком будущем новые камни в таинственное здание единой Христовой Церкви? О, если бы было так! Если бы печаль вражды и кровопролития сменилась радостью на небе и на земле об умножении чад единой истинной Церкви!

Молюсь Богу, чтобы он даровал мне, молодому, дожить до того времени, когда будем мы с Вами в единой Христовой Церкви и на разных полушариях нашей планеты причащаться от единого хлеба.

Архимандрит Иларион,

1917 г., янв. 18 День свв. Афанасия и Кирилла александрийских.

—61—

I

12 Марта 1914 г.

Дорогой Митрофан Семёнович, получил Ваше письмо, которое меня удовлетворило гораздо больше предыдущего. Цель моего писания была не полемика и не искание истины, а лишь проверка некоторых моих предположений. И проверка опросом живых, обыкновенных людей – не учёных богословов.

Поэтому, я и не обратился к соч. Ричля, Гарнака и др., «научно» обосновавших те мысли, которых Вы придерживаетесь, а обратился к Вам; желая знать именно Ваше мнение. Мне хотелось знать, в чём Вы упрекаете Церковь и Её учение? В чём именно Вы (а не Гарнак) видите искажение христианства Церковью? Из Вашего письма я кое-что узнал. Впрочем, немного и довольно отрывочно, но, всё-таки, это неполное и отрывочное для меня интереснее, чем полнота и систематичность Гарнака.

Вы совершенно правы, говоря, что я поставил Истину в определённые рамки. Я утверждаю две очень определённые вещи:

1) что перед Пилатом стояла Истина во всём своём объёме и полноте,

2) что церковные догматы суть те – если хотите – рамки, которые очерчивают собою всю доступную для нас Истину.

К этому я прибавляю: так как «рамки» эти Божественны, то они в одно и то же время представляют собой и необъятный простор, и «узкий путь» – тот Путь, Истину и Жизнь, которые стали плотью и обитали с нами.

—62—

Из этого следует, что догматы Церкви настолько «просторнее» человеческих учений, носящих названия их изобретателей, насколько Божеское шире человеческого. И правильный взгляд на догматы не в том, чтобы «отвергать всякие рамки», – ибо само собою понятно, что, раз мы люди, то мы ограничены, – а в том, чтобы понимать, что Божественная рамка, данная нам, несравненно шире всего того, что мы сами можем выдумать и придумать. И если мы уподобим «догматы» ярму, то можем сказать про догматы то, что Иисус сказал про Своё ярмо.

Всё вышесказанное можно разумно обосновать и доказать. Вы пишете, что мы заблуждаемся «не столько оттого, что неправильно мыслим, сколько оттого, что живём дурно», то есть Вы говорите, что мысли людей, их религия – зависят от нравственности. Это, действительно, основа всех мирских учений. Она сводится к тому, что ставит «внутреннее» в зависимость от внешнего.

Я думаю как раз наоборот. Ибо Истина и Жизнь вечная зависит вовсе не от того или другого «полезного делания». Жизнь вечная в познании; от познания; из познания – должно вытекать «делание», а не наоборот.

Если стать на Вашу точку зрения и быть логичным до конца, то окажется, что всё дело жизни человеческой, со всем её деланием и со всем её познанием, всецело зависит от законов производства. Я не сосредоточиваю своего внимания на рассудочных выкладках, а напротив того, вовсе их отрицаю. Если Вы так поняли моё писание, то я думаю, что это потому, что Вы упустили из виду основные положения и не приняли их во внимание. В данном случае «основные» положения следующие: Как мы смотрим на Основателя христианства? По Церковному, или по Гарнаковски?

Гарнак говорит: человек Иисус стал Господом Христом.

Церковь говорит: Господь, Сын Божий, стал человеком Иисусом Христом.

Если человек стал Господом Христом, то получается «Человекобог» и учение Человекобожества.

Если Бог стал человеком, то получается «Богочеловек» и учение Богочеловечества.

—63—

Какого же из этих двух учений придерживаетесь Вы? Если бы Вы мне это сказали, то я бы и сам мог легко вывести все частные случаи. При учении «Человекобожества» можно говорить и о рассудочности, и о рационализме, и о духе человеческом, ибо всё это ставится во главу угла.

При учении Церкви – всё это отпадает «принципиально». Но из этого не следует, что учение Церкви «глупое». Напротив того, оно одно только истинно разумное. Но оперирует оно не голой человеческой разумностью, т. е. духом человеческим, а оперирует разумом, пленённым в послушание Христу, т. е. Духу Божьему.

Вот те основные вопросы и положения, которые при всякой беседе на религиозные темы требуют предварительного выяснения. Без такого выяснения невозможно собеседникам понять друг друга.

В особенности, если стать на почву утилитарной, «полезной» нравственности.

Ибо мы все знаем, что стоики и атеисты достигали и достигают большого совершенства в области нравственной. К чему же тогда религия?

Я совершенно не понимаю, о какой это Вы говорите «скорлупе», которая, будучи связана с нашей внутренней жизнью, «приобретает самое отрицательное значение, в лучшем случае – как балласт, а в худшем – как фальсификация»...

«Скорлупа» – дело внешнее и видимое: это, именно, и есть та «утилитарная», полезная, человеческая нравственность, которая называется «хорошей» (но без религии) жизнью.

Церковное учение, проповедуя Богочеловечество, в принципе отрицает эту «скорлупу».

Если же Вы, не веря в воплощённого Бога, проповедуете обожествившегося человека, то Вы, значит, именно и утверждаете эту «скорлупу», т. е. утверждаете «человеческое» (внешнее) и отрицаете Божеское (внутреннее). Отсюда Вам должно быть ясно, насколько важно уяснить себе и собеседнику свою точку зрения, т. е. ответить себе и другому на вопрос: кого исповедуете, говоря об Иисусе Христе: воплотившегося Бога или обожествившегося человека?

Собственно говоря, я только об этом Вас и спраши-

—64—

вал. И ещё желал узнать Ваши основания для того или другого исповедания.

И странное дело, насколько я мог заметить, многие именно этот коренной вопрос и обходят. Правда, косвенно Вы отвечаете, утверждая принципы «человекобожества». Вы, например, пишете: «Только соблюдение чистоты жизни есть действительный фундамент, на котором могли бы крепко держаться разные надстройки». Это и есть принципиальное утверждение «дел закона». Тут принципиально утверждается закон благочестия, и принципиально отвергается «закон благодати». И обратите внимание на поразительный факт. Если стать на Вашу точку зрения, то при полемике или разговоре с «революционером» придётся основываться на тех принципах, которые при полемике с церковником приходится отрицать. Выходит как будто две мерки. Одна мерка – для суждения об революционных учениях. Другая – диаметрально ей противоположная – для суждения об учении Церкви.

Это само-противоречие особенно ясно видно из Ваших слов. Вы пишете: «фундаментом для разных надстроек должна быть чистота жизни», а дальше говорите, что попытки к устройству и организации «чистой жизни» ни к чему. Как же это понять? Ведь человек «животное общественное», а потому фактически нельзя обойтись без организации, если только верно, что фундаментом должна быть чистота жизни. Вот то Само-противоречие, которое всегда будет налицо во всех учениях, кроме Церковного. У Церкви этого нет, и не может быть, потому что для Церкви «чистота жизни» вовсе не фундамент, а следствие. И в этом вся суть дела. Чистота жизни не может быть фундаментом, потому что фундаментом не может быть человеческое: дела закона и т. п. Таким фундаментом может быть только «Божеское». Этому, со слов Спасителя и Его учеников, и учит Церковь.

Когда я изучаю то или другое учение, я стараюсь отделить его от его исповедников и, только сделав это и изучив его таким образом, приступаю ко второму шагу, т. е. к изучению учения в связи с исповедниками.

Я пришёл к заключению, что

1) учение Церкви наиболее согласовано с Благовествованием,

2) только одно

—65—

Церковное учение Его исчерпывает,

3) по сравнению с другими толкованиями обладает наибольшей широтой и терпимостью.

В связи же с «исповедниками» – одно учение Церкви дало людям тип святого.

Другие же толкования дали тип мудреца. Тип морального человека; но ни одно не дало типа святости.

Ещё ясно и понятно, что типы «Трёх Старцев» или тип «Каратаева» могли быть выработаны только православием. И также ясно и понятно, что такие типы не могли быть выработаны иными толкованиями.

Ясно и понятно, что «Отец Сергий» – тип православный, как ясно и понятно, что ничего подобного в других «толках» быть не могло.

Ясно и понятно, что Церковь могла обладать такими типами, как Афанасий Великий, Сергий, Филипп, Серафим – как ясно и понятно, что протестантизм и отсебятина Лютера, или Кальвина, или других таких типов породить не могли и не могут.

И это факты, а не «мечта воображения».

И это ясно и понятно. Ибо тип святого, это тип «смиренного», не выдвигающего свою отсебятину. Тип же «протестанта» против Церкви, это – тип, утверждающий себя.

Отсюда и вечное и прогрессивное разделение. Секты дробятся без конца, выставляя на своём знамени то или другое имя человеческое. Иисус же Христос в забвении.

Для «последователей» Он заменяется тем или другим «учителем». И это факты.

Церковь и восстаёт и борется против такого учительства, утверждая Единого и Вечного Учителя, Бого-Человека Иисуса Христа.

Хлысты подменяют Иисуса Христа Премудростью Божией и кончают обоготворением того или другого человека. И это вполне естественно и понятно. Против этого и восстаёт Церковь. Если стать на хлыстовскую точку зрения и заменять Иисуса Христа Премудростью Божией, то получается некоторое сходство с учением Толстого.

Это, между прочим, объясняет единение Трегубова с Чуриковым. Только Чуриков и его последователи после-

—66—

довательны до конца, а Трегубов, «убоявшись», остановился: на полпути.

Что такое толкование личности И. Христа возможно, мы видим на примерах, начиная с Ария.

По такому толкованию (представители Ричл и Гарнак) Иисус Христос – один из «обожествившихся» мудрецов. На человеке Иисусе почила Премудрость Божия, и он стал «Человекобогом».

Такое толкование было и есть, следовательно, возможно. Ричл и Гарнак умные и талантливые богословы, и, конечно, думают, что имеют основания утверждать, что христианство есть религия Человекобожества, а не Богочеловечества.

Толстой тоже думал, что имеет основания утверждать, что И. Христос – один из земных мудрецов. Он говорил, что Христианство так «просто» и «ясно», что ему кажется, что, не будь Христа, он сам бы додумался до Христианства.

При этом Толстой забывал, что спокон века были мудрецы и основатели религий, утверждавшие, что они знают Истину, знают истинный путь жизни. Но никогда и нигде не было ни одного, который дерзал бы утверждать, что Он Сам есть Путь и Истина и Жизнь. Богословам, подобно Гарнаку, приходится забывать эти факты. Это делает их толкования несерьёзными.

Ибо они, забывая подобные факты, по существу дела говорят не о Благовествовании, а просто сочиняют и предлагают людям своё учение, не имеющее ничего общего (по метафизической сущности) с Благовествованием.

Я только об этом и говорю. Совершенно даже не входя в разбор того, чьё учение лучше; учение ли Христа, всецело вошедшее в исповедание Церкви, или учение Гарнака.

Я только утверждаю, что учение Гарнака есть его, Гарнака, учение и ничего общего с христианством не имеет.

То же самое говорю и об учениях сектантских. Я констатирую факты. Сектанты призывают имя Иисусово – и творят Им чудеса. Это факт.

Другой факт в том, что раз они не «собирают со Христом» (Христос «собирал» членов Своего Тела – Церкви), то, значит, «расточают». Расточают свою собственную жизнь. Утверждая «свою жизнь» вне Христа, они

—67—

потеряют свою жизнь, ибо только тот, кто потеряет свою жизнь во Христе, т. е. в Его в Его Церкви – «приобретёт» свою жизнь. Вот это другой факт.

Мне думается, что «терпимость» и «объективность» именно в том, чтобы принимать в соображение оба факта и сделать из них вывод. Между тем, и миссионеры (большинство их; – есть счастливые исключения) и сектанты видят только первый факт. Миссионеры по поводу его бранятся или его отрицают.

Сектанты же утверждают, что будто бы этого первого факта достаточно для спасения, и радуются ему вопреки словам Спасителя.

Вот та неразбериха, которая ныне господствует в умах и представлениях людей.

Одно только учение Церкви разумно борется против этой неразберихи, утверждая, что нельзя из Благовествования Христа откидывать, по произволу, то одну часть, то другую. Что неразумно пользоваться одним Писанием, отвергая то, что передавалось устно. Что надо, в своих суждениях о христианстве, принимать в расчёт то, как это учение понималось теми, которые его принимали «везде» и «всегда».

Такие указания и требования я считаю в высшей степени разумными и согласными с простым здравым смыслом.

Я ещё вижу и знаю из расспросов, что именно эти простые и ясные положения всегда тщательно обходятся молчанием и игнорируются противниками Церкви. Из этого я делаю заключение, что у этих противников нет на них ответов.

Все они спешат перевести разговор на нечто, по существу совершенно другое, такое, о чём и спора нет. Например, об утилитарной нравственности.

Выходит, как будто Церковь против нравственности, тогда как все знают, что одна только Церковь, в лице своих святых, выявила нравственность во всём её объёме, полноте и значении.

К чему же тогда сводятся нападки на Церковь? Я могу только сказать, что на основании «расспросов» я пришёл к заключению, что эти нападки ни на чём серьёзном не основаны. Что эти нападки в устах тех, которые при-

—68—

знают Евангелие, основаны на сплошном каком-то недоразумении и серьёзной критики выдержать не могут. Они вполне «субъективны» и лишены разумных и объективных оснований. Сводятся в большинстве случаев к тому, что «попы плохи»! А когда спросишь: «сколько же вы знаете попов?». Оказывается 5–10! Это, конечно, несерьёзно!

Всего хорошего

Д. Хилков.

II

29 Марта 1914

Дорогой Митрофан Семёнович, сегодня я получил в конверте с напечатанным адресом И.А. Шейермана копию того Вашего письма, на которое я давно ответил.

Письмо на боку с дырками, что̀ показывает, что оно сохранялось на машинке? Что мне с ним делать?

Я понял так, что, не получая от меня ответа, Вы просили Ш. послать мне ту копию, которая сохранилась у него.

Нужно ли отсылать ему эту копию?

Вы совершенно правы, говоря, что Вам не кажется, чтобы я искал Истину. Я действительно, не ищу её, ибо нашёл её в Том, Кто сказал: Я Путь и Истина и Жизнь.

Опять Вы совершенно правы, говоря, что я навсегда поставил её в рамки догматов. Ибо думаю, что Она, т. е. Истина, так же не может переступить эти рамки, как мы с Вами не можем выскочить из мира. И совершенно подобно тому, как я нахожу мир довольно просторным для своего тела, так точно я нахожу, что пространство духовного разумения, очертанное догматами, совершенно достаточно просторно для Истины. Конечно, той, которую и Вы и я, как люди, можем вместить. И я думаю, что, если понимать, что такое догмат, то так же мало вероятия, чтобы Вы или я нашли Истину вне догмата, как мало вероятия, чтобы Вы или я соскочили с земли. Я ещё думаю, что не внешнее, не дела определяют те или другие мысли, а что, наоборот, внутреннее, т. е. мысли и верования, оживлённые благодатью, определяют внешнее, т. е. дела. Я, по крайней мере, из всего, что̀ знаю про жизнь людей, пришёл именно к такому выводу.

—69—

Ни одного слова, никогда и ни в одном письме, я не говорил о «рассудочных выкладках».

Я писал о том, что, по существу дела при серьёзном отношении к делу, разумным можно признать лишь одно Церковное понимание Христианства.

Я писал ещё о том, что рационалистическое понимание Христианства по существу неразумно – хотя и «утилитарно».

Когда я писал, что Вы пишете не на тему, я имел в виду следующее.

Я писал Вам о Христианстве, как о чём-то большем, чем организация, или схема, или учение. Я писал об Организме. О том Теле Христа, в котором Христос ныне живёт на земле – в (теле естества человеческого) Церкви Своей: слышимо, видимо и осязаемо.

Вы же мне ответили на тему ветхозаветного закона благочестия, и ответили так, как будто я отвергаю Старый завет.

Я думаю следующее: главное Ваше противоречие самому себе в том, что Вы в одно и то же время теоретически отстаиваете закон благочестия и организацию, а после этого говорите, что на практике всё это ни к чему.

Ещё Вы не видите, что если кто-либо отвергал Христианство (теоретически), как организацию, то одна только Церковь. Ибо превзошла организацию. Вы ещё не видите, что, утверждая, что Богу нельзя служить в роте, а в батальоне можно. Вы именно утверждаете внешнюю организацию Христианской жизни.

Да ведь иначе и быть не может, если Вы отвергаете Организм тела Христова.

Обдумайте это дело серьёзно и беспристрастно, и Вы увидите, что если только отвергнуть учение о живом Организме тела Христова, то всплывает «организация», т. е. партия, ничем по существу не отличающаяся от всякой партии, И Вы ещё увидите, что тогда как догматы Церкви живы и животворящи именно потому, что прилагаются к живому телу – Организму, правила религиозных организаций и партий как определяющие механическое увеличение того, что̀ мертво по существу, – сами мертвы.

Говорить же о росте и жизни партий нельзя. Если Вы будете всыпать зерно в мешок, то нельзя говорить о

—70—

«росте мешка». Совершенно также нельзя говорить о росте «духовной жизни», если человек, вчера исполнявший 3 заповеди, сегодня исполнит 4.

Собственно говоря, я совершенно не могу утверждать определённо, в чём наше разногласие, так как Вы ни разу не коснулись первооснов. Всё время Вы говорите о том, что может быть понимаемо на много ладов.

Неужели же Вы думаете, что Церковь не учит чистоте жизни?

Вы говорите о какой-то Церковно-государственной организации. Причём же тут Церковь, – если Церковь – как учит Церковь – есть тело и организм?

Вы именно говорите только о вторичном, и ни слова о первичном.

Вы вдруг выставляете, как первооснову, слова: «И люди не идут к свету, потому, что дела их злы»!

А я Вас спрошу: почему их дела злы?

С ответа на этот вопрос и надо начинать при серьёзном отношении к делу.

Церковь это и делает. Это же делал и Христос. Церковь делает это потому, что ставит внутреннее выше внешнего. Рационалисты иногда, а утилитаристы всегда, ставят внешнее выше внутреннего. Все жестокости и инквизиции были следствием того, что во главу угла выставлялось иудейское представление о том, что Церковь – схема, учение и организация, – и игнорировалось, что Она есть Тело Христово.

И именно тот факт, что в католичестве отдаётся первое место «разуму», и повело к тому, что явилась «юридическая» точка зрения: Индульгенции и Инквизиция.

И мы знаем из фактов, что когда протестанты одерживали верх, то жесточайшим образом расправлялись с католиками.

Я вообще вижу, что Вы совершенно не поняли моего письма и приписываете мне «защиту» того, против чего я борюсь.

Вы пишете: зачем нам быть рабами, когда мы можем быть свободными!

Совершенно верно. Вот именно поэтому я и приглашаю Вас в Церковь и берусь Вам показать, что вне Церкви нет свободы.

—71—

Я только прибавлю, что я делаю различие между свободой и своеволием.

Я ещё берусь показать, что то̀, что̀ защищается вне Церкви под именем «свобода», не есть свобода, а своеволие.

И это Вам тотчас же выяснится, как только Вы дадите определение свободе, скажете, что именно Вы называете этим именем.

Проповедь делом, проповедь жизнью – есть великое дело, и именно этому и учит Церковь.

Но не надо же забывать фактической стороны дела. Не надо забывать, что люди так устроены, что не только вегетарианствуют, а ещё собираются в одно помещение и очень долго говорят о том: почему именно они вегетарианствуют. Это значит следующее: что во всяком деле есть часть теоретическая и практическая. И это так важно, что Вы сами не раз, а много раз, говорили и писали о том, что надо вегетарианствовать не столько из-за здоровья, сколько из-за чего то другого. Если Вы это вспомните, то уясните себе, о чём именно я писал.

Вы всё время как бы нарочито игнорируете «мотивы» действия, т. е. сторону внутреннюю, и всё внимание сосредоточиваете на самих делах, на внешнем.

И вот, если мы исследуем мотивы и теории, (ну, хоть Вашу теорию вегетарианства), то увидим, что если мы придерживаемся Евангелия, то можем, утверждая одни и те же дела, найти две совершенно различные теории. И это было сделано на первых же порах христианства.

Одна теория утверждала закон благочестия. Представителем был Иаков, а исповедниками иудеи Евиониты.

Другая теория утверждала закон благодати. Представителем был Иоанн, а потом Павел и Варнава.

Льву Николаевичу особенно нравились Евиониты. Павел же ему не нравился совсем. А Иоанн хотя и меньше не нравился, но всё-таки не нравился.

Католичество и протестантство.

Православная церковь и рационалистические секты.

Слова Иисуса можно читать и так и этак. Рационалист Гарнак, которого повторяют все рационалисты, очень учёный богослов, и, конечно, отлично сумеет «рационалисти-

—72—

чески» обосновать свою точку зрения на Иисуса Христа, как на обожествившегося человека, т. е. человекобога.

К несчастью всех рационалистов оказывается, что если принять их точку зрения, то мы должны допустить:

1) что И. Христос не умел ясно и определённо сказать то, что хотел сказать, и

2) что, не говоря по существу ничего такого, чего не могли принять иудеи и во что сами бы не верили, Он облекал свою речь в такую форму, которая выводила иудеев из себя.

Оказывается, что, не говоря по существу ничего такого, что иудеи могли счесть за богохульство, Он облекал свою речь в такую форму, которая придавала Его словам смысл богохульства. Иначе говоря: Он дразнил иудеев.

Вот именно с этим и нельзя согласиться. А между тем, если принять рационалистическое понимание, то именно это и выходит. И выходит так ясно и неопровержимо, что Ренан всячески извиняется за Иисуса и всё сваливает на поэтический дар и мечтательность.

Если И. Христос разумел Себя Сыном Божиим в том же смысле, как названы сынами Божьими все люди, то спрашивается: почему же иудеи Его распяли?

Если так понимать речь Спасителя, то фарисеи какие-то идиотики и сплошь негодяи.

Я, по крайней мере, так о них думать не могу.

Какое право имеем мы думать про Каиафу, что он идиот и негодяй?

Он спрашивает Христа: Ты ли Сын Божий? – Иисус отвечает: да, такой же, как и ты и все люди (так по смыслу рационалисты толкуют ответ Спасителя).

И вдруг Каиафа видит в этом богохульство! Чтобы так толковать вопрос Каиафы и ответ Спасителя, надо быть не только очень плохого мнения о Спасителе и Каиафе, но, кроме того, совершенно игнорировать элементарнейшие данные о природе человека вообще.

Рационалисты, разумники, споткнувшись о «сверхъестественное», представили всё дело «противоестественным», – что с точки зрения Разума и разумности гораздо хуже. Сверхъестественное не отметает естественное, а только превосходит его, противоестественное нарушает и отвергает естественное в принципе.

—73—

И если можно членов Церкви назвать людьми, верящими в сверхъестественное, то рационалистов по всей справедливости можно назвать людьми верящими и проповедующими противоестественное.

Для члена Церкви Иисус и его дела сверхъестественны. Для рационалиста Иисус и Его дела противоестественны. И если бы рационалисты хоть капельку подумали, им стало бы ясно и очевидно (например, Гарнаку), что они проповедуют противоестественного Иисуса. Беда именно в том, что они не думают, а только рассуждают. Вот от этого и предостерегает нас Церковь и её учение. А чтобы не быть голословным и не витать в облаках, укажу вам как на пример утверждения и проповеди «противоестественного», на слова Добролюбова¹⁶⁵ (стр. 30, II выпуск Всемирного Единения). Если слова не суть проповедь противоестественного, то в них нет никакого смысла, что вам легко увидеть, если попробуете передать своими словами. Где тонко, там и рвётся! Всего хорошего. Крепко жму вашу руку.

Д. Хилков

—74—

С 5 июля прежде началась необыкновенная робость, потом устроил себя в безмолвии, ничего не отвечая,

—75—

кроме самого нужного, или показывал себя как будто ничего не понимающим, а лицом был как будто с кем занявшись рассуждением, или во внимании строгом, ожидая наказания за великое преступление. Очень часто напоминал: «батюшки помогите! что мне делать: я много виноват пред всеми, простите, помолитесь!» И только имел заботу более у всех братий просить прощения. Потом келейные его вышли; он скоро срядился во всю форму монашества и пришёл в трапезу для прощения с братиею. Потом его келейный привёл в келью и спросил: «Зачем вы ходили в трапезу?» Он отвечал: «Я пред всею братиею много виноват, мне нужно проститься». Потом келейный просил его, чтобы он снял мантию, но он сказал, что «меня надо в ней спеленать», и сим самым дал понять, что его предел недалёк от двери гроба. В продолжение своей болезни две недели не ложился и не сидел, но или молился или стоял; и по три раза был как будто в восхищении, и в лице его было особенное оживление и спокойствие духа, и стал говорить: «Благодарю Тебя, Царица Небесная!» и неоднократно. Потом за 5 дней подозвал келейного и сказал: «Голубчик мой!» Потом стал смотреть будто через плечо келейного и говорил: «Возьмите меня с собою, не оставляйте меня здесь, возьмите с собою». И весь этот день имел память и рассуждение необыкновенное, так что от оживления его на лицо и смотреть было невозможно, и это было не один раз. В те самые минуты было ему некое особенное откровение и явление, о которых объявлял келейным. А за сутки до кончины своей был зван на иную жизнь. А кончина была очень тихая; за несколько минут сделалось его лицо столь приятного вида и глаза очень свежи, так что и здорового никогда таким не замечали, и смотрел впрямь в столь весёлом виде, как будто с особенною приятностью с кем беседовал; потом, обернувшись с тем же видом к иконе, немного минут занимался молитвою; потом лёг прямо и сложил на груди свои сам ручки и с той же улыбкой уснул вечным сном столь тихо, что ни един волосок не шевельнулся.

И так оставил всех своих близких сиротствовать. Но и по кончине в некоторые времена, до погребения, не-

—76—

которым из достойных видимы были некоторые видения. И самые те видения и его кончина истинно уверили, что у Господа восприял благую часть за труды и подвиги, яже уготовал Господь любящим его.

Уже отлетел, как сокол, и умолк столь многоглаголивый язык, и заключён, яко един от учителей, в темницу гроба; погас светильник, померкли и сердца утешения от оного светильника.

Блажени мертвии умирающии о Господе.

1853 года августа 7 числа в 12 часов дня предал святую душу в руце Божии.

Сообщил И.Д.

—77—

V. Представленная нами характеристика воззрений Абелярда на взаимоотношение в процессе спасения христианина между его верою, любовью и причастием его церковным таинствам в достаточной степени обрисовывает Абелярда, как богослова, высоко ценящего активное доброделание человека, и во имя этой нравственной самодеятельности христианина даже склонного недооценивать значение объективно-сакраментальных сотериологических факторов. Отсюда вполне естественно ожидать, что, проникнутый такими тенденциями, Абелярд не будет отрицать и религиозно-моральной ценности за личными подвигами человека, за их значением, как известной заслуги пред Богом. И действительно, как в этом пункте, так и вообще в вопросе о взаимоотношений между человеческой самодеятельностью и божественной благодатью Абелярд, подобно Ансельму, хотя в общем стоит на почве августиновского учения о глубоком сотериологическом значении благодати, однако, как и Ансельм, обнаруживает стремление избегать крайностей августинизма, – установить гармоническое взаимодействие между человеческой свободой и божественной благодатью, причём у Абелярда характеристика этих факторов спасения отличается свойственной всей его богословской системе внутренней несогласованностью, дающей повод усматривать в его сочинениях

—78—

черты, близкие то к древнему пелагианству, то к будущему кальвинизму¹⁶⁸.

Что благодать Божия является главной силой, совершающей наше спасение, и что наши добрые дела, представляющиеся как будто нашими личными заслугами, на самом деле суть дары со стороны Бога, Который сам возбуждает в нас и доброе хотение, сам и осуществляет его через нас: эти мысли выражены у Абелярда с полною определённостью¹⁶⁹. Естественный человек, в силу тяготеющего на нём первородного греха, является в духовном отношении безжизненным трупом, пока благодать Божия не оживит его водою и Духом в таинстве крещения¹⁷⁰. Исключительное значение благодати Божией в сотериологическом процессе устанавливается Абелярдом и из той мысли, что наше вечное спасение или вечная слава будущей жизни, как именно вечное спасение, есть такая ценность, по сравнению с которой все наши временные скорби и заслуги, будучи лишь временными, представляются ничтожными основаниями для её получения; эта вечная слава, равно как и самое освобождение от ига греха, даруется нам не по нашим заслугам, а по благодати Бо-

—79—

жией¹⁷¹. Единственною заслугою, которая обусловливает собою вечную жизнь, по Абелярду, представляется христианская любовь, поскольку, очевидно, эта любовь уже сама по себе и является источником вечной жизни¹⁷². Но эта любовь, как мы уже видели, не есть наше дело, а изливается в нас самим Христом¹⁷³.

С неменьшей, однако, определённостью Абелярд отстаивает и понятие о человеческой активности в деле спасения, с вытекающей отсюда идеей и о заслугах человека пред Богом. В полном согласии со своим взглядом на неутраченную и падшим человечеством способность к доброделанию, Абелярд склоняется к признанию нравственных заслуг уже у невозрождённых христианскою благодатью язычников, каковые заслуги и являются основанием, по которому Бог ниспосылал им блага возвышенного богопознания¹⁷⁴. Отрицая за нашими добрыми делами характер причин, всецело обусловливающих нам вечную награду, Абелярд однако не отвергает их относительного значения, как заслуг пред Богом¹⁷⁵. Относительно самой вечной славы, как награды праведникам в будущей жизни, Абелярд высказывается, что эта награда, даруемая им по благодати Божией, не есть нечто совершенно незаслуженное ими, а лишь награда, превышающая их заслуги¹⁷⁶. Неравенством заслуг праведников обусловливается неравенство и их награды в будущем веке, согласно словам Апостола: звезда от звезды разн-

—80—

ствует во славе. Такожде и воскресение мертвых (1Кор.15:41–42), И в другом месте: сеяй скудостию, скудостию и пожнет (2Кор.9:6)¹⁷⁷. Признавая, что христианская любовь, как полнота закона, является единственным для всех путём к вечной жизни, Абелярд оговаривается, что так как не все люди в одинаковой степени осуществляют этот идеал любви в своей жизни, то все имеют и одинаковое достоинство в очах Божиих: в то время как одни люди осуществляют закон христианской любви лишь в ограниченной степени, лишь в рамках тех заповедей Божиих, выполнение которых составляет необходимый или минимальный долг для всех людей, как рабов Божиих, согласно словам Христа: егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко рабы неключимы (вульг. inutiles) есмы; яко еже должны бехом сотворити, сотворихом (Лк.17:10), – другие люди осуществляют идеал христианской любви в совершеннейшей степени, выполняя не только обязательные заповеди, но и сверхдолжные советы христианской жизни, например, несут подвиг добровольного девства, каковой подвиг не есть обязательное требование христианского закона, согласно словам Апостола: о девах повеления Господня не имам, совет же даю (1Кор.7:25)¹⁷⁸.

Ещё более характерно отношение Абелярда к вопросу о человеческой активности и божественной благодати проявляется в его учении о божественном предопределении. Эго учение Абелярда, раскрываемое им главным образом при комментировании 9-й главы послания ап. Павла к Римлянам, отличается такой спутанностью, что в нём черты строго-детерминистического истолкования указанной главы

—81—

выступают в непосредственном соседстве с такими утверждениями, которые совершенно аннулируют только что высказанные им взгляды.

С одной стороны, Абелярд как спасение, так и погибель тех или других ставит исключительно в зависимость от воли Божией, которая от века предуведела и предопределила некоторых людей ко спасению и лишь этим избранникам посылает свою благодать¹⁷⁹. В частности и благодатное значение искупительной смерти Сына Божия простирается только на предопределённых ко спасению¹⁸⁰. Правда, дары благодати Божией, как, например, благовестие о Христе равно предлагаются как праведным, т. е. предопределённым ко спасению, так и отверженным, однако для непредопределённого ко спасению они в сущности оказываются недоступными, поскольку для восприятия их опять-таки необходимо особое содействие благодати, подобно тому, как больной, ослабевший до крайности, не может воспользоваться предлагаемыми ему лекарствами, если сам врач не приподнимет его¹⁸¹. Погибая таким образом, вследствие лишения вспомоществующей благодати Божией, непредопределённый ко спасению грешник однако не может роптать против Бога, который, как творец и владыка всей твари, имеет больше права распоряжаться со Своими творениями исключительно по Своему усмотрению, чем горшечник со своими горшками, предназначая ов убо сосуд в честь, ов же не в честь (Рим.9:21)¹⁸². Учение

—82—

о безусловном, не зависящем от наших дел, предопределении нас Богом ко спасению, по Абелярду, имеет в высшей степени утешительное для нас значение, убеждая нас в непреложности нашего спасения, поскольку мы, будучи сами по себе немощны, состоим под покровом всемогущего Бога, который силен осуществить Своё предопределение о нас¹⁸³.

С другой стороны, наряду с отмеченными тезисами детерминистического характера у Абелярда выступает и такой порядок противоположных им идей. Установивши мысль, что Бог, как неограниченный владыка мира, не подлежит ответственности за погибель непредопределённых Им ко спасению, Абелярд задаётся вопросом, почему же являются виновными сами грешники, если они, без содействия благодати, не могут воспользоваться предлагаемыми им средствами ко спасению?¹⁸⁴ В своём ответе на этот вопрос Абелярд и даёт разъяснения, которым по существу уничтожают силу его предшествующих детерминистических утверждений. Хотя, рассуждает Абелярд, для достижения спасения необходимо содействие благодати, однако нет надобности думать, что такое содействие требуется всякий раз для совершения каждого отдельного доброго дела¹⁸⁵. Благодать безусловно необходима лишь в

—83—

самом начале обращения человека к Богу, чтобы человек мог познать то блаженство, к какому нас призывает Бог, равно как и путь, какой ведёт к нему¹⁸⁶. Но такая благодать равно подаётся Богом всем людям; лишь сами люди различно пользуются ею, одни – с усердием, почерпая в ней возбуждение к добродетельной жизни, а другие по небрежению и бесчувственности отвергают её, и таким образом не имеют извинения в своей погибели¹⁸⁷. Эта «благодать веры» или благовестие Божие о царстве небесном, уготованном для всех праведников, которая в одних людях производит дела любви, а в других остаётся бесплодной, по Абелярду, есть не только благодать, предваряющая всякое доброе хотение и дело человека, но и так сказать основная благодать, питаясь которой, т. е. постоянно памятуя о небесных наградах, человек не имеет нужды в излияниях новой благодати или в новых возбуждениях со стороны Бога к выполнению того или другого доброго дела¹⁸⁸. Предлагая всем людям эту благодать веры, как побудительную силу к исполнению нравственного закона (каковая благодать, одинаково ниспосылаемая как ревностным, так и нерадивым людям, сама по себе достаточна, без какого-либо иного дара благодати для обращения человека на путь спасения), Бог даёт награду трудолюбивым делателям, отзывающимся на голос её, отказывая в уплате ленивым, подобно тому, как и в мирском общежитии каждый работник получает мзду соответственно своему усердию¹⁸⁹. Но

—84—

если люди всё равно получают от Бога «благодать веры» и лишь пользуются ею неодинаково, то в каком смысле следует понимать приводимую у ап. Павла ссылку на библейский факт ожесточения Богом сердца фараона, дабы через его упорство явилась сила Божия и возвестилось имя Божие по всей земле (Исх.9:16; 14:4; Рим.9:17)? Не допуская мысли, что это ожесточение фараона обусловливалось воздействием на него Бога, который будто бы намеренно ожесточил его ради славы Своего имени¹⁹⁰, Абелярд обращает внимание читателя, что этому ожесточению фараона предшествовало долготерпение Божие, к его злодеяниям, и что Бог лишь тогда сделал из его наказания орудие Своих промыслительных целей, для всеобщей пользы, когда выяснилась неисправимость фараона¹⁹¹. Заключительный вывод, какой Абелярд делает из анализа цитованной ссылки ап. Павла, – именно мысль, что Бог не является несправедливым, если не всем дарует спасающую благодать, поскольку некоторые люди через своё ожесточение оказываются неспособными воспринять её¹⁹², – опять-таки расходится с выдвинутым раньше у Абелярда строго детерминистическим порядком идей.

—85—

Как согласуются между собою отмеченные два порядка видимо противоположных идей Абелярда? Ответить на этот вопрос нелегко, поскольку, может быть, автор «Sic et non», заявлявший о наличности противоречивых взглядов у св. отцов, и в частности указывавший на наличность противоположных данных у бл. Августина относительно предопределения и свободы¹⁹³, и не имел выдержанного взгляда по характеризуемому вопросу. Однако общий дух сотериологической системы Абелярда располагает думать, что учение о гармоническом взаимоотношении между божественной благодатью и человеческой свободой находило более отзвуков в его религиозном сознании, и что сотериология Абелярда в данном пункте не стоит в стороне от того течения средневековой католической мысли, выводы которой в эпоху реформации будут вызывать резкие обвинения в пелагианстве.

VI. Последним моментом в сотериологическом процессе представляется загробная участь человека. Абелярд различает три вида потустороннего состояния людей: райское блаженство, муки в аду и временные страдания душ в чистилище. Характеризуя загробное состояние человека как вообще время воздаяния, в противоположность здешней жизни, когда он заслуживает себе у Бога ту или другую участь¹⁹⁴, Абелярд райское блаженство полагает в лицезрении праведниками Бога, каковое лицезрение есть не что иное, как сладостное восприятие ими, соответственно своей нравственной качественности или заслугам, благодати Божией, изливаемой в них Богом¹⁹⁵. Так как в будущей жизни, благодаря освобождению человека от условий телесности, эта восприимчивость его к благодатному

—86—

созерцанию Бога достигнет своей полноты, то в этом смысле Абелярд утверждает, что хотя в будущей жизни человек не приобретает уже новых заслуг, или новых добродетелей, однако вследствие самого перехода в условия потусторонней жизни, делается лучшим, приобретает некоторое увеличение любви к Богу, и соответствующего этой любви блаженства¹⁹⁶. После всеобщего суда это блаженство праведников увеличится ещё прославлением и их тел нетлением и равноангельским достоинством¹⁹⁷.

Как райское видение Бога праведниками Абелярд понимает в духовном смысле, так и адские мучения он характеризует в смысле нравственного удаления грешников от Бога, терзаний их совести и мук отчаяния¹⁹⁸. Впрочем, как блаженство праведников после всеобщего суда будет состоять и в прославлении их тел, так и страдания грешников будут распространяться и на их тела, которые будут палимы адским огнём¹⁹⁹.

Учение о чистилище стоит у Абелярда в тесной связи с

—87—

его учением о сатисфакциях; страдания душ в чистилище, по его взгляду, являются по существу аналогичными с теми сатисфакциями, какие несёт грешник на земле, т. е., с одной стороны, они имеют виндикативно-юридическое значение божественного возмездия за грех, а с другой стороны, являются средством нравственного очищения грешника²⁰⁰. Различие между сатисфакциями, приносимыми грешником в земной жизни и чистилищными страданиями заключается лишь в чрезвычайной суровости последних²⁰¹. Чистилище, как особое, среднее между раем и адом, состояние душ умерших уничтожится в момент всеобщего суда. На этом суде, по Абелярду, окажутся два разряда, как праведников, так и грешников: одни из праведников, ещё не успевшие до судного дня вполне очиститься от грехов, будут судимы, и хотя спасутся, но якоже огнем (1Кор.3:15), тогда как другие, уже при жизни на земле достигшее совершенной святости, или до всеобщего суда очистившиеся в загробном мире, не будут судимы, но сами будут восседать в качестве судей, во славе со Христом. Подобным образом, из отверженных Богом грешников одни, явные грешники, умершие в состоянии неверия, почти не будут подлежать суду на всеобщем испытании, поскольку их злая качественность уже бесповоротно осуждена на частном посмертном суде, согласно словам Христа: неверуяй уже осужден есть (Ин.3:18); на всеобщем же суде будет подлежать испытанию или обнаружению нравственная сущность лишь тех людей, которые при жизни не казались безнадёжными грешниками²⁰².

—88—

VII. Рассмотренные нами антропологические и сотериологические воззрения Абелярда ещё при жизни его встретили себе суровую оппозицию в католическом богословском мире. Суассонский собор 1121 г., осудивший учение Абелярда о Св. Троице, не коснулся других пунктов его доктрины. Первым полемистом, который наряду с тринитарными воззрениями Абелярда, подверг критике и некоторые черты его антропологии и сотериологии был Гвиллельм, аббат монастыря св. Теодориха (Сен-Тьери), близ Реймса, друг и почитатель знаменитого Бернарда Клервоского, выступивший в 1139 г. с обличительным против Абелярда письмом на имя Готфрида, еп. Шатрского, и Бернарда, в котором, уведомляя адресатов, что «Пётр Абелярд опять учит новизнам», и что его «новые догматы», находят широкое распространение, извлёк из сочинений Абелярда 13 соблазнительных пунктов, составил на эти тезисы обстоятельное опровержение, и умолял Готфрида и Бернарда выступить на защиту католической веры против опасного лжеучителя²⁰³. Из выставленных Гвиллельмом тезисов обследованных нами антропологических и сотериологических взглядов Абелярда касаются 6, 7, 11, 12 и 13 пункты, обличающие Абелярда в том, что он отвергает значение благодати для доброделания, отрицает значение страданий Христа, как средства освобождения нас от власти диавола, отрицает момент виновности в

—89—

понятии о первородном грехе, и, наконец, не признаёт за возбуждениями похоти и грехами неведения собственно греховного характера²⁰⁴. Бернард, уже издавна крайне неблагосклонно относившийся к богословской деятельности Абелярда, не замедлил отозваться на призыв Гвиллельма²⁰⁵, и после нескольких неудачных попыток со стороны Бернарда к личному вразумлению вновь уклонившегося в ересь богослова, дело, отчасти по личному желанию Абелярда, дошло до публичного разбирательства на соборе в Сане (Sens) в 1141 г.²⁰⁶. На этом соборе, происходившем под сильным влиянием Клервоского аббата, учение Абелярда подверглось вторичному осуждению и отправленный на утверждение папе список заблуждений Абелярда, осуждённых на соборе, к каковому списку Бернард присоединил от себя послание папе Иннокентию 2-му, выясняющее неправославие Абелярда, получил в Риме немедленное утверждение²⁰⁷. Из антропологических и сотериологи-

—90—

ческих взглядов Абелярда к отмеченным выше пяти пунктам, формулированным в письме Гвиллельма, в обсуждавшемся на соборе списке заблуждений его были присоединены: тезис, обвинявший Абелярда в отрицании принадлежащего иерархии права вязать и решить, и четыре тезиса, частнее характеризующих ложное учение Абелярда о благодати и о сущности добродетели и греха²⁰⁸. Этот папский приговор последовал прежде, чем Абелярд успел представить папе свою апелляцию, о которой им было сделано заявление на самом соборе²⁰⁹. Не ожидавший такой суровой и скорой развязки своего дела, Абелярд, утомлённый борьбой с всесильными противниками, нашёл себя вынужденным смириться²¹⁰. По совету клюнийского аббата

—91—

Петра Достопочтенного, в монастыре которого он, во время своего путешествия в Рим, нашёл себе пристанище, Абелярд написал свою «Апологию или исповедание веры»: в ней он решительно отрекается от положений, осуждённых на Санском соборе, относительно большинства которых заявляет, что они приписаны ему по недоразумению, ибо он никогда не учил и не мыслил согласно с ними, – что он, как всякий сын церкви, принимает всё, принимаемое ею, отвергает всё, ею отвергаемое, и, при всём своём, по сравнению с другими, нравственном недостоинстве, никогда не отступал от единства её веры. Абелярд допускает, что его сочинения не чужды заблуждений, и что некоторые его суждения способны возбуждать недоумения в умах читателей, но он просит отнестись к его трудам с той христианской любовью, которая не приемлет поношения на ближнего (Пс.14:3) и сомнительные места стремится истолковать в лучшем для автора смысле²¹¹. Достигнув, при посредстве того же Петра Клюнийского и личного примирения с Бернардом, равно как разрешения от папы провести остаток своих дней в Клюнийском монастыре²¹², Абелярд вскоре после этих событий тихо скончался (весной 1142 г.) вдали от треволнений церковно-общественной жизни.

В основе страстных нападок на Абелярда со стороны Гвиллельма и Бернарда лежало не столько разномыслие по тем или другим богословским вопросам, так как при всестороннем исследовании трудов Абелярда и при впол-

—92—

не объективном отношении к их автору бросающаяся в глаза местами парадоксальность некоторых его утверждений могла быть значительно сглажена и истолкована в благоприятном для него смысле²¹³, сколько органическое отвращение представителей тогдашней церковности и мистики к общему рационалистическому духу и методу его богословствования, к критико-диалектической постановке и трактовке им религиозных вопросов, а в значительной степени и к самой личности Абелярда, гордого учёного, несмотря на монашескую рясу и постигшие его в жизни бедствия, задорного полемиста и критика, сумевшего так или иначе затронуть, кажется, всех выдающихся представителей тогдашнего научно-богословского мира, самоуверенно свободомыслящего профессора, всегда окружённого шумной славой, привлекавшего к себе толпы восторженных «схоляров»²¹⁴. В полемических выступлениях как Гвиллельма, так и Бернарда отрицательное отношение к самому методу богословской школы Абелярда выступает очень определённо: и

—93—

тот и другой ставят на вид, что критико-диалектическое исследование богословских вопросов у Абелярда в сущности есть профанация тайн христианской веры; его метод их раскрытия хочет сделать их легкодоступными для уразумения и необрезанных и нечистых, повергает христианскую святыню псам и евангельскую жемчужину свиньям²¹⁵. Между тем к догматам веры должно быть иное отношение: они не должны и не могут быть низводимы на уровень рационально-понятных положений; будучи по существу тайнами, они воспринимаются не диалектически изощрённым разумом, но духовным оком; утаённые от мудрых, они открываются младенцам; их истина ощущается внутренним опытом «духовного» христианина, имеющего «ум Христов» его интимно-моральным вступлением в духовное царство Христово, постигается в сыновней деятельной любви ко Христу; такое именно опытное переживание христианских истин, являющееся, правда, уделом не всех христиан, а лишь немногих избранных, представляется непосредственным радостным созерцанием их, исключающим самую возможность рационалистических вопросов и сомнений²¹⁶. Хотя теоретически и Абелярд

—94—

не был вполне чужд тех воззрений по вопросам христианской гносеологии, какие развивались Гвиллельмом и Бернардом, поскольку и он не отрицал непостижимости церковных догматов, равно как высшую ступень боговедения полагал в деятельной, сыновней любви к Богу²¹⁷, однако практически, в тех приёмах, или в том общем тоне, в каком раскрываются у Абелярда те или другие богословские проблемы, действительно чувствуется преобладание диалектико-рационалистического духа, приводившего в такое раздражение представителей тогдашней церковной мистики.

Нападая на Абелярда за его невнимание к иррационально-мистической стороне христианской догматики, и раскрывая в противовес его диалектическому анализу антропологических и сотерилогических вопросов церковно-католическое их понимание, Гвиллельм и Бернард в своих полемических выступлениях против Абелярда дают в общем не что иное, как апологию и углублённое истолкование того объективно-догматического (юридического) порядка идей, который с наибольшей полнотой был развит в сочинениях Ансельма. Такая постановка полемики Гвиллельма и Берварда объясняет и отношение к ней Абелярда. Мы уже отмечали, что хотя некоторые антропологические и сотериологические суждения его, с их преобла-

—95—

дающей нравственно-психологической тенденцией, и заключают в себе нечто своеобразное по сравнении с доктриной Ансельма, и даже представляют собою известную реакцию против неё, однако эта реакция в большинстве пунктов имеет лишь формально-методологический характер, и, во всяком случае, не заслоняет принципиального сродства между воззрениями упомянутых богословов. Отсюда Абелярд в своей Апологии мог с полным правом, не вступая в противоречие со своим раннейшим credo, выставить тезисы, буквально противоположные высказанным против него положениям. Лишь по немногим вопросам Апология Абелярда представляется прямым отречением от его прежних взглядов.

Осуждённые на Санском соборе антропологические и сотериологические воззрения Абелярда касаются, как мы видели, следующих пяти пунктов:

1) понятия Абелярда о сущности добродетели и греха;

2) его учения о первородном грехе;

3) об искупительном подвиге Христа;

4) о благодати, и

5) о власти ключей.

Характеристическую черту учения Абелярда о добродетели и грехе, как мы отмечали, представляет усиленно подчёркиваемая им идея, что лишь внутреннее намерение человека или наличность сознательной доброй или злой воли делают тот или другой акт его жизни добродетельным или греховным. Отсюда у Абелярда логически вытекали осуждённые Санским собором тезисы, что внешние акты сами по себе представляются безразличными с нравственной точки зрения, – что услаждение похотью, если оно вызывается непроизвольно, не имеет греховного характера, – что распинатели Христа, предавшие Его смерти по требованию своей совести, не подлежат осуждению. Так как ни Гвиллельм, ни Бернард в своих полемических трактатах не подвергают этих тезисов подробному анализу, ограничиваясь почти исключительно выпиской соответствующих тирад из сочинений обвиняемого²¹⁸, то судить о принципиальной стороне этой их критики можно лишь предположительно.

Отмечая заявление Абелярда о негреховности непроиз-

—96—

вольного услаждения похотью, Гвиллельм находит, что прославленный magister moralis не имеет ни теоретического, ни опытного понятия о том, что такое истинная «свобода духа»²¹⁹. Сосредоточивая своё внимание исключительно на субъективно-психологической стороне нравственных явлений, впадая при этом даже в своего рода психологический атомизм, рассматривающий те или другие наши сознательные акты, как нечто совершенно самостоятельное, обособленное, Абелярд, – такова, по-видимому мысль Гвиллельма, – забывает об объективной стороне нравственных явлений, опускает из виду, что грех, например, есть не только субъективно-сознательное ослушание человека пред Богом, но и объективное извращение богоустановленного миропорядка, – что в этом смысле и независимым от нашей сознательной воли, естественно-необходимые возбуждения похоти не чужды греховного значения, поскольку они представляются проявлениями испорченной первородным грехом природы человека, искажением изначального идеала человеческой «свободы духа» или полной нравственной чистоты, равно как даже те преступления человека, которые допускаются им bona fide, не утрачивают своего греховного характера, поскольку они представляются объективно-ненормальными явлениями, не соответствующими предначертанному Богом нравственному миропорядку²²⁰. Если действительно – такова мысль Гвиллельма, то уже в этом отделе его полемики выступает её основная тенденция: в противовес одностороннему психологизму или морализму, какой полемист усматривает у Абелярда, выдвигать систему тех объективно-юридических идей, которые обстоятельно были раскрыты в богословских трудах Ансельма Кентерберийского²²¹.

—97—

Ответ «Апологии» Абелярда на этот отдел обвинительных тезисов представляет собою почти полную уступку обвинителям. Он не только признаёт вообще виновность грехов неведения²²², равно как и непроизвольных движений похоти²²³, но и называет грех распинателей Христа «тягчайшим» грехом²²⁴.

Учение Абелярда, что мы наследуем первородный грех

—98—

лишь в смысле наказания от Бога, а не в смысле виновности пред Ним, в полемических трактатах его критиков затронуто также поверхностно. Гвиллельм и отчасти Бернард выясняют исключительно лишь абсурдные следствия этого учения по вопросу о крещении младенцев. Если, – таков ход рассуждений Гвиллельма, – мы, по Абелярду, наследуем от Адама лишь наказание за его грех, а не причастность к его вине, то зачем нужно крещение младенцев? Для отпущения им наказания за грех Адама? Но ведь как раз это именно наказание, заключающееся, по признанию и самого Абелярда, с одной стороны, в нравственной испорченности природы человека, а с другой стороны, в телесных страданиях и смерти людей, продолжает тяготеть над младенцами, несмотря на их крещение. Следовательно, нужно признать, вместе с бл. Августином и другими отцами церкви, что в крещении отпускается нам первородный грех именно в смысле нашей вины пред Богом, тогда как сопутствующие этому греху наказания остаются и в крещёном человеке, чтобы способствовать его активному доброделанию²²⁵. Бернард затрагивает учение Абелярда о первородном грехе и о крещении младенцев лишь косвенно, в связи с оценкой его доктрины об искупительном подвиге Христа. Если, – рассуждает он, – по Абелярду сотериологическая сущность этого подвига заключается лишь в том, что самоотверженная любовь Богочеловека, явленная в Его жизни и смерти, зажигает ответную в нас любовь к Богу, то какие спасительные плоды эта смерть может иметь для младенцев, которые не чувствуют ещё любви даже к своим матерям? Но если младенцы, в силу своего возраста, не могут быть причастниками плодов искупления, то значит, для них является бесплодным и крещение, совершаемое по образу смерти Христовой. Но разве они не имеют нужды в возрождении через Христа, как будто грех Адама не

—99—

причинил им вреда? Такое мудрование равносильно безумию Πeлaгия²²⁶.

Абелярд, как мы видели, только гипотетически высказавший свой взгляд на первородный грех, лишь как на наказание, а не вину потомков Адама пред Богом, в своей Апологии решительно заявляет о своём согласии с традиционно-церковным учением по этому вопросу²²⁷.

Центральным пунктом полемики как Гвиллельма, так и

—100—

Бернарда является учение Абелярда о домостроительном подвиге Христа. Правда, в обвинительных пунктах и у того, и у другого полемиста сущность этого учения Абелярда формулирована лишь в одном тезисе, и притом недостаточно характеристично: именно поставлено на вид отрицание Абелярдом мысли, что Христос Своим домостроительным подвигом освободил нас от ига (jugo) или власти (jure) диавола, как будто отрицание этой именно идеи, ярко выраженное уже у Ансельма, и составляет самую значительную особенность воззрения Абелярда на сущность искупления! Но в полемических трактатах Гвиллельма и Бернарда критика этого отдела его доктрины поставлена гораздо шире, поскольку Абелярд представляется полемистам отрицателем вообще сатисфакционно-юридического момента в учении об искуплении, защитником лишь нравственно-психологической его концепции. Полемистам кажется несостоятельным и дерзким уже и то утверждение Абелярда, что целью боговоплощения не было освобождение нас от ига диавола, – дерзким в особенности потому, что Абелярд эффектно противопоставляет это своё отрицание «согласному мнению наших учителей после апостолов»²²⁸. Учение, что Христос Своей смертью освободил нас от власти диавола, по взгляду Бернарда, имеет твёрдые основания в проповеди и пророков, и апостолов и самого Христа. Из пророческих изречений Бернард указывает преимущественно на слова Пс. 108:2: да рекут избавлении Господем, ихже избави из руки врага, и от стран собра их, – подчёркивая, что раз здесь речь идёт об избавлении людей не от многих врагов, а от какого-то одного врага, имеющего власть над многими странами, то под таким врагом разумеется не иной кто, как диавол²²⁹. Из апостоль-

—101—

ских и евангельских мест в пользу своей мысли Бернард отмечает: 2Тим.2:26; Ин.14:30; Лк.11:21; Мф.12:29.²³⁰ Отстаивая мысль о власти диавола над человечеством, Бернард оговаривается, что эта власть хотя и является законной, но не сама по себе, а поскольку диавол имел эту власть по допущению самим Богом, который во имя Своей правды дал её диаволу²³¹. Но Абелярд, по взгляду его критиков, не только отвергает освобождение нас Христом от этой закономерной власти диавола, но и вообще рассматривает домостроительство нашего спасения через Христа, как проявление исключительно милосердия Божия, без всякого отношения к правде Божией²³². Три сотериологические момента или стороны мыслятся в домостроительном подвиге Христа:

1) самое таинство искупления или нашего примирения с Богом крестной смертью Спасителя;

2) назидательный образец смирения, преподанный нам в самоунижении Сына Божия, и

3) возбуждение в нас любви к Богу²³³.

Из этих моментов Абeляpд, по взгляду

—102—

Гвиллельма, «налегает» всецело лишь на последний, почти опуская второй, и только слегка затрагивая первый²³⁴. Между тем, по согласному утверждению обоих полемистов, первый момент, т. е. объективное искупление человека и разрешение его Богом от уз греха, и имеет центральное сотериологическое значение, является необходимою основою и предварительным условием остальных двух моментов. Конечно, рассуждает Бернард, в высшей степени важен и необходим пример смирения и любви, явленный нам Христом в Своей жизни и смерти, равно как в высшей степени нужно, чтобы этот пример находил себе живой отклик в нашем сердце, – чтобы самоотверженная любовь Христа к нам возжигала в нас ответную любовь к Нему и жизненное подражание Ему. Однако первейшим условием нашего спасения является принесение Христом Себя, как непорочного агнца, в искупительную жертву за наши грехи, плодом каковой жертвы, между прочим, является спасительное вкушение нами Тела и Крови этого Агнца в Евхаристии²³⁵. Полагать сущность домостроительного подвига Христа исключительно в нравственно-психологическом воздействии на нас Его проповеди, жизни и самоотверженной смерти, опуская из виду объективно-самоцен-

—103—

ное значение пролития за нас крови Христовой, равносильно совершенному отвержению «великой благочестия тайны», – домостроительства Христа, который, по смыслу сотериологии Абелярда, лишь научил нас правде, но не сообщил нам реального оправдания, явил нам любовь (Божию), но не излиял её в нас, наставил нас на истинный путь, но не восстановил в прежнем достоинстве²³⁶. В крови Христовой было истинное спасение наше, а не явление только любви, как думает Абелярд²³⁷. Сокровенная сила таинства пролития за нас крови Христовой, – рассуждает Гвиллельм, – состоит именно в том, что она обусловила полное примирение между Богом и грешным человечеством, положила конец гневу Божию на людей, т. е. правосудному мздовоздаянию Божию, явилась основанием прощения Богом не только первородного греха, но и всех наших грехов, сделала нас из чад гнева Божия чадами Его благодати или сынами Божиими²³⁸. Если ограничивать значение домостроительного подвига Христа научением людей добру и возбуждением в них любви к Богу, игнорируя объективное искупление людей смертью Богочеловека, то устраняется необходимость и самого боговоплощения, поскольку направить людей к истинному богопочтению мог и не Богочеловек. Недаром ученики Абелярда, замечает Гвиллельм, перешёптываются между собою, что если прямолинейно развить теорию их учителя, то пришествие в мир Христа не представится необходимостью²³⁹.

—104—

В ответ на основное недоумение, высказываемое Абелярдом по поводу объективно-сатисфакционного понимания смерти Христовой, именно, что такая теория представляет Бога крайне жестоким существом, находящим удовлетворение в крови неповинного Сына²⁴⁰, Бернард указывает, что как бы странным и неприемлемым для нашего разума ни казалась истина о примирении Бога с человечеством крестною смертью Богочеловека, однако Св. Писание в высшей степени определённо учит о спасительных плодах этой смерти, возвещая, что как примирение человечества с Богом произошло смертью Сына Его (Рим.5:10), так и прощение людей Богом обусловлено кровью Христа, за нас изливаемой во оставление грехов (Мф.26:28; Лк.22:20), равно как и оправдание нас Богом дано в ней же, согласно словам Апостола; мы имеем искупление Кровью Его (Еф.1:7). Отсюда мы обязаны исповедовать эту истину, не дерзая спрашивать, почему Бог не проповедью а именно кровью Сына Своего даровал нам эти блага²⁴¹. Подчёркивая, подобно Бернарду, непостижимо-таинственный характер догмата об искуплении²⁴², Гвиллельм ставит на вид Абелярду, что он в своих возражениях против церковного учения об объективно сатисфакционном в очах Божиих значении крестной смерти Христа усвояет этому учению слишком утрированный антропоморфический смысл. С таким именно характером выступает замечание Абелярда, что не только гнев Божий, но даже гнев человека нельзя умилостивить сыноубийством, и что крайне странно думать, будто Бог, разгневавшись на первого человека за вкушение им запрещённого яблока, находит удовлетворение в ра-

—105—

спятии Своего неповинного Сына²⁴³. В опровержение этого возражения Абелярда Гвиллельм указывает, что гнев Божий на людей и божественное удовлетворение крестной смертью Христа нельзя мыслить по аналогии с человеческим гневом и человеческим чувством удовлетворённой мести: гнев Божий на падшего человека не есть какой-либо аффект существа Божия, ибо оно – бесстрастно, но не что иное, как закономерное возмездие, постигающее грешника за его отступление от богоустановленной жизненной нормы, и вражда между Богом и человеком означает лишь закономерную оппозицию, существующую в нравственном мире между правдой и грехом²⁴⁴. Отсюда и смысл той сатисфакции, какую Христос на кресте принёс Богу за грехи людей, заключается не в том, что этим актом было удовлетворено чувство мести Бога Отца, а в том, что крестная смерть Богочеловека была данью богоустановленному нравственному миропорядку: так как люди сами не могли принести достаточного удовлетворения объективированной в мире правде Божией, интересы которой они нарушали своими грехами, то Бог, когда пришло время помилования человечества, послал в мир Своего воплотившегося Сына, чтобы Он подвигом Своей добровольной и невинной смерти выполнил за людей требования установленной Богом в нравственном мире правды, и понёс на Себе наказание за всех грешников, так что в богоустроенном царстве правды зло не осталось неупорядоченным, и ни один грех оправданного человека не остался в искупительной смерти Христа безнаказанным²⁴⁵. Что крестная смерть Спасителя

—106—

не была сатисфакцией, принесённой Им лишь лично Богу Отцу, как бы лично оскорблённому преступлением Адама, видно из Писания, которое характеризует искупление людей во Христе, как деле всех Лиц св. Троицы, движимых общей любовью к падшему человечеству²⁴⁶. «Не нуждался Бог-Отец в крови Сына, – пишет, в согласии с Гвиллельмом, Бернард, – и, тем не менее, принял Его жертву, не крови Его жаждал, но нашего спасения, ибо в крови заключалось наше спасение»²⁴⁷. Полагая, подобно Гвиллельму, объективно-искупительный смысл смерти Христа в том значении, какое она имела в обще-мировом «царстве правды», Бернард подчёркивает нравственную доблесть крестного подвига Богочеловека; не смерть Христа сама по себе, а то нравственное настроение, с каким Он добровольно, из самоотверженной любви к Богу и людям, претерпел её, имело сатисфакционное в очах Божиих значение, восстановило нанесённый грехами людей ущерб «правде» в мировом царстве Божием, и в этом смысле победило державу диавола²⁴⁸. То обстоятельство, что это примирение Бога с человечеством в смерти Христовой оказалось неразрывно связанным с тяжким грехом распинателей Его, по Бернарду, не умаляет нравственно-искупительной значимости подвига Спасителя, поскольку проявленная Им в этом подвиге нравственная сила или любовь оказалась настолько огромной, что покрыла собою и грех виновников пролития Его крови²⁴⁹. Выяснив сатисфакционный

—107—

смысл крестной смерти Христа, Гвиллельм и Бернард, в противовес возражениям Абелярда, раскрывают и основание, по которому подвиг Христа вменяется людям, как искупительная жертва, именно за их грехи. Такое основание Бернард указывает в нашем родстве с Христом по человечеству: за долг человека и уплата была принесена Человеком²⁵⁰. Как преступление Адама нам вменено было в силу нашей родовой связи с праотцом, так и сатисфакция Христа вменена нам, как его братьям: через семя прародителя мы унаследовали вину, а кровь Брата является источником нашего оправдания²⁵¹. Как отдача нас в рабство диаволу не за наш личный, а за прародительский грех представляется тайной, так ещё большей тайной является наше освобождение от этого рабства туне, заслугою Христа²⁵². Если плотское наше рождение от прародителей оказалось основанием для вменения нам их греха, то не с большим ли правом вменяется нам сатисфакционная заслуга Христа, с Которым мы вступаем в связь через духовное возрождение в таинстве крещения?²⁵³ Итак, несомненно, что смерть Христа имела значение сатисфакции за наши грехи, что Христос сооживил нас с Собою, даровав нам все прегрешения, истребив еже на нас рукописание ученми (Вульг.: delens quod adversum nos erat chirografum decreti), еже бе сопротивно нам (Кол.2:13–14).

—108—

Этими словами благовестия Павла, замечает Бернард, ниспровергается ложь Петра (Абелярда)²⁵⁴.

Абелярд, в доктрине которого, как мы видели, implicite или explicite имелись почти все элементы раскрытых Гвиллельмом и Бернардом сотериологических воззрений, в своей Апологии высказывает тезис, буквально противоположный высказанному против него обвинению, и, если не употребляет термина: сатисфакция, то, может быть, лишь потому, что и в формуле самого обвинения этого термина не было²⁵⁵.

Последние два пункта из отмеченных антропологических и сотериологических положений Абелярда, осуждённых на Санском соборе, касаются его учения о благодати и о власти ключей. Первый из этих пунктов, очевидно, имеет в виду заявление Абелярда, что Бог подаёт как праведникам, так и отверженным грешникам, одинаковую «благодать веры» или благовестия об ожидающем исполнителей закона Божия блаженстве: по крайней мере, приводимые Бернардом в обоснование своего обвинения данные из сочинений обвиняемого если не являются буквальными выписками из какого-либо недошедшего до нас трактата Абелярда, то представляют собою очень близкий к подлиннику перифраз отмеченного нами выше отдела его комментария на послание ап. Павла к Римлянам²⁵⁶. Бернард в своих письмах (к Иннокентию II, к кардиналу Гаймерику и др.), называя учение Абелярда о благодати пелагианским, нигде не даёт его разбора²⁵⁷. Равным образом, Бернард оставляет без рассмотрения и учение Абелярда о власти ключей, ограничившись цитацией соответствующих мест из сочинений обвиняемого, конечно, в уверенности, что они сами достаточно говорят за себя.

—109—

И по тому, и по другому обвинительным пунктам Апология Абелярда даёт заявления, способные вполне удовлетворить обвинителей: она исповедует как безусловную необходимость благодати Божией во всех моментах человеческого спасения, так и богодарованную не только апостолам, но и всем, достойным и недостойным, епископам власть вязать и решить грехи²⁵⁸.

VIII. Какое значение рассмотренные нам антропологические и сотертологические воззрения Абелярда имели в общем поступательном ходе католической научно-богословской мысли? Рассматривая эти доктрины Абелярда с точки зрения положительной идейной ценности их для католического богословия, хотя нельзя отрицать за ними известного значения, однако не следует переоценивать его важности.

Если сделанные Абелярдом опыты нравственно-психологической постановки и трактации сотериологических вопросов, выдвигаемые им отчасти как дополнения, а иногда и как коррективы к объективно-юридическому их освещению, преобладавшему у Ансельма и его последователей, и являлись до известной степени новым словом в католической схоластике, имевшим своё хорошее влияние на последующих богословов, то эти опыты Абелярда далеко не всегда были удачными. Характеристической чертою рассмотренных нами теорий Абелярда представляется, как мы видели, их глубокая внутренняя раздвоенность, обуславливающаяся неумением его свои оригинальный искания в области антропологических и сотериологических вопросов

—110—

привести в стройное сочетание с элементами той традиционно-католической догмы, которая почти насквозь проникнута юридическим духом, и которая глубоко лежала в основе религиозного миросозерцания и самого Абелярда. У него не оказалось ни достаточной мощи творческого таланта, ни достаточной смелости создать целостную, объединённую внутренним единством, сотериологическую систему, вследствие чего и результаты его богословского новаторства сказываются в форме лишь отдельных, часто парадоксальных суждений и гипотез, выступающих, как разрозненные пятна, на общем ординарно католическом фоне его воззрений²⁵⁹. Но историческое значение того или другого мыслителя определяется не только безотносительной внутренней ценностью его идей и выводов, но и тем влиянием, какое его деятельность оказала на общий оборот современной ему научной мысли, каким ферментом эта деятельность была для неё. С этой точки зрения значение Абелярда в истории схоластической антропологии и сотериологии представляется бесспорным. Будучи если не творцом, то, во всяком случае, одним из самых ярких представителей критико-диалектического метода в схоластике, Абелярд умел, развивая свои оригинальные воззрения по тем или другим вопросам, ставить пред научным сознанием определённые проблемы, которые, даже при неприемлемости для католической ортодоксии ответов на них у самого Абелярда, оказывали возбуждающее влияние на современную научно-богословскую мысль, открывали пред нею новые плодотворные задачи и перспективы. Одним из наиболее значительных результатов такого именно влияния научного творчества Абелярда представляется, как мы видели, укрепление и углубление в католическом богословском сознании объективно юридических концепций Ансельма в сотериологии, интересами которых Абелярд, по убеждению его противников, слишком легко и смело жертвовал в пользу одностороннего психологизма (морализма).

—111—

Привлечённые к пересмотру догмата об искуплении оригинальным абелярдовским опытом освещения его преимущественно на нравственно-психологической основе, представители католической ортодоксии, в лице Гвиллельма и Бернарда, поддержанные и авторитетом папского престола, твёрдо установили в схоластическом богословском сознании идею, что центральным ядром этого догмата является объективно-искупительная или сатисфакционная заслуга Христа, а все другие черты его могут иметь лишь второстепенное значение, и ни в каком случае не должны затенят отмеченного его центрального содержания.

Другим результатом богословского творчества Абелярда в области сотериологии представляется довольно обострённая постановка вопроса о взаимоотношении в процессе спасения христианина между его личным религиозно-моральным настроением и объективно-благодатным фактором, т. е. благодатью, сообщаемою ему в христианских таинствах.

У Абелярда этот вопрос имеет спутанное и противоречивое решение. С одной стороны, вообще склонный уделять преимущественное внимание нравственно-субъективной стороне сотериологического процесса, Абелярд и в данном пункте обнаруживает видимую тенденцию недооценивать объективно сакраментальный фактор: так, будучи первым на католическом западе богословом, занявшимся проблемою о взаимоотношении в таинстве покаяния моментов contritio, confessio и satisfaction, Абелярд, как мы видели, внутреннему сокрушению грешника приписывал почти исчерпывающее сотериологическое значение, рассматривая покаяние вообще больше как opus operantis, Чем opus operatum, выражаясь терминами позднейшей схоластики²⁶⁰. С другой стороны, высказываясь по вопросу о таинстве крещения, Абелярд придаёт этому таинству такую объективно-спасительную силу, что решительно отрицает возможность спасения помимо его, хотя бы человек, по независящим от его воли обстоятельствам, умирая некрещённым, и отличался высоким нравственным совершенством, был одушевлён сыновней любовью к Богу, в каковой любви сам

—112—

Абелярд и полагал всю сущность спасения²⁶¹. Такая отчётливая постановка вопроса о специфической силе христианских таинств, и такое двусмысленное его решение у Абелярда не остались бесследными в современном богословском мире. Правда, в обвинительных пунктах против Абелярда, на Санском соборе эта черта его сотериологии была затронута довольно поверхностно, именно лишь в тезисе о власти ключей. Самая категоричность обвинения, которое противники Абелярда не сочли даже нужным подробно раскрыть, и решительность мер со стороны церковной власти против лиц, (вроде Арнольда Брешийского и др.), упорно отрицавших объективную связь благодатных даров, в частности власти ключей, с иерархическим саном, как таковым, – по-видимому показывают, что для ортодоксально-католического сознания вопрос об объективном характере благодати, раздаваемой в христианских таинствах, сам по себе был вполне ясен. Но если для церковного действия или иерархической политики в данном случае не представлялось никаких затруднений, то для католической научно богословской мысли вопрос о смысле иерархического участия в акте покаяния, равно как и более общий вопрос о взаимоотношении между объективно-сакраментальными и нравственно-субъективными элементами в таинствах открывал широкое поле для умозрений. Уже Бернард Клервоский счёл нужным написать на имя викторианского аббата Гугона «послание или трактат о крещении и о других вопросах, предложенных им», каковой вопрос о крещении был навеян на Гугона именно воззрениями Абелярда о безусловной невозможности спасения без таинства крещения²⁶². Сам Гугон, вообще много поработавшей над поставленной Абелярдом проблемой в своём известном труде «Dе sacramentis fidei christianae», в частности имел своей задачей препобеждение взгляда Абелярда, рас-

—113—

сматривавшего покаяние, преимущественно, как opus operantis, и утверждавшего, что грешник получает от Бога отпущение грехов уже в самый момент своего сердечного сокрушения, прежде разрешения их священником²⁶³. Но вызванное Абелярдом в католической науке движение по вопросу о таинствах не ограничилось лишь ближайшей к его времени эпохой, равно как и Абелярдовское колебание между объективно-сакраментальной и субъективно-нравственной концепциями таинств не было препобеждено богословами его времени; научная разработка выдвинутых Абелярдом проблем в учении о таинствах продолжала развиваться и в XIII веке, и лишь знаменитым схоластикам этого столетия удалось установить в этой области классические с католической точки зрения формулы.

А. Орлов

—114—

II

В главе II-й²⁶⁴ Гарнакк, после краткого resumé I главы, которая, по его мнению, уже одна доказывает неподлинность документа, вынуждающего принять такие невероятности и совершенно незасвидетельствованного, ставит²⁶⁵ однако вопрос, не говорят ли однако за подлинность спорного послания внутренние признаки, и пытается показать, что и эти признаки, несмотря на антикритику Швартца, говорят против подлинности послания²⁶⁶.

—115—

1. Гарнакку кажется в высшей степени²⁶⁷ подозрительным уже самый адрес послания, и притом

—116—

каждое его слово, Wort für Wort: «Александру, епископу Нового Рима.

а) Не удивительно ли, что из 70-ти²⁶⁸ посланий Александра к различным епископам до нас дошло только послание к Александру византийскому, и как раз к нему направляет своё послание и антиохийский собор, или же до нас сохранилось только это послание? [Признаюсь, я не увидел бы в этом ничего удивительного: собор мог обратиться к Александру византийскому именно потому, что к нему писал сам Александр александрийский, а позднейшие компиляторы канонических сборников могли извлечь из архивов именно этот экземпляр послания по тем же мотивам, по каким и Феодорит привёл в своей истории послание к Александру „византийскому“: это послание было направлено к епископу современной этим компиляторам столицы империи. И я думаю, что оба послания к Александру Фессалоникскому и сохранились до нас благодаря только тому, что позднейшие историки и компиляторы, «отуманенные позднейшею славою „царствующего града“» Византии, ошибочно приняли этого Александра, кафедра которого в самом адресе посланий не названа, за Александра византийского. Если бы не та случайность, что современные Константину В. епископы Фессалоники и Константинополя носили одно и то же имя, или если бы послания к Александру Фессалоникскому сохранялись в архивах с особыми заголовками, где было бы названо и имя кафедры адресата, то эти послания не заинтересовали бы позднейших компиляторов, и о сношениях выдающихся борцов против арианства с этим выдающимся епископом запада пред никейским собором мы ровно ничего не знали бы].

b) Александр называется в адресе συλλειτουργός, а в надписании и подписи соответственно с этим ἐπίσκοπος; но известно, что Александр византийский тогда ещё не был епископом; и Александр александрийский в подлинном послании называет его не συλλειτουργός, а только ἀδελφός. Как же мог он быть здесь обозначен как епископ? Швартц думает, что он был помощником, Coadjutor. Это возможное, но вымученное средство²⁶⁹; возможно также, но невероятно, что Александр мог назвать пресвитера συλλειτουργός [В действительности, самое невероятное здесь не

—117—

титул, с каким антиохийский собор обращался будто бы к византийскому пресвитеру, а самый факт обращения не только этого собора, но и самого Александра александрийского с особым посланием к простому пресвитеру и притом незначительного города. О несостоятельности попытки Э. Зееберга показать, что наименование „συλλειτουργός“ допустимо и в письме епископов к пресвитеру, см. Виз. Врем. т. XIX, отд. I, стр. 76–79.²⁷⁰].

с) „Новый Рим“ тогда ещё не существовал. „Встречающееся в надписании и подписи ἐπίσκοπος τῆς Νέας Ῥώμης выглядит не так, чтобы оно прибавлено было после²⁷¹, – приводит Гарнакк слова Швартца²⁷². – Но как объяснить это ὕστερον – πρότερον?“ – Разумеется, не иначе, как только тем предположением, что это „τῆς Νέας Ῥώμης“ есть приписка позднейшего компилятора, который, зная, что около 325 года епископом Византии, ставшей потом²⁷³ „Новым Римом“, был Александр и, встретив в одном из архивов послание, адресованное на имя какого-то епископа Александра и по содержанию относящееся к истории арианства, быстро решил, что, следовательно, адресат этого послания и есть Александр, епископ „Нового Рима“ – Константинополя. Следовательно, в наличном заголовке послания мы имеем дело с простой и весьма понятной по своему происхождению интерполяцией, и он не может никоим образом служить возражением против подлинности послания. Что в действительности, как доказывает одна фраза в спорном послании, оно даже не могло быть адресовано Александру византийскому, бывшему до сентября 323 или 324 года подданным Ликиния, и его адресатом был западный епископ Александр Фесалоникский»²⁷⁴.

2. Э. Швартцу, как небогослову, не удалось радикально устранить то возражение Гарнакка против действительного существования антиохийского собора 324 года, что такой вполне православный, антиарианский собор будто бы едва ли мог

—118—

состояться в Сирии, где в 30-х – 40-х годах 4 века господствовало «полуарианство»²⁷⁵. «Разве полуарианство – спрашивает Швартц²⁷⁶, принимая его за историческую действительность – было прирождённым свойством сирийцев? Или же вообще стоит на одной линии [=одинаково понятно], если до никейского собора²⁷⁷, когда ещё не было никакого вселенского Credo, 56 епископов приняли сторону епископа александрийского против возмутившихся пресвитеров и их покровителя, епископа никомидийского, и если при Константии сделана была попытка устранить единосущие²⁷⁸, которое Константин в Никее навязал всему востоку? Со времени низложения Павла самосатского не заметно никаких следов стремлений антиохийского митрополита к самостоятельности²⁷⁹; Евстафий был даже фанатический приверженец Александра...²⁸⁰ Большая перемена наступает только через низложение Евстафия, когда стали митрополитами Павлин, Евфроний, Флакилл: тогда Антиохия сделалась главной твердыней борьбы против Александрии и там снова найдены были формулы Лукиана, о котором Александр мог писать...: ἀποσυνάγωγος ἔμεινε τριῶν ἐπισκόπων [Антиохии, так как он был антиохийский пресвитер] πολυετεῖς χρόνους, и почитательница которого, мать императора Елена, была, по-видимому, обижена²⁸¹ Евстафием. Император сослал Евстафия, он предложил кандидатами на кафедру Евфрония и Георгия, впоследствии епископа лаодикийского, которого ненавидели Александр и Афанасий...: императорская политика, – создать в главном городе восточного диэцеза укрепление²⁸² против александрийских стремлений к власти, обнаруживается резко и ясно и ведена была далее и Константием. Вот суровая действительность²⁸³, которая заправляла ходом вещей, а не такой неясный образ²⁸⁴, как специфически сирийское полуарианство».

Швартц, таким образом, не делает и попытки выяснить с историко-догматической точки зрения возможность

—119—

осуждения в 324 году учения Ария епископами Сирии. Но с чисто исторической стороны, как светский историк, он сделал всё возможное, чтобы этот факт являлся правдоподобным. Он совершенно справедливо указывает, что Евстафий антиохийский был – даже «фанатическим» – приверженцем Александра александрийского, а то обстоятельство, что Павлина тирского-антиохийского он – вместе с другими – несправедливо считал не предшественником, а преемником св. Евстафия на антиохийской кафедре, даже упрощало для него вопрос: с его точки зрения нет никаких оснований предполагать существование сильной партии сторонников Ария в Антиохии в 324–325 гг. – Гарнакк²⁸⁵, однако находит у него только «всевозможные неопределённости», allerlei Unbestimmtes и, не касаясь указываемых Швартцем фактов из истории антиохийской кафедры, сущность возражений Швартца сводит к тому, что, по его мнению, сирийские епископы в 324 году поддерживали александрийского епископа в борьбе с его пресвитерами, и это стои́т в связи с тем воззрением Швартца, что и самый арианский спор был в основе спором за власть между александрийским епископом и его пресвитерами. По мнению Гарнакка, это – превратное представление дела²⁸⁶, и, однако и это предположение не помогает делу. «Что в Антиохии низложен²⁸⁷ был оригенист Евсевий вместе²⁸⁸ с Арием, это имеет решающее значение²⁸⁹ и показывает тотчас, что дело шло о догматическом вопросе [это, разумеется, бесспорно! но предположения Швартца это не опровергает: по его мнению, конечно, догматический вопрос был только предлогом как для самого Александра александрийского, так и для антиохийского собора в борьбе со стремившимися к самостоятельности александрийскими пресвитерами]. Но насколько мы знаем дело, – употребляя осмотрительное выражение – в высшей степени невероятно, чтобы церкви Сирии и соседних стран в таком большинстве пошли не только против арианства, но и против оригенистического полуарианства. Швартц ставит слово Semiarianismus в кавычки и объявляет специфически сирийское полуарианство за неясный образ. «Я – говорит Гарнакк – никогда не говорил о специфически сирийском

—120—

полуарианстве, но не знаю, по каким соображениям Швартц сомневается в существовании вообще „полуарианства“». Гарнакк действительно не говорил в своей первой статье об антиохийском соборе 324 года «о специфически сирийском полуарианстве», но говорил там ясно о том, что «в Сирии» «в 30-х и 40-х годах» IV столетия «господствовало полуарианство»²⁹⁰, и Швартц имел известное основание ставить ему в упрёк, что он считает «полуарианство» «прирождённым свойством» сирийцев. Ведь, допуская даже, что Гарнакк совершенно прав относительно 30-х и 40-х годов IV века, разве это доказывает с несомненностью, что и в 20-х годах того же столетия в Сирии тоже господствовало полуарианство? В отношении к этому времени Швартц имел полное право оспаривать существование «полуарианства» не только в Сирии, но и где бы то ни было²⁹¹. Но в действительности и о «полуарианстве» 30-х – 40-х годов IV в. можно говорить, только злоупотребляя этим термином: той партии, к которой св. Епифаний и 2-й вселенский собор прилагают названия Ἡμειάρειοι, в то время ещё не существовало²⁹². Начиная с 358²⁹³, или – вернее – с 367 года²⁹⁴, существование той партии, к которой в 70–80-х годах IV в. прилагалось название «полуариан»²⁹⁵, конечно бесспорно. Но

1) хотя термин «полуариане» и встречается в источниках, употребление его в современных церковно-исторических сочинениях неудобно и может подать повод к недоразумениям. Если «полуариане» – это омиусиане, получившие после 367 года²⁹⁶ название «македониан», то как называть образовавшуюся в 358–360 гг. и одержавшую верх над всеми другими, омийскую партию? Называть ли омиев – вместе с Келлингом²⁹⁷ – «две трети-арианами», Zwei Drittel Arianer, или же – принимая во внимание, что эта партия, предводимая Акакием кесарийским, Урсакием сингидунским и Валентом мурсским, занимала средину между омиусианством и

—121—

аномийством, между «полуарианством» и полным «арианством», а (½+1)/2=¾ – «три четверти арианами», Drei Viertel Arianer? A так как потом²⁹⁸ и среди самих омиев возникли разногласия, и образовалась партия «псафириан», стоявших несколько ближе к омиусианству, чем противоположная ей партия Дорофея константинопольского, то не следует ли называть этих псафириан (так как ¾+½/2=⅝) «пять восьмых арианами»?

Такая арифметика не только курьёзна, но и вызывает совершенно неправильное представление об отношении «омиусиан» к православным и омиям. Если омии были на три четверти или даже только на две трети арианами, то омиусиане стояли к ним вдвое или втрое ближе, чем к православным. Но такое предположение опровергается фактически. В 365–367 гг. огромное большинство омиусиан подписало никейский символ. Только 34 епископа, собравшиеся на соборе в Карии, решились остаться верными символу Лукиана и образовали партию «македониан». Но даже и македониане в учении о Сыне Божием стояли гораздо ближе к православию чем к омийству. Основной вопрос, из-за которого поднялся самый арианами спор: рождён ли Сын Божий от Отца от вечности, или же «было когда Его не было», омиусиане решали согласно с православными, омии же были в этом отношении несомненными арианами. «Полуариями» называли македониан очевидно только потому, что они, будучи православными в учении о Боге Сыне, сходились с арианами в учении о Святом Духе. За это называли их – и гораздо чаще, чем «полуарианами» и «духоборцами», πνευματόμυχοι. А так как – до 50 годов ΙV столетия – вопрос о Св. Духе не поднимался, то до этого времени и не было «полуариев» в древне-церковном смысле этого слова²⁹⁹.

—122—

2) Существование «полуариан» в 60–80 годах IV века ничего не доказывает ни относительно 20-х годов, когда оба Евсевия с их сообщниками действовали одинаково решительно в пользу Ария, но противники арианства решительно преобладали и на востоке, ни относительно 30-х, 40-х и начала 50-х годов, когда все антиникейцы, несмотря на коренную разницу их богословских воззрений, действовали заодно, составляли одну партию. Несомненно, что эта партия антиникейцев не была решительно арианской. Но к антиникейцам в то время никто не прилагал названия «полуариан». Решительные защитники никейского символа, как Афанасий В., называли их тогда прямо арианами или ариоманитами, и такое наименование находит себе оправдание в том, что многие из вождей этой партии держались действительно арианских воззрений. Но сами себя они не считали арианами, и большинство из них действительно и не было таковыми.

2) Центром, где сосредотачивались действительные исторические «полуарии», т. е. омиусиане и македониане, была не Сирия, а Малая Азия. Из первых вождей омиусианской партии только Георгий лаодикийский был епископом Килисирии. Главою её был Василий анкирский в Галатии. Его ближайшими сподвижниками были Евстафий севастийский в Малой Армении и – позднейший вождь македониан – Елевсий кизикский в Асии. Далее в числе вождей этой партии мы встре-

—123—

чаем Софрония помпийопольскаго в Пафлагонии и Силуана тарсскаго в Киликии. Собор, на котором часть бывших омиусиан отказалась принять никейский символ и образовала группу македониан, состоялся в провинции Каирии, по всей вероятности, в Антиохии карийской³⁰⁰. В Антиохии карийской состоялся уже по смерти Валента, при Гратиане^{301 302}, и 2-й македонианский собор, на котором, как и на первом, было постановлено, что не следует называть Сына единосущным Отцу, а нужно называть его подобосущим, ὁμοιούσιος³⁰³.

—124—

3) Швартц в своём ответе³⁰⁴ указал Гарнакку, что за подлинность открытого им документа ручается уже список имён епископов, стоящий в заголовке послания, что он представляет собою даже сильнейшее, стоящее выше всякого сомнения, доказательство подлинности. «В публицистической и церковно-правовой литературе 4 столетия имеется достаточное количество³⁰⁵ таких списков; ни один из них не сфальсифицирован», все «они без исключения суть драгоценнейшие исторические документы, конечно также без исключения, если не считать никейский список, только несовершенным образом опубликованные, а то и вовсе не опубликованные и нигде не обработанные научно». Перечислив далее³⁰⁶ сохранившиеся от 4 века списки епископов, Швартц³⁰⁷ говорит: «Во всех этих списках нельзя открыть ни малейшего следа подлога; недостатки [рукописного] предания не суть подлоги. Наоборот, в действительных относящихся к 4 столетию подлогах, как например, те, которые относятся к никейскому собору, никогда не встречаются списки имён. Такого опасного побочного дела³⁰⁸ фальсификаторы остерегались. Было бы просто беспримерно, если бы тёмный, невежественный писака украсил сфабрикованное им послание собора списком 56-ти имён епископов». «Гарнакк» – говорит далее Швартц³⁰⁹ – «побоялся, конечно – напрасного, труда показать в отдельности, что список имён есть плохая работа позднейшего фальсификатора³¹⁰, хотя до́лжно бы думать, что фальсификатор 6 или 7 столетия, на такой опасной почве, как список не менее как 56-ти имён, легко мог бы быть пойман. Он не говорит даже ясно, что список сфальсифицирован, но заключает из того, что по моим сопоставлениям 49 (правильнее 48) из 56 епископов присутствовали также в Никее, что «послание» антиохийского «собора предполагает никейский» собор [das Nicänum].

«Этого заключения – говорит Швартц – я не понимаю.

—125—

Ясно ведь³¹¹, что на собор, который заседал за несколько месяцев до никейского» собора «в восточной половине империи, в существенном прибыли те же епископы, которые принимали участие и на том соборе. Если Гарнакк думает, что» аетиохийский «список заимствован из никейского, то против этого говорит, во-первых, что счёт не совпадает³¹²; потому что 8 [Anm. 1: «Гарнакк считает 7, но только потому, что он не проверил тщательно моё сопоставление»: проглядел имя Лупа] «имён там» [в никейском списке] «отсутствуют, между ними двое, Мокиму – арабское имя, которое фальсификатор 6 или 7 столетия – не мог изобрести – и Александр, которые являются и в подписях канонического антиохийского собора и 5 невинных³¹³ имён, Ириней, Раввула, Ириник, Авидий и Терентий, из которых именно Раввула не походит на фальсификацию. Во-вторых, нужно только дать себе небольшой труд и сопоставить список послания антиохийского собора с никейским, чтобы видеть, что первый не списан со второго». Чтобы каждый срезу же мог составить себе понятие о положении дела, Швартц приводит антиохийский список имён, сопоставляя с ним №№ никейского списка и соответствующие им провинции и потом говорит³¹⁴:

«Фальсификатор должен бы был прямо с дьявольскою хитростью выклёвывать имена из никейских подписей и потом перемешивать их, чтобы получилось такое отношение. При этом нужно принять во внимание, что это совершенно обычно, если такие списки не беспокоятся о порядке провинций: те, которые приводят кафедры, как списки «канонических соборов анкирского и антиохийского или восточного собора сардикского или собора селевкийского показывают³¹⁵ самый пёстрый географический беспорядок. Наконец, всякая попытка выдать данный список³¹⁶ за подлог, сфабрикованный по никейским подписям, терпит крушение на восьмом отсутствующем там имени, на Lupus. Под этим в восточной половине

—126—

империи несомненно³¹⁷ редким именем – в церковной истории 4 столетия оно насколько знаю ещё нигде³¹⁸ не встречается – может разуметься только епископ тарсский, который принимал участие на соборах анкирском и неокесарийском. В Никее подписался вместо него Феодор. [«Это положение дела – говорит Швартц в примечании³¹⁹, – «я уже в Nachr. 1905, 287 изложил, не делая отсюда много шума³²⁰. Г. Гарнакк или просмотрел это наблюдение или думает опровергнуть его тем, что молчит о нём»]. Нельзя отсюда не заключить³²¹, что Луп между соборами антиохийским и никейским умер: из списка имён можно привести решительное доказательство, что собор есть доникейский. Афанасий приводит в окружном послании к египетским и ливийским епископам [8] киликийцев Лупа и Амфиона (епифанийского) в длинном ряде православных епископов; где мог Луп, который не присутствовал в Никее, доказать своё православие, если не на антиохийском соборе?»

Гарнакк³²² отвечает на это:

«1. Я охотно соглашаюсь с г. Швартцем, что перечисление 56 имён епископов, если они сфальсифицированы, представляет редкий, хотя и ни в каком случае не неслыханный образец фальсификации, и никогда не обсуждал это иначе. Я и сам также год тому назад сделал сравнения с никейским списком, как предложил их Швартц³²³, и пытался со всех сторон подойти к списку в отношениях к порядку и другим признакам. При этом не вышло ничего, как только тот факт, что все епископы кроме 8 были также и в Никее и что порядок там и здесь совершенно другой. Основания, которые, несмотря на последнее наблюдение, побуждают меня принимать список за подложный, – суть следующие: я не могу поверить, чтобы все епископы кроме 8³²⁴ отправились из Антиохии в Никею [из 22 келесирийских, которые были в Никее, будто бы 20 присутствовали также и в Антиохии;

—127—

т. е императорскому указу последовали только такие келесирийские епископы, которые были также и в Антиохии! это – мятежные епископы!];

2. что 56 (55) восточных епископов осудили в Евсевии полуарианство и

3. что специально Григорий виритский Аетий лиддский, Македоний мопсуестийский Таркондимант эгейский и Алфий апамийский будто бы осудили Ария и Евсевия».

Гарнакк ссылается на письмо Ария к Евсевию никомидийскому у Epiph. h. 69, 6 – [что вместо Θεοδόσιος тут нужно читать Θεόδοτος, видит и Гарнакк, но почему-то не ссылается на Theodoret. h. е. I, 5, где прямо стоит Θεόδοτος³²⁵]: «откуда видно, что Григорий и Аетий были единомышленниками Ария и на Theodoret. h. е. I, 20, где сопоставляются как единомышленники и ариане, ко времени около 330 года Евсевий кесарийский Патрофил скифопольский Аетий лиддский, Феодор лаодикийский. Македония мопсуестийского далее – говорит Гарнакк, – мы знаем³²⁶ только как евсевианина. Наконец Таркондимант и Алфий суть также³²⁷ друзья Ария или Евсевия [кесарийского]: для первого об этом свидетельствует Филосторгий³²⁸; последний немного лет после участвовал в избрании Евсевия в митрополиты антиохийские!³²⁹ Г. Швартцу эти факты отчасти известны; но он думает, что с ними можно разделаться тем, что эти епископы в Антиохии по неизвестным мотивам отказались от своего мнения, а позже снова к нему возвратились. Это возможно, но очень сомнительно это предположение. Оно тем сомнительнее, что нам, если я не ошибаюсь³³⁰, из 56 (55) епископов в Антиохии, которые осудили Евсевия, вообще только 16 известны в отношении к их догматическому направлению: остальные для нас – простые подписи. Между этими 16-ю Евстафий [только один Евстафий??] не мог быть ложно определён в отношении к своему догматическому положению. Из остальных 15-ти – только их мы можем контролировать – не менее как 5 возбуждают (как мнимые противники Ария и Евсевия) сильнейшее сомнение; ведь они были друзьями Ария или Евсевия! Что список, несмотря на это происходит не от совсем неве-

—128—

жественного человека, нужно принять во всяком случае. Но если в его распоряжении был список никейских подписей, то ему не было надобности ничего более делать, как выписывать и сопоставлять имена сирийские, палестинские и т. д. Несколько имён, которые он прибавляет³³¹, могли также стоять в его никейском списке³³², и что он перетасовывает имена, это очень понятно – [это он делает затем] чтобы не показаться плагиатором; – во всяком случае он не нуждался ни в каких знаниях, чтобы предпринять эту манипуляцию».

Только в примечании³³³, написанном, по-видимому, после, Гарнакк касается вопроса о Лупе тарсском. Даже теперь, когда Швартц обратил серьёзное внимание на это имя, Гарнакк не мог оценить всего его значения для вопроса о подлинности спорного послания. Он пишет: «Швартц, чтобы доказать подлинность списка, придаёт большое значение тому, что Луп (тарсский) подписался в Анкире, Неокесарии и на нашем соборе, тогда как в Никее подписался его преемник Феодор. Так как Афанасий в своём окружном послании к египетским епископам приводит его в длинном ряде православных епископов – «гдѐ он, который не присутствовал в Никее, должен был показать своё православие, если не на антиохийском соборе?» Это заключение Швартца, по мнению Гарнакка – «не каждому покажется принудительным, в особенности потому, что Афанасий ещё никогда³³⁴ не ссылался на мнимый антиохийский» собор. «Как можем мы знать, где и как Луп тарсский исповедал свою православную веру, если он не был в Никее? Что в Никее присутствовал уже его преемник и однако он [Луп] встречается в антиохийском списке, объясняется по всей вероятности тем, что фальсификатор привлёк к делу и другие списки, следовательно, также очень сродные анкирский и неокесарийский и т. д. Находятся же ведь два имени Мокиму и Александр, которых нет в никейском списке, в списке несколько позднейшего антиохийского собора. Но наконец, не выше всякого сомнения, что Феодор³³⁵

—129—

присутствовал в Никее. Имя «Феодор тарсский» отсутствует в Lat. II и V³³⁶ и его нет в греческом³³⁷. Тилльмон сомневался в присутствии Феодора³³⁸ и думал о Лупе. В пользу этого можно сослаться именно на окружное послание Афанасия к египетским епископам, где Луп и Амфион стоят вместе, как православные епископы, но Амфион засвидетельствовал свою веру в Никее. Насколько осторожным нужно быть в отдельных случаях с никейским списком, показывает известный факт, что во многих рецензиях³³⁹ даже Маркелл анкирский вычеркнут и заменён Панхарием.

А если выше было замечено – говорит Гарнакк в заключение этого отдела – что такой род фальсификации не неслыхан, то я в первую линию имел в виду выдуманные акты кёльнского собора 346 г.³⁴⁰ Они открываются именами 24 галльских епископов³⁴¹. Эти имена по всей вероятности³⁴² выписаны из актов сардикского собора, и именно с непрозрачными перестановками».

Я намеренно привёл с необходимой полнотой и этот отдел статьи Гарнакка, и то место статьи Швартца, которое имеет в виду здесь Гарнакк, чтобы читатель мог сам видеть, действительно ли Гарнакк, как показалось Лоофсу и, может быть, и до сих пор кажется многим почитателям берлинского богослова, «победоносно оспаривал» подлинность открытого Швартцем послания, действительно ли он опроверг аргументацию Швартца. В данном случае дело идёт о самом важном аргументе за подлинность спорного документа. Что и список епископов в целом и в особенности имя Λοῦπος представляют собою «водяные знаки», удостоверяющие подлинность содержащего их послания, достаточно подробно разъяснено и мною в моих первых статьях, посвящённых данному вопросу³⁴³. Аргументация Швартца в существенном совпа-

—130—

дает с моей. При беспристрастном отношении к делу Гарнакк имел бы возможность оценить всю силу выставляемых им аргументов. Что же мы видим на деле? Гарнакк – по-видимому сам того не замечая – берёт на себя роль не беспристрастного историка, а судейского прокурора, обязанного во что бы то ни стало добиться обвинительного приговора подсудимому. Приёмы, которыми он пользуется здесь, адвокатские, а не научные. По наружности, как будто он касается и всех аргументов Швартца. Но в действительности многое существенно важное в аргументации Швартца им опущено. Швартц прежде всего указывает на то, что все сохранившиеся до нас в публицистической и церковно-правовой литературе IV века списки епископов подлинны и представляют собою драгоценнейшие исторические документы и приводит целый ряд таких списков. Не говоря ни слова об этих списках, Гарнакк только в самом конце данного отдельчика думает парировать этот аргумент Швартца ссылкой на «выдуманные» акты кёльнского собора 346 года, как будто эти акты западного собора, не издавшего никаких канонических правил – допуская даже их неподлинность – доказывают что-либо относительно списка епископов сохранившегося в сирийском каноническом собрании, переведённом с греческого, и как будто указать один подложный список – значит доказать, что и спорный список есть тоже подлог, хотя в подлинности большинства сохранившихся списков невозможно сомневаться, и таким образом большинство аналогий говорит за подлинность спорного списка. О подложности актов кёльнского собора Гарнакк говорит как о бесспорном факте, хотя, как увидим далее, он признаётся за факт далеко не всеми. Не говорю о том, что полной аналогии список кёльнского собора с антиохийским списком не представляет: антиохийский список значительно длиннее кёльнского и не содержит имён кафедр. Но подделать 34 имени не так трудно, как подделать 56 имён. А главное, Гарнакк, хотя и допускает теперь, что подделка 56 имён епископов представляет редкий пример фальсификации, но не говорит ясно о том, что и ему, как и Швартцу, не удалось поймать мнимого фальсификатора на каком-нибудь уличаю-

—131—

щем его в подлоге промахе, для чего список в 50 имён представлял достаточно поводов. Замалчивает он и то указанное Швартцем обстоятельство, что несомненные, относящиеся к IV веку, и в частности к никейскому собору подлоги, не содержат никаких списков епископов.

Разделавшись так легко с важным аргументом Швартца, Гарнакк выдвигает против него, во-первых, свой старый аргумент, два раза повторённый в первой статье³⁴⁴ и опровергнутый Швартцем, что будто бы нельзя поверить, что почти все епископы, имена которых стоят в заголовке этого послания, за исключением 8-ми, присутствовали потом и в Никее, что в частности особенно удивительно, что из 22 епископов провинции Килисирии, подписавшихся под никейскими определениями [точнее, по наиболее полному коптскому списку, подтверждаемому в отношении к лишнему имени и сирийским спискам в хронике Михаила великого, яковитского патриарха антиохийского, и списками, так называемыми несистематическими, в 318 имён, на никейском соборе присутствовали 23 епископа Килисирии³⁴⁵], 20 встречаются и в антиохийском послании³⁴⁶. Здесь Гарнакк прибавляет только один (адвокатский) argumentum ad hominem: ссылается на то, что отцы антиохийского собора были ведь, по Швартцу, «мятежные епископы», и они-то именно, и почти только они, последовали императорскому указу, явились на собор в Никею. Думаю, что ответить на этот argumentum ad hominem не было бы так трудно и Швартцу. Если бы и в са-

—132—

мом деле собравшиеся в Антиохии епископы думали, как предполагает Швартц, предвосхитить решение великого собора в Анкире, назначенного императором, сознательно шли наперекор желанию императора, и Константин В., перенося великий собор в Никею, где епископствовал лукианист Феогний, явно выразил своё неудовольствие «мятежному» антиохийскому собору, отлучившему от общения трёх выдающихся епископов Востока, и в таком случае «мятежные» епископы не имели бы побуждений оставаться у себя дома и не ехать в Никею. Ведь их задачей было – и по Швартцу – поддержать Александра александрийского в его борьбе против Ария и его влиятельных покровителей на Востоке. Не ехать в Никею, значило рисковать тем, что оба Евсевия с их сообщниками возьмут верх на великом соборе и оправдают Ария, а может быть даже постараются и отомстить за ту неприятность, которую пришлось перенести Феодору, Наркиссу и Евсевию кесарийскому от этого «мятежного» собора. Если бы и в самом деле антиохийский собор был «мятежный», то составившие его епископы, не поехали бы в Никею только в том случае, если бы об этом сделал распоряжение сам император. А так как в действительности Константин В. приглашал на никейский собор всех епископов, то выставляемый Гарнакком argumentum ad hominem не имеет силы и против Швартца. В действительности же нет ни малейших оснований считать антиохийский собор 324 года «мятежным», и если бы Гарнакк не принял на себя роли прокурора и попытался бы взглянуть на дело беспристрастно, то он легко убедился бы в этом и сам³⁴⁷.

Во-вторых Гарнакк – во 2-й раз уже в этой статье [ср. выше³⁴⁸], а вообще в 3-й раз³⁴⁹ говорит о том, что на антиохийском соборе 56 (55) восточных епископов «осудили в Евсевии» кесарийском «полуарианство».

—133—

Новым – против 1-ой статьи – является тут только 3-й аргумент: Гарнакку кажется очень сомнительным, что на осуждение Ария и Евсевия кесарийского согласились в Антиохии Григорий виритский Аетий лиддский Македоний мопсуестийский, Таркондимант эгейский и Алфий апамийский. Он отмечает, что Швартцу только «отчасти» известны те факты, которые говорят об арианских убеждениях этих 5-и епископов. Действительно, Швартц в своей первой статье, посвящённой антиохийскому собору [в VI-м «Сообщении» «К истории Афанасия»³⁵⁰], ничего не сообщает ни об Алфии апамийском, ни о Таркондиманте эгейском. И об Аетии лиддском у него не упомянуто ни о том, что он «участвовал в избрании Евсевия в митрополиты антиохийские»³⁵¹, ни о том, что [об этом, однако, умалчивает и Гарнакк] он упоминается в числе несомненных ариан у Theodoret., h. е. I, 20.³⁵² Но об остальных двух у него сказано в сущности то же самое, что и у Гарнакка³⁵³.

Но, в сущности, и сам Гарнакк сообщает об этих 5-и епископах и в особенности об Аетии лиддском не

—134—

всё, что̀ об них известно, и что далеко не безразлично для суждения о поведении их в 324 году в Антиохии. Он, прежде всего, замалчивает факт, что все эти 5 епископов присутствовали на никейском соборе и подписали никейский символ. Уже это одно показывает, что эти епископы не отличались особой стойкостью в отстаивании своих взглядов. Возможно даже, что переход их на сторону противников Ария (если даже и все они, а не двое только, успели к тому времени заявить себя его сторонниками) объясняется даже и не столько слабостью их характера, сколько тем, что, не будучи лукианистами, а только оригенистами с уклоном влево, может быть, не столь решительным, как у Евсевия кесарийского, они поддерживали Ария, пока он казался им православным, но отступились от него и от его друзей, когда убедились по посланиям Александра александрийского и тем сочинениям Ария, в которых он высказывал свои взгляды со всеми их крайностями, в том, что Арий действительно заблуждается. После никейского собора, когда Арий будто бы покаялся, они, как и многие другие епископы востока, могли снова уверовать в искренность его покаяния. Но в частности относительно Аетия лиддского мы имеем прямые доказательства, что это был епископ колеблющийся. Он два раза переходил из лагеря евсевиан на сторону православных и умер бесспорно православным епископом, в общении с самим Афанасием В. Около 330–333 гг. мы действительно встречаем Аетия в числе евсевиан. Феодорит³⁵⁴ называет даже его [καὶ τὸν Λύδδης Ἀέτιον], имея очевидно в виду приведённое у него [I, 5] письмо Ария, подле Евсевия никомидийского, Феогния никейского, Евсевия кесарийского, Патрофила скифопольского и Феодота лаодикийского, в числе вождей собора, низложившего св. Евстафия, что̀ подтверждает и приводимое у Евсевия³⁵⁵ письмо Константина В. к этому антиохийскому собору. Но, когда в 342–343 г. дела снова приняли – благодаря вмешательству западного императора Константа – благоприятный оборот для Афанасия В. и других защитников никейской веры, и в частности епископы Палестины, где у Афанасия В. было немало сторонников, собрались в 346 году на собор в Иерусалиме

—135—

и подписали постановления сердикского собора, в числе их оказался и Аетий лиддский: имя Ἀέτιος занимает 2-е место в числе 16-ти присутствовавших на этом Иерусалимском соборе епископов³⁵⁶. Что этот православный Ἀέτιος– ни кто иной, как Аетий лиддский, доказывает то обстоятельство, что о переходе Аетия палестинского на сторону Афанасия В. при возвращении его из (2-го) изгнания при императоре Константе³⁵⁷ знает и Филосторгий³⁵⁸. Передаваемый этим арианским историком грязный рассказ о мотивах, побудивших Аетия к этому переходу в ряды защитников никейского символа, и об его смерти, говорит о том, что евсевиане были очень опечалены изменой Аетия, и что Аетий так и умер, оставаясь никейцем.

Очевидно, Аетий лиддский был епископ слабохарактерный, из числа тех, которые идут туда, «куда ветер подует», и что удивительного, если он и в 321 году на антиохийском соборе, когда стало ясно, что большинство членов этого собора настроено против Ария и защищавших его епископов, стал и сам на сторону этого большинства, хотя раньше высказывался так, что Арий считал его своим единомышленником?

А об Алфии, Македонии, даже о Таркондиманте мы даже и не знаем, заявили ли они себя сторонниками Ария раньше никейского собора, и вообще, как далеко простирались их симпатии к арианству³⁵⁹.

—136—

Придавая этим 5-ти именам «друзей Ария или Евсевия» такое преувеличенное значение, Гарнакк представляет дело в совершенно неверном освещении, если по его словам выходит, будто из 16-ти известных нам в отношении к своему догматическому направлению епископов, только один Евстафий «не мог быть ложно определён» в этом отношении, т. е. как будто он один был несомненно православным членом этого собора, 5 известны как ариане, а относительно остальных 10-ти «известных по догматическому направлению» епископов он не говорит ничего ясно. Он не даёт даже себе труда назвать по именам этих 10 епископов. Получается, что, если делать естественное заключение от известного к неизвестному, судить о богословских воззрениях тех епископов, о которых мы ничего не знаем, кроме имён, по тем епископам, догматический цвет которых нам хорошо известен, то настроение большинства членов этого антиохийского собора из 56-ти епископов, должно бы было быть в пользу Ария и Евсевия кесарийского, и результат, к которому пришёл этот собор, по его посланию, представлялся бы непонятным и даже «сомнительным». Ведь, если из 56-ти, вернее 59-ти, членов этого собора только один Евстафий был несомненным антиарианином, а 5 или даже 8 епископов (считая и 3-х отлучённых) были друзьями Ария и Евсевия, то выходит, что у Ария и Евсевия на этом соборе было в 5 или даже 8 раз больше сторонников, чем у Александра александрийского. Можно ли допустить, чтобы при таком соотношении партий победа на этом соборе оказалась на стороне Александра и Евстафия, а друзья Ария и Евсевия должны были или отказаться от их защиты, или быть отлучёнными?

В действительности Гарнакк употребляет здесь адвокатский приём совершенно недопустимый в научном исследовании, представляет дело в заведомо фальшивом освещении. Со слов Швартца он упоминает о «длинном ряде православных епископов» у Афанасия В. в послании к епископам Египта и Ливии n. 8, но или вовсе не даёт себе труда сверить этот список истинно-православных «мужей апостольских» с новооткрытым антиохийским списком, или даже «благоразумно умалчивает» о том,

—137—

что из 26-ти имён этого афанасиева списка, 6³⁶⁰ стоят и в спорном антиохийском списке, хотя значение афанасиева списка для характеристики догматического направления упоминаемых в нём епископов не может подлежать ни малейшему сомнению. Какого взгляда ни держаться на Афанасия В., невозможно оспаривать, что этот «отец православия», борец за никейскую веру, хорошо знал имена раннейших борцов против арианства. Мало того, в примечании на стр. 413, говоря о Лупе тарсском, Гарнакк³⁶¹ упоминает и о том, что у Афанасия В. вместе с Лупом назван и [другой киликиец] Амфион [епифанийский], но совершенно забывает напомнить, что это – тот самый Амфион, имя которого занимает 3-е место в новооткрытом антиохийском списке³⁶². По его словам даже выходит, что как будто Амфион присутствовал только на никейском соборе и там показал своё православие, а присутствовал ли он на антиохийском соборе, вопрос об этом предоставляется решать самим читателям. Ни слова не говорит Гарнакк и о том, что в новооткрытом списке встречаются 3 имени епископов, хотя и не упоминаемых у Афанасия В. в списке мужей апостольских, но, по сообщению того же Афанасия В.³⁶³, низложенных после никейского собора по интригам евсевиан за твёрдую защиту никейского символа. Относительно догматического направления этих 10–11-ти епископов не может быть, кажется, никаких сомнений, и совершенно непонятно, почему, по мнению Гарнакка, в этом отношении «не может быть ложно определён» только один Евстафий. Разве Макарий иерусалимский и Елланик трипольский, которых Арий в письме к Евсевию называет вместе с предшественником св. Евстафия Филогонием антиохийским «еретиками неоглашенными», разве Луп тарсский и исповедник Амфион епифанийский были менее решительными поборниками православия, чем св. Евстафий верийский-

—138—

антиохийский? – Не говорю о палестинских епископах, вроде Германа неапольского, Макрина ямнийского и Лонгина аскалонского, которых, судя по их последующему поведению, тоже нужно считать в числе решительных антиариан, хотя Афанасий В. и не упоминает их в своём списке «мужей апостольских», как не упоминает он в нём и исповедников Елланика трипольского, Асклипия газского и Евфрантиона валанейского. – А если некоторые даже из «мужей апостольских», как Иаков нисивинский и Антиох ришайнский, принимали потом участие на антиохийском соборе около 332–333 года, низложившем св. Евстафия и избравшем потом Евфрония, то это обстоятельство не имеет никакого значения для характеристики их догматического направления, так как собор этот созван был не по догматическому вопросу³⁶⁴, вопроса о никейском символе не касался и не пытался заменить его каким-нибудь другим, а одно из постановлений никейского собора (о пасхе) было даже подтверждено и усилено на этом антиохийском соборе. Это их случайное участие на евсевианском соборе ни в каком случае не может быть сравнено по значению для оценки их догматической стойкости с тем фактом, что те 5 друзей Ария и Евсевия, именам которых Гарнакк придаёт столь важное значение в качестве аргумента против подлинности спорного послания, в 325 году подписали никейский символ и низложение Ария.

У меня, напечатанная в моей первой статье об антиохийском соборе 321 года³⁶⁵ оценка списка епископов этого собора с точки зрения их догматического направления, написана ещё в 1908 году, раньше, чем узнал я о полемике Гарнакка, и результат получился совершенно противоположный тому, к какому пришёл Гарнакк: епископы бесспорно православные на том соборе решительно преобладали пред бывшими или будущими «друзьями» Ария и Евсевия кесарийского. И если судить о настроении собора по этим известным нам по своему богословскому на-

—139—

правлению епископам, то оно и должно было быть, как о том говорит и послание, в пользу св. Александра александрийского и против Ария и его покровителей.

Гарнакк и теперь не составил себе отчётливого представления о предполагаемом им фальсификаторе: то это был «не совсем невежественный человек», и составленный им список епископов представляет собою «редкий пример фальсификации», то он «не нуждался ни в каких знаниях, чтобы проделать ту «манипуляцию», в результате которой получился этот список.

Об «апелляции к неизвестному³⁶⁶, которую делает Гарнакк, предполагая, что и те 8 имён антиохийского списка, которых нет в никейском списке, заимствованы из не дошедшей до нас полной редакции никейского списка, была уже речь в Христ. Чтении 1911 г. июль–август, стр. 851 [=Антиох. соб. 21], прим. 43, равно как и о том, что эта апелляция терпит решительное крушение по имени Λοῦπος, там же, стр. 845–846, (15, 16), прим. 41. О самых никейских списках Гарнакк имеет, очевидно, самое общее представление. Он не ссылается даже на тот – благоприятного для его «апелляции» – факт, что в большинстве редакций никейского списка пропущены сохранившиеся из систематических списков только в коптском и сравнительно недавно опубликованном сирском списке в хронике Михаила сирийца³⁶⁷ и в списке 318-ти имён, имена двух финикийских епископов: Зинодора антарадского и Варлая фелсейского и килисирийского епископа Иликония (или Левкония) авилского. От этого, однако, его ссылка на несохранившиеся до нас списки не перестаёт быть «апелляцией к неизвестному»: ни одно из тех 8 имён антиохийского списка, которых нет в редакциях никейского списка, лежащих в основе реконструкции этого списка у Гельцера, не встречается и в коптском, и ему сродных списках.

—140—

А если 2 из этих 8 имён (Мокиму и Александр) встречаются в списке епископов после никейского антиохийского собора³⁶⁸, то это говорит за подлинность спорного антиохийского послания, а не против неё: предположение, что мнимый фальсификатор для составления своего списка епископов пользовался подле никейского списка ещё и списками других соборов, кажется, очевидно, не особенно вероятным и самому Гарнакку, раз он прибегает к «апелляции к неизвестному» и предполагает, что даже имя Λοῦπος взято фальсификатором не из списков анкирского или неокесарийского соборов, а из не дошедшей до нас полной редакции никейского списка. Но, если отрешиться от предвзятой мысли, что новооткрытое послание с его списком епископов есть фальсификация, то нельзя увидеть ничего неестественного в том показании наличных списков епископов, что два епископа востока; Моким и Александр присутствовали на двух, отделённых один от другого незначительных промежутком времени³⁶⁹, антиохийских соборах и не явились на вселенский собор в далёкую Никею; нельзя же думать, что все те 8 епископов, которые присутствовали в 324 году в Антиохии и не явились в Никею, успели уже, как Луп тарсский, умереть к лету 325 года. Вполне естественно, что некоторые не поехали в Никею по болезни, по преклонности лет или по другим причинам. Столь же понятно, что бо́льшую часть имён епископов, присутствовавших на посленикейском антиохийском соборе, мы встречаем и в новооткрытом послании: за 6–9 лет, разделяющих эти два собора, из епископов тяготевших к Антиохии провинций некоторые, как Елланик трипольский, вероятно Асклипий газский и сам Евстафий антиохийский (на самом этом антиохийском соборе), несомненно были низложены, и на место некоторых из них поставлены другие, из евсевианского лагеря (Феодосий на место Елланика), но умерли из них только немногие, и вполне естественно, что на соборе 330–333 г. мы встречаем мало новых имён в сравнении с собором 324 года³⁷⁰.

—141—

Что пропуск имени Феодора тарсского в двух редакциях латинского списка по классификации Тёрнера и в списке Феодора Чтеца ничего не доказывает в пользу Гарнакка, согласится всякий, кто сверял разные редакции хотя бы некоторых отделов списка по изданию Гельцера. Но Гарнакк совершенно напрасно привлекает и старый, а в данном случае и, несомненно, устарелый, авторитет Тилльмона. Тилльмон действительно высказывает сомнение в том, что Феодор тарсский присутствовал на никейском соборе, но вовсе не потому, что Афанасий В. называет Лупа из Киликии в числе выдающихся поборников православия, и не говорит explicite в цитованных у Гарнакка местах, что именно Луп тарсский присутствовал в Никее. Сомнение его покоится на том, что по сообщению Свиды, т. е., как это видел и Тилльмон, Филосторгия³⁷¹, Феодор тарсский был младшим братом Авксентия мопсуестийского, известного как арианина. Этот Авксентий, как видно из Филосторгия³⁷², был ещё жив в 360 году и был, следовательно, преемником Македония мопсуестийского. Но из слов Свиды ясно, по мнению Тилльмона, что Феодор стал епископом после Авксентия. А так как Македоний мопсуестийский присутствовал в 342–334³⁷³ году на восточном сердикском («филиппопольском») соборе³⁷⁴, и

—142—

может быть, и на сирмийском 1 соборе 351 года³⁷⁵, то, очевидно, Феодор, если он действительно сделался епископом после своего брата Авксентия, не мог присутствовать, как епископ тарсский на никейском соборе 325 года.

Вопрос об Авксентии и Феодоре представляет, таким образом, действительную трудность, на которую и указывает Тилльмон. По его мнению, нужно отказаться или от Свиды, или от никейских подписей³⁷⁶.

Что последняя альтернатива далеко не представляется бесспорной и для Тилльмона, доказывает и р. 460,³⁷⁷ где он говорит только, что «не бесспорно», что Феодор тарсский «был епископом» во время никейского собора, хотя его имя и читается в подписях собора³⁷⁸, и особенно Note LXXIV sur les Ariens, где даже и такого сомнения Тилльмон не высказывает³⁷⁹.

—143—

А что имени Феодора тарсского нет в некоторых редакциях никейского списка, оставалось совершенно неизвестным Тилльмону, и, высказывая сомнение относительно Феодора, он заподозривал достоверность вообще всех известных в то время никейских списков. – Что в Никее присутствовал Луп тарсский, у Тилльмона сказано только в указателе, Table des matieres, VI-го тома его «Мемуаров»³⁸⁰, а на стр. 640, к которой отсылает указатель, Луп упомянут только потому, что Афанасий В. соединяет его имя с именем Амфиона епифанийского, о котором Тилльмон говорит более подробно, и затем о Лупе сообщается только, что о нём, будто бы, больше мы не имеем никаких сведений³⁸¹, хотя рр. 199–200 Луп упоминается, как участник анкирского и неокесарийского соборов. При этом на стр. 199 Тилльмон прямо говорит, что Луп тарсский умер раньше никейского собора, на котором присутствовал Феодор тарсский³⁸². – Ясно, что знаменитый историк ΧVII столетия не выяснил себе вопроса о Лупе и Феодоре тарсских окончательно, да и не мог выяснить, потому что никейские списки в его время известны были

—144—

в немногих, плохих редакциях и не возбуждали особого к себе доверия³⁸³.

Можно не удивляться поэтому, что Тилльмон высказывает сомнение относительно присутствования на никейском соборе даже и Македония мопсуестийского, имя которого не пропущено, кажется, ни в одном списке, и то на том только основании, что Македоний был видным представителем евсевианской партии на тирском соборе 335 года³⁸⁴, и евсевиане должны были тем более ценить его, что он считался исповедником; и однако, никто, не исключая даже и Филосторгия, не считает его среди представителей этой партии на никейском соборе³⁸⁵.

В этом случае едва ли последовал бы за Тилльмоном и Гарнакк.

Та трудность, какую представляет вопрос об Авксентии и Феодоре, ничего не меняет в том факте, что в оригинале всех сохранившихся списков отцов никейского собора должно было стоять – на первом месте в числе епископов Киликии – имя Θεόδωρος, и ни в каком случае не могло, поэтому, стоять имя Λοῦπος Ταρσοῦ.

Трудность вопроса о Феодоре тарсском заключается не в том, чтобы он совсем не поддавался решению, а в том, что он допускает несколько решений. Я имел повод коснуться его в Византийском временнике т. XV, отд. I, стр. 167,³⁸⁶ но, не наведя всех необходимых спра-

—145—

вок, предложил решение, которое теперь и мне кажется наименее вероятным. Упуская из вида сообщение Филосторгия об отношениях Авксентия к Аетию, я склонен был считать тогда Авксентия предшественником Македония на мопсуестийской кафедре. Но как низко ни ставить авторитет Филосторгия, нелегко допустить, что он настолько плохо знал жизнь основателя той самой секты аномеев, к которой принадлежал сам, что приписывал покровительство Аетию со стороны епископа, умершего раньше никейского собора. О жизни Аетия и Евномия Филосторгий осведомлён очень обстоятельно; а в данном месте³⁸⁷ он обнаруживает довольно хорошее знакомство и вообще с состоянием церковных дел на востоке после аримино-селевнийского собора: он знает, какие епископы поставлены были Акакием на место низложенных по его интригам вождей омиусианской партии.

Однако высказанное мною случайно предположение допускает модификации, в которых оно представляется более приемлемым. Можно предположить, что

1) Филосторгий смешал Авксения мопсуестийского с кем-то другим, например, даже с самим Македонием, который мог быть ещё жив в это время. Если он не принимал участия в событиях 357–360 гг., то это не доказывает ещё с несомненностью, что его в это время не было в живых: от видной церковной деятельности его могли ведь удерживать и болезнь, и просто старость. Даже такие ветераны среди евсевиан, как Наркесс нерониадский и Патрофил скифопольский к 357-му году отступают на второй план – очевидно тоже по старости. Потребовалось особое приглашение, чтобы они явились для противодействия Василию анкирскому. Трудно только предположить в Македонии, не принадлежавшем к числу лукианистов и не показавшем себя арианскими симпатиями раньше 335 года, особые симпатии в отношении к Аетию. Но Филосторгий мог смешать Авксентия и с неизвестным по имени преемником Македония. – Ведь имеем же мы пример, что Филосторгий приписывает неприязненные отношения к Аетию Евлаллию антиохийскому,

—146—

которого считает непосредственным преемником Павлина, может быть тоже смешивая этого Евлалия с действительным преемником Павлина Евстафием³⁸⁸.

2) Возможно, что Авксентий мопсуестийский был действительно преемником Македония и оказал³⁸⁹ дружественный приём Аетию, сосланному в Мопсуестию. Но не этот Авксентий а сам Македоний был старшим братом Феодора тарсского. Нужно заметить, что имя Македония мопсуестийского – судя по указателю Биде – в сохранившихся извлечениях из истории Филосторгия нигде не упоминается³⁹⁰, а то – едва ли случайное – совпадение, что и Авксений описывается у Филосторгия как исповедник при Ликинии, и Македоний называется «исповедником» в послании восточных отцов сердикского Собора 342–343 года³⁹¹, может быть прямо приведено, как аргумент за то, что Филосторгий действительно смешивает Авксентия с Македонием³⁹².

3) Возможно, что подобно тому, как в IV веке было два Зинона, епископа тирских, два Павлина и два Виталия³⁹³ антиохийских, так и кафедру мопсуестийскую занимали тогда два Авксентия: один – исповедник при Ликинии и предшественник Македония, другой – преемник Македония и покровитель Аетия. А Филосторгий смешал их и приписал второму из них то, что относилось к первому: не преемник, а предшественник Македония, умерший, следова-

—147—

тельно, раньше никейского собора, был старшим братом Феодора тарсского. А что имя Авксентия могло быть также распространено в Мопсуестии, как имена Павлина и Виталия в Антиохии, или Зинона в Тире, доказывает факт, что и в V веке, как видно из мопсуестийских диптихов³⁹⁴, читанных на мопсуестийском соборе 17 июня 550 года, мопсуесийскую кафедру занимал тоже Авксений, 5-й или 6-й преемник знаменитого Феодора мопсуестийского.

Все три изложенные гипотезы исходят из того предположения, что упоминаемый у Филосторгия Феодор тарс-

—148—

ский – одно лицо с Феодором, присутствовавшим на никейском соборе, и что он стал епископом тарсским после своего старшого брата. Но

4) Филосторгий, ведь, не говорит explicite, что Феодор сделался епископом после Авксентия: «χρόνῳ ὅστερoν» у него относится собственно не к хиротонии Авксентия, а к обучению самого Феодора в Афинах. И о самом Авксентии он употребляет почти то же выражение³⁹⁵, которое относится к исповедничеству его при Ликинии. Имел ли Филосторгий точные сведения о времени поставления во епископы Авксентия и Феодора? Нельзя ли предположить, что, хотя Феодор и был младшим братом, но в епископа поставлен был значительно раньше старшего брата, и успел даже и умереть, прежде чем Авксений занял мопсуестийскую кафедру? – Против этого предположения, конечно, говорит то обстоятельство, что промежуток времени между хиротонией Феодора и Авксентия в этом случае приходится признать очень значительным; никак не меньше 20 лет, или даже и больше 25 лет³⁹⁶. Но это соображение, конечно, данного предположения не опровергает.

5) Но проще всего, кажется, допустить, что Феодор тарсский, младший брат Авксентия мопсуестийского, упоминаемый Филосторгием, не одно лицо с Феодором, епископом тарсским, присутствовавшим в 325 году на никейском соборе. Имя Θεόδωρος так распространено было у христиан в IV–V вв., что два Феодора на тарсской кафедре в течение IV века не вызывали бы никакого сомнения даже и в том случае, если бы мы даже совсем не знали примеров одноименных епископов на одной и той же кафедре в течение нескольких десятилетий. Ту же тарсскую кафедру

—149—

в течение периода вселенских соборов несомненно занимали ещё два Феодора: один из них присутствовал на ефесском 2-м (разбойничьем) соборе 449 года и на халкидонском вселенском соборе 451 года, другой на 6-м вселенском соборе 680–681 года³⁹⁷.

Упоминаемый Филосторгием Феодор тарсский мог быть или преемником, упоминаемого тоже только у Филосторгия³⁹⁸ лукианиста Антония, очевидно преемника Феодора 1-го, и предшественником омиусианина, принявшего потом и никейский символ, Сильвана, или же преемником поставленного омиями на место низложенного ими в 360 году Сильвана, упоминаемого опять только Филосторгием³⁹⁹, Акакия тарсского. Но может быть, даже этот Феодор был и не омийским, признаваемым государственною властью, а прямо евномианским епископом тарсским. И в таком случае он был вполне законным епископом в глазах евномианина Филосторгия.

Какое из изложенных пяти предположений правильно, решить невозможно, так как до нас не сохранилось списков ни тарсских, ни мопсуестийских епископов начала и средины IV века. Мне лично наиболее вероятными кажутся 2-е и 5-е предположения.

Как бы то ни было, авторитет Филосторгия слишком слаб для того, чтобы его можно было выдвигать против показания никейских списков, что в 325 году епископом Тарса в Киликии был Феодор. Так много несообразностей содержит, например, список арианских епископов Филосторгия, сохранившийся у Никиты, что очевидно сведения этого историка евномианина о преемстве и даже о догматическом направлении епископов IV века были самые ограниченные. Напротив никейский систематический спи-

—150—

сок, восстановляемый на основании лучших его редакций выдерживает пробу везде, где только есть возможность его проверить. Например, если по Филосторгию выходит, что на никейском соборе присутствовал Павлин тирский, а по никейскому списку – Зинон тирский то это показание никейского списка подтверждают св. Епифаний, блаж. Иероним и даже Евсевий кесарийский. Если же в прототипе всех сохранившихся редакций списка есть не только пробелы, но и дублеты⁴⁰⁰, то это говорит только о несовершенстве литературного предания, а не о недостоверности подлинного списка.

А если Гарнакк думает, что в пользу приписываемого им Тильмону предположения, что на никейском соборе присутствовал Луп тарсский, «можно сослаться именно на окружное послание Афанасия, где Луп и Амфион стоят вместе, как православные епископы, но Амфион засвидетельствовал свою веру в Никее», то он, во-первых, как будто забывает даже и о том, что и в новооткрытом послании антиохийского собора 3-е место⁴⁰¹ занимает Ἀμφίων, которого уже Швартц отождествил с епископом епифанийским, а во-вторых, если бы Гарнакк отнёсся по вопросу о Лупе серьёзно и дал бы себе труд тщательно просмотреть весь список «мужей апостольских» у Афанасия В., то он увидел бы, что этот список и помимо имени Лупа содержит несколько имён епископов, умерших раньше никейского собора (Филогоний антиохийский, Василий амасийский Мелетий севастопольский).

Ещё меньше говорит в пользу Гарнакка тот «известный факт, что во многих рецензиях – даже Маркелл анкирский вычеркнут и заменён Панхарием». Если бы даже и в самом деле стоящее в некоторых редакциях никейского списка имя Πανχαριος, Paucharius, Pancarius, Πανκαρις, Ancyrae представляло собою, как это предполагал в 1867 году Цан⁴⁰²,

—151—

а в 1898 сам Гельцер⁴⁰³ и, очевидно, принимает и Гарнакк, тенденциозную замену имени Маркелла анкирского как еретика, и в таком случае этот пример не давал бы ни малейшего права заподазривать точность того показания никейских списков, что на никейском соборе присутствовал Феодор, епископ тарсский, и предполагать, что в оригинальном списке тут стояло имя Λοῦπος. Ведь если Маркелл анкирский мог показаться какому-нибудь не в меру усердному ревнителю православия подозрительным, как еретик, то какие же подозрения могло возбуждать имя Лупа тарсского, безукоризненная чистота веры которого засвидетельствована самим «отцом православия» Афанасием В.?

В действительности предполагать в имени «Панхарий» какую-либо тенденцию невозможно уже потому, что никакого Панхария, епископа анкирского, не только в IV веке, но и за всё время существования анкирской церкви мы не знаем⁴⁰⁴, а имена ближайших преемников Маркелла нам хорошо известны. И если предполагаемого редактора или корректора никейского списка так заинтересовало имя Маркелла, ко-

—152—

торый, как еретик, не должен был, по его мнению, присутствовать на никейском соборе, и он сочинил никогда не существовавшего Панхария анкирского, то почему же этот же редактор оставил в никейском списке совершенно нетронутыми имена таких несомненных еретиков-ариан, как Секунд птолемаидский, Евсевий никомидийский Феогний никейский, Марий халкидонский, Минофант ефесский? А главное: далеко не во всех редакциях никейского списка имя Маркелла заменено именем; «Панхарий». Уже Цану⁴⁰⁵ известен был, изданный в 1857 году Каупером (Cauper) в Analecta Nicaena, сирийский список никейских отцов (Index coenobii Nitriensis), который «доказывал свою древность» тем, что «называл» Маркелла анкирского «как первого из пяти галатийских епископов», присутствовавших на никейском соборе. Но кроме того имя Маркелла сохранилось в неповреждённом виде и в сирийском списке Авдишо⁴⁰⁶ в греческом Феодора Чтеца (Сократа?)⁴⁰⁷ и во II-ой группе латинских списков по классификации Гельцера⁴⁰⁸, почему Гельцер совершенно основательно принимает его в свой Index restitutus, Μάρκέλλας Ἀγκάρων стоит и в трёх, найденных В.Н. Бенешевичем, греческих списках 318-ти имён, и в арабском таком же списке, изданном Г. Хильгенфельдом у Гельцера, стоит: Marklls al ankaru⁴⁰⁹.

—153—

Πανχάριος оригинала списков коптского⁴¹⁰, сирского Михаила сирийца⁴¹¹, армянского⁴¹² и I, III и IV редакций латинского списка⁴¹³ представляет собою, очевидно, только очень древнюю ошибку переписчика, имевшего в своём распоряжении или неразборчиво написанный, или плохо сохранившийся, обветшавший оригинал.

А в I-ой редакции латинских списков по классификации Гельцера и в армянском списке на место одного епископа анкирского являются двое: Pancharios et Marcus Ancyrani, в армянском; Панхарий анкирский и Маркелл тавийский. Здесь мы, очевидно, имеем дело с дублетом, несколько аналогичным с двумя Наркиссами. Происхождение его нужно объяснять, вероятно, так, что какой-то владелец рукописи с Панхарием анкирским встретил в другой рукописи имя Marcus (или Marcellus) Ancyrae и внёс эту поправку на поле своей рукописи; а позднейший переписчик понял его так, что на никейском соборе кроме Панхария присутствовал ещё и Марк анкирский (имя Marcellus могло превратиться в Marcus уже у этого переписчика: Marcellus могло быть написано неразборчиво или быть затёртым в копии), и таким образом у него получилось два анкирских епископа.

В оригинале армянского списка попало в текст одно только имя Μαρκελλος без обозначения кафедры. Но переписчик не понял, что это имя должно быть поставлено

—154—

на место Панхария⁴¹⁴, и вследствие этого список галатийских епископов в этой редакции подвергся дальнейшим искажениям: Маркелл был принят за епископа тавийского, Дикасий тавийский – за епископа гадамавского (Γαδαμαῦων, в армянском: ι γδαμαυονέ), Ерехфий гадамавский – за епископа кинского (Κίνων, ι κινoνέ), Горгоний кинский за епископа ι Wεrιτoνέ и только последний, 5-й, епископ Галатии Филаделф остался епископом юлиопольским (ι joυλιαπоλσέ). С подобного рода ошибками мы встречаемся очень рано: припомним Романа антиохийского у Созомена⁴¹⁵, под которым скрывается Павлин, и Ἁρποκρατίων... Κυνῶν и 20-е мая, πρὃ ια´ καλανδῶν ἰουνίων, вместо πρὸ ια´ καλανδῶν ἰουλίων =19 июня – у Сократа⁴¹⁶. А списки отцов никейского и других древних соборов прямо изобилуют такого рода ошибками.

Но что касается имени Λοῦπος, то очень трудно допустить и случайную подмену его именем Θεόδωρος, так как между этими именами слишком мало сходства. А главное: за исключением немногих отдельных списков, в которых имя епископа тарсского опущено вовсе, или опущено имя его кафедры (что̀ объясняется или случайным недосмотром

—155—

переписчика, или же тем обстоятельством, что в данном месте был пробел в оригинале, с которого копированы эти списки), имя Феодор во всех остальных списках сохранилось без всяких заслуживающих внимания вариантов; ни в одном из списков не уцелело ни малейшего следа, что тут могло стоять какое-то другое имя⁴¹⁷. А, следовательно, предположение Гарнакка, что в оригинальном списке отцов никейского собора могло стоять имя Λοπος, есть такая же «апелляция к неизвестному», как и его предположение, что в этом списке стояли и имена Μόκιμος, Ἀλέξανδρος, Εἰρηναῖος, Ῥαββούλας, Εὶρεινικὸς, Αὐίδιος, Τερέντιος.

Свящ. Д. Лебедев

(Продолжение следует).

—156—

Два ряда причин полагают предел торжеству теорий, враждебных истине:

1) логическое развитие этих теорий до последних выводов, которые оказываются нелепыми (deductio ad absurdum);

2) факты, оказывающиеся в противоречии с теориями.

По отношению к дарвинизму причины первого рода долго не оказывали влияния. Выводы, вытекавшие из дарвинизма, дарвинисты называли метафизикой. А так как это слово считается скомпрометированным, то значит, за свои выводы должны были краснеть те, которые их делали. Правда, это несколько похоже на то, если бы я занял у приятеля 100 руб. и потом ещё 100 руб. и его вывод, что я ему должен 200 руб. назвал бы метафизикой. Но что делать? В области науки, создающей наиразумнейшее, допускается и наинеразумнейшее, т. е. такое, каковое недопустимо в обыденной жизни. Неизбежно вытекающее из дарвинизма отрицание общеобязательных нравственных норм дарвинисты называли возмутительною клеветою на дарвинизм.

С причинами другого рода в течение многих годов справлялись довольно легко. По поводу отсутствия фактов в пользу дарвинизма говорили: «погодите, мы их найдём». Относительно фактов, стоящих в противоречии с дарвинизмом, говорили: «погодите, они будут истолкованы в пользу дарвинизма. Припомните возмущения спутника Урана, стоявшие в противоречии с теорией Ньютона до открытия

—157—

Нептуна и блестяще подтвердившие эту теорию после открытия крайней планеты нашей солнечной системы».

Тезис дарвинизма: люди произошли от животных типов и отличаются от животных в духовном отношении только количественно, должен был находить себе подтверждение в исследованиях о доисторических людях и современных дикарях. Дарвинисты уверяют в настоящее время, что дело так и происходит. Палеонтологическая антропология (наука об ископаемых людях) и этнология (наука о народах земли) будто бы дают новые и новые основания истинности дарвинизма. Но на самом деле это не так. Теперь всё более и более выясняется, что только фантастические представления о доисторических людях и современных дикарях послужили основанием дарвиновской теории. Наука, которая постепенно становится на место фантазии, всё более и более отнимает у дарвинизма возможность выдавать себя за истину.

А.А. Тихомиров давно и много работал над выяснением того, что фантазию, враждебную религии, дарвинисты предложили обществу как истину, и что общество не должно подчиняться тому заблуждению, которому поддались сами учёные. Раскрытию этих положений посвящена и его новая работа «Доисторический человек и современные дикари. 1916».

Культ, созданный около дарвинизма и Дарвина, так велик и силён, что его требования выполняют даже и те, которым не только не следовало бы держаться этого культа, но которые, по-видимому, и другим должны бы были пояснить, что это – культ богов ложных. Наш автор отмечает, что учёные в работах, которые стоят в решительном противоречии с дарвинизмом, расточают, однако, неумеренные похвалы Дарвину. Так поступает Обермайер, так поступает Якоб. Сущность их работ сводится к доказательству того, что доисторические люди были разумно религиозными существами и создавали высокохудожественные произведения, что вообще человек всегда отличался качественно от животных, всегда был человеком. Эти положения на самом деле совершенно несовместимы с дарвинизмом.

Укоряя Обермайера и Якоба за непоследовательность, А.А.

—158—

Тихомиров прямо осуждает учёных, которые на основании дарвинистической теории пытаются отвергать христианское мировоззрение. Указав на Геккеля, как на представителя такого направления, он с сожалением отмечает, что за ним следовал и Мечников.

«Оставляя в стороне Геккеля и другие издания Мечникова, – пишет он, – считаю нужным сказать здесь несколько слов о недавно изданном сборнике его статей и лекций под заглавием Сорок лет искания рационального воззрения. Названный сборник заканчивается лекцией «Миросозерцание и медицина». Лекция была прочитана в 1909 году. И, принимая во внимание преклонный возраст автора, можно думать, предназначена представлять собою как бы завет грядущим поколениям учёного, по собственному признанию десятки лет искавшего «рационального» воззрения (т. е., как будет видно из дальнейшего, стремившегося найти в науке пути и средства опровергнуть христианское мировоззрение). Чего же достиг автор в своём искании? Ответ находим уже в самом начале. Мечников заявляет, что, излагая своё миросозерцание, он основывается только на науке, не допуская никакой метафизики, т. е. признаётся, что уверовал во всесилие, всемогущество науки. Нетрудно догадаться, что в дальнейшем беспристрастный читатель с первых же слов автора убеждается, что он не имеет представления (правильней говоря, не хочет дать себе здесь должного отчёта), где граница между наукой, в смысле опытного знания, и метафизикой и к тому же не проявляет самой элементарной последовательности суждения.

Действительно, Мечников выражает своё полное несогласие с положением Руссо, что всё, что вышло из рук Творца, хорошо... Своё несогласие с этим положением, – т. е. несогласие с верой христианина в то, что весь мир и человек созданы Всемогущим и Всеблагим Творцом, – наш автор выражает таким образом; «человека создала природа и создала дурно» и далее гордо заявляет; «человек при помощи науки в состоянии исправить несовершенства природы».

Здесь можно высказать только самое крайнее удивление, как может естествоиспытатель с именем рассуждать

—159—

так несерьёзно. Позволю себе привести здесь собственные слова, напечатанные мною несколько лет тому назад.

«Посмотрим, что думает Мечников о значении человека вообще. По-своему особенно замечательным представляется здесь, прежде всего, то, что учёный этот не стесняется объявить самое существование человека нелепым (!). Этот учёный полагает, что наука может и должна помочь человечеству в этом его несчастье, что она должна точно определить, какие органы в теле человека лишние, и изобрести способы наиболее успешного удаления этих органов хирургическим путём. Подобные суждения поражают, конечно, даже неспециалистов своей поспешностью и произвольностью. Специалисты же не могут не удивляться до крайности тому, что Мечников готов считать в человеческом теле лишними многие органы только потому, что они развиты слабее, чем это имеет место у животных. Так, например, он считает лишними частями кишечного канала человека не только червеобразный отросток и слепую кишку, но также и толстую кишку. Казалось бы, зоологу, перед которым в животном царстве открыто обширное поле поучительных в этом отношении случаев, рассуждать подобным образом решительно нельзя. Зоолог, например, должен помнить, что есть голые гады, которые дышат жабрами, лёгкими и кожей, есть, далее, голые гады, которые, не имея во взрослом состояния жабр, дышат только лёгкими и кожей (например, наши лягушки и тритоны), а есть в Америке и такие голые гады, которые во взрослом состоянии не имеют ни жабр, ни лёгких и дышат одной кожей. Кому же из зоологов придёт в голову мысль утверждать, что у гадов, дышащих кожей и лёгкими, последние представляют собою лишние органы?.. В своих рассуждениях об излишности толстой кишки и червеобразного отростка Мечников ссылается на то, что эти части нашего кишечного канала очень способны к заболеванию. Едва ли, однако, они в этом отношении могут перещеголять наши лёгкие (достаточно вспомнить при этом, какое множество людей умирает ежегодно от лёгочной чахотки); а уж, кажется, важный орган представляют собою эти последние.

«Не будем, однако, на этом останавливаться: дело гово-

—160—

рит само за себя, и едва ли Мечников дождётся охотников удалять из своего тела здоровые органы⁴¹⁸. Любопытно, однако, задаться вопросом: как мог учёный профессор дойти до поистине нелепого предположения о нелепости (несообразности) будто бы устройства человеческого тела?

«Если Мечников, в согласии с Дарвином, полагает, что человек произошёл от обезьяны, и тело его, хотя и благодаря случайно, согласно теории, возникавшим изменениям, всё же совершенствовалось тем же путём, каким совершенствовалось тело других животных, т. е. путём отбора в результате борьбы за существование (ведь так учит та же теория), то спрашивается: каким образом могло произойти, что при таком совершенствовании всего живого... самое высшее живое существо – человек вышел, в конце концов, таким, что должен сам себя переделывать?»

Совершенно законно А.А. Тихомиров возмущается предложением Мечникова кромсать человека, чтобы его усовершенствовать. По правде сказать, рассуждения Мечникова, которые он сам считает и называет оптимистическими, так наивны и так нелепы, что невольно возникает вопрос: неужели так рассуждающий человек мог быть крупным учёным? И потом, что могло связать его с Пастером – этим глубоко верующим христианином? Какой смысл имело его паломничество к Толстому, с которым у него уже совсем не было точек соприкосновения, с Пастером, по крайней мере, были общие научные интересы? От тех, которые восхваляют Мечникова и удивляются его гению, было бы весьма интересно узнать, что он сделал? По-видимому, его почитатели считают его врачом. Он им не был. Потом его они, по-видимому, считают человеком гонимым, который был принуждён покинуть горячо любимую родину и жить на чужбине. Этого, безусловно, не было. В своём «оптимизме» он осуждает вмешательство студентов в политику и отрицает за молодыми людьми право голоса в решении государственных

—161—

вопросов. Так рассуждающих людей как будто на Руси не преследуют.

На прекрасной бумаге с прекрасно воспроизведёнными рисунками первобытных людей и современными фотографиями в сжатой, популярной и ясной форме А.А. Тихомиров суммирует в своей работе данные, совершенно рассеивающие сказания об антропонимике, о каком-то homo primigenius, которого нужно отличать от homo sapiens. Данные палеонтологической антропологии, пожалуй, заставляют настаивать на том, что homo primigenius был более sapiens, чем многие современные sapientes.

А что касается до сравнения ископаемых людей с дикарями, то нам автор пишет:

«Если бы мы теперь задумали сравнить культуру современных дикарей с культурой доисторического человека древней (палеолитической) половины делювиального периода, то, поскольку об этом можно судить по выделке каменных орудий и по живописи, мы должны были бы сказать, что культура многих из современных нам диких народов сравнительно с культурой древних эпох делювиального периода стоит неизмеримо низко и, например, рисунки современных австралийцев в пещерах и на скалах представляют собою детскую рисовку сравнительно со стенной живописью в картинных галереях пещеры Альтамиры в Испании, Фонт де Гом во Франции и т. д.

Несомненно, все домогательства защитников животности природы человека (Дарвина и нам современных Геккеля, Мечникова и др.), пытавшиеся опереться на данные палеонтологии и этнологии, чтобы убедить нас, что доисторические люди древнейших эпох и современные дикари по существу своей природы стоят будто бы на перепутье между нами, культурными людьми, и высшими животными, – все эти домогательства, повторяем, не приводят ни к чему. Повторяю, человек всегда был человеком, со всеми свойствами как положительной, так и отрицательной стороны⁴¹⁹ своей природы. Доисторический человек давних

—162—

эпох делювиального периода, несмотря на все опасности, его окружавшие, несмотря на всю слабость своего вооружения (в широком смысле этого слова) в борьбе с этими опасностями, так же царил над окружающей его природой и над собственной плотью, как царим и мы сами.

Что сейчас сказано о доисторическом человеке, то должно быть повторено и о ныне сохранившихся ещё на земле диких народах. Несмотря на низкую степень своей культуры, они так же близко стоят по своей природе к нам, культурным людям, как далеко стоим мы вместе с ними по своей человеческой природе от всех остальных живых существ на земле, и, в том числе, от высших животных».

Из дикарей А.А. Тихомиров останавливается на вымирающих теперь австралийцах, которых люди науки трактуют, как низшую расу. На самом деле австралийцы красивы, неглупы, религиозны и способны к искусствам. Но дарвинистическая теория низших рас, отрицающая евангельское учение о нравственном равенстве рас, пришлась очень кстати для культурных колонистов Австралии, которые бесчеловечно эксплуатировали наивных и неопытных аборигенов страны, как низшую расу, и свели дело к тому, что австралийцы скоро исчезнут с лица земли совершенно.

Низшею расою прошлого учёные считают неандертальскую, названную так по черепу, найденному в неандерской долине близ Дюссельдорфа. Теперь составлено и составляется много генеалогий человеческих рас, которые производятся от неандертальского типа. А.А. Тихомиров останавливается на генеалогии, предложенной Клаатчем, указывает её совершенную фантастичность и предлагает два рисунка. «Первый из них представляет нам фотографию современного австралийца (взят из одного из сочинений того же Клаатча), – другой портрет современного европейца (самого Дарвина, взятый из известной книги Романса, посвящённой дарвинизму). Внимательно посмотрев на эти рисунки, мы тотчас же увидим, что низкий и придавленный за бровями лоб Дарвина гораздо ярче выражает неандертальский тип, чем хотя и пологий, но великолепный по своему развитию лоб австралийца на приведённой фотографии».

—163—

Много лет уже во имя действительного изучения природы наш автор борется с естественнонаучными теориями, которые продиктовала их творцам настроенная враждебно к христианству их фантазия. Думаем, что нередко наш автор должен был чувствовать себя одиноким со своими христианскими взглядами на природу, Но годы шли. Ложную доктрину начинает постигать общая участь ложных доктрин. Анти-дарвинистические книги – хотя и с похвалами Дарвину – на разных языках становятся не редкостью. Ведь, и книга Обермайера – анти-дарвинистическая, тем более книги его продолжателей – Биркнера, Шмидта. Враждебные голоса против подобных книг уже не звучат так победоносно и уверенно, как прежде. Но не будем преждевременно радоваться. Научных теорий, враждебных христианству, на пространстве веков пало очень много. Но на смену их являлись новые антихристианские. Так и теперь на смену поколебавшейся лжи может явиться новая, ещё горшая. Вместо того чтобы всегда поклоняться Единому Истинному Богу, люди предпочитают сменять одних ложных богов другими ложными.

С. Г.

—163—

Исследование г. Богаевского должно заключать в себе, по плану автора, вступительную часть, посвящённую основным чертам религиозного сознания афинского земледельца, и основную часть, трактующую о земледельческом божестве и его культе. Эта главная часть труда распадается на 4 отдела:

1) земное и почвенное божество,

2) небесные земледельцы,

3) божество земной и почвенной влаги и

4) божества и культы земледельческого года.

Вышедший в свет I том содержит в себе вступительную главу и первый отдел основной части.

Автор прежде всего набрасывает общую характеристику религиозного мышления афинского крестьянина, ярко подчёркивая живое отношение последнего к возделываемой матери-земле и, вообще, к окружающей природе. В ней он видел слияние потоков жизни божественной и человече-

—164—

ской. Он то создавал себе волшебные образы сил и стихий природы, то пытался воздействовать на нах путём чар и колдовства.

Переходя к главной части своего труда, Б.Л. Богаевский начинает с земледельческого Олимпа Аттики. При этом он различает три класса богов:

1) эпихтонические божества (связанные с зеленеющей поверхностью земли),

2) хтонические божества (действующие в почве, питающей зерно) и

3) катахтонические божества (господствующие в подземном царстве).

Гея рисовалась афинскому земледельцу хтонической богиней, напротив, Деметра, как божество эпихтоническое, была первоначально матерью ячменного (впоследствии – вообще хлебного) поля в период его зрелости; в дальнейшем своём развитии Деметра превратилась в божество земледельческого хозяйства, брачной жизни. Кора и Персефона были первоначально двумя самостоятельными богинями, причём первая из них имела близкое отношение к посевам, вторая же носила отпечаток катахтонической богини. Плутон, как и Кора, был божеством изобилия злаков; Триптолем – земледельческий герой, заведовавший молотьбой зерна; Эрихтоний – ребёнок-колос, пробивающийся на поверхность земли; Кекропс – божество жатвы, Эрехфей – гений вспашки паровой земли, Агравла – воплощение поля в бороздах; Дисавл, мужская форма Агравлы, – герой обратной или поперечной борозды; Баубо – олицетворение отдельной борозды, вынашивающей зерно, наконец, Лакий – герой расселин в земле.

Вслед за тем г. Богаевский переходит к обрядам симпатической магии, связанным с земледелием; таковы: культовая вспашка, панспермия, галаксия, панкарпия, паносприя и иресиона.

Таково содержание нового интересного труда Б.Л. Богаевского, уже зарекомендовавшего себя в науке целым рядом ценных работ в области фольклора и земледелия древней Греции (ср. мою заметку о его книге: Очерк земледелия Афин, Петроград. 1915, в журнале «Гермес» за 1916 г., № 6, стр. 77–82).

Ввиду того, что на новую книгу г. Богаевского появились уже обстоятельные рецензии Ф Ф. Зелинского (Ж. М.

—165—

Н. Пр. 1916, август) и Н.И. Новосадского (Гермес 1916, № 18), я ограничусь лишь несколькими критическими замечаниями. Слабую сторону труда г. Богаевского составляют его этимологические комбинации: видно, что он не владеет чрезвычайно сложным и тонким аппаратом сравнительного языкознания. Так, всё примечание 1 к стр. 88 совершенно не выдерживает критики: во-первых, слова γῆ<*γᾶ<γᾰ (F) ία и γυνή <* gu (e)na, ср. бэот. βανά, не могут быть, конечно, сближаемы; во-вторых, санскритского корня ga, gan = «рождать» не существует. Затем, в примечании 4 к стр. 146, вместо ссылок на устаревшие, малонадёжные труды Curtius’a и Vanicek’a, мы ожидали бы упоминания о словарях Prellwitz’a 376, Walde 592 и Boisacq’a. Далее, следовало бы уже сдать в архив этимологию Mannhardt’a (Богаевский стр. 113), производившего имя богини Деметры от критского названия ячменя δηαί: критскому (т. е. дорийскому) δηαί соответствует в других диалектах ζειαί, почему имя богини должно было бы иметь в ионийско-аттическом диалекте форму, например: *ZεFεμήτηρ (Μ.Р. Фисмер, Исследования в области древне-греческой фонетики, Москва 1914, стр. 88, примеч. 2); Δημήτηρ означало «мать-земля» (от прагреческого δᾶ = земля) и ничего больше. Равным образом, вряд ли правильно сопоставление эпиклезы этой богини Μαλοφόρος со словом μῆλον – «овца» (стр. 128), так как в последнем η восходит к прагреческой эпохе.

Не со всеми утверждениями автора можно согласиться. Б.Л. Богаевский находится под влиянием своей излюбленной идеи, согласно которой первобытный земледелец верил в таинственную и неразрывную связь функций женского организма с явлениями, происходящими в почве. В сущности, вся его книга – пространная амплификация основной мысли: земля – женщина, урожай – разрешение земли от бремени. Увлечённый этим параллелизмом, г. Богаевский стремится почти все обычаи и праздники древних афинян и чуть ли не всех героев и героинь их мифологии свести к народной земледельческой религии.

Работа г. Богаевского страдает отсутствием достаточной стилистической отделки. Так, на стр. 54 он пишет: «приношение человека стояло в обратной пропорциональности к дарам божества». А на следующей же странице при-

—166—

водит стих из эпиграммы Аполлонида: «Если же больше, о боже, ты дашь, то и больше получишь». Или на стр. 60: «обнажал» вместо «обнаруживал».

В общем, исследование Б.Л. Богаевского вносит много нового в Дело изучения религиозной жизни Греции. Это – серьёзная, вдумчивая работа. За последние годы в области истории античных религий не появлялось ни одного русского исследования, которое, по важности предмета, широте взгляда и самостоятельности научной мысли, можно было бы поставить наравне с этой книгой.

Евг. Кагаров

Названная книга дважды премирована: Императорская Академия Наук удостоила её большой награды имени графа Уварова, Императорское Общество Истории и Древностей Российских при Московском Университете – премии имени Карпова. Уже это обстоятельство заставляет думать, что новое исследование проф. Глубоковского представляет крупный вклад в науку. И действительно, оно является очень ценной работой как со стороны содержания, так и в отношении методов обработки исторического материала.

О степени содержательности труда, о многосторонности исследования даёт уже представление план его. Сочинение распадается на две части, посвящённые а) хронологическому обзору жизни святителя и б) систематическому обозрению его деятельности.

Часть 1 начинается «общим предварением», в котором выясняется «значение биографии пр. Смарагда (Крыжановского)», человека с «крайне оригинальным и своеобычным характером «и с не менее оригинальной, несравнимой и во многом неразгаданной, почти таинственной» деятельностью, притом причастною к важнейшим церковным событиям первой половины XIX ст. (стр. 1).

Глава первая (2–25) повествует о происхождении и обучении Александра (в монашестве Смарагда) Крыжановского в Киевской и Петербургской духовных академиях, о бакалавр-

—167—

ской службы в последней, об инспекторской в Киевской академии, о ректорстве, киевской и вифанской семинариях, в киевской и петербургской академиях, обнимая время с 1796 г. по 1831 г. Особое приложение к этой главе (стр. 26–70) подробно разбирает вопрос о происхождении Смарагда Крыжановского, ввиду существующего убеждения, что он был родом из евреев, – убеждения, которое сам же святитель поддерживал заявлением: «мой дед был еврей, отец иерей, а я архиерей...»

Глава вторая (71–166) излагает историю святительского служения Смарагда в 1831–1837 гг. сначала в качества ревельского викария петербургской епархии и потом – архиепископа полоцкого и виленского. Наибольший интерес этой, весьма богатой содержанием, главы заключается в изображении и оценке воссоединительной деятельности пр. Смарагда, который для того и был послан в Полоцк, но встретил массу препятствий и не только со стороны местных униатов и католиков, но и со стороны гражданских властей и даже того центрального правительства, которое командировало его в Белоруссию.

Глава третья (167–237) трактует о святительском служении архиепископа Смарагда в Могилёве (1837–1840) и Харькове (1840–1841).

Глава четвёртая (238–288) посвящена изображению деятельности Смарагда в Астрахани (1841–1844), Орле (1844–1858) и Рязани (1858–1863). Особым приложением к ней является «Дело священника Иоанна Сомова с Орловским епархиальным начальством при архиепископе Смарагде Крыжановском» (289–326), рисующее обстановку деятельности русского провинциального архиерея, против которого восстали влиятельные петербургские сферы...

Во второй части, представляющей разбор «главнейших обвинений» против архиепископа Смарагда, тоже четыре главы.

Глава первая (332–373) выдвигает на первый план «самое важное и ходячее» обвинение, питающее собою самые «фантастические легенды», которыми и само оно поддерживается, – обвинение во взяточничестве и корыстолюбии.

Глава вторая (374–421) изображает административно-служебные отношения архиепископа Смарагда с губернаторами, его личную жизнь и священно-служебную практику, черты личного характера и внешнего обращения с духовенством: всё это

—168—

подвергается пересмотру ввиду двойственного характера свидетельств о разных сторонах деятельности и отношений святителя и к гражданской власти, и к подчинённому духовенству.

Глава третья (122–480) пересматривает вопрос о деятельности преосв. Смарагда по присоединению униатов к православию в Полоцком крае (1833–1837). Пересмотр этот вызван несправедливым, по автору, отношением к этой деятельности исторической науки, которая осудила способ действий Смарагда, вполне одобрив метод инициатора воссоединения, преосв. Иосифа Семашко.

Глава четвёртая (481–503) даёт картину педагогической деятельности Смарагда, отношений его к науке и к людям учёным, а также «проповедничества его – по известиям и сохранившимся образцам». В этой главе подведён и итог всему исследованию: в жизни и деятельности преосвященного были «тёмные точки и даже пятна», но «все отрицательные стороны вовсе не заслоняют важных исторических заслуг Смарагда, а только очерчивают индивидуально и таксируют исторически». «Смарагд был человек со слабостями и недостатками, но – святитель верный, усердный, выдающийся среди видных русских архипастырей XIX века. Он работал энергично на ниве народной, и его напряжённый труд в достаточной степени послужил на пользу православия и духовного развития в России» (501–503).

К исследованию проф. Глубоковского даны в виде приложения:

а) библиография трудов о Смарагде и настоящего сочинения (504–539),

б) замечания о портретах пр. Смарагда (510–544),

в) дополнения и поправки (549–556).

Таков общий план книги проф. Глубоковского, дающий в нашем изложении только приблизительное представление об обилии точек зрения, устанавливаемых автором на Смарагда и его деятельность, и фактов, привлекаемых к освещению и главного предмета исследования и сопровождающих его обстоятельств. Богатство содержания обусловливается количеством использованного материала, о чём может свидетельствовать такая справка: автор извлёк данные из 22 архивов общественных и из нескольких частных, кроме печатных материалов и статей об архиепископе

—169—

Смарагде и его эпохи. Один перечень всех этих источников и пособий занимает до 35 страниц.

Опираясь на этот обильный материал и пользуясь в совершенстве научными методами, проф. Глубоковский дал и обстоятельное, и объективное, и цельное представление о своём герое. Правда, его книга может показаться лишённой полного беспристрастия. Но это потому только, что имея дело с личностью «пререкаемою», ещё при жизни давшей поводы для создания всякого рода легенд, автор по необходимости должен был произвести как бы судебное обследование и разбирательство, и хотя во многом он оправдывал подсудимого, но обеляет его не вполне. Книга проф. Глубоковского не апология Смарагда, а – «неумытный суд истории», по его собственному выражению, с которым нельзя не согласиться. И если некоторые утверждения автора кажутся спорными, то нельзя не отдать ему справедливости, что он всё сделал, чтобы выяснить тёмный вопрос, что он не скрыл ни одного известного ему факта, который противоречит его мнению или может быть противопоставлен ему.

В таком положении находится, например, вопрос о еврейском происхождении Смарагда, сделавшемся, можно сказать, общим местом в истории. Вопросу этому пр. Глубоковский посвятил несколько десятков страниц и, хотя пришёл к отрицательному выводу, но выразил его в форме в высшей степени осторожной: с генеалогической стороны еврейское происхождение архиепископа Смарагда (Крыжановского) ничуть не обеспечено прочно и вообще держится больше на давнем и распространённом предании, которое, действительно, упорно, но далеко не ясно и могло быть предубеждением или недоразумением» (стр. 37–38; ср. 2, 3). Но, с другой стороны, автор признаёт, что «защитники русской родовитости Смарагда и его фамилии пока ещё не доказали незыблемо этого тезиса генеалогически» (44). Один критик (проф. С.Т. Голубев) нашёл, что автор всё же не поколебал традиционного мнения о еврейском происхождении Смарагда, и в противовес его соображениям он выдвигает свои, особенно же сильное – свидетельство товарищей Смарагда по Киевской академии, что его звали «Выкрестом». «Всё это, – пишет критик, – вместе взятое в иной концеп-

—170—

ции, чем какая наблюдается у автора, и в равномерном освещении данных, имеющих отношения к трактуемому вопросу, не может не привести к заключению, имеющему наибольшую вообще очень высокую степень вероятности – заключения о еврейском происхождении Смарагда (Церк. Вед. 1916, № 28, стр. 704–706), Но если только вероятность, а не уверенность, то и проф. Глубоковский не может быть даже заподозриваем в тенденциозном представлении дела; не предубеждённый в пользу той или другой теории, он клал на чашку весов все pro и contra, ни одного не замалчивая и тщательно наблюдая за стрелкой, что̀ она покажет...

Точно также проф. С.Т. Голубева не удовлетворила и ведённая автором защита памяти архиепископа Смарагда от обвинений в корыстолюбии и взяточничестве, и потому именно, что «и боги бывшее не могут сделать не бывшим» (Церк. Вед. 1916, М 31, 789). Но критик не скрывает, что посвящённая реабилитации Смарагда глава сочинения, «вооружённая многими данными, весьма искусно скомбинированными, представляет блестящую защиту» архиепископа. Это, действительно, так. Н.Н. Глубоковский рассмотрел в ней многие вопросы: он анализировал с точки зрения достоверности те источники, из которых исходили слухи о скверном любостяжании Смарагда, привёл на справку размер оставшихся после него сумм (111 т.), расположив по годам вклады в сохранную казну, и сравнил весь капитал с наследствами других архиереев и профессоров духовных академий, потому что Смарагд мог скопить при своей бережливости гораздо более, совсем не прибегая к взяткам. Но автор не отрицает взяточничества Смарагдова секретаря Бонч-Бруевича, о котором архиерей или не знал или которого не сумел вовремя обуздать. Его-то сребролюбие и покрыло тенью память преосвященного... Я лично отнюдь не склонен считать Смарагда Крыжановского бессребреником, но последнее объяснение легенды о крайнем сребролюбии его готов принять и разделить. Я сам знаю одного архиерейского секретаря, который немилосердно брал с просителей, продавая им вакантные места и иногда за один и тот же приход взимая с 3–4 конкурентов. Понятно, что он ронял тень

—171—

на своего патрона, архиепископа добрейшего и нестяжательнейшего (Доната Бабинского).

Огромный интерес книге проф. Глубоковского придаёт и попытка – очень удачная, на мой взгляд – реабилитировать деятельность Смарагда по воссоединению униатов в Полоцкой епархии. Доселе она освещалась односторонне и в смысле неблагоприятном для Смарагда. Тон для такой оценки дан был, несомненно, инициаторами и защитниками другой системы действования по отношению к униатам – м. Иосифом Семашко и его ближайшими сотрудниками – униатскими же епископами Василием Лужинским и Антонием Зубком. Сущность того плана воссоединения, какой они отстаивали, заключалась в следующем: литовско-белорусских униатов можно и до́лжно подготовить к сближению и соединению с православною церковью постепенно, путём переустройства, согласно правилам греко-восточной церкви, униатских храмов и преобразования богослужебного чина, через перевоспитание народа, а ещё более униатского духовенства, за которым народ слепо пойдёт. «Постепенно и незаметно» – вот лозунг этой системы. Вопреки ей, преосв. Смарагд не только не уклонялся от немедленного присоединения отдельных приходов, того желавших, но и сам поощрял и вызывал частные обращения униатов целыми деревнями и приходами, в чём видел наилучшее средство для подготовки общего воссоединения. Так как такого рода действия Смарагда, даже помимо тех эксцессов, какими иногда сопровождались, вызывая взрывы фанатизма с одной стороны и употребление военной силы с другой, – так как помимо того шли вразрез с планом пр. Иосифа и ослабляли его значение, то отсюда понятно отрицательное отношение к системе Смарагда как самого еп. Семашко, так и его сторонников и даже исторической науки: её адепты на стороне Иосифа именно. Автор самой последней работы на эту тему, о. прот. Шавельский поставив вопрос: «Чего больше принесло четырёхлетнее пребывание в Полоцке безусловно умного, крепко верующего и энергичного пр. Смарагда: пользы или вреда?» – таков: «Нам думается, что оно принесло больше вреда, что не будь этой кипучей четырёхлетней смарагдовской деятельности, воссоединение ранее и спокойнее совер-

—172—

шилось бы, а враги православной русской церкви имели бы гораздо менее поводов и оснований к тому, чтобы обвинять её в допущении при воссоединении насильственных мер» (Последнее воссоединение с православною церковью униатов белорусской епархии (1833–1839). СПб., 1910, стр. 236–241).

Но проф. Глубоковский, усмотрев, что в данном случае «наука» повторяет те взгляды на пути воссоединения, которые так настойчиво теоретически и практически проводил Иосиф Семашко, пришёл к убеждению, что «равная историческая справедливость должна быть оказана и другому работнику путём соотносительной оценки». Произведя её, он признал «историческую условность обоих течений» и крайности системы Смарагда объяснил отнюдь не недостатками его характера или непониманием им исторической обстановки. Крайностей не был чужд и инициатор другой системы... Н.Н. Глубоковский, расходясь с принятым в науке взглядом, стал на точку зрения архиепископа Смарагда, что необходимо было «возможно шире и интенсивнее развивать политику отдельных обращений, чем «неуклонно расшатывалось самое существование униатской церкви, которая, лишаясь своих сочленов, должна была поглотиться в православие, отдав упорных католичеству» (424, 440). Это воззрение автор и проводит в своей книге и аргументирует его вполне, на мой взгляд, доказательно и убедительно. Во всяком случае, те соображения, которые можно здесь высказать по спорному вопросу, или укрепляют эту позицию или дают новое оружие против сторонников противоположного лагеря.

При выяснении исторического значения пр. Смарагда в деле воссоединения униатов Н.Н. Глубоковский не ограничился только изучением местных архивов и церковно-исторической литературы касательно данного лица и соответствующего момента. Он продолжил его изучением последствий воссоединения униатов, чтобы ещё рельефнее выставить сравнительную законность действий Смарагда и оправдать их будущим так же, как их оправдывало прошедшее. Наряду с этим поставлением дела и личности Смарагда в историческую перспективу, работу проф. Глубоковского с методологической стороны отличают тонкая критика и тщательный анализ всех данных касательно их. Каждое свидетельство оценивается с точки зрения своего происхождения и исторической достоверности, архивное ли оно, заключается ли в учёном исследовании, в беллетристическом произведении, вроде повестей И.С. Лескова, В.И. Немировича-Данченко и др., или дошло до нас путём устного предания. Что касается последнего, то проф. Глубоковскому удалось выяснить источник некоторых легенд, прилагавшихся к пр. Смарагду, и доказать «бродячий» характер некоторых из них, связываемых и с другими популярными архиереями. Затем, труд Н.Н. Глубоковского отличается замечательнейшей полнотой и точностью цитации, что можно ставить в образец и другим исследователям, особенно тем, кто имеет дурную привычку сокращать до невозможного названия цитируемых книг. Правда, обилие сносок, подтверждающих чуть не каждую мысль и слово текста, не делает книгу лёгкой для чтения, но оно облегчает работу критика и пролагает путь к дальнейшим исследованиям по всем тем направлениям, какие проложены проф. Глубоковским.

Наконец хочу отдать должное и языку книги. Проф. Глубоковский вообще немногословен и мысль свою выражает сжато, стилем чеканным и сильным. Его язык оригинально красив и полон метких сравнений и образов.

К. Харлампович

—173—

Когда читаешь небольшую, но глубокую брошюру А.П. Ветухова «Жизнь слова», то начинаешь определённо сознавать, что большинство учебников теории словесности должно быть озаглавлено – «смерть слова». Живое слово замирает в учебниках не только от тисков мелких – дидактических требований... Теория словесности, явно и тайно, подчинена параграфам плохих учебников логики и спутана историко-литературными обрывками. Эта контрабанда, очень грузная, подавляет неокрепшую мысль; вместо трогающего

—174—

мысль рассказа о жизни слова, – тянутся вереницы жёстких и капризных определений... А что, если слово живо и действенно; если теория словесности имеет свои вопросы и свои ответы?

Да, теория словесности изучает строение словесных произведений – живых организмов... Она не раба логики и не наёмщица только истории. То, что в учебниках внешне – сплачивается мёртвыми частями, то – часть организма, ветвь словесного – живого древа... Таков по общему тону ответ «Жизни слова»; ответ, намечающий очертания в строении, рождающихся и растущих, словесных произведений. Наша задача не рассказывать и не оценивать содержания брошюры (это сделано давно в педагогической литературе), а затронуть два, существенных для духовной школы, вопроса. Какое значение может иметь эта брошюра для преподавателей словесности в духовных семинариях? Понятен ли конспект – учебник воспитанникам первого класса семинарии?

1. Создалось странное положение... Духовная школа не имеет своего, нарочито педагогического, органа: в академических журналах редкость статья по педагогике и, кажется, небывалое – статьи по методике. Между тем, – не говоря о чисто богословских предметах, преподавание общеобразовательных предметов в семинарии вызывает много таких методических вопросов, которые не известны светской школе. Теории словесности в академиях нет... Что преподавать и как преподавать? Без прочного научного ознакомления с теорией словесности, предметом внутренне неустойчивым, хороши книги и ценные руководства зачастую смущают и путают: теория словесности незаметно распыляется – то в логике, то в психологии, то в языкознании. Достаточно указать на новейший курс теории словесности Лыскова. – В этой, иногда не только от времени проистекающей, растерянности конспект Ветухова может явиться вехой, намечающей надёжные и прямые пути: и до ознакомления со специальной литературой, и при изучении сырья курсов этот конспект – лучший помощник и советник.

Второй вопрос – как преподавать? (= какое избрать руководство?) – ещё сложнее. Ведь воспитанники семинарии не

—175—

то, что гимназисты восьмого класса, где можно руководствоваться курсами Золотарёва, Шалыгина!.. Ведь учебник Ливанова, одобренный новой программой и принятый в некоторых семинариях, предполагает познания в психологии и нередко засорён историческими справками... Ведь учебник Белоруссова, наиболее, кажется, распространённый, и внутренне и внешне, – тощ. Сам по себе он не приносит ни знания жизни слова, ни навыка чётко мыслить; а при существенных дополнениях и изменениях сводится почти на нет. Ценность его скорее отрицательная: он небольшой, не слишком туманит молодой ум, не связывает крепко преподавателя...

Всякая же самостоятельная разработка материала и плана занятий встречает много внутренних и внешне-методических препятствий. Конспект Ветухова приходит на помощь: полуопределённые схемы дают возможность, с одной стороны, целесообразно привлечь пёстрый материал, а с другой, не разбросаться, не расплыться... И, наконец, стиль Ветухова, в своём общем тоне, может быть на уроках вполне принят: даже самые отвлечённые мысли, прояснённые образами, понимаются лучше и скорее, не говоря уже о том, что постоянно-живая речь сделает уроки затрагивающими душу.

2. Понятен ли конспект-учебник воспитанникам первого класса Семинарии?

Юную мысль порабощает непривычно тесная форма, но её крайне смущает и бесформенность: необходимы более или менее чёткие линии, которые направляли бы творчество формирующейся мысли. Органическое понимание слова выражено Ветуховым языком образов, в которых нередко мысль чуть-чуть просвечивает, и отсюда нарастают дидактические недоимки. В душе, заполонённой образами, язык образов иногда туманит и стирает просвечивающиеся намёки мысли, не давая им проясниться и затвердеть: узорчатая ткань образов, для взрослых прозрачная, кажется юным малопроницаемой, хотя и красивой. И становится понятной жалоба лучших воспитанников: всё расплывается, т. е. надо самому создавать точную форму для близкого, душе – понятного, но туманно выраженного содержания. Несомненно, что в конспекте-учебнике рассыпано

—176—

то, что должно быть разработано на уроках, и нет временами вполне кристаллизовавшейся мысли, необходимой при повторных обзорах. Кроме того, пониманию конспекта мешают стилистические мелочи, в итоге разрастающиеся в нечто отпугивающее. Ветухов знаменует жизнь слова богатыми русскими словами, иногда непривычными (всхожесть, молодь, бытует и др.) и, наряду с этим, злоупотребляет чужеземными словами, часто только затемняющими смысл (проецирование, утрированный, дифференциация, индивидуализируется в деталях и мн. др.). Иностранные слова высвечивают многозначно, что, во-первых, вообще сбивает нить мысли и, во-вторых, может навести на скользкое понимание некоторых приёмов творчества (идеализация, символизировать, типичный и др.).

И, наконец, не говоря о случайно-привходящих логических понятиях, некоторые моменты теории художественного творчества остаются нарочито нерассмотренными и даже необъяснёнными (ритм, символ, отчасти – тип и др.), тогда как объясняется, например, такое прозрачное слово, как «со-страдание»...

Итак, на второй вопрос следует ответ полуотрицательный. Но если в теперешнем своём виде, без дальнейшей внутренней кристаллизации и внешних – стилистических упрощений, «Жизнь слова» мало доступна сознанию первоклассников, то при всякой попытке создать что-нибудь на этом пути, ни в каком случае нельзя пройти мимо глубоко ценного конспекта Ветухова: он лучший помощник и советник...

С. Голованенко

—1—

1855 год

1. Резолюция от 4 января 1855 года на прошение окончившего курс Вифанской духовной семинарии в 1848 году по 2-му разряду Николая Раева о назначении ему какого-либо места в епархиальном ведомстве, сообразно с его воспитанием, или об увольнении его из оного в гражданское: «Если проситель заставляет начальство оправдываться в долгом неопределении его к месту; то да будет ему ведомо, что места назначаемы были достойнейшим его, а в нём, по испытанию, не оказывалось желаемого и потребного для места достоинства. В самом сем прошении выражение: удостоившись быть воспитанником семинарии, не показывает рассудительности. Увольнению в гражданское ведомство препятствия не поставляется».

2. Резолюция от 8 января на донесении благочинного Звенигородского уезда, священника церкви села Надовражного Стефана Любимова о том, что 6 декабря диакон церкви села Еремеева Иван Гурьев, не представив местному священнику Феодору Виноградову доказательства в разрешении ему священнослужения, самовольно облачился и приступил к служению, несмотря на запрещение священника, который от сего так расстроился, что, почувствовав дурноту в голове, не мог продолжать водоосвящение пред литургией и принуждён был уйти в алтарь и затворить царские двери, пока, после отдыха, не прекратилась дурнота, и он окончил водоосвящение без диакона: «1) Диакон был разрешён и справедливо требовал допущения до священнослужения; но посту-

—2—

пил безрассудно, не представив священнику доказательства о своём разрешении, для чего 3 декабря мог выпросить или указ или список с резолюции, и виноват в том, что упорно требовал допущения до священнослужения. За сие положить ему в Чудове монастыре сорок поклонов. 2) Священник более виноват и в том, что слишком упорно отказывал диакону в священнослужении, что мог бы отдать ему на совесть и потом донести для разрешения; и ещё более в том, что до чрезмерности разгневался, и от истинной или притворной дурноты, в праздник, при собрании народа прервал освящение воды и ушёл в алтарь. За сие и для усмотрения, не подвержен ли он действительно дурнотам, опасным для священнослужения, послать его на неделю в Саввин монастырь, на первые четыре дня без священнослужения, а потом, если первые дни выстоит всю службу без дурноты, допустить до священнослужения и что окажется донести».

3. Резолюция от 9 января на прошении священно- и церковнослужителей Троице-грузинской церкви, Китайского сорока, о дозволении им получать из церкви 120 руб. серебром на отопление занимаемых ими квартир; так как из доходов с церковного дома и лавок, ныне получают они ста рублями серебром менее прежнего: «Пишут, что получают ста рублями менее, нежели прежде: а сколько получают, не пишут, чтобы не было усмотрено, что получают уже довольно. За сию недобросовестную хитрость оставить прошение без внимания».

4. Резолюция от того же числа на консисторской справке по делу о болезненном состоянии священника церкви села Троицкого-Зотова, Бронницкого уезда, Иоанна Афанасьева Лебедева 62 лет: «Священник в летах старости: болен одинок, четыре месяца не исправляет должности и находится в отсутствии от прихода. Надобно прекратить затруднение прихода. Если в течение сего месяца не явится к должности: почитать место открытым для желающих занять оное».

5. Резолюция от 16 января 1855 г. на мнение преосвященного Алексия, епископа Дмитровского, викария Московского 1) об увольнении от должности протоиерея Троицкой, г. Подольска, церкви Василия Иванова Березкина, согласно его про-

—3—

шению по старости (63 Л.) и слабому здоровью и 2) об определении на его место, студента Московской духовной семинарии Петра Розанова, соглашающегося взять в замужество его дочь Елисавету: «I) Второй пункт утверждается. Окончить делопроизводство, дозволив вступить в брак. II) поскольку протоиерей, хотя и при не крепких силах, по своей опытности и всегда честной службе, может ещё приносить пользу службе и поскольку в Подольске есть кладбищенская церковь, недавно благотворителем благолепно возобновлённая и требующая служащего священника: то учинить следующее. 1) Протоиерею с новопроизводимым священником быть действительно служащим при обеих церквах. 2) Городская церковь с приходом, согласно с прошением протоиерея, поручается новопроизводимому священнику, которому и доходом по сему месту пользоваться. 3) Кладбищенская поручается протоиерею, которому предоставляется и могущий быть по сей церкви доход. 4) Впрочем, кому из них когда служить в городской и кладбищенской церкви, сие предоставляется их доброму соглашению, сообразно потребности, удобству и приличию. 5) Протоиерей продолжает быть благочинным и законоучителем, поскольку имеет ещё возможность исполнять сии должности».

6. Резолюция от 23 января на донесении Можайского духовного Правления с представлением ведомости о девяти нерешённых делах за последнюю треть 1854 года: «1) По нескольким делам замечается медленность. Например, по делу под № 2 дубликат послан через два месяца с половиною, а следовало послать через месяц. Подтвердить духовному Правлению, чтобы незаконной медленности не было. 2) Если Елмановский священник Озеров по двум повесткам, от 25 ноября до ныне не является в духовное Правление; то запретить ему священнослужение, доколе не явится и не даст требуемых показаний; а по исполнении сего почитать разрешённым в священнослужении».

7. Резолюция от 26 января на прошении священно- и церковнослужителей Борисоглебского Аносинодевичьего монастыря, Звенигородского уезда, о дозволении пожертвованную Московскою купеческою вдовою Александрою Феодоровною Туровскою на постройку домов ныне существующих членов причта, сумму в 1000 руб. серебром разделить подоходно с

—4—

тем, чтобы каждый член причта возобновил обветшавший занимаемый им дом помещицы Озеровой и считал его своею собственностью: «Если собственность церковная, происшедшая от вклада благотворительницы, в построении домов будет смешана с частною собственностью: трудно будет разбирать оные, в случае преемства служащих. И если разделят деньги подоходно: малосемейный священник получит значительное пособие к построению дома, а многосемейный причётник очень недостаточное. Посему предложить настоятельнице сообразить, нельзя ли устроить помещение причту на деньги благотворительницы, с помощью монастырского леса».

8. Резолюция от 28 января на консисторской справке по отношению конторы Московского военного госпиталя о назначении священников для исправления треб в двух госпитальных отделениях для больных нижних чинов:

«В больничных отделениях исправлять церковные требы, в первом Никитском, протоиерею Платонову с ранним священником Ладожиным, а во втором – Петропавловскому священнику Лебедеву с ранним священником Судаковым».

9. Резолюция от 1 февраля 1855 г. на консисторской справке к делу о нетрезвости священника церкви села Биберева, Московского уезда, Николая Стефанова Хитрова: «Из дела видно следующее. 1) Благочинный доносит, что священник Хитров ведёт нетрезвую жизнь, что был увещеваем, но увещаний не принимал, и что напивается до бесчувственности. 2) Священник ни одного из сих показаний не отвергает и говорит: бываю иногда нетрезвым. 3) При таком положении дела и при неотрицаемой виновности, священник Хитров недобросовестно поступил, когда покушался отвести благочинного от следствия, называя его доносчиком и говоря, что он употребит все свои силы, чтобы обвинить. Из сего видно, что священник Хитров, чувствуя себя виновным, покушался удалить благочинного, стараясь получить следователя или пристрастного, или неискусного, чтобы уклониться от справедливого обвинения. Посему как по крайней степени нетрезвости нельзя оставить священника в священнослужении: без испытания и исправления: то запретить ему священнослужение, удалить его от сего места и определить на шесть месяцев на причётническое под особый над-

—5—

зор благочинного, с донесением о его поведении и исправности ежемесячно».

10. Резолюция от 13 февраля на прошении содержавшегося в тюремном замке рядового Калужского внутреннего батальона Владимира Людвига дать ему понятие о православной христианской вере, которого он до сих пор не имеет, так как присоединён из лютеранства к православию в г. Смоленске безхристианско и жестоко, и удостоить его лично получить благословение от рук Его Высокопреосвященства: «Рядовой Людвиг в прошении, во-первых, изъявляет неудовольствие на то, что в Смоленске неизвестным священнослужителем обряд присоединения к православной церкви был над ним исполнен «безхристианско и жестоко». Сие дело, бывшее в Смоленской епархии, до рассмотрения Московского епархиального начальства не относится, да и неспособно к рассмотрению по ненаименованию виновного. Во-вторых, он просит распоряжения, чтобы дано было ему понятие о православной христианской вере. Консистория имеет поручить сие священнику церкви тюремного замка, о котором проситель – сам говорит, что сей священник давал ему средства к чистосердечному раскаянию. В-третьих, он изъявляет желание получить благословение митрополита лично. Но сие, по состоянию его под арестом, не представляется удобным, и не видно, почему бы особенно было сие нужно. Проситель сам себя обличил в поступке, крайне несообразном с доброю совестью, что просил присоединения к православной церкви, к которой был уже присоединён. Посему надлежит ему деятельно попещись об очищении своей совести и об утверждении себя в расположении быть честным в деле и слове. По мере, как он окажет в себе несомнительные сего признаки, он получит прощение и разрешение от священника».

11. Резолюция от 18 февраля на донесение священника Покровской, г. Волоколамска, церкви Николая Василия Быкова о пожертвованной Московским мещанином Михаилом Дмитриевым одежды на св. престол чеканной аплике посеребренной с позлащёнными изображениями – тайной вечери и св. Христовых страстей, – с испрашиванием дозволения принять, это пожертвование:

«В уставе положена одежда престола швейная. Неблагородный метал скоро теряет чистоту. К

—6—

престолу неосвящённые руки не должны прикасаться: следственно чищение металлической одежды неудобно. Потому предлагаемое неодобрительно. По снисхождению к усердию вкладчика можно допустить, если священник примет на свою ответственность, чтобы не было нарушаемо правило о неприкосновенности престола».

12. Резолюция от того же числа на консисторской справке по донесению благочинного Можайского уезда священника церкви села Борис-городка, Василия Остроумова с представлением донесения священника церкви села Сокольникова Михаила Богословского о своевольных отлучках дьячка Михаила Малинина и его по сему показания: «Из дела видно следующее. 1) Священник донёс, что дьячок Малинин своевольно отлучался. 2) Благочинный подтвердил, что за сие неоднократно давал дьячку замечания. 3) Дьячок признался, что отлучался нередко: а это беспорядочно и вредно для службы, и хотя говорит, что отлучался с позволения, но ничем сего не доказывает. 4) Признался, что нередко не являлся в срок: а это явная виновность. Посему послать его в Лужецкий монастырь на две недели в послушания и труды, и для увещания, чтобы был исправен и послушлив».

13. Резолюция от 24 февраля 1855 г. на консисторском определении о прекращении производства, по безнадёжности, иска с Московского купца Михаила Алексеева Еремина платежа арендных денег за землю Богоявленской, в Дорогомиловской слободе, церкви, за истечением десятилетней давности: «1) Сие определение по необходимости исполнить. 2) Но вот что может случиться. Причт и церковь уже говорят, что в пропущении десятилетней давности не они виноваты, ибо не смели мешаться в дело консистории; что если они, и особенно церковный староста, будут просить, чтобы за пропущение десятилетней давности убытки причта, и особенно церкви, которая уже решительно не виновата в пропущении давности, взыскать с виновных в сем пропущении законной давности производителей дела в консистории, – не будет ли тогда в затруднении член консистории трехсвятительский протоиерей, по части которого состояло дело? Хорошо, если не вступит такая просьба: но протоиерей и прочие производители дел в консистории по сему примеру должны подумать, к чему может привести небрежение в

—7—

делах и попущение незаконной медленности, какая видна в сем деле, ибо оно более десяти лет оставалось без движения».

14. Резолюция от 27 февраля по донесению строителя Екатерининской пустыни иеромонаха Мефодия о скоропостижной смерти прибывшего 24 февраля в пустынь и в ночь на 25 скончавшегося священника Иоанна Поспелова с испрашиванием резолюции о вскрытии его тела и погребении: «1) Не препятствовать полиции освидетельствовать тело по правилам науки для определения причины смерти. 2) В донесении строителя употреблено (что ему до́лжно заметить) двусмысленное определение: в совершенно бесчувственном положении. Если это было болезненное состояние, и в сем состоянии последовала смерть: то тело усопшего облачить и быть погребению священническому. А если это было состояние нетрезвости, и от сего последовала болезненность и смерть, то не облачать тело и похоронить по чину мирских человек. 3) Положить тело на кладбище монастырском. 4) Строителю от гостинника взять письменное показание обстоятельств, в каком виде приехал священник в монастырь, и в каком положении был во всё время до смерти, и представить. 5) Магистерский крест консистории препроводить по принадлежности. 6) Для скорости исполнения с первых двух и третьего пунктов сей резолюции дать засвидетельствованную копию из моей канцелярии».

15. Резолюция от 2 марта 1855 г. на консисторском определении об отрешении и низведении в причётническую должность диакона церкви села Покровского-Рубцова Михаила Грузова за нетрезвость, неисправность по службе, буйство и нанесение оскорблений разным лицам. «В деле видно следующее. 1) Диакон сам о себе показал, что в Глебове покурил табаку, скрыв трубку в карман и позабывшись, унёс. А священник показал, что трубка вынута у него, как у похитителя, чего диакон не отвергнул. 2) Пономарь под присягою показал, что диакон 5 августа ко всенощной, и 6 дня в литургии, явился нетрезвый; 9 мая при служении молебнов был довольно нетрезв; 8 мая по чрезмерной нетрезвости остался в деревне; 2 октября в Горшкове был очень пьян и не мог исправлять своей должности; 6 декабря в Глебове был очень пьян; 7 декабря во время молебна

—8—

с акафистом пришёл очень пьян, – качался со стороны на сторону, и тем производил в предстоящих соблазн. 3) Церковный староста под присягою показал, что диакон 6 августа у утрени и у обедни был в нетрезвом виде: что 6 декабря пришёл к утрени не проспавшись после нетрезвости; что выпросил у священника шесть двугривенников и тотчас пропил, что к обедне пришёл совершенно нетрезв, и апостол читал не так, как читает хорошо трезвый, от чего многие прихожане усмехались; что 9 мая в Лучинском был очень пьян; что 2 октября напился, где, неизвестно, и молебнов не служил; что во время молебна при часовне был чрезмерно пьян и шатался, чем произвёл в народе смех. 4) Дворовый человек Смирнов под присягою, что 6 декабря во время литургии диакон был довольно в нетрезвом виде и читал апостол дрожащим голосом так, что почти нельзя было понять. 5) Священник показал, что вдова Стефанова жаловалась ему на поступок с нею диакона, о котором стыдно сказать. Вдова подтвердила сие, присовокупив, что кричала караул, что на крик её пришёл пономарь и послал её объявить священнику. 6) Села Телеппева крестьянин Михайлов под присягою, что священник его и Афанасьева просил вывести из его кухни пьяного села Рубцова дракона, которого они и вывели, при чём диакон ругал их нехорошими словами. 7) Спиридонов и Григорьев под присягою, что диакон 6 декабря, бывши очень пьян, не служил молебнов. 8) Солдатка Семёнова под присягою, что в Воздвижение ночью пьяный диакон палкой выбил у неё два стекла; а пред Покровом вторично выбил два стекла. 9) Никифор Петров и Никита Петров под присягою, что 9 мая диакон был пьян, должности своей исполнять не мог, упал с телеги в грязь и двое не могли поднять его. 10) Иванов под присягою, что 2 октября диакон, быв чрезмерно пьян, потерял свою шапку. 11) Павлов и Данилов под присягою, что 7 декабря диакон молебна петь не мог по чрезвычайной нетрезвости и, шатаясь, приводил некоторых в смех. 12) Захаров под присягою, что диакон 7 декабря в Слабошено пришёл в одном подряснике пьяный. 13) Диакон следствием остался доволен. 14) Справка показывает, что диакон Грузов в 1849 году за нетрезвость переведён от

—9—

Московской церкви к сельской; в 1850 году за нетрезвость посылаем был в монастырь; в 1852 году за нетрезвость низведён был в причётническую должность с запрещением священнослужения.

15) Поведения показан он неблагонадёжного, нетрезвого и неблагонравного. – Посему справедливость и охранение достоинства священнослужения требует учинить следующее. 1) Диакона Грузова лишить сана и определить на причётническое место под особый надзор местного священника и благочинного, с донесением о его поведении в течение года через каждые два месяца. 2) Решение сие объявить ему установленным порядком».

16. Резолюция от 3 марта 1855 г. на донесении священника Троицкой, села Язвища, церкви Стефана Добролюбова о том, что 25 февраля отставной солдат Симон Андреев днём после богослужения скрывшись в церкви, вошёл в алтарь и заготовленный для преждеосвященной литургии св. Агнец съел и, сломавши замки у кружек, похитил деньги: прибывшим для исповеди священником он был найден, когда выходил из алтаря и во всём сознался: «1) Священник тяжко согрешил, не осмотрев церковь при выходе, и, вопреки предписанию начальства, не заперши алтарь, в котором хранились святые дары, и тем открыл случай тяжкому оскорблению великой святыни. Запретить ему на три дня священнослужение; и сие время быть ему в Покровском монастыре в молитве и посте; а на четвёртый день очистить свою совесть исповедью, причём имеет быть сделано ему надлежащее увещание и назначено домашнее продолжение епитимии на некоторое время. Затем, по потребности для прихода, отпустить его к должности: 2) Консистории учинить по сему делу дальнейшее рассмотрение. 3) Прежде возобновления служения в церкви велеть священнику совершить освящение воды и всё окропить».

17. 11 марта Его Высокопреосвященством было дано консистории следующее предложение: «Как в настоящем году день великого пятка будет и днём Благовещения Пресвятой Богородицы: то, в предупреждение недоразумений, священнослужителям подобает ведать следующее: 1) Чтение двунадесяти Евангелий и утреня праздника должны быть совершены, как определено в уставе, без изменения и в тех церквах, в которых день Благовещения есть праздник

—10—

храма. 2) Часы – также должны быть совершены по уставу без изменения. 3) Для yдoбнейшегo расположения времён богослужений, часы могут читаться не в 9 (по общему расписанию), а в 8 часов утра. 4) Ранней литургии, по важности великого постного дня, не должно быть. 5) Вечерне великого пятка положено начинаться в 2 часа пополудни. Но как ради праздника Благовещения, вместе с вечернею в уставе положена литургия святого Златоустого: то благовест по вечерне и литургии вместе может быть в 12 часов. 6) Хождение со святою плащаницею в Уставе положено на утрени великой субботы. Обычай кафедральных храмов и монастырей полагает оное и на вечерне великого пятка: но в уставе о сем наставления нет. Когда в великий пяток бывает одна вечерня; тогда перенесение святой плащаницы совершается после стихир на стиховне и трисвятого, во время пения тропаря: Благообразный Иосиф. Дабы применить сей чин к вечерне, соединённой с литургией, подлежит (по подобию навечерия Богоявления Господня), по заамвонной молитве, нет стихиры на стиховне великого пятка, и, по трисвятом, во время пения тропаря: Благообразный Иосиф, должно последовать перенесение плащаницы, поклонение и целование и отпуст литургии. 7) Малое повечерие с каноном, которое никогда по Уставу не соединяется с литургией, должно быть совершено отдельно, в половине 5 часа вечера. 8) Консистории сделать сие известным по ведомству к исполнению; и Успенскому саккеларию дать с сего список. 9) В разрешении представленного недоумения присовокупляется, что в день Святой Пасхи пред начатием, или по начатии полунощницы (смотря по удобности) священнослужащие в облачении исходят из алтаря царскими дверями к святой плащанице, и, по каждении и поклонении, подъемлют её, вносят царскими дверями в святой алтарь и полагают на престоле, и царские двери затворяются до начатия утрени Пасхи. Филарет М. Московский».

18. Резолюция от 12 марта на просительном письме помещицы села Знаменского – Холм, Звенигородского уезда, Е.С. Бове об удалении от церкви сего села священника Василия Остроглазова, по его неблагоповедению: «Из дела видно следующее. 1) Г. помещица показала, что священник Остроглазов 8 ноября 1852 г. в литургии, во время пения

—11—

стиха; Достойно есть, то есть, непосредственно по освящении даров, вышел из алтаря дать сороковую молитву крестьянке Герасимовой. 2) Священник заперся, и показал, что давал молитву в своё время, а в какое время, не объяснил, в чём и видно опасение быть обличену во лжи. 3) Он сослался на самую крестьянку Герасимову: но она показала, что брала молитву во время обедни, следственно подтвердила показание помещицы, и опровергла ссылку священника. 4) Дьячок Соколов под присягою показал, что молитва дана во время: Достойно есть. 5) Таким образом, обличено действие священника, в крайней степени противное чину освящения и благоговения и оскорбительное для святыни. 6) Помещица жаловалась, что священник, в насмешку ей, после благодарного викториального молебна, провозглашал ей многолетие: благоверной государыне Евдокии Семёновне и пр. 7) Сие под присягою подтвердили два причётника. – В сих обстоятельствах нельзя, без опасности нового бесчиния, оставить священника в священнослужении, не подвергнув его мерам очищения совести и исправления. Посему учинить следующее. 1) Священнику Остроглазову запретить священнослужение, удалить его от настоящего места и определить на причётническое до дальнейшего усмотрения по делу. 2) Дело, как ещё имеющее обстоятельства, подлежащие рассмотрению, консистории продолжать рассматривать, и, постановив определение, представить».

19. Резолюция от 15 марта на показании священника Покровской, г. Серпухова, церкви Николая Моисеева Соколова по поводу замеченной в нём местным диаконом и благочинным следов нетрезвости во время служении литургии: «Обстоятельства сего дела следующие. 1) Диакон Добровский 20 февраля не приступил к служению литургии по сомнению в трезвости священника Соколова и тотчас объявив о сем благочинному. 2) Благочинный, прибыв во время литургии, нашёл, что священник, приметно, казался не совсем протрезвившимся, от употребления хмельных напитков с вечера и заметил некоторые беспорядки в служении. 3) По словам причта, церковного старосты, трёх ещё человек, священник, особенно во время утрени, замечен не протрезвившимся. 4) Священник признался, что диакон предлагая ему не приступать к совершению литургии, но он не по-

—12—

слушался. 5) Священник признался, что с вечера был на именинах у причётника и пил простое вино. Неприлично священнику у своего причётника пировать вечером накануне воскресного дня. 6) Священник показал, что, казался ли он во время утрени не протрезвившимся, ни утверждать, ни отрицать не может. 7) Признался, что пред постом вечером выпил две рюмки вина, одна из них, перед ужином, могла быть в порядке, а другая должна быть отнесена к пьянству. 8) Но причт и церковный староста показали, что священник по нетрезвости не служил в понедельник и вторник первой и второй недели поста, и в среду второй недели преждеосвященной литургии. 9) Священник не говорит, чтобы кто-нибудь был к нему нерасположен и имел бы причину показывать на него несправедливо. 10) Священник Соколов за нетрезвость выведен был из Москвы. – Посему учинить следующее. I) Священника Соколова удалить от настоящего места и определить на некоторое время на причётническое место, под епитимию и для испытания, окажет ли он исправление поведения, дабы можно ему было вновь вверить священнослужение. II) Местному благочинному иметь над ним особый надзор, увещевать его к сохранению трезвости и как будет себя оказывать, доносить ежемесячно».

20. Резолюция от 18 марта на консисторском докладе о поминовении в Бозе Почившего Государя Императора Николая Павловича вместо сорокового дня по кончине, приходящегося во вторник на Пасхе, во вторник на Фоминой неделе, согласно церковным правилам: «Погребения бывают и на Пасхе: Поминовение в Бозе Почившего Государя Императора прилично совершить в четыредесятый день неотлагательно, что, сколько известно, согласно будет и с распоряжением в другой столице».

21. Резолюция от 22 марта на прошении заштатного священника Михаило-архангельской, г. Ельца, Орловской епархии, церкви Герасима Маркова Хитрова о разрешении ему продолжения священнослужения в Москве: «По церковным правилам, священник определяется к известной церкви. Но священник чужой епархии, уволенный от службы, которого прежней службы достоинство здесь неизвестно, просит разрешения быть священником всемосковским. – Неумеренная

—13—

просьба. – Как он живёт в приходе Сергиевской церкви, что в Пушкарях, то объявить священнику церкви, что в сию страстную неделю и в следующую неделю Пасхи может допустить священника Герасима Хитрова до служения или сослужить по соглашению, если он имеет от своего начальства письменный вид, свидетельствующий, что он не запрещён в священнослужении».

22. Резолюция от 6 апреля 1855 г. на донесении протоиерея Покровского собора Александра Вознесенского с мнением о рукописи под названием: святый блаженный Василий Христа ради юродивый, Московский чудотворец, излагающей сведения о св. Василии, заимствованные из пролога, Степенной книги и из рукописи же, принадлежащей Покровскому собору, с мнением о непригодности жизнеописания к печати, по неверности сообщаемых в оном сведений: «Рукопись под заглавием: Святый блаженный Василий, Христа ради юродивый, не оказывает достойного одобрения к изданию в свет по следующим усмотрениям. 1) Она не есть труд основательный, а только расширение известных некоторых сведений о жизни святого, обилием слов и выражений, часто неуместных и неправильных. Например, лист 1: „Елохово, вероятно, потому, что там был ольховый лес“. „Оно тогда отстояло в 4-х вёрстах от Кремля“. (А разве ныне Елохово подвинулось к Кремлю, или отошло далее от него?). „Кто были они? Господские ли, царские ли крестьяне, или иного какого-либо сословия? Неизвестно также и то, в отдалённом ли мраке времён скрылась и проч. Известно только то, что сей отрок возрастал и телом и духом“. (А разве есть отроки, которые не возрастают телом). Лист 8. „Нестерпимый холод производил в нём одинаковое действие, как и теплота“. (Это написано по воображению сочинителя. Могло быть, что он чувствовал действие жара и холода, но побеждал сии ощущения терпением). Лист 13 и на обороте. „И мощи святых угодников истлели“. (Показание бездоказательное; и это тем хуже, чем менее оно вероятно). Лист 35. „В этом месяце святый исцелил 120 человек“. (В котором месяце? Которого года?). Лист 42 на обороте. „Месяца сентября исцелил 183 человека“. (А которого года не сказано). 2) Похвальное слово святому Василию имеет подобные недостатки и ещё более важные. На первых

—14—

десяти страницах говорится о святой Троице, о падении ангелов и человеков, о начале христианства в России. Всё сие не имеет никакого отношения к похвальному слову святому Василию. Лист 61. „Сын подобосущен и присносущен Отцу“. (Последнее выражение неправильно, а первое благоприятно арианству). Лист 63. „Вниде Слово Божие во чрево святыя Девы бессеменно и безначально“. (Последнее слово неправильно). „Прежде быв, еже бе бысть, еже бе, и не бысть, еже не бе“ (Цензор напрасно хочет изъяснить опиской Сии слова, полные несообразностей). На обороте. „Все естественные наоклеветанные страсти человечества“. (Что это такое?). Лист 86 на обороте.„Молитва: о Владыко Христе и проч. и различных мест неверные месту покланяются, иже лежат люди богоблаженного непобедимого в лепоту. Таков бо наш Владыка и проч. О богомудрое юродство, церковное солнце, благочестие нерушимой стено, яко имел дерзновение ко Богу“ и проч. (Одна и та же молитва сперва обращена ко Христу, потом о Христе говорит в третьем лице, и наконец она обращена к Василию блаженному). 3) Неблагоприятно и то, что в первый раз хотят издать житие святого Василия блаженного: и кто же написал его? Лишённый священства; а другой мещанин просит ускорить одобрение сего сочинения, чтобы напечатать и получит за оное хлеб. Сие побудило меня поручить Покровскому протоиерею из имеющихся необильных сведении составить описание жития Василия блаженного, которое и поступило на рассмотрение цензуры, и если будет одобрено, не премину представить оное Святейшему Синоду. О сем донести Свят. Синоду».

23. Резолюция от 6 апреля 1855 г. на выписке из консисторского настольного докладного реестра с представлением донесения Коломенского духовного Правления с описью новоустроенной Знаменской, села Ильинского, церкви и рисунком иконостаса: «1) Для чего три месяца употреблено на составление описи, которую можно было сделать в несколько дней? А от сей медленности церковь оставалась неосвящённою. Когда опись составляется для освящения церкви: на что тут дополнительная опись с пустыми местами без вещей. Опись говорит, что престол в срачице. Как он может быть в срачице, когда ещё не освящён? В описании Евангелия

—15—

прежде упомянуты евангелисты, а потом воскресение Христово. Неужели составлявшие и поверявшие опись не понимали, которое изображение более важно и существенно, и потому прежде должно быть упомянуто? Стыдно священнику, стыднее благочинному, и ещё стыднее духовному Правлению. Объявить им сие. 2) Чтобы церковь не оставалась долее без освящения, Новоголутвинскому архимандриту прибыть на место, освидетельствовать устроение храма, и если всё правильно и прилично, совершить освящение храма и о последующем донести. 3) Для сего выдать освящённый антиминс».

24. Резолюция от 8 апреля 1855 г. на показании псаломщика Вознесенского девичьего монастыря Ивана Грузова по донесению священников монастыря о его нетрезвости: «Из дела видно следующее. 1) Псаломщик Грузов показал, что ко всенощной на великий праздник⁴²¹ пришёл выпивши и чувствовал себя не совсем пьяным. 2) Священник показывает, что, по нетрезвости псаломщика, не дозволил ему облачаться в стихарь, но – он облачился своевольно. Псаломщик ничем сего не опровергает, говоря только, будто получил позволение по усиленной просьбе, которой употреблять не следовало. 3) Священник говорит, что пьяный псаломщик, вынося свечу, шатался. Псаломщик говорит, что ему не заметно было ни твёрдости в ногах, ни шатания. Только пьяному свойственно не заметить, твёрдо ли он идёт, или шатается. – Посему учинить следующее. 1) Псаломщика Грузова отрешить от места. 2) Определить его на сельское причётническое и отдать на полгода под особый надзор приходского священника и местного благочинного, с ежемесячным донесением о его поведении и исправности».

25. Резолюция от 12 апреля на показании диакона Вознесенской, села Нового, церкви Дмитровского уезда, Ивана Михайлова Финикова о том, что, будучи уволен местным священником Иоанном Симеоновым Величкиным 7 февраля на неопределённое время, для сдачи своего сына в рекруты, он явился к своей должности 17 марта, употребив время отпуска частью на сдачу сына в Коломне и Серпухове, частью же на излечение своей болезни: «Диакон ничем не доказав это, что уволен был более, нежели на день, и потому его

—16—

отлучка, продолжавшаяся около сорока дней, должна быть признана своевольною: и в ней он тем более виновен, что для такой отлучки в дальние города епархии недостаточно было увольнение одного приходского священника. На то, будто он был болен, доказательства он также не представляет, а даже не объясняет, в каком городе или селе находился больным, почему и дознания о сем сделать нельзя. Посему послать его в Покровский монастырь на день под епитимью и там положить ему сорок поклонов. Затем отпустить к должности».

26. Резолюция от 15 апреля на консисторском определении о непочитании виновной жены священника церкви села Шматова, Серпуховского уезда, Петра Мефодиева Лебедева, Александры Прокопиевой в возводимом на неё мужем обвинении в прелюбодеянии с сыном пономаря той же церкви, исключённым из духовного звания, Василием Успенским: «Осьмое правило Неокесарийского собора говорит: аще причётник сведый свою жену прелюбы сотворшу, не отпустит, да извержется. Запрещённый священник Лебедев огласил свою жену в прелюбодеянии пред благочинным и прошением пред епархиальным начальством и в доказательство указал на письма, которые и благочинному показывал, на растрату имения, даже образов и на огласку, но потом настоятельно требуемых от него писем упорно не представил, и объявил благочинному, что доказательств о прелюбодеянии жены своей представить не желает. Посему дело получает такой вид, что запрещённый священник, имея в руках доказательство прелюбодеяния своей жены, не желает оставаться с нею в сожительстве. Почему, на основании вышеприведённого правила, оставить его в запрещении священнослужения до тех пор, пока жена его или обличится в прелюбодеянии, и брак будет расторгнут, или доказана будет её невинность».

27. Резолюция от 21 апреля на прошении запрещённого священника и находившегося в причётнической должности села Березина, Клинского уезда, Георгия Петрова Русинова о разрешении ему священнослужения по Всемилостивейшему Манифесту 27 марта 1855 года: «Всемилостивейшим Манифестом даруются милости и облегчения наказаний виновным в нарушении законов гражданских. А грехи священнослужителей

(Продолжение следует).

—545—

…Божественном попечении о мире служит переходом ко второй главе, в которой автор говорит о палестинских народах, живших в соседстве с израильтянами. В 3-й главе автор говорит о том, как исполнились ветхозаветные пророчества на судьбе ханаанских народов – обитателей Палестины. В частности и в особенности автор останавливает здесь своё внимание на Финикии, славившейся своею торговлею. «Краса» и «блеск» Финикии – её города были разрушены за нечестие жителей, которые, выражаясь языком пророка Иезекииля, должны были понять, что они «не боги», а только «люди». Иноземцы свели Финикию «в могилу» и она умерла «смертью убитых» (Иез.28:7–8) «Так, – делает вывод автор словами пророка Исаии, – слово, которое исходит из уст Божиих, не возвращается тщетным».

Все свои мысли автор иллюстрирует данными Библии и общими справками из истории. Для последней цели он привлёк достаточную литературу.

Из общего содержания работы автора видно, что он правильно понял задачу своей работы и излагал свои мысли в последовательности.

Но рецензент не может не обратить внимания на то, что автор, достаточно полно трактующий о Финикии, очень мало касается истории других палестинских народов, каковы, например, моавитяне, аммонитяне, идумеяне, филистимляне. Это указывает на неполноту содержания работы автора.

Далее, автор без особой надобности расширил первую главу своей работы. Представители отрицательного направления бесчисленны и в задачу автора не входила полемика с ними. Его должна была интересовать главным образом история палестинских народов, поскольку о них говорят Библия и общая история – и она, несомненно, была бы изучена автором полнее, если бы он имел в виду фактическую сторону, а не беспочвенные предположения эволюционистов. На 84 и следующих страницах автор даёт излишнюю справку о времени поселения палестинских народов в Палестине.

Замечаются некоторые недочёты и в стиле. Автор употребляет, например, такие выражения: «провиденциальная

—546—

философия» (стр. 3), «провиденциальная теория» (стр. 26, 36), «как говорено было выше» (стр. 19), «тут» вместо «здесь» (стр. 8), «народы, обитавшие около времени (?) евреев» (заглавие 2-й главы).

Неполнота содержания – наиболее серьёзный недочёт сочинения г. Соколова – может быть извинена, однако, похвальным стремлением автора до конца обследовать затронутый вопрос. Его внимательное отношение к отдельным пунктам своей работы не всегда соизмерялось со временем, которым располагал он. Отсюда излишняя, иногда, полнота в одних главах и недочёты в других.

В целом же от работы автора получается такое общее впечатление, что автор располагал большими и серьёзным материалом, хотя и дал в ней сравнительно малое. – Первое обстоятельство и заставляет нас признать сочинение г. Соколова достаточными для получения степени кандидата богословия».

б) Доцента иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Небольшое сочинение г. Соколова является, к сожалению, неудавшимся плодом широких замахов и серьёзной постановки вопроса. Автор заслуживает похвалы за несомненную серьёзность своих замыслов. Сочинение задумано было, по-видимому, широко и основательно, но у г. Соколова не хватило ни времени, ни сил на выполнение предлежавшей ему интересной задачи. Насколько можно судить по представленному нашим автором неоконченному его труду, г. Соколов подумал порядочно над своей темой, в результате этих дум получилось недурное и довольно порядочное вступление, занимающее ⅗ работы. Самое трактование вопроса очень кратко (лишь на протяжении менее 50 страниц чёткого письма) и далеко не покрывает рамок, намеченных темою. Вступление лучше самого исследования и в отношении обработки предмета материальной и стилистической; первое тщательнее, второе, по-видимому, написано наспех, без всякого подъёма, без проявления особого интереса. Есть недостаток общий и всему сочинению – это неумелый подбор литературы: серьёзность и глубина темы должны бы заставить автора быть более требовательными к своими пособиям: считаем значительным минусом

—547—

сочинения не столько незнакомство автора с имеющейся солидной иностранной литературой (может быть, ему недоступной), сколько отсутствие в нём (сочинении) следов непосредственного знакомства автора с творениями святоотеческими. Там, конечно, нет специальных трактатов, которых выискивал в русской литературе г. Соколов, но как раз там-то и находим огромное богатство мысли именно по вопросу темы. Св. Кирилл Александрийский, например, дал бы нашему автору, право, больше ценных – глубоких и оригинальных идей, чем какие вычитал он в своих пособиях.

В общем, работу г. Соколова можно считать достаточной для присуждения её автору степени кандидата богословия».

Справка: 1) Александр Соколов окончил курс Императорской Московской Духовной Академии в текущем 1915 году со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлению удовлетворительного курсового сочинения. – 2) В среднем выводе из баллов по ответам и сочинениям за весь академический курс действительный студент Соколов имеет 4.076. – 3) По § 109, лит. б п. 8, устава духовных академий «присуждение степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Действительного студента Александра Соколова удостоить степени кандидата богословия, с причислением ко второму разряду, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

VI. а) Прошение студента III курса Императорской Киевской Духовной Академии священника Евдокима Лесника о переводе его, в виду временного закрытия Киевской Академии и тяжёлых семейных обстоятельств, – в число студентов того же курса Императорской Московской Духовной Академии.

б) Отношение Преосвященного Ректора Императорской Киевской Духовной Академии, от 15 сентября за № 1470, с уведомлением о неимении препятствий к переводу сту-

—548—

дента священника Евдокима Лесника из Киевской Духовной Академии в Московскую и со сведениями об его успехах и поведении за первые два курса.

в) Прошение студента 1 курса Императорской Киевской Духовной Академии Льва Гумпола о переводе его, в виду временного закрытия Киевской, – в Императорскую Московскую Духовную Академию.

г) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «16 сент. 1915 г. В Совет Академии» – прошение на имя Его Высокопреосвященства священника Воскресенской г. Орла церкви Григория Архангельского о зачислении его в состав 1 курса Императорской Московской Духовной Академии (с объяснением причин позднего доставления им надлежащих документов).

Определили: В виду крайнего переполнения Императорской Московской Духовной Академии, вышеизложенные просьбы студентов Императорской Киевской Духовной Академии священника Евдокима Лесника и Льва Гумпола и священника Воскресенской г. Орла церкви Григория Архангельского – отклонить.

VII. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «16 сент. 1915 г. В Совет Академии» – прошение на имя Его Высокопреосвященства священника Холмской епархии Павла Гонтарчука – о разрешении ему на правах вольнослушателя посещать академические лекции.

Определили: Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству что Совет Академии, со своей стороны, не встречает препятствий к допущению священника Павла Гонтарчука к слушанию академических лекций на условиях, изложенных в § 147 устава духовных академий.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «14 окт. 1915. Избрание почётных членов Академии отложить до времени годичного или юбилейного актов, по усмотрению обстоятельств времени. Остальное по всем статьям исполнить согласно журнальным определениям».

—549—

7 октября 1915 года. № 14

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, М.М. Тареев и Д.И. Введенский экстраординарные профессоры – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Н.Л. Туниций, А.П. Орлов, протоиерей Д.В. Рождественский, священник В.Н. Страхов и священник П.А. Флоренский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – А.И. Алмазов, А.А. Спасский С.И. Смирнов и М.М. Богословский; заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов и экстраординарный профессор священник И.В. Гумилевский.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «27 сент. 1915. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 24 сентября за № 13135:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 25 июля 1915 года за № 271, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии о разрешении священнику Можайского Николаевского собора Димитрию Лебедеву защищать магистерскую диссертацию без предварительного экзамена для получения степени кандидата богословия первого разряда. Приказали: Принимая во внимание, что представленные в Совет Императорской Московской духовной академии кандидатом богословия священником Можайского Николаевского собора Димитрием Лебедевым магистерская диссертация и другие его учёные труды профессорами-рецензентами признаны выдающимися по своим учёным досто-

—550—

инствам, Святейший Синод определяет: разрешить священнику Лебедеву защищать магистерскую диссертацию без предварительного экзамена для получения степени кандидата богословия первого разряда; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

б) В открытом заседании, в присутствии приглашённых Советом Академии сторонних лиц, – коллоквиум, на котором священник Можайского Николаевского собора, кандидат богословия, Димитрий Лебедев защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Из истории древних пасхальных циклов. I. 19-летний цикл Анатолия Лаодикийского». СПб. 1912 г.

Официальными оппонентами были: Инспектор Академии, экстраординарный профессор по 1-ой кафедре Священного Писания Нового Завета архимандрит Иларион и ординарный профессор по кафедре греческого языка С.Н. Соболевский.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительной а магистранта – достойным утверждения в искомой им степени магистра богословия.

Справка: По § 109, лит. в п. 6, устава духовных академий «удостоение степени магистра богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении священника Можайского Николаевского собора, кандидата богословия, Димитрия Лебедева в степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейшим Синод – восемнадцать экземпляров диссертации священника Лебедева, с присовокуплением, что копии отзывов о ней о. Инспектора Академии архимандрита Илариона и ординарного профессора Академии С.И. Соболевского препровождены были в Свя-

—551—

тейший Синод при представлении Его Высокопреосвященства от 25 июля сего 1915 года за № 271.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «19 окт. 1915. Исполнить».

15 октября 1915 года. № 15

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; ординарные профессоры – С.С. Глаголев, М.М. Тареев, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский; экстраординарные профессоры – П.В. Попов, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, протоиерей Д.В. Рождественский, священник В.Н. Страхов, священник И.В. Гумилевский и священник П.А. Флоренский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин ординарные профессоры – А.И. Алмазов, С.И. Соболевский, А.А. Спасский и М.М. Богословский, заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов и экстраординарный профессор священник Е.А. Воронцов.

В собрании сем Совет Академии, в виду прогрессирующего с начала войны возрастания цен на предметы первой необходимости, имел суждение о тяжком материальном положении младших преподавателей (доцентов, исправляющих должность доцента и лекторов новых языков) и прочих должностных лиц Академии (секретаря Совета и Правления и его помощника, библиотекаря и его помощника, помощников инспектора, врача и эконома), получающих в настоящее время в Московской Духовной Академии следующие годовые оклады содержания:

1) Доценты и исправляющие должность доцента (должность VII класса) – по 1.388 р. 40 к. (103 р. 20 к. в месяц и 150 р. в год квартирных);

—552—

2) Лекторы новых языков (VΙΙΙ класса) – по 698 р. 40 к. (58 р. 20 к. в месяц);

3) Секретарь (VΙΙ класса) – 1.536 р. (128 р. в месяц), при казённой квартире (в том числе – 192 р. в год или по 16 р. в месяц личной прибавки за 25-летнюю службу при Академии);

4) Библиотекарь (VΙΙ класса) – 1.694 рубля (112 р. в месяц и 350 р. в год квартирных), в том числе – 192 р. в год или 16 р. в месяц личной прибавки за 20-летнюю службу при Академии;

5) Помощники инспектора (VIII класса) – по 1.056 р. (88 р. в месяц), при казённой квартире;

6) Помощники секретаря и библиотекаря (IX класса) – по 1.022 р. (56 р. в месяц и 350 р. в год квартирных);

7) Врач (VIII класса) – 582 р. (48 р. 50 к. в месяц) и

8) Эконом (IX класса) – 776 р. (64 р. 66⅔ к. в месяц), при казённой квартире.

Сопоставив эти оклады с Сергиево-Посадскими ценами на предметы первой необходимости, Совет пришёл к заключению, что на те средства, какие даёт получаемое названными лицами жалованье, существовать нет никакой возможности уже при той дороговизне, которая теперь существует; между тем дороговизна продолжает возрастать и конца возрастанию пока не предвидится. Неудовлетворительность и даже ненормальность существующих окладов не только младших преподавателей и должностных лиц, но и профессоров Академии, была официально признана ещё до войны и дороговизны – в докладе Г. Обер-прокурора Святейшего Синода Совету Министров, в связи с внесением в Законодательные Учреждения законопроекта о новых штатах духовных академий. Там справедливо указывалось, что составленные более 40 лет тому назад штаты совершенно отстали от действительной стоимости жизни, как отмечалось и то, что с введением новых штатов в духовных училищах и семинариях преподаватели средних учебных заведений оказались обеспеченными гораздо выше, чем преподаватели высших – академий. Действительно, доценты академий получают обычно в l,5, а часто в 2 раза меньше своих товарищей по курсу, поступивших на службу, в духовные училища. То же при-

—553—

близительно можно сказать и о прочих должностных лицах академии.

Если академические оклады признавались недостаточными ещё до войны, то теперь их неудовлетворительность очевидна. Размеры дороговизны, в общем поднявшей цены на предметы первой необходимости от 50 до 100%, общеизвестны и не нуждаются в пояснениях. Совет находит нужным лишь отметить, что содержание в Сергиевом Посаде нисколько не дешевле, чем в Москве, предметы потребления доставляются сюда обычно из Москвы, и провоз увеличивает их цены в сравнении с московскими; продукты же сельского рынка, благодаря деятельности скупщиков, стоят в цене наравне с Москвой. Не удивительно, если последний съезд духовенства Московской епархии признал, что содержание воспитанника Вифанской духовной семинарии (около Сергиева Посада) обходится дороже, чем содержание воспитанника Московской семинарии, и определил годовое содержание первого в 200 р., а второго – в 180 р. Необходимо добавить, что большинство преподавателей и должностных лиц Академии – люди семейные, имеющие детей, среди которых есть учащиеся; между прочим, за право учения последних приходится вносить плату, от каковой освобождены дети преподавателей семинарий и училищ. Но если война и дороговизна сделали столь тяжким материальное положение академического персонала, то труд, который он несёт, за последнее время не только не уменьшился, но резко увеличился. Благодаря наплыву учащихся в текущем учебном году, когда на 1-й курс принято 140 человек вместо обычных 50–60, профессорам и преподавателям предстоит принять множество зачётов, прочесть столько же сочинений, – библиотека подавлена массой запросов на книги, канцелярия завалена бумагами. При всём том Московская Духовная Академия, единственная из четырёх, в которой идут в текущем учебном году нормальные занятия и труд выполняется сполна, с самого начала учебного года, не получила материальной поддержки даже в виде той 10-процентной юбилейной прибавки к жалованию, какая дана корпорации Петроградской Духовной Академии в 1909-м году, т. е. тогда, когда не было ещё и призрака современной дороговизны.

—554—

Определили: В виду изложенных соображений, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об ассигновании, если не с начала войны, то с 1 января текущего 1915 года, – младшим преподавателям (5 доцентам, 5 исправляющим должность доцента и 3 лекторам новых языков) и прочим должностным лицам (секретарю и его помощнику, библиотекарю и его помощнику, двум помощниками инспектора, врачу и эконому) Императорской Московской Духовной Академии, всего в составе 21 лиц, – пособия на содержание в форме, например, суточных денег, в размере, какой благоугодно будет установить Святейшему Синоду.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «9 ноября 1915. Исполнить».

15 октября 1915 года. № 16

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; ординарные профессоры – С.С. Глаголев, М.М. Тареев, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, протоиерей Д.В. Рождественский, священник В.Н. Страхов, священник И.В. Гумилевский и священник П.А. Флоренский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин ординарные, профессоры – А.И. Алмазов, С.И. Соболевский, А.А. Спасский и М.М. Богословский; заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов и экстраординарный профессор священник Е.А. Воронцов.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «11 сент. 1915. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 сентября за № 12285:

—555—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) рапорт Преосвященного Митрополита Петроградского, от 30 минувшего августа за № 8063, по донесению Преосвященного Ректора Императорской Московской духовной академии о том, что Правление Академии приняло в состав I курса академии 125 человек, и 2) ходатайство Правления названной Академии о распределении 29 зачисленных в состав академии студентов по другим академиям. Приказали: Принимая во внимание, что 29 студентов, относительно распределения коих по другим академиям ходатайствует Правление Императорской Московской духовной академии, уже зачислены в состав I курса, Святейший Синод определяет: из числа 29 одиннадцать студентов Московской и Вифанской духовной семинарии оставить в Московской духовной академии прочих же восемнадцать студентов направить в Казанскую духовную академию, о чём и послать Вашему Преосвященству и Преосвященному Казанскому указы».

Справка: На основании сего указа Святейшего Синода в состав I курса Императорской Московской Духовной Академии должны быть зачислены:

I. б) Сообщение Правления Академии о том, что, по определению Правления от 16 сентября сего 1915 года, уволены из числа студентов I курса Академии (по прошениям, за неявку в указанное время к учебным занятиям и по другим причинам) следующие лица:

—556—

Определили: Принять к сведению.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «11 сент. 1915. В Совет Академии. При сем документы» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 сентября за № 12291:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленный Преосвященным Председателем Учебного Комитета, от 2 сего Сентября за № 2948, журнал Учебного Комитета, за № 601, по прошению учёного археолога А. Баратова о принятии его в число студентов Императорской Московской духовной академии. Приказали: В виду искреннего желания учёного археолога Алексея Баратова получить высшее богословское образование, в целях посвятить себя впоследствии служению Св. Церкви в иноческом чине, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: разрешить Совету Императорской Московской духовной академии принять учёного археолога Алексея Баратова в текущем учебном году в число студентов 1 курса, без экзамена, с тем, чтобы Баратов в течение академического курса учения сдал экзамен по древ-

—557—

ним языкам; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «14 сент. 1915. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 11 сентября за № 12572:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленный Преосвященным Председателем Учебного Комитета, от 26 августа 1915 г. за № 2803, журнал Комитета, № 525, по ходатайству Преосвященного Харьковского о принятии уроженцев Галиции – Филиппа Присунько в Императорскую Киевскую духовную академию и Григория Климкова в Императорскую Московскую духовную академию. Приказали: В уважение к ходатайству Преосвященного Харьковского, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: разрешить Советам Императорских духовных академий Киевской и Московской зачислить в состав I курса академий уроженцев Галиции Филиппа Присунько и Григория Климкова, первого в Киевскую и второго в Московскую, с назначением им стипендий, в установленном размере, из духовно-учебного капитала, о чём уведомить Преосвященного Митрополита Киевского, Ваше Преосвященство и Преосвященного Харьковского указами».

в) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью; «14 окт. 1915. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 11 сентября за № 14000:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенное Г. И. д. Товарища Синодального Обер-Прокурора, от 4 октября 1915 г. за № 9886, прошение окончившего Императорский Московский университет с дипломом первой степени Сергея Соловьёва о принятии его в число студентов I курса Императорской Московской духовной академии. Приказали: Принимая во внимание ревностное желание Сергея Соловьёва посвятить себя служению Православной Церкви, Свя-

—558—

тейший Синод определяет: поручить Совету Императорской Московской духовной академии принять Сергея Соловьёва в число студентов I курса академии; о чём Ваше Преосвященство уведомить указом».

Определили: 1) Алексея Баратова, Григория Климкова и Сергея Соловьёва внести в списки студентов I курса Академии. – 2) Сданные при указе Святейшего Синода за № 12291 документы А. Баратова (дипломы: Императорского Московского Археологического Института – на звание учёного, археолога и Первых Московских Строительных Курсов – на звание помощника архитектора) хранить при делах Совета Академии.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «18 сент. 1915. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 сентября за № 12659:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 15 июня 1915 г. за № 218, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении исправляющего должность доцента сей академии по кафедре Греко-восточной церкви Феодора Россейкина в степени магистра богословия, за представленное им, на соискание сей степени, сочинение: «Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского» и в должности доцента академии, и 2) отзыв Синодального Члена, Архиепископа Финляндского Сергия, от 19 минувшего августа, о названном сочинении. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии представлению Вашего Преосвященства, и отзыву Преосвященного Финляндского Сергия, Святейший Синод определяет: утвердить и. д. доцента Императорской Московской духовной академии Феодора Россейкина в степени магистра богословия за означенное сочинение и в должности доцента помянутой академии по занимаемой им в оной кафедре; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом».

—559—

Определили: l) Изготовить для О.М. Россейкина магистерский диплом и выдать его по принадлежности.

2) Об утверждении г. Россейкина в степени магистра богословия и должности доцента Академии внести в формулярный о службе его список.

IV. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собрания Совета Академии 1 сентября с/г.:

а) за № 11: «6 окт. 1915. Исполнить».

б) за № 12: «6 окт. 1915. Исполнить».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

V. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях за сентябрь месяц текущего 1915 года, из которой видно, что –

а) по служебным обязанностям: Инспектор Академии архимандрит Иларион опустил 3 лекции;

б) по болезни: г.г. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин экстраординарный профессор священник И.В. Гумилевский и экстраординарный профессор священник П.А. Флоренский – по 5 лекций, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов и заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов – по 3 лекции ординарные профессоры С.С. Глаголев и М.М. Богословский – по 2 лекции;

в) по домашним обстоятельствам: ординарный профессор А.И. Алмазов – 7 лекций и доцент Н.Д. Протасов – 4 лекции;

г) по нахождению в отпуске: ординарный профессор С.И. Соболевский – 4 лекции.

Вовсе не были читаны студентам I курса лекций по истории древней церкви, за болезнью ординарного профессора Академии А.А. Спасского, подавшего прошение об увольнении от духовно-учебной службы.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VI. Прошение помощника смотрителя Яранского духовного училища, кандидата Академии (магистранта) выпуска 1911 года, священника Мартина Струминского:

—560—

«Прилагая при сем в рукописном виде мою работу – «Сущность жизни. Биологическая проблема в специально-научном и религиозно-философском освещении», покорнейше прошу Ваше Преосвященство принять её в качестве сочинения на соискание учёной степени магистра богословия».

Определили: Магистерскую диссертацию священника Мартина Струминского передать для рассмотрения ординарному профессору Академии по кафедре основного богословия С.С. Глаголеву.

VII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации священника Мартина Струминского он назначает члена Совета – заслуженного экстраординарного профессора по кафедре психологии П.П. Соколова.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«В виду исполнившегося пятилетия со времени избрания Советом Академии (15 сентября 1910 года) членов Библиотечной Комиссии ординарного профессора А.А. Спасского (заместитель его на время болезни – о. Инспектор Академии архимандрит Иларион избран был Советом в собрании 16 декабря 1914 года также на срок не долее 15 сентября 1915 года), ординарного профессора М.М. Тареева и экстраординарного профессора священника П.А. Флоренского, – предлагаю (Совету Академии войти в суждение об избрании в состав Библиотечной Комиссии трёх членов из г.г. преподавателей Академии на новое пятилетие».

Справка: 1) Устава духовных академий § 210: «Для руководства выпиской различных изданий в библиотеку и для предварительного рассмотрения библиотечных вопросов состоит в Академии постоянная библиотечная комиссия, из библиотекаря и трёх преподавателей, избираемых Советом на пятилетний, срок, под председательством одного из последних по назначению Совета». – 2) По § 109, лит. б. п. 12, того же устава «избрание членов библиотечной коммис-

—561—

сии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) В состав Библиотечной Комиссии избрать, на срок до 15 октября 1920 года, о. Инспектора Академии архимандрита Илариона, сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова и экстраординарного профессора священника П.А. Флоренского, с назначением Председателем Комиссии о. Инспектора Академии архимандрита Илариона.

2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IX. Представление о. Инспектора Академии, экстраординарного профессора по 1-ой кафедре Священного Писания Нового Завета, архимандрита Илариона:

«Долг имею представить Совету Академии свои соображения о плане занятий оставленного при моей кафедре на текущий академический год профессорского стипендиата Михаила Введенского. Г. Введенский писал в прошлом году кандидатскую работу о сотериологии св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Прочитанная мною его кандидатская работа показала мне, что г. Введенский склонен не столько к кропотливым филологическим и экзегетическим исследованиям, сколько к систематическому раскрытию новозаветных богословских идей. Текущий год ему, по моему мнению, и следовало бы посвятить на изучение богословия ап. и еванг. Иоанна во всём его объёме, и в частности на более подробное раскрытие его учения о спасении».

Справка: Устава духовных академий § 77: «Руководство занятиями профессорского стипендиата поручается Советом преподавателю, при кафедре которого стипендиат оставлен, а за неимением налицо такового в данное время преподавателю, ближе других стоящему по своей специальности к предмету занятий профессорского стипендиата. Преподаватель-руководитель составляет для профессорского стипендиата план занятий, который подлежит рассмотрению и утверждению Совета».

—562—

Определили: Представленный о. Инспектором Академии архимандритом Иларионом план занятий на 1915–1916 учебный год для профессорского стипендиата Академии Михаила Введенского утвердить и предложить его г. Введенскому к руководству и исполнению.

X. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Правления Императорского Московского Университета, от 10 октября за № 4200:

«Вследствие отношения от 2 октября с/г. за № 795 Правление Императорского Московского Университета имеет честь уведомить Ваше Преосвященство, что постановлением Правления 8 сего октября разрешено профессорскому стипендиату вверенной Вам Академии, кандидату богословия, Николаю Бельчикову слушать в 1915/16 учебном году лекции на историко-филологическом факультете Университета и пользоваться университетской библиотекой, с освобождением его от платы в пользу Университета».

Определили: Принять к сведению.

XI. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре истории и обличения русского сектантства, кандидата богословия» А.В. Ремезова.

«26 ноября настоящего года истекает для меня 2-х-годичный срок, предоставляемый уставом духовных академий (примеч. § 67) исправляющим должность доцента, для подачи магистерской диссертации.

Избранный мною предмет для этой последней относится к области западного религиозного иномыслия и, таким образом, не имеет непосредственного отношения к преподаваемой мною дисциплине. Вследствие этого я не имел возможности как весь свой стипендиатский год, так и первый год чтения лекций безраздельно посвятить своей диссертации, как это обыкновенно бывает, когда предмет её входит в состав преподаваемой науки. Сверх того, текущий академический год с Высочайшего соизволения у меня целиком уйдёт на службу страждущей родине в рядах действующей армии. Поэтому, я осмеливаюсь покорнейше просить Совет Академии ходатайствовать пред

—563—

Святейшим Синодом о продлении мне срока для подачи магистерской диссертации на два года».

Справка: 1) Согласно ходатайству Совета Академии, указом Святейшего Синода, от 14 декабря 1913 года за № 20441, кандидат богословия Александр Ремезов утверждён был в должности преподавателя Императорской Московской Духовной Академии по кафедре истории и обличения русского сектантства, в звании и. д. доцента, с 26 ноября 1913 года. – 2) По § 67 устава духовных академий: «Для получения должности доцента надлежит иметь степень не ниже магистра богословия. Примечание. На вакансию доцента может быть определён в качестве и. д. доцента кандидат богословия, но не более, как на два года». – 3) С Высочайшего соизволения, исправляющему должность доцента Александру Ремезову разрешён отпуск для поступления на краткосрочные курсы в военное училище и затем в действующую армию на 1915–1916 учебный год, с сохранением за ним прав службы и оклада содержания по занимаемой в Академии должности.

Определили: Признавая просьбу и. д. доцента Академии А.В. Ремезова заслуживающею уважения, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о продлении г. Ремезову срока представления магистерской диссертации до 26 ноября 1917 года.

XII. Отношение (на имя Преосвященного Ректора Академии) Г. Директора Московского Сельскохозяйственного Института, от 11 сентября за № 11033:

«Профессор Московского Сельскохозяйственного Института Владимир Яковлевич Железнов, приискивая литературные источники для предпринятого им научного труда, нашёл некоторые из них только в богатой библиотеке Московской Духовной Академии.

В виду сего имею честь обратиться к Вашему Преосвященству с покорнейшей просьбой разрешить профессору Железнову пользоваться библиотекой вверенной Вам Академии; ответственность за сохранность книг Московский Сельскохозяйственный Институт принимает на себя».

—564—

Определили: Разрешить профессору Московского Сельскохозяйственного Института В.Я. Железнову пользоваться академической библиотекой, под ручательством и ответственностью Института за сохранность книг.

XIII. Прошение экстраординарного профессора Академии священника П.А. Флоренского:

«Покорнейше прошу Совет ходатайствовать пред Советом Императорского Московского Университета о высылке мне для занятий сроком на две недели, всех имеющихся в Архиве Университета бумаг бывшего воспитанника Медико-Хирургической Академии Ивана Андреевича Флоренского, поступившего в Академию, вероятно, в 1836 или 1837 году и окончившего там курс учения».

Определили: Ходатайствовать пред Советом Императорского Московского Университета об удовлетворении просьбы экстраординарного профессора Академии, священника П.А. Флоренского.

XIV. Отношения:

а) Императорской Публичной Библиотеки, от 1 сентября за № 1745, с уведомлением о получении издания, возвращённого Советом Академии при отношении от 22 августа с/г. за № 713.

б) Императорского Московского и Румянцовского Музея, от 30 сентября за № 960, с уведомлением о получении возвращённой Советом Академии рукописи из собрания Ундольского за № 486.

в) Управления Ярославского Архиерейского Дома, от 21 сентября за № 206, с уведомлением о получении возвращённой Советом рукописи «Просветитель» преп. Иосифа Волоцкого.

г) Правления Орловской духовной семинарии от 9 сентября за № 1051, с препровождением на 1915–1916 учебный год, для занятия студента IV курса Академии Феодора Давидова, рукописных сочинений в Бозе почившего Епископа Нижегородского Иеремии (в двадцати переплётах).

Определили: Принять к сведению.

—565—

XV. Отношения:

а) Совета Императорской Казанской Духовной Академии, от 29 сентября за № 4951, с просьбой выслать на трёхмесячный срок, для научных занятий профессорского стипендиата С.С. Самарцева, книги:

870. R. Grau, De evangeliis Petri et Pauli, 1867. 1606. Olshausen, Biblischer Kommentar übersämmtliche Schriften de N. T. Band 6. abt. 3.

б) Г. Директора Петровского Полтавского кадетского корпуса, от 28 сентября за № 3329, с просьбою выслать на трёхмесячный срок, для научных занятий о. протоиерея Сергия Четверикова, соч. блаж. Августина «De ordine».

Определили: Выслать, по принадлежности, означенные в отношениях издания на испрашиваемый трёхмесячный срок.

XVI. Письмо кандидата Академии (LXII курса) выпуска 1907 года, сербского уроженца, Любомира Раича (ныне профессора учительской семинарии в Скоплие):

«В прошлом году, когда М. Д. Академия праздновала свой столетний юбилей, я находился на военной службе и не имел возможности ко дню этого торжества принести ей своё поздравление. Пусть будет хоть и поздно – позволено мне это теперь.

Будучи много обязан ей, я не могу отнестись невнимательно к этому торжеству дорогой для меня школы, и считаю своим непременным долгом поздравить её и пожелать ей новых и великих трудов, которые и в будущих столетиях окажут большие услуги православной вере и прославят Академию и в новых периодах её существования.

Великие имена: Кудрявцева, Голубинского, Воскресенского, Муретова, Введенского и многих других профессоров нашей Академии – не только бывших, но и теперешних, которые знамя богословской науки высоко держали и держат, – небезызвестны всему христианскому миру, который в них почерпал и почерпает крепкую любовь к вере и сильное воодушевление за подвиги для её торжества.

Академия за сто лет своего существования много сделала для торжества православной веры и осуществляла в лице

—566—

всех своих представителей с великою любовью и преданностью заветы нашего Спасителя. Она может гордиться своей прошлостью и видеть в ней залог успехов и в будущих столетиях. Прошлое Академии будет говорить будущим поколениям о том высоком и доблестном служении правды и любви Христовой, каким отличается вся её прошлая жизнь. Эта прошлость сияет лучше чем солнечный свет, потому что никогда не затмится, и в ней и будущие питомцы найдут всё то, что нужно для победы всякой тьмы невежества.

Всё это побуждает меня выразить ей своё скромное и искреннее признание, и в то же время принести ей свои наилучшие благопожелания и для грядущих столетий. Эти чувства и пожелания усугубляются тем фактом, что родная мне Академия оказала очень большие услуги и моему отечеству, и сербскому народу. Большое число сербов, получило в ней богословское образование и религиозное настроение, которое является отличительною чертою нашей Академии. По силе возможности мы все, не забывая заветов нашей дорогой Академии служим ей и отплачиваем ей таким образом долг, которым она заложила всех нас.

Пусть слава нашей Академии живёт на вечные времена.

Да здравствуют профессора Академии!

Да здравствуют студенты!

Вечная память всем умершими её питомцам».

Определили: Приняв к сведению, – хранить письмо при делах Совета Академии.

XVII. Прошение кандидата Академии выпуска текущего 1916 года, болгарского уроженца, Дмитрия Дюлгерова:

«Покорнейше прошу Совет Императорской Моск. Дух. Академии разрешить мне переработать в магистерскую диссертацию своё кандидатское сочинение на тему: «Вопрос о непогрешимости и главенстве римских епископов в историческом и догматическом освещении католических богословов эпохи Ватиканского собора», а также разрешить мне пользоваться в течение 1915–1916 уч. г. фундаментальной библиотекой при Имп. Моск. Дух. Академии».

—567—

Определили: l) Дозволить кандидату Дмитрию Дюлгерову переработать его курсовое сочинение на означенную в прошении тему в магистерскую диссертацию о чём, согласно указу Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565, и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства. – 2) Просьбу кандидата Дюлгерова о разрешении пользоваться в 1915–1916 учебном году книгами фундаментальной академической библиотеки – удовлетворить.

XVIII. Прошения студентов III курса Академии:

а) Воскресенского Михаила, Голубева Леонида, Ефремова Александра, Иоакиманского Николая, Калиновского Гавриила, Миловидова Виктора, Никольского Николая (Яросл.), Сиротинского Алексея, Смирнова Александра, Соловьёва Николая и Четыркина Петра – о разрешении им прослушать в текущем 1915–1916 учебном году курс лекций и сдать в конце года установленное испытание по русской гражданской истории (Голубева – также о разрешении слушать лекции по немецкому, Ефремова, Калиновского и Миловидова – по английскому языкам).

б) Крылова Павла и Никольского Николая (Пенз.) – о разрешении прослушать в текущем учебном году курс лекций и сдать в конце года установленное испытание по церковно-славянскому и русскому языкам с палеографией.

в) Авилкина Николая, Алмазова Александра, Брянцева Алексея, Гусева Николая, Золотницкого Аркадия, Крылова Владимира, Миловидова Алексея, Некрасова Платона и Соболева Михаила – о разрешении им прослушать в текущем учебном году курс лекций и сдать в конце года установленное испытание по истории русской литературы.

Определили: Просьбы поименованных студентов III курса Академии удовлетворить, но с тем, чтобы они избранные ими для дополнительного специального изучения предметы считали для себя обязательными и представили в течение 1915–1916 учебного года третные сочинения по этим предметам, помимо трёх сочинений, назначенных студентам III курса по предметам общеобязательным.

XIX. Отношение Совета Императорской Петроградской Духовной Академии, от 17 сентября за № 2490:

—568—

«Совет Императорской Петроградской Духовной Академии имеет честь препроводить при сем справку из дел Совета Академии о студенте I курса Академии иеродиаконе Игнатии (Жебровском), переведённом по указу Святейшего Синода от 14 августа 1915 года за № 11169, в число студентов Императорской Московской Духовной Академии и документы его, а именно:

1) диплом об окончании курса в Новороссийском Университете за № 57245,

2) метрическое свидетельство за № 28,

3) свидетельство о политической благонадёжности,

4) формулярный список,

5) медицинское свидетельство за № 76 и

6) присягу о рукоположении его в сан иеродиакона.

О получении препровождённых документов Совет Академии покорнейше просит не оставить его уведомлением».

Определили: Документы иеродиакона Игнатия (Жебровского) хранить при делах Совета Академии, а Совет Императорской Петроградской Духовной Академии о получении их уведомить.

XX. Собственноручные показания студентов первого курса о выборе ими для специального изучения в течение академического курса групповых предметов (по группам А и Б), а также о желании их изучать один из новых языков.

По сим показаниям изъявили желание слушать:

А.I. Историю философии

—569—

—570—

А.II. Педагогику:

—571—

Б. Предметы первой группы

(Русскую гражданскую историю и Историю Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской):

—572—

—573—

Б. Предметы второй группы

(Библейскую историю, в связи с историей древнего мира, Еврейский язык с библейской археологией):

—574—

Б. Предметы третьей группы

(Церковно-славянский и русский языки с палеографией и Историю русской литературы).

—575—

Б. Предмет четвёртой группы

(Историю и обличение западных исповеданий, в связи с историей западной церкви от 1054 года до настоящего времени).

Определили: Утвердив распределение студентов I курса по группам, собственноручные показания их хранить при делах Совета Академии.

XXI. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на представлении Преосвященного Ректора Академии от 29 сентября с/г. за № 793, о разрешении допустить к слушанию академических лекций, на основаниях, изложенных в § 147 устава духовных академий, священника Свислочской церкви, Волковыского уезда, Гродненской епархии Владимира Слауту и окончившего курс Сергиево-Посадской гимназии Петра Голубцова: «3 окт. 1915. Согласен».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

XXII. Прошение преподавателя Нижегородского реального училища, личного почётного гражданина, Кирилла Исупова:

«Так как я реально обучался на всех 4 курсах Киевской духовной Академии (не хватает до окончания только

—576—

каких-либо 3-х месяцев), а также имею в наличности печатное сочинение «Аскетика или подвижничество о Христе Боге Спасителе» (свыше 200 стр.; печаталось в журнале «Христианин» за 1912 г.; имеются и отдельные оттиски), то на основании таковых данных почтительнейше прошу Совет Императорской Московской Духовной Академии дать мне «кандидата богословия» или «окончившего Академию», чтобы мне представилась возможность быть преподавателем и старших классов (сред. учеб. зав.) по древним языкам и литературе, балл которых у меня в академическом свидетельстве 4.

Засвидетельствованную копию академического свидетельства за № 90 при сем прилагаю».

Определили: Просьбу личного почётного гражданина Кирилла Исупова, – за отсутствием в академическом уставе оснований к её удовлетворению, – отклонить.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «9 ноября 1915. Исполнить».

11 ноября 1915 года. № 17

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.И. Соболевский С.С. Глаголев, М.М. Тареев, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский, экстраординарные профессоры – И.В. Попов, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, священник В.Н. Страхов, священник И.В. Гумилевский и священник П.А. Флоренский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – А.И. Алмазов и М.М. Богословский, заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов, экстраординарные профессоры – священник Е.А. Воронцов и протоиерей Д.В. Рождественский.

—577—

Слушали: Внесённое Преосвященным Ректором Академии представление его, от 23 октября с/г. за № 839, на имя Его Высокопреосвященства, следующего содержания:

«На основании § 70 устава духовных академий мною предложено было г.г. профессорам Академии представить мне к 20 октября сего 1915 года своих кандидатов на открывшуюся в Академии, за выходом, по болезни, в отставку ординарного профессора А.А. Спасского, вакансию штатного преподавателя истории древней церкви.

К означенному сроку поступило ко мне лишь одно представление о. Инспектора и экстраординарного профессора Академии архимандрита Илариона следующего содержания:

«Считаю долгом на освобождающуюся кафедру древней церковной истории в качестве наиболее пригодного кандидата рекомендовать священника Можайского Николаевского собора о. Димитрия Лебедева. Многочисленные учёные труды о. Лебедева, высоко оценённые русской и иностранной критикой, уже приобрели ему почётную известность в учёном мире; труды же его относятся именно к области древней церковной истории, преимущественно к области хронологии и пасхалии и догматических движений 4-го века. В собрании Совета Академии 5 июня были прочитаны отзыв особой комиссии из профессоров Академии об учёных трудах о. Лебедева, а также отзывы официальных рецензентов его магистерской диссертации. Во всех отзывах дана равно высокая оценка учёных достоинств печатных трудов о. Лебедева, многие из которых признаны прямо выдающимися и исключительными. С этой оценкой учёных трудов о. Лебедева согласилась и высшая церковная власть в лице Св. Синода, который во уважение именно к выдающимся достоинствам учёных трудов о. Лебедева разрешил ему защищать магистерскую диссертацию без новых устных испытаний. В лице о. Димитрия Лебедева академия получит на столь важной кафедре, как кафедра древней церковной истории, уже общепризнанное научное имя и выдающегося учёного работника. Если о. Д. Лебедев при своей самоотверженной преданности науке даже и вдали от учёных центров и богатых библиотек смог написать немало важных учёных трудов, то, по-

—578—

ступив на академическую службу, он получит возможность всецело погрузиться в сродную ему учёную стихию и с несравненно бо́льшим успехом трудиться на научном поприще. Дать выдающемуся работнику возможность всецело посвятить себя учёным трудам, это, по моему убеждению, – долг академии и этот нравственный долг служения русской науке академия может исполнить, пригласив на кафедру истории древней Церкви о. Димитрия Лебедева».

Вполне присоединяясь к изложенному мнению о. Инспектора Академии архимандрита Илариона и принимая во внимание отсутствие как других рекомендаций со стороны г.г профессоров Академии, так и прошений лиц, непосредственно заинтересованных в занятии освободившейся кафедры, – долгом считаю, на основании § 171 устава духовных академий почтительнейше ходатайствовать пред Вашим Высокопреосвященством о разрешении допустить священника Можайского Николаевского собора, Димитрия Лебедева к чтению пробных лекций по вакантной кафедре истории древней церкви».

На сем представлении резолюция Его Высокопреосвященства за № 4927: «27 окт. 1915. Согласен».

Справка: Устава духовных академий §§ 70–71: «При открывшейся вакансии штатного преподавателя профессора Академии представляют ректору своих кандидатов с подробной их рекомендацией и с указанием на их учёные труды, если таковые имеются. Ректору же подают прошения и другие лица, желающие занять освободившуюся кафедру. Ректор, по собрании необходимых сведений, представляет Архиерею список кандидатов со своим заключением о каждом из них. Архиерею предоставляется исключить из этого списка тех кандидатов, которых он признает нежелательными на академической службе, о прочих же он предлагает Совету для назначения им двух пробных лекций каждому: одной на тему по собственному избранию, а другой по назначении Совета. Совет, по сравнительной оценке прочитанных лекций, избирает наиболее, по его мнению, достойного кандидата, которого

—579—

и представляет к утверждению установленным порядком».

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

2) Тему для второй пробной лекции священника Димитрия Лебедева по истории древней церкви поручить дать экстраординарному профессору по первой кафедре патрологии И.В. Попову.

3) Назначение дня собрания Совета для выслушивания пробных лекций священника Лебедева предоставить Преосвященному Ректору Академии, по соглашению с лектором.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства; «3 дек. 1915. Исполнить».

11 ноября 1915 года. № 18

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.И. Соболевсий, С.С. Глаголев, М.М. Тареев, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский экстраординарные профессоры – И.В. Попов, Н.Л. Туницкий А.П. Орлов, священник В.Н. Страхов, священники И. В. Гумилевский и священник П.А. Флоренский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – А.И. Алмазов и М.М. Богословский, заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов, экстраординарные профессоры – священник Е.А. Воронцов и протоиерей Д.В. Рождественский.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «22 окт. 1915. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 16 октября за № 14319:

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

—580—

ший Правительствующий Синод слушали: 1) прошение окончившего Казанские миссионерские курсы слушателя Императорской Московской духовной академии Ивана Никитина о разрешении ему писать семестровые сочинения и держать экзамены, и 2) представление Вашего Преосвященства, от 23 мая 1915 года за № 178, с отзывом по содержанию сего прошения. Приказали: Усматривая из отзыва Вашего Преосвященства, что Иван Никитин в течение 1914–1915 учебного года слушал в Императорской Московской духовной академии лекции по своему выбору, а 18 апреля 1915 года выбыл из оной, взяв из академии все свои документы, и что, по мнению Совета академии, ходатайство Никитина подлежит решительному отклонению на точном основании § 147 Устава духовных академий, по коему посторонние лица, допущенные к слушанию академических лекций не пользуются правом участвовать в практических занятиях и репетициях студентов, подавать третные сочинения и представлять диссертации для получения академических учёных степеней или звания и подвергаться переходным и выпускным испытаниям, Святейший Синод определяет: вышеизложенное прошение Ивана Никитина оставить без последствий, о чём Вашему Преосвященству послать указ, для сведения и объявления просителю».

Справка: Настоящее местопребывание г. Ивана Никитина Совету Академии неизвестно.

Определили: Принять к сведению.

II. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «22 окт. 1915. В Совет Академии» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 15 октября за № 10253:

«Препровождая при сем Вашему Высокопреосвященству прошение студента 4 курса Императорской Московской духовной академии болгарского уроженца Стояна Петкова об оставлении его в числе студентов академии до окончания образования, имею честь покорнейше просить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, не отказать в сообщении мне отзыва по предмету настоящего ходатайства, с возвращением приложения».

—581—

б) Прошение на имя Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода студента IV курса Академии, болгарского уроженца, Стояна Петкова, от 29 сентября 1915 года:

«Ещё летом прошлого года, в самом начале великой войны против немецкого деспотизма, полон чувством искренней любви и сердечной признательности к болгарской освободительнице России, я попросил благословения у Преосвященного Ректора нашей Академии и поступил добровольцем в Русскую армию в качестве санитара при 1 Санитарном отряде Государственной Думы. С любовью всю зиму работал на Галицийском фронте. За это время, согласно указа Командующего III армией от 6 марта 1915 года за № 233, был награждён двумя медалями: за храбрость Георгиевская 4 степени за № 232422 и за усердие на Станиславской ленте.

Простудившись в г. Тарнове при исполнении своих обязанностей, пришлось взять из отряда отпуск и ехать в Сергиевский Посад, где и окончательно свалился в академической больнице тяжело болен серозным плевритом с накоплением жидкостью. Так пролежал почти три месяца. Теперь, благодаря Бога и медицинской помощи, я уже встал на ноги, но оставшиеся в левом лёгком плевритные сращения ещё сильно беспокоят меня, так что при настоящем своём плохом здоровье, я уже неспособен вернуться на войну и продолжить там свою деятельность. Вследствие этого решил остаться в Академии и продолжать своё образование, надеясь при помощи Божией кончить в этом году Академический курс и затем всецело отдаться служению Богу и Св. Православной Церкви.

Но увы, гроза, надвигающаяся над Балканами, предвещает каждому православному болгарину страшный моральный гнёт и нравственные муки. Грустная и неблагоразумная политика царя Фердинанда и его правительства бросает весь болгарский народ на явную гибель и печальное отчуждение от нашей освободительницы России. И если, не дай Бог, царь Фердинанд дойдёт до того, что окончательно толкнёт Болгарию в постыдную войну против Русского государства, то естественно и логически, как все говорят, надо ожидать, что и Русское правительство предпримет

—582—

известные законные меры относительно всех болгарских подданных, живущих в пределах Империи.

Убедительно прошу Вас, Ваше Высокопревосходительство, принять моё искреннее уверение в том, что как болгарин, который свято хранит память об освободительной войне Великого Царя-Освободителя, исполнен чувством глубокой благодарности Русскому Святейшему Синоду за его поистине отеческие обо мне заботы, наконец, как человек и православный христианин, который искренно любит Россию как родную страну, я от глубины души не сочувствую поведению болгарского правительства. Душа моя скорбит до боли о всём том, что так некрасиво на родине моей делается против освободившей нас России. Не желая стать участником затеянной царём Фердинандом войны, я отказался ехать по призыву поступить в ряды болгарской армии. Предпочёл быть дезертиром из армии, идущей на грех, чем быть причастным к последнему.

Итак, я остался в России. Боля душой за ошибки своей родины, принимая участие в скорби русского народа, от души протестую против совершающегося греха и горячо молю Господа, чтобы Он вразумил водителей моей страны и вернул народ мой к полному братскому единению со всеми православными народами и к полному единению с братским русским народом. Свою же личную судьбу поверяю Вам, Ваше Высокопревосходительство, Святой Русской Православной Церкви и Святейшему Всероссийскому Синоду. Покорнейше прошу пожалеть студента, который, не мудрствуя много, слушаясь лишь сердца своего, с радостью принял участие в русской армии и с любовью делал всё, чтобы помочь страждущему русскому солдату. Не вмените мне в вину то, в чём болгарское правительство виновато; если нужно по государственным правам удалить всех болгар из русских учебных заведений, то по снисхождению не увольнять меня из числа студентов Императорской Московской Духовной Академии и дать мне возможность закончить своё образование, чтобы отдаться служению, если обстоятельства не позволят Болгарской, то Русской Православной Церкви».

Определили: Почтительнейше представить Его Высоко-

—583—

преосвященству, что: 1) никаких ограничительных распоряжений высшей власти по отношению к болгарским уроженцам, состоящим студентами духовных академий, – до сего времени не последовало; 2) в случае, если таковые будут применены к ним, как подданным государства враждебного нашему Отечеству, студент Стоян Петков, не словами только, но и самым делом засвидетельствовавший о своей любви и преданности России, вполне заслуживает, по мнению Совета Академии, того, чтобы ему, в виде исключения, предоставлена была возможность закончить образование в Академии.

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 7 октября, № 14: «19 окт. 1915. Исполнить».

б) 15 октября, № 15: «9 ноября 1915. Исполнить».

в) 15 октября, № 16: «9 ноября 1915. Исполнить».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

IV. Ведомость Преосвященного Ректора о пропущенных наставниками Академии лекциях за октябрь месяц текущего 1915 года, из которой видно, что по болезни: и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин опустил 14 лекций, ординарные профессоры А.И. Алмазов и С.И. Смирнов – по 5 лекций, доценты В.П. Виноградов и Н.Д. Протасов и лектор А.К. Мишин – по 4 лекции, ординарный профессор М.М. Тареев и доцент Ф.М. Россейкин – по 2 лекции. Вовсе не были читаны студентами I курса лекции по истории древней церкви, за болезнью ординарного профессора Академии А.А. Спасского, подавшего прошение об увольнении от духовно-учебной службы.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

V. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«По имеющимся у меня сведениям, в Святейшем Синоде уже состоялось увольнение ординарного профессора Академии по кафедре истории древней церкви и члена ака-

—584—

демического Правления А.А. Спасского, согласно его прошению, вследствие тяжкой и неизлечимой болезни, от духовно-учебной службы, и указ по сему делу будет получен в Академии на днях. – В виду значительных промежутков между очередными собраниями Совета Академии, с одной стороны, – и настоятельной необходимости в возможно непродолжительном времени пополнить состав академического Правления, в последних собраниях которого участвовал лишь один из ординарных профессоров, – с другой, – предлагаю Совету Академии ныне же войти в обсуждение вопроса об избрании кандидата на освобождающуюся, за увольнением профессора Спасского, вакансию члена Правления Академии».

Справка: 1) По § 122 устава духовных академий: «Правление, под председательством ректора, составляют инспектор и три члена из состоящих в штате ординарных профессоров»... 2) По § 123 того же устава: «Члены Правления утверждаются местным Епархиальным Архиереем, по представлению Совета». 3) Единогласным постановлением Совета кандидатом на должность члена Правления Академии избран ординарный профессор по кафедре нравственного богословия М.М. Тареев.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении профессора М.М. Тареева в должности члена Правления Академии.

VI. Отзывы о сочинении и. д. ординарного профессора Императорского Новороссийского Университета по кафедре истории церкви, магистра богословия, Александра Доброклонского под заглавием: «Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. I часть. Его эпоха, жизнь и деятельность. Одесса, 1913 г. – II часть. Его творения. Выпуск 1. Одесса, 1914 г.», представленном на соискание степени доктора церковной истории.

а) Экстраординарного профессора Академии по первой кафедре патрологии И.В. Попова:

«Несмотря на обширные размеры, превышающие 1.500 стр., труд проф. Доброклонского представляет собою лишь часть

—585—

задуманной им исчерпывающей монографии о преп. Феодоре Студите. По замыслу автора, всё его исследование должно состоять из двух частей, из которых первая посвящается изображению жизни и деятельности преп. Феодора, а вторая, разделённая на несколько выпусков, – его литературным трудам и его учении об иконопочитании и аскетической жизни. Из второй части автором представлен на соискание степени доктора только первый выпуск, как увидим ниже, составляющий необходимое дополнение к первой части.

Первая часть распадается на одиннадцать глав. Три первых составляют введение, семь дальнейших – самое исследование, и одиннадцатая – заключение.

Исходя из той совершенно справедливой мысли, что каждого писателя необходимо изучать в его исторической перспективе, чтобы точно определить его место в истории и показать, в чём он следовал за своим веком, и что нового вносил в сокровищницу культурных приобретений человечества, автор предпосылает своему исследованию очерк религиозно-нравственных нестроений в греко-восточной церкви к VIII в, и вызванной ими попытки церковной реформы императоров Исаврийского дома в VIII веке (1 гл.). Характеристика нравов византийского епископата и монашества, составленная главным образом по первоисточникам, в общем верна и отличается большими достоинствами, но состояние правящих классов восточной церкви рассматривается автором за целых четыре века как нечто целое. Он выделяет недостатки клира, отмечаемые в IV–VI в., переходящие в VII в. и остающиеся в наследство VIΙΙ в. Поэтому вся его характеристика опирается на свидетельства, весьма удалённые друг от друга по времени. В подстрочниках стоят рядом ссылки на карфагенский и трулльский соборы, на Василия Великого и правила VII вселенского собора, на Григория Богослова и патриарха Никифора. Но едва ли допустимо смешивать и сливать свидетельства, относящиеся к столь различным эпохам. Что сказали бы об исследователе, который воспользовался бы для характеристики современного духовенства русской церкви наряду с фактами, оглашёнными в печати наших дней, обличительной литературой времени Иоанна

—586—

Грозного или Петра Великого? Положив в основу своей характеристики церковную литературу четырёх столетий и извлекая из неё черты, согласно отмечаемый авторами четырёх веков, проф. Доброклонский в значительной степени стирает индивидуальный облик духовенства VIII века. Его религиозно-нравственный упадок он рисует в таких чертах, которым свойственны, пожалуй, духовенству всех времён и народов. Если в рядах византийских пастырей VIII в. были люди корыстолюбивые и честолюбивые, небрежно относящиеся к своим обязанностям, заносчивые в отношении к низшим и раболепные в отношении к высшим, искавшие епископства ради прибытка и любившие менять менее выгодные кафедры на более выгодные, то о какой эпохе нельзя сказать того же самого? Характеристика монашества в известной своей части отличается тою же общностью (стр. I, 7–13).

Изображённый автором упадок религиозно-нравственной жизни в византийском епископате, монашестве, низшем духовенстве и простом народе подготовил благоприятную почву для реформаторских стремлений императоров Исаврийского дома. Корни зарождающихся стремлений к обновлению государства и церкви проф. Доброклонский ищет иногда слишком далеко в прошедшем. Ограничимся одним примером. Иконоборчество в своих крайних представителях соединялось с отрицанием аскетического идеала, культа мощей и святых. Зарождение противомонашеских течений относится проф. Доброклонским к IV веку и началу V века. В доказательство этого он ссылается на Аэрия Севастийского, Иовиниана, Вигилянция. Но из этих лиц два последних являются представителями западной церкви, которая встретила довольно подозрительно идеал евангельской жизни, провозглашённый в египетских пустынях. Поэтому выступление Иовиниана и Вигилянция нисколько не характерно для восточной церкви. Их протесты не могли оставить никаких следов на Востоке уже потому, что были там совершенно неизвестны. Далее, между противоаскетической политикой императоров VIII в. и тем противомонашеским течением, которое на Востоке было представлено Аэрием, а на Западе Иовинианом и Вигилянцием, не могло быть исторического преемства и потому,

—587—

что это были явления совершенно различного порядка. Аэрий и Иовиниан не отрицали аскетизма в принципе. Они восставали только против новых форм аскетической жизни во имя её старых форм. Представляя собою элемент косности в церковной жизни, они хотели задержать церковь на её исконном, до-монашеском аскетизме и протестовали против новшеств, вводимых зарождающимся монашеством. Поэтому вместе с победой последнего, вместе с забвением древних форм аскетизма, их попытка остановить колесо истории должна была окончиться полным поражением, а их протесты были осуждены на скорое и совершенное забвение. Совершенно иные тенденции руководили византийскими императорами VIII века, в их борьбе с монашеством. Они отрицали последнее принципиально и не во имя каких-либо других религиозных идеалов, а во имя жизни мирской, почувствовавшей стеснительность религиозной опеки. Если оппозиция Аэрия и Иовиниана могла возникнуть лишь в момент зарождения монашества и должна была потерять всякое значение в эпоху всеобщего увлечения новой формой благочестия, то оппозиция VIII в., наоборот, знаменует известное охлаждение к монашескому идеалу, идущее вслед за пережитой уже славой.

Весьма ценным в научном отношении представляется выяснение всех обстоятельств, связанных с иконоборческим движением, и изложение идеологии как иконоборцев, так и их православных противников (I, 27–164). Этот отдел, составленный на основании самостоятельного изучения обширной полемической литературы иконоборческой эпохи, отличается полнотой, ясностью и в то же время сжатым изложением. Можно только пожалеть, что автором не достаточно освещена чисто философская сторона учения иконопочитателей, представление об образе, как носителе сил, свойственных первообразу. Между тем философское понятие об образе служило рациональным оправданием веры в чудотворность иконы и определяло некоторые черты самого культа икон (см. подробнее в нашей брошюре – Идея обожения в древне-восточной церкви. Москва, 1909. стр. 32–37). Интересен также очерк отношения между церковью и государством в Византии (стр. 56–87). Он составлен с замечательным тактом и на-

—588—

учной объективностью. Строго различая идеал и его реальное воплощение в исторической действительности, автор отдаёт должное иерархам и императорам, признававшим независимость церкви в религиозной области и стремившимся провести этот принцип в жизнь, но он не закрывает глаз и на тёмные стороны в отношениях императоров к церкви, не замалчивает печальных злоупотреблений властью, не стремится обелить чёрное, не скрывает унижений, которые приходилось переживать церкви. В этом всестороннем освещении вопроса и в обилии фактов и состоит достоинство настоящего отдела. Третья глава книги завершает собою введение (I, 164–284). Вся она посвящена обозрению источников и литературы. Наряду с источниками, известными в печати, автор даёт сведения об источниках рукописных, впервые привлекаемых им к делу. Сюда относятся:

1) открытая им в рукописи XII в., № 520 Румянцовского музея из собрания Севастьянова, новая редакция жития преп. Феодора Студита,

2) слово на перенесение мощей Феодора Студита и Иосифа Солунского, изданное автором по рукописи парижской национальной библиотеки XI в. cod. fund, graec. – 1456,

3) богослужебные песнопения и эпиграммы в честь преп. Феодора, как каноны Козьмы, Иосифа Песнописца, эпиграмма Мелита из 170 стихов, изданная автором по рукописи XIV в. Бодлеянской оксфордской библиотеки cod. Barocc. 27 fol. 322–324. Критика источников отличается остротою, внимательным изучением деталей и разнообразием точек зрения, с которых автор рассматривает памятники. Особенно ценны в этом отношении сравнительный анализ (I, 164–218) трёх редакций жития преп. Феодора и общие выводы, устанавливающие степень достоверности каждой. Таким же характером отличается критика хроник (I, 224–250) в той их части, которая имеет непосредственное отношение к предмету исследования автора. Вслед за обозрением источников проф. Доброклонский приступает к оценке научной литературы, посвящённой преп. Феодору. Здесь пред нами развёртывается длинная история изучения вопроса о личности знаменитого Студита, его литературном наследстве, его деятельности и значении, начиная слабыми опытами во второй половине XVI в. и кончая научными трудами

—589—

наших дней. Как по своей полноте, так и меткости и правильности характеристик это библиографическое обозрение не оставляет желать лучшего. Оно сослужит большую службу не только тем, кто специально занимается Феодором Студитом, но весьма полезно и для всякого византолога вообще.

Главы IV–X составляют главную часть исследования и посвящены жизни и деятельности преп. Феодора. В краткой рецензии нет никакой возможности передать всё богатство содержания этих семи глав. Мы ограничимся их общей характеристикой и отметим только несколько наиболее выдающихся деталей. Биография преп. Феодора составлена с возможной полнотой. Автор стремится в пределах, допускаемых состоянием источников, установить все перипетии событий, строгую их последовательность, значение совершившихся фактов. Но в своём стремлении восстановить всю картину бурных событий того времени, проф. Доброклонский стоит всецело на почве источников, не склонен ограничиваться предположениями и догадками и избегает всякого фантазёрства, которым так часто заменяют отсутствие фактов. Особенно ценны экскурсы автора в области географии и хронологии. Большинство подстрочных примечаний, которыми так обильно снабжён первый том, представляют собою целые исследования, сами по себе достаточные, чтобы создать крупную учёную репутацию их автору. За время своих многолетних трудов по изучению личности и литературных произведений преп. Феодора, проф. Доброклонский, видимо, сроднился с этой крупной византийской фигурой, полюбил великого Студита, проникся к нему уважением, пленился его прямолинейностью, стойкостью, определённостью его воззрений, непреклонностью его характера. Поэтому он повествует нам о проведённой в борьбе и страданиях жизни своего героя не с холодным бесстрастием постороннего зрителя и незаинтересованного наблюдателя столкновения чуждых сил, а с искренним участием к его испытаниям, с сочувствием к его программе, с живым интересом к успехам его дела. Соответственно этому и тон его рассказа в наиболее трагических его частях повышается до истинного пафоса. Однако это личное отношение автора к преп. Феодо-

—590—

ру идёт не в ущерб объективности исследования. Крайности и тени, которые переплетаются в реальной жизни с самыми бескорыстными стремлениями, отнюдь не замалчиваются. В исследовании проф. Доброклонского не заметно никакой тенденциозности. В нём есть определённый взгляд на вещи, определённые симпатии и антипатии, от присутствия которых книга только выигрывает, но нет насилия над фактами и несправедливой оценки деятельности лиц, принадлежащих к противному лагерю. Таково именно его отношение к императорам-иконоборцам и их политической программе.

Из наиболее ценных частностей нужно, прежде всего, выделить всю VI главу (I, 395–590), посвящённую описанию организации и внутреннего распорядка жизни студийского монастыря. Колоссальная эрудиция положена автором в основу этой главы. Выясняя отношение студийского устава, введённого преподобным Феодором, к древним монашеским уставам восточной церкви и к ранее сложившемуся монастырскому быту, проф. Доброклонский привлёк всю аскетическую литературу, начиная с монашеских уставов, епитимийников, сборников, аскетических слов и наставлений, житий подвижников и кончая творениями отцов церкви, имеющими только косвенное отношение к аскетизму и монашеству. Если бы кому-нибудь пришла в голову мысль раскрыть тысячи глухих ссылок и цитат, переполняющих подстрочники VI главы, то получившийся том не уступил бы по своим размерам всей первой части исследования проф. Доброклонского. Картина монастырского быта и порядков, господствовавших в общежительных монастырях, встаёт пред нами во всех мельчайших подробностях. Очерк автора нужно причислить к разряду лучших, наиболее подробных и обильных материалами трудов по истории монашества. Не следует только оставлять без внимания, что при всей своей полноте в заранее поставленных границах, VI глава представляет собою именно очерк и фрагмент из истории монашества. Проф. Доброклонский имеет дело исключительно с внешним порядком монастырской жизни. Внутренней стороны монашества, его религиозно-нравственных задач и идеалов, – того, что на языке христианских аскетов называется «внут-

—591—

ренним деланием, он вовсе не касается. Эта односторонность объясняется, впрочем, намерением автора ещё раз возвратиться к этому вопросу и посвятить ему специальное исследование во второй части, при обозрении аскетических творений преп. Феодора. Ничто, конечно, не мешает отвести для аскетического учения преп. Феодора место во второй части, но может быть менее понятен другой пробел, замечаемый в трактате об организации студийского монастыря. В Византии кроме общежития существовало ещё отшельничество, и между двумя этими формами подвижничества замечался некоторого рода антагонизм. Быть может было бы уместно подробнее остановиться на этом явлении.

Интересны далее собранные автором факты столкновения двух противоположных течений церковной политики в Византии, долгое время находившихся в непрерывной борьбе между собою, и данная им оценка того и другого направления. Мы разумеем политику всевозможных послаблений, которой придерживалась иерархия, всегда испытывавшая на себе первый натиск императорского деспотизма, и политику зилотизма, не желавшую уступать ни пяди из церковных правил и установлений в угоду капризным потребностям текущего момента, защищаемую главным образом монашеством. Признавая крайности в применении к жизни того и другого принципа, автор тем не менее, поскольку дело идёт именно о принципах, отдаёт свои симпатии акривистам. Пресловутой византийской экономии, этому убежищу всякого рода беспринципности, индифферентизма, своекорыстия и слабодушия, развращавшей и власть, и иерархию, и самое общество и, в конце концов, в силу свойственного ей равнодушия ко всему, кроме личной выгоды, ничем не дававшей даже для прогрессивных стремлений, которые одни только могли задержать начавшийся распад умирающего государства, проф. Доброклонский указал её настоящее место в истории. Но вместе с тем он в значительной степени рассеивает предубеждение, с которым таки часто относятся к византийским зилотам. Обыкновенно в них видят людей, хотя и преданных церкви, но ограниченных, узких, не желающих знать просвещения. Образ главы этого направления, преп. Феодора, и его

—592—

монастырский устав опровергают этот взгляд. Сам стоявший на уровне образования своего века, преп. Феодор сознавал необходимость просвещения и много сделал для него. Достаточно указать на монастырские школы, которые он поддерживал, на собранную им библиотеку, на учреждённую им школу каллиграфов, на заботы о просвещении братии, чтобы убедиться в этом. В акривистах видят гонителей, которые, получив доступ к власти, нашёптывали правительству о необходимости кровавых мер против еретиков и инакомыслящих. Но и это опровергается выступлением преп. Феодора против принуждения в деле веры вообще и против смертной казни павликиан в частности (стр. 712–716).

Наконец, весьма интересны страницы, на которых проф. Доброклонский исследует вопрос об отношении преп. Феодора к римской кафедре и папе (стр. 817–841).

В последней XI главе автор даёт краткую характеристику личности преп. Феодора и выясняет его влияние на последующую историю Византии.

В приложении автор помещает издание уже перечисленных нами памятников, впервые открытых им и привлекаемых к делу: слово на перенесение мощей преп. Феодора и Иосифа Солунского, эпиграмму Мелита из 170-ти стихов, новую редакцию жития преп. Феодора и сравнительную таблицу текстов относительно Феодора Студита из хронографов. О научном значении открытия и опубликования новых текстов нет нужды распространяться. Важнейшим из них является, бесспорно, новая редакция жития, изданная по рукописи Моск. Румянц. библиотеки № 520. О достоинствах издания прочих памятников судить довольно трудно, так как рукописи, по которым они сделаны, находятся не в России, но в издании жития проф. Доброклонский не проявил опытности, которой требует эта ответственная работа. Его издание настолько несовершенно, что проф. Латышев счёл нужным снова переиздать житие в улучшенном виде. Проф. Латышев изучал рукопись № 520 для своих целей в то время, когда печаталась книга проф. Доброклонского. Новая редакция жития преп. Феодора обратила на себя его внимание, и он подготовлял её издание, но был предупреждён в этом Доброклон-

—593—

ским. Однако его предварительные работы не пропали даром. Сличив текст, опубликованный в рецензируемом труде, с оригиналом, он нашёл, что в нём удержано очень много ошибок рукописи, что во многих случаях издатель делал молчаливые поправки, не сопровождая их никакими оговорками, что, наконец, текст по местам неправильно прочтён и списан. Это и побудило его выступить с собственным изданием текста и в подстрочных примечаниях к нему отметить погрешности своего предшественника на этом поприще. (См. В. Latyschew. Wita S. Theodori Studitae. E codice Mosquensi musei liumianzoviani № 520. Юрьев, 1915. Отдельный оттиск из «Византийского Временника» XXI, 3–4. 1914 г.).

Вторая часть исследования проф. Доброклонского посвящена литературным трудам преп. Феодора. Из неё представлен лишь первый выпуск, в котором рассматриваются письма преподобного. В первой главе этого выпуска, а по общему счёту в 12-ой, мы находим весьма ценное обозрение всех до настоящего времени вышедших изданий творений Феодора, с краткими, но очень меткими и существенными критическими замечаниями к ним, часто основывающимися на личном знакомстве автора с рукописным материалом, которым пользовались издатели. В дальнейшем исследователь останавливает своё внимание в первую очередь на письмах Студита, которым и посвящает весь первый выпуск второй части. Вполне понятны мотивы, побудившие автора начать свой труд именно письмами. Письма преп. Феодора являются главнейшим источником для его биографии, изложенной в первой части, но они могут служить таковым лишь в том случае, когда известна их хронология, когда в достаточной мере выяснены их литературные особенности, их отношение к жизни, подлинность, достоверность. Рассматривая их со всех этих точек зрения и прилагая своё исследование к первой части, автор хочет показать, на каких твёрдых устоях покоится его труд о жизни и деятельности преп. Феодора, а вместе с тем даёт читателю возможность проверить все свои основания и доказательства. С другой стороны, поспешив выпустить в свет исследование о письмах Студита, автор шёл навстречу жела-

—594—

ниям Академии Наук, которая в заседании 19 янв. 1894 г. постановила приступить к собиранию и хронологическому определению всех сохранившихся византийских грамот, писем и другого рода актов, с тем, чтобы положить начало и основание «регестам византийской империи», и поручила это дело проф. Б. Мелиоранскому, который и приступил к нему, остановившись на письмах преп. Феодора. Но безвременная смерть застигла этого учёного при самом начале его многообещающей работы. Достойным продолжателем его дела и является проф. Доброклонский. Он внимательно изучил сохранившиеся в различных рукописях сборники писем преп. Феодора и с большою степенью вероятности определил характер и состав того первоначального собрания, от которого все они ведут своё начало. Он отделил подлинные письма от неподлинных, дал их литературную характеристику, выяснил их значение в прошлом и настоящем. Но самым цепным бесспорно нужно признать установление хронологии писем (II, 148–528), выполненное с замечательным трудолюбием и знанием как эпохи, так и обстоятельств жизни самого их автора. Специальная критика может отметить недочёты в частностях, но едва ли в состоянии будет поколебать, труд автора в целом.

Нам остаётся только собрать рассеянные в настоящей рецензии замечания, чтобы формулировать наше общее суждение о книге проф. Доброклонского. Её преимуществом по сравнению с другими исследованиями, посвящёнными личности преп. Феодора, служит прежде всего широкий круг источников. Проф. Доброклонский использовал для своей работы жития Исповедника в их различных редакциях, творения преп. Феодора, окружное послание Навкратия «к гонимым за Господа», Слово на перенесение мощей Феодора Студита и Иосифа Солунского, краткие синаксарные жития Феодора Студита, богослужебные песнопения и эпиграммы в честь его, жития святых, современных преп. Феодору (Николая Студита, Никиты мидикийского, Иоанникия Великого, Феофана сигрианского, Михаила Синкелла, Иосифа Песнописца, патр. Мефодия, Игнатия и др.), хроники. Не довольствуясь печатными текстами, он много работал по рукописям. С такой же полнотой исчерпана автором

—595—

литература предмета, пересмотренная и оценённая с тою независимостью суждения, которая даётся только прекрасным знанием источников. Всё это дало ему возможность внести целый ряд существенных дополнений к тому, что было известно о преп. Феодоре ранее, и множество поправок к суждениям предшествующих исследователей. Он точнее и определённее устанавливает церковно-политический идеал преп. Феодора, даёт ясное понятие о реформаторской деятельности преподобного в отношении к монастырской жизни, полнее и обстоятельнее излагает его взгляды на незыблемость церковных правил и границы допустимых послаблений, его отношение к еретикам и общавшимся с ними, его деятельность в качестве духовника мирян, его идеал религиозно-нравственной и бытовой жизни мирян. Книга проф. Доброклонского есть труд не одного десятка лет. По своей колоссальной эрудиции, совершенству метода, остроте анализа, выдержанности тона, ясности и изяществу изложения она должна быть признана образцовым произведением не только отечественной, но и европейской учёной литературы. Степени доктора истории церкви автор её вполне заслуживает».

б) Доцента Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики В.П. Виноградова:

«Труд проф. А.П. Доброклонского задуман и выполнен в чрезвычайно широком масштабе, вполне соответствующем исторической значимости своего предмета. Преп. Феодор Студит, как совершенно правильно говорит почтенный исследователь, «был не подвижник, замкнувшийся в себе, совершенно порвавший связь с обществом и не желавший знать его духовных потребностей, а церковно-общественный деятель, связанный разнообразными нитями со всеми общественными классами, начиная от императорского двора и патриаршей кафедры, кончая рядовыми монахами и мирянами. Он служил душою оппозиционной партии, боровшейся за свободу церкви от деспотизма государственной власти, стоял во главе православных в борьбе за иконопочитание и церковный обряд, нередко выступал как учитель-моралист и даже был главою ригористической партии, ратовавшей за точное соблюдение евангельских

—596—

заповедей и церковных правил; он был реформатором расстроенного монашеского жития и в особенности реорганизатором Студийского монастыря, который впоследствии играл большую роль в церковно-общественной и культурной жизни Византии, даже и не одной Византии; он был церковным канонистом, писателем и творцом церковных песнопений. Поэтому во многих отношениях он отображает в себе и в своих творениях свою эпоху, подобно тому, как отображают и многие другие великие общественные деятели свою эпоху (см. ч. I, стр. 1–2). Этим определяется и план исследования проф. Доброклонского. «Как церковно-общественный деятель, Феодор не может быть рассматриваем вне отношений к обществу своего времени. Чтобы отвести ему надлежащее место, чтобы вполне выяснить и оценить его личность, деятельность, письменные труды и воззрения, необходимо рассмотреть «какой отпечаток наложила на всём этом тогдашняя эпоха, насколько Феодор удовлетворял её запросам, где шёл проложенными до него путями и следовал за своими предшественниками и об руку с современниками, где опередил их и насколько успел в достижении своих целей». Для этого автор предпосылает «очерк религиозно-нравственного нестроения в греко-восточной церкви к VIII веку и вызванной этим церковной реформы императоров Исаврийского дома в VIII веке» (гл. I); затем автор определяет, «насколько нужно для цели, церковные интересы, потребности и направления, какие сложились в иконоборческую эпоху под влиянием предпринятой реформы и оппозиции ей» (гл. II); попутно автор излагает «взгляды и доводы иконоборцев против иконопочитания и православных в защиту иконопочитания, как они сложились и выразились в литературе к IX веку» (в гл. I и II); наконец автор предлагает «критическое обозрение источников и литературы о Феодоре» (гл. III). Это – вводная часть исследования. Самое исследование автор делит на две части, причём, «по техническим соображениям», подразделяет на выпуски, из которых на соискание степени представлен лишь первый. Первая часть «посвящается изображению жизни и деятельности Феодора, а также раскрытию в связи с этим вновь народившихся в его время вопросов и движений

—597—

или новых стадии прежде начавшихся движений и наконец, взглядов Феодора по разным вопросам» (IV–ХI гл.). Вторая часть посвящена «литературным трудам Феодора, а также, в связи с ними, изложению Феодора взглядов и аргументации по вопросу об иконопочитании и аскетических его воззрений». Представленный на соискание докторской степени первый выпуск посвящён «хронологическому обозрению изданий творений преп. Феодора» (гл. XIII) и специальному исследованию «писем» преп. Феодора, (гл. XIII и приложение). В приложении к I части проф. Доброклонский впервые издаёт Εὶς τὴν ἀνακομιδὴν καὶ κατάδεσιν τῶν λειψάνων τ. ὁ, ἡ. καὶ ὁμολ. Θεοδώρου καὶ Ἱωσὴφ ἀρχιεπ. Θεσσαλονίκης (по рукописи парижской национальной библиотеки XI в.) Στιχοῖ τοῦ μέλητος πρὸς τὸν ἀγ. καὶ ὁμολ. Θεόδορον ἡγούμενον (по рукописи XIV в. Бодлеянской Оксфордской библиотеки) и впервые вводимая автором в учёный оборот третья редакция жития св. Феодора Студита (по рукописи XII в. собрания Севастьянова в Моск. Румянцовском Музее).

К исследованиям, представляемым на соискание учёной степени и тем более высшей учёной степени, должен быть ребром ставим вопрос: Quid novi? Что̀ нового для науки они, прежде всего, ставят себе задачей дать и что̀ затем в действительности дают. Что касается первой половины вопроса, то в этом отношении автор выступает с совершенно ясными и определёнными заданиями в деле освещения различных сторон жизнедеятельности преп. Феодора. В отношении жизнеописания преп. Феодора, автор «в виду встречающихся в обширной научной литературе о св. Феодоре ошибок, разногласий по отдельным пунктам и пробелов, особенно относительно внутренних состояний и побуждений Феодора», пытается «критически проверить, осветить и восполнить эту биографию с бо́льшим, чем у предшествующих исследователей, кругом источников». В отношении борьбы св. Феодора за иконопочитание автор ставит задачей дать более полное и обстоятельное изложение доводов Феодора в пользу иконопочитания. Касаясь церковно-политической деятельности преп. Феодора, «как смелого борца за свободу церкви», проф. Доброклонский предпринимает задачу пересмотра и переоценки «церковно-политического идеала Феодора и его отношений к римской кафедре»,

—598—

что составляет предмет научного разногласия. Скудные результаты, достигнутые в науке по вопросу о реорганизации Феодором монашеской жизни, автор желает пополнить путём творений св. Феодора в их полном объёме. С большей полнотой автор пытается изложить взгляды преп. Феодора «как сторонника политики ἀκρβείας по михианскому вопросу, по вопросу о границах ἀκρβείας и οἰκονομΐας, об отношении к еретикам (михианам и иконоборцам) в церковно-общественной жизни, об епитимиях падшим в ересь или в общение с еретиками», а также выяснить «его тактику в качестве духовника для мирян и идеал морально бытовой жизни мирян». Что касается литературной деятельности преп. Феодора, то автор ставит задачей удовлетворить настойчивой научной потребности в полном критическом обозрении изданий творений св. Феодора и в специальном обследовании каждого творения св. Феодора в отдельности.

Таковы учёные задания, которые ставит и обстоятельно добросовестно выполняет в своём исследовании проф. А.П. Доброклонский. Полная оценка, насколько эти задания точно соответствуют действительному состоянию научных изысканий о св. Феодоре, равно как и того, насколько удачно выполнены эти задания – дело специалистов историков и патрологов. Не принадлежа к их числу, позволю себе сделать лишь отдельные критические замечания в этом направлении.

Несомненно, один из любопытнейших и ценнейших отделов труда проф. Доброклонского представляет данный в III главе, детальный текстуальный анализ двух уже известных редакций жития преп. Феодора сравнительно с впервые введённой автором в учёный оборот третьей редакцией. Введение в дело нового источника даёт автору почву для совершенно новых приёмов анализа прежних источников и новых выводов по вопросу о взаимоотношении наличных редакций житий. Но его основной тезис о происхождении всех трёх наличных редакций от одного первооригинала обоснован лишь до степени, способной подорвать прочность утвердившегося взгляда о происхождении редакций одна от другой, но отнюдь не вытеснить собою вполне решительно. Как вполне правильно было уже отмечено в одной из рецензий на книгу проф. Добро-

—599—

клонского (см. Труды Киевской Академии 1914 г. апрель), данные произведённого автором анализа столь же могут говорить в пользу автора, сколько и в пользу положения, им отвергаемого. В сущности, автор базируется лишь на том соображении, что его тезис объясняет данные анализа «гораздо проще и естественнее (стр. 195), каковое соображение даёт автору право признать свой тезис лишь «более вероятным», но отнюдь не прочным.

Самое издание новой редакции жития, несомненно, представляет уже важную научную заслугу. Но, к сожалению, объективная её ценность умаляется допущенными в изданном тексте серьёзными ошибками. Эти ошибки были уже отмечены академиком В.В. Латышевым, который переиздал эту редакцию по той же рукописи Московского Румянцовского Музея (Vita S. Tbeodori Studitae. Юрьев, 1915 г.) с указанием всех ошибок издания Доброклонского, и тем лишил издание последнего научной ценности.

Подобное же случилось и с впервые опубликованным текстом слова: «Εὶς τὴν ἀνακομιδὴν καὶ κατάδεσιν τῶν λειψάνων τοῦ ὁσ. π. ἡμ Θεοδώρου... καὶ Ἱωσὴφ ἀρχιεπ. Θεσσαλονίκης». В том же 1918 году, когда вышла первая часть труда Доброклонского, это слово было издано в Analecta Bollandiana 1. XXXII, f. 1 по той же парижской рукописи. Для датировки этого памятника не позже, как XI веком, мы можем также указать на тот факт, что это слово занесено в список богослужебных чтений – «Уставных чтений» (под 26 января) во всех списках Устава патриарха Алексия, принадлежащего к 20–30 годам XI столетия (см. наше исследование «Уставные Чтения», стр. 56 и addenda, стр. 1. Сергиев Посад, 1914 г.).

Наиболее слабую часть исследования проф. А.П. Доброклонского, по нашему мнению, представляет глава VI, где почтенный исследователь касается реорганизации Феодором монастырской жизни и пытается «с возможной полнотой начертать систему теоретических взглядов и практических правил Феодора касательно монастырского строения и реальную картину порядков, какие он установил в своих монастырях» (стр. 433). С точки зрения литургиста, этой главе недостаёт как надлежащей полноты, так по местам и правильности суждений. Достаточно сказать, что самый

—600—

кардинальный вопрос, связанный для литургиста с преп. Феодором, вопрос о происхождении введённого преп. Феодором богослужебного строя, почтенный исследователь проходит полным молчанием. Самый богослужебный строй представлен далеко не так полно, как бы было до́лжно. Автор обещает восполнить предшествующие попытки «восстановления реальной картины монастырских порядков преп. Феодора путём собрания многочисленных показаний из различных его «творений, где они разбросаны по частям, именно из эпитафии Платону, писем, в особенности огласительных поучений и других сочинений, относящихся к монашеству, прибавив к ним показания Ὑπoιύωσις’а житий Феодора и Николая Студийских» (стр. 434). На самом деле, в отношении литургической части (см. стр. 517–530), достаточно полного собрания показаний указанных им источников он не сделал, и, что ещё более жаль, собранным показаниям не дал в книге обстоятельного подробного анализа и раскрытия, а ограничился больше глухими цитатами из рядов цифр, внушительно свидетельствующих о том ценном богатстве, которое автор видел в творениях Феодора, но поскупился раскрыть во всей полноте пред читателем. И эта скупость тем более обидна, что вообще-то автор не скупится на подробности и, например, во вводной части трактует вопрос о состоянии церкви ко времени св. Феодора с такими подробностями, что посвящает этому целых две главы и более полутораста страниц. Как на характерный пример неполноты авторского изображения литургического строя, я указал бы на тот факт, что в исследовании совсем не раскрыт вопрос о такой важной принадлежности богослужебного строя, как «Уставные Чтения». Автор ограничился только упоминанием, сопровождаемым рядом глухих цифровых цитат (стр. 490–491). Между тем, огласительные поучения, как я имел уже случай показать в своей работе «Уставные Чтения» (стр. 1–20), представляют более многочисленный данные, обрисовывающие указанное явление со значительными подробностями.

Суждения автора о влиянии студийского устава на богослужебную практику Афона (стр. 940 и др.) страдают неполнотой, потому что автор незнаком с изданным в

—601—

1908 г. прот. Кекелидзе (Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах. Тифлис, 1908 г) новым памятником афонской литургической практики – «Великим Синаксарем».

При оценке показаний Ὑπoιύωσις’а, равно как вообще при определении исторической судьбы богослужебного устава преп. Феодора было бы полезным ознакомиться с вышедшим в 1911 году трудом прот. Лисицына: Первоначальный славяно-русский Типикон (СПб.).

С суждениями почтенного исследователя по литургическим вопросам не всегда можно согласиться. Укажу для примера на утверждение, что термин κάνων означает у Феодора особую полунощную службу, отличную от утрени ὅρϑρος, которая будто бы в оглашениях именуется также первым часом (см. стр. 517). Против такого утверждения решительно, по нашему мнению, говорит прежде всего текст 14-го слова Великого Оглашения. В составе κάνων – а это слово указывает, кроме кафизм и чтений, ὠδαὶ – песни, разумеется библейские, т. е. нынешний канон, всегда образовывавший основную часть и характерную принадлежность утрени (см. наше исследование «Уставные Чтения», стр. 6–7): ясно, что утреня входила в состав не первого часа, а κάνων’а. Затем из других оглашений мы узнаём, что κάνων продолжался до рассвета. «Уже скоро рассвет, – начинает Феодор одно из своих оглашений (а они, как согласен и проф. Доброклонский произносились после κάνων’а непосредственно, см. стр. 530, пр. 5) – и время для отдыха после псалмопения; моё оглашение посему кажется тягостным»... «Не буду затягивать оглашения, – заканчивает Феодор своё поучение в другой раз, – вот уже солнце поднимается, – прощение всем, и Бог мира да будет со всеми вами» (Вел. Огл. ч. II, слл. 24, 15). Так как после κάνων’а и до 1-го часа полагался довольно значительный промежуток, – «время отдыха от псалмопения», в которое можно было заняться каким-либо трудом или даже соснуть, то совершение первого часа должно падать на момент, значительно отдалённый от времени восхода солнца; между тем утреня была в древности службой непосредственнейшим образом связанной с моментом восхода солнца. Из сообщения преп. Иоанна Кассиана и из других древних

—602—

уставов мы узнаём, что 1-й час ещё в IV веке повсеместно выделился из состава утрени (см. «Уст. Чтения», стр. 264–265). Наконец, служба под именем κάνων известна уже по житию преп. Феодосия Киноварха († 529) и по рассказу древних патериков о посещении около 606 г. синайского аввы Нила палестинскими иноками Иоанном Мосхом и Софронием Иерусалимским (см. Палестинский Патерик, VIII, стр. 39. Usener. Der Heilige Theodosias, Schriften Des Theodoros und Kirillos (Leipzig, 1890) стр. 49. Christ, Anthologia graeca carminum christianorum (Lipsiae, 1871), p, XXX–XXXI). Из последнего из этих памятников, подробно описывающего состав κάνων’а, совершенно очевидно, что κάνων включал в себя и утреню. Если же κάνων времени Феодора заканчивался оглашением, это значит, что оглашение уже при Феодоре занимало то же самое место богослужебного последования, что и в период Ὑπoιύωσις’а, т. е. в конце утрени (ср. стр. 530, прим. 5)⁴²².

Говоря о литургической и учительной деятельности преп. Феодора, автор, нам кажется, должен был бы коснуться, хотя бы в общих чертах, того вида учительной деятельности, которая проявилась в «торжественных словах», известных с именем Феодора. Этой стороны жизнедеятельности преп. Феодора автор почему-то вовсе не касается, всецело откладывая до особого специального выпуска своего исследования и тем лишая свой биографический очерк должной всесторонности освещения предмета. Пытаясь восстановить календарь студийского монастыря времени Феодора, автор, между прочим, на приписываемое Феодору в рукописях слово εὶς τὴν παραμονὴν τῶν γενεϑίων τοῦ Χριστοῦ Χριοιυῦ (стр. 526 прим.); текст этого слова доселе неизвестен, и мы не знаем, в каких рукописях встречал

—603—

его автор, но за принадлежность преп. Феодору слова с таким заглавием веский аргумент даёт Устав патриарха Алексия, который помещает это слово с именем Феодора в списке уставных чтений под 24 декабря для чтения за трапезой (см. наше исследование «Уставные Чтения», стр. 54, 77).

Все сделанные мною частные критические замечания, разумеется, нисколько не могут колебать ценности труда проф. Доброклонского, как докторской диссертации. Читателя поражает здесь и широта учёного размаха исследования и богатство авторской эрудиции и глубина анализа прежних и новых источников, печатных и рукописных, и наконец, высокое искусство синтеза данных исследования в яркую, рельефную, целостную картину. Образ преп. Феодора здесь очерчен, в общем, полно, выпукло и вместе живо: во весь гигантский рост встаёт пред читателем древний великий ревнитель, неутомимый борец и страдалец за истинные начала церковной жизни. И этот образ столь же ценен в научном отношении, сколько и в церковно-общественном. Труд проф. Доброклонского нельзя рассматривать просто как монографию об одном из исторических деятелей в силу характера и широты жизнедеятельности преп. Феодора, а в особенности в силу широкой постановки исследования, труд проф. Доброклонского является капитальной и в то же время яркой историей борьбы за истинные начала церковной жизни с IV по X век, борьбы, в которой жизнедеятельность преп. Феодора знаменует собою один из наиболее ярких и характерных моментов. В этом своём значении труд проф. Доброклонского должен быть признан церковно-историческим исследованием первостепенной ценности как для церковно-исторической науки, так и в церковно-общественном отношении.

Присуждение маститому автору учёной степени доктора церковной истории было бы, по моему мнению, актом справедливости».

Справка: 1) По §§ 173–174 Устава духовных академий: «Лицо, имеющее степень магистра богословия, удостаивается степени доктора богословских наук по представлении при-

—604—

знанного соответствующим цели печатного сочинения по одной из отраслей богословского ведения, без нового устного испытания и без защиты сочинения на коллоквиуме. – Получающие от Академии кандидатскую или магистерскую степень именуются кандидатами или магистрами богословия, удостоенные же докторской степени носят наименование или доктора богословия, или доктора церковной истории, или доктора церковного права, соответственно отличительному характеру их учёных трудов или представленной диссертации». 2) Профессор А.П. Доброклонский окончил курс Московской Духовной Академии в 1880 году и этом же году, по представлении и удовлетворительном защищении диссертации под заглавием: «Сочинение Факунда, епископа Гермианского, в защиту трёх глав. Историко-критическое исследование из эпохи V-го вселенского собора». Москва, 1880 г., Советом названной Академии удостоен и резолюцией Его Высокопреосвященства от 5 ноября 1880 года утверждён в степени магистра богословия. 3) По § 109, лит. в п. 6, устава духовных академий «удостоение степени доктора богословских наук» значится в числе дел Совета Академии представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении и. д. ординарного профессора Императорского Новороссийского Университета по кафедре истории церкви, магистра богословия, А.П. Доброклонского в учёной степени доктора церковной истории. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – восемнадцать экземпляров диссертации профессора Доброклонского и копии с отзывов о ней экстраординарного профессора Академии И.В. Попова и доцента Академии В.П. Виноградова.

VII. Отношение Правления Петроградского Общества экспериментальной педагогики, от 22 октября с/г.:

«Правление Петроградского Общества экспериментальной педагогики, сообщая положение о Третьем Всероссийском

—605—

Съезде по экспериментальной педагогике, имеющем состояться с 2 по 5 января 1916 года, имеет честь просить Императорскую Московскую Духовную Академию принять участие в означенном Съезде избранием делегата в состав Организационного Комитета».

Определили: 1) Делегатом от Академии в состав Организационного Комитета по устройству Третьего Всероссийского Съезда по экспериментальной педагогике, а равно и на самый съезд, имеющий состояться в Петрограде с 2 по 5 января 1916 года, – назначить заслуженного экстраординарного профессора по кафедре психологии П.П. Соколова.

2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске профессору Соколову из Синодальных сумм пособия на путевые расходы и пребывание в Петрограде, в размере, какой благоугодно будет определить Святейшему Синоду.

VIII. Представленный редакцией академического журнала «Богословский Вестник» отчёт по изданию журнала и святоотеческих творений в минувшем 1914 году.

Справка: Правил отчётности по изданию «Богословского вестника» § 7-й: «Совет Академии, по получении отчётов редакции избирает комиссию из трёх лиц для обревизования приходо-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе».

Определили: Рассмотрение отчёта за 1914-й год и обревизование кассы, приходо-расходных книг редакции «Богословского вестника» и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из ординарного профессора С.С. Глаголева, заслуженного экстраординарного профессора П.П. Соколова и и. д. доцента Академии Ф.Г. Андреева.

IX. Отношение Канцелярии Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 26 октября за № 3955:

«Вследствие отношения от 15 октября сего года за № 831, Канцелярия Учебного Комитета имеет честь препроводить при сем в Совет Императорской Московской Ду-

—606—

ховной Академии документы кандидата богословия Императорской Московской Духовной Академии, священника Делекторского Феодора, а именно: диплом за № 618, копию послужного списка за № 12556 и справку за № 666, Прося о получении таковых уведомить.

Определили: Уведомить Канцелярию Учебного Комитета при Святейшем Синоде о получении присланных документов помощника секретаря Совета и Правления Академии священника Феодора Делекторского.

X. Отношения:

а) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергеевой Лавры, от 27 октября, 4 и 5 ноября с/г. за № 2211, 2305 и 2304, с препровождением на трёхмесячный срок рукописей лаврской библиотеки за № 642 (561) и 730 (1855) – для научных занятий ординарного профессора Академии С.И. Смирнова, 10, 408, 721, 722 и 727 – для занятий профессорского стипендиата Николая Бельчикова, 188 (1576) и 799 (1927) – для занятий студента IV курса священника Николая Цветаева,

б) Правления Нижегородской Духовной Семинарии, от 27 октября за № 1820, с препровождением 11-ти рукописей преосвященного Иеремии, бывшего Епископа Нижегородского, – для занятий студента IV курса Академии Феодора Давидова.

Справка: Все означенные рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XI. Прошение экстраординарного профессора Академии священника П.А. Флоренского:

«Покорнейше прошу ходатайства Совета Академии о высылке мне на двухнедельный срок, для научных занятий, хранящегося в Синодальном Архиве 1737 года пятитомного дела под № 32 (списки воспитанников семинарий)».

Определили: Просить Архив при Святейшем Синоде выслать в Академию означенное в прошении профессора-

—607—

священника П.А. Флоренского дело на испрашиваемый срок.

XII. Прошение законоучителя Суджанского Николаевского реального училища, священника Феодора Маркова.

«Имея непреодолимое желание поработать далее над своим кандидатским сочинением, но не имея возможности осуществить это желание за отсутствием под руками моего сочинения, хранящегося в настоящее время в академической библиотеке, прошу покорнейше Ваше Преосвященство возбудить ходатайство пред Советом Академии о высылке мне моего кандидатского сочинения под заглавием: «Взгляд апостольских постановлений на женщину-христианку и значение этого взгляда в решении так называемого женского вопроса». Я лишён возможности его переписать в Сергиевом Посаде. Окончил курс Академии я в 1910 году».

Определили: В виду постановления Совета Академии от 30 апреля 1897 года о прекращении выдачи или высылки кандидатских сочинений их авторам, – просьбу священника Феодора Маркова отклонить.

XIII. Отзывы о курсовом сочинении действительного студента Академии Цвинева Ивана на тему: «Покаянная дисциплина в русской церкви XVIII в.».

а) Ординарного профессора С.И. Смирнова:

«После краткого введения автор излагает (в I гл.) законодательные мероприятия Петра I, повлёкшие разрушение древнерусского духовничества, указывает (во II гл.) «отрицательное значение реформы со стороны религиозно-нравственной» и в то же время её потребность, обусловленную появлением раскола; описывает (III гл.) организации духовничества XVIII в., (IV гл.) нравственное и бытовое положение духовника, (V гл.) житейское положение и официальную роль его, (VI гл.) дисциплинарную деятельность; даёт (в VII гл.) характеристики выдающихся духовников особ Царствующего Дома, наконец, в приложении к VII гл. помещает перечень известных ему духовников лиц Царствующего Дома.

—608—

План сочинения г. Цвинева в значительной мере заимствован из моей книги «Древнерусский духовник» (главы III–VI), но наполняющее его содержание добыто путём самостоятельного изучения обширного материала, касающегося истории XVIII в. И вообще рассматриваемый труд самостоятелен, потому что не имеется прямых пособий по данному вопросу в нашей учёной литературе. Автор изучал: дела центрального органа церковного управления по описанию документов и Св. Синода, Полному Собранию постановлений и распоряжений Св. Синода, Описанию синодального Архива; явления епархиальной жизни по монографиям местных и общих историков; прочёл труды светильников русской церкви XVIII в. – Димитрия Ростовского и Тихона Задонского, ряд записок и мемуаров светских деятелей того же времени; познакомился с обзором этого столетия в трудах гражданских историков. В результате получился очерк, довольно полный и обстоятельный, и если некоторые части его слишком кратки, например, о нравственном положении духовника, то, может быть, от того, что, действительно, материал, завещанный XVIII веком, недостаточен по этому вопросу. Есть несомненные промахи. Автор не раз ссылается на фонвизинское шуточное поучение в Духов день иерея Василия, стараясь извлечь из него данные, характерные для положения духовного отца... Автор может писать ясно, стройно и стилистично, как показывает начало сочинения, но по местам есть повторения, монотонность и ненужная искусственность выражений. Не проставлено несколько цитат.

В общем же сочинение г. Цвинева вполне удовлетворительно».

б) Доцента О.М. Россейкина:

«В истории покаянной дисциплины XVIII век является критической эпохой, когда веками сложившийся строй и быт древнерусской покаяльной семьи, под влиянием новых условий церковной и государственной жизни, окончательно разрушается, уступая место новым формам. Пред г. Цвиневым стояла задача во 1-х, указать те факторы, которые вызвали столь глубокие изменения в покаянной дисциплине и духовническом быте, и во 2-х, охарактеризо-

—609—

вать духовничество XVIII века в его организации и деятельности, в его нравственном положении и житейском быту. Автор хорошо справился со своей задачей. Пред читателем отчётливо вскрывается любопытный процесс постепенного приспособления покаянной дисциплины и духовничества к государственным и церковным нуждам того времени, и он видит, как необходимость борьбы с расколом вынудила церковную и государственную власть сделать исповедь средством розыска, – как интересы государственного фиска делали применение этого средства более настойчивым и строгим. Г. Цвинев добросовестно поработал над своей темой. Собранный им материал обычно вполне надёжен, тезисы основательно подкреплены. Его вводные главы, где идёт речь о законодательных мероприятиях правительства касательно духовничества, основаны на непосредственном знакомстве с законодательными памятниками XVIII в.; основные главы сочинения опираются на довольно богатый бытовой материал. С большим интересом читается заключительная (VII) глава о духовниках особ Императорского Дома, где пред читателем проходит ряд удачно и ярко очерченных характеристик придворного духовенства XVIII в., от протопопа Якова Игнатьева, человека аввакумовского типа, до протоиерея А. Самборского. Главе нельзя отказать в большой поучительности. – Встречаются иногда у г. Цвинева утверждения, ничем не подкреплённые (117 стр., где даётся тёмная характеристика монастырской жизни и значения монастырей в XVIII в.). Сомнительно, чтобы Феодосия Яновского можно было назвать Никоном XVIII века (320 стр.). Автор недоумевает, чем мог снискать благоволение Анны Иоанновны её духовник Варлаам Высоцкий и старательно ищет в нём проявлении благочестия; однако яркие черты характера и поведения Варлаама, отмеченные у самого г. Цвинева на стр. 328–331, могут, думаем, многое объяснить и сами по себе. Есть в сочинении неудачные выражения (340, 358, 368), недосмотры (354). Автор почему-то питает неумеренную любовь к восклицательным знакам и часто в пользу их отнимает у точки законно принадлежащее ей место. – Степени кандидата богословия г. Цвинев заслуживает».

—610—

Справка: l) Иван Цвинев окончил курс Императорской Московской Духовной Академии в текущем 1915 году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного курсового сочинения. – 2) В среднем выводе из баллов по ответам и сочинениям за весь академический курс действительный студент Цвинев имеет 4.500. – 3) По § 109 лит. б п. 8, устава духовных академий «присуждение степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Действительного студента Цвинева Ивана удостоить степени кандидата богословия, с причислением к первому разряду, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XIV. Прошение студента III курса Академии иеродиакона Игнатия (Жебровского):

«В виду того, что указом Святейшего Синода мне разрешено пройти курс Академии в три года, Совет Императорской Петроградской Духовной Академии даровал мне право написать, в течение моего пребывания в Академии, всего шесть семестров по богословским предметам. Сим имею честь покорнейше просить Совет о признании за мною означенного права.

Одновременно покорнейше прошу Совет освободить меня от практических занятий и экзамена по Свящ. Писанию Нового Завета (1 каф.), ибо они сданы мною в Петроградской Академии».

Определили: Просьбы студента иеродиакона Игнатия удовлетворить.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «3 дек. 1915. Исполнить».

18 ноября 1915 года. № 19

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского. Инспектор Академии

—611—

архимандрит Иларион, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, М.М. Тареев, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, Н.Л. Туницкий А.П. Орлов, протоиерей Д.В. Рождественский, священник В.Н. Страхов, священник И.В. Гумилевский и священник П.А. Флоренский.

Отсутствовали: Сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – А.И. Алмазов и М.М. Богословский, заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов и экстраординарный профессор священник Е.А. Воронцов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «12 ноября 1915. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 2 ноября за № 15290:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: Представление Вашего Преосвященства, от 10 октября 1915 г. за № 391, по прошению ординарного профессора Императорской Московской духовной академии по кафедре истории древней церкви, доктора церковной истории, действительного статского советника Анатолия Спасского об увольнении его, по болезни, от духовно-учебной службы и о назначении ему, за 25-летнюю службу по духовно-учебному ведомству, усиленной пенсии по сокращённому сроку. Приказали: Согласно настоящему представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: уволить ординарного профессора Императорской Московской духовной академии по кафедре истории древней церкви, действительного статского советника Анатолия Спасского, согласно его прошению, вследствие тяжкой и неизлечимой болезни, от духовно-учебной службы, с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного; о чём Вашему Преосвященству послать указ».

Определили: Уведомить Действительного Статского Советника А.А. Спасского о последовавшем увольнении его от

—612—

духовно-учебной службы и, по назначению пенсии, выдать ему установленный аттестат о службе.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «12 ноября 1915. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 6 ноября за № 15455:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 15 июня 1915 года за № 217 по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении преподавателя Калужской духовной семинарии кандидата богословия Ивана Адамова в степени магистра богословия за представленное им, на соискание сей степени, сочинение: „Св. Амвросий Медиоланский“, и 2) рапорт присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Воронежского Тихона, от 8 октября 1915 г. за № 393, с отзывом о помянутом сочинении. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Воронежского, Святейший Синод определяет: утвердить преподавателя Калужской духовной семинарии кандидата богословия Ивана Адамова в степени магистра богословия за представленное им, на соискание сей степени, сочинение: «Св. Амвросий Медиоланский»; о чём послать указы Вашему Преосвященству и Преосвященному Калужскому».

Определили: Изготовить для преподавателя Калужской духовной семинарии Ивана Адамова установленный магистерский диплом и выдать его по принадлежности.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «12 ноября 1915. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 6 ноября за № 15493:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: Представление Вашего Преосвященства, от 27 октября 1915 г.: за

—613—

№ 489, с ходатайством о разрешении студенту I курса Императорской Московской духовной академии Сергею Соловьёву, состоящему в первом браке, принять священный сан. Приказали: Согласно настоящему представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: разрешить студенту I курса Императорской Московской духовной академии Сергею Соловьёву, состоящему в первом браке, принять сан священника, с оставлением студентом академии и с правом проживать на частной квартире; о чём Ваше Преосвященство уведомить указом».

Определили: Принять к сведению.

IV. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «12 ноября 1915. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 11 ноября за № 15737:

«По указу Его Императорского Величества. Святейший Правительствующий Синод слушали: Предложенное Г. Исп. об. Товарища Синодального Обер-Прокурора, от 26 октября 1915 г. за № 10541, прошение вольнослушателя Императорской Московской духовной академии, сына подполковника Анатолия Радынского о принятии его в число действительных студентов сей академии. Приказали: Прошение это препроводить, при указе, к Вашему Преосвященству, с тем, чтобы по содержанию прошения с возвращением оного доставлены были в Святейший Синод сведения и заключение».

б) Прошение на имя Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода сына подполковника Анатолия Радынского:

«Желая получить богословское образование, имею честь покорнейше просить Ваше Высокопревосходительство о допущении меня, имеющего аттестат 3-го Московского Кадетского Корпуса, в число действительных студентов Императорской Московской Духовной Академии, вольнослушателем которой в настоящем 1915/16 академическом году я и состою; при чём обязуюсь, если потребуется, сдать экзамен дополнительный по греческому языку в течение учебного года».

—614—

Определили: С возвращением прошения г. Радынского, почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что, не говоря уже о зачислении в действительные студенты Академии через 2½ месяца после начала учебного года, – окончившие курс кадетских корпусов, по ныне действующему уставу духовных академий (§ 137), не могут быть допущены даже к поверочным испытаниям для поступления в студенты Академии, происходящим в начале каждого учебного года, так как таковое право предоставлено лишь окончившим курс военных училищ.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «3 дек. 1915. Исполнить».

18 ноября 1915 года. № 20

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, М.М. Тареев, С.И. Смирнов и Д.И. Введенский, экстраординарные профессоры – И.В. Попов, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, протоиерей Д.В. Рождественский, священник В.Н. Страхов, священник И.В. Гумилевский и священник П.А. Флоренский.

Отсутствовали: Сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – А.И. Алмазов, М.М. Богословский, заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов и экстраординарный профессор священник Е.А. Воронцов.

В собрании сем священник Можайского Николаевского собора Димитрий Лебедев прочитал, согласно резолюции Его Высокопреосвященства от 27 октября и определению Совета Академии от 11 ноября сего 1915 года, две пробные лекции по истории древней церкви, одну на тему по собственному избранию: «Вопрос о происхождении ариан-

—615—

ства», другую – по назначению Совета Академии: «Монофизитство. Его происхождение и партии».

Обе лекции прочитанные священником Лебедевым, Совет Академии единогласно признал удовлетворительными, а лектора достойным избрания на должность преподавателя Академии по вакантной кафедре истории древней церкви.

Справка:

1) Журнал собрания Совета Академии 11 ноября с. г., № 17.

2) § 109, лит. в п. 2, § 67 и § 118 устава духовных академий.

3) Определением Совета Академии от 7 октября текущего 1915 года священник Димитрий Лебедев, за представленное и удовлетворительно защищённое им сочинение под заглавием: «Из истории древних пасхальных циклов. I.19-летний цикл Анатолия Лаодикийского», – удостоен учёной степени магистра богословия, – каковое определение, по имеющимся в Академии сведениям, уже и утверждено Святейшим Синодом.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении священника Можайского Николаевского собора Димитрия Лебедева в должности доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре истории древней церкви, с 18 ноября 1915 года – дня избрания его на эту должность Советом Академии. – 2) Журнал собрания Совета Академии 11 ноября 1915 года, № 17, по делу о замещении означенной вакантной кафедры, – приложить к журналу настоящего собрания, – для представления Святейшему Синоду.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства; «3 декабря 1915. Исполнить».

14 декабря 1915 года. № 21

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный

—616—

заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – А.И. Алмазов, С.С. Глаголев, М.М. Тареев, С.И. Смирнов, М.М. Богословский и Д.И. Введенский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, А.П. Орлов, священник В.Н. Страхов и священник И.В. Гумилевский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарный профессор С.И. Соболевский заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов, экстраординарный профессор – Н.Л. Туницкий, протоиерей Д.В. Рождественский и священник П.А. Флоренский.

Слушали: I. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 11 ноября, № 17: «3 дек. 1915. Исполнить».

б) 11 ноября, № 18: «3 дек. 1915. Исполнить».

в) 18 ноября, № 19: «3 дек. 1915. Исполнить».

г) 18 ноября, № 90: «3 декабря 1915. Исполнить».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

II. а) Отношение (на имя Преосвященного Ректора Академии) Высокопреосвященного Председателя Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Архиепископа Финляндского и Выборгского Сергия, от 9 декабря за № 4876:

«Имею честь препроводить при сем к сведению Вашего Преосвященства копию с Высочайше утверждённого 13 ноября 1915 года особого журнала Совета Министров 20 октября 1915 г. по вопросу об установлении ограничительных мер в отношении болгарских подданных».

б) Выписку из Высочайше утверждённого 13 ноября 1915 года журнала Совета Министров 20 октября 1915 года:

«... Руководствуясь всем изложенным, Совет Министров полагает:

I. На основании ст. 87 Осн. Рос. Зак. (Св. Зак. т. I, ч. I, изд. 1906 г.) в изменение и дополнение подлежащих узаконений постановить:

Болгарские учреждения, общества, товарищества и поддан-

—617—

ные подвергаются действию всех ограничительных постановлений, изданных в отношении неприятельских учреждений, обществ, товариществ и подданных, с применением, однако, к пребывающим в пределах России болгарским подданным христианских вероисповеданий тех изъятий, кои установлены в пользу лиц славянского, французского и итальянского происхождений, а также турецко-подданных христианских вероисповеданий.

II. Предоставить Главным Начальникам ведомств сделать распоряжения:

1) о сохранении за обучающимися в подведомственных им учебных заведениях болгарскими подданными получаемых ими стипендий, при условии, если таковые лица, по наведении необходимых о них справок, будут признаны со стороны подлежащего начальства вполне благонадёжными и заслуживающими оказываемой им поддержки и

2) о неназначении упомянутым в п. I учащимся каких-либо стипендий вновь.

Таковые заключения свои Совет Министров всеподданнейшим долгом почитает повергнуть на Высочайшее Вашего Императорского Величества благовоззрение.

Подлинный журнал подписан Г.Г. Председателем и Членами Совета Министров и скреплён Управляющим делами Совета»:

в) Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 9 декабря за № 4889:

«Вследствие телеграфного запроса относительно студентов московской Академии – болгарских и турецких подданных, пользующихся синодальными стипендиями, Учебный Комитет считает долгом сообщить, что, в случае благоповедения названных лиц, за ними сохраняются стипендии, с выдачей суммы помесячно на руки стипендиатам, если академическим начальством признается неудобным оставлять болгарских уроженцев в общежитии академии».

Определили: Принять к сведению и руководству.

III. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии, лекциях за ноябрь месяц текущего 1916 года, из которой видно, что – а) по

—618—

болезни: и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин и доцент Н.В. Лысогорский опустили по 10 лекций, лектор священник Н.А. Преображенский – 4 лекции, заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов и и. д. доцента Ф.К. Андреев – по 3 лекции, ординарный профессор Д.И. Введенский и экстраординарный профессор протоиерей Д.В. Рождественский – по 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: и. д. доцента А.М. Туберовский – 5 лекций и экстраординарный профессор священник В.Н. Страхов – 2 лекции. – Вовсе не были читаны студентам I курса лекции по истории древней церкви, за увольнением, по болезни, от духовно-учебной службы ординарного профессора А.А. Спасского.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Прошение помощника инспектора Московской духовной семинарии, кандидата богословия, Владимира Маркова:

«Честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии прекратить дело о моей книге: «К истории раскола старообрядчества второй половины XIX столетия. Переписка профессора Н.И. Субботина, преимущественно неизданная, как материал для истории раскола и отношений к нему правительства (1865–1904 гг.). М. 1914, поданной мною в Совет означенной Академии в качестве магистерской диссертации».

Определили: Просьбу помощника инспектора Московской духовной семинарии Владимира Маркова удовлетворить, о чём и уведомить г.г. рецензентов диссертации – доцента Н.В. Лысогорского и ординарного профессора М.М. Богословского.

V. Прошение о. настоятеля Димитриевского Кашинского монастыря Тверской епархии, кандидата (2-го разряда) Императорской Петроградской Духовной Академии выпуска 1896 года, архимандрита Леонида (Скобеева):

«Представляя при сем историко-библейское исследование; «История возникновения и окончательного развития партий (сект) фарисейской и саддукейской в послепленный пе-

—619—

риод богоизбранного народа до Рождества Христова», прошу Ваше Преосвященство принять его для рассмотрения на соискание мною степени магистра богословия».

Справка: 1) Означенное в прошении (рукописное) сочинение о. архимандрит Леонид представлял в Совет Московской Духовной Академии ещё в 1904 году, причём определением Совета от 27 января 1904 года постановлено было: «В виду многочисленности докторских и магистерских диссертаций воспитанников Московской Духовной Академии, находящихся ныне на рассмотрении г.г. профессоров и преподавателей Академии, и затруднительности для последних посвящать свободное время, вместо обычных научных занятой, – рассмотрению рукописных произведений воспитанников других Академий, – просьбу о. архимандрита Леонида отклонить, о чём и уведомить, его через Канцелярию с возвращением диссертации». – 2) В настоящее время на рассмотрении г.г. наставников Академии находится 2 докторских и 8 магистерских диссертаций.

Определили: На основании тех же соображений, какие изложены были в постановлении Совета Академии от 27 января 1904 года, – просьбу о. архимандрита Леонида отклонить, – о чём и уведомить его через Канцелярию с возвращением рукописи диссертации.

VI. Прошение о. протоиерея Московского Покровского и Василия Блаженного собора Иоанна Кузнецова:

«Вследствие предложения Совета Академии мною сданы новые устные испытания по восьми предметам академического курса; представлены шесть новых семестровых сочинений и одна проповедь. Если Совет признает теперь возможным допустить меня до соискания степени магистра, то прошу о сем выдать мне надлежащее удостоверение».

Справка: 1) О. протоиерей Иоанн Кузнецов окончил курс в Московской Духовной Академии в 1886 году со степенью кандидата богословия и правом на получение степени магистра по исполнению требований, изложенных в § 137 академического устава. – 2) § 137 устава духовных академий 1884 года: « Студенты, оказавшие в течение четырёхлетнего

—620—

курса очень хорошие и хорошее успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение». – 3) В течение четырёхлетнего академического курса кандидат Иван Кузнецов (ныне протоиерей) не оказал успехов, соответствующих степени магистра богословия, по следующим предметам: Священному Писанию Ветхого Завета, догматическому богословию, нравственному богословию сравнительному богословию, гомилетике, метафизике, психологии и еврейскому языку с библейской археологией, – Из письменных работ кандидата Кузнецова баллами ниже 4½ отмечены были: а) семестровые сочинения по философии, психологии, Священному Писанию Ветхого Завету основному богословию, Священному Писанию Нового Завета и догматическому богословию и б) проповеди за 3-й и 4-й курсы. – 4) Определением Совета Академии от 29 мая 1905 года, при принятии на рассмотрение рукописной диссертации протоиерея Кузнецова под заглавием: «Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради юродивые, Московские чудотворцы», постановлено было: «Дозволить протоирею Московского Покровского и Василия Блаженного собора Иоанну Кузнецову во время приёмных и переводных испытаний студентов Академии сдать новые устные испытания по 8-ми предметам академического курса и представить новые семестровые сочинения по 6-ти предметам (перечисленным в п. 8 справки) и одну проповедь, с предупреждением, что для получения степени магистра богословия он должен как на устных испытаниях по каждому предмету, так и по каждому семестровому сочинению и проповеди получить балл не ниже 4½. – 5) Определением Совета Академии от 5 июня текущего 1915 года представленное протоиереем Кузнецовым на соискание степени магистра богословия (уже в печатном виде) сочинение под вышеуказанным заглавием признано было означенной цели не соответствующим и дело о соискании им помянутой учёной степени в Императорской Московской Духовной Академии прекращено. 6) В настоящее

—621—

время о. протоиерей Иоанн Кузнецов, с разрешения Преосвященного Ректора Академии, сдал, для причисления к I-му разряду окончивших курс воспитанников Академии, новые устные испытания и представил новые письменные работы по предметам, указанным в определении Совета Академии от 29 мая 1905 года, и получил следующие баллы: а) на устных испытаниях по нравственному богословию и гомилетике – 5, по Священному Писанию Ветхого Завета – 5, по догматическому богословию, сравнительному богословию, метафизике, психологии и еврейскому языку с библейской археологией – 4½; б) на письменных работах на семестровом сочинении по Священному Писанию Ветхого Завета – 5, на остальных пяти семестровых сочинениях и проповеди – 4½.

Определили: Причислить о. протоиерея Московского Покровского и Василия Блаженного собора Иоанна Кузнецова к первому разряду окончивших курс воспитанников Академии, – в чём и выдать ему надлежащее удостоверение.

VII. Отношение (на имя Преосвященного Ректора Академии) г. Ректора Императорского Московского Университета, от 28 ноября за № 5310:

«Имею честь уведомить Ваше Преосвященство, что на основании ст. 506 Св. Зак. т. XI ч. I, изд. 1893 г., ординарный профессор Императорского Московского Университета, доктор греческой словесности, действительный статский советник Соболевский утверждается в звании заслуженного профессора с 11 мая сего года».

Определили: Об утверждении ординарного профессора Академии по кафедре греческого языка С.И. Соболевского, с 11 мая сего года, в звании заслуженного профессора Университета внести в формулярный о службе его список.

VIII. Доклад ординарного профессора Академии С.И. Соболевского и доцента Академии иеромонаха Варфоломея (Ремова), производивших ревизию академической библиотеки:

«Честь имеем доложить Совету Академии о результатах произведённой нами, по поручению Совета, ревизии академической библиотеки:

—622—

1) Все расходы, произведённые библиотекой в 1914 году в сумме 2.863 р., имеют за себя оправдательные документы и вполне соответствуют записям приобретённых книг в инвентарном каталоге библиотеки.

2) Отчёт г. библиотекаря Академии за 1913–1914 академический год стоит в точном соответствии с фактическим составом библиотеки и наличным состоянием библиотечного хозяйства.

3) При опытах проверки книжного состава библиотеки оказалось, что затребованные книги или стоят на местах, или значатся по карточкам, выданными тому или иному лицу, имеющему право на пользование библиотекой. На всех книгах имеются №№ полок и печать библиотеки Академии.

4) Выдача и обратный приём книг производится библиотекой в точном соответствии с установленными правилами, В частности г. библиотекарем принимаются своевременные меры к проверке книг, находящихся на руках г.г. профессоров».

Определили: Принять к сведению.

IX. а) Отчёт профессорского стипендиата Академии выпуска 1913 года, кандидата богословия, Николая Никольского об его занятиях при Академии в течение 1913–1914 учебного года.

б) Отзыв об означенном отчёте ординарного профессора Академии по кафедре истории русской церкви С.И. Смирнова:

«В отчёте о годичных занятиях Н.С. Никольского представляет только результаты своей работы, не вдаваясь в детали и доказательства. И, тем не менее, отчёт его производит хорошее впечатление. Широкое, внимательное, вполне беспристрастное изучение источников и литературы, светской и духовной, по истории Смутного Времени и – роли церкви в ту пору; уменье разбираться среди несогласных толкований источников или в научных теориях; любознательность, порою не останавливающаяся пред трудностями и препятствиями, – всё это ясно из отчёта и всё это даёт основание видеть в Н.С. Никольском серьёзного научного работника».

Определили: Принять к сведению.

—623—

X. Отчёт оставленного при Академии кандидата богословия выпуска 1914 года Михаила Струменского о его занятиях в течение 1914–1915 учебного года.

Определили: Отчёт передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре истории русской литературы Н.Л. Туницкому.

XI. Представление Библиотечной Комиссии, от 11 декабря за № 1336:

«На основании § 215 академического устава, Библиотечная Комиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за №№ 1336, 1340, 1375, 1380, 1471, 1472, 1503 (проф. Архим. Илариона), 1502 (проф. А.П. Шостьина), 1551, 1552, 1553, 1554 (проф. С.И. Соболевского), 1342, 1363, 1378 (проф. С.С. Глаголева), 457, 458, 459, 510 (проф. М.М. Тареева), 1289, 1331, 1382, 1501 (проф. М.М. Богословского), 415, 416, 417, 418, 1379 (проф. С.И. Смирнова), 1344, 1345 (проф. Д.И. Введенского), 1371, 1372, 1373 (проф. П.П. Соколова), 1365, 1366, 1391, 1392, 1393, 1394 (проф. И.В. Попова), 86 (проф. свящ. Е.А. Воронцова), 1339, 1400,1528 (проф. И.Л. Туницкого), 1287, 1401, 1402, 1403, 1410 (проф. А.П. Орлова). 1284, 1288 (проф. протоиерея Д.В. Рождественского), 1335 и 1343 (проф. свящ. В.И. Страхова), 1285, 1334, 1383, 1396 (проф. свящ. И.В. Гумилевского), 1353, 1381 (проф. свящ. П.А. Флоренского), 1384, 1385, 1386, 1387, 1388, 1389, 1390 (доцента И.В. Лысогорского), 912, 913, 914, 915, 916, 917, 918, 1530 (доц. Ф.М. Россейкина), 1337, 1362, 1377 (доц. В.П. Виноградова), 731, 1286 (доц. Н.Д. Протасова), 709, 710, 711, 1332 (доц. иером. Варфоломея), 1504, 1505, 1506, 1507, 1508, 1509, 1510 (и. д. доц. А.М. Туберовского), 1166 (и. д. доц. иером. Пантелеимона), 1279, 1283, 1333,1338, 1364, 1395, 1397 (и. д. доц. свящ. И.М. Смирнова), 1290 (и. д. доц. Ф.К. Андреева), 1376 (лектора А.К. Мишина), 1341 (лектора свящ. Н.А. Преображенского) и 1354, 1355 (Библиотечной Комиссии)».

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.М. Попову выписать для академической библиотеки означенные в за-

—624—

явлениях г.г. профессоров и преподавателей Академии издания и о последующем представить Правлению Академии.

XII. Представление Библиотечной Комиссии, от 11 декабря за № 1337:

«На основании своего постановления от 10 декабря 1915 года Библиотечная Комиссия имеет честь представить в Совет Академии:

1) Представление в Комиссию Библиотекаря Академии К. Попова от 9 декабря 1915 года со списком периодических изданий, получавшихся в академическую библиотеку в 1915 году, и

2) Копию с протокола заседания Библиотечной Комиссии 10 декабря 1915 года.

Утверждённый Советом Академии список периодических изданий на 1916 год Комиссия просит передать Библиотекарю Академии К. Попову для снятия копии и заказа».

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.М. Попову выписать для академической библиотеки на 1916-й год следующие русские периодические издания:

—625—

XIII. Представление Библиотечной Комиссии, от 11 декабря за № 1339:

«Библиотечная Комиссия, обсудив в заседании своём 10 декабря 1915 года вопрос об употреблении образовавшегося по разным параграфам библиотечной расходной сметы 1915 года остатка в сумме 750 рублей, сим имеет честь представить Совету Академии, что Комиссия находила бы возможным израсходовать этот остаток следующим образом: 1) Приобрести для библиотеки издания, значащиеся в заявлении Комиссии за № 1355 от 10 декабря 1915 года на сумму 450 рублей; 2) уплатить за журналы 1916 года 235 рублей; 3) уплатить за столы для студенческой читальни 28 руб. и 4) выдать за переноску книг в новое помещение вознаграждение библиотечным служителям: а) Илье Смородину 10 р., б) Алексею Зайцеву 7 руб., в) Григорию Матвееву 5 руб. и г) Николаю Елизарову 3 рубля».

Определили: Признавая изложенные в представлении Библиотечной Комиссии соображения относительно употребления образовавшегося к концу 1915 года остатка библиотечных сумм, в количестве 750 рублей, заслуживающими уважения, – сообщить оные Правлению Академии – для зависящих с его стороны распоряжений.

XIV. Представление Библиотечной Комиссии, от 11 декабря за № 1338:

«Библиотечная Комиссия, на основании своего постановления от 10 декабря 1915 года, сим имеет честь просить Совет Академии об утверждении на 1916 год расходной сметы по фундаментальной библиотеке в том же виде, в

—626—

каком Советом Академии была утверждена смета на 1915-й год, с изменением лишь ассигновок: а) на переплёт книг, вместо 550 руб., 400 рублей и б) на ценные издания и продолжения, вместо 250 руб., 400 рублей».

Определили: Соглашаясь с представлением Библиотечной Комиссии, внести в расходную смету по фундаментальной академической библиотеке на 1916-й год предлагаемые Комиссией изменения ассигновок на переплёт книг и выписку ценных изданий.

XV. а) Представление библиотекаря Академии К.М. Попова:

«На основании § 209 Академического Устава имею честь представить в Совет Академии отчёт по библиотеке за 1914–1915 академический год.

I. В 1914–1915 академическом году библиотека пополнилась 1.460 названиями книг и журналов в 3.179 томах и тетрадях. Из них 549 названий в 786 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 911 названий в 2.393 томах и тетрадях поступили частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью как присланные в редакцию академического журнала для отзыва и частью как академические издания и диссертации на учёные степени. – В библиотеку практических занятий, организуемую на особо отпущенную сумму, приобретено книг 18 названий в 50 томах. – В отчётном году приобретено ценное издание: «Орнаменты на памятниках древнерусского искусства». Издание Сырейщикова и Тренева. Выпуски I–II. Москва, 1604–1910. 30 рублей, и произведена подписка на издание «Россия в её прошлом и настоящем», стоящее 100 рублей, причём уплачено за него 50 рублей. Из поступивших даровым путём нужно отметить следующие издания: а) Русское народное искусство на 2 и Всероссийской Кустарной Выставке в Петрограде в 1913 году. Издание Главного Управления Землеустройства и Земледелия. Петроград, 1914, и б) Гр. А.А. Бобринской, Народные русские деревянные изделия. 2е издание. Выпуски I–XII. С 200 фототипических таблиц. Москва, 1910–1914. – Книги для академической библиотеки приобретались по требовательным запискам наставников Академии, каковые, после

—627—

рассмотрения в Библиотечной Комиссии, вносились на утверждение Совета Академии.

II. Профессорам, преподавателям и должностным лицам Академии в отчётном году выдано было 7.162 названия книг и периодических изданий, в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых; сдано теми же лицами 3.885 книг. Кроме того, в аудитории, для практических занятий, выдано в течение года 724 книги, рукописей и ценных изданий. Исключительным был отчётный год по занятиям рукописями; своих и выписанных со стороны рукописей для занятий было выдано 1.111. Студентам в отчётном году было выдано книг 15.288 и наведено справок 44.327; на каждого студента за год приходилось до 250 отдельных требований. Меньшее, сравнительно с прошлым годом, количество студенческих требований стоит в связи с сокращением учебного года.

III. Учреждённая по § 210 академического устава Библиотечная Комиссия, состоявшая под председательством Инспектора Академии Профессора Архимандрита Илариона из проф. М.М. Тареева, проф. свящ. П.А. Флоренского и библиотекаря К. Попова, в отчётном году имела 3 заседания. Кроме рассмотрения заявлений наставников о выписке новых книг, предметами занятий Комиссии были:

а) составление списка периодических изданий на 1915 год, и

б) составление проекта сметы по фундаментальной библиотеке на 1915 год.

IV. В отчётном году из разных книгохранилищ и учреждений для профессоров и студентов в академическую библиотеку было выписано Советом Академии несколько рукописей и книг, именно: из Императорской Публичной Библиотеки 8 книг; из Московского Публичного и Румянцовского Музея 1 рукопись; из библиотеки графини П.С. Уваровой 7 рукописей; из Императорского Общества Истории и Древностей Российских 2 рукописи; из Московской Синодальной Библиотеки 2 рукописи; из библиотеки Императорской Казанской Духовной Академии 3 рукописи и 1 книга; из библиотеки Императорской Киевской Духовной Академии 6 книг и 1 рукопись; из библиотеки Императорской Петроградской Духовной Академии 1 рукопись; из

—628—

библиотеки Киево-Печерской Успенской Лавры 1 рукопись; из библиотеки Свято-Троицкой Сергиевской Лавры 85 рукописей; из Управления Ярославского Архиерейского Дома 1 рукопись; из Совета Православного Братства Св. Александра Невского 2 рукописи. Из академической библиотеки в отчётном году было выслано: в Императорское Общество Истории и Древностей Российских 1 рукопись; в Императорский Московский Публичный и Румянцовский Музей 2 рукописи; в Императорскую Казанскую Духовную Академию 5 книг и 3 рукописи; в Императорскую Киевскую Духовную Академию 2 книги; Его Высокопревосходительству Тайному Советнику А. Лукьянову 1 книга; в Казанскую Духовную Семинарию 2 книги и в Курскую Духовную Семинарию 8 книг.

В разное время, частью занимались в академической библиотеке, частью осматривали её: Академик А.И. Соболевский, проф. Петроградского Университета В.Н. Бенешевич, проф. Московского Университета В.Н. Щепкин, проф. Московского Сельскохозяйственного Института В.Я. Железнов, Приват-Доцент Московского Университета В.Ф. Ржига, Приват-Доцент Гельсингфорского Университета В.П. Мансикка, Протоиерей А.А. Беляев, Библиограф В.А. Андреев, оставленные при Московском университете: Н. Фиолетов и В. Рафальский, преподаватели Духовных Семинарий – Московской С.И. Голощапов, Новгородской Н.В. Громцев и Тамбовской С.А. Богоявленский; слушатель Московского Археологического Института М.С. Покровский и слушательница Киевских Высших Женских Курсов М.В. Шевалдышева».

Справка: 1) Устава духовных академий § 213: «Состояние библиотеки и наличность библиотечного имущества ревизуются ежегодно ревизионной комиссией, особо назначаемой Советом Академии», – 2) По § 109, лит. б п. 13, того же устава – «назначение ревизионной комиссии для проверки библиотеки» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Поручить произвести следующую ревизию академической библиотеки экстраординарному профессору Академии протоиерею Д.В. Рождественскому и доценту Академии

—629—

Η.В. Лысогорскому, – о чём и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVI. Отношения:

а) Правления Ярославской духовной семинарии, от 19 ноября за № 2012, с уведомлением о получении возвращённых Советом Академии рукописных проповедей Арсения Мацеевича в 12 томах и 3 папок различных бумаг и дел, относящихся к его времени.

б) Правления Курской духовной семинарии, от 30 ноября за № 3352, с возвращением книг академической библиотеки (6 названий в 7 томах), высланных Советом для научных занятий преподавателя семинарии иеромонаха Иеронима (Чернова).

в) Библиотеки Императорского Московского Университета, от 3 декабря за № 1178, с возвращением книг академической библиотеки (2 названия в 3 томах), высланных Советом для научных занятий приват-доцента Университета А.П. Рудакова.

г) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, от 2 декабря за № 2540, с препровождением, на трёхмесячный срок, для занятий студента IV курса Академии священника Николая Цветаева, двух рукописей Лаврской Библиотеки за № 684 (1634) и 685 (1652).

д) Г. Ректора Императорского Московского Университета, от 27 ноября за № 9753, с препровождением, для научных занятий экстраординарного профессора Академии священника П.А. Флоренского, дела 1841 года за № 50 об экзаменах студентов и слушателей в звание лекарей (41 лист).

е) Г. Начальника Архива и Библиотеки Святейшего Синода, от 9 декабря за № 570;

«В ответ на отношение от 23-го минувшего ноября за

—630—

№ 871, имею честь уведомить, что дело Архива Св. Синода 1737 года № 32 со списками воспитанников семинарий (в 5 томах), к сожалению, не может быть выслано в Московскую Духовную Академию по его ценности, так как содержит в себе единственно сохранившиеся списки воспитанников некоторых духовных семинарий».

Определили: Принять к сведению.

XVII. Отношения:

а) Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, от 4 ноября за № 403:

«Отделение русского языка и словесности Императорской Академии Наук имеет честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии о высылке в Императорскую Академию Наук сроком на три месяца одной рукописи из собрания Волоколамского монастыря под № 230 (655)».

б) Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, от 20 ноября за № 3034:

«По встретившейся надобности Общество просит доставить на 2-месячный срок рукописную Минею № 77, на 455 листах».

Определили: Выслать в поименованные учреждения означенные в отношениях рукописи, на испрашиваемые сроки.

XVIII. Прошение студента I курса Академии, окончившего полный курс Императорского Московского Университета по историко-филологическому факультету с дипломом 1 степени, диакона Сергия Соловьёва:

«Имею честь просить Совет Духовной Академии о разрешении мне пройти курс Академии в 3 года, в виду того, что значительная часть предметов, читаемых на двух первых курсах, мною прослушана в Университете, и по этим предметам сданы мною экзамены. Сюда относятся курсы по философии, греческому языку и новым языкам».

Определили: Признавая просьбу студента диакона Серия Соловьёва заслуживающей уважения, просить, на основании

—631—

бывших примеров, ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении диакону Соловьёву пройти академический курс в 3 года, с освобождением его от слушания лекций и сдачи испытаний по систематической философии и логике, истории философии, психологии, греческому языку и одному из новых языков.

XIX. Имели суждение: О выдаче одному из наставников Академии награды, в количестве 550 рублей, из процентов за 1915-й год с капитала, пожертвованного на сей предмет Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия со времени учреждения Московской Духовной Академии.

Справка: 1) Правил для присуждения награды из процентов с капитала Митрополита Московского Филарета, выработанных Конференцией Академии и утверждённых резолюцией Высокопреосвященного Митрополита Московского Иннокентия, от 20 декабря 1868 года, а) п. 1: «Присуждение награды наставнику совершается в собрании членов Конференции Академии»; б) п. 2: «Преимущественное право на награду даёт старшинство по полезной и усердной службе»; в) п. 3: «Наставники, не прослужившие 6 лет при Академии, не имеют права на получение награды»; г) п. 4: «Наставник, получивший однажды награду, может быть удостоен оной в другой раз не ранее как через 6 лет после получения первой награды»; д) п. 5: «Вторичная награда наставнику может быть предлагаема не менее как 4-мя членами Конференции и окончательно присуждается большинством голосов»; е) п. 6: «Старшинство между наставниками, поступившими в одно время на училищную службу, отдаётся тому, кто из них будет признан большинством членов Конференции в старшинстве»; ж) п. 7: «В тех случаях, когда кто-либо из наставников Академии может иметь особую нужду в денежном пособии, Конференция, по предложению не менее четырёх членов, большинством двух третей голосов может присудить награду наставнику и не в порядке старшинства службы, но

—632—

прослужившему не менее шести лет». – 2) Из наставников Академии, прослуживших при оной не менее шести лет и ни разу не получавших означенной награды, старшинство по академической службе имеет ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории М.М. Богословский, состоящий преподавателем Академии с 28 сентября 1908 года. – 3) По § 109, лит. б п. 11, академического устава – «присуждение в подлежащих случаях денежных наград и пособий преподавателям из пожертвованных сумм» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Награду из процентов за 1915-й год с капитала Митрополита Московского Филарета, в количестве 550 рублей, назначить ординарному профессору Академии по кафедре русской гражданской истории М.М. Богословскому, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XX. О выдаче из процентов за 1915-й год с капитала, поступившего в Академию по духовному завещании дочери Действительного Тайного Советника Прасковьи Алексеевны Мухановой, пособий членам академической корпорации.

Справка: 1) Правил для распределения пособий из процентов с капитала, завещанного П.А. Мухановой, составленных Советом Академии и допущенных к руководству резолюцией покойного Митрополита Московского Сергия, от 30 июня 1895 года, a) п. 1: «Проценты с капитала (50.000 р. 5% облигациями Московского Городского Кредитного Общества) (ныне 52.000 руб. свидетельствами Государственной 4% ренты), завещанного Московской Духовной Академии П.А. Мухановою, каждогодно разделяются на две равные части, из коих одна Советом Академии распределяется на пособия студентам Академии, другая выдаётся в виде пособий к жалованью членам академической корпорации, т. е. преподавателям штатным и сверхштатным, лекторам новых языков, а также чиновникам, получившим высшее богословское образование»; б) п. 4: «Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1.137 руб. 50 коп. (ныне 1.000 руб.), назначенные на допол-

—633—

нительные к жалованью пособия членам академической корпорации, ежегодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трёх выдаётся семейным и не менее одной бессемейным лицам»; в) п. 5: «Право на пособие получают те лица академической корпорации, которые прослужили не менее пяти лет, а при Академии не менее двух лет, при чём включается сюда и год профессорского стипендиатства»; г) п. 6: «В случае каких-либо особенных обстоятельств или крайней нужды пособие может быть назначено или в усиленном размере (через соединение двух частей в одну), или вторично, хотя бы лицо нуждающееся уже получило пособие в одном из ближайших годов, а равно прослужившим и менее 5 лет». – 2) Устава духовных академий § 109, лит. б. п. 11

Определили: Из процентов за 1915-й год с капитала, завещанного П.А. Мухановой, назначить пособия следующим членам академической корпорации: ординарным профессорам А.И. Алмазову и С.И. Смирнову, экстраординарному профессору священнику И.В. Гумилевскому, доценту В.П. Виноградову и библиотекарю Академии К.М. Попову, – по равной сумме – 200 рублей – каждому, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XXI. О назначении окончившим в минувшем учёном году курс воспитанникам Академии премий: а–б–в) Митрополита Литовского Иосифа в 165 .рублей, протоиерея А.И. Невоструева в 157 рублей и XXIX курса в 60 рублей – за лучшие кандидатские сочинения; г) Архиепископа Казанского и Свияжского Иакова в 152 рубля – за лучшее кандидатское сочинение по догматическому богословию; д) «в память протоиерея А.В. Горского» в 121 рубль – за лучшие кандидатские сочинения, преимущественно по общей и русской церковной истории; е) протоиерея С.К. Смирнова в 102 рубля – за лучшие кандидатские сочинения по истории русской церкви; ж) протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 80 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории; з) Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 рублей – за лучшие

—634—

кандидатские сочинения, посвящённые преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви; и) профессора И.Н. Корсунского в 55 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии; i–к) двух премий Митрополита Московского Макария, по 96 р. 50 коп. каждая – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, представленные ими в течение первых трёх курсов, и л) протоиерея И.С. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей.

Справка: 1) Относительно присуждения премии Митрополита Литовского Иосифа указом Святейшего Синода от 28 декабря 1873 года за № 3778 предписано: «Премии назначать, не раздробляя, в каждой Академии за кандидатское сочинение по какому бы то ни было отделению, признанное лучшим из представленных студентами при переводе из III курса в IV, с тем, чтобы, согласно воле завещателя, выдача премии производилась не прежде как по окончании воспитанниками полного академического курса». – 2) Премия протоиерея А.И. Невоструева, согласно п. 1 правил относительно употребления процентов с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет Советом за лучшее. – 3) Положения о премии «имени XXIX курса» § 4: «Премия присуждается по усмотрению Совета Академии за одно из лучших кандидатских сочинений». – 4) Положения о стипендии и премии Высокопреосвященного Архиепископа Иакова §§ 5–6: «Премия, в размере годичной суммы процентов с остальной трети неприкосновенного капитала (152 р.), ежегодно назначается Советом Академии с утверждения Высокопреосвященного Митрополита Московского, в одном из заседаний сентябрьской трети, за лучшее из представленных воспитанниками Академии в предшествовавшем учебном году кандидатских (курсовых) сочинений по догматическому богословию. – Если Совет Академии не признает достойными награждения премией ни одного из представленных в данном году курсовых сочинений по догматическому богословию, – премия

—635—

отлагается до следующего академического года, не сливаясь с премией последнего, так что в некоторые годы может быть назначаемо по две и более премий». – 5) Положения о премии в память в Бозе почившего Ректора Академии, протоиерея Александра Васильевича Горского (учреждённой на капитал, пожертвованный Высокопреосвященным Николаем, Архиепископом Варшавским и Привислинским) §§ 2–3: «Премия, в размере годичной суммы процентов с неприкосновенного капитала, т. е. 121 рубль, ежегодно назначается Советом Академии, с утверждения Высокопреосвященного Митрополита Московского, в декабрьском заседании одному из окончивших в том году курс воспитанников Императорской Московской Духовной Академии за отличное по своим достоинствам сочинение, представленное на степень кандидата богословия, преимущественно по общей и русской церковной истории (предметам специальных занятий покойного о. протоиерея А.В. Горского). – Совету Академии, по его усмотрению, предоставляется, за отсутствием достойного премии сочинения, отлагать назначение премии до одного из следующих учебных годов». – 6) Положения о премии имени протоиерея С.К. Смирнова п. 2: «Премия выдаётся через три года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение по русской церковкой истории». – 7) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А.М. Иванцова-Платонова п. 10: «Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220, а ныне сверх 300 р.) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии». – 8) Положения о премии Высокопреосвященного Архиепископа Димитрия (Самбикина) § 2: «Премия выдаётся через два года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов Академии за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви». – 9) Положения о премии имени профессора И.Н. Корсунского § 3: «Премия присуждается Советом Академии ежегодно окончившему полный академический курс воспитаннику Академии, представившему отличное по своим достоинствам кандидатское сочинение по одному из сле-

—636—

дующих предметов, к области которых относятся оставленные профессором И.Н. Корсунским научные труды: Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии». – 10) Правил о присуждении премии из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утверждённых указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) п. 7-й (в новой редакции, утверждённой указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 г. за № 2946): «Третья и четвёртая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение первых трёх курсов, и из них больше половины означено баллом 5, и нет ни одного, имеющего балл ниже 4»; б) п. 8-й: «В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдаётся тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства преимущество отдаётся за сочинения позднейших курсов предпочтительно пред предшествующими. – 11) Из окончивших в минувшем 1914–1915 учебном году курс воспитанников Академии а) лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили: Введенский Михаил (4½, 5, 5; 5, 5, 5; 5, 4½, 4) и Куханов Александр (4, 5, 5; 5, 5, 5; 5, 4½, 5), а б) высшие отметки на проповедях имеют: Садовский Евгений (5, 4½, 5, 4½) и Введенский Михаил (5, 4½, 5, 4+). – 12) По § 109, лит. б п. 10, устава духовных Академии – «присуждение студентам премий за сочинения и других наград» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Премии протоиерея А.И. Невоструева в 157 рублей присудить кандидату Академии (выпуска 1915 года) Бельчикову Николаю за его кандидатское сочинение на тему: «Изборник Святослава 1073 года: его язык и литературная история»; премию «XXIX курса» в 60 рублей – кандидату Щукину Александру за сочинение на тему: «Преподобный

—637—

Пётр Дамаскин и его аскетические взгляды»; премию «в память прот. А.В. Горского» в 121 рубль – кандидату Куханову Александру за сочинение на тему: «Учительное Евангелие, известное с именем патриарха Филофея»; премию прот. С.К. Смирнова в 102 рубля – кандидату Иванову Сергею за сочинение на тему: «„Просветитель“ преп. Иосифа Волоцкого»; премию прот. А.М. Иванцова-Платонова в 80 руб. – кандидату Загорскому Александру за сочинение на тему: «Критическое обозрение источников для истории богомильства»; премию проф. И.Н. Корсунского в 55 руб. – кандидату Введенскому Михаилу за сочинение на тему: «Сотериология св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова»; две премии Митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения, по 96 руб. 50 коп. каждая, – кандидатам Введенскому Михаилу и Куханову Александру; премии прот. И.С. Орлова в 32 руб. за лучшие успехи в сочинении проповедей – кандидату Садовскому Евгению, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства. – 2) Присуждение премий: Митрополита Литовского Иосифа в 165 р., Архиепископа Казанского и Свияжского Иакова в 152 руб. и Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 руб., – за отсутствием достойных награждения оными кандидатских сочинений, – отложить до следующего года.

XXII. О присуждении студентам Академии:

а) премии имени протоиерея А.В. Горского в 95 руб. за лучшее семестровое сочинение по догматическому богословию, древней церковной истории или литургике; б) премии имени профессора А.И. Введенского в 19 руб. – за лучшее семестровое сочинение по философским предметам и в) наград за отлично-хорошие успехи и поведение в минувшем 1914–1915 учебном году из процентов за 1915-й год с пожертвованных на сей предмет капиталов, в сумме 165 руб.

Справка: l) Положения о премии имени в Бозе почившего Ректора Академии, протоиерея А.В. Горского (учреждённой на капитал, пожертвованный о. настоятелем Московского Казанского собора, протоиереем Александром Васильевичем Никольским) §§ 3–4; «Премии, в размере годичной суммы процентов с неприкосновенного капитала, т. е; 76 руб., ежегодно назначается Советом Академии, с утвержде-

—638—

ния Высокопреосвященного Митрополита Московского, не позднее сентябрьского заседания, за лучшее из представленных студентами Академии в предшествовавшем учебном году семестровых (третных) сочинений по догматическому богословию, а в случае отсутствия таковых, – за лучшее семестровое сочинение по древней церковной истории или литургике, и выдаётся удостоенному в день академического праздника – 1 октября. – Преимущественное право на получение премии имеют студенты Академии из бывших воспитанников Калужской или Московской духовной семинарий, а из последних – носящие священный сан. И только в случае отсутствия в числе их лиц, достойных награждения премией, она может быть назначена, по усмотрению Совета, студентам Академии из воспитанников других семинарий».

2) При настоящем первом присуждении премии имени протоиерея А.В. Горского к сумме годичных процентов за 1915-й год с премиального капитала присоединён ещё остаток процентов с того же капитала за последнюю четверть 1914 года (19 руб.).

3) Положения о премии имени заслуженного ординарного профессора Академии А.И. Введенского §§ 2–3: «Премия, в размере годичной суммы процентов с неприкосновенного капитала, т. е. 19 руб., ежегодно назначается Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, в декабрьском заседании одному из студентов II курса за третное сочинение, написанное им на I курсе по систематической философии и логике. – Если в предшествовавшем учебном году не было сочинения по указанному предмету, то премия может быть назначена за третное сочинение по истории философии».

4) Семестровых сочинений по догматическому богословию, общей церковной истории и метафизике студентам Академии в минувшем 1914–1915 учебном году назначено не было.

5) Устава духовных академий § 109, лит. б п. 10.

Определили: Премию имени протоиерея А.В. Горского в 95 руб. назначить студенту IV курса Академии Кобранову Евгению за представленное им на III курсе семестровое со-

—639—

чинение по литургике на тему: «Ὑποτύπωσις преп. Феодора Студита и Δίατύπωσις преп. Афанасия Афонского в их взаимоотношении», а премии имени профессора А.И. Введенского в 19 руб. – студенту II курса Донцу Илье за представленное им на I курсе семестровое сочинение по истории философии на тему; «Жизнь Прокла в передаче Марина».

2) Денежные награды за отлично-хорошие успехи и поведение в минувшем 1914–1915 учебном году назначить следующим студентам: настоящего IV курса – Корбанову Евгению, III курса – Соловьёву Николаю и II курса – Никонову Александру – по 20 рублей каждому; IV курса – Соловьёву Дмитрию, III курса – Лисицкому Николаю и II курса – Донцу Илье – по 15 рублей каждому; IV курса – Иванову Борису и Счастневу Петру, III курса – Муравьёву Сергею и Никольскому Николаю (Пенз.), II курса – Арефьеву Борису и Сергееву Григорию – по 10 рублей каждому, всего на сумму – 165 рублей.

3) Постановления сии представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XXIII. Слушали:

Предложение Правления Академии: «Правление Императорской Московской Духовной Академии долгом считает довести до сведения академического Совета о чрезвычайно затруднительном материальном положении Академии, ввиду непрерывно возрастающей дороговизны всех предметов потребления. Обычные поставщики Академии уже за вторую половину текущего 1915 года просили у Правления прибавки к контрактным ценам, документально установив, что последние ниже тех цен, какие им самим ныне приходится платить за материалы и припасы крупным оптовикам, и Правление, не желая разорять небогатых лиц, добросовестно служивших Академии иногда целыми десятилетиями, да и не имея возможности заменить их другими, вынуждено было, с разрешения Его Высокопреосвященства, удовлетворить их просьбы. На будущий 1916-й год эти поставщики назначают ещё более возвышенные цены, причём соглашаются принять на себя обязательства по ним лишь на первое полугодие, так как предугадать дальнейшие экономические перспективы совершенно невозможно. Более выгодных предложений от других Сергиево-Посадских торговцев и ма-

—640—

стеров до сих пор не поступало. – Правление Академии исчерпало уже все средства, имевшиеся в его распоряжении; сократило расходы по столу студентов и отоплению академических зданий, уменьшило, на основании указа Святейшего Синода от 23 июня 1909 года за № 9283, число казённокоштных вакансий на 12 (по 3 в каждом курсе) и, тем не менее, не надеется закончить без дефицита экономические счёты даже за 1915-й год, – не говоря уже о дальнейшем. – Возбуждение ходатайства об увеличении ассигновки на содержание казённокоштных студентов Академии едва ли может рассчитывать на успех в нынешнюю тяжкую для Отечества годину. – Поэтому Правление Академии единственный исход из вышеуказанного трудного положения усматривает в возможном сокращении текущего учебного года и досрочном закрытии на летние каникулы академического общежития, – каковое предположение и представляет на обсуждение Совета Академии».

Определили: Присоединяясь к мнению Правления Академии и принимая во внимание, –

1) что учебные занятия в Императорской Московской Духовной Академии (единственной из всех четырёх Академий) начались в 1915–1916 учебном году в установленный академическим уставом срок (3 сентября 1915 г.) и идут нормально, без всякого перерыва;

2) что, по засвидетельствованию присутствующих в собрании членов Совета, при некотором напряжении, вполне возможно закончить учебные курсы и в сокращённый (сравнительно с нормальным) срок, опустив менее важные отделы программ, –

почтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении, в виду испытываемых Академией материальных затруднений, – произвести переводные испытания студентов первых трёх курсов в течение великого поста, а выпускные испытания студентов IV курса – непосредственно после праздника Св. Пасхи, и закончить 1915–1916 учебный год к 1 мая 1916 года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «6 янв. 1916. Исполнить».

—1—

I. Перемены в составе Братства

1915-й отчётный год есть тридцать шестой год существования Братства Преподобного Сергия.

В составе Братства в этом году произошли следующие перемены.

Скончались почётные члены Братства:

1) 20 декабря – Николай, архиепископ Варшавский и Привислинский, член Государственного Совета, магистрант XXX курса Московской Духовной Академии (1871–1875 г.); до пострижения имя его было Михаил Захарович Зиоров;

2) 15 июня – протоиерей, настоятель Казанского собора в Москве Александр Васильевич Никольский, магистр XXVI курса той же академии (1864–1868 г.);

3) в декабре – протоиерей, настоятель Власиевской, в Москве, в Старой Конюшенной, церкви, Димитрий Петрович Некрасов, магистр XXV курса той же академии (1862–1866 г.).

Из пожизненных членов скончались:

1) 15 апреля в Кисловодске – протоиерей, настоятель посольской в Берлине церкви, Алексей Петрович Мильцев, магистр Петроградской Духовной Академии, переводчик православных богослужебных книг на немецкий язык;

—2—

2) в действующей армии – священник 38-й пехотной дивизии Александр Павлович Вознесенский, кандидат LII курса Московской Духовной Академии (1893–1897 г.).

Скончавшиеся вписаны в братский помянник.

В годовом собрании Братства, состоявшемся 4 мая 1915 года, были избраны в почётные члены:

1) протоиерей Богородице-Рождественской на Бутырках церкви Михаил Георгиевич Невский в благодарность за его щедрый дар Братству 2.000 р., и

2) протоиерей настоятель Богоявленской в Елохове церкви Иоанн Иаковлевич. Березкин.

В пожизненные члены в 1915 году вступили:

1) Палладий, епископ Саратовский и Царицынский;

2) Василий, епископ Каневский викарий Киевской митрополии, ректор Киевской Духовной Академии;

3) протоиерей церкви Екатерининского Института в Москве Иоанн Васильевич Арсеньев;

4) священник Казанской церкви в Сущеве Василий Михайлович Марков;

5) Священник на Пятницком кладбище Григорий Сергеевич Модестов;

6) Священник Вознесенской близ Сретенки церкви Василий Павлович Вишняков:

7) Преподаватель Московской Духовной Семинарии Михаил Иванович Струженцев.

II. Совет Братства, перемены в составе Совета Братства и его деятельность. Московская Комиссия Братства

В отчётном году в составе Совета Братства состояли следующие лица:

1) Председатель Братства заслуженный ординарный профессор Александр Дмитриевич Беляев; 2) Товарищ Председателя протоиерей Димитрие-Селунской, у Тверских ворот, церкви Василий Андреевич Быстрицкий; 3) Непременный член инспектор Академии архимандрит Иларион; члены Совета: 4) заслуженный профессор Академии Александр Павлович Шостьин; 5) Экстраординарный профес-

—3—

сор Академии Иван Васильевич Попов; 6) Ректор Московской Духовной Семинарии архимандрит Сергий. Казначеем состоял экстраординарный профессор Академии Анатолий Петрович Орлов, а секретарём – помощник инспектора Академии Николай Иванович Сомов.

В Состав Московской Комиссии Братства, оказывающей помощь бывшим воспитанникам академии и их семействам, входили следующие лица:

Председателем состоял Ректор Московской Духовной Семинарии архимандрит Сергий, членами Комиссии состояли: преосвященный Модест, епископ Верейский; помощник наместника Чудова монастыря архимандрит Серафим; протоиерей Димитрие-Селунской, у Тверских ворот, церкви Василий Андреевич Быстрицкий, священник Спасской, в Каретном ряду, церкви Николай Иоаннович Луневский, священник, законоучитель Мещанских в Москве училищ, Александр Николаевич Заозерский действительный статский советник Михаил Васильевич Световидов, действительный статский советник Павел Сергеевич Владимирский, он же и казначей; преподаватель Московской Духовной Семинарии Николай Иванович Кедров, он же и делопроизводитель.

В 1915 году было дважды созвано общее собрание членов Братства; одно годовое 4-го мая и другое чрезвычайное 15 сентября.

На годовом собрании Братства были доложены отчёты: 1) о состоянии Братства и о деятельности Совета его за 1914 год и 2) о состоянии Московской Комиссии Братства за тот же год. В частности были сообщены сведения о неприкосновенных и наличных капиталах Братства и Московской Комиссии его, а также о доходах и расходах Братства и Комиссии за 1914 год.

Отчёты Братства и Московской Комиссии его общим собранием были утверждены.

Далее общим собранием был заслушан и принят к сведению доклад Ревизионной Комиссии, поверявшей приходо-расходные книги Братства за 1914 год. В докладе сообщено:

1) «Приходо-расходные книги Братства найдены в полном порядке и исправности: листы, шнуры и печати в целости;

—4—

2) Записи прихода и расхода ведены правильно, транспорты и итоги верны;

3) Ко всем произведённым г. казначеем Братства расходам имеются надлежащие оправдательные документы и подписи.

4) Все расходы и денежные операции производились в полном соответствии с состоявшимися на этот счёт постановлениями Совета Братства и Общего Собрания.

По произведённой сего 4 мая 1915 года поверке сохранных расписок, книжек сберегательной кассы и имеющейся на руках г. казначея наличности и по соображению прихода и расхода за текущий год оказалось, что в распоряжении Братства ко дню проверки имеется та самая сумма денег, какая должна быть по документам».

Затем были рассмотрены и удовлетворены прошения студентов о выдаче пособий иным на лечение, а другим на проезды домой.

Были, наконец, произведены выборы. В почётные члены были избраны протоиереи М.Г. Невский и И.И. Берёзкин. Затем, за окончанием двухгодичного срока службы, должны были быть произведены выборы председателя, двух членов Совета и секретаря. Но при выборе председателя закрытою баллотировкой (записками), избрание не состоялось; два лица – заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев и экстраординарный профессор академии протоиерей Д.В. Рождественский получили по равному числу голосов. Тогда было постановлено не баллотировать, ввиду малочисленности собрания и прочих должностных лиц Совета, а отложить избрание их и председателя до нового собрания, чрезвычайного. Таковое и состоялось 15 сентября. На нём из двух предложенных кандидатов в председатели А.Д. Беляева и Д.В. Рождественского большинство голосов получил первый. В члены Совета и секретарём были избраны те же лица: А.П. Шостьин, И.В. Попов и Н.И. Сомов.

В члены Ревизионной Комиссии избрали: экстраординарного профессора протоиерея Д.В. Рождественского, помощника инспектора академии иеромонаха Иоасафа и священника, законоучителя Мещанских Училищ в Москве, А.Н. Заозерского.

—5—

В том же Собрании рассуждали об основаниях учреждения при Братстве Преподобного Сергия профессорского фонда, для составления которого небольшая сумма из пожертвований уже имеется при Братстве. Было постановлено считать этот фонд учреждённым при Братстве.

Заседаний Совета Братства в 1915 году было четыре. 20 мая Совет был созван для решения вопроса о времени созыва чрезвычайного Общего Собрания Братства. 26 января, 5 и 8 октября были заслушаны и подвергнуты обсуждению прошения студентов о вспомоществовании им из средств Братства, а именно – живущим в академии на полном или половинном содержании на взнос академическому правлению за содержание; иным из живущих в академии на половинном содержании ещё на одежду и обувь; живущим в Посаде на наём квартиры, стол и обмундировку; многим, как своекоштным, так и казённокоштным, ещё на проезд домой, так как академическое правление выдаёт деньги на проезд только окончившим курс; иным на лечение, не исключая и казённокоштных.

В отчётном году Братству было труднее помочь всем нуждающимся в той мере, как это было ранее. На первый курс, вследствие отмены приёмных экзаменов, поступило 125 студентов. Это в два с половиною раза более той нормы в 50 студентов, которая была принята в начале текущего столетия Петроградской академией и рекомендована Св. Синодом и для других академий, и вдвое более, чем сколько обычно принимали в академию в последнее двадцатипятилетие. За сто лет существования Московской, и за все годы бытия и других академий это первый случай столь огромного наплыва студентов на первый курс; только в 1881 году приём в здешней академии достиг до сотни студентов, а в 1882 году даже превысил несколько сотню, но в те годы казённых стипендий на каждом курсе было по сорока пяти, а не по тридцати, как раньше и впоследствии.

Другой причиной ограничения вспомоществований нуждающимся была небывалая дороговизна. Правда, взнос за полное содержание оставлен академическим правлением прежний, а за половинное увеличен мало; но одежда, обувь, бельё

—6—

вздорожали втрое. Да и пожертвования, вследствие той же непомерной дороговизны, умалились.

По установленному порядку Совет Братства разослал в правления духовно-учебных заведений, о.о. настоятелям церквей Москвы через о.о. благочинных, настоятелям и настоятельницам монастырей Московской епархии подписные листы. Иные листы не были возвращены, другие возвращены с надписью: «пожертвований не поступило», но большинство листов возвращены с пожертвованиями, невзирая на тягостную для живущих на определённых по мирному времени окладах жалованья дороговизну.

Помещая ниже список пожертвований как по подписным листам от причтов и прихожан церквей, от монастырей, от духовно-учебных заведений, так равно и список доброхотных пожертвований от разных лиц и учреждений, Совет Братства выражает всем жертвователям свою глубокую благодарность за их сочувствие благотворительной и просветительной задачам Братства и за посильную помощь ему.

Коснёмся возврата долгов Братству. Совет Братства часть вспомоществований выдаёт студентам заимообразно, причём только в редких случаях они возвращают долг вскоре же, а в огромном большинстве случаев им предоставляется право уплатить долги по поступлению на должность после окончания курса в академии. Однако многие из них забывают о своей обязанности отблагодарить Братство за оказанную им во время их студенчества безвозвратную и заимообразную помощь и долгов не возвращают. Но есть и приятные исключения. Умалчивая о возвращении долгов за прежние годы, упомянём с благодарностью о недавних уплатах. Так, преподаватель Каргопольского духовного училища Андрей Дмитриевич Семёнов в несколько приёмов уплатил весь свой долг Братству в первый же год своей службы в количестве 176 рублей. Преподаватель Холмской духовной семинарии Алексей Николаевич Троицкий сразу прислал 150 рублей своего долга. Вдова священника Херсонской епархии Александра Даниловича Литвиненко, исполняя предсмертное завещание своего умершего мужа, прислала 100 р. его долга Братству. Но с особенною признательностью здесь должно

—7—

быть упомянуто имя священника Ярославской епархии Мизерова. Братство выдало сыну его 150 р. на поездку в степь для лечения кумысом. Помощь Братства и лечение оказались тщетными: сын священника Мизерова, уже только что окончившей курс академии, скончался от чахотки. Отец его, уведомив об этом, горестном для него, событии Братство, стал присылать в Братство по 10, по 20 рублей, и в течение нескольких месяцев уплатил 150 руб. с прибавкой 6 р. процентов на них. И всё это по собственному почину без какого-либо напоминания от Братства. Приятно было читать выражения его чувства благодарности Братству за оказанную его сыну помощь. Редкое и потому тем более ценное деятельное проявление благодарности всё-таки встречается, как показывает благородный поступок священника Мизерова.

Не упоминаем имена тех лиц, которые внесли пока только часть своего долга Братству, а упомянём и их по уплате ими своего долга сполна.

А тем, которые не платят, а иные, может быть, и не думают платить Братству своих долгов, напоминаем, что учащиеся теперь студенты в академии принадлежат к одному с ними духовному сословию, состоят студентами той же академии, в которой и они сами прошли курс высшего богословского образования, нуждаются в помощи от Братства не меньше, а по теперешнему военному времени, даже больше, чем они сами нуждались, а средства Братства недостаточны для удовлетворения нужд учащихся в желательной мере. Сознавая тягости переживаемого всеми времени, Совет Братства не предъявляет требования, чтобы долг был уплачиваем сразу полностью; хорошо уже и то, если должники будут уплачивать его частями, не стесняясь даже и малостью последних. Ведь и Семёнов, и Мизеров уплатили долг Братству постепенно, присылая ежемесячно, или через два месяца по 10, 15, 20 и более рублей. Полагаясь на благородство и добросовестность своих должников, Совет Братства ещё раз просит их платить, по мере возможности, долги Братству.

—8—

III. Список почётных и пожизненных членов Братства Преподобного Сергия за 1915 год

1) Покровитель и пожизненный член Братства Высокопреосвященнейший Макарий Митрополит Московский и Коломенский.

* * *

2) Почётные члены:

а) высокопреосвященные и преосвященные:

Владимир, Митрополит Киевский и Галицкий.

Агафангел, Архиепископ Ярославский и Ростовский.

Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.

Анастасий, Епископ Холмский и Люблинский.

Антоний, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

Арсений, Архиепископ Новгородский и Старорусский.

Евдоким, Архиепископ Алеутский и Северо-Американский.

Иаков, Архиепископ Казанский и Свияжский.

Иоанникий, Епископ, бывший Архангельский и Холмогорский.

Мисаил, Епископ, управляющий Ставропигиальным Симоновым монастырём.

† Николай, Архиепископ Варшавский и Привислинский.

Пётр, Епископ, бывший Смоленский и Дорогобужский.

Сергий, Архиепископ Финляндский и Выборгский.

Тихон, Архиепископ Воронежский и Задонский.

Трифон, Епископ Дмитровский первый викарий Московский.

Феодор, Епископ Волоколамский Ректор Московской Духовной Академии.

* * *

б) Аристарх, архимандрит, настоятель Знаменского монастыря в Москве.

Андреев, Иван Дмитриевич, профессор Петроградского Университета.

—9—

Базанова, Юлия Ивановна, потомственная почётная гражданка.

Барбарин, Василий Филиппович, протоиерей Московский.

Бардыгин, Михаил Никифорович, потомственный почётный гражданин.

Березкин, Иоанн Иаковлевич, протоиерей, настоятель Богоявленской, в Елохове, церкви.

Быстрицкий, Василий Андреевич, Протоиерей Московской Димитрие-Селунской церкви, у Тверских ворот.

Быстрицкая, Анастасия Александровна, жена Московского Протоиерея.

Беляев, Александр Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

† Владимирский, Павел Сергеевич, Действительный Статский Советник.

Воздвиженский, Михаил Михайлович, протоиерей Московский.

Воскресенский Владимир Андреевич, протоиерей Московской Богородице-Рождественской, за Смоленскими воротами, церкви.

Воскресенский Григорий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Всехсвятский Николай Дмитриевич, секретарь Совета и Правления Московской Духовной Академии.

Заозерский, Николай Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Каптерев, Николай Феодорович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Кедров, Николай Иванович, преподаватель Московской духовной семинарии.

Кельх, Варвара Петровна (урождённая Базанова).

† Копьев, Николай Александрович, протоиерей Московской Спасской, в Наливках, церкви.

Муретов, Митрофан Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Невский Михаил Георгиевич, протоиерей Богородице-Рождественской, на Бутырках, церкви.

† Некрасов, Дмитрий Петрович, протоиерей Московской Власиевской, в Старой Конюшенной, церкви.

Никольский, Василий Петрович, протоиерей Московский.

—10—

Орлов, Анатолий Петрович, экстраординарный профессор Московской Духовной Академии.

Орлов, Николай Алексеевич, протоиерей.

Попов, Иван Васильевич, экстраординарный профессор Московской Духовной Академии.

Ржаницын, Алексей Руфович, Статский Советник.

Розанов, Сергей Гаврилович, протоиерей Московский.

Скворцов, Иван Васильевич, начальник Петроградских и Царско-Сельской женских гимназий.

Соболев, Василий Фёдорович, Московский протоиерей.

Соколов, Василий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Страхов, Сергей Васильевич, Московский протоиерей.

Троицкий Евлампий Иоаннович, протоиерей Московский.

† Шостьин, Александр Павлович, профессор Академии.

* * *

3) Пожизненные члены:

а) Высокопреосвященные и преосвященные:

Андроник, Епископ Пермский и Соликамский.

Василий, Епископ Каневский, ректор Киевской Духовной Академии.

Евгений, Епископ Юрьевский, викарий Владимирской епархии.

Евлогий, Архиепископ Волынский и Житомирский.

Никанор, Епископ Олонецкий и Петрозаводский.

Палладий, Епископ Саратовский и Царицынский.

Серафим, Епископ Екатеринбургский и Ирбитский.

* * *

б) Андреев, Василий Алексеевич, потомственный почётный гражданин.

Арсеньев, Иоанн Васильевич, протоиерей церкви Екатерининского Института.

Астрова, Юлия Михайловна, вдова доктора.

Велтистов, Василий Николаевич, протоиерей Исаакиевского собора в Петрограде.

—11—

† Виноградов, Николай Иванович, магистр богословия.

Вишняков, Василий Павлович, священник в Москве.

Воздвиженский, Дмитрий Михайлович, протоиерей Московский.

Воронец, Евстафий Николаевич, потомственный дворянин.

Глаголев, Сергей Сергеевич, ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Глубоковский, Николай Никанорович, ординарный профессор Петроградской Духовной Академии.

Громов, Михаил Иванович, Московский купец.

Донской, Александр Варсанофьевич.

Дружинин, Николай Николаевич, Московский купец.

Евладов, Пётр Николаевич, преподаватель Нолинского духовного училища.

Знаменский, Пётр Васильевич, заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии.

Кабанов, Димитрий Иванович, Московский купец.

Карякин, Михаил Иванович, Московский купец.

Клириков, Александр Васильевич, протоиерей Московский.

Ключарева, Екатерина Петровна.

Кузнецов, Николай Димитриевич, присяжный поверенный.

Лебедев, Димитрий Александрович, преподаватель Единецкого духовного училища.

Лепёшкина, Агриппина Николаевна, вдова Статского Советника.

Марков, Василий Михайлович, священник Казанской, в Сущеве, церкви.

Металлов, Василий Михайлович, протоиерей Московский.

Модестов, Григорий Сергеевич, священник в Москве.

Монина, Анна Александровна, вдова потомственного почётного гражданина.

Морковин, Иоанн Михайлович, священник г. Ржева.

Мошкин, Афанасий Андреевич, Московский купец.

Нечаев, Димитрий Степанович, Коллежский Асессор.

Орлов, Сергей Николаевич, священник Московский.

Павлов, Иван Иванович, преподаватель Архангельского епархиального женского училища.

—12—

Панормов, Иоанн Александрович, протоиерей.

Пашкевич, Михаил Павлович, смотритель Перервинского духовного училища.

Пиуновский, Александр Александрович, священник Даниловского кладбища в Москве.

Предтечевская, Марья Николаевна, вдова священника в Ярославле.

Разумовский Иоанн Осипович, Московский священник.

Растеряева, Варвара Гавриловна, жена Московского купца.

Сабчаков, Александр Николаевич, преподаватель Рязанской духовной семинарии.

Световидов, Сергей Николаевич, преподаватель Московской духовной семинарии.

Соколов, Сергей Петрович, инспектор городских училищ в Москве.

Соловьёв, Павел Антонович, священник Московской епархии.

Соловьёв, Александр Иванович, кафедральный протоиерей г. Омска.

Струженцев, Михаил Иванович, преподаватель Московской духовной семинарии.

Сыров, Григорий Алексеевич, Московский купец.

Толстая, Надежда Викторовна, графиня.

Троицкий Алексей Николаевич, преподаватель Холмской Духовной Семинарии.

Троицкий, Алексей Иванович, смотритель Единецкого духовного училища.

Федюкин, Николай Михайлович, почётный гражданин.

Холмогоров, Димитрий Космич, священник Московский.

Хлудов, Василий Алексеевич, потомственный почётный гражданин.

Танцев, Иоанн Иоаннович, священник Московский.

Шахов, Василий Васильевич, протоиерей г. Одессы.

Щеклеева, Пелагея Косминична, вдова Московского купца.

Якубов, Николай Евграфович, кафедральный протоиерей г. Вологды.

Все действительные члены, т. е. внёсшее не менее 5 руб., и члены соревнователи, т. е. внёсшие менее 5 руб., – поименованы в оном пожертвовании.

—13—

IV. Список пожертвований Братству Преподобного Сергия

А) Ежегодные установленные взносы:

Б) Пожертвования по подписным листам через священнослужителей московских церквей

Китайского сорока:

—14—

—15—

Ивановского сорока 1-го отд.:

—16—

—17—

Ивановского сорока 2-го отд.

—18—

—19—

Никитского сорока 1-го отделения

—20—

—21—

Никитского сорока 2-го отд.

—22—

—23—

Никитского сорока 3-го отд.

—24—

—25—

Пречистенского сорока1-го отд.

—26—

—27—

Пречистенского сорока 2-го отд.

—28—

—29—

—30—

Сретенского сорока 1-го отд.

—31—

Сретенского сорока 2-го отделения.

—32—