Март

—1—

В половине двенадцатого часа ночи 31 января сего года тихо скончался Почетный Член и Заслуженный Ординарный профессор Московской Императорской Духовной Академии Петр Иванович Цветков. С ним сошел в могилу старейший из профессоров Московской Академии, представитель и хранитель лучших заветов старой духовной школы. Начав свое знакомство с Академией в год празднования ею своего пятидесятилетнего юбилея, он не дожил всего нескольких месяцев до ее столетней годовщины.

Покойный, сын священника Владимирской епархии, родился 19 авг. 1845 г. близ г. Киржача на „Селивановой Горе“. Один из младших членов многочисленной семьи, он долее своих братьев оставался под родительским кровом. Родители его понимали, что скромный и робкий их сын, к тому же и не совсем крепкого здоровья, неприспособлен был к пребыванию в стенах школы, школы дореформенной с ее суровым режимом. Поэтому покойный дольше, чем обыкновенно принято в духовных сельских семьях, обучался дома под руководством своего отца. На нем благотворно сказывалось любовное обращение с ним его родителей, особенно его почтенной матушки Наталии Александровны, которую П.И. горячо любил и, к памяти которой всегда относился с благоговением. Ее мягкость передалась и покойному П.И.

От природы даровитый и трудолюбивый, мальчик опережал в учении своих сверстников и, будучи 11 лет, он

—2—

поступил во Владимирское духовное училище прямо во второй класс. В это время старший зять его, А.И. Остроумов, родной брат бывшего товарища Обер-Прокурора Св. Синода, был приходским священником г. Владимира, что избавило мальчика от необходимости жить постоянно в стенах старой бурсы или на частной квартире под надзором так называемого „старшего», или вообще старших по возрасту воспитанников, обращение которых с юнцами бывало порой очень грубо и сурово. П.И. поселился сначала на квартире у зятя, а затем, когда перешел в духовную семинарию, жил большею частию у своего старшего брата Александра Ивановича, который в это время был преподавателем той же семинарии. О нем покойный всегда отзывался, как о „добрейшем существе».

Таким образом П.И., обучаясь в училище и семинарии, не разрывал связи с семьей, мужая под ее благотворным, мягким влиянием.

Почти домашняя, семейная обстановка помогла П.И. забывать обиды забияк-товарищей, которым он по мягкости и деликатности своей натуры не мог давать отпора. Против грубых выходок товарищей П.И. мог защищаться только тем, что всегда оставался корректным по отношению к ним, если только это слово можно употребить в приложении к мальчику.

Благодаря этим условиям жизни во время пребывания в духовном училище и семинарии, сердце мальчика нисколько не очерствело, и он остался таким же мягкими деликатным, каким и вступил в школу. Несмотря на суровость школьного режима, несмотря на то, что в те времена в школе еще секли, и достаточно было такого, напр., проступка со стороны П.И., как то, что он однажды в классе сидел без тулупа, так как ему не казалось холодно, тогда как все прочие воспитанники, вследствие холода в классном помещении, были одеты в тулупы, чтобы за это он был наказан стоянием „столбом», – у него не сохранилось тяжелых и неприятных воспоминаний о пребывании там. Никогда дурно не отзывался он ни о самой школе, ни об ее наставниках. Это же продолжи

—3—

тельное пребывание в доме отца и среди близких родственников, а не в бурсе, повело и к тому, что он не усвоил дурных и грубых манер, которыми так славятся воспитанники духовной школы и которые кладут на них неизгладимое клеймо на всю остальную жизнь. Из него рос благовоспитанный юноша. Умение держать себя во всякой обстановке и постоянная вежливость по отношению ко всем без исключения сделались его отличительными качествами.

Во время пребывания в училище и семинарии П.И. отличался большим прилежанием и трудолюбием. Однажды ректор семинарии в разговоре с ним спросил его: „Какой из новых языков ты учишь?» – „Немецкий», – ответил П.И. – „Стыдно, – тебе нужно изучать и французский», – заметил ректор. Этого замечания ректора, по словам П.И., было достаточно для него, чтобы приступить к изучению и французского языка.

П.И. не прослушал полного семинарского курса (такая практика существовала в то время) и из 5 класса, будучи 19 лет, в 1861 г. поступил в Московскую Академию, которую и окончил в 1868 г. и был причислен к первому разряду ее воспитанников. В том же году он отправился в Петербург, где слушал при университете лекции по классическим языкам. Одновременно с этим он был домашним учителем-гувернером детей графа Путятина.

По выдержании перед педагогическим собранием Правления С.-Петербургской духовной семинарии удовлетворительного испытания посредством трех пробных лекций 11–17 февраля 1869 г. по предмету латинского языка, он был определен для преподавания этого предмета в Московскую духовную семинарию 1869 г. 23/24 сентября, в каковой должности и состоял с небольшим год. По прочтении пробной лекции в Московской Академии, он был избран 6 ноября 1870 г. на должность доцента Академии по предмету того же латинского языка и его словесности и допущен к исправлению этой должности 18 января 1871 г. Так началась его служба родной Академии.

—4—

В том же году 24 сентября он был удостоен Советом Академии степени магистра богословия; а через шесть лет – с 23 сентября 1878 г. назначен был экстраординарным профессором.

Добросовестное и любовное отношение к своему делу заставило П.И. предпринять поездку заграницу. И вот – в целях 1) знакомства с состоянием филологической науки в Германии, равно как и для дополнения знаний по филологии и 2) для ближайшего, непосредственного изучения памятников классической древности как в Риме, так и в других местах Италии, он был командирован заграницу с 15 июля 1878 г. по 15 августа 1879 г. Во время пребывания за границей П.И. слушал лекции по классическим языкам в Лейпцигском университете у профессоров – Курциуса, Лянге и Еккштейна, а в Берлинском у профессоров Фалена и Гюбнера, и жил более или менее долгое время в Риме, Флоренции и Неаполе, посещая на местах сохранившиеся в целости или в развалинах памятники классической древности, а также изучая все необходимое по музеям названных городов. Эта же цель привела его и в Мюнхен, где он часто бывал в его знаменитой Глиптотеке. О своих занятиях заграницей П.И. напечатал отчет (Т. св. О. 1881 г. кн. II), который, а равно и устные беседы его об этой поездке, имели и значительный интерес, и большую ценность. Так своими занятиями заграницей П.И. оказал важную услугу, между прочим, профессору греческого языка И.Н. Корсунскому в его первых научных трудах в области филологии при начале его ученой деятельности, совпавшей с временем возвращения П.И. из заграницы. Об этом последнем говорил сам И.Н. в своей приветственной речи на праздновании двадцатипятилетнего юбилея почившего (Богосл. Вестн. 1895 г. ст. В. Соколова „Из академической жизни“).

П.И. был, по отзывам его слушателей-учеников, большим знатоком своего предмета. Он явно во время чтения лекций увлекался переводимыми им классическими писателями и бессмертными красотами их произведений.

—5—

Он высоко ценил произведения древних латинских поэтов и свою любовь к поэзии перенес и на христианских латинских и греческих церковных песнотворцев.

С большим трудолюбием и увлечением он работал над одним из латинских христианских поэтов – Аврелием Пруденцием Клементом и над известным греческим песнотворцем св. Романом Сладкопевцем. Его ученое исследование о первом снискало ему степень доктора богословия, в каковой степени он и был утвержден определением Св. Синода от 8 февраля 1891 г., после чего 22 февраля того же года был сделан ординарным профессором. За это свое сочинение, по постановлению Совета Академии, он получил премию Преосвященного Митрополита Московского Макария в 500 руб., а Св. Синод определением своим от 1/22 апреля 1892 г., согласно заключению Учебного Комитета, присудил ему за то же сочинение премию того же Митрополита в 1000 руб. Официальные рецензенты проф. В.О. Ключевский и А.В. Мартынов с большою похвалою отзываются о научных достоинствах этого печатного произведения П.И. (см. журналы Совета Московской Духовной Академии 1890 г.). А ординарный профессор С.-Петербургского университета Помяловский в своем отзыве об этой книге говорит: „Труд проф. Цветкова производит прекрасное впечатление работы серьезной, обличающей знание и даровитость автора. Прежде всего следует заметить, что он весьма тщательно изучил текст Пруденция, и с большою внимательностью извлек из него все наиболее, характерные данные для разъяснения того или другого вопроса; трудно отметить что-либо важное, что было бы опущено автором; ссылки его везде самостоятельны и доказывают, что он черпал непосредственно из источника. С такою же внимательностью изучил он и предшественников Пруденция, преимущественно Тертуллиана и Амвросия. Не оставил он без внимания и трудов своих западных предшественников... Ученый аппарат проф. Цветкова весьма солиден и заслуживает полного одобрения. Не с меньшим сочувствием следует отнестись и к пользованию этим аппаратом “. (Христ. Чт.

—6—

за 1892 г.). Точно так же и другой его труд – „Песни св. Романа Сладкопевца» был удостоен премии Митрополита Макария в 500 руб. Представлявший это произведение П.И. на премию почтеннейший профессор М.Д. Муретов в заключение своего отзыва о нем говорит следующее: „Интересность и разнообразие вводных сведений, о песнопениях св. Романа Сладкопевца, – полезность, обилие и ценность разнообразных примечаний к тексту этих песнопений, – самоочевидная важность перевода на русский язык песней одного из славных церковных поэтов византийских, коему подражали другие церковные песнописцы, – общая удовлетворительность и точность его в передаче содержания оригинала, – выдержанность в количестве строф стихов в строфах (в огромном большинстве), – полное соответствие духу оригинала вообще и тожественность с ним – нередко в стихотворном размере – или ритме, – наконец возвышающаяся иногда до уровня оригинала священно-поэтическая вдохновенность перевода: – вот те достоинства труда проф. Цветкова, кои побуждают меня предложить вниманию Совета Академии этот труд на премию Преосвященного Митрополита Макария» (Журналы заседаний Совета Академии за 1902 г.).

Можно сказать, что этот род творчества покойного П.И. был любимым его занятием, потому что как нельзя более соответствовал религиозно-нравственной его настроенности. В журналах „Радость Христианина» и „Душеполезное Чтение» напечатано много и других его стихотворных переводов любимых им церковных авторов, равно как и в его бумагах сохранилось еще несколько опытов такого же точно переложения. Вообще, посвящая свое время усердному подготовлению к лекциям, он находил время заниматься и литературным трудом.

Так в разное время и в разных журналах, кроме уже названных его произведений, им были напечатаны следующие:

„Обзор апологетических трудов восточных Отцов и Учителей церкви в IV и V вв.“.

—7—

„Состояние инославных христианских обществ на Западе в 1875 г.“.

„Пий IX“, „Из наблюдений над религиозною жизнью в современном германском протестантстве“.

„Жизнь св. Павлина Нольского“.

„Мысли Горация о поэзии и условиях совершенства поэтических произведений в „Послании к Пизонам“. – (Речь на публичном акте 1 окт. 1885 г.).

„Греко-римский политеизм и христианство“.

„Гимны Св. Амвросия Медиоланского“,

„Очерк истории Братства Преподобного Сергия за первое двадцатипятилетие“.

„Очерк истории Александро-Мариинского дома Призрения в первые 25 лет самостоятельного существования“.

„Новый храм в память почившей в Бозе Государыни Императрицы Марии Александровны“ и др.

Полный перечень трудов П.И., составленный библиотекарем Моск. Академии К. М. Поповым, помещен далее.

В 1905 году по делам Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам, председателем которого состоял П.И., возник между ним и сослуживцами конфликт, хотя и не по его вине; – но это заставило П.И. подать прошение, об отставке, и 24 февр. 1906 г. он приказом Обер-Прокурора Св. Синода был отчислен от духовно-учебной службы; однако и после того в течение двух лет в качестве профессора по найму читал лекции в Академии. За свои труды на пользу Академии он награжден был чином Действительного Статского Советника – в 1901 г. 6 мая.

Ревностно исполняя свои прямые обязанности по службе в Академии он, на ряду с этим, принимал на себя и другие ответственные должности.

Как человек добрый и отзывчивый на всякое хорошее начинание, он охотно, напр., откликнулся на приглашение быть преподавателем латинского языка в открывшейся в 1876 году в Сергиевском посаде мужской прогимназии. В посаде тогда почти совершенно не было учебных заведений, за исключением женского городского училища. Когда

—8—

же, по инициативе покойного профессора Академии, бывшего в то же время и городским головою, Е.В. Амфитеатрова, основана была мужская прогимназия, то он и принял предложение быть преподавателем в ней. За скудостью денежных средств, которыми располагала тогда прогимназия, большинство преподавателей в ней не получало вознаграждения: безвозмездно нес в ней свои обязанности и П.И. в течение почти двух лет.

То же было затем, когда в посаде возникла и частная женская прогимназия – Д.Н. Тихомировой: – и здесь П.И. безвозмездно трудился, будучи учителем истории и географии. Несмотря на свои несомненные заслуги пред мужской прогимназией, расширившейся потом в полную гимназию, П.И., не помня о своих трудах, понесенных им в ее пользу, никогда не помышлял о том, чтобы хотя его собственные сыновья, когда они поступили в ту же гимназию, обучались в ней бесплатно, как многие советовали ему это сделать; – он находил такое притязание идущим в ущерб детям несостоятельных родителей.

Еще более времени П.И. посвятил Александро-Мариинскому дому Призрения, членом Совета и инспектором классов которого он сделался в 1899 г., каковым и продолжал оставаться до самой своей кончины. И опять-таки этот труд он нес бесплатно. За свою деятельность по Дому Призрения он был награжден орденом Св. Станислава 1 ст. 6 декабря 1913 г., но своей звезды ему уже не пришлось увидеть.

П.И. был, также, председателем Совета Братства Преподобного Сергия с 1903 г. по 1905 год, членом ревизионной комиссии Сергиево-Никоновского благотворительного приюта и Товарищем Председателя общества вспомоществования недостаточным ученикам Сергиево-Посадской мужской гимназии. А когда супруга его открыла сначала подготовительную школу, а затем частную женскую прогимназию, он, несмотря на свои немолодые годы, продолжал трудиться на любимом им педагогическом поприще – в качестве законоучителя и преподавателя географии, и состоял Председателем педагогического Совета этой про-

—9—

гимназии. Однажды Высокопреосвященный Митрополит С.-Петербургский Владимир, когда еще был Митрополитом Московским, узнав, что он законоучительствует в школе своей жены, сказал ему: „Побольше бы было таких законоучителей как Вы, П.И.!“

Таков был покойный П.И., как общественный деятель. Но что более всего снискало ему любовь и уважение его товарищей-сослуживцев и всех знавших его, так это редкий, чрезвычайно высокий нравственный облик его, как частного человека.

Выдающимися качествами его были необычайное благородство души и чистота помыслов. Это благородство его сказывалось как в отношениях с сослуживцами, так и с посторонними для него лицами. И с высшими его по рангу, и с равными, и с низшими он был одинаков. Лесть и ласкательство, не говоря уже об интригах и интриганстве, были ему совершенно чужды.

Он был надежнейшим товарищем, простое слово которого пользовалось доверием.

Благородство его характера было так высоко, что никогда нельзя было заподозрить его в низменности побуждений.

Будучи сам таков, он верил в человеческое достоинство и других и, будучи честен сам, не хотел думать, чтобы и другие могли руководствоваться в своих делах иными побуждениями.

Он никогда ни о ком не отзывался дурно, и, когда ему говорили о бесчестных поступках других, он или высказывал сомнение в достоверности ходящих слухов или старался найти такие стороны в них, которые бы извиняли и смягчали вины людей. При известной всем его кротости и незлобии трудно было даже представить себе, чтобы он мог нанести кому-нибудь сознательно зло или причинить обиду, хотя бы простым словом. Он никогда не старался кого-нибудь уязвить или поднять на смех. Незаслуженные им обиды и оскорбления, особенно со стороны сослуживцев, глубоко огорчали его и волновали, но он не выражал своего огорчения ни в ропоте, ни в жалобах

—10—

на обидчика и при своем незлобии скоро забывал обиду и по-прежнему относился к обидчику доброжелательно.

Всегда ровный и спокойный, он никогда не выходил из себя и даже в горячих спорах по принципиальным вопросам никогда не возвышал голоса.

При таких качествах он не приспособлен был к борьбе, не мог быть передовым энергичным борцом с людской неправдой не только в делах общественных, но и своих личных, хотя это и не было с его стороны ни робостью, ни слабостью.

Эти свойства его души питались его искреннею религиозностью. Он был верным сыном православной церкви. Он всегда строго исполнял и внешние уставы церкви, хотя более держался духа христианского учения. Неизменно и радостные, и горестные события в своей жизни он сопровождал молитвою. К религиозным вопросам он относился серьезно и никогда не позволял себе в этом отношении какого-либо легкомыслия, а когда в его присутствии разговор о религии принимал неподобающий оборот, он обычно умолкал, давая тем понять, что это ему неприятно.

В своей домашней, семейной жизни он был образцовый, любящий и заботливый муж и отец. Он внимательно наблюдал и за первыми шагами, и за дальнейшим развитием своих детей. С какою, например, любовью он бережно хранил даже простые детские записочки, рисунки, модели! Он был для детей и лучшим руководителем в их учебных занятиях и репетитором. Хорошею чертою его было и то, что свою любовь он простирал не только на своих родных детей, но и на несчастных сирот своих и жениных близких и дальних родственников, для которых он не делал никакого различия со своими детьми. Подолгу гащивали и живали родственники под его кровом, пока не становились на собственные ноги. Видно судьбою ему назначено было часто становиться опекуном осиротелых малышей и для устройства их участи нести порой очень тяжелое бремя опекунства. Ему приходилось заботиться о нуждающихся родственниках и жив-

—11—

ших далеко от него. „Если у тебя будет какое-нибудь старье, – писала ему его матушка – ты не отдавай Василию (служителю), а лучше пересылай во Владимир Остроумовым, – ты, ведь, знаешь, какая там крайность “. Многие из родных и очень многим обязаны доброте П.И. Он был для своих родственников объединяющим центром, патриархом, умевшим прекращать между ними и недоразумения. Недаром прошлогодний юбилей его „серебряной свадьбы“, весело отпразднованный в кругу родственников, собрал к нему издалека полный дом гостей-родственников, привезших ему многочисленные подарки.

Помянут его добрым словом и пожалеют, что его уже нет, многие и не родственники, по делам которых он принимал на себя немалые хлопоты.

Приятно было бывать в его доме, где чувствовалось всегда легко и свободно.

Нелицемерное радушие и гостеприимство хозяина и хозяйки отгоняли от гостей застенчивость и неловкость.

Добродушная улыбка, невинная шутка, ласковое слово всегда ожидали его гостей, поднимали их настроение и вносили большое оживление. Сам хозяин становился веселее и бодрее, как бы юнел, и сбрасывал с плеч немалое бремя своих лет. Он любил, чтобы молодежь веселилась у него. Свое отношение к ней он выразил однажды в следующих своих стихах.

citataСтарец – внучке

citataРезвись, резвись, мой милый друг.

citataРезвись, покуда молода!

citataПридет пора, – и ты тогда

citataДалиться будешь от подруг!

citataИной предмет тебя займет

citataИ очарует с дивной силой,

citataИное будет тебе мило.

citataВеселость прежняя пройдет;

citataСама не зная, отчего –

citataНе раз вздохнешь ты тяжко, тяжко.

citataПроглянет дума у бедняжки

citataИ отуманится чело.

citataИ для тебя пора настанет

—12—

citataМечтать о радостях иных,

citataИ от тоски не раз по них

citataСлеза на щечку твою капет.

Nihil nimis – было его девизом в личном режиме. Он всегда был умерен в пище и питье и осторожен во всем, и нельзя было его в этом отношении ничем соблазнить, и отчасти поэтому, может быть, отличался всегда и бодростью духа и ровным, хорошим здоровьем. Несмотря на свои почтенные годы, даже в последнее лето, он был еще свежим и бодрым старцем, для которого прогулка, напр., в Вифанию пешком туда и обратно не была особенно утомительна. Только за 2–3 месяца перед кончиной он сильно изменился и ослабел вследствие серьезного внутреннего недуга, который как-то незаметно подкрался и быстро овладел им.

Покойный начал чувствовать некоторое недомогание уже год назад, но долго он не придавал этому большого значения, прибегая к домашним средствам, а, может быть, здесь сказывалась и его забота о семье, которую он не хотел беспокоить. Хотя прошлой осенью врачи и начали настойчиво посылать его для лечения в Москву, и он сам сознавал уже необходимость поездки, но откладывал все до рождественских каникул, когда он мог быть свободнее от занятий. Даже на смертном одре он беспокоился, что накопилось слишком много дел по Дому Призрения, и опасался, как бы они, благодаря его болезни, не были запущены. Болезнь быстро усиливалась, и пребывание в одной из московских лечебниц не принесло ему желанного исцеления. По возвращении оттуда домой покойный с каждым днем все слабел и слабел, но только за три дня он окончательно слег в постель; поэтому никто из близких его не ожидал, что развязка наступит так скоро. За несколько часов до смерти П.И. успел приобщиться Св. Таин и благословил своих детей.

Так окончил свою жизнь этот редкий человек и неутомимый труженик.

Requiescas a labore.

—13—

1. Обзор апологетических трудов восточных Отцов и учителей церкви в IV и V веках. I. Апологетические труды Евсевия Кесарийского. Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1872, XXV, 314–371; II. Апологетические писания Св. Афанасия Александрийского. III. Апологетические писания христианских учителей IV и V веков против Юлиана. Ibid. 637–730. Сочинение на степень магистра богословия. Печатанием не окончено за приостановлением журнала. Часть напечатана в другом журнале, см. № 11.

2. Обзор важнейших церковных событий на Востоке, землях югославянских и в главнейших религиозных обществах Запада за первое полугодие 1873 года. Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения 1873, III (отд. II), 9, 528–540; 10, 575–589; 11, 612–636. 3. Обзор важнейших церковных событий на Востоке, в королевстве греческом и в главнейших религиозных обществах Запада за июль, август и сентябрь настоящего 1873 года. Ibid. 1873, III (отд. Π), 11, 637–650; 1874, III (отд. II), 2, 77–114.

4. Обзор, важнейших церковных событий на Востоке и в главнейших религиозных обществах Запада за последнюю четверть 1873 года. Ibid. 1874, III (отд. II), 3, 187–208.

5. Пастырское послание старокатолического епископа Рейнкенса. Ibid. 1874, III (отд. II), 3, 208–225.

6. Обзор важнейших церковных событий на Востоке, в землях югославянских и в главнейших религиозных обществах Запада за первую четверть 1874 года. Ibid. 1874, III (отд. II), 5, 293–331; 8, 389–419.

7. Старокатолический синод в Бонне. Ibid. 1874, III (отд. II), 8, 381–388.

8. Обзор церковных событий в главнейших религиозных обществах Запада за апрель, май и июнь 1874 года. Ibid. 1874, III (отд. II), 10, 477–528.

9. К вопросу о воссоединении церквей (Письмо аббата Мишо к издателю «Немецкого Меркурия»). Ibid. 1874, III (отд. II). 10, 529–533.

10. Обзор церковных событий в главнейших религиозных обществах Запада за июль, август и сентябрь 1874 года. Ibid. 1874, III (отд. II), 12, 641–684.

—14—

11. Апологетический труд Феодорита Кирского. Ibid. 1875 I (отд. I), 4, 317–349.

12. Обзор современных церковных событий в главнейших религиозных обществах Запада. Ibid. 1875. III (отд. II). 2, 109–122; 3, 191–212; 4, 289–321:7. 413–435:8, 525–558; 9, 590–617:11. 705–728; 12, 755–780.

13. Старокатолический синод 19 мая в Бонне. Ibid. 1875, III (отд. II), 7, 436–447.

14. Сербский церковный конгресс в Австрии. ibid. 1875, III (отд. II), 8, 515–524.

15. Весенние конференции пасторов евангелической церкви в Германии. Ibid. 1875, III (отд. II), 9, 618–627.

16. Речи Деллингера, произнесенные на Боннской конференции. Ibid. 1875, III (отд. II), 10, 669–690.

17. К истории христианских гимнов на Западе. I. Гимны Амвросия. II. «Повседневные» гимны Пруденция. Ibid. 1876, I (отд. I), 1–2. 78–97; 3, 166–187.

І7а. Тоже. Отдельный оттиск. Москва, 1876. Стр. 41.

18. Состояние инославных христианских обществ на Западе в 1875 году. Московские Епархиальные Ведомости. 1876, 8. 61–63; 9, 70–72.

18а. Тоже. Отдельный оттиск (Религиозная жизнь в инославных религиозных обществах Запада в 1875 году.) Москва, 1876. Стр.

19. Современное положение главнейших религиозных обществ на Западе и чрезвычайный генеральный синод евангелической церкви. Чт. О. Л. Д. II. 1876, III (отд. II), 1. 38–48.

20. Обзор современных церковных событий в главнейших религиозных обществах Запада. Ibid. 1876, III (отд. II), 4, 175–204; 5, 330–348; 6, 400–415; 7, 417–424; 9, 480–494; 10, 509–532.

21. Судьбы старокатоличества. Ibid. 1876, II (отд. I), 7, 112–119.

22. Старокатолические синоды: Германский в Бонне и Швейцарский в Ольтеие. ibid. 1876, ІІ (отд. I), 7, 120–136.

23. Старокатоличество и вопрос о реформе церкви. Ibid. 1876, II (отд. I), 9, 385–390.

24. Из современной истории протестантства в Германии. Ibid. 1877. I (отд. I), 1, 114–128.

25. В каком направлении старокатолики предполагают совершить реформу церкви? Ibid. 1877, I (отд. I), 5, 542–546.

26. Старокатолические синоды Боннский в Германии и Бернский в Швейцарии. Ibid. 1877, II (отд. I), 8, 295–310.

27. Старокатолический конгресс в Майнце. Ibid. 1877, II (отд. I), 11. 634–641.

28. Генеральный синод протестантов Баварии в Анебахе. ibid. 1877, II (отд. I), 12, 744–746.

29. Обзор современных церковных событий в главнейших религиозных обществах Запада. Ibid. 1877, III (отд. II), 3, 106–114; 4, 172–187; 6, 226–257; 9, 315–320; 10, 321–332; 11, 333–340.

30. Протестантство и церковная политика в Пруссии. Ibid. 1878, I (отд. I), 1, 142–159.

—15—

31. Энциклика папы Льва XIII. Ibid. 1878, 1 (отд. 1), 5, 625–636.

32. Страничка из современной истории Франции. Ibid. 1878, I (отд. I), 5, 636–639.

33. Пятый синод немецких старокатоликов. Ibid. 1878, I (отд. I), 5, 639–640.

34. Обзор современных церковных событий в главнейших религиозных обществах Запада. Ibid. 1878, III (отд. II), 1, 31–39; 3, 171–181.

35. Пий IX. Ibid. 1878, III (отд. II). 2, 83–99.

36. Париж и Парижская Всемирная выставка. Париж, 31 июня н. ст. (Иностранное обозрение. От нашего корреспондента.). Ibid. 1878, III (отд. II), 7, 7–10.

37. Отчет о занятиях заграницею в течение 1878–79 учебного года. Журналы Сонета Московской Духовной Академии 1880 года. Москва, 1880. Стр. 1–50 (в приложении).

37а. Тоже. Отдельный оттиск. Sine tit. Стр. 50.

38. Из наблюдений над религиозною жизнью в современном германском протестантстве. Чт. О. Л. Д. И. 1881. I (отд. I), 1, 98–122.

39. Мысли Горация о поэзии и условиях совершенства поэтических произведений в «Послании к Пизонам». Речь на публичном акте в Московской Духовной Академии 1 октября 1885 года. Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе за. 1886 год. XXXVII, 2, 443–473.

39а. Тоже в книге: Годичный Акт в Московской Духовной Академии 1 октября 1885 года. Москва, 1886. Стр. 5–35.

40. Гимны Пруденция в русском переводе. Вера и Разум, отд. церк. 1887, I, I,3,226–238; 8, 649–652; 10, 792–801; 11, 858–864: I. II, 13. 49–60; 14, 87–100; 16, 216–225; 17, 274–280 (ошибочно 574–580); 1888, I. I, 9, 625–641; 11, 762–768; 12, 818–826; I, II, 15, 189–204; 16, 269–275; 17, 346–352; 18, 398–414; 19, 469–476; 20, 537–552; 21, 624–634; 23, 787–790; 24, 869–876.

41. Аврелий Пруденций Клемент. Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе 1887, XXXIX, 2, 191–221: XL. 3, 17–107; 4, 330–352:1888, XLI, 2, 410 (416)–515; XLII, 3, 177–190; 1889, ХLIII, 2, 359–433; XLIV, 3, 240–259; 1890, XLV, 1, 3–62.

41а. Тоже. Отдельный оттиск. Москва, 1889 (1890). Стр. 414–209. Сочинение на степень доктора богословия.

Рец. 1) Проф. В. Д. Кудрявцев (по присуждению Макариевской премии в Академии. Журналы Совета Московской Духовной Академии 1890 года. Москва, 1890 (1891), 20–22. 2) Проф. В. О. Ключевский и доц. А. В. Мартынов (по присуждению степени доктора богословия). Ibid. 312–335. 3) Журнал М-ва Народ. Просв. 1890, ССLХІХ, 5, отд. II, 216–217 (Кн. новости). 4) Проф. И.В. Помяловский (Рецензии сочинений, удостоенных Cв. Синодом премий Митр. Макария в текущем году). Христ. Чтение 1892, II, 9–10, 352–362.

42. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 44–го курса Моск. Дух. Академии Александра Охотина, Толкование св. Амвросия Медиоланского на книгу Бытия. Журналы Совета Московской Духовной Академии 1889 года. Москва, 1889 (1890), 170–171.

—16—

43. Отзывы о сочинениях: а) на степень кандидата богословия студента 45-го курса Алексея Корсаковского, «Исповедь» блаж. Августина, как материал для характеристики самого Августина и его времени. Журналы Совета Московской Духовной Академии 1890 года. Москва, 1890 (1891), 75–76; б) на степень магистра богословия Петра Гурьева, Феодор, епископ Мопсуестский. Москва, 1890. Ibid. 340–342.

44. Гимны Святого Амвросия Медиоланского. (Латинский текст и стихотворный русский перевод, со введением). Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе 1891, XLVIII, 4, 417–449.

45. О происхождении гимна Те Deum laudamus (Тебе Бога хвалим). Ibid. 1891, XLVIII, 4. 450–460.

46. Жизнь Святого Павлина Нольского. Душеполезное Чтение 1891. II, 7. 336–343; 8, 455–462; III, 10, 232–242.

47. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 46–го курса Алексея Смирнова, Отношение сочинения Св. Амвросия Медиоланского De officiis ministrorum к сочинению Цицерона De officiis. Журналы Совета Московской Духовной Академии 1891 года. Москва, 1891, 214–215.

48. Греко-римский политеизм и христианство. La fin du paganisme. Etude sur les dernières luttes religieuses en Occident an quatriéme siécle par Gaston Boissier. Paris. 1891. Богословский Вестник. 1892,1,3, 565–574.

49. Древнейшие богослужебные песни христианской церкви. Радость Христианина⁵⁹⁰ 1891–2, II, 50–56.

50. «Песнь дев» Св. Мефодия, епископа и мученика. Р. X. 1891–2, III, 19–27.

51. Из церковных гимнов древних христиан на Рождество Христово. Р. X. 1891–2, IV, 12–16.

52. Гимн на благовещение Богородицы Св. Софрония, патриарха Иерусалимского. Р. X. 1891–2, VII, 31–38.

53. Два гимна в прославление Св. Апостола Павла Св. Софрония, патриарха Иерусалимского. Р. X. 1891–2, IX, 16–26.

54. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 47-го курса Алексея Нечаева, Церковный историк Сульциций Север. Журналы Совета Московской Духовной Академии 1892 года. Сергиев посад, 1892, 145–146.

55. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 48-го курса Михаила Светлаева, Преподобный Иоанн Кассиан, его жизнь и аскетические творения и значение его в истории западного монашества. Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1893 год. Сергиев посад, 1894, 164–167.

56. Гимн на Рождество Христово. Св. Амвросия Медиоланского. Р. X. 1893, I, 20–23.

57. Гимн Св. Ефрема Сирина на Рождество Христово. С предисловием: Древнехристианская поэзия и Св. Ефрем Сирин. Р. X. 1893, I, 23–30.

58. Песнь на Крещение Господне. Св. Софрония, патриарха Иерусалимского. Р. X. 1893, Л. 22–29.

—17—

59. Симеон Богоприимец и Анна пророчица. Из песнопений Св. Ефрема Сирина. Р. X. 1893, III, 27–28.

60. Воскресение Лазаря. Из песнопений Ср. Ефрема Сирии а. Р. X. 1893, IV, 24–26.

61. Тайная Вечеря. Из песнопений Св. Софрония, патриарха Иерусалимского. Р. X. 1893, IV, 27–32.

62. Пасхальная песнь. Св. Ефрема Сирина. Р. X. 1893, V, 19–24.

63. Хвалебный гимн Пресвятой Троице. Св. Ефрема Сирина. Р. X. 1893. VI, 24–28.

64. В куще отца верующих. Из стихотворного перифраза книги Бытия ІV-го века. Р. X. 1893. VI, 29–30.

65. Гимн на день Св. Апостолов Петра и Павла, ІV-го века. Аврелия Пруденция, Клемента. Р. X. 1893, VII, 19–23.

66. Преображение Господне. Из «Евангельской истории» Ювелка (ІV века). Р. X. 1893, VIII, 17–18.

67. Из богослужебной поэзии древнехристианского Востока. 1. Стихиры на Успение Божией Матери. Перевод с греческого. Р. X. 1893, IX, 19–20.

68. Крест Господень. Из произведений древнехристианской поэзии Запада (VІ–го века). Р. X. 1893, X, 11–13.

69. Из богослужебной поэзии древнехристианского Востока. II. Стихиры на Введение во храм Божией Матери. Перевод с греческого. Р. X. 1893, XII, 23–25.

70. Учение блаженного Августина о богодухновенности Священного Писания. Чтения в Об-ве Люб. Д. Просв. 1893, I (отд. I), 7–8, 68–92.

71. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 49–го курса Якова Воскресенского, Блаженный Августин и Пелагианство. Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1894 год. Сергиев посад. 1895, 128–129.

72. Из богослужебной поэзии древнехристианского Востока. III. 1, 5 и 9 ирмосы канона св. Иоанна Дамаскина на Рождество Христово. Перевод с греческого. Р. X. 1894, I. 25–26.

73. Гимн на Рождество Христово. Св. Софрония, патриарха Иерусалимского († 644). Перевод с греческого. Р. X. 1894, I, 27–33.

74. Гимн на Богоявление Господне. Св. Ефрема Сирина. Р. X. 1894, II, 147–158.

75. Из богослужебной поэзии древнехристианского Востока. IV. Три стихиры на Сретение Господне. Перевод с греческого. Р. X. 1894, III, 256–258.

76. Гимн на Вход Господень в Иерусалим. Св. Софрония, патриарха Иерусалимского. Перевод с греческого. Р. X. 1894, IV, 356–362.

77. Пасхальная песнь Св. Романа Сладкопевца. Перевод с греческого. Р. X. 1894. V, 19–30.

77а. Тоже. Отдельный оттиск. Москва. 1894. Стр. 16. Издан в количестве 10000 экземпляров для даровой раздачи.

78. Весна христианина. На день памяти Св. мученика Феликса. Из творений Св. Павлина Нольского. Перевод с подлинника. Р. X. 1894. V. 46–47.

—18—

79. Из богослужебной поэзии древнехристианского Востока. V. 1, 5 и 9 ирмосы канона Св. Иоанна Дамаскина на Пятидесятницу, Перевод с греческого. Р. X. 1894, VI, 140–141.

80. Христос Победитель. Гимн Синезия, епископа Птолемаидского. Перевод с греческого. Р. X. 1894, VI, 157–161.

81. Из богослужебной поэзии древнехристианского Востока, VI. Стихиры Андрея Пиррского Св. Апостолам Петру и Павлу. Перевод с греческого. Р. X. 1894, VII, 251–253.

82. Песнь на Преображение Господне. Из памятников древнехристианского песнотворчества. Перевод с греческого. Р. X. 1894, VIII, 339–345.

83. Песнь на Рождество Богородицы. Св. Романа Сладкопевца. Перевод с греческого. Р. X. 1894, ІХ–X, 12–17.

84. Плач Адама. Из песнопений древней Восточной церкви. Перевод с греческого. Р. X. 1894, ХII, 231–235.

85. Песнь на Рождество Христово. Св. Романа Сладкопевца. Перевод c греческого. Р. X. 1895, I, 12–19.

86. Песнь на Богоявление Господне. Св. Романа Сладкопевца. Перевод с греческого. Р. X. 1895, II, 98_­–104.

87. Песнь на Сретение Господне. Св. Софрония, патриарха Иерусалимского. Перевод с греческого. Р. X. 1895, III, 185–188.

88. Торжество Креста. Песнь Св. Романа Сладкопевца. Перевод с греческого. Р. X. 1895, IV, 273–281.

89. Ожидание воскресения Христова. Из произведений древнехристианской поэзии. Перевод с греческого. Р. X. 1895, V, 13–16.

90. Песнь на Пятидесятницу. Св. Романа. Сладкопевца. Перевод с греческого. Р. X. 1895, VI, 116–122.

91. Песнь Святым Апостолам. Св. Романа Сладкопевца. Перевод с греческого. Р. X. 1895, VII, 202–211.

92. Песнь на Преображение Господне. Из произведений древнехристианской поэзии. Перевод с греческого. Р. X. 1895, VIII, 297–299.

93. Песнь на Успение Божией Матери. Из произведений древнехристианской поэзии. Перевод с греческого. Р. X. 1895, IX, 17–26.

94. Песнь о Святом Кресте. Из произведений древнехристианской поэзии. Перевод с греческого. Р. X. 1895. X, 88–95.

95. Из песнопений древней Восточной Церкви. Песнь на Введение во храм Пресвятой Девы. Перевод с греческого. Р. X. 1895. XII, 210–218.

96. Памятник древнехристианской поэзии. Гимн Воплотившемуся Сыну Божию. Синезия, епископа Птолемаидского (ІV–го века). Перевод с греческого. Р. X. 1896, I, 18–20.

97. Песнь на Богоявление. Св. Романа Сладкопевца. Перевод с греческого. Р. X. 1896, II, 90–95.

98. Песнь на Сретение Господне. Св. Романа Сладкопевца. Перевод е греческого. Р. X. 1896. III, 159–166.

99. Песнь на Вход Господа во Иерусалим. Св. Романа Сладкопевца. Перевод е греческого. Р. X. 1896, IV, 248–254.

100. Песнь об уверении Апостола Фомы Воскресшим Господом. Св Романа Сладкопевца. Перевод с греческого. Р. X. 1896, V, 18–25.

—19—

101. Песнь на Вознесение Господне, Св. Романа Сладкопевца. Перевод с греческого. Р. X. 1896, VI, 121–130.

102. Из произведений древнехристианской поэзии. Песнь святыми Апостолам Петру и Павлу. Перевод с греческого. Р. X. 1896, VII, 211–216.

103. Из произведений древнехристианской поэзии. Св. Пророки Илия и вдовица Сарептская. Перевод с греческого. Р. X. 1896, VIII, 313–310.

104. Песнь Св. Романа Сладкопевца на Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Перевод с греческого. Р. X. 1896, IX, 24–31.

105. Из произведений древнехристианской поэзии. Крести Христов. Перевод с греческого. Р. X. 1896, X, 116–117.

106. Песни всем святым. Св. Романа Сладкопевца. Перевод с греческого. Р. X. 1896, XI, 194–200.

107. Песни Богоматери. Из произведений древнехристианской поэзии. Перевод с греческого. Р. X. 1896, XII, 269–270.

108. Песни Св. Романа Сладкопевца о трех отроках в Вавилоне. (К неделям Св. Праотец и Св. Отец и к 17-му Декабря). Перевод с греческого. Р. X. 1896, ХII, 271–281.

109. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 51-го курса: а) Николая Веселовского, Догматическое учение Св. Амвросия Медиоланского. Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1896 год. Сергиев посад, 1897. 107–108: б) Георгия Ристькока, Истолковательные труды Блаженного Иеронима. Ibid. 166–167: в) Николая Семеновского. Блаженный Августин и его сочинение против манихеев. Ibid. 172–173.

110. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 52–го курса Николая Казанского, Очерк жизни и обзор писаний Дамаса, папы Римского. Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1897 год. Сергиев посад, 1898. 138–140. 111. Отзыв о книге проф. А.Д. Беляева. О безбожии и антихристе, том I: Подготовление признаки и время пришествия антихриста. Сергиев посад. 1898 (по присуждению Макариевской премии в Академии). Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1898 год. Св.–Тр. Сергиева Лавра. 1899, 22–25.

112. Стихиры Св. Романа Сладкопевца на Рождество Христово. Перевод с греческого. Р. X. 1898, I, 14–35.

113. Стихиры на Сретение Господне. Из произведений древнехристианской поэзии. Перевод с греческого. Р. X. 1898, II, 139–144.

114. Песнь Св. Романа Сладкопевца о страшном суде. (На Евангелия Великого Понедельника и Великого Вторника – Мф. 24 и 25 гл.) Приложение: Песнь «Dies irae» (День гнева) Фомы ди-Челяно (XIII в.) Перевод с подлинника. Р. X. 1898, III, 244–258. 115. Пасхальная ночь. Из гимна христианского поэта IV–го века Аврелия Пруденция Клемента. Перевод с латинского. Р. X. 1898, IV, 344.

116. Древняя составительница церковных песней, инокиня Касия, с переводом песни: «кающаяся грешница». Р. X. 1898, IV, 345–348.

117. Песнь в прославление Св. Отцов Никейского собора. (В неделю пред Пятидесятницею). Перевод с греческого. Р. X. 1898, V. 442–450.

118. Из произведений древнехристианской поэзии. Песнь на рождество

—20—

св. Иоанна Предтечи (24 июня). Перевод с греческого. Р. X. 1898, VI, 526–534.

119. Образцы толкований Священного Писания. Св. Амвросия Медиоланского и Св. Павлина Нольского. Р. X. 1898, VI, 1–16: VII–VIII, 17–32; X, 33–47 (в приложении).

119а. Тоже. Отдельный оттиск. Москва, 1898. Стр. 47.

120. Песнь в прославление Св. Великомученика Пантелеймона (27 июля) Ореста, патриарха Иерусалимского (XI в.) Перевод с греческого. Р. X. 1898, VII–VIII, 32–35.

121. Песни Св. Романа Сладкопевца в прославление Св. Первомученика Стефана (2 Августа). Перевод с греческого. Р. X. 1898, VII–VIII, 35–49.

122. Из произведений древнехристианской поэзии. Песнь в прославление Св. Иоанна Богослова (26 Сент.). Перевод с греческого. Р. X. 1898, IX, 149–152.

123. Из произведений древнехристианской поэзии. Песнь в прославление св. мучеников Сергия и Вакха (7 окт.) Перевод с греческого. Р. X. 1898, X, 250–252.

124. Песнь Св. Романа Сладкопевца в прославление св. врачей Космы и Дамиана (1 ноября). Перевод с греческого. Р. X. 1898, XI, 326–331.

125. Песнь Св. Романа Сладкопевца в прославление Св. Николая Чудотворца. Перевод с греческого. Р. X. 1898. XII, 410–420.

126. Песнь Св. Романа Сладкопевца об усопших. Перевод с греческого. Душеп. Чт. 1899, I, 2, 391–406.

127. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 54–го курса Евграфа Ринка, Нравственное учение Св. Амвросия Медиоланского. Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1899 год. Св.–Тр. Сергиева Лавра, 1900, 178–180.

128. Благодатная. Из произведений древнехристианской поэзии. Перевод с греческого. Р. X. 1900, I, 20–26.

129. Древние стихиры на Сретение Господне. Перевод с греческого. Р. X. 1900, II, 185–189.

130. Песни Св. Романа Сладкопевца (V–го века) о Христе Воскресшем и явлениях Его по воскресении (с переводом греческого текста). Р. X. 1900, IV–V, 409–434.

130а. Тоже. Отдельный оттиск: Библиотека «Радости Христианина» № 6. (С эскизом худ. Иванова). Москва, 1900. Стр. 26

131. Песнь в прославление Св. Николая Чудотворца. Св. Феодора Студита. Перевод с греческого. Р. X. 1900, XI–XII, 390–398.

132. Песни Св. Романа Сладкопевца о Христе Младенце. Перевод с греческого. Р. X. 1901, I, 30–32; II, 141–150.

133. О Крещении Господа. Из песни Св. Романа Сладкопевца. Перевод с греческого. Р. X. 1901, I, 33–36.

134. Кондак и Икос Праздника Воздвижения Креста Христова в переводе со стихов греческого подлинника. Р. X. 1901. X. 238–240.

135. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 55–го курса: а) Александра Левитского. «Три книги о вере к Автолику» Св. Феофила Антиохийского как памятник греческого языка и словесности. Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1900 год.

—21—

Св.–Тр. Сергиева Лавра, 1901, 77–78; б) Петра Протопопова, Древний историк Орозий. Ibid. 107–108.

136. Песни Св. Романа Сладкопевца на Страстную Седмицу в русском переводе. Душеп. Чт. 1901, I, 1, 1–16; 2, 17–48; 3, 49–64:4, 65–80; II, 5, 81–96; 6, 97–112; 7, 113–128; 8, 129–144; III, 9. 145–176; 10, 177–192; 12, 193–212 (в приложении).

136а. Тоже. Отдельный оттиск. Москва, 1900 (1901). Стр. 212.

Рец. Отзыв проф. М. Д. Муретова (по присуждению Макариевской премии в Академии). Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1902 год. Св.–Тр. Сергиева Лавра, 1904, 12–48, и отдельный оттиск: «Отзыв о переводе Песней Св. Романа проф. П.И. Цветковым. Св.–Тр. Сергиева Лавра, 1903. Стр. 39.

137. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 57–го курса: а) Сергея Афанасьева, Св. Лев, папа Римский. Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1902 год. Св.–Тр. Сергиева Лавра, 1904, 203–204; б) Григория Филипповича, Догматико-полемические сочинения Св. Амвросия Медиоланского. Ibid. 289–290.

138. Новый храм в память в Бозе почившей Государыни Императрицы Марии Александровны (с 3 рисунками). Душеп. Чт. 1903, I, 2, 256 – 266.

139. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 58-го курса: а) Александра Линькова, Полемико-догматические творения Блаженного Иеронима. Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1903 год. Св.–Тр. Сергиева Лавра, 1904, 173–174; б) Александра Смирнова, Проспер Аквитанский. Ibid. 301–302.

140. Александро-Мариинский Дом Призрения в первые двадцать пять лет самостоятельного его существования (1879–1904). Очерк. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1904. Стр. 105+1. С 9-ю таблицами.

141. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 59–го курса Николая Казанцева, Алцим Екдиций Авит, епископ Вьеннский, церковный писатель и деятель конца V и начала VI века. Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1904 год. Св.–Тр. Сергиева Лавра, 1905, 109–110.

142. Братство Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академии в первое двадцати пятилетие (1880–1905). Богосл. Вест. 1905, II, 7–8, 1–16; III, 9, 17–48; 10, 49–64; 12, 65–104.

142а. Тоже. Отдельное издание. Св.–Тр. Сергиева Лавра, 1905. В распространенном виде. Стр. 1+161+2+11. С 2 видами академических зданий и портретами Митр. Макария Булгакова, В. Д. Кудрявцева и Д. О. Голубинского.

143. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 60-го курса: а) Николая Громцева, Св. Павлин Нольский. Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1905 год. Сергиев посад, 1906 166–168; б) Василия Фролова, Цезарий Арльский и галльская церковь в первой половине VI века. Ibid. 230–231.

144. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 61–го курса: а) Наркисса Качоровского, Христианское пастырство по учению Св. Апостола Павла Извлечение из Журналов Совета Московской

—22—

Духовной Академии за 1906 год. Сергиев посад, 1907, 145–146; б) Алексея Лебедева, Обзор русской педагогической литературы за последнее полустолетие 19 века. Ibid. 153–155: в) Сергея Перехвальского, Выборное начало в применении к духовенству древне-восточной и русской церкви. Ibid. 162 –163.

145. Мысль о Боге у диких. Перевод (с небольшими сокращениями) под редакцией проф. П.И. Цветкова (статьи Данклера из «Natur und Offenbarung» 54. Band). Душеп. Чт. 1909, III, 9, 3–28.

146. Евгений Евсигнеевич Голубинский. (Некролог). Богосл. Вест. 1912, I, 1, 1–18 (в приложении). С портретом.

146а. Тоже. Отдельный оттиск. Сергиев посад, 1912. Стр. 18.

К. Попов

—1—

1) Желающие поступить в студенты Императорской Московской Духовной Академии в текущем 1914 году должны подать лично или прислать по почте прошение на имя Преосвященного Ректора Академии до 15-го августа и явиться в Академию для поверочных испытаний не позже 16 и не ранее 12 августа.

2) В студенты Академии принимаются лица всех сословий, православного исповедания, удовлетворяющие требованиям, изложенным в Высочайше утвержденном Уставе православных духовных академий (§ 6 Устава).

3) К поверочным Испытаниям для поступления в Академию допускаются: 1) окончившие курс учения в духовных семинариях по первому разряду – а) рекомендованные семинарским Правлением и посылаемые на синодальные средства и б) прибывающие в Академию на собственные средства, но с ведома и одобрения семинарского начальства и 2) имеющие гимназические аттестаты зрелости и окончившие курс военных училищ.

Примечание. Лица, окончившие с успехом полный курс университета или другого высшего учебного заведения, принимаются в Академию без экзамена и сверх нормы своекоштными; при желании же получить какую-либо стипендию подвергаются поверочным испытаниям наравне с прочими (§ 137).

4) Женатые в студенты Академии не принимаются. Исключение из этого правила допускается для всех академий, кроме С.-Петербургской, с особого каждый раз разрешения Св. Синода, для лиц из белого духовенства, если они удовлетворяют требованиям §§ 137 и 141 (§ 139).

5) Лица, поименованные в 79 ст., п. 2, и 80 ст., п. 3. Устава о воинской повинности, изд. 1897 г., (псаломщики, учителя духовных училищ, земских и церковно-приход-

—2—

ских школ, надзиратели духовных семинарий и училищ), зачисленные в запас армии до 15 сентября 1913 года и по выслужившие установленного пятилетнего срока в занимаемых ими должностях, не могут быть допущены к приемным испытаниям.

6) К прошению о приеме в студенты Академии должны быть приложены: а) аттестат об окончании курса в среднем учебном заведении (а студентами духовных семинарий, сверх того, и одобрительное свидетельство подлежащего семинарского начальства о признании их благонадежными к принятию в Академию); б) метрическое свидетельство (а не выписка или справка) о рождении и крещении: в документы о состоянии, к которому принадлежит проситель, если он по происхождению – не из духовного сословия; г) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности или о приписке, к призывному участку: – д) фотографическая карточка с собственноручной подписью просителя, надлежаще засвидетельствованной. – Лица податных сословий обязаны, сверх того, представить свидетельство об увольнении их обществами на законном основании.

Лица, состоящие в священном сане, представляют: а) семинарский аттестат, б) метрическое свидетельство, в) послужной список, выданный духовной консисторией, г) одобрительный отзыв епархиального начальства с удостоверением о неимении препятствий к поступлению в Академию и д) фотографическую карточку.

7) Желающие поступить в Академию должны иметь в аттестате по поведению высший балл 5. – Окончившие курс в среднем учебном заведении за год и более до поступления в Академию должны представить одобрительное свидетельство о своем поведении от местного подлежащего начальства.

8) Поверочные испытания, в объеме курса духовных семинарий, производятся, для поступления в Академию – устные, по Св. Писанию Нового Завета, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до 1054 года) и по греческому языку, – письменные: одно по богословским⁵⁹¹ г), а другое по философ-

—3—

ским⁵⁹² предметам; кроме того, требуется составление в письменной форме одного поучения.

Примечание. Воспитанники духовных семинарий из инородцев, кои не изучали древних языков, на поверочных испытаниях, для поступления в Академию, освобождаются от экзамена по греческому языку, с обязательством, однако же в случае принятия в Академию, едать в течение пребывания в Академии экзамен по этому предмету 140). 9) Из числа подвергавшихся поверочным испытаниям могут быть приняты в Академию только те, кто выдержал оные успешно (§ 141).

10) Принятые в Академию в количестве не свыше установленной академическим Советом нормы зачисляются в студенты Академии – одни на синодальные и частные стипендии, другие своекоштными (§ 142).

11) В текущем 1914-м году в состав 1-го курса Императорской Московской Духовной Академии может быть принято не свыше 45 человек, которым, в порядке сравнительного достоинства их устных и письменных ответов, и будут предоставлены 30 синодальных стипендий и не более 5-ти частных стипендий (по 80–110 рр. в год). – Не получившие стипендии могут быть, по их желанию, приняты в Академию своекоштными.

12) Своекоштные студенты обязаны жить в Академии в качестве пансионеров или полупансионеров. Число их в каждом учебном году определяется вместимостью академических зданий (§ 144).

Примечание. Вне Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей, имеющих постоянное пребывание в академическом городе, за исключением лиц, упомянутых в прим. к § 137 (см. выше п. 3).

13) Пансионеры и полупансионеры вносят годичную плату в два срока: в сентябре и январе. Не внесшие платы в течение месяца увольняются из Академии. В случае оставления Академии пансионером или полупансионером в те-

—4—

чение учебного года, внесенные ими деньги не возвращаются (§ 145).

14) Плата за содержание в академическом общежитии в предстоящем 1914–1915 учебном году будет взиматься в следующем размере: с пансионеров – по 300 р. и с полупансионеров (имеющих пользоваться исключительно помещением и столом, с обязательством в первое же полугодие пребывания в Академии обзавестись на собственные средства форменною одеждою установленного образца) – по 210 р. в год. – Независимо от сего, студенты I курса, поступившие в академическое общежитие как пансионерами, так и полупансионерами, обязаны в сентябре месяце, сверх полугодичной платы за содержание, внести еще по 30 р. каждый – на первоначальное обзаведение.

15) С разрешения Епархиального Архиерея Ректор Академии может допускать к слушанию академических лекций и посторонних лиц, известных ему своею благонадежностью и окончивших среднее учебное заведение. Эти лица не пользуются, однако, правом участвовать в практических занятиях и репетициях студентов, подавать третные сочинения и представлять диссертации для получения академических ученых степеней или звания и подвергаться переходным и выпускным испытаниям (§ 147).

—429—

Письмо XXVIII (XVIII)

Ваше Высокопреподобие!

Возлюбленнейший о Господе Отец Варфоломей!

Воистинну Воскресе Христос!

Приятнейшее письмо Ваше от 6-го Майя я получил, и усерднейше благодарю за Вашу откровенность, которая служит верным признаком истинного благорасположения и которой и впредь прошу не лишить меня. О. Иоанникий Оптинский, выехавший на днях из С. Петербурга, намеревался быть в Вашей Святой Обители, и расскажет с подробностию о моих обстоятельствах, о коих здесь уведомляю Вас вкратце. Точно – был воспрещен мне выезд из монастыря, но по причине совсем другой, нежели о коей Вы пишите. Это за знакомство мое с посланником Короля Французского, что Государь Император нашел неприличным и достойным наказания, и к чему я принужден был насильственно Синодальным чиновником. Сие последнее обстоятельство Государю неизвестно, и я не нахожу нужным приводить в известность. О выходе некоторых из братий ночью из монастыря и отпоре ворот распространял здесь слухи О. Нафанаил Толгский; когда сии слухи дошли до меня, я тотчас произвел строжайшее исследование; – оказалось, что была при-

—430—

слана в 12-ть часов ночью посылка тысячи на две в монастырь, то отворили ворота и ризничий принял вещи, не выходя из монастыря, и ниже из келии. После сего случая, в коем о. Нафанаил обнаружил безрассудное бешенство, должен он был выйти из Сергиевой Пустыни, куда был принят единственно из милости по усильнейшим просьбам, а по принятии тотчас вооружился против благодетеля своего о. Казначея. Я бы сердечно рад был дать преимущество о. Нафанаилу по его сединам, но способности его и нравственность сами собою поставили его ниже многих послушников. Наконец, – о нерасположении ко мне Синодального Обер-Прокурора я ничего не могу сказать решительного. Принимает и поныне очень ласково, сам обещался ко мне приехать. Расположение же Государя Императора из последнего даже обстоятельства обнаружилось в полной силе. И мне остается только благодарить Господа Бога за все случившееся, – видеть Его Божественный Промысл, бдящий о спасении души моей и сими малыми искушениями воспитывающий и окормляющий мое младенчество. Горе егда Вам рекут добре вей Человецы – это опасно; а потерпеть маленькое поношение весьма спасительно. И потому стараемся предаваться воле: Божией с благодарением, а погрешности свои при Всевышней помощи усердствуем по силе исправить.

Прося Ваших святых молитв, имею честь быть навсегда с искреннейшею моею преданностию.

Ваш покорнейший послушник

Архимандрит Игнатий

О. Алимпию свидетельствую искреннейшее мое почтение.

1840

Майя 17-го дня.

Письмо XXIX (XIX)

Ваше Высокопреподобие!

Честнейший отец Строитель Варфоломей!

Почтеннейшее письмо Ваше имел честь получить. Во-первых, сердечно благодарю Вас за радушное гостеприимство, в коем выразилось все обильное Ваше ко мне расположение. Во-вторых, имея честь известить, что не-

—431—

медленно просил я о ускорении хода дела Вашего в Святейшем Синоде и 24-го сего Сентября получил известие: Св. Синод разрешил перестроить церковь Югской Дорофеевской Пустыни, о чем уже и послан указ Преосвященному Ярославскому.

Прошу Вас засвидетельствовать мою искреннейшую признательность о. Алимпию и всей о Господе братии за любовь их. Поручая себя Святым Вашим молитвам имею честь быть навсегда

Ваш покорнейший послушник

Архимандрит Игнатий

29-е Сентября.

Письмо XXX (XXXIX)

Ваше Высокопреподобие

Достопочтеннейший отец Строителя Варфоломей!

Приятнейшее письмо Ваше от 16-го Ноября получил, и сердечно благодарю за братское и отеческое расположение Ваше ко мне. Надеюсь, что милость Божия дарует мне соответствовать оному. Сия Божия милость покрывает и меня, и обитель нашу доселе; хотя от времени до времени и подвергаюсь телесным недугам, а в душевных пребываю постоянно. В настоящее время занимаюсь переводом с латинского языка книги св. Исаии отшельника Скитского, и весьма услаждаюсь духовно-благодатными изречениями сего Святого Отца. Аще Господь восхощет, намереваюсь оную напечатать, ибо на славянском и русском языках не случалось мне оной видеть, – а польза её должна быть необыкновенная. Преплачевный отец! Он современен Макарию Египетскому. Св. Исаак Сирин и Авва Дорофей на него ссылаются; есть на него ссылка и в книге великого Варсонофия. Может быть в Вашей библиотеке имеется сия книга; в таком случае прошу уведомить, и написать, сколько именно в ней слов или бесед и под какими заглавиями. Также надеюсь получить книгу Св. Кассиана Римлянина на латинском же языке, на коем он писал, и если благоволит Господь, то заняться и ее переводом. В обители отстроился окончательно корпус братских келлий, чем братия очень успокоены: сельское хозяйство наше также доселе благословляется: если и впредь

—432—

так благословится, то надеемся значительно иметь поддержку для устройства и содержания обители.

Благодарю почтеннейшего о. Алимпия за его воспоминание о мне; сердечно радуюсь возвращению его здоровья и усердно ему кланяюсь, прося Св. молитв.

Затем, – желая Вам доброго здоровья и всех благ, также прося Ваших святых молитв, с искреннейшею преданностию, имею честь быть навсегда

Ваш покорнейший послушник

Архимандрит Игнатий

Нояб. 30 дня.

Письмо XXXI (XXXII)

Возлюбленнейший о Господе

Отец Варфоломей!

Получа Ваше письмо, составил я из оного записку и вручил Муравьеву для доставления и ходатайства пред Г. Сербиновичем. Здоровье мое плохонько; почти всю зиму похварываю; однакоже неизреченная милость Божия помогла привести почти к окончанию перевод с латинского книги Св. Исаии; весьма бы я желал сличить оный с имеющеюся у Вас рукописью, и потому покорнейше прошу переслать ко мне по почте; я постараюсь в скорости и сохранности Вам обратно и книгу и деньги за пересылку доставить. Некоторые добрые люди берутся на свой счет напечатать. По окончании сей книги, после Пасхи, аще Господь восхощет, желается приняться за перевод Кассиана Римлянина также с латинского; у меня все его сочинения, книга преполезная. Прошу Ваших святых молитв для подкрепления немощных моих души и тела.

Пожалуйста, не замедлите присылкою рукописи.

Остаюсь навсегда

Вам преданнейший собрат

Архимандрит Игнатий

1841 Года

Марта

11-го дня.

—433—

Письмо XXXII (ХХХIII)

Ваше Высокопреподобие!

Возлюбленнейший о Господе отец Варфоломей!

Книгу Вашу св. Исаии отшельника, много оною попользовавшись, при сем препровождаю с сердечною благодарностию. Оконченный перевод мой переписывается набело, и, аще Господь воскощет, думаю отпечатать для общей пользы монашествующих; теперь с услаждением духа занимаюсь Кассианом, т. е. переводом, его на российский язык. Сам будучи скуден и в деятельности христианской и в мудрости, очень рад, если буду в состоянии отверзть некоторыя сокровищницы духовныя, доселе запечатленныя, переводом. Прошу Ваших святых молитв на подкрепление душевных и телесных моих немощей.

С сердечною искреннейшею преданностью имею честь быть навсегда

Ваш

покорнейший послушник и сомолитвенник

Архимандрит Игнатий

1841 Года

19-го июля.

О. Алимпию свидетельствую искреннейшее мое почтение.

Письмо XXXIII (XXXIV)

Ваше Высокопреподобие!

Возлюбленнейший о Господе Отец Варфоломей!

Приятнейшее письмо Ваше от 23 Ноября я получил. Особенно утешили Вы меня, обнаружив расположение Ваше побывать в Северной Столице. Примите мое приглашение! Не говоря о том удовольствии, которое Вы мне доставите, не бесполезно для Вас будет познакомиться лично с Филаретами, кои оба ко мне весьма расположены. Из них Киевский читает ныне перевод Исаии отшельника и оною книгою восхищается, говоря, что непременно надо оную напечатати в самом большом количестве экземпляров. Очень согласен с Вами, что книга сия может принести особенную пользу душам и потому быть ходатайницею для меня милости Божией. Этой единственной платы ищу, а на-

—434—

печатание, аще Господь восхощет, и продажа оной будет производиться мимо меня. Кассиан, коего монашеских книг две, переводится; теперь дело на половине первой книги. Также драгоценнейшая монашеская книга! Имеющийся перевод в Добротолюбии крайне сокращен. Статья о духе чревообядения, названная в Добротолюбии о воздержании чрева и занимающая том полторы страницы, занимает в подлиннике до 40 таковых страниц, наполнена множеством нравоучительнейших повестей. Наименее сокращена статья о унынии. Послание к Леонтину Игумену составлено из двух отдельных бесед, сокращено, и притом Леонтий был Епископ, а не Игумен.

Получил я из Оптины письмо, скромное, о кончине отца Леонида. Писали оное о. Макарий и Иоанникий. Некоторые мирские получили от других исполненное повествованиями о Пророчествах. Мы желаем себе и всем ищущим истины, прозрения на грехи наши, – пророчества, что хотя сколько-нибудь вознерадим или вознесемся, то впадем в руки страстей и удалимся от Бога. Таковое прозорливство и пророчество могут нам принести существенную пользу.

Поздравляю Вас с наступающим праздником Рождества, Христова и прося Ваших святых молитв с обычною братскою любовию, остаюсь навсегда

Ваш покорнейший слуга и Богомолец

Архимандрит Игнатий

1841 Год

Декабря 22 дня.

П. С.-О. Алимпию свидетельствую мое усердейшее поклонение, за память и любовь благодарение. Мой казначей приносит Вам искреннейшую признательность за благосклонный прием. Посылку – салфетку и полотно он мне доставил, благодарю усерднейше!

Письмо ХХХIV(ХХХV)

Возлюбленнейший о Господе Отец Варфоломей

По отправлении к Вам письма, был я у Киевского Митрополита; и между прочим сказал ему о намерении Вашем

—435—

побывать в С. Петербурге, и что я Вас приглашаю. Он весьма сему обрадовался и сказал: повторите ему немедленно приглашение и от меня, я желаю его видеть. Потом, прибавил с обычною ему добротою много на счет Ваш, из чего я заключил, что Вам непременно должно приехать. Почему и постарайтесь исполнить сие в скорейшем времени.

Итак, в надежде скорого свидания, имею честь быть с обычною моею преданностию

podpisВаш покорнейший послушник

Архимандрит Игнатий

1841 Года

Декабря 27 дня.

Письмо XXXV (XXXVI)

Ваше Преподобие!

Возлюбленнейший о Господе О. Варфоломей!

Высокопр. Митрополит Киевский писал к Владыке Вашему и просил, дабы он соблаговолил уволить Вас в столицу, на что Ваш Архипастырь и изъявил согласие. Почему В. Митрополит поручил мне третицею написать к Вам немедленно, дабы и Вы поторопились и не мешкали. И потому решайтесь, ничтоже сумняся. Очень приятно мне видеть, что Ваш Архипастырь питает к Вам любовь, как это видно из письма его к Митрополиту.

Надеюсь скоро Вас увидеть и, насладившись взаимною любовию, проводить с миром к святым и преподобным отцам в обитель Божией Матери.

Ваш позорнейший слуга и сомолитвенник

Арх. Игнатий

1842.

30 Генваря.

Письмо XXXVI (XXXVII)

Ваше Высокопреподобие!

Возлюбленнеший о Господе отец Строитель Варфоломей!

Письмо Ваше от 18-го февраля я получил. Будучи крайне недоволен Вашим отказом на мое приглашение

—436—

паче же не на мое точию, но на приглашение Высокопреосвященнейшего Митрополита посредством меня, – начинаю с Вами браниться. Благоволите выслушать с благодушием и утешьте исправлением Вашей погрешности. Что Вы хвалитесь неупустительностью в послушании, возложенном на Вас Св. Синодом? Суетна похвала сия, когда Вы не внемлите гласу Первенствующего Синодального члена, не повинуетесь его призыву, приводя пустые отговорки. Начный в Вас дело благое, и да совершит е, сказал Апостол. И Вам надо совершить послушание Ваше; а без доброго конца доброе начало не может принести никакого плода. Неужели Промысл Божий, приведший Вас в Югскую Пустыню, уже престал бдеть над Вами? Неужели Вы так думаете? Не предположив в Вас сих мыслей маловерия, чем объяснить Вашу шаткость, Ваше двоедушие? И едете, и не едете; и взяли паспорт, и ни с места! На что это походит? Таковая коловратность, таковое непостоянство простительно новоначальному, в Авве же отнюдь не простительна! Вижу! Вы испугались; Вы подозреваете, не повстречается ли Вам по приезде какое перемещение! Ваше тело возопило: не езди, мне здесь тепленько и мяконько, а то, пожалуй, они сунут тебя туда, где я замучусь от климата; да и над Алимпием сжалься: он здесь воскрес, а в другом месте могут к нему возвратиться прежния болезни. Так Вам советовало Ваше тело, а Вы его и послушались. Зело бо сильны ласкания тела, сказал Св. Исаак. Вы в послушании у Вашего тела, а не у Синода, как хвалитесь, думая меня, как глупого, обморочить. Кроме того, что Вы маловерием Вашим погрешаете пред Промыслом, еще впадаете и в другую немаловажную погрешность. Как судить о мнении Вашем относительно Преосвященного Митрополита? Значит – опасаясь ему доверить себя, Вы в нем не предполагаете ни любви, ни рассуждения духовного! Словом сказать – с какой стороны ни посмотрю на Ваш поступок, нахожу оный решительно безрассудным. Итак, исправьтесь! Отложив все хохлацкое упрямство, еще же и мудрование с злохитростию, скорее приезжайте, возвергнув на Господа печаль твою, и Той тя препитает. Советую и Митрополита не прогневать: ибо ныне вакансий

—437—

настоятельских много, и ему стоит только предложить в Синоде; тотчас полетит Указ и дерзостный ослужник, по своему токмо мнению послушник, полетит с Юги на север оплакивать свое самонравие и непокорство. Сим кончаю мою брань, к которой бы не хотелось прибегать, да нечего делать, когда честь неймет.

Помирюсь с Вами при личном свидании! И бранюсь, а все-таки остаюсь

Ваш усерднейший слуга и собрат

Архимандрит Игнатий

Марта 6-го дня.

(1842)⁵⁹⁴

Письмо XXXVII (ХХХVIII)

Христос Воскресе!

Возлюбленнейший о Господе о. Варфоломей!

Поставили же Вы на своем! Не приехали! А если б приехали, то, конечно б, не отказались принять Архимандрию и быть наместником в Киево-Печерской Лавре. Митрополит Киевский хорошо сделал, обратив внимание на достойного; я не раскаиваюсь в рекомендации, сделанной по совести. Но Варфоломея ни благохваление, ни гаждение не тронули! Что с Вами делать! Полюбилась Вам обитель Югская. Часто вспоминал о Вас Митрополит; четыре месяца, поджидая Вас, не давал увольнения своему наместнику; 3-го Маия он выехал в Киев, с намерением побывать в Ростове.

Поздравляю Вас с прошедшим Великим Праздником Праздников и настоящею пятидесятницею, а за неприезд Ваш сим заочно мирюсь, всегда быв к Вам преисполнен мира и любви о Господе. О. Алимпию свидетельствую усерднейшее почтение.

Прося Ваших св. молитв, имею честь быть навсегда

Ваш покорнейший слуга и сомолитвенник

Архимандрит Игнатий

7 Маия [1842]⁵⁹⁵

—438—

Письмо ΧΧΧVIII(XLI)

Ваше Высокопреподобие!

Возлюбленнейший о Господе Отец Варфоломей!

Особенно для сердца моего радостию было получение письма Вашего! За таковое доставленное Вами мне утешение. Господь да утешит Вас излиянием и действием в сердце Вашем Своея благодати; ибо, по словам святых Отцов, ключ духовных дарований дается любовию к ближнему, которую Вы, написав ко мне письмо, изъявили самым делом.

О себе уведомляю Вас; что по милости Божией, нахожусь ещё в живых и несмотря на множество грехов моих, нередко наслаждаюсь несказанною радостию: ибо Господь наш Иисус Христос пришел грешников спасти. Аще Господь восхощет, намереваюсь завести в обители моей общежитие: ибо, по мнению, моему самые обстоятельства и души братий к тому созрели. Продолжаю заниматься и переводом святых Отцов, сколько допускают силы, а особливо сколько позволяют глаза, пришедшие в крайнюю слабость. О. Алимпию покорнейше прошу сказать мой усерднейший поклон.

Затем – прося Ваших святых молитв и продолжения драгоценной мне Вашей отеческой и братской любви, имею честь пребыть навсегда

Ваш покорнейший послушник и сомолитвенник

Архимандрит Игнатий

1843.

3 Марта.

Письмо XXXIX (XLII)

Ваше Высокопреподобие!

Достопочтеннейший Отец Игумен!

Усерднейше поздравляю Вас с получением Игуменского сана, в котором Милосердный Господь да поможет Вам служить Святой Церкви с таковым же успехом, с каковым Вы проходили служение Ваше доселе, или и с бо́льшим. Что не писал я к Вам, то его потому, что

—439—

уверен в Вашей любви ко мне о Господе, а особенной причины писать не повстречалось. Притом я стал ныне крайне слаб глазами, что приписываю действию здешнего приморского воздуха.

Как о приятной для всего монашества новости, извещаю Вас о следующем: конечно, известно Вам, что Императрицею Екатериною уничтожен монастырь Святогорский, что в Харьковской губернии на реке северном Донце, имеющий превосходнейшее местоположение – самое пустынное. Императрица, упразднив обитель, отдала сие место известному вельможе Графу Потемкину. Года с два тому назад имение сие досталось его внуку, женатому на Княгине Голицыной. Оба они крайне добросердечны и привержены к святой Церкви, особливо она; отказавшись от всех светских увеселений, занимается обильным подаянием милостыни, упражняясь в чтении Святых Отцов и молитве. Ея глаза, как два неиссякающие источника слез. Сей чете Господь внушил восстановить монастырь, и она, испросив словесно дозволение у Государя, подала о сем просьбу в Святейший Синод, с тем, чтобы учреждена была общежительная пустыня по уставу Софрониевскому и Глинскому.

Относительно общежития в нашей обители, то я говорил о сем нашему новому Митрополиту, который, хотя, и крайне расположен к нашей обители, но не изъявил на сие согласия. Наше место крайне трудно; монастырь, совершенно сквозной: в летнее время в соседство наше переселяемся знаменитейшая публика петербургская. Невольно рождается заботливость, приводящая в развлечение. И хорошо бы, еслиб неудобства сим оканчивались! Засим желаю Вам доброго здравия и всех истинных благ. В моем расположении к Вам пребываю по милости Божией постоянным, и у Вас прошу того же. Поручая себя Вашим Святым молитвам, имею честь быть навсегда

Вашего Высокопреподобия

покорнейшим послушником и собратом.

Архимандрит Игнатий

1843 Года Октября 29-го д.

О. Алимпию мой усерднейший поклон!

—440—

Письмо XL (XLIII)

†

Воистину Воскресе Христос!

Достопочтеннейший и Возлюбленнейший о Господе Отец Игумен Варфоломей!

Взаимно и Вас поздравляю со всерадостнейшим Праздником Воскресения Христова, усерднейше желая Вам, чтобы Господь наш, Иисус Христос, пострадавший за нас и совоскресивший нас с Собою, излил на Вас обильно дары благодатные и устроил Ваши внешние обстоятельства в благопоспешество Вашему душевному временному благоденствию. На все письма Ваши я всегда отвечал с аккуратностью; если же некоторые письма Ваши остались без ответа, то это от того, что их не получал. Какая бы могла быть сему причина? – Кажется, Стрельнский Почтмейстер человек очень исправный и всегда без малейшей утраты доставлял в Монастырь письма. Нет ли в Ваших краях какой оплошности? – О себе скажу Вам, что по милости Божией поживаю довольно благополучно. В обитель нашу прибыл на жительство из Площанской Пустыни иеромонах Иоанникий, Вам довольно известный. Я...⁵⁹⁶ утешен приездом сего старца и надеюсь от него пользы душевной как для себя, так и для вверенного мне братства.

Поручая себя отеческой и братской любви, и прося Ваших святых молитв, с искренним почтением и сердечною преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

покорнейший слуга и сомолитвенник

Архимандрит Игнатий

Отцу Алимпию мой усерднейший поклон! С Отцом Ректором Вашим я виделся, но еще не беседовал.

1844 Года.

Апреля 27 дня.

Сергиева Пустыня.

—441—

Письмо XLI (XLIV)

Ваше Высокопреподобие!

Достопочтеннейший Отец Игумен!

Приношу Вам сердечную благодарность за приятнейшее письмо Ваше, в котором Вы поздравляете меня с радостнейшим праздником Воскресения Христова. Равномерно и я Вас поздравляю и на приветствие Ваше с веселием сердечным отвечаю: Воистину воскресе Христос!

Весьма утешаюсь, видя, что Вы сохраняете прежнюю ко мне любовь; и я по милости Божией пребываю постоянно в тех же чувствованиях любви к Вам, как и прежде был, радуясь благоустройству обители Вашей во славу Божию, к чести Христианства и монашества, к назиданию многих. О. Иоанникию передавал я от Вас поклон, за который он весьма благодарит Вас и свидетельствует Вам свое почтение с поклонением. Хотя мы оба находим здешнее место весьма шумным, но покоряемся воле Божией, поместившей нас обоих сюда совершенно для нас неожиданно. О себе уведомляю Вас, что живу довольно благополучно: много утешает Преосвященный Митрополит Антоний, муж, исполненный благонамеренности и правдивости. Также утешает и братство, в коем есть многие члены истинно расположенные пожить по Бозе. Здоровье мое становится год от году плоше. По зимам почти не выхожу из келии; ноги чрезвычайно зябнут, а от сего прилив крови к голове и расслабление во всем теле. О. Алимпию прошу сказать от меня усерднейший поклон и поздравление с Праздниками.

Желая Вам всех благ от щедрой десницы Создателя, поручая себя Вашим Святым молитвам и отеческой любви, с искреннейшею преданностию и почтением имею честь быть

Ваш покорнейший слуга

Архимандрит Игнатий

1845 Года

8-го дня⁵⁹⁷.

Письмо XLII(XX)

Ваше Высокопреподобие!

Достопочтеннейший отец Игумен Варфоломей!

Усерднейше поздравляю Вас с наступившим новым Годом; желаю Вам вожделенного здравия, совершенного благополучия и многих лет.

О себе уведомляю Вас, что я здоровьем своим крайне порасстроился, все лето и осень хворал и теперь также хвораю. Буди воля Божия.

Прося Ваших святых молитв и поручая себя Вашей отеческой и братской любви с сердечною преданностию и почтением имею честь быть навсегда Вашего Высокопреподобия

покорнейшим послушником

Архимандрит Игнатий

Г. 1-дня 1846 Года.

Письмо XLIII (XXIII)

Ваше Высокопреподобие!

Достопочтеннейший отец Игумен Варфоломей!

Не скорбите на меня, что я не мог побывать у Вас в обители на обратном пути моем из Бабаек в С.-Петербург, несмотря на мое крайнее желание побывать у Вас. Путь мой состоялся прямо из Костромы на Вологду. В Петербург я поспел в самый день срока моего отпуска.

Примите мою братскую искреннейшую благодарность за любовь, оказанную Вами мне недостойному, за посещение меня болящего и смердящего, за претерпение моих немощей. От Вашего Архипастыря получил я преблагосклонное письмо в ответ на мое, которое я писал ему из Бабаек, извиняясь, что уезжаю из того края, лично не простившись с ним. – Потрудитесь передать мой усерднейший поклон о. Казначею Алимпию и всей о Христе братии Вашей. – Здесь, по милости Божией, все благополучно: посетившая и каравшая северную столицу хилера значительнο уменьшилась.

—443—

Испрашивая Ваших святых молитв и поручая себя Вашей отеческой и братской любви, с чувствами совершенного почтения и преданности имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

покорнейшим послушником

Архимандрит Игнатий

1848 года июля 12-го дня.

Письмо XLIV (XXIV)

Ваше Высокопреподобие!

Многолюбезнейший Отец Игумен Варфоломей!

Приношу Вам сердечную благодарность за добрейшее письмо Ваше! Примите мое усердное поздравление с наступившим великим Праздником Праздников! Приветствую Вас всерадостным духовным приветствием: «Христос Воскресе, воистину воскресе!» По милости чувствую значительное облегчение от обдержавшей меня простудной болезни, особливо с наступлением весны: обновляется юностию и бодростию жизнь моя, чего я желал для того, чтоб ревностнее и сильнее поработать Господу Богу, Которому работал доселе с крайнею леностию и небрежением. Причиною главною такового уныния было недостаточное произволение; много однакож способствовали ему болезнь и крайняя телесная немощь. Декокт сассапарельный я перестал принимать осенью в сентябре месяце: пользуюсь теперь ваннами, в которые кладут соли и мыла; также пользуюсь чистым дегтем, которым трусь, и которым намоченные чулки ношу. Осталась слабость и сильная испарина, которою изнутри выходят остатки болезни. Но все еще не могу должным образом заниматься по причине сильной слабости: особенно писать очень трудно, потому что кровь кидается в голову. – Преосвященный Митрополит Никанор – Пастырь добрейшего сердца и светлого ума, к монашеству весьма расположен, – шайку мошенников унял и обуздал, а между прочим и Аполлоса, воспретив ему без своего ведома таскаться в Петербург, в котором ладожский Строитель, кинув свой монастырь, проживал непрестанно, занимаясь разными пронырствами, приискивая себе места

—444—

повыше и повеселее Ладожского, то в Риге, то в Херсонской Епархии, впрочем, безуспешно. Жаль этого человека, который мог бы по способностям своим быть очень полезным человеком для монашества, а сделался пустым искателем приключений, – Толгский Сергий переводится в число братства Александро-Невской Лавры. О Вашем Преосвященном многие здесь очень сожалеют и желают, чтоб он оставил свое намерение удалиться на покой. Он писал ко мне письмо, в котором говорил о Вас с многою любовию и, между прочим поместил, что Вы отправились в Москву для совещания с медиками. От Графа Шереметева я получил письмо на Пасхе. В обители нашей – благополучно: некоторые благотворители предполагают выстроить при монастыре великолепную и обширную гостиницу каменную на место существующей дрянненькой и полусогнившей деревянной. Также другие благотворители думают обнести монастырь другою, обширною оградою. – Удивляюсь я – почему не получаете Вы моих писем! Особливо, питая к Вам сердечную любовь, я всегда аккуратно отвечаю. Это обстоятельство заставляет меня послать письмо сие страховым. Потрудитесь передать мой усерднейший поклон и поздравление с праздником Отцу Алимпию. Мои: Симеон (бывший Стефан) и Николай свидетельствуют Вам свое глубочайшее почтение.

Поручая себя Вашей Отеческой и Братской любви и испрашивая Ваших святых молитв, с чувствами искреннейшей о Господе преданности имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

покорнейшим послушником

Архимандрит Игнатий

1849. Апреля 18-го дня.

Письмо XLV (XXV)

Ваше Высокопреподобие!

Достопочтеннейший и многолюбезнейший Отец Варфоломей!

Благодарю Вас за любвеобильное письмо Ваше и взаимно поздравляю Вас с наступившим Праздником Праздников, приветствуя Вас всерадостным приветствием: «Христос Воскресе!»

—445—

О себе имею честь известить Вас, что по возвращении из Бабаек очень долгое время я находился в весьма слабом состоянии до самого Декабря месяца, в конце которого начал послуживать; летом 49-го года почувствовал себя лучше, а нынешнею зимою еще получше. Впрочем, здоровье мое вполне, так сказать, склеенное, а не цельное, и малейшее влияние воздуха, пищи, холода скоро и сильно меня расстраивает. По этой слабости весьма бы нужно и полезно было оставить настоятельскую должность, особливо в таком шумном монастыре, как наша Сергиева Пустынь, где влияние мира, развившегося во всей силе, подавляет все иноческое. Но надо потерпеть, доколе Господь, по милости Своей, устроит благоугодное Ему. – Каково Ваше здоровье? Вы не говорите о нем ни слова. Желаю усердно, чтоб силы Ваши и силы о. Алимпия подкрепились во славу Божию и для пользы общей. Мои келейные усерднейше Вам кланяются и просят Ваших святых молитв. Затем, поручая себя Вашей отеческой любви с чувствами искреннейшей преданности и сердечного уважения имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

искреннейшим послушником

Архимандрит Игнатий

1850 года маия 3-го дня.

Письмо XLVI (XXVI)

Ваше Высокопреподобие!

Возлюбленнейший о Господе отец Варфоломей!

Приношу Вам сердечную благодарность за воспоминание Ваше о мне грешном. Точно, когда о. Архимандрит Александр отправлялся из Устюжны в Ваш край, я советовал ему заехать в святую обитель Вашу, посмотреть на устройство ее, и познакомиться с Вами, чего, впрочем, за краткостью времени он не мог исполнить. Мое здоровье получше прежнего, но все еще не вышли из меня яды прежних недугов, и в самой Устюжне я был покрыт сыпью, которою у меня с некоторого времени выходят внаружу внутренние болезни. Здешнее место очень беспокойно и интрижно, не по моим силам. Посетителей много,

—446—

и самых щекотливых: всем угоди, несмотря на то. что у многих из них бывают противоположные требования. Этим отнимается много времени, если не все: так будьте великодушны, и простите, если за крайним недосугом и множеством письма случится не отвечать на письмо Ваше. Но несмотря на таковое мое молчание, я всегда содержу Вас в памяти, соответствуя отеческой и братской любви Вашей моею недостойною любовию. – Примите на себя труд передать мой усерднейший поклон о. Алимпию. Из Устюжны возвратился я в Петербург с 2-го на 3-е число августа, в ночь.

Поручая себя Вашим святым молитвам, с чувствами искреннейшей преданности и уважения имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

покорнейшим послушником

Архимандрит Игнатий

1851-го года, августа 10-го дня.

Сергиева Пустыня.

Письмо XLVII (XXVII)

Ваше Высокопреподобие!

Всечестнейший отец Игумен Варфоломей!

Судьбы Божии – бездна многа. Я вижу в репорте Преосвященного Евгения желание не противоречить прежним о Вас репортам и собственным Вашим отзывам, тем более, как Вам уже теперь вполне известно, что в Ярославской Епархии ходят совсем другие слухи о здешних действиях, нежели каковы эти действия по истинному их значению. Впрочем, по сему репорту Святейший Синод еще может Вас оставить настоятелем Югской Пустыни, как свыкшегося с этим монастырем и его управлением, что новому настоятелю еще приобретать надо, – в особенности, если Вы партикулярно об этом просили. Сегодня 13-е. т. е. день доклада, и я получил Ваше письмо сегодня утром. Остается молиться Богу: ибо Вы уже у всех были и свою просьбу изложили, и начальство знает, чего Вы желаете. Из конца репорта Преосвященного не видно, чтобы он указывал именно на какой-нибудь монастырь для повышения Вас; также видно, что еще настоятеля на Юге

—447—

нет: то, если не имеется вакансии Архимандричьей в виду у Св. Синода, весьма вероятно, что Вас, наградив саном, согласно представлению Архиепископа, отправят на Югу, чем и разрешится недоумение о настоятелях, прописанное в конце репорта. Впрочем, что Бог устроит – буди Его Святая Воля, которая часто отсекает нашу волю, как сия ни кажется нам по наружности правильною.

Ваш преданнейший

Архимандрит Игнатий

Февраля 13-го дня.

Письмо XLVIII (XXVIII)

Ваше Высокопреподобие,

Многолюбезнейший отец Варфоломей!

Поздравляя Вас с прошедшими и наступающими Праздниками, имею честь Вас уведомить, что известное Вам дело решено к совершенному обвинению доносителя, который, однако, оставлен в Вашем монастыре до решения другого дела до него касающегося.

Желая Вам всех истинных благ и прося Ваших Святых молитв, с обычною моею преданностию имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

покорнейшим послушником

Архимандрит Игнатий

Мая 10-го дня

(1852 г.)⁵⁹⁸

Письмо XLIX (XXIX)

Ваше Высокопреподобие,

Честнейший отец Игумен Варфоломей!

По письму Вашему от 13-го июня я наводил снова справку, которую при сем и препровождаю на благорассмотрение Ваше. Я получил ее уже здесь в Устюжне, где нахожусь

—448—

для переследования прежних дел. Письма у меня очень много: и потому извините за краткость сего письма.

Поручающий себя Вашим Св. молитвам

Вашего Высокопреподобия

покорнейший послушник

Архимандрит Игнатий

1852 года, 1-го июля.

Устюжна – Железная.

Письмо L (XLV)

Ваше Высокопреподобие,

Многолюбезнейший и достоуважаемый Отец Варфоломей!

Конечно, Вам уже известно изречение о Вас Божественного Промысла! Пусть знают враги ваши, и сама Ярославская Консистория, какого мнения о Вас Святейший Синод. Соловецкий Монастырь составляет совершенно отдельное ведомство, и есть один из важнейших, а может быть и самый важный пункт Российского монашества. Избирая Вас, Святейший Синод хочет, чтоб этот многолюднейший и уединеннейший Российский монастырь получил приличествующие ему характер и направление, чтоб дух и правила Преподобных Савватия и Зосимы снова возвеяли в их обители и образовали подвижников, достойных сего Святого места. Когда я узнал о Вашем назначении, то вспомнил предсказание одного из тамошних новейших подвижников – Феофана, претерпевшего многие и лютые биения от бесов, предсказание, что явится Настоятель в Соловецкой обители, который пойдет по стезям Зосимы и при котором процветет особенно обитель. Да дарует Вам Бог быть исполнителем сего пророчества. Граф Протасов действовал при Вашем избрании, как благороднейший человек и как ревнитель монашества. Вы найдете в нем усерднейшего помощника, готового содействовать Вам во всех благих начинаниях Ваших: это я слышал из собственных уст его.

В надежде скорого свидания, с чувствами глубочайшего почтения и искреннейшей преданности имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

покорнейший послушник Архимандрит Игнатий

1852 года сентября 8-го дня.

—449—

Письмо LI (XL)

Достопочтеннейший отец Игумен Варфоломей!

По получении Вашего письма я ездил к графу Протасову и сообщал ему Ваше расположение; но он никак не согласен на исполнение Вашего прошения, и поручил мне написать Вам, чтоб Вы непременно исполнили требование Святейшего Синода и возлагаемое им на Вас послушание. Если Вы чувствуете себя слабым по здоровью, то Святейший Синод не принуждает Вас оставаться долго в Соловецком, а год или два. Но Святейший Синод нуждается узнать, чрез посредство благонадежного человека, каким признает Вас, состояние сей отдаленной и важной обители. На Вас возлагается Святейшим Синодом поручение, заключающееся в ревизии самой подробной сего монастыря, каковой ревизии раньше года нельзя выполнить и по совершении которой, когда Вы доставите Св. Синоду подробные и точные сведения, то Св. Синод, в случае Вашей болезненности, будет иметь все время к избранию достойного Настоятеля. Таковы точные слова Его Сиятельства.

Егда бе юн поясашеся сам и хождаше, амо жехотяше: егда-же состареешися, ин пояшет, и ведет амо же не хощеши.

Испрашивающий Ваших Святых молитв недостойный Архимандрит Игнатий.

Сентября 22-го дня (1852 г)⁵⁹⁹.

Такое же письмо послано в Рыбинск: ибо не знаю с точностию, где Вы находитесь.

Сообщил Михаил Новоселов

(Продолжение следует).

—450—

С предисловием и примечаниями А.А. Александрова

Предисловие

Переписка моя с покойным К. Н. Леонтьевым относится к 4½ последним годам его жизни. Личное же знакомство наше продолжалось лет семь.

В первый раз я встретил К. Н. Леонтьева в 1884 на одной из «пятниц» покойного П. Е. Астафьева, заведовавшего в то время университетским отделением Катковского Лицея в Москве, в котором я был тогда студентом. Астафьев читал нам тогда философию. Но, живой, сердечный, удивительно чуткий и отзывчивый, истинно просвещенный и многосторонне образованный, человек истинно русского склада ума и характера, он влиял на нас особенно благотворно не столько лекциями, сколько внелекционными беседами вообще и, между прочим, этими своими «пятницами».

На этих «пятницах» у Астафьева, кроме паев, студентов, бывал кое-кто из писательского, профессорского, и артистического мира.

К. Н. Леонтьев служил в то время цензором в Московском Цензурном Комитете и время от времени печатал свои статьи и повести в некоторых из периодических изданий. Познакомившись с Астафьевым, он скоро подружился с ним и стал нередким посетителем его «пятниц».

Своеобразная наружность Леонтьева, его истинно самобытный, крайне оригинальный, сильный и смелый ум и пла-

—451—

менная, увлекательная речь произвели на меня, как и на всех почти товарищей моих, студентов, с первой же встречи с ним чарующее впечатление, вылившееся в посвященное ему мною стихотворение «Чародей». Через Астафьева стихотворение это дошло до Леонтьева, понравилось ему, и он пригласил меня бывать у него. С тех пор я стал частым его гостем. Иногда и он сам, преодолевая свои все усиливавшиеся физические недуги, поднимался на четвертый этаж Лицея, в мою скромную студенческую комнату, или, чтобы не подниматься ко мне по лестнице, вызывал меня для беседы с собой в лицейский сад. Его же квартира в Денежном переулке Пречистенки, в двухэтажном деревянном темно-коричневом доме Авдеевой сделалась скоро настоящей аудиторией, куда в долгие осенние и зимние вечера спешили мы послушать этого удивительного, ни на кого другого не похожего старика с сильным, острым, гибким умом, чутким, добрым, нежным сердцем и громовою, огненною, смелою, своеобразною речью. Живая, чуткая молодежь интересовалась им и понимала его гораздо больше, чем его сверстники – и это очень радовало его и занимало.

К сожалению, этим живым беседам нашим с ним и своеобразным вдохновенным лекциям его нам, или, точнее, горячей личной проповеди и заветам его молодежи скоро пришел конец. Расстроенное здоровье заставило К.Н. Леонтьева в 1887 г. выйти в отставку и удалиться из Москвы на покой в Оптину Пустынь Калужской губернии. С переездом его в Оптину Пустынь и начинается моя с ним переписка. К этому времени я уже окончил университетский курс, и, дописывая кандидатское сочинение, решал вопрос о дальнейшем жизненном Пути своем. Думам и заботам об этом, с просьбой совета, и посвящено первое мое письмо к К.Н. Леонтьеву, ответом на которое и служит первое из помещаемых ниже писем его ко мне.

Письма Леонтьева дышат таким самобытным, оригинальным умом, такою глубиной религиозного чувства, трогательною, пленительною добротой и сердечностью, чарующей» искренностью, живостью, отзывчивостью, так литера-

—452—

турно, хорошо написаны, до того полно иной раз отражают его сложную, живую, впечатлительную, страстную душу, со всеми ее особенностями, что обнародование их будет, думается мне. далеко не лишним вкладом в собрание материалов для изучения этого интересного, своеобразного и почти совершенно у нас до сих пор не разъясненного и не разгаданного человека и писателя.

Анатолий Александров

Письмо I

24 июля 1887. Оптина Пустынь. 6 часов вечера.

Александров, мой добрый и милый друг, всего один час тому назад я получил Ваше письмо – и, благодаря проливному дождю и полнейшему досугу, сажусь тотчас же Вам отвечать, по порядку на все вопросы Ваши⁶⁰⁰.

Прежде всего, одобряю ли я Ваши планы – профессорство и т. п.? – И да, и нет. И правда, что лучше всего в основании положиться на волю Божию⁶⁰¹; но так как вопрос этот так называемый «средний» (т. е., в нем нет ни прямого греха, ни прямого «спасения»), то выбор может зависеть от наших наклонностей и выгод⁶⁰²...

—453—

Теперь, конечно, и Вам известно, что Катков 20 июля

—454—

скончался⁶⁰³, и полезен Вам в этом отношении уже быть не может⁶⁰⁴.

Что касается до меня, то будьте, мой дорогой друг, уверены, что, лишь бы у меня были силы и случай и лишь бы меня послушали, я буду за Вас хлопотать, напр., у И. Д. Делянова; если обстоятельства позволят, то я, минуя даже Т. И. Филиппова (не надо и его без крайности обременять), обращусь и письменно и прямо с ходатайством за Вас к министру Народного Просвещения. Мне кажется, что он поверит мне. Помните только, во избежание недоразумений, что я подчеркнул слова: «если обстоятельства позволят»... Какие именно, здесь распространяться не стану, а дальше.

Хорошо ли поэту быть профессором, даже и отечествен-

—455—

ной литературы? Не знаю. Кажется, что нет, – по крайней мере, наши все лучшие поэты были или чиновники (Грибоедов, Майков, Полонский), или офицеры (Лермонтов, Ден. Давыдов, Фет смолоду), или просто помещики (Пушкин, тот же Фет, Ал. Толстой). Профессора ни одного не знаю. Нет ли тут какой-нибудь глубокой психологической несовместимости, – необъяснимой, если хотите, но все-таки возможной, судя по этим фактам?⁶⁰⁵ Это одна сторона дела. – А другая вот какая. Я верю в Ваше призвание; верю уже потому, что там, где сюжет у Вас особый, свой собственный, касающийся вполне индивидуального явления, там Вы торжествуете и обнаруживаете большую силу. Таковы все Ваши посвящения: П.Е. Астафьеву, Каткову, Фету, мне. Здесь Вы вынуждены предметами вдохновения не напоминать никого. Все же остальное у Вас до сих пор (даже и очень милый «Щавель») не имеет никакой самобытности (т. е. стоящей большого внимания) и слишком уж напоминает сороковые и тридцатые годы; конечно, это лучше, чем шестидесятые и семидесятые; но мне, хотелось бы, чтобы Ваши стихи поскорее приобрели такую резкую печать индивидуальности, чтобы сразу можно было узнавать Вас, как можно узнавать Фета (прежнего, разумеется) или Кольцова. Будет ли это или нет, не знаю еще. Полное созревание таланта зависит от многого, помимо непосредственных сил дарования; надо, чтобы окружающая жизнь дала бла-

—456—

гоприятное для итого созревания содержание; надо еще, чтобы собственная жизнь поэта сложилась так, чтобы ему хотелось петь. А иначе он сохранит и понимание поэзии, как в самой жизни, так и в искусстве, но петь все-таки не станет⁶⁰⁶.

Вы пишете о своем сердце: «мое мягкое и глупое сердце»... Вам жаль Ваших бедных родных, и Вы не хотите забыть их для каких-то «воздушных замков»... Я, друг мой, верьте, понимаю ваши чувства, столь благородные и искренние, – и, если бы мы были теперь вместе, я бы мог привести Вам из собственной жизни примеры той самой борьбы поэзии с моралью, о которой Вы говорите. Сознаюсь, у меня часто брала верх первая, не по недостатку естественной доброты и честности (они были сильны от природы во мне), а вследствие исключительно эстетического мировоззрения. Гёте, Байрон, Беранже, Пушкин, Батюшков, Лермонтов, самый этот теперь столь дряхлый Аф. Аф. Шеншин (Фет) и даже древние поэты, с духом которых я был знаком по переводам и критическим статьям, с этой стороны в высшей степени развратили меня. Да и почти все (самые лучшие именно) поэты – за исключением разве Шиллера и Жуковского – (надо христианину иметь смелость это сказать!) – глубокие развратители в эротическом отношении и в отношении гордости (Петр Евгеньевич⁶⁰⁷) взбесился бы на меня за это, но ведь это правда, – что делать!). И если, наконец, старее я стал (после 40 лет) предпочитать мораль поэзии, то этим я обязан, право, не годам (не верьте, что старость одна может морализировать: нередко, напротив того, она изощряет в разврате: примеров – даже исторических – бездна), – не старости и болезням я обязан этим, но Афону, а потом Оптиной... Из человека с широко и разносторонне развитым воображением только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности...

Если я, по характеру несравненно более Вас легкомыс-

—457—

ленный, по первоначальным условиям общественным и семейным гораздо более Вас избалованный и развращенный, почувствовал, наконец, потребность более строгой морали, то тем более, какая же возможность Вам забывать мораль, Вам с Вашей серьезностью, с Вашей глубиной сердечной, при тех суровых требованиях, которые со стороны семейной с таких ранних лет предъявляет к Вам судьба! Я был бы не только очень грешный, но и скверный человек, самый скверный, если бы я стал внушать Вам что-нибудь другое, зная наверное, что слова моего поистине огромного житейского опыта не пройдут бесследно для Вашей впечатлительной души. Если я, при моем врожденном легкомыслии, до сих пор не могу простить себе некоторых из моих давних сознательно жестоких и преднамеренно сухих поступков (когда я во имя поэзии жертвовал добротой, состраданием, честностью и т. д.), то Вы. такой серьезно-хороший человек да Вы не будете никогда покойны и проклянете себя, если для этих «воздушных замков» забудете мораль. – Но как же быть? Поэзия жизни обворожительна, мораль очень часто – увы! – скучна и монотонна... Вера, молитва, Церковь, поэзия религии Православной со всей ее обрядностью и совсем аскетическим «коррективом» ее духа – вот единственное средство опоэтизировать прозу семейной морали⁶⁰⁸, вот лучшее противоядие тонкому яду поэзии героической и любовной.

—458—

Знаете ли Вы, что я две самые лучшие свои вещи, роман и не – роман («Одиссея» и «Византизм и Славянство») написал после 1½ года обращения с Афонскими монахами, чтения аскетических писателей и жесточайшей, плотской и духовной борьбы с самим собою? (С ужасом и благодарностью я вспоминаю теперь об этих жестоких и возвышающих сердце временах!). Запаса живых впечатлений, мечты о роскоши житейской и т. п. молитва и строгость мировоззрения в молодом человеке и мирянине не убьют, – они только урегулируют их. Но надо доходить скорее до того, чтобы Иоанн Лествичник больше нравился, чем Ф.М. Достоевский... Нужно дожить, дорасти до действительного страха Божия, до страха почти животного⁶⁰⁹ и

—459—

самого простого перед учением Церкви, до простой боязни согрешить... Я слыхал образованных людей, которые смеются над этим чувством (его во времена умной старины великие герои и богатыри не стыдились!), – смеются и говорят: «Что это я буду как дитя: ах! Боженька за это камушком побьет!»... Да, побьет! И счастлив тот, кого побьет. Я – счастливый, а Фет – несчастный, в своем атеистическом ослеплении! Или есть Бог личный, Бог живой, – или нет Его. А если есть, так куда же и Бисмарку, и Петру I и кому· бы то ни было меряться силами с Ним и перед лицом Его помнить о каком-то достоинстве человеческом! Ну, довольно, – Вы поняли меня. Вот мое Вам заключение: «Не забывайте бедных родных, готовьтесь в профессора, это должность обеспеченная, ровная, покойная и – при хорошем духе – в высшей степени полезная другим. А, впрочем, я, с своей стороны, если буду этой зимой в Петербурге, посмотрю, нельзя ли Вам доставить возможность иного пути, более живого и для стихотворства более выгодного.»

Саблер был здесь три дня – и сам пожелал познакомиться со мною; но мы виделись за обедом у архимандрита, мельком, и об Вас невозможно было говорить при всех и сразу. Время еще терпит... Вы, я думаю, удивились, прочитавши: «если я буду зимой в Петербурге»... – «К. Н-ч, хочет, да и зимой еще, в Петербург?!» – Не хочет К. Н-ч, ничуть не хочет! – К. Н-ч хотел бы одного: прежней, хотя бы и болезненной, но тихой и для сердца милой жизни в Москве зимою, с юродивой и растрепанной Лиз. Павл., с Варей, Сашей, старой кошкой (она в Мазилове)⁶¹⁰, с друзьями по вечерам, – и больше ничего! А летом – от мая до октября – в Оптиной с монахами и другими друзьями. Но в Москве жить на 200 руб... мне невозможно, когда и 245 – недоставало... А здесь от 200 – остается даже на уплату старых долгов. Там занимал здесь плачу! Вот

—460—

разница. И так тут выбора нет, надо оставаться здесь, ибо даже, и на Троицком посаде дорого, – а в Псалтири сказано: «заемлет грешный – и не возвратит»... К тому же надо и стыд знать в мои года... Лучше уж иногда и поскучать зимою здесь (Бог милостив!), чем с седыми волосами путаться в долгах. Это мое рассуждение...

Но неизвестно, такова ли воля Божия. В июне еще я получил приглашение переселиться (хоть на зимы только) в Петербург для занятий при новой консервативной большой газете, с какими-то мне неизвестными, но верными и значительными средствами. Предлагающее (и очень важное) лицо посоветовало мне потребовать себе годовой оклад «повыше», чтобы не требовать потом добавочных и не входить в пререкания. Вообразите мое удивление и даже отчасти ужас... Петербург зимою и деятельность – мне! Мне, до невероятия душой усталому и телом изнуренному, как Вы знаете... Мое первое движение было, конечно, отказаться; но на это я не позволил себе решиться, не сказавши всего о. Амвросию. Он отказываться не благословил, а велел потребовать больше денег и удобств. Я хотел назначить 6.000 в год, но о. Амвросий сказал: 8.000, так чтобы с пенсией выходило 10.500. – Я так и написал, и, кроме того, требую разных льгот: отпуска в Оптину с мая до октября (на это согласны), контракта, до 7 часов вечера – не звонить у меня, ½ оклада за самый, так сказать, факт моего существования в этой «северной Европе», а ½ погашать листами и строчками (300 руб. за лист) и т. д. Если на все эти неслыханные требования согласятся, то, значит Богу это угодно, а если нет – нет!... Предложил я им и еще сделку, более легкую для обеих сторон и мне несравненно более приятную: оклад в 3.000, лист – 250 р., и жить у Троицы или хоть и в Москве. Как хотят, или, вернее, как Богу угодно, так пусть и будет. Петербург, Москва, Оптина... Везде можно «в мире и покаянии скончати живот».

Поэтому-то и мое влияние на Ваши дела и на Вашу карьеру может быть весьма различное. Разумеется, в Петербурге большее, в других местах – меньшее… А как именно повлиять и что именно для Вас сделать, это увидим яснее, быть может уже и в сентябре.

—461—

Вот те весьма важные, но для меня одного, обстоятельства, о которых я, не поговоривши прежде о Вас самих и Вашем таланте, распространяться не хотел. Замечу кстати, что и Саблер был чрезвычайно ко мне здесь любезен, целовал и тоже убедительно звал в Петербург «послужить Церкви,» как он выразился (для меня это показалось уж и страшно что-то: «Церкви,» – государству – куда ни шло, а то уж и Церкви!).

Если уж суждено мне зимы две – три потянуть в Петербурге, то там у меня для Вас будет что ни шаг, то протекция: Делянов, Т.И. Филиппов, Гагарин (Внутрен. Дел), Саблер, Победоносцев, Η.П. Игнатьев. Кто знает, – быть может, можно будет мне и просто-напросто Вас к себе в дом взять; квартира уж потому нужна очень большая, что и у Вари дети, ведь, кричат, как и всякие дети, – для них нужна нянька, потому что Варя нужна мне и Лизавете Павловне. Нужен повар (или кухарка); нужна барышня дешевая или дама для хозяйства, – где же Варе с этим сладить? Без хозяйки вдвое больше зря выйдет и т. д. Поэтому и Вас можно, вероятно, будет поместить легко и, конечно, даром, а уж Вы найдете тысячу случаев заменять меня в каких-нибудь переговорах и разъездах... Мне было бы это очень приятно, а Вам выгодно. Впрочем, все это покажет время, теперь ответ будет, вероятно, скоро. Правда, я предвижу, что за мои требования лица высоко – стоящие и ко мне благосклонные на меня, пожалуй, рассердятся. Это весьма вероятно. Очень жаль! Но что делать? Заниматься журналистикой, и еще в Петербурге, мне, теперь, когда мне даже ничуть писать не хочется – надо сильное вознаграждение! И если я действительно так нужен вдруг стал, как говорят эти сильные мира сего, так дадут и 8.000, и не рассердятся! А рассердятся и не дадут – как угодно. Пенсию у меня отнять, кроме Государя, никто не может... А мне, кроме нее да лени и спокойствия, да – пожалуй – дружеской беседы и домашнего мира, который мне Бог дал, ничего и не нужно. Аминь⁶¹¹.

—462—

Кстати, Вы спрашиваете: что «Две избранницы»? что «Египетский голубь»?⁶¹² Да ничего. Ни строки. И сундука с бумагами не открывал, – и подойти к нему боюсь. Ни тени охоты⁶¹³. В моем «священном уединении», как Вы говорите, летом и так хорошо. Нога болит; гулять далеко нет сил; сижу и два и три часа и больше у себя в скиту, на крыльце, в тени, и по целым часам образа человеческого иногда за яблонями и кустами не вижу... Сосны, ели, птицы разные, изобилие плодов земных вокруг, память смерти и в то же время некоторое кроткое умиление покоем старости моей... Иногда вижу иных монахов и мирян приезжих. Очень часто у о. Амвросия бывают в келии домашние всенощные; почти всегда не выстаиваю, а высиживаю их в креслах. («Эпикурейская религия», как врет Л.Н. Толстой про образованных христиан, забывая, что мужик, в веру которого он верит, и без веры целый день с детства привык быть на ногах, – а каково мне, например? О. Амвросий так иногда и лежит даже от слабости во время службы).

—463—

Что же еще Вам сказать?

Без Александра и Вари⁶¹⁴ немножко скучно⁶¹⁵; но для службы попался мне хороший и умный мальчик 16 лет.

Лизавета Павловна⁶¹⁶ была со мною; но скоро соскучилась и отпросилась к племяннику в Тулу. Я говорю ей на прощанье:

– И не жаль тебе старого мужа?

А она:

– Э! довольно мы с тобой жили вместе, теперь я к Моське хочу.

Моська – это собачка у племянника в Туле.

Я предпочитаю такую жену какой-нибудь помощнице в трудах, которая сказала бы:

– Это совершенно верно мой добрый друг; но вместе с тем безразлично и обязательно и даже немыслимо для высоко-развитой личности!..

А я бы ее в ухо за это! Вот тебе и «личность»...

От Кристи было очень милое письмо: от Уманова и от

—464—

вертушки Дениски – ничего...⁶¹⁷ Владимир Андреевич⁶¹⁸ тоже молчит. Что-то ждет его без Каткова?!

Думаю обо всех вас очень часто, всегда думаю... И Лиза говорит:

– Как ты здесь будешь жить без своих студентов?

Попырникова⁶¹⁹ писала мне два раза. Помчалась до осени в Нижний; взяла какое-то дело. Какое – не пишет. Что за бестолковая, или, вернее, бесцельная трата ума и энергии у этой девушки! Не знаю, что бы из нее действительно хорошее сделать... Я думаю: задатки – большие; цели нет достойной...

А Вам когда-нибудь надо в Оптину непременно.

Ну, Бог с Вами. Обнимаю Вас крепко.

Отчего Вы не напишите стихотворения прямо на тему Вашего письма: поэзии хочется, – родных жаль! И правдиво, и оригинально...⁶²⁰ Только надо большое, подробное и картинное...

К. Леонтьев

—465—

P. S. 27 июля. Сейчас уехал Н. П. Лихарев. Он был у меня два раза, и мы много говорили. Я ему очень был рад. Прекрасный человек и оригинальный⁶²¹.

Каково послание! Дай Бог, чтобы Вам было также приятно читать его, как мне было три утра его писать…

Письмо II

13 окт. 1887 г. Оптина Пустынь

Милый мой Александров! конечно, я не в силах прямым моим влиянием заменить Вам Каткова, – но я безотлагательно, на днях сделаю, что могу, посредством других людей, для того, чтобы доставить Вам стипендию и возможность приготовиться к кафедре Русской Литературы. Это «совершенно верно» и даже «обязательно»⁶²².

Сейчас не распространяюсь, потому что занят (по хозяйству, которое гораздо больше меня здесь интересует, чем моя литература); но из этого не следует, что всегда мои

—466—

ответы» будут так кратки, как этот. Летом я доказал Вам противное. О себе скажу Вам только одно на этот раз: опять раны на ногах, опять кашель и отёк ног, опять уже три недели – ни в Церковь, ни вообще, на воздух, Но унывать – ничуть не унываю, благодаря Бога. Все мои – около меня; дом⁶²³ очень хорош, просторен, тепел и с такими хорошими видами из окон, что я и сам дивлюсь, почему это они, эти виды, больше уже не вдохновляют меня... Чувствую, что должны бы вдохновлять, – а не вдохновляют...

Бывают всенощные в доме: посещают нередко весьма разнообразные монахи: и похуже, и получше, и очень хорошие, и совсем плохие, – всякие есть...

Лизавета Павловна, Саша и Варя очень были тронуты Вашей памятью: Вы и Кристи ведь любимцы моей плебейской и сборной семьи... Был еще и Замараев⁶²⁴, но он в Туркестане всех нас вовсе забыл.

Петр Евгеньевич, «моралист», весьма неморально не может найти минуты ответить мне на мое письмо... Я уверен, что француз-буржуа и немец-бюргер давно бы на его месте ответили... Грингмуту – я верю, что некогда, – ну, а его-то недосуг я тоже знаю!...

Обнимаю Вас

Ваш К. Леонтьев

Р. S. Очень рад, что Вы молитесь, и «Жития»⁶²⁵ Вам за это теперь уж совсем дарю... И составлю даже, при

—467—

первой возможности, для Вас список, какие полезнее прочесть и в духовном и в литературном отношении. Одно с другим тут совпадает: жизнь Святых более других почему-либо оригинальных и выразительных уже потому наставительнее жизни однородных и сходных, что указывает, как богаты пути душеспасения и святости. Вот где «единство в разнообразии»!

Напишите мне скорее, на кого в Москве выгоднее всего произвести «нравственное давление» какое-нибудь из Петербурга в Вашу пользу⁶²⁶.

Сообщил А. А. Александров

(Продолжение следует).

—468—

«Быть мудрым, – говорит св. Григорий Богослов, значит – иметь ведение о божественном и человеческом»⁶²⁸, потому что, по словам другого св. Отца, Иринея Лионского , Бог есть начало, а человек – конец⁶²⁹, и в этих рамках заключено понятие о существующем⁶³⁰. И в самом деле, Бог есть начало всего и в относительном смысле и в безусловном, а человек – конец, как завершение и венец Его творения. Но в гносеологическом отношении наоборот: человек есть начало и источник всякого познания, а Бог – конечная цель и предел человеческого познания. Чтобы верить Богу и природе, по словам Тертуллиана, надо верить душе своей⁶³¹, т. е. познать себя самого и главным образом, конечно, душу свою, потому что душа, по выражению того же Тертуллиана, «есть все, что составляет человека»⁶³².

—469—

Но уже Иустин Философ от лица Трифона иудея заявляет, что нет такого знания, которое давало бы нам ведение о вещах как божеских, так и человеческих; ни Бога ни человека нельзя знать так, как мы знаем музыку, арифметику, астрономию и т. п., потому что познание их дается не посредством обучения или упражнения (ε̉κ μαθήσεως η̃ διατριβη̃ς), но чрез видение (ε̉κ τοΰ ίδέσθαι), т. е. интуитивно⁶³³. А св. Василий Великий говорит, что для познания собственной природы нам «потребна некая высшая мудрость, посредством которой каждый из нас познает себя, каков он»⁶³⁴. Но у кого же иного мы найдем эту мудрость, как не у тех же богомудрых Отцов Церкви, изречениями которых мы начали свое изложение? Если же мы желаем вкратце ознакомиться со свято-отеческим учением о человеке – с антропологией Отцов, то в данном случае никто не может нам оказать такой услуги, как св. Иоанн Дамаскин, этот великий систематик, златоструйный (χρυσοῤῥόας), как прозвали его⁶³⁵, песнописец церковный и многосторонний богослов⁶³⁶, который, как пчела⁶³⁷, собрал у св. Отцов все лучшее и важнейшее в их учении о Боге и человеке, и потому справедливо назван Макарием Анкирским «устами и толкователем всех богословов»⁶³⁸. «Его мысль», читаем мы у еп. Сильвестра, «есть мысль древней вселенской Церкви, его слово – заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними Отцами и учителями Церкви»⁶³⁹. Да и вообще, надо сказать, личность преп. Иоанна так высоко

—470—

поднимается над общим уровнем позднейшей свято-отеческой письменности, что невольно привлекает к себе внимание исследователя. Сочинения Дамаскина настолько значительны и ценны, заслуги его пред Церковию так необъятно велики, что ему по праву принадлежит почетное место между великими Отцами Церкви⁶⁴⁰.

С понятием антропологии в богословской литературе соединяется обыкновенно отвлеченное учение о природе человека: о душе и теле, их взаимоотношении, силах и способностях и пр. Это учение мы назвали бы формальной антропологией. Такую по преимуществу антропологию можно видеть в монографиях немецких богословов⁶⁴¹. Однако, совершенно напрасно у них не затрагивается или очень мало затрагивается материальная сторона антропологии, т. е. учение о тех живых, конкретных формах, греховного и благодатного состояния человека, с которыми нераздельно слита и в которых только и может проявляться человеческая природа. Эту сторону антропологии, более интересную и живую, мы бы назвали материальной антропологией.

Обращаясь к Отцам Церкви, у одних из них мы видим более развитою формальную сторону антропологии; таково, например, единственное в своем роде сочинение Немезия «О природе человека», антропологические трактаты Григория Нисского⁶⁴² и др. Отцов. Тогда как у Макария

—471—

Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, да и у всех почти аскетов преимущественное внимание уделено той стороне антропологии, которую мы назвали материальною. Между тем у св. Иоанна Дамаскина мы находим редкое и счастливое сочетание двух этих сторон. Вопросы формальной антропологии нашли у него видное место в его знаменитой системе догматики: «Точном изложении православной веры» (особенно во 2-й книге). Для материальной же антропологии обильное содержание можно черпать из его Октоиха, канонов и других песнопений.

Но как первое произведение соткано, по выражению Крумбахера, из отдельных изречений Отцов⁶⁴³, так и в отношении к канонам и Октоиху, значительная часть коего, несомненно, принадлежит Иоанну⁶⁴⁴, Дамаскин может быть назван автором не в строгом смысле: здесь также можно предположить пользование со стороны Дамаскина ранее существовавшим литургическим материалом. По крайней мере, для праздничных канонов Иоанн, несомненно, делал некоторые заимствования из отеческих слов и бесед⁶⁴⁵. Тем не менее для песнопений своих

—472—

Дамаскин все же по преимуществу остается творцом, а не компилятором, как для Догматики. Таким образом, темой настоящего очерка будет не антропология собственно Иоанна Дамаскина, но скорее церковно-отеческая антропология по творениям последнего⁶⁴⁶. При изложении своего предмета мы будем держаться намеченного уже нами деления антропологии на формальную и материальную.

I.

Приступая к изложению формальной антропологии Дамаскина, надо наперед сознаться, что она не представляет собою особенно живого интереса. Давая краткое определение человека, как животного разумного смертного, причастного уму и знанию⁶⁴⁷, Дамаскин говорит, что человек, как созданный по образу Божию, представляет собою малую, но драгоценнейшую из всех тварей Божиих⁶⁴⁸. У него же мы читаем прекрасные слова Григория Богослова о том, что человек, будучи смешением из двух природ, есть образец высшей мудрости и великолепия, некоторая связь видимой и невидимой природы⁶⁴⁹, второй мир: малый в великом, другой Ангел, зритель видимой твари, таинник

—473—

умосозерцаемого творения, царь всего находящегося на земле, подчиненный горнему Царю, земной и небесный, преходящий и бессмертный, видимый и умопостигаемый, средний между величием и ничтожеством⁶⁵⁰, в одно и то же время дух и плоть, однако вследствие своего тяготения к Богу делающийся богом⁶⁵¹. Если же человек – другой Ангел, то и назначение его есть «дело Ангелов: неусыпно и непрестанно воспевать хвалы Творцу и наслаждаться Его созерцанием»⁶⁵². По мысли Творца, человек посредством всех тварей должен был возвыситься к Нему и от всего собрать себе один плод: Бога, Который есть истинная жизнь⁶⁵³.

В учении о составе природы человека мы не встречаем у Дамаскина колебаний. Везде он держится дихотомии: «человек двойной»⁶⁵⁴, он «создан с двоякою природою»⁶⁵⁵, душа и тело составляют всего человека⁶⁵⁶. Учение ап. Павла о духе, как третьей составной части человека, в 1Сол.5:23 Иоанн, сходно отчасти с Иринеем Лионским, но главным образом следуя Златоусту, объясняет в смысле дара Духа Святого, подаваемого в крещении⁶⁵⁷. Если же некоторые Отцы считали иногда ум самостоятельною частию⁶⁵⁸, то Дамаскин вместе с Максимом Исповедником называет ум не иным по сравнению с душою, но чистейшею частию ее⁶⁵⁹. Насчитывая в одном

—474—

месте целых 12 видов соединения, связь души и тела Дамаскин определяет термином κατὰ σύνθεσιν⁶⁶⁰, который, указывая на тесное сожитие души и тела, отмечает в природе человека параллелизм психофизических явлений⁶⁶¹. Говоря образно, что душа покрывается плотию, как завесою и покровом⁶⁶², в более точном определении образа соединения души и тела св. Отец, руководствуясь Немезием и близко к учению Григория Нисского, выражается так: «душа соединена с телом – вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому как огонь железо»⁶⁶³. Вследствие тесного соединения души и тела, им обоим принадлежит целый ряд общих сил, способностей и явлений в жизни человека, подробно перечисляемых Иоанном⁶⁶⁴. Так что душа, например, болезнует и страдает, когда тело бывает разрезываемо⁶⁶⁵; с другой стороны, и телу усвояется то, что принадлежит собственно душе, как, например, добродетели и пороки⁶⁶⁶. Однако активная роль в этом двойственном союзе принадлежит душе, которая, пользуясь органами тела, как орудием, управляя им и руководя⁶⁶⁷, животворит тело⁶⁶⁸ и сообщает ему разумно-свободное движение⁶⁶⁹.

—475—

Касаясь специально учения о теле человека, Дамаскин проявляет немало естественнонаучных познаний, заимствованных им у Аристотеля, Немезия и других авторов, а также приобретенных чрез собственное наблюдение. Так Дамаскин излагает принятое в то время Эмпедокло-Гиппократовское учение о четырех стихиях или влагах, из которых сложено тело человека и на которые оно разлагается⁶⁷⁰. У него же мы находим старинное учение о темпераментах, основанное на предшествующем положении, учение о строении мозга, о локализации влаг и душевных сил в теле человека и пр.⁶⁷¹ Повторяя учение Аристотеля и Немезия, Дамаскин развивает ту теорию, по которой человек чрез посредство тела, состоящего из четырех стихий, примыкает к самым низшим формам земного бытия – неодушевленным предметам. Со стороны силы питающей, растительной и производительной он связан с растениями. С животными у него, кроме всего этого, общи еще низшие желания, чувствование и движение. Наконец, «чрез посредство разума человек соединяется с бестелесными и умопостигаемыми природами»⁶⁷². Разум же всецело уже принадлежит другой высшей стороне человека – душе, которой Дамаскин уделяет гораздо более внимания, нежели телу.

Следуя сочинению Максима Исповедника «О душе», Дамаскин говорит о последней, что она «есть сущность живая, простая и безтелесная... невидимая... безсмертная» и пр.⁶⁷³ Однако бестелесность может быть приписана душе, равно как и Ангелам и демонам, лишь в условном смысле, не по природе, как Богу, но «по благодати и сообразно с грубостию материи».⁶⁷⁴ Что касается душевных сил и способностей, то здесь мы встречаем у Дамаскина довольно сложную и не везде последовательную и ясную

—476—

классификацию. Эго явление объясняется тем, что Иоанн, с одной стороны, старался следовать принятой Отцами Платоновской классификации, с другой стороны, личные симпатии отвлекали его к Аристотелю, из которого никто, кажется, из Отцов Церкви не заимствовал так много, как Дамаскин. Известно, что Платон признавал две души: разумную и неразумную, а Аристотель три: питающую или растительную, чувствующую или животную и разумную или человеческую. Различая в человеке вслед за Платоном разумную и неразумную не душу, впрочем, но силу души, Дамаскин учит о трехчастности души, которую составляют три способности: λογιστικόν – разумная, θυμικόν – раздражительная и ε̉πιθυμητικόν – желательная⁶⁷⁵ (две последние представляют у Платона разные стороны неразумной души). Желая же объединить с Платоном Аристотеля, Дамаскин к неразумной части души относит еще функции Аристотелевской растительной души, называя их непослушными разуму, а функции животной души: гнев и похоть (θυμὸς καὶ, επιθυμία), равно как и движение, считая послушными разуму⁶⁷⁶. Тяготея к Аристотелю, Дамаскин в то же время предлагает и другую чисто уже Аристотелевскую классификацию душевных сил, разделяя их на познавательные и жизненные или желательные⁶⁷⁷. Из сказанного видно, что психология Дамаскина страдает, с одной стороны, смешением чисто физиологических процессов с психическими, а с другой стороны, не выделяет чувства, как особой самостоятельной стороны душевных явлений. Впрочем, этот последний недостаток является

—477—

общим для всей старой психологии, начиная с Аристотеля и вплоть почти до Канта⁶⁷⁸.

Возвращаясь к учению Дамаскина о двухчастном делении душевных сил или способностей, следует отметить, что к первым – познавательным он относит ум (νоῦς) мышление (διάνοια или διανοητικόν), мнение (δόξα), воображение и представление (φαντασία или φανταστικόν)⁶⁷⁹ и чувство (αϊσθησις). Сюда же должна быть отнесена и память (μνημονευτικόν). Ко вторым – желательным силам принадлежат по Дамаскину воля и свободный выбор (βόυλησις καὶ προαίρεσις)⁶⁸⁰. В раскрытии учения об исчисленных способностях Дамаскин является наименее самостоятельным. Описывая последовательное развитие, начиная с низших форм, познавательно-мыслительных и свободно-волевых процессов, Иоанн следует Максиму Исповеднику⁶⁸¹, а касаясь каждой из способностей, предлагает в сокращенном виде учение Немезия⁶⁸². Преимущественное внимание Дамаскина привлекает к себе высшая из познавательных сил – ум, который называется у него, как мы упомянули уже, чистейшею частию души, а равно и прекраснейшею частию человека⁶⁸³. Являясь руководящим началом как души, так и плоти⁶⁸⁴, «ум», по учению Иоанна, «находится в средине между Богом и плотию: плотию, как

—478—

живущий вместе с нею, а Богом, как образ Его»⁶⁸⁵. Оставаясь верным Аристотелю, Дамаскин различает в уме две способности: созерцательную и деятельную⁶⁸⁶. Примыкая же к учению Григория Богослова, первую он называет умом (νοῦς) в тесном смысле, а вторую словом или разумом (λόγος)⁶⁸⁷. Наконец, Дамаскин дает здесь еще более частную классификацию, передавая по Немезию стоико-филоновское учение о делении слова на внутреннее слово (ἐνδιάθετος λόγος) и произносимое (προφορικός)⁶⁸⁸.

С разумно-словесной способностию, по учению Дамаскина, высказанному, впрочем, очень рано – уже у Иустина и Иринея⁶⁸⁹, неразрывно связана у человека свобода воли, по-

—479—

тому что «все разумное самовластно»⁶⁹⁰. Разум был бы излишним, если бы он не дан был человеку для обсуждения и свободного выбора⁶⁹¹. «По необходимости, – говорит св. Отец, – свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий и независимым»⁶⁹². В данном случае, равно как и говоря о том, что находится в зависимости от нас и что не в нашей власти, а также излагая своеобразное доказательство свободы воли⁶⁹³, Дамаскин главным образом пользуется все тем же Немезием⁶⁹⁴.

Как по обще-отеческому учению, выразителем коего можно считать, например, Кирилла Иерусалимского и всех Каппадокийцев⁶⁹⁵, так и по учению Дамаскина, разум и свобода, воли являются важнейшими признаками образа Божия в человеке⁶⁹⁶, потому что «по образу, – говорит последний, – обозначает разумное (τὸ νοερόν) и самовластное (αὐτεξούσιον); выражение же: по подобию – обозначает возможное уподобление Богу чрез добродетель»⁶⁹⁷ и в осо-

—480—

бенности чрез любовь и милосердие⁶⁹⁸. Подобным же образом последнее выражение толкуется у Оригена, Исидора Пелусиота и мн. др.⁶⁹⁹ Учение об образе Божием и человеке в прекрасной форме выражено у Дамаскина в одной самогласной стихире. «Почел еси образом Твоим рук Твоих, Слове, создание, – говорится в ней, – живописав в вещественном зраце умного существа подобие, его же и причасника мя поставил еси, положив на земли начальствовати тварем самовластием»⁷⁰⁰. Разъясняя, каким образом человек носит в себе подобие умного существа, св. песнописец пишет: «О всяком человеке говорится, что он по образу (Божию), в силу достоинства ума и души, (достоинства) действительно неуловимого, невидимого (ἀθεώρητον), беcсмертного, свободного, поистине владычественного и творчески производящего и созидающего (τεκνογονικὸν καὶ οικοδομικόν)⁷⁰¹. С другой стороны, уподобляясь блаженному и пресущественному Божеству самовластием и разумно-желательною способностию⁷⁰², человек подобно Богу, управляющему вселенной, имеет власть над тем, что находится на земле⁷⁰³. И в данном случае Дамаскин примыкает к тому свято-отеческому пониманию образа Божия, представителем коего является Златоуст со своими учениками: Исидором и Феодоритом⁷⁰⁴. Но Дамаскин является, кажется, оригинальным в том случае,

—481—

когда говорит, что человек, обладая естественною властию над своим телом, как над рабом, более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел, потому что последний, не имея тела по природе, лишен и соответствующей власти⁷⁰⁵.

Наконец, еще частнее образ Божий в человеке проявляется в том, что он трехчастностию души своей изображает Св. Троицу⁷⁰⁶, ибо образ Троицы, по учению Иоанна, мы видим в уме, слове и находящемся в нас дыхании⁷⁰⁷. Высказанная мысль принадлежит бл. Феодориту⁷⁰⁸ и отчасти двум Григориям: Богослову и Нисскому⁷⁰⁹. Однако аргументирует ее Дамаскин довольно самостоятельно. «Как Отец, Который есть Ум, – читаем мы у него, – и Сын, Который есть Слово, и Св. Дух суть един Бог, так и ум, и слово, и дух суть один человек»⁷¹⁰. Ибо подобно тому, как лица Св. Троицы ипостастно различны и в то же время нераздельны, так и ум, и слово, и дух, будучи определенно квалифицированы и тесно объединены в душе человека, «ни чрез соединение не сливаются, ни числом не разделяются»⁷¹¹. И еще: как слово по природе является вестником ума, дух же обнаружителем слова; так и в Св. Троице «чрез Св. Духа мы узнаем Христа, Сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца»⁷¹².

—482—

II.

Переходя к материальной антропологии, по нашей условной терминологии, мы главным образом будем иметь дело с Дамаскиным, как христианским поэтом и церковным песнописцем. А в этом отношении св. Иоанн, по словам святителя Филарета, «более высок, чем во всех других отношениях; здесь он неподражаем»⁷¹³. В литургических произведениях Дамаскина мы видим несравненно более творчества и самостоятельности, чем во всех других его сочинениях. В то же время богатство и разнообразие мыслей не уступают здесь и красоте формы.

О творении человека св. Иоанн в самогласне поет: «Начаток мне и состав зиждительное Твое бысть повеление: восхотев бо, от невидимого же и видимого жива мя составити естества, от земли тело мое создал еси, дал же ми еси душу божественным Твоим и животворящим вдохновением»...⁷¹⁴ Подчеркивая неправоту мнения Оригена, Дамаскин говорит об одновременном сотворении души и тела⁷¹⁵. В частности о творении тела человеческого Дамаскин замечает, что Бог создал человека «руками невидимыми», а в другом месте, что Он вообразил его «персты»⁷¹⁶. Говоря о созданной по образу Божию нашей красоте⁷¹⁷, песнописец, подобно Тертуллиану, Августину⁷¹⁸ и другим Отцам, предполагает некоторый отпечаток образа Божия даже и в гарамонично сложенном теле че-

—483—

ловека. В отношении же к душе «Бог», по словам св. Отца, «сотворил человека непричастным злу, прямым нравственно добрым, беспечальным... весьма украшенным всякою добродетелию, цветущим всякими благами»⁷¹⁹. Поставив человека царем и начальником всей земли⁷²⁰, Бог устроил для него как бы особый дворец – рай⁷²¹. Невинное и блаженное состояние человека в раю Дамаскин описывает такими чертами: «телом пребывая... в месте божественном и прекрасном, душою» человек «жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и... славным покровом, и будучи облечен Его благодатию, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел»⁷²². «Поставив (первого) человека в общение с Собою⁷²³, Бог, – говорит Иоанн, – чрез это возвысил его до нетления»⁷²⁴. Однако человеку надлежало еще чрез испытание непоколебимо утвердиться в добре. Поэтому и дана была ему заповедь; сохранив ее, человек добыл бы себе бессмертие и сделался бы сильнее смерти⁷²⁵.

—484—

Но человек не сохранил данной ему заповеди и пал. И эта истина нашего вероучения также нашла себе прекрасную форму в самогласнах великого песнописца. «По образу Твоему и по подобию создавый в начале человека, – слушаем мы его скорбную песнь, – в рай поставил еси владети Твоими тварьми; завистию же диаволею прельстився, снеди причастися, заповедей Твоих преступник быв. Тем же паки в землю, от неяже взят бысть, осудил еси возвратитися»...⁷²⁶ Прельщенный началозлобным змием человекоубийцею, говоря выразительным языком песнопений Иоанна⁷²⁷, и оболганный надеждою обожения⁷²⁸, Адам волею соделал преслушание⁷²⁹. Чрез это он лишился благодати, совлекая дерзновения, получил в удел бедственную жизнь, облекся мертвенностию, стал изгнанником из рая и, осужденный на смерть, подчинился тлению⁷³⁰. Итак, грехопадение превратило светлый лик нашего родоначальника в мрачный⁷³¹, сделало его перстным⁷³², мыслию заблудшим⁷³³, нравом злым⁷³⁴ и низвело его ко «адове пропасти»⁷³⁵.

—485—

Говоря, что «согрешением первозданного» все мы «люте уязвихомся»⁷³⁶, или что в лице Адама диавол уязвил всемирный род⁷³⁷, песнописец отмечает наследственность первородного греха. «Чрез преступление, – читаем мы еще у него, – мы из того, что согласно с природою, впали в то, что – противно природе»⁷³⁸, т. е., уклонившись от добродетели, очутились в грехе⁷³⁹. Это противоестественно-греховное состояние падшего человека в замечательно ярких чертах изображено у Дамаскина в его канонах и Октоихе.

Начавшись с первого нарушения заповеди в раю, грех многоразлично разлился в мире, произвел всякий вид порока и поработил себе человека⁷⁴⁰. Неудержимо усиливаясь в человеке, грех сделался от развращения мира как бы неистово бесящимся и превратился в мрачную бурю⁷⁴¹. Работая греху⁷⁴² человек поработился в то же время и работе чуждого⁷⁴³ или, как называет его песнописец в других местах, душетлеющего (ϑυμοϕϑόρου) и мучащего (τυραννου̃ντος) борителя диавола⁷⁴⁴. Чрез тот же грех в мир вошла смерть, подобно дикому и свирепому зверю, терзающему человеческую жизнь⁷⁴⁵; неудержимое стремление ее охватило всех людей⁷⁴⁶. Вследствие

—486—

этого естество человеческое сделалось немощным, недугующим – больным (νοσου̃σα ϕύσις), как бы долу поникшим, обветшавшим, истлевшим и мертвенным⁷⁴⁷.

Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека Дамаскин рисует в таком виде. Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни⁷⁴⁸ и впал в мрачное неведение⁷⁴⁹, или, говоря иначе, умное око человека покрылось тиною⁷⁵⁰. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумною душою⁷⁵¹. Отягченное греховною праотчею печалию⁷⁵² сердце человеческое стало беспрестанно обуреваться нестерпимою душетленною бурею страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море⁷⁵³. Вообще вся душа человека сделалась омраченною⁷⁵⁴, а тело его, воюемое законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху⁷⁵⁵.

Одним словом, весь человек, впавши во мрак прегрешений и погрузившись в тление⁷⁵⁶ пришел во глу-

—487—

бину зол⁷⁵⁷, «приложися скотом несмысленным и уподобися им»⁷⁵⁸, и поистине сделался врагом Богу⁷⁵⁹. Будучи покрыт глубокою ночью прелести⁷⁶⁰, он валялся в бездне греховной⁷⁶¹и сидел как бы «во тьме и сени смертней»⁷⁶². При таком плачевном состоянии человека черты образа Божия помрачились в нем и изгладились⁷⁶³. Св. Отец называет уже человека образом падшим и сокрушенным⁷⁶⁴, или говорит, что образ Божий истлел в человеке страстьми, как поется в догматике четвертого гласа. В том же догматике замечательно сравнение греховно-падшего человека с заблудшей в горах и похищенной овцой (τὸ πλαυηϑέν ὀρέιάλωτον πρόβατον⁷⁶⁵, а также другое еще уподобление, по которому человек изображается низу лежащим во гноищи и во адове твердыни⁷⁶⁶.

Такую яркую картину бедственного состояния падшего человека Дамаскину помогла нарисовать не столько сила поэтического таланта, сколько глубина и интенсивность аскетических переживаний его, как ревностного подвижника. Этот личный опыт св. песнописца слышится везде, где он говорит о душе, уязвленной змиевым угрызением⁷⁶⁷, об огне греховном опаляющем⁷⁶⁸, о разженных и пламеновидных стрелах врага⁷⁶⁹, сласть ми палящего⁷⁷⁰, и пр. Только непосредственное ощущение в своей собственной природе всей глубины греховного падения человече-

—488—

ского могло вложить в уста Иоанна такие выражения, как: «древле... прельсти мя змий и умори мя»⁷⁷¹, «ядом исполнены в мя змий зубы вонзе»⁷⁷² и т. п.

Но если так глубоко переживал, в себе Дамаскин пагубные следствия прародительского падения, то еще глубже он чувствовал и сладкие плоды Боговоплощения и в особенности крестной смерти и воскресения Христа. Что это действительно так, – достаточно вспомнить составленные Дамаскиным песнопения одной пасхальной заутрени⁷⁷³. Быть может, сердце человеческое никогда не поднималось на такую высоту святого вдохновения и ликования, какими звучат эти дивные песнопения, поистине составляющие драгоценное сокровище Церкви⁷⁷⁴. Ими Церковь доныне услаждала и окрыляла верующие сердца и до скончания века будет услаждать. К пасхальному канону Дамаскина приближаются по своему радостно-торжественному тону все его воскресные каноны, а также и праздничные. Во всех этих литургических памятниках перо златоструйного песнописца параллельно первой рисует нам другую картину благодатно-возрожденного состояния человека, столь же яркую, как и первая, но совершенно противоположную по свойствам.

Если первый Адам чрез свое падение был причиною того ужасного состояния человека, которое мы нарисовали, то второй Адам – Христос чрез Свою крестную смерть и воскресение явился виновником восстановления падшего человека и прославления его. Если корень зол человеческих заключается во грехе, то Христос, притупив как бы самое жало греховное⁷⁷⁵ и подав нам «решительное

—489—

очищение грехов»⁷⁷⁶, потопил⁷⁷⁷ и совершенно истребил (ἐξήλειψεν) всезлобный грех⁷⁷⁸; а упразднив державу смерти – этого исчадия греха⁷⁷⁹, и освободив человека «от работы вражия»⁷⁸⁰, даровал миру бесконечную жизнь, воскресение и бессмертие⁷⁸¹. Если падший человек, будучи уязвлен грехом, лежал, по словам Дамаскина, во тьме и в тлении; то Господь, очистив его от язвы и как бы совлачив с человека ризу умерщвления⁷⁸², показал ему свет⁷⁸³ и облек его в благолепие нетления⁷⁸⁴. Воскресив же и обновив человека⁷⁸⁵, сделавшегося подобным негодному и разбитому сосуду⁷⁸⁶, Христос паки наздал (ἀνωκοδόμησας) наше падшее естество и возвел его в первую доброту, явив паки его якоже царский образ⁷⁸⁷. Сделавшись, вместо немощного, силь-

—490—

ным⁷⁸⁸, вместо ветхого, новым, нестареющимся⁷⁸⁹, естество человеческое, по выражению Иоанна, «новопременися» (ἐκαινοτόμησεν)⁷⁹⁰, для него рай паки отверзеся⁷⁹¹, а вместе с ним и первое блаженство⁷⁹², и ми, таким образом, снова возвратились «из того, что противно природе, в то, что согласно с природою»⁷⁹³.

У восстановленного и обновленного Христом человека и все силы душевные пришли в прежнее состояние. Прежде всего Христос восстановил в нас «бывшее по образу», т. е. ум наш⁷⁹⁴: исцелив смыслы (τὰς ϕρένας) от греха⁷⁹⁵ и озарив нас явлением истины⁷⁹⁶, Он, чрез тайно осеняющее свыше сияние Духа⁷⁹⁷, источил нам премудрость и боговедение⁷⁹⁸. Освободив же сердце и волю человека от страстей⁷⁹⁹ и упокоих их от гнева и похоти⁸⁰⁰, Господь первому подал мир, радость и веселие⁸⁰¹, соделав его, таким образом, тихообразным

—491—

(γαληνόμορϕον)⁸⁰², по выражению св. Отца, а желания второй направил к Богу⁸⁰³, и чрез волю человека воцарился в нем⁸⁰⁴. Также и плоть наша, успокоившись от рабства греху, сделалась послушною заповедям Божиим, как подъяремное животное⁸⁰⁵, и во Христе обестленилась⁸⁰⁶. Вообще Христос, приняв душу и тело, «страсти, – говорит Дамаскин – от обоюду отсече»⁸⁰⁷, и источив обоим бесстрастие⁸⁰⁸, всему человеку подал спасение⁸⁰⁹ и исцеление⁸¹⁰.

Но мало того – подав нам Духа Святого⁸¹¹, или, как иначе выражается св. Отец, помазав нас общением Духа, Христос Спаситель соделал совершенным наше смертное существо⁸¹², принес нам богатство (όλβον) обожения⁸¹³, обоготворил, обожествил⁸¹⁴, как бы облагоухал человека миром Божества⁸¹⁵. Показав нас в Церкви чадами светообразными⁸¹⁶, Господь чрез второе рождение соделал нас сынами и наследниками Божиими⁸¹⁷. Так что святые, соединившись с Богом и соделавшись одушевленными храмами и разумными жилищами Божиими⁸¹⁸,

—492—

поистине являются богами, царями и правителями⁸¹⁹; богами не по природе, но по благодати, в смысле участия в божественном свете и естестве⁸²⁰, «подобно тому как раскаленное в огне железо называется огнем не по природе, но по положению и по участию в огне»⁸²¹.

Итак, чрез воплощение Сына Божия, Его крест и воскресение наша падшая природа, изменившись странным изменением благолепнейшим⁸²², «возвратилась из преисподних земли (ἐκ τῶν κατωτάτω τη̃ς γη̃ς) превыше всякого начала и села на самом Отчем престоле⁸²³. Таким образом, умаленное, малым чим по сравнению с Ангелами естество человеческое «по благоволению Бога... сделалось славнее Ангелов»⁸²⁴, и род Адамль сподобился блаженства, «еже паче ума»⁸²⁵. Изображая такое богатство славы⁸²⁶ благодатно-обновленного человека и воспевая такое дивное домостроительство Божие, вдохновенный песнописец говорит о том, как Христос «низу лежащее... естество человеческое, вознес, на Отчем посадил... престоле⁸²⁷ и высокопрестольною славою Родителя почел⁸²⁸,

—493—

от созерцании чего «удивишася чини ангельстии, зрящена престоле Отчи отпадшее естество человеческое, затворенное (прежде) в преисподних земли»⁸²⁹.

Заключительным отделом антропологии естественно должно быть слово о смерти и воскресении, из коих первая есть частный конец каждого человека, а второе – общий конец⁸³⁰. Называя смерть хищником и тлителем⁸³¹ и говоря о ней, как о чуде «паче ума»⁸³², наш песнописец определяет ее, как отделение души от тела, а воскресение, как вторичное соединение души и тела.⁸³³ По воскресении и тело и душа человека, как одинаково причастные и добродетели и пороку, по справедливости вместе получат и воздаяние⁸³⁴, которое будет или вечною жизнию или вечным наказанием⁸³⁵. Будущую бесконечную жизнь Дамаскин, подобно другим Отцам, называет восьмым веком⁸³⁶. О теле воскресшем св. Отец замечает, что оно будет превосходнее настоящего, явится более легким и тонким⁸³⁷. Тогда только оно собственно и будет нетленным и бессмертным⁸³⁸. Тела святых, оставаясь и по смерти их исполненными благодати Св. Духа⁸³⁹, по воскресении сделаются духовными, ибо тогда будет вечное пребывание в Духе⁸⁴⁰. Тогда же человек получит и ту высокую славу, которая потенциально уже дарована нам в воскресении Христа⁸⁴¹. Все эти мысли, не представляя собою ничего особенно оригинального, устами Иоанна выража-

—494—

ют только обще-отеческое учение. Но весьма примечательны и прекрасны слова Дамаскина, как церковного песнописца, когда он с такой силой таланта выражает свои чувства при мысли о неизбежном для всех конце, говоря: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида. О чудесе! что сие еже о нас бысть таинство? како предахомся тлению? како сопрягохомся смерти? – воистину Бога повелением, якоже писано есть»⁸⁴²... Эту стихиру мы и берем, как последний хотя и минорный, но все же прекрасный аккорд для антропологии Дамаскина.

* * *

Бросая ретроспективный взгляд на эту антропологию, мы видим, что Дамаскин, как и все почти Отцы, заимствуя, посредственно или непосредственно, формы языческой научно-философской антропологии и приспособляя их к христианской догматике, заполняет их совершенно новым, живым христианским содержанием. Поэтому, разделив антропологию Дамаскина на две части: формальную и материальную, мы и видим между ними такое громадное различие. Если первую часть отличают главным образом несамостоятельность, компилятивность, подражательность и отвлеченность; то для второй наиболее характерны творчество, оригинальность, конкретность, живость и глубина чувства и при всем том красота и выразительность формы. Рассматривая формальную сторону антропологии Дамаскина, нельзя не отдать чести его широкой любознательности, значительной начитанности и наблюдательности. Что же касается материальной стороны, то в ней нельзя не подивиться глубине и интенсивности, с какими наш песнописец переживал в себе явления греха и благодати, и той поэтической талантливости, с какою он выражал свои переживания.

Такова антропология Иоанна Дамаскина. Но такова же в общем почти и вся церковно-отеческая антропология, поскольку формальная сторона антропологии Дамаскина, преимущественно как систематика-догматиста, отражает в себе воззрения свято-отеческие; а материальная сторона, как изложенная главным образом по принятым Церковию песнопениям Иоанна, несомненно и выражать собою должна голос самой Церкви⁸⁴³.

В начале своего очерка мы сказали о том, что антропология, являясь началом всякого познания, естественно должна приводить к концу, каковым является богопознаниѳ. И действительно так. Но если формально-теоретическое познание природы человека, какое мы видим здесь, в первой части, не может не указывать на премудрого и всесовершенного Виновника его; то глубокое опытно-практическое опознание нашей природы, какое, например, предложено здесь в виде материальной антропологии Дамаскина, заставляет нас всем существом своим познать и почувствовать Бога. Такое начало действительно самым непосредственным образом ведет к своему концу, тому концу, который есть абсолютное Начало.

Иеромонах Пантелеймон

—496—

Теперь, когда после долгих и широко расходившихся споров о сравнительной древности джайнизма и буддизма, можно считать установленным, что первый не только не был заимствованием у второго или подражанием ему, а был движением, независимым от буддизма, во всяком случае современным ему, а вероятно и значительно предшествующим⁸⁴⁵, теперь мы можем видеть в монашеской орга-

—497—

низации джайны явление, непосредственно привыкающее к более древнему браминскому аскетизму и сообщившее ему законченность и завершение, в стиле более выдержанном, нежели иноческая община (санга) Будды. Магавира, которому преимущественно обязан, эта организация своим развитием и успехом, был сам строгим аскетом. Его

—498—

звали по миру Вардхаманой; он происходил из знатного воинского рода Кашиап, а по матери приходился сродни династии могущественных раджей Магадхи. Рано почувствовавши влечение к подвижнической жизни, он, после смерти родителей, отрекся от своих княжеских прав и всякой собственности и стал нищим, странствующим аскетом. Двенадцать лет провел он в суровых подвигах⁸⁴⁶, создавших образец для его будущих последователей; затем достиг полного «просветления» Кевалы, по терминологии джайн и, стяжавши известность безукоризненного праведника, всеведущего мудреца и непревосходимого подвижника, провел остальные годы долгой жизни в организации своей общины «нищих монахов» и в тех поучениях, которые обеспечили успех джайнизма. Приписываемые ему речи и правила более, чем его довольно бледная биография, убеждают в несомненной значительности этого современника и соперника Готамы. Мощный характер, непоколебимый нравственный закал и выдающийся ум, наставленный хорошим образованием⁸⁴⁷, возвели Магавиру в главного творца джайны. Но начинателем ее он ни в каком случае не был: у него были предшественники, не одни те мифические «тиртхакары», «герои-джины» (пророки), которых, в количестве двадцати трех (кроме Магавиры) чтит предание⁸⁴⁸, но и такие, по-видимому, исторические личности, как тот «любимец народа», «обожаемый им» Паршва⁸⁴⁹, умерший будто бы за 250 лет до Магавиры⁸⁵⁰, последователи коего, независимые от Магавиры,

—499—

встречались во времена этого реформатора первоначальной джайны⁸⁵¹.

Но не у одних этих, ближайших по духу и области деятельности, предшественников почерпал Магавира вдохновение к своему делу и практические способы его осуществления; сходные заимствования он мог делать и у других сект, сторонников коих ему удалось объединить вокруг себя⁸⁵² и среди которых, несомненно, встречались и секты аскетического направления, как, например, адживаки, с их вождем Макхали Госалою. Сверх того, разумеется, необходимо предположить значительное влияние и очерченного выше брамингского аскетизма. Наконец, не прошли бесследно для Магавиры и его ближайших сотрудников те течения в современной ему философской среде, которые, как самкхья и йога, стояли в тесной связи с идейными основами индусского подвижничества: джайнизм переработал по-своему подходящие для него стороны этих учений, и даже не их одних, но и некоторых других⁸⁵³. В итоге, в доктрине и дисциплине Магавиры и его последователей, можно сказать, нашло свое завершение все предыдущее развитие индусского аскетизма, способом эклектическим и отдававшим предпочтение практическому направлению перед отвлеченно-созерцательным, и притом с решительным усилением аскетической строгости, в области коей джайнизм простер требования до максимальных размеров, чем и вызвал в окружающей среде реакцию в противоположную сторону, как в браманизме, так и в буддизме.

В этой решительности провести аскетическое начало до конца, в смысле строгости подвижника к самому себе, заключается историческое значение Магавиры и причина его влияния не только на современников, но и на длинный ряд последующих поколений, ибо, несмотря на свой, на первый

—500—

взгляд неосуществимый, аскетический радикализм, учение Магавиры нашло широкий отклик в душах индусов, а секта его джайн или ниргрант, процветавшая в продолжение нескольких веков⁸⁵⁴, на много пережила буддизм в Индии, где она пользуется и поныне достаточном сочувствием, обнаруживая признаки и дальнейшей жизнеспособности⁸⁵⁵. Натуры, предрасположенные к аскетизму и подготовленные к нему подвижничеством, уже ранее развившимся в браманической среде, могли из этой последней переходить в джайнистскую именно в силу последовательности и решительности ее требований, с большим основанием, нежели в умеренную и страдавшую в этом отношении внутренним противоречием область буддийского иночества. Нравственная заслуга Магавиры и его духовная сила состояли в том, что он имел смелость определенно высказаться за нравственную содержательность и самостоятельную ценность аскетического подвига. В противоположность с одной стороны расслабляющему философскому агностицизму и скептицизму своего времени, а с другой – опошляющему аморализму, наиболее ярко представленному бывшим товарищем Магавиры, Макхали Госалою, в отличие, наконец, от буддизма, отодвигавшего нравственное начало на второй план сравнительно с познавательным

—501—

и придававшего только последнему существенное значение в задаче спасения, сообразно с чем принижался и смысл волевого начала в основном вопросе духовной жизни, – в отличие от всего этого Магавира смело и бодро провозгласил необходимость признания благородных принципов: реальности души и воли, различия добра и зла, обязательности нравственного долга, наличности сил для выполнения его и возможности этого выполнения путем усилия над собою, путем подвига, величие которого он поэтому и признал принципиально в своем учении, а практически – в правилах дисциплины, преподанных ученикам.

Вот несколько образцов этого мужественного исповедания: «Не думайте, что мир не существует: будьте убеждены, что он существует! Не говорите, будто праведность и неправедность (джива и аджива) не существуют: утверждайте, что оне есть! Не думайте, что мудрости и неразумия (дхармы и адхармы) нет: знайте, что оне есть! Не думайте, будто нет ни рабства (духовного), ни освобождения: верьте, что то и другое есть! Не думайте, что нет ни добродетели, ни порока: утверждайте, что они есть! Не думайте, чтобы уничтожение кармы было невозможно: думайте, что оно возможно! Не думайте, будто активности и пассивности не существует: утверждайте, что оне есть! Не говорите: «нет ни любви, ни ненависти»: – оне есть! Не говорите: «Нет четверократного кола рождений»: оно есть! Не говорите: «нет богов и богинь»: – они есть! Не утверждайте, будто нет совершенства и несовершенства, ни добра и зла, ни благочестивых и злых людей, ни особых мест, тем и другим предназначенных (в награду и наказание): утверждайте, что все это есть»!⁸⁵⁶. Не призрачная будет эта вера: она соответствует самой природе мудрости и естественным свойствам души человеческой: «характерная черта мудрости – движение (активность), а неразумия – неподвижность; свойство пространства, содержащего в себе все другие субстанции; – давать простор всему (следовательно, и мудрой деятельности), как свойство времени – открывать длительность (способную дать срок для деятельности): свой-

—502—

ство же души – способность реализации, знания, веры, счастия и несчастия», ибо характерные черты души именно – знание, вера, поведение, подвиги, энергия и реализация процесса саморазвития»⁸⁵⁷. Или еще речь в Ачарангасутре, метко озаглавленная «знания и орудия» (победы над препятствиями к спасению): «Многие не помнят, откуда снизошли они на землю, с какой стороны света: сверху ли, снизу, или из промежуточной области? Не знают также некоторые, возродилась ли их душа в новое бытие или нет, ни чем были они раньше? Ничем станут после смерти, когда покинут этот мир? А между тем это и есть то, что каждому должно знать, что следует познать, или самостоятельно, или научением высшего (пророка, тиртхакары), или хотя бы по наслышке от других... Мудрый же знает, что душа его возрождается и направляется в определенную сторону; он верит в душу, в мир (в реальность их); верит во множество индивидуальных душ (в отличие от пантеистического учения веданты о единой всемирной душе)⁸⁵⁸, он верит в возмездие, (за свершенные дела); верит в действительность наших поступков»... Но верить в это надо не ради праздной любознательности, а ради овладения орудием спасения: «причины греха должны быть постигнуты, и от них надо отречься; человек, не понимающий этого и не стремящийся удалиться от источников греха, снизойдет в соответствующие (грехам) области, пройдет их все, будет многообразно возрождаться вновь и испытывать все болезненные ощущения. Об этом-то и учил Достопочтенный (Магавира), учил истине понимания и отречения. Ради красоты, достоинства и славы этой жизни, ради рождения, смерти и конечного избавления, ради упразднения скорби надо постигнуть все действующие (в нас) причины греха и отречься от этого мира. Тот, кто, будучи (еще) в мире (еще при жизни на земле), постигнет причины греха и отречется от них, тот наречется награду знающим мудрецом Муни»⁸⁵⁹. И это возможно, это осуществимо! «Есть герои

—503—

веры, победившие невежество: они обуздывают себя, постоянно упражняются в подвигах, непрестанно помнят о своих обязанностях... Мудрец принял решение: «Не буду более делать того, что раньше делал легкомысленного и дурного»! И смотрите: есть люди, владеющие собою, знающие источники греха и отрекшиеся от греховных действий»⁸⁶⁰.

В настойчивости призыва к борьбе со грехом путем подвижничества – великая заслуга Магавиры и его нравственное превосходство над условно, искусственно построенным и механически выполняемым браманическим идеалом ритуального, расчетливого благочестия и над идеалом буддийской дхармы, неутомимой в рассудочных поисках истины, но апатичной в нравственном делании и мертвой в смысле религиозном. Возрастающая зрелость индусского аскетизма, выразившаяся в учении джайны, уясняется именно его сопоставлением с аналогичными, предшествовавшими и сопутствующими явлениями. Еще решительнее, чем браминские аскеты, высказываются священные тексты джайн против достаточности формального, ритуального благочестия. Не даром Магавира прослыл хулителем ученых наставников Закона⁸⁶¹ («жирных котов, приносящих жертвы» – по приписываемому ему выражению). Фарисеям ведического закона, надменным ревнителям священного предания он не боится бросать в лицо резкую обвинительную речь: «Вы – носители одних слов, а не смысла их, хотя вы и заучили наизусть все Веды⁸⁶²! Вы не знаете существеннейшего в Ведах, ни в жертвах, ни в небесных телах, ни в обязанностях!.. Невежественные жрецы претендуют на жертвенное знание, тогда как их браминское превосходство состоит в ложном знании; они замкнулись в ученьи и покаянии; но сами они – огонь угасший, пеплом покрытый; те, кого народ зовет брахманами, кого он чтит, как огонь священный, – те не истинные брамины. Тот истинный брамин, кого мудрец признает за такового; это тот, в ком нет

—504—

светских привязанностей, кто чужд любви, ненависти и страха, кто, будучи скромным, обуздывающим себя аскетом, благочестиво достигает нирваны; того назовем мы брамином, кто все оставил: дом, собственность, друзей, домочадцев и родных. Привязывание животных к жертвеннику, все Веды и жертвы, сами будучи причинами греха (ибо убиение животных – грех), не могут спасти грешника. Шраманою (праведником) становятся не постригом; брамином становятся не посредством священного слога «Ом»; мудрецом – не жизнью в лесу; подвижником – не одеждою из коры или кушевой трави: шраманою становятся чрез справедливость, брамином – чрез целомудрие, муни (мудрецом) – чрез здание и подвижником (тапасом) чрез покаяние. Делами своими становятся люди браминами, кшатриями, вайтийями или шудрами»⁸⁶³. И. сильный этим убеждением, на упрек браминов: «Где же и как же приносишь ты жертвы всесожжения и возлияния, о аскет»? Он спокойно отвечал: «Покаяние – вот мой жертвенный пламень; жизнь – вот мой очаг; правое поведение – вот жертвенник мой; изнуренное постом тело – вот мой священный коровий помет: «карман» (карма) – вот мое всесожжение; самообладание, упражнение в выполнении правил и спокойствие – вот мои возлияния; закон – вот мой священный труд, а безбрачие – моя святая купель, очищающая душу»⁸⁶⁴.

Так противопоставляет себя джайна традиционному, формальному, обрядовому благочестию; посмотрим, как относится она к другому авторитетному источнику мудрости, философскому. Магавира, сам широко осведомленный относительно разнообразных философских течений своего времени⁸⁶⁵, ставил, однако, философию не высоко, не усматривая в ней самодовлеющей ценности. «Как может философское образование осуществлять спасение?» – иронически восклицает он: ведь «одне умныя речи еще не создают

—505—

его»!⁸⁶⁶ «Философы, побеждаемые своими собственными страстями, не могут помочь другим. Они могут преподать вам советы в делах мирских; но гибнущего грешника они спасти не могут; мудрому иноку нечего и мешаться с этими лжеучителями»⁸⁶⁷. Одни из них излагают под сказанное им ошибающимся рассуждением; другие только вторят чужим мнениям, и все упорствуют в заблуждении, потому что верят в правильность только своей аргументации и в исключительное превосходство своего пути к благочестию. Смелы, очень смелы и самонадеянны эти люди; но, если они будут поступать согласно со своими принципами, они никогда не освободятся от бедствий⁸⁶⁸. Однако, не лучше этих догматиков и нерешительные философы: «Умозрения агностиков не могут привести к знанию; сами бессильные достигнуть до истины, они еще менее способны научить ей других: когда один слепец становятся вождем другого, оба сбиваются с пути, оба идут по ложной дороге; так – и эти лже-философы⁸⁶⁹. Но хуже всех нравственные индиферентисты, те, что говорят, будто «нет ни добродетели, ни порока, ни иного мира, что после разложения тела личность перестает существовать и что нет (произвольного и ответственного) действия». «Эти, из потемок, в которых они уже находятся, грядут в вящшую, полную тьму, будучи безумными пленниками дел своих»⁸⁷⁰. Это все – «глупцы, воображающие себя учеными»⁸⁷¹, мнящие направлять других к совершенству путями, им одним будто бы известными, а сами не владеющие даже собою, не обладающие самообузданием; они хвалят свои верования и порицают чужие, а сами не ведут чистой, целомудренной жизни, преданы пустым забавам, побеждаются страстями. Головою вниз низринуты будут эти надмеваемые самомнением, эти невладеющие собою люди в незнающий начала круговорот рождений, и появятся вновь в низшей области асуров (демонов) и

—506—

грешников»⁸⁷². Чем тратить время и силы на погоню за такою призрачною мудростью, «приобретаете лучше совершенное знание Закона! Почто пренебрегаете изучением его? Трудно получить наставление после настоящей жизни! дни бегут мимо и никогда не вернутся, и не легко вторично обрести рождение в образе человеческом! Смотрите; молодые и старые мрут; даже дети во чреве матери! Как коршун схватывает жертву свою, так и жизнь пресекается мгновенно (смертью). Живущие на этом свете страждут за личные дела свои, могут страдать и за дела родителей, и все, в должное время, пожнут страдание, как плод деяний своих. Даже ученейший и добродетельнейший, и брамин, и аскет, за злые дела будут наказаны... А потому взываю к вам, люди: престаните от грехов! Ибо жизнь ваша клонится к концу, и тонущие в похотях и наслаждениях, не знающие самообуздания, обманутся жестоко. Итак, обуздывайте себя и подвизайтесь! Станьте героями веры! Отрешитесь от греха и подвизайтесь подвигом правым, строгим, покаянным, путем великим, надежным и верным, путем к совершенству»⁸⁷³.

Этот путь четверной: «Во-1) истинное знание, распадающееся на почерпаемое из священных книг, на исходящее из собственного размышления, на знание сверхъестественное, на знание мыслей других людей и на высшее, безграничное знание (кевалу, полное просветление). Второй путь – вера. Она также многообразна; она дается: 1) природою, 2) наставлением, 3) приказанием (авторитета), 4) изучением сутр, 5) внушением, 6) постижением смысла священного предания и обычая; 7) полным курсом учения; 8) религиозным опытом; 9) кратким изложением и 10) полнотою Закона – дхармою. Третий путь – поведение: оно состоит в разрушении сил кармы, а в частности; 1) в избегании всего греховного; 2) в посвящении новообращенного; 3) в чистоте, даруемой особыми подвигами, 4) в ограничении желаний, 5) в уничтожении греховности по предписаниям архатов (святых). Четвертый путь – подвиги; они двоякие, внешние и внутренние, те и другие с шестью особыми подразде-

—507—

лениями⁸⁷⁴. Все четыре пути благочестия или, вернее, все четыре способа преуспевания на едином спасительном пути – необходимы и взаимно связаны: нет правильного поведения без правильной веры, а для получения правильной веры человек должен воспитаться праведным поведением. Правоверие и (должное) поведение родятся совместно, или же правоверие предшествует праведному поведению. Без правильной веры нет правильного знания, и без правильного знания нет добродетельного поведения; без добродетелей же нет избавления, а без избавления нет совершенства». Знанием познаются вещи; верою приемлются (утверждаются в своей реальности); поведением приобретается свобода от ига кармы, а подвигами достигается чистота. Разрушивши карму самообузданием и подвигами, великие мудрецы шествуют к совершенству⁸⁷⁵.

Но если таким образом принципиально джайна проповедует как будто равноправие и равноценность знания и веры с одной стороны и нравственного поведения, и аскетических подвигов с другой, на практике началу познавательному она придавала далеко не такое первенствующее значение, какое отведено ему в буддизме. Вопросы философские, в научном смысле столь же мало интересовали Магавиру, как и Готаму; но и в применении к практической цели мудрости отношение первого к знанию существенно разнится от отношения второго. Самостоятельность исследования не отвергнута Магавирою; но симпатии его, видимо, на стороне не свободомыслия, а на стороне крепкой веры в истину; не субъективно и естественно приобретаемую, а чудесно откровенную. Тогда как Готама постоянно напоминает о необходимости самостоятельного расследования и личного самоубеждения, Магавира не устает взывать быть крепким в вере; у Готамы поэтому – непрерывные обличения неправильных умозаключений, а у Магавиры – обвинения в еретическом упорстве. Его восхвалению «превосходств веры» соответствует осуждение им сомнений и отступлений от правоверия⁸⁷⁶; к еретикам он несравненно

—508—

строже Будды: он воспрещает всякое общение с ними, возбраняет принимать какие-либо услуги их и отзывать им таковые, вплоть до отказа в пище⁸⁷⁷. Однако если присмотреться пристальнее, великая ревность Магавиры и джайн вообще о правоверии сводится в сущности к заботе не столько о чистоте учения, сколько о чистоте поведения: не метафизический и психологический интерес, и еще менее богословский, поставлен на первом плане, а этический; главная обязанность – борьба не с заблуждениями умозаключений, а с заблуждениями действий, – борьба с грехом. «Везде, во всех религиях и сектах, грехи допускаются: моя же отличительная черта, как говорят люди, – не допускать их», – гордо замечает Магавира⁸⁷⁸. За послабление греху, за «разрешение того-то и, того-то», установленное буддистами, он и объявляет их учение «лишенным авторитета»⁸⁷⁹, обличает их в попустительстве дурным наклонностям человеческой природы, ведет борьбу с доктриною их, несмотря на признание им личных достоинств творца буддизма.

Сообразно со своим суровым отношением к греху, и опять в отличие от буддизма, первоначально удержавшего учение об аде, чувственно представляемом, лишь в качестве уступки народным верованиям, и вернувшегося к этой вере в очень энергичной форме только в позднейшую пору развития Магаяны, – джайна всегда, с самого начала, любила прибегать к угрозе адом, как «местом, предназначенным для грешников, где безумцы будут жестоко страдать за дела свои»⁸⁸⁰. «Люди согрешившие пойдут в ад, а шедшие путем праведности получат место на небе»⁸⁸¹. «Грешники будут в аду, низвергнутся в область тьмы; головою вниз, рухнут они в место пыток»⁸⁸²,

—509—

описываемых в джайнистских текстах с каким-то зловещим смакованием⁸⁸³.

Но что же такое грех по учению джайны, в которой сознание и ощущение его выступают значительно ярче и глубже, нежели в браманизме и буддизме? В отличие от первого, видевшего грех в формальном правонарушении данного закона и обычая и в отступлении от предписаний культа; в отличие от буддизма, растворявшего грех в заблуждение ума и в ошибку рассуждения, – джайнизм усматривает грех не столько в неведении, сколько в поведении, в совершении недозволяемого не одним внешним законом, а чем-то более глубоким. Чем же или кем же недозволяемого? Богом ли и Его законом? – Нет, ибо признавая богов в популярном смысле индусского многобожия, в смысле сложной иерархии существ сверхчеловеческих, демонических и божественных, но божественных лишь до известного предела, с разными степенями могущества, но не всемогущих, с разною продолжительностью жизни, но не вечных⁸⁸⁴, признавая этих богов «с большими силами и с небольшими несовершенствами», по наивному выражению Уттара́дхьяяны⁸⁸⁵, – джайна как и буддизм, с которым она в данном случае сходна, в глубине души остается атеистичною. Признавая мир безначальным и бесконечным по отношению ко времени и бытию, хотя и конечным по отношению к материи и пространству⁸⁸⁶, джайна, как и буддизм, не знает космогоний; на вопрос: «Что древнее: мир или не мир? бытие или небытие? конец мира или не конец мира» Магавира отвечает: «То и другое – состояния вечные; ни то, ни другое не есть предшествующее или последующее⁸⁸⁷. Вот почему

—510—

Творца, Ишвару, джайнизм чистокровный отвергает⁸⁸⁸, а если джайнизм смягченный, приспособляющийся к народным понятиям, изредка высказывается за Бога верховного и вечного⁸⁸⁹, то и Ему, «нерожденному и неумирающему», он приписывает великое могущество, но не всемогущество, приписывает всеведение и («в силу Его великого сострадания») откровение «правого пути мудрости» всем живым существам, свойственными им способами непосредственного, интуитивного восприятия; но в то же время и этот неправоверный, quasi-теистический джайнизм утверждает, что «Бог никогда не вмешивается в дела творения и охраны мира и сущего в нем». Мир и здесь признается вечным и неразрушимым, не сотворенным ни Богом, ни другими существами и управляемым не Его волею, а вечными законами природы физической и законами зла и добра, с кармою, воздающею за дела возмездие новыми перевоплощениями, и дхармою, награждающею достойных освобождением от кармы. Таким образом даже и в теистическом джайнизме Бог является не законодателем, а лишь открывающим закон и советующим соблюдать, его. Грех, следовательно, и здесь оказывается нарушением не закона Божия; ибо закон не Богом установлен, хотя Им и одобряется. Верховным законом является вечный, непременяемый порядок природы, а грех есть нарушение его.

Основной закон природы есть бытие всего сущего и право всего живущего на существование. Нарушение, стеснение или уничтожение этого права другим живущим, то есть причинение вреда, боли или смерти кому бы то ни было из живущих и есть грех, грех по преимуществу. Движущее им побуждение есть себялюбие, в противоположность долженствующему быть вселюбию. Себялюбие вытекает из привязанности к себе и – ради себя – к вещам и качествам внешним, телесным. Загрязнение души этими привязанностями (к себе и к вещам в их отношениях к себе) и есть грех нечистоты: грех, «dosha», означает

—511—

буквально «нечистую жидкость»; грехи это, во истину, – «помои души». В этих простых, сжатых положениях – вся сущность этики и благочестия джайнизма, а вместе с тем и смысл его глубокого стремления к аскетизму. Прежде, чем, однако, переходить к рассмотрению последнего, необходимо уяснить размеры области, охватываемой с джайнистской точки зрения законом неприкосновенности живущего; только определивши эти размеры, получим верное понятие об объеме и трудности задачи этого своеобразного подвижничества.

Известно, что индусское воззрение на человека, как на животное, «первое среди равных», в связи с верою в перевоплощение, обусловило издавна, как в бытовых обычаях, так и в специальных религиозных предписаниях, жалостливое отношение человека к живым тварям, что в свою очередь, подкрепляли и философские правила нравственности. Джайнизм и буддизм в данном направлении шли, следовательно, старым, хорошо проторенным путем. Но оригинальным у первого явилось непомерное осложнение этого пути, благодаря огромному расширению области живых существ. Джайнистские священные книги сохранили нам своеобразную, детально выработанную классификацию «безжизненных и живых существ»⁸⁹⁰, внимательное изучение и твердое знание коей считались обязательными для монаха, приступающего к упражнению в самообуздании. По этой системе к «вещам безжизненным» относятся из «неимеющих формы»: дхарма (мудрость) и адхарма (неразумие, невежество), пространство и время, а из «обладающих формою» – атомы и сложные вещи с их делимыми и неделимыми частями, выражающимися в качествах, доступных зрительным, обонятельным, вкусовым, осязательным и «образно-пространственным», «фигуративным» восприятиям. Все остальное – живое. В сонм живых существ включены не только «покинувшие свои тела и обитающие на вершине мира, совершенные души, имевшие на-

—512—

чало, но не имеющие конца», не только ниже их стоящие боги разных степеней достоинства, не только «граждане ада», не только люди, животные и организмы растительные, но и (выражаясь языком подлинников) «земляные, водяные, огневые и воздушные («ветряные») жизни». Таким образом не только растительный мир (не говоря уже о животном), представляется джайне одушевленным, но и минеральный, ибо, и в «земляных телах» есть души, способные обитать в них «от одного мгновения до неизмеримого количества времени»⁸⁹¹. Вода в свою очередь полна жизни «как в подлинном виде, так и в росе, в испарениях, в тумане, во льду»; и этим формам жизни положены свои сроки и пределы⁸⁹². Многообразны проявления жизни и в огне, от еле тлеющего угля до грозной молнии небесной, и, наконец, – в царстве ветров, от тихого веяния до все сокрушающих тайфунов и смерчей⁸⁹³. Признание круговорота веществ, совершающегося в природе⁸⁹⁴, заимствования из материалов, кажущихся безжизненными, элементов жизни организмами и констатирование явлений обратного возврата ими своих частей, – признание этого закона природы, вместе с верою в самопроизвольное зарождение⁸⁹⁵, делают для джайны резкое отграничение живого от неживого невозможным, а подмеченное присутствие микроорганизмов в воде, в воздухе, в пыли заставило джайн оживотворить и так называемые стихии. В глазах джайн ожила, одухотворилась вся природа, но не в смысле мифологическом, как в древних народных верованиях, и не в пантеистическом смысле единой мировой души, как в философии веданты и иных школ, а в биологическом: не одна всеобъемлющая мировая душа, а мириады единичных душ-личностей, в иерархически возрастающей прогрессии органического развития, от простейшего к важнейшему; не одна, бесконечно преображающаяся живая ткань мировой материи, а мириады организмов-особей, биоло-

—513—

гических индивидуальностей с различными степенями сознания и чувства; и все, каждый по-своему, – с жаждою бытия и правом на него.

А следовательно, – и с правом на неприкосновенность их со стороны человека, знающего этот основной закон всемирного бытия! Вот необъятные размеры великого «закона жалости», «закона сострадания»⁸⁹⁶. Вот размеры главной обязанности человека ко всему живущему; вот и соответствующая ширине этой основной обязанности глубина основного греха – ее нарушения! Вот, вместе с тем, обоснование задачи и размеров аскетизма.

Аскетизм утверждается на двух началах: во-1) на неприкосновенности бытия и благосостояния других существ; во-2) на хранении своего существа в чистоте от «помоев души». Неприкосновенность бытия исходит, однако, отнюдь не из высокой расценки жизни. Как раз наоборот! В мировоззрении джайны жизнь еще менее кажется благом, чем в буддийском: «мир живых существ полон горя, несчастия, страдания»⁸⁹⁷; «не я один стражду: все создания в мире страждут»⁸⁹⁸; «обилие страданий – удел живущих»⁸⁹⁹; «увядший лист, срывающийся с дерева, – вот жизнь наша; капля росы, спадающая с травы, – вот наслаждения жизни!»⁹⁰⁰ «Берегитесь же от обольщения жизнью, естество коей – одряхление и увядание!»⁹⁰¹ «Ценить жизнь можно только до момента просветления, дабы достигнуть его; потом же можно и должно желать только прекращения ее»⁹⁰².

Жизнь неприкосновенна, следовательно, не в силу ее ценности, а в силу «закона жалости», ибо, несмотря на ее ничтожество, «все существа любят жизнь, любят удовольствие, ненавидят страдание, боятся истребления... всем дорога жизнь»⁹⁰³. Жизнь неприкосновенна в силу «закона

—514—

сострадания», правомерного следствия «начала взаимности»⁹⁰⁴; достаточно несчастны все существа, частию – по природе своей, частию – по вине своей, частию – по чужой вине; мне ли еще, также несчастному, умножать их горе, их страдания? «Все подвержены страданию; отсюда вывод: никто не должен быть убиваем. Вот квинтэссенция мудрости... не убивать никого»⁹⁰⁵, «самому не убивать, ни через других, ни соглашаться на убийство другими!»⁹⁰⁶

Исполнение этого основного закона мешают два вида ложной любви к себе и к миру, ради себя. «Кто враг?» спрашивают у мудреца, а он отвечает: «Я! Моя индивидуальность, моя личность! Вот непобедимый враг с четырьмя главными страстями: гневом, гордостью, обманом и похотью; вот пять врагов или десять, если присоединить к ним пять чувств», из которых исходят пожелания и страсти, равносильные всепожирающему пламени⁹⁰⁷. Наше жалкое Я заражено ядом любви к существованию, злаком смертоносным, растящим и плод смертный⁹⁰⁸. Ради же любви к себе мы любим и мир; желая оградить, укрыть, продлить, улучшить свое существование, ищем средств к тому в мире чувственных желаний и восприятий, в «качествах материальных вещей, в этом «нечистом омуте» обольщения и гибели⁹⁰⁹; а если любим других, то опять – для себя, ради себя... Чаще же, несравненно чаще, в погоне за обманчивым маревом похотей и желаний, ненавидим всех и все, им мешающее, их ограничивающее. Ненависть неразрывна с себялюбием. Но и любовь наша не чиста и не спасительна! «Любовь и ненависть – два зла, коих надо избегать, если не хотим оставаться в круговороте перевоплощений»⁹¹⁰. Любовь и ненависть причиняется кармою, а родник кармы – в самообмане. Карма – край рождений и смертей; а рождение и смерть – горе. Горе прекращается лишь там, где нет более само-

—515—

обмана; а он кончается лишь там, где нет уже желаний; желания же перестают там, где нет довольства; довольство же иссякает там, где нет собственности»⁹¹¹.

Если так, исход из зла и горя найден, путь ясен: отказаться от «Себя», от собственности, от удовольствия, «раз навсегда отказаться от всего приятного»⁹¹², а с ним – и от желаний, ибо только «положившие конец желанию безжеланием достигнут противоположного берега»⁹¹³. Надо отречься не только от самообмана и ненависти, но и от любви, «отсечь удовольствие и любовь»⁹¹⁴, ибо любовь – источник и самообмана, и ненависти. «Не привязывайтесь же ни к чему, ни к какому созданию»⁹¹⁵, ибо «каждая привязанность – только родник греха»⁹¹⁶! «Не будем любить никого, ни даже любящих нас»⁹¹⁷, ни даже близких нам, родных, детей, родителей!⁹¹⁸ «Не будем любить телесной любовью ни божественных, ни человеческих, ни животных существ! Не будем любить ни мыслями, ни словами, ни действиями»!⁹¹⁹ «Воздерживаться от грехов, не привязываться ни к чему и быть свободным от любви, – вот образец праведности»⁹²⁰. И здесь же – обоснование и оправдание аскетического самоотречения: «надо разрушить связь с миром»⁹²¹, «не интересоваться ничем, ни в этом мире, ни в следующем»⁹²², «Великий человек устраняет свой дух от внешнего мира и ведет жизнь аскета»⁹²³; «достойные в мире уходят из мира тварей»⁹²⁴, «все вещие люди, все обладающие знанием скорби проповедуют

—516—

отрешение; все мудрые не привязываются к миру, подчиняют себя, истязуют себя, ослабляет себя... дабы воспитать сосредоточенный дух, ни к чему (внешнему) не привязанный⁹²⁵, дабы уничтожить строгими подвигами злую карму,⁹²⁶ ибо подвижничество, соединенное с покаянием, уничтожает ее⁹²⁷.

В процессе самоограничения и самоотречения джайна ставит на первом плане дисциплину телесной стороны. В этом отношении она совершенно расходится с древне-индусскою высокою расценкою достоинства тела и материальных благ и значительно превосходит суровостью отношение буддизма к телу, который, несмотря на глубокое равнодушие ко всему материальному, не относился к физической стороне человеческого организма враждебно, а рекомендовал сохранять и ограждать здоровье и силы телесные. Для буддистов плоть только не ценна сама по себе; для джайн она уже совсем негодна, в силу своей изменчивой, разрушающейся природы: «тело, внутри и снаружи, гадко, грязно»⁹²⁸, «на плоть свою надо смотреть как на разлагающийся труп»⁹²⁹; не только нечего жалеть ее, питать и греть, – «надо сурово обращаться с нею... подчинять кровь и плоть, умерщвлять ее в малой, высокой и высочайшей степени... Поступающий так наречется «достойным, героем»⁹³⁰.

Умерщвление плоти трудно выполнимо, но оно – на пользу душе⁹³¹, а потому «лишениям, голоду, болям надо радоваться:» – «страдание подобает аскету!»⁹³² «Надо в конец изнурить плоть, проникаясь думою: да не будет мне препятствий чрез мое тело!» Подавлять в себе все вле-

—517—

чения тела – вот высший закон»⁹³³ праведного воздержания. Ибо воздержание праведно; оно – противоположность греха: грех есть разрешение на вся, на плотское, чувственное, похотливое – в особенности. Грех, следовательно, есть «отягощение» всякою тяготою и нечистотою; воздержание же, наоборот, – очищение и, в этом смысле, «облегчение»⁹³⁴. И если «помои греха» заливают душу и, как дырявый, перегруженный челн, потопляют ее в пучине зол мирских, то аскетизм, облегчая душу, очищая, утончая дух, делает его способным воспарять в высь от всякой нечистоты. Дух зреет и растет в воздержании, целомудрии, самоотречении, просветляется и свергает узы «четырех нечистот», препятствующих его конечному освобождению»⁹³⁵.

Таким образом самоотречение (нирджара) есть «изглаживание достоинств и недостатков деяний, ранее свершенных, и упразднение счастия и несчастия посредством самоумерщвления тела». Нирджара может быть «вспомогательною», временною, вызванною какою-либо специальною целью, или же – «активною», когда она распространяется на все действия человека, для достижения единственной истинной цели – конечного освобождения (это – «предумышленная нирджара, аупакрамика-нирджара»). Осуществление этой цели есть мо̀кша – безусловное, полное освобождение от всех действий, вследствие упразднения причин, источников неволи, связей с миром, а сними – «упразднения и бытия»⁹³⁶. Джайнистская мокша сродни буддийской нирване, но в нигилистической задаче своей (освобождения от бытия) она не столь радикальна, как буддийская концепция, и, пожалуй, ближе к нирване браманической, так как состояние это, по учению джайн, можно, с гораздо большим основанием, нежели по буддийскому, считать не абсолютным прекращением всякого бытия, а состоянием «мира и покоя», не чуждого особого «вечного блаженства»⁹³⁷. Как бы,

—518—

впрочем, мы ни истолковывали смутное учение джайны о мокше, во всяком случае подготовка к ней есть цель джайнистского подвижничества.

Эту подготовку по определенным и обязательным правилам строгой дисциплины джайна организовала в систему иночества, надо думать, наиболее древнюю во всемирной истории. То, что браманизм знал лишь в форме отшельнической жизни отдельных, не связанных друг с другом аскетов, и что буддизм превратил в монашескую, тесно сплоченную общину, но в формах подвижнического быта, значительно смягченных, то джайнизм осуществил на основании не столь крепкой взаимной иноческой солидарности, но зато в виде несравненно более сурового подвижничества, настолько сурового, что нищую братию последователей Готамы сравнительно с аскетами, шедшими по следам Магавиры, этот последний, да и его современники, решалась обличать чуть не в эпикурействе.

Не сполна еще опубликованная и недостаточно обследованная литература джайны оставляет нас пока почти в полной неосведомленности относительно корпоративной организации джайнистских монахов и монахинь, но едва ли мы ошибемся, если предположим, что организация эта была значительно проще и свободнее, нежели в буддийском санге, так как бродячий образ жизни и одинокий быт были у джайн еще более в обычае, чем у буддистов, а принцип «ничего неимения», проводившийся ими во всей строгости, мешал сформироваться даже той минимальной монастырскою оседлой обстановке, которая разрешалась уже с самого начала буддийским инокам, а впоследствии разрослась у них, хотя и вопреки заветам основателя, в пышный институт монашеской корпоративной собственно-

—519—

сти. Мы слышим, вскользь и слишком кратко, о приютах или гостиницах для убежища джайнистских иноков и инокинь в дождливую пору, приютах, учреждаемых и содержимых не самими ими, а сочувствующими мирянами, и, конечно, без всякого самостоятельного хозяйства; упоминаются «старшие» и «младшие» в среде монахов, «неофиты», обязанные почтением и послушанием старшим; говорится о назидании и обучении последними первых, о покаянии и епитимиях, но подробности всех этих сторон джайнистского иночества окутаны пока неизвестностью. Зато о правилах личного поведения джайнистского монашества и о его, так сказать, подвижническом уставе мы осведомлены очень подробно, и – надо сознаться! – нельзя без чувства уважения и жалости, смешанных с глубоким недоумением, читать описания этого своеобразного аскетизма, свершаемого не ради Бога, не ради вечного блаженства и не ради любви к людям, и в котором не знаешь, чему более дивиться: суровости ли требований, геройской ли напряженности в их исполнении, или пессимистической бессодержательности конечной цели? Еще ярче, чем при сравнении с иночеством буддийским, выступают при ознакомлении с аскетизмом джайны деятельное величие и целомудренная красота христианской аскетики и христианского подвижничества, трезвого, бодрого, положительными целями вдохновляемого, любовью к Богу и ближнему окрыленного, стремящегося к жизни вечной, но, попутно, очищающего и жизнь земную...

Пять «великих обетов» дает и обязывается соблюдать монах ниргрант: «Не убивать, говорить правду, не красть, быть целомудренным и не иметь никакой собственности»⁹³⁸. Произносящий обеты внутренно разрывает связь с миром, и мы видим, до какой степени строго понималось это требование: – разрыв со всеми интересами, заботами и привязанностями, гражданскими, супружескими, сыновними, родительскими! «Не легко сбросить с себя эти привязанности; но монах должен отказаться от них»⁹³⁹; «аскету нечего искать убежища в семье: что могло бы привлекать

—520—

его туда?»⁹⁴⁰ Стремиться надо к полному одиночеству «ты сам себе – друг: зачем тебе искать другого, из внешнего мира?»⁹⁴¹. «Попробуй лучше стать одиноким и уединенным! Этим обретешь освобождение. И помни, что это – не лживое обещание, освобождение не призрачное, а реальное, лучшее из того, что есть»!⁹⁴²

Отказавшись от мира и обитателей его, отрекись и от дел его, и даже больше – от дел вообще: «отдающийся делам остается в мирских цепях; он не знает закона, ведущего к освобождению»⁹⁴³. Помни, что дела (какие бы то ни было!) – источник самсары и ка̀рмана; ты же хочешь уйти от соблазнов первой и от следствий дел, от ка̀рмана. Знай же, что кто не предпринимает новых действий, тот не приобретает и ка̀рмана; он становится великим героем, невозрождающимся более и неумирающим». Грешники не могут уничтожить своих (прежних) дел новыми делами; благочестивые же уничтожают свои дела (предыдущие, то есть следствия их, проявляющиеся в ка̀рмане) воздержанием от дел... «они не действуют и не побуждают других действовать; они постоянно удерживают себя (от активности)»⁹⁴⁴; «отказавшись от активности, они приобретают бездейственность; переставши действовать, они уже не получают нового кармана и разрушают ка̀рман, ранее приобретенный»⁹⁴⁵.

Ставши столь решительно на сторону неделания по общим, принципиальным соображениям, мудрец закрывает себе дозволительный доступ ко всевозможным мирским трудам и профессиям. Сутракртанга так и объявляет: «надо покинуть все предприятия, все начинания ради спасения души⁹⁴⁶. Домашнее и сельское хозяйство, столь возвеличенное индусским бытом, законом и религией, здесь в конец развенчано под предлогом греховности его;

—521—

«домохозяева воистину, – убийцы живых существ и приобретатели собственности»; то и другое – страшный грех; но «они не удерживаются от грехов, совершают грехи любви и ненависти... Истинный монах должен расстаться с ними и с делами их; он должен положить конец им; так учили пророки!»⁹⁴⁷ Не лучше участь и торговли: «ни покупать, ни продавать ничего нельзя»: то и· другое – «великий грех⁹⁴⁸, ибо это не только умножение собственности, но и обогащение за счет другого, во вред другому. И если этот строгий приговор не помешал джайнам-мирянам и в старину и теперь преимущественно заниматься торговлею⁹⁴⁹, то целый длинный ряд других профессий остался в этой среде не только под номинальным, но и под фактическим запретом⁹⁵⁰.

Но если для мирян, без которых джайна никак обойтись не могла бы, делались послабления относительно мирских дел и если по отношению к ним довольствовались умеренностью и известною долею ограничения в греховных занятиях, то применительно к подлинным исповедникам «закона не-имения и не-делания», к монахам, требования предъявлялись в полной силе. Всякая собственность, «даже малейшая, делает невозможным избавление»⁹⁵¹; а потому решивший стать шраманою, дает обет: «быть непричастным греху собственности, не иметь ни дома, ни имения, ни сыновей, ни скота, и есть лишь то, что другие дадут, отказываясь от всего недобровольно поданного»⁹⁵²; даже самые необходимые вещи могут приниматься только на кратчайший срок, в случае безусловной необходимости⁹⁵³. Нельзя принимать ничего приятного, доставляющего удовольствие, ничего нечистого, ничего лишнего, «не заботясь ни о чем, подобно птицам»; можно принимать лишь неизбежное для поддержания жизни: пищу, доброхотно опущенную в чашу нищего, да самое необходимое для выпол-

—522—

нения религиозных обязанностей.⁹⁵⁴ Минимальный инвентарь собственности, дозволенной монаху, сводится к трем одеждам (двум исподним, полотняным, и одной верхней, шерстяной), чаше для сбора пищи (с шестью, к еде и очищению после нее относящимися, предметами: зубочисткою, и пр.), щетке для устранения живых существ и пыли, в которой они могут быть, с пути, с места для отдыха и т. д., и, наконец, вуали для рта, для предохранения от проглатывания мелких тварей при вдыхании. Как ни мал был этот инвентарь, и он подвергался ограничению: одежды (притом всегда только поношенные, не подлежавшие починке и приспособлению, ни стирке, ни перекраске) в сказанном составе разрешались лишь на зимнее время; в летнее верхняя упразднялась, предписывалось довольствоваться единственною нижнею одеждою, а еще лучше – покидать и ее, не иметь никакой⁹⁵⁵, пример чему подавал сам Магавира⁹⁵⁶.

Это временное, добровольное обнажение некоторые джайны пожелали возвести в обязательное и постоянное: из одного интересного сказания, включенного в Уттара̀дхьяяну, мы узнаем, что в первоначальном, «Старом законе», связанном преданием с именем джины Парши, жившего будто бы лет за 250 до Магавиры, от монахов требовалось только четыре обета; со времен яге Магавиры последователи его стали прибавлять еще пятый обет, воспрещавший иметь какое бы то ни было одеяние. Хотя руководителям обеих партий, Кеши и Гаутаме Индрабхути (ученику Магавиры) и удалось предотвратить раскол из-за этого различия⁹⁵⁷, однако впоследствии оно все-таки вызвало распадение джайн на две секты, шветамбаров и дигамбаров⁹⁵⁸, уцелев-

—523—

ших в Индии, и до сих пор. Первые, «в белое одеянные», дозволяют себе ношение упрощенной одежды; вторые, «небом покрывающиеся», отказываются от всякой одежды⁹⁵⁹, отвергая ее, как последний вид собственности, а вместе с нею не считают необходимым иметь и другие, дозволяемые вещи монашеского инвентаря, как то: веник или щетку, вуаль для рта и чашу для пищи, которую они принимают прямо в ладонь или пригоршню⁹⁶⁰. Таким образом нагота, по крайней мере для одной части джайн, той, которая Следовала примеру Магавиры, стала наиболее характерным признаком этих аскетов, которые и были известны в народе под прозвищем «нагих» и подвергались за это часто насмешкам, побоям и иным поруганиям, сносившимся ими беспрекословно⁹⁶¹.

Эти люди были «бездомовными»⁹⁶² и должны были вести жизнь вечных странников. Только, в дождливую пору года предписывалось им не менять без крайней необходимости местопребывания⁹⁶³, не столько вследствие неудобств странствования в период тропических ливней, сколько потому, что в эту пору усиленного развития растительной и животной жизни легче, чем когда-либо, странники рисковали бы невольно нарушать правило «ахимсы – почтения к жизни». В остальное время быт, как сказано, был бродячий. Местопребыванием «удобным для подвигов и благочестивых размышлений» и для отдыха считались: кладбище, пещера в горах, шалаш или необитаемое здание⁹⁶⁴. Дозволялось останавливаться и в общих приютах, устраивавшихся для монахов мирянами; но жилищ самих мирян следовало избегать, из опасения увидать или услы-

—524—

хать что-либо греховное или ввести других в соблазн или, наконец, чтобы не подать хозяевам повода угождать инокам⁹⁶⁵.

Питаться монахи и монахини могли только подаянием, но и то – с какими предосторожностями, со сколькими исключениями и ограничениями! Не только воспрещена животная пища, но и растительная в тех формах, где возникает опасность загубить что-либо еще живое. В виду распространения закона «не убий!» и на растительные организмы, – нельзя вкушать сырых плодов и овощей, семян, зерен, ни даже в недоваренном, недожаренном или свеже-смолотом виде, ибо во всех таких продуктах могут еще таиться остатки старой жизни или зародыши новой⁹⁶⁶. Нельзя есть растения неповрежденного, ненадломленного, еще жизнеспособного, ни пищи, смоченной сырою водою или запыленной, так как вода и пыль, по биологическим воззрениям джайн, полны живыми существами. Запрещено вкушение всего возбуждающего, хмелящего и просто вкусного, а также занесенного в особый, обширный гастрономический Index rerum prohibitarum. Запрещено принимать пищу от целого ряда лиц или при многих, сопровождающих подачу милостыни обстоятельствах, равно как и есть вместе с мирянами и еретиками; нельзя просить пищи в домах, где ее нарочито для нищих или с особым обилием или усердием для них изготовляют; нельзя делать выбора из предлагаемого или брать входящее в состав угощений для гостей, пиров и празднеств; нельзя даже входить в поселения, где заведомо предстоит что-либо подобное: нельзя, наконец, принимать пищу от родных, от царей, от знатных и власть имущих, ибо «такая пища нечиста и неприемлема». Если к этим запретительным статьям⁹⁶⁷ добавить десятки, если не сотни других, например: не есть ничего приготовленного на огне или сохранявшегося в земле, ибо то и другое сопряжено со вредом для живых существ, ни всего приятного на вкус и красивого на

—525—

вид, ни всего, что может быть в данный момент желательным для других, «двуногих, четвероногих, для шраманов, браманов, бедных и нищих», – то в итоге окажется вполне справедливым восклицание Ачарангасутры: «как трудно получить чистое и приемлемое подаяние!» Даже кажущаяся пепревосходимою заботливость фарисеев о соблюдении чистоты при еде является превзойденной аскетическим педантизмом устава джайн.

Не следует, однако, упускать из вида, что эта, несимпатичная в своей мелочности, казуистика пищевого режима вызвана не самомнительным опасением осквернить свое достоинство чужою нечистотою, а страхом повредить живой твари и боязнью впасть в искушение сластолюбия, прихоти, потворства грубой похоти. Под претящим внешним формализмом этого устава кроется все-таки почтенное стремление к ограничению животного инстинкта самосохранения минимальным питанием, как это и выражено в предписаниях: «не излишествуй в еде, не смакуй пищи, а постепенно уменьшай ее⁹⁶⁸, уменьшая тем грехи свои и упражняясь в освобождении от собственного тела»⁹⁶⁹; «побеждай голод и жажду, не нарушая правил воздержания даже и в минуты изнеможения»⁹⁷⁰. Для этого – целый круг постов «временных (итвара), выработанных в систему по причудливой схеме и доводимых до прямо невероятной продолжительности⁹⁷¹, и, в заключение, – пост предсмертный, оканчивающийся голодною смертью (маранакала)⁹⁷².

—526—

Сходную, педантичную строгость встречаем и в «правилах испрашивания ложа для отдыхновения»⁹⁷³: здесь опять – нескончаемая казуистика дозволенного и запрещенного, по пунктам «что? когда? где? у кого? при каких обстоятельствах?» и опять – все время под страхом не обидеть бы какую тварь, да не впасть бы самому в прихоть, в поблажку плоти… После множества оговорок и с соблюдением мельчайших предосторожностей, дозволялось спать на подметенной, голой земле или на голых досках, а за неимением таких мест для отдыха, – проводить ночь в сидячем или скорченном положении. Впрочем, – не для сна (спят в жаркие часы дня)! «благоразумный монах должен делить ночь на четыре части: первую часть он должен посвящать ученью, вторую – созерцанию, третью – бдению, а четвертую – снова ученью»; и лишь «когда накшатра, звезда, ведущая ночь, достигнет первой четверти неба, только тогда, на рассвете, он прекращает ученье», переходит к обдумыванию всех проступков, совершенных во время ночи относительно знания, веры и поведения, и идет к своему старцу, гуру, исповедоваться; а затем, помолившись, получивши отпущение и паки помолившись, обдумывает какими подвигами ему заняться и приступает к их осуществлению, произнося хвалу святым, достигшим совершенства⁹⁷⁴. К этому расписанию порядка жизни инока остается добавить только кратковременное испрашивание пищи и очень долговременное осматривание и очищение одежды и вещей своих, – опять из опасения повредить живым тварям.

Непрестанный кошмар этой опасности, преследующий ниргрант, доходит до мучительных размеров во время передвижения. Непрерывно надо зорко следить за находящимся на пути; минуя и оберегая ползущую, бегущую, летающую тварь, приходится идти «то на концах пальцев, то на пятках, то выворачивая ноги боком⁹⁷⁵! Нельзя срывать цве-

—527—

тов, мять травы, поддерживаться без крайней нужды за стволы и ветви кустов и деревьев. Беда при встрече с водою, кишащею жизнью! Нельзя купаться, умываться, нельзя переходить в брод без греха, ни переплывать рек, прудов, моря! Комичны казуистические правила для низведения до минимума неизбежного подчас греха нарушения неприкосновенности воды⁹⁷⁶; осложнения доходят иногда до дилеммы – не лучше ли тонуть самому, нежели рисковать беспокоить обитателей воды!.. На суше нельзя спугивать попадающихся по пути зверей и птиц, ни указывать их другим, равно, как и местонахождения корней, коры, цветов, плодов растений, ни местонахождения воды или разведенного огня путнику, не говоря уже о совершенной недозволительности самому возжигать его. При встрече с дикими зверями, злоумышленниками, враждебным войском, надо свернуть с прямой линии, но отнюдь не укрываться от опасности, а «непоколебимо, с духом, направленным к вещам не внешним, сосредоточиваться в эти минуты на созерцании, бесстрашно продолжая путь свой, не скорбя и не радуясь ни страданиям, ни избавлению от них и не донося на обидчиков»⁹⁷⁷.

Безропотно и терпеливо переносит нагой странник трудности кочевой жизни: пусть будет он изнемогать от голода или жажды, – это не заставит его нарушать правил питания; пусть нет у него приюта, чтобы согреть продрогнувшее тело – он не станет разводить огня. В летнюю пору страдания его будут почти нестерпимыми: зной солнца будет жечь его обнаженное, потное, грязное, никогда не омываемое тело⁹⁷⁸; ручьями будет течь кровь по нему от укусов роя мошек в лесных зарослях; он не станет отгонять их и не променяет жизни среди

—528—

терний и лишений на спокойный и сытый очаг домохозяина⁹⁷⁹!

Ненарушимо целомудренным должен быть монах, бесповоротно «отрекшимся от естественного влечения к женщине, к этому демону, терзающему людей и превращающему их в свою игрушку и в рабов»⁹⁸⁰. «Мудрый не ищет половых сношений; его четвертый великий обет гласит: «Я откидываюсь от всякого полового удовольствия с богами, людьми и животными»⁹⁸¹. Но не легко выполнить это обещание: «Как трудно перейти чрез адскую реку Вайтарини, столь же трудно преодолеть искушение женщиною»⁹⁸². Α, потому должно избегать всех женщин без исключения; «Тот не ниргранта, кто отважится один входить туда, где есть женщина»; «Ради спасения душ ваших, шраманы, не входите в комнаты их, ни даже ради проповеди Закона! Как сосуд, наполненный смолою и поставленный, в огонь, вспыхивает мгновенно и погибает, так и монаха губит общение с женщиною; от этого многие пали глубоко, уподобились рабам, скотам, вьючным животным, стали ничто»⁹⁸³.

Но не одни грубые грехи сладострастия должны быть избегаемы: чуждыми пусть остаются и утонченные соблазны чувственности! Многократно и настойчиво предостерегают уставы от чар приятных звуков, красивых красок… от прелестей природы и искусства⁹⁸⁴. Перед художественным произведением не говорите: «Как великолепно, как красиво, как изящно это сделано!» говорите: «Все это сделано с великим усилием, с большим трудом и с большим грехом»⁹⁸⁵! И все это, прелестное для чувств, ве-

—529—

дет к греховной прелести: «Из желания удовольствия родится горе мира; подобно плоду кимпаки⁹⁸⁶, прекрасному на виде и вкус, но ядовитому, смертоносно и удовольствие. Шрамана, отдавшийся подвигам, жаждущий праведности, не должен направлять мыслей к чувственно прекрасным вещам, ни отвращаться от вещей некрасивых. Цвета (краски) привлекают взоры; в них – приятно влекущая причина любви, но, вместе, и отталкивающая причина ненависти; тот же, кто равнодушен к ним, тот бесстрастен». Преданный зрительным увлечениям, найдет в них свою конечную гибель; тот же исход готовят красота звуков и прелесть всех других чувственных впечатлений⁹⁸⁷.

Не верьте говорящим вам о невинности удовольствий, о безгрешности прекрасных вещей! Это – речи еретические! Те, что думают о наслаждении в настоящем, горько раскаются в будущем, когда будет уже поздно. Бдите во̀время, дабы не ощутить упреков впоследствии⁹⁸⁸! Что-нибудь одно: либо сначала труды и тяготы, а потом – довольство; либо сначала наслаждение, а потом – огорчение!.. Взвесивши это, не будем угождать чувственности, Беги веселья!.. Сноси все неприятное!..⁹⁸⁹ Ниргранта не знает веселья, отказывается от Него; в пятый великий обет входит отречение ото всех приятных впечатлений и ощущений; вместо светских наслаждений, его добровольный удел – жизнь аскета⁹⁹⁰. Но так должно быть, и это – не потеря! «Волна греха объемлет нас отовсюду, сверху, снизу, со всех сторон; и вот почему, зная водоворот и омут, опытной в священной мудрости удаляется от него и выходит победителем из борьбы, радуясь освобождению»⁹⁹¹. «Помните: ничто, не ограждено от пасти смерти! Увлекающиеся похотями, поддающиеся и предающиеся светским удовольствиям будут подхвачены Временем на вершине Кармы и обновят знакомство с юдолью скорби, узнают страда-

—530—

ния возрождения. Но вы, денно и нощно подвизающиеся, вы, стойкие, мудрые, заботливые, вы всегда выйдете победителями! Блаженны страждущие, но беззаботные: они наставятся на путь правый»⁹⁹².

Оградившись от соблазнов чувств, надо еще обуздать язык, положить хранение устам своим. Правдивость речи – вот первое, сюда относящееся правило; точность речи – второе; ничего обидного, ничего страстного, резкого в словах, вот – третье⁹⁹³. Лживое слово – обман, вред приносящий; неточность – путь ко лжи; страстность речи – похоть; гневность, укоризна, обиды в речах – вред другому, начало убийства. Но в особенности – ничего лишнего в речах! Восхваляется «удобие молчания», «молчаливого созерцания, этого лучшего закона»⁹⁹⁴. «Будь алчен до научения, до выправки, до созерцанья; будь скуп на слова»⁹⁹⁵; неспрошенный – не говори, а вопрошенный – говори одну правду и не спорь: препирающийся – плохой подвижник»; отвечай лишь после зрелого размышления⁹⁹⁶. Даже в святую обязанность проповеди, к которой, по своему миссионерскому усердию, ниргранты относились особенно ретиво⁹⁹⁷, не надо вносить многословия: «священные тексты и наставления в вере произноси в меру, не искажая и не затемняя ни слов, ни смысла их»⁹⁹⁸, гласило предписание, и оно, по-видимому, выполнялось, судя по тому, что дошедшие до нас речи джайн изложены далеко не так пространно, как буддийские.

Не довольствуясь крайним воздержанием, аскет усугубляет свои подвиги особыми видами физического напряжения: малым сном⁹⁹⁹, стоянием¹⁰⁰⁰, неудобными, утоми-

—531—

тельными позами, «умерщвляющими тело, но полезными для души»¹⁰⁰¹, неподвижностью, восхваляемою как особо ценный подвиг, как «высший закон»¹⁰⁰² пренебрежением врачебною и иною помощью во время болезни¹⁰⁰³. Не противясь стихиям и животным, подвижник не противится и людским обидам и насилиям. Странническая жизнь и поведение юродивых, уклонявшихся от общения с людьми, отказывавшихся от гостеприимства и даров, не отвечавших на расспросы, – все это вело часто к насмешкам, брани, побоям, которым подвергался много раз и сам Магавира¹⁰⁰⁴. Аскет все переносит терпеливо, без оправданий, без возражений, «зная, что он обладает правильною точкою зрения»¹⁰⁰⁵ и повторяя сотни раз встречающееся в уставах вразумление: «страдание подобает монаху». На него, обнаженного, безоружного, набрасываются насекомые, голодные хищные птицы или животные сосут его кровь, терзают тело: он не мешает им; он пребывает неподвижен, «устремляя взоры на одну вечную славу», помня, что терпение – высокое благо, а «страдание подобает подвизающемуся»¹⁰⁰⁶. На него нападают грабители, разбойники, бьют его, ранят, грозят смертью: он же молчит или пытается объяснить злодеям путь праведности, «не радуясь сам и не печалясь»¹⁰⁰⁷.

Простирая самоограничение и непротивление до таких пределов, подвижник, без случайной и добровольной посторонней помощи должен был часто превращаться в существо нежизнеспособное. Да и вообще жизнь, так поста-

—532—

вленная, обращалась в физическом смысле в сплошное мучение, становилась медленным самоумерщвлением. Ниргранты сознавали это, и потому среди них естественно возникал вопрос о дозволительности самоубийства. Если тело – враг души, не лучше ли сразу покончить с врагом, сразу положить конец задержке к избавлению? Эту трудность «лучший из законов» решил так: «желать жизни не должно», но «не должно желать и смерти; надо освободить себя (вообще) от желаний, бросить (оставить без внимания) свое тело и уничтожить грехи»; а затем, «не желая ни жизни, ни смерти, идти мимо них, дабы перешагнуть через круг рождений»¹⁰⁰⁸. Освобождение придет в должное время само собою; ускорять его мы не в праве; «совершающие неблагочестивое самоубийство – жалкие люди, не знающие веры джайны»; они обретут не избавление, а «способность вновь рождаться и снова умирать»¹⁰⁰⁹. Сознавая, однако, до какой степени трудно было, в отдельных случаях, исполнение слишком строгих правил физического подвижничества, организаторы и вдохновители джайны допускали, в виде исключения, в некоторых случаях; дозволительность самоубийства и даже придали ему почетное название «несравненной религиозной смерти» или· «святой смерти»¹⁰¹⁰. Это, будто бы «безгрешное», самоубийство разрешалось как завершение 12-летнего прогрессирующего изнурения плоти (самлекханы): первые четыре года предписывалось воздержание от «приготовляемой» пищи; в следующие четыре года должно было соблюдать различные посты; затем два года в перерывах между постами дозволялось питаться водою, в которой промывают рис, да помоями, получающимися от мытья обеденной и кухонной посуды; 11-й год ограничивал даже и это питание, а последний должен был низвести его до минимума, причиняющего уже смерть¹⁰¹¹. Другим «безгрешным» основанием для самоубийства считалась невыносимая болезнь или крайняя потеря сил; однако, и здесь роковая развязка обусловли-

—533—

вилась разрешением духовного наставника, гуру. Получивший благословение на «святую смерть» мог осуществлять ее разными способами по своему выбору, например, преданием тела на растерзание коршунам, гадам или насекомым, падением со скал или деревьев, ядом или самосожжением¹⁰¹². Но, кажется, наиболее обычным способом: было умерщвление себя голодом: где-нибудь на околице селения или в лесу «мудрец» выбирал место, «свободное от живых существ», настилал на него солому и, прекративши питание ложился ждать кончины, предоставляя свое тело в распоряжение «ползущим и летающим тварям», «радуясь страданиям». Более возвышенным способом «святого конца» считалось вполне неподвижное ожидание его «в созерцании вечных вещей, но не доверяясь обманчивому могуществу богов», то есть, не обращаясь к ним с молитвами о спасение «отбросивши все низшее», мудрец «одним из указанных добрых способов вступления в нирвану достигает конца: своей жизни»¹⁰¹³.

Таков финал медленной, мучительной агонии в которую джайнизм превращает жизнь, вследствие крайней, ошибочной переоценки значения аскетизма внешнего, физического. Нельзя сказать, чтобы он совершенно не понимал важности подвижничества внутреннего; он определенно говорил о нем, однако же реже и с меньшим одушевлением, нежели о телесном. Внутренний аскетизм (читаем мы) состоит во-1) в покаянии во грехах, которое должно быть строгое и частое (по возможности, даже ежедневное), выполняемое с соблюдением указанных правил¹⁰¹⁴; во-2) в вежливости, почтительности и «сердечном послушании» духовному наставнику, (гуру), который является и исповедником кающегося; в-3) в служении

—534—

ему¹⁰¹⁵; 4) в занятиях учением; они распадаются на заучивание и произношение уроков; на вопрошение о них учителя: на повторение заученного; на размышление и беседы о познанном: на «чистое созерцание Закона» при воздержании от мыслей о чем-либо печальном или греховном. Наконец, к внутренним же подвигам почему-то отнесено вышеупомянутое «оставление тела», заключающееся в неподвижном стоянии, сидении или лежании¹⁰¹⁶. Несмотря на слишком общую и бледную характеристику видов внутреннего подвижничества, надо предполагать, что на практике ему отдавалось не мало времени и духовных сил; иначе не объяснить того нравственного закала, той, поражавшей современников выправки воли, которые делали для ниргрант возможным неослабевающее выполнение их сурового устава.

Тем не менее, нельзя не отметить скудости сведений о психологических процессах, коими достигалось это воспитание внутренней личности. В противоположность христианской свято- отеческой литературе, изумительной по неистощимой глубине и вдумчивости, как и по обилию духовно-воспитательных наставлений, аскетика джайны суха, бледна и лаконична именно в этой, важнейшей стороне. Методы постепенного духовного воспитания, искус ново вступающих на путь иноческий, способы духовного руководства наставниками, виды послушания, система изучения страстей и борьбы с ними, – все это сокрыто, замолчено или едва-едва намечено. Может быть, неблагоприятное впечатление несколько сгладится и смягчится, когда во многих отношениях еще темная литература джайны станет нам ближе знакомою. Но кажется, несмотря на эту оговорку, мы все же в праве упрекнуть аскетику ниргрант в бедности положительных методов внутренней дисциплины, сравнительно с мелочно выработанной выправкой внешней, путем способов отрицательных, запретительных, как это мы видели выше. Причину такой скудости положительных начал духовного воспитания в этой аскетике должно искать в отсутствии в ней во-1) высшего Божественного образца чистоты и свя-

—535—

тости, ибо образцом для подражания поставлены здесь не безусловная Божеская безгрешность и не положительное совершенство, а только борьба со грехом, выразившаяся в лице отборных мудрецов-праведников; во-2) в отсутствии молитвы к Богу, как делания духовного, укрепляющего естественные силы дарами благодатными и в-3) в отсутствии труда телесного, как очень действенного пособия к воспитанию духовному. Мы видели, с каким педантизмом разработаны отрицательные правила уставов джайны: «не ешь, не пей, не желай, не твори обиды, не убий, не противься злу, не привязывайся, не ненавидь и не люби»! Но где же добродетели положительные и правила их: «люби и деятельно воплощай свою любовь»? Им нет места там, где любовь так же осуждена, как и ненависть, где воздержание от деятельности – непременное условие спасения от кармы, от возврата к жизни. До излишества слышали мы восхваления физического и этического неделания и непротивления; но остается совсем непонятным величие «умного делания» и активного противодействия греху. К чести своей, джайнизм живее и глубже других форм индусского религиозного сознания проникся ощущением важности греха; но психологию его происхождения, роста и исцеления он все же понял слишком поверхностно. Лишенный, в своем атеистическом мировоззрении, возможности снизойти до истинных, глубочайших причин греха, как и подняться до действительных, религиозных, благодатных средств победы над ним, знавший не «путь и жизнь», данные в Божественном Спасителе, а лишь предполагаемый «лучший и высший закон, возвещенный миру спасителем» Магавирою, «вождем к спасению» в отрицательном лишь смысле, в смысле освобождения от жизни¹⁰¹⁷, – джайнизм и борьбу с грехом вел не столько силою положительною активной добродетели и деятельной святости, сколько запретительною дисциплиною уклонения от зла. Вот почему в этой аскетике мы постоянно находим нескончаемые запреты, исключения, ограничения, длиннейшие списки недозволенного, запрещенного, перечни грехов¹⁰¹⁸.

—536—

но не анализ добродетелей, не историю их зарождения, роста и совершенствования. Педагогика охраны от зла, но не воспитание к добру; кропотливая заботливость о том, как бы не впасть во грех, и принципиальное равнодушие к доброделанию и к святости положительной – вот конечный исход аскетики джайны.

Несмотря на эти существенные недостатки, то сравнительно немногое, положительное, что в ней находится, все же является лучшим из того, до чего смог вообще доразвиться индусский аскетизм. Искренностью и чистотою побуждения, серьезностию взгляда на свою задачу и героическою напряженностью в борьбе со грехом эта аскетика далеко превосходит свою браманическую предшественницу; а своим реалистическим характером – и мечтательную, самообманчивую иогу, с которою она сходится иногда в отдельных приемах дисциплины, но совершенно расходится в расценке значения нравственного начала подвижничества, начала второстепенного для иоги, первого и главного для джайны. Когда, припомнивши то мирские, корыстные, то суеверно-магические мотивы браманического подвижничества или самонадеянные претензии иоги на овладение, при помощи аскетизма, чудесными силами и преимуществами, мы сравним с этим, правда, сухие, но нравственно-трезвые, джайнистские программы «выполнения праведности, в роде той «73-х членной», которая дана Магавирою в 29-й речи Уттарадхьяяны, – ясным станет, насколько аскетика юродивых джайн выше ее предшественниц. В этой длинной речи Магавиры мы не найдем ни слова, обличающего какие-либо корыстные или тщеславные побуждения к подвижничеству, ни слова о приобретении влияния на природу, на людей и богов; здесь запечатлелось только искреннее стремление к «чистоте души, к раскаянию во грехах, к самоотречению, к испрашиванию прощения, к терпению, простоте, смирению, к искренности мысли и действия, к обузданию духа, речи и тела, чтобы овладеть знанием, верою и поведением, чтобы подчинить суровой дисциплине чувства и желания, победить гнев; гордость, обман и по-

—537—

хоть» и в награду «а это «освободиться от власти кармана»¹⁰¹⁹. И >зная из свидетельств современников, что подобные призывы остались не тщетными, читая показания о многочисленности джайнистских монахов и монахинь, отдававшихся этому тяжелому подвигу¹⁰²⁰, начинаешь понимать стойкий успех последнего на протяжении долгих веков и уважение к нему народного мнения, вложившего в одной легенде следующую похвалу ему в уста бога Шакры: «слава победившим гнев! слава одолевшим гордость! слава прочь отогнавшим обольщение! слава поработившим похоть! слава вам за вашу простоту, праведники! слава за смирение, за терпение, за совершенное освобождение от мира»¹⁰²¹!

В. Кожевников

—538—

Назначение мое в Варшаву; путешествие и подготовительная работа в С.-Петербурге по делам воссоединения

В начале Ноября 1875 г. из Ливадии приехал в Одессу обер-прокурор Св. Синода граф Д. А. Толстой, и при первом же свидании со мною, сказал: «А мы имеем на вас виды». – «Какие же, граф», – спрашиваю я. «Хотим назначить вас в Варшаву; об этом Государь уже при казал прислать Ему доклад в Ливадию, и я как приеду в Петербург, тотчас сделаем экстренное заседание Св. Синода, и составим доклад». Как громом ошеломило меня это известие; я просто испугался, и выразил желание, чтобы миновала меня эта чаша. «И думать об этом не чего; отказываться нельзя». При дальнейшем разговоре оказалось, что Государь недоволен преосвященным Иоанникием Варшавским за его нерешительность и слабость в управлении, якобы. Поводом к такому заключению послужило письмо Крыжановского, директора 1-й Варшавской Гимназии к одному из священников Седлецкой губернии, в котором между прочим говорит, что по его влиянию и убеждению преосвященным Иоанникием сделаны такие-то и такие распоряжения. Письмо это какими-то судьбами попало в Ливадию к шефу жандармов и доложено Государю. Очевидно оно перехвачено, и как я после в Варшаве узнал это была проделка Галичан. Государь, и

—539—

прежде недолюбливал Иоанникия, разгневался, и сказал Толстому: найди ты мне архиерея, который самостоятельно управлял бы Епархиею. Толстой указал на меня, – и Государь, знавший меня лично, одобрил указанное. Говорю это на основании слов гр. Толстого. Как бы-то ни было, только очень спешили новым назначением. Обер-Прокурор выехал из Одессы 8-го Ноября, 11-го прибыл в Петербург, и вечером же в покоях митрополита Исидора Св. Синодом положено меня переместить в Варшаву, и преосвященного Иоанникия в Одессу. 16-го Ноября 1875 г. состоялось Высочайшее утверждение в Ливадии. Можно представить состояние моего духа в это время, и потом по получении указа из Св. Синода. Я крайне скорбел об Одессе, где и материальное положение весьма хорошо для архиерея, в ведении которого находится монастырь Бизюковский, и обстановка прекрасная, и общество русское и греческое – полюбившее меня. В буквальном смысле я не раз плакал, представляя трудность нового назначения в Польский край, при особых обстоятельствах воссоединения униатов. Я имел уже некоторое понятие о трудностях и неурядицах еще прежде несколько из писем архиепископа Иоанникия ко мне, когда ни он, ни я никак не воображали, что мы сменим друг друга. Это еще более меня смущало. Я знал, что высокопреосвященный Иоанникий был жертвою интриги, хитро поведенной его недоброжелателями, и мне жаль было старца, с которым мы издавна жили дружно, и вели переписку.

По получении указа я не медлил выездом из Одессы, после обычных прощаний, тем более, что меня торопили вызовом по телеграмме предварительно в Петербург. 12-го Декабря выехал я из Одессы в Киев; в Киеве получил письмо от досточтимого архиепископа Димитрия, которым он просил меня заехать в Ростов, чтобы повидаться. К сожалению поспешность требуемая лишила меня удовольствия исполнить желание архиепископа Димитрия и мое. До Тулы я ехал благополучно; а от Тулы до Москвы 40-градусные морозы задержали поезд. В Москве я должен был из-за холода прожить сутки, и отвечать на телеграмму из Петербурга о скорейшем прибытии невозможностию ехать за холодом. Наконец я в Петербурге.

—540—

Являюсь прежде всего к митрополиту Исидору; он выходит и говорит: «Ну мы здесь ждем вас, – как Петра Великого». Я объяснил причину замедления подробно. При свидании с графом Толстым – решено было по моему желанию – вызвать в первых числах 1876 нового года и преосвященного Маркелла – викария, епископа Люблинского, для совещаний от составления инструкции, которая хотя была уже написана моим предместником и прислана в Синод, но по причине недоразумений и возражений со стороны Маркелла – требовала некоторых изменений. До прибытия епископа Маркелла я успел ознакомиться с ходом по униатским еще так свежим делам, перечитал все нужное по доставленным мне материалам из канцелярии министерства внутренних дел и обер-прокурора Св. Синода, равно и некоторых донесений архиепископа Иоанникия непосредственно Синоду, – и таким образом подготовился хотя по теории к новому для меня поручению. Грустно было мне читать многое, я видел порядочную путаницу. Особенно мне неприятно было читать письма Маркелла к министру внутренних дел и обер-прокурора Синода, где задевались честь достопочтенного моего предместника, еще жившего в Варшаве по болезненному состоянию. – Святки прошли в заботах, которые впрочем не помешали мне отслужить на Рождество Христово, Новый год и 5-го Генваря в Исакиевском Соборе. По приезде преосвященного Маркелла – мы совместно пересмотрели инструкции викарии и сладились в ее пунктах, с некоторыми изменениями. К сожалению, я, незнакомый вовсе с краем, и хитроумничеством своего помощника, в первый раз виденного, опустил из внимания нечто, потребовавшее после изменения. В Комитете у графа Толстого, состоявшем из него самого, меня, Маркелла, директоров Ненарекомова и Смирнова (ныне товарищ обер-прокурора), пересмотрено и инструкции и штаты, – вообще приготовляли все нужное для действования в воссоединенной Епархии, и представлено Синоду, а затем и на Высочайшее утверждение. Покончив дела в Петербурге мы выехали в Варшаву. В Вильне

я остановился на время, а преосвященный Маркелл, по моему совету, отправился прямо в Варшаву для встречи меня в кафедральном Соборе. В Лапах (станция желез-

—541—

ной дороги) встретили меня депутация из кафедрального протоиерея, ктитора, секретаря из Консистории и пр. 15-го Генваря в 8-м часу вечера 1876 г. я прибыл на паству новую, и прямо в Собор, где был встречен множеством народа – во главе с духовенством, а предварительно на барьере железной дороги высшими чинами военными и гражданскими, сопровождавшими меня и в Собор. –

Свидание с преосв. Иоанникием. Беседы с ним. Первые шаги моего управления

С Архиепископом Иоанникием я находился в переписке со времени разлуки с ним в Петербурге с 1851 г. до самого приезда в Варшаву. Но лично мы не виделись 25 лет. Я оставил Иоанникия молодым, в цвете здоровья и сил, а встретил его в Варшаве хилым, болезненным старцем. Тяжело мне было найти его удрученным и по телу и по духу. Он не ожидал перемещения, и жаловался на свою участь. Пришлось утешать болезненного старика, хотя ему было всего 65 лет. Я описывал ему Одессу с лучшей стороны во всех отношениях, и свою скорбь о ней; рассказал, как состоялось мое назначение в Варшаву неожиданно для меня, но мало он утешался; самолюбие его уязвлено было сильно. Я с некоторым упреком выставлял ему нерешительность и мнительность, по которой он потерял время для выяснения униатского дела. Он оправдывался тем, что все делалось без непосредственного его участия предварительного, и самое воссоединение в разных местах он делал по приказу и распоряжению гражданской власти. Сам он находил прежде временным воссоединение, убеждаясь неподготовленностию народа и духовенства. Но местное правительство спешило делом, торопило и архиепископа. Преосвященный Иоанникий не желал протоиерея Маркелла Попеля иметь у себя викарием епископом, и понятие о нем имел самое неважное, считал его по нравственности недостойным епископского сана, а Маркелла все-таки сделали епископом и при хиротонии дали орден Св. Анны 1-ой степени. – Поезжай Иоанникий в Петербург заблаговременно, и выясни суть дела кому сле-

—542—

дует, – может быть, оно получило бы другой оборот; но робкая нерешительность архиепископа удержала его от смелого шага, – и он поплатился за то недешево. Интриги Галичан во главе с Попелем взяли верх. Впрочем, в конце концов из наших келейных бесед выходило заключение, – что не без воли же Божией случилось все так, как не предвиделось. «Воля Божия», – заключал Иоанникий, и я повторил то же. Да и что же было сказать – нам архиереям, когда и каждый христианин должен веровать, что без воли Божией и влас главы не спадет? Мрачный и упавший духом (к сожалению) Иоанникий предсказывал мне всякие неприятности и борьбу, но я видел это с первого же разу, и не нужно быть пророком, чтобы предсказывать их. Неприятная борьба, кончившаяся поражением Иоанникия, – для меня не была новостию по прежней практике в Подолии, и я давно освоился с нею. Мой предместник, привыкший к спокойному житью в продолжение 14 лет управления Варшавскою Епархиею очень малочисленною по количеству церквей до воссоединения униатов, при своем мнительном характере, растерялся и не удержался самостоятельности. Я уже выше упоминал о поводе, послужившем последнею причиною перемещения моего предместника.

Проводивши архиепископа Иоанникия на вокзал железной дороги, где собралась вся православная публика для последнего прощания с уважаемым Архипастырем, – я воротился домой в грустном настроении. Много дум роилось в голове моей. Но все сомнения и недоумения мои кончились решительностию действовать хотя исподоволь, благоразумно, но и смело, твердо. При такой решимости, конечно, неизбежно было ожидать борьбы и противодействия; значит, нужно было запастись терпением.

Да, – Холмско-Варшавская Епархия действительно по воссоединении униатов представляет, и особенно в первые годы (1875–81) представляла такие трудности, что преодолеть их не под силу человеку без помощи Божией. Я очутился, можно сказать, в осадном положении. С одной стороны, гражданская администрация, захватившая в свои руки преобладающее влияние в делах поуниатских, с другой сильная партия священников, названных из Галиции с

—543—

епископом Маркеллом во главе, желавших подчинить архиепископа своему влиянию, требовали от меня искусства и смелости в то же время, чтобы сохранить самостоятельность и сразу не стать во враждебное положение с теми, с которыми нужно было иметь непрерывные сношения.

Осмотревшись, я начал свою работу по своему непосредственному усмотрению, устранив от себя советников, повредивших репутации моего предместника. Сразу я усмотрел ошибки деятелей, во чтобы то ни стало спешивших отличиться своею энергиею не кстати, разумею светских лиц, искавших только отличий за воссоединение. Нужно было исправить ошибки – осторожно, держать правление festina lente. – И я в 1878 г., забравши с собою нужные справки, отправился в Петербург, и объяснив графу Д. А. Толстому суть дела, просил его доложить Государю о моих взглядах на дело. Прежде всего я настаивал, чтобы моего викария епископа Маркелла взяли из Холма, дав ему какую-либо Епархию. Обещали удовлетворить моему желанию, – и оно удовлетворено в 1879 г. Необходимость перемещения Маркелла вызывалось тем, что около него сгруппировалась партия Галичан, во чтобы то ни стало желавших парализовать влияние архиепископа и действовать по своему произволу. Сам Маркелл, связанный родством и прежними неблаговидными отношениями, не мог, не имел силы обуздывать своевольных земляков, им же названных, и старался закрывать предо мною их безобразное поведение. Сам же по себе он относился ко мне с вежливостию и почтением, по крайней мере, внешним; и мы расстались с ним мирно. По удалении Маркелла ослабела мысль у Галицийских выходцев – видеть его на кафедре архиепископской, но не прекратилась. Сильная партия, имевшая в Петербурге и в Варшаве защитников, действовала против меня, не оставив мысли – посадить на мое место Маркелла. Настала борьба междуусобная, можно сказать, между духовенством. Местные, вызванные из империи и Галицийские по происхождению священники, составили как бы враждебные лагеря. Дорого стоила мне эта борьба; но Господь помог умирить враждующих, хотя и с великим трудом. Не стану здесь говорить о моих мерах

—544—

действования для упорядочения Епархии разнокалиберной. Желающий может прочитать об этом в книге о. Страшкевича о моем 25-летии архиерейства. Одно воспоминание о вынесенной мною туге сердечной в борьбе с партиею, поддерживаемой и недальновидными русскими, возбуждает и теперь во мне нервную дрожь. Время и результаты моего образа действий оправдали мою политику. Но как жаль, что представители нашей гражданской власти в Петербурге так ошибаются в своих суждениях, и поддаются внушениям интриганов. Пришлось мне разойтись по поводу Галичан с графом Толстым; пришлось терпеть недоверие и от Победоносцева, выносить уколы и от варшавских дипломатов, пока все выяснилось временем, и пока не увидели, что правда на моей стороне. Было время, когда разнузданные Галицийские выходцы громко говорили: «Вот мы спустили Иоанникия, спустим и Леонтия, а Маркелла посадим в Варшаве». Вот до чего доходила дерзость проходимцев, поощряемых надеждою на поддержку сильных мира! Однако ж время и благоразумие, позволю сказать, с моей стороны сделали мало по малу перемену и в поведении Галичан. Некоторых нужно было удалить из среды священников служителей Холмской Руси. Но вся вина падала на преосвященного Маркелла. В его администраторство названы были в Холмскую Епархию и Семинарию люди недостойные и по знаниям, и по поведению. Деспотизм и пристрастие были руководящими началами и в приеме в Епархию, и в приеме в Семинарию. Сам Маркеллл, не имевший никакого авторитета при Епископе Куземском, в бытность еще протоиереем, и обвиняемый в неблаговидных отношениях к некоторым особам женского пола, сделавшись епископом вместо Куземского, по необходимости должен был поблажать многим, то по родству, то по греховным связям. Это усугубляло трудность для меня действовать в управлении успешно. Большею частию, скажу более, почти всегда я узнавал о предосудительных поступках воссоединенного (из Галичан) духовенства из отношений ко мне генерал-губернатора и начальника жандармского управления. По назначаемым следствиям само же духовное правление старалось закрывать; проступки обвиняемых, и скрывать правду. Беспо-

—545—

рядки продолжались до той поры, пока я расчистил почву и установил новую организацию ведения дел, после, выбытия Маркелла. Свежо предание, а верится с трудом.

Мое решение некоторых вопросов относительно воссоединения – а) благовременно ли оно было

Отсылая, желающих знать о внешней организации воссоединенной Епархии к упомянутой прежде книге о. Страшкевича, я считаю долгом с своей точки зрения здесь коснуться решения некоторых вопросов; которые имеют непосредственное отношение к воссоединению униатов Холмской Руси. Вопрос: благовременно ли было воссоединение униатов в 1875 г.? Некоторые компетентные люди, даже сам преосвященный Иоанникий и отчасти епископ Маркелл, выражали мнение, что нужно было помедлить воссоединением, подготовить народ и духовенство к такому важному шагу настолько, чтобы они поняли и его сущность и значение. Нельзя с этим не согласиться. Но является новый вопрос, как подготовить? Ответ на это дала администрация духовная – униатская распоряжением о так называемом очищении обряда, т. е. приближением и храмового устройства и богослужения к восточному уставу, какой существовал при начале унии. Очищение обряда поддерживал и начал исподволь еще униатский Епископ Куземский, говоривший и служивший, равно побуждавший и других своих подчиненных служить на малорусском языке, или точнее на Галицийском наречии. Конечно, принятое средство было важно, и могло бы привести, исподволь к мирному концу, если бы усердие – ревность не по разуму гражданской власти и содействия униатской администрации не проводили своей мысли крутыми мерами. Но излишняя ревность – выбрасывание органов, скамеек, монстранций, неподходящих икон из церквей – ожесточили народ, и привели его к бунту, очень худо кончившемуся, для бунтующих. Насилие пуреаторов произвело реакцию весьма плачевную. Правда, это было главным образом в Седлецкой губернии, и не во всех приходах; но достойно сожаления еще более потому, что сами униатские священники

—546—

от неразумного обращения с ними гражданских властей и от даваемого преимущества вызванным из Галиции священникам, уже готовым принять православие, пожалуй, и от ополячения по жизни – способствовали неурядице в своих приходах. Очень много их переезжало заграницу в Галицию, и это не могло оставаться без дурного влияния на народ. Думаю, что если лучших из местных униатских священников, отказавшихся принять православие в следствие неосторожной чистки обряда, мерами кротости и убеждения, с обещанием возвысить их благосостояние, привлечь к себе лично начальство – не было бы такой печальной реакции, какая случилась. Думаю, что, если бы вместо Маркелла администраторство продолжал протоиерей Войцицкий, антогонизма не было бы. Важную роль играли здесь страсти. Ненависть местных к Галичанам, захватившим права и власть в ущерб им, не могла произвести мирных результатов. Униатские священники, Вахович и Шелепинский, получившие образование в Московской Духовной Академии, без сомнения, при уменьи с ними обойтись, сослужили бы добрую службу воссоединию. По крайней мере Вахович, при личном со мною объяснении, выражался резко об отношениях властей к нему и его сотоварищам. Таким образом, объясняется просто бывшая неурядица в Подляшьи. Но ошибаются те, которые думают, что она произошла от воссоединения; нет, причиною ее было очищение обряда еще в унии до воссоединения с православием. Выходит, что подготовка была к нему, но необдуманная, и самонадеянно рассчитанная на успех. Что ж? Осудить ли неблаговременность воссоединения, так или иначе, состоявшееся формально вскоре после очищения обрядов унии? Нет; если по человеческой логике оно представляется поспешным, то по судьбам Божиим оно является благовременным… Не случись оно в 1875 году, не было бы его после, по крайней мере надолго еще. Известно, что в 1877 г. началась война, которая очень не благоприятствовала бы воссоединению, и при явных интригах со стороны польских ксендзов и австрийских шпионов езуитов – затормозилось бы дело. Скажут: разве лучше теперь, когда так много явилось, и после воссоединения, упорствующих, не ходящих в церкви, венчаю-

—547—

щихся незаконно и проч.? Но во-первых, их не так уже много, как некоторые предполагают, во- вторых, мало-помалу они постепенно входят в ограду церкви православной, и в третьих, это явление, обыкновенное в истории. Разве после воссоединения униатов в Киевской, Подольской и Волынской Епархиях в 1795 г. все сразу присоединились? Разве в 1839 г. в Литовской Епархии сразу все стали православными бывшие униаты? Время свое сделает; а что веками порчено, нельзя же исправить в десять, двадцать лет. Притом же нельзя требовать, чтобы народ привыкший к известным обрядам, вовсе не противоречащим идее православия и оправдываемым историей церкви христианской, сразу оставил их. Да и нужды в том нет для пользы самого же дела. Обрядовая сторона издревле в христианских церквах имела свои особенности. Странно требовать, чтобы в каком-либо поуниатском деревенском храме было все совершенно по-московски. Из-за идеи пуризма нельзя жертвовать сущностию христианства.

6) Нужен ли и полезен ли был вызов Галичан для приходов поуниатских

Для удобнейшего и скорейшего осуществления мысли – воссоединить униатов Привислянских с православием, правительство русское в Варшаве обратилась к Галиции. Еще до воссоединения князь Черкасский нашел нужным пригласить несколько униатских священников для преподавания закона Божия в городских гимназиях униатских, или смешанных, например, в Холме, Беле и проч., без определения их приходскими священниками. Первоначально вызванные в очень ограниченном числе были люди вообще дельные. Но князь Черкасский своим мероприятием, конечно, желал парализировать в школах католицизм, и подготовить лучшее направление, и действовал осторожно во имя славянской идеи. После выбытия князь Черкасского, когда созрело желание во что бы то ни стало ускорить воссоединение униатов и подготовить их к тому чрез очищение обряда, восстановив его чистоту, что нельзя не признать справедливым по существу (но уже никак не по мерам к достижению цели), наплыв Галичан и в при-

—548—

ходах и в семинарию униатскую в Холме чрез администратора Попеля сделался безмерный и без всякого разбора. Епископ Куземский уже застал многих, которые без всяких дозволительных грамот из Галиции, нахлынули в Холмскую Русь, многие просто бежали от наказания за преступления, или от воинской повинности. Куземский хотел разобрать набежавших искателей приключений и наживы; но сам пострадал от интриг своих земляков. Ускоренное после Куземского воссоединение во главе галицийских выходцев – подняло их на высоту, как пионеров православия, которое они сразу приняли из корыстных видов, в душе оставаясь такими же, как были, за весьма малыми исключениями, и то сомнительными. Но правительство наше возвысило их в своем мнении, и дало им преимущество над местными, и тем самым возбудило и усилило их гордость и заносчивость. После такой прелюдии, спрашивается: нужно ли было вызывать в Привислянский край Галичан, и давать повод к вызову других недостойных чрез вызванных прежде? Отвечаю, что лучше было бы не вызывать их, а принять меры к подготовлению местных священников униатских – принять православие. Сделать это было не так трудно, поставив во главе управления униатским духовенством благонадежное лицо, хоть бы до времени и протоиерея Войцицкого, а в случае нежелания некоторых подчиниться воле правительства, вызвать священников из Литовской, Волынской и Подольской Епархий, что и было делано по воссоединении, хотя мест для них уже очень мало оставалось праздных и при том плохих. Меня могут упрекнуть здесь в пристрастии? Напрасно. Говорю из опыта. И в 1795 г. и в 1839 г. воссоединение униатов совершалось и в юго-западных губерниях и в северо-западных – без призыва людей из заграницы; обошлись местными средствами, – и дело устроилось, хотя не спешно, но хорошо и мирно вообще. Если бы и в 1870-х годах обратились за советом к митрополиту Иосифу Семашке, верно он не советовал бы заимствоваться людьми из Галиции, которая дала нам далеко не лучших из своих людей. Если при вызове имелась в виду политическая идея, то она осталась без приложения, а в будущем едва ли осуществиться, разве

—549—

когда Галиция присоединиться к России. Названные к нам Галицийские выходцы с либеральными, конституционными взглядами, с привычками не свойственными духу православного священства, сразу не понравились народу. Своекорыстие и панская заносчивость в обращении отталкивали прихожан от своих, или лучше, навязанных ему пастырей. На это очень много хранится документов в Варшавской Духовной Консистории; а сколько частных случаев, мне одному известных? Еще на первых порах моего управления из одного села как-то приходят ко мне прихожане в числе трех, и жалуясь на своего приходского священника, говорят: «Дайте нам хоть с большою бородою священника из России, мы примем его; вы не знаете, якие это галичане, они хуже всякого из нас».

Это факт. И много нужно было хлопот, пока устроились, отношения галичан к прихожанам сносные. Лучшие из них однако ж поняли, что нельзя заносчивостию и дерзким отношением к епархиальному начальству и прихожанам ничего выиграть, кроме вреда для себя, и после некоторых опытов строгости моей, смирились и начали исполнять обязанности свои, согласно с требованиями моими; за ними пошли и худшие. Мало-помалу устроились порядки в духовенстве и приходах. Мне трудно было достигнуть этого, потому что священники из Галичан имели партию за себя и за свои какие-то прерогативы в Петербурге, как я выше упомянул, во главе с графом Толстым, а затем и с К.П. Победоносцевым. История кончилась; но мне она слишком дорого обошлась, расстроила нервы. После явилась мысль выселить из Епархии недостойных; но я только весьма немногих удалял, не соглашаясь с мыслию о выселении целой партий. По моему мнению – это было бы неблагоразумно. Ошибку нельзя поправлять ошибкою новою. Что подумали бы о правительстве, которое так необдуманно, так противоречиво действовало? Само же оно назвало Галичан, чая от них всякой благодати, само возвысило их, баловало, надавало им необычных наград за воссоединение, и потом выслало бы их наполовину. А вина пала бы конечно на меня. А я и без того уже натерпелся неприятностей. Между тем при благоразумном направлении духовенства, – вышли резуль-

—550—

таты добрые, и там, где они не ожидались. К чести многих Галичан надобно сказать, что они по своему характеру и смелости, при ненависти к полонизму, содействовали изменению способа действий и местных священников, привыкших жить, действовать и говорить по-ксендзовски.

Итак, нет худа без добра. Вызов Галичан принес и пользу воссоединению Привислянских униатов. Разнообразие элементов духовенства, приведенное по времени к единству, и при самой борьбе вначале, оживило дело и, по самому соперничеству, способствовало успеху. Так, Промысл Божий, бдящий над делами человеческими, направляет их к благим целям, и тогда, когда люди ошибаются в своих планах и расчетах, и тогда, когда они имеют цель прославить себя, достигнуть почестей земных. Да будет благословенно имя Господне во всем и за все! Я питаю твердую надежду, что Холмско-Варшавская Епархия, и теперь уже довольно упорядоченная, в непродолжительном времени, если не изменить направление, окажется лучшею среди соседних, и упорствующие доселе обратятся к истине, и будет едино стадо православное там, где процветала уния, или лучше сказать, католицизм под видом унии.

Гражданская администрация при очищении обряда в унии, во время воссоединения и после него

Из предыдущего уже отчасти видно, что гражданская администрация играла главную роль до воссоединения и во время оного. Очищение обряда, так называемое, т. е. воссоздание храмов с иконостасами и обрядовых действий в том виде, как они существовали в начале унии с согласия пап, конечно совершалось по мысли униатского Епархиального начальства, по мысли епископа Куземского и потом администратора Попеля; но самое исполнение делалось гражданским начальством и, надо сознаться, неблагоразумно и по излишней поспешности, и по крутым мерам, возбудившим не только ропот в народе, но и противление, прямое начальству, для укрощения которого оно

—551—

вынуждено было прибегать к военной экзекуции в разных местах. Эти экзекуции, далеко неумеренного свойства, вызвали такое ожесточение в народе, что пришлось главных агитаторов наказать и выслать из края, разлучив их с семействами. Тяжко было это наказание. Когда я в 1876 г. в первый раз объезжал воссоединенные приходы, в некоторых из них меня крайне смущали слезы и вопли жен и детей – сосланных, опять повторю, еще до объявления православия. Как неразумно приставники светские очищали обряд, я припоминаю факт, один из многих. В одном селе Седлецкой губернии, когда я осматривал церковь внутри, женщина заглядывая в дверь, держала в руке связку цветов. Я спросил: «Что тебе нужно?» – «Та чи можно поставить квяты в церкви?» –

«Можно, дай я сам их поставлю пред иконою». – «А нам кажут, что не можно, не велят цветов принимать». Вот как оскорбляли народное чувство пуристы! Стены, обнаженные от образов, уныло выказывали места, где они висели. Правда, иконы были безобразной живописи и неправославны; но разве нельзя было поставить другие в замену?... Впрочем, высылка буйных противников власти гражданской была неизбежна в виду их заразительного примера. Самое их противление имело источником подстрекательство совне, обещавшее поддержку и восстановление прежнего обряда. Подстрекателями были не одни польские ксендзы, а и те униатские священники, которые ушли за границу, и оттуда из Галиции заклинавшие письмами народ держаться унии в надежде на перемену. Таким образом вина противления падает на пастырей наставников. И могли ли они приготовить народ к пониманию истин веры, занимая несколько приходов разом?

Не мало сел с церквами униатскими не имели своего священника по 40 лет. Наблюдающие священники, пользуясь землею, и жалованье, и часть доходов отдавали униатскому своему епископу, вовсе не заботясь об умственном или религиозном улучшении прихожан. Вот почему полнейшее невежество господствовало в униатских приходах, а отсюда и фанатизм слепой. Впоследствии школы улучшили дело, и молодое поколение настраивается на иной лад.

—552—

Граф Коцебу

И очищение обряда отчасти, а воссоединение вполне – совершалось при генерал-губернаторе, гр. Коцебу. Я прибыл в Варшаву, когда он уже был около трех лет генерал-губернатором. Коцебу действовал, будучи лютеранином, формально, не прилагоя сердца к делу, и можно думать, в душе не разделяя пользы соединения. Как человек умный бесспорно и хороший дипломат, он заявлял и ревность к предприятиям правительства по своему званию, но никак не по убеждению. Политику князя Черкасского, главного виновника преобразования униатских дел и славянофила, он осуждал мне лично не раз. Он не разделял его мнений, как и Н.А. Милютина, которые оба, можно сказать, пали жертвою своей русской политики, преследуемой до самоотвержения. Предместник Коцебу граф Берг был тоже антагонистом в душе обоим русским деятелям, и достиг того, что разными путями парализировал их деятельность. Но дело уже было так поставлено, что испортить его немцам не удалось, хотя лавирование более или менее отзывалось вредом... Если и князь Черкасский увлекался мечтою дать настоящее направление униатскому вопросу вызовом Галичан в Холмскую Русь, то он же не один увлекался, его увлечение разделял и граф Д.А. Толстой, от которого исходили распоряжения. Граф Коцебу не любил Галичан и действовал согласно с архиепископом Иоанникием; но оба должны были уступить силе вещей, созданных по санкции в Петербурге. Коцебу должен был по неволе приспособляться к обстоятельствам. Но хотелось ему и властвовать. В силу этого, по лютеранскому началу, он желал иметь полное преимущество во власти и в делах поуниатских. Он присвоил себе право (конечно такое полномочие дано было ему свыше) по своему усмотрению, согласно прошениям, оставлять в католицизме униатов, не желавших воссоединиться, помимо участия епархиального православного начальства. Конечно, сам он не мог же разбирать деда, а утверждал доклады Каминского, заведовавшего религиозными делами. Этот заклятый поляк много похитил на-

—553—

ших овец. Метрики подделывались, и бывшие униаты узаконялись католиками, значит и поляками вместо того, чтобы быть русскими и православными. Протесты мои оставались без действия. Чтобы парализовать произвол, составлена была комиссия под моим председательством для разбора лиц, которые должны быть православными. Составлены правила, и представлены мною куда следует. Мамонов, бывший министр внутренних дел, держал их у себя, и они остались на бумаге доселе. А дела о религиозной принадлежности шли прежним порядком противозаконным. К чести Коцебу надобно сказать, что он при спорах моих с ним наедине о делах, уступал моим резонам, и вообще видимо относился ко мне с уважением. Он владел собою вполне, и не давал мне повода к личным неудовольствиям. Наших кабинетных пререканий никто не знал. Такт его облегчал мне внешние отношения, и заставлял уважать его. Несомненно, что граф Коцебу имел государственный ум, но с окраской немецкой, и при том тонкий, изобретательный и для своих интересов. Жена его – истая немка, проживши в России всю жизнь, по-русски не говорила, и как говорили, с заднего крыльца принимала ищущих мест и значения жидов и немцев. Однако ж по ее почину учреждена община сестер милосердия, так называемая, Елисаветинская, по имени учредительницы, и она являлась в Соборе по нарочитым случаям, при богослужении и всегда скромно становилась на левой стороне, не рисуясь своею особою.

В управление графа Коцебу Привислянским краем началась и окончилась война с Турциею из-за Сербии и Болгарии. Эта война везде возбуждала толки и суждения, и эти суждения наводили грусть на душу. Естественно было мне касаться вопросов о ходе войны и результатах в частных беседах с Коцебу. Он передавал мне, что ему предлагали быть главнокомандующим в возгоревшейся войне; но я, говорил, соглашался под условием, чтобы сразу дали мне 200 тысяч войска. В этом отказали, и я отказался. Но посмотрите – выйдет худо; эта война не при несет пользы России. Да и стоят, ли братушки тех жертв, какие тратятся для них из-за какой-то идеи?

И действительно, оправдались заключения Коцебу и ходом

—554—

и результатом войны 1877 года, хотя нельзя сказать, чтобы она была бесплодна.

Что касается до влияния, какое война восточная последняя оказывала на воссоединенный народ, то оно было весьма вредно. Враги пользовались случаем разносить по селам разные небылицы и клеветы на Россию, уверяли, что Австрийский Император и Султан восстановят унию опять и прогонят русских. Это не могло не смущать народ и, конечно, вредило его утверждению в вере. Приходилось разуверять народ, разными способами; но они мало действовали, пока само время не обнаружило лживых слухов. Мне лично приходилось, например, в Беле разуверять смущаемый народ в суеверных их предположениях, навязываемых им разными пройдохами. Не странно ли, например, было слышать, что вот придет Султан с австрияком, и как только конь, на котором он будет сидеть верхом, напьется воды из Вислы, уния опять восстановится, и русское владычество прекратится?! А сколько распространялось в народе подпольных, противоправительственных книжонок польских, начиная с бессмысленного письма с неба! Время однако ж взяло свое. Мираж рассеялся, и ложь явилась во всей своей наготе даже и для простецов.

Генерал-Губернатор Альбединский

После ухода Коцебу, по прошению, из Варшавы, место его занял переведенный из Вильны Π.П. Альбединский. Он далеко уступал и по уму, и по опытности, даже и по направлению, своему предместнику. И Коцебу упрекали в недостатке чисто русского направления; но Альбединский уже почти явно стоял на стороне поляков по своему образу действий. При самом его назначении на высокий пост в Варшаве мы не ожидали добра для русского дела. Кто не знал Альбединского в Вильне – как подражателя системы пресловутого Потапова? В свое время московская пресса выяснила весь вред системы Потапова и Альбединского для северо-западного края. Та же самая манера действий переселилась с Альбединским и в Варшаву. Разница в том, что здесь ему еще легче можно было за-

—555—

являть симпатии свои к полякам, и поблажать им, и труднее было русским, мириться с этими симпатиями. Да и сила Альбединского сравнительно с значением Коцебу была могущественнее по отношениям покойного Государя Александра II-го. Считаться с ним кому бы то ни было становилось не под силу. Альбединский представлял собою образец вежливости, утонченной деликатности; но в силу ли ее, или по незнанию дела обстоятельно, в деловом отношении он, по крайней мере, в беседах со мною, ограничивался приятными словами, согласием на высказываемые мною соображения и совершенно противоположными решениями на бумаге. В замке можно было припомнить слова басни: «в этой хате одно говорят, другое делают». Впрочем, нельзя не отдать чести управляющему канцелярией при г .-г. Альбединском-Рубцову. Бумаги писались, или лучше, редактировались очень хорошо, и тон их был изящный.

Правами своими относительно самостоятельного разрешения быть католиками тем униатам, которые о том просили, Альбединский пользовался еще шире, чем Коцебу. Каминский, известный поляк, не скупился представлять начальнику края фальшивые документы, подделанные ксендзами, па основании которых долженствующий быть православным делался католиком. Много при этом явилось злоупотреблений; а протесты наши ничего не значили. Перемена направления дела поуниатского последовала уже в 1882 г., когда я был в Петербурге и присутствовал в Св. Синоде, благодаря обер-прокурору Св. Синода К.П. Победоносцеву, я успел настоять на том, чтобы взять из рук генерал-губернатора власть – распоряжаться судьбою упорствующих бывших униатов по своему произволу, в руки епархиального начальства. Состоялось Высочайшее повеление о передаче дел религиозной принадлежности нам с известными правилами, и они приняли другой оборот. Случись это ранее, сколько людей остались бы в ограде православия, теперь перешедших в католицизм. Вообще в продолжение бытности своей в Петербурге (1881–84) я успел многое сделать для пользы православия в Польше, и наглядно выяснил весь вред направления Альбединского, к которому, впрочем, личной вражды не питал.

—556—

Ясно стало, что деятельность Альбединского принесла вред, а не пользу русскому делу в Привислянском крае, и начали громко говорить о том, так как его благодетеля (Императора Александра II-го) уже не было в живых. Альбединский почувствовал свое бессилие, к этому при соединилась болезнь (каменная), которая и свела его в могилу. Будучи в Петербурге, я не был свидетелем посмертных оваций, какие поляки ему устроили; но говорят, они проявились в сильной степени. И понятно: поляки лишились своего патрона. Погребен Альбединский в Царском Селе. Не удалось мне быть при погребении его. Отпетое в Варшаве тело Альбединского привезено было в Царское Село для опущения в могильный склеп, по желанию жены его, урожденной княгини Долгоруковой. Настала с половины 1883 года новая эпоха для Варшавы и всего Привислинского края с назначением генерал-губернатора и. В. Гурко, с лучшим направлением. Но о времени управления Гурко – еще не настало время говорить.

Июля 27. 1887.

На Гуре.

Непоследовательность действий администрации в Польше, как причина недостаточного успеха в преобладании русской народности и вместе православия

Если обратим внимание на ход управления Царством Польским с 1831 г. до сего дня, то невольно поразимся его непоследовательностию, и придем к мысли, что единственно Провидение Божие исправляло ошибки правительства, и послужило силою, давшею результаты все-таки отрадные для русского сердца. Сравнивая положение Познани под владычеством Пруссии после последнего раздела Польши, с положением русской Польши, мы не можем не подивиться разнице между ними, и не отдать чести немцам, умевшим, можно сказать, онемечить доставшуюся ей по разделу большую часть Польского Королевства. Прусское правительство действовало и доселе действует по однажды принятой системе, и после-

—557—

довательность в действиях обдуманная, принесла свои плоды. То ли у нас? В Варшаве очень часто менялась политика; вслед за строгостию являлась поблажка, заигрывание с поляками. Князь Паскевич, по принципу Императора Николая, держал русское знамя высоко, держал порядок внешний. Но его обуяло честолюбие, и он не задавался, кажется, мыслию, сделать поляков русскими по духу, все шло гладко, порядок держался внешний; но поскольку подготовки русской внутренней не было, по смерти Паскевича вскоре явилась революция мятеж, едва ли не худший бунта 1830 г. Не мог же он назреть сразу – элементы его зародились в душе поляков, конечно еще при Паскевиче. Если бы князь Паскевич постепенно создавал русскую силу в униатах чрез постепенное присоединение их в православие, мятеж не был бы таким пугалом. Я говорю не парадокс. При Паскевиче во многих селах подаваемы были прошения от прихожан о принятии их в православную церковь, и только четырем селам, и то по настоянию архиепископа Арсения дозволено было быть православными; дальнейшее движение приостановлено, стремление доброе подавлено. Коль скоро униаты принимают православие, они уже делаются русскими по духу. И не препятствуй Паскевич движению, почва русская легко подготовлялась бы и окрепла. В самой Варшаве, хотя Паскевич и много содействовал православию, но сделал ошибку, что сразу не озаботился устройством Собора, подобающего величию веры. За Пиарский монастырь, переделанный в православный Собор, заплатили дорого – миллион франков, а вышло неудобно, и это неудобство доселе продолжается, и Бог один знает, когда оно прекратится, когда явится новый Собор на приличном месте.

После Паскевича перемена наместников и генерал-губернаторов так была часта, что ожидать постоянства в образе действий трудно было. Берг держался долее других, потому что балансировать был мастер; несомненно, что он казался русским деятелем, не будучи таковым на деле, хотя нельзя не отдать ему чести за отношение к русскому духовенству. Он построил на Праге церковь, тогда как мог построить Собор на Саксонской площади, и дельные русские люди справедливо подозревали здесь

—558—

интригу польскую. Разве может Прагская-Мариинская церковь заменить Собор? Не касаюсь других наместников, вовсе не думавших о православии; с которым неразрывно связано русское национальное направление. В смутное время польского мятежа трудно было думать о положительных мерах русских. Но после 1863–64 г.г. разве трудно было воспользоваться направлением народа в Седлецкой и Люблинской губерниях, который без сомнения сразу заявил бы пристать к вере, которую исповедует Царь?.. Опущено время весьма удобное. Ксендзы слишком очевидно заявили себя со стороны противоправительственного направления, чтобы народ не мог не видеть вредоносности их, и не потерять к ним уважения, следовательно, не желать лучших пастырей.

После повстания правительство принялось за меры радикальные. Русское направление усилилось; но не колебалось ли оно не раз? Сами русские деятели после Милютина и Черкасского или действовало вяло и нерешительно, или же под лад полонизму. Но главное зло, которому противиться теперь весьма затруднительно, допущено восстановлением сосланных прежде за политическую неблагонадежность в отдаленные и не столь отдаленные места России, бискупов. Они опять получили епархии. Но разве могли они изменить свое направление злостное против русских и в частности против православия? Опыт скоро показал ошибку. Но она не исправлена, а усугублена увеличением числа бискупов в Привислянском краю. Какая нужда была умножать их? Какая надобность затевать новый конкордат с Папой? Помнится в 1879 г. или 80 г. были у меня в Варшаве на пути в Рим, для переговоров с Папою, Мосолов, управляющий канцеляриею министра Макова, и Бартенев – консул в Риме. Я довольно говорил с ними о неудобстве предприятия; но подначальные должны были творить волю пославшего. К сожалению, и тот и другой не стояли на высоте своего положения. На обратном пути я уже не видел Мосолова (ныне губернатор Новгородский). Бартенев остался в Риме. Без сомнения они по поручению данному и по инструкции подготовили [почву¹⁰²³], на которой выросли

—559—

вдруг 8 бискунов в Привислянском крае. Будучи в Петербурге (1881–84 г.), я нарочно ездил к графу Игнатьеву – бывшему тогда министром внутренних дел, и просил затормозить дело о наплыве бискупов. Он сказал: «Будьте покойны, пока я министром, не пущу в ход проекта». И он сдержал слово. К сожалению Игнатьев скоро оставил свой пост, и вскоре затем проект утвержден. Кто же виновник утверждения? Граф Толстой, заступивший место Игнатьева, Толстой, который издал известную книгу «Католицизм в России», следовательно вполне знакомый с подвохами иезуитов. Mutantur tempora! Когда я высказал графу Толстому в Варшаве (по случаю его приезда с Императором Александром III) о вреде, какой сделан назначением непомерного числа бискупов, он отвечал, что дело до него еще зашло далеко, и нельзя было остановить, а он-де еще изменил кой-что. Можно ли принять такое оправдание? Знатоку Римско-Католической пропаганды следовало бы с гражданским мужеством выставить Государю весь вред увеличения числа бискупов, тем более, что граф Толстой так долго был обер-прокурором Св. Синода.

Увеличивая силу Римского Католичества в лице бискупов, правительство доселе не озаботилось, вопреки моему настоянию, и вопреки решенному в принципе определению, учреждением викариатства православного в г. Беле. При множестве бискупов в крае, – я управляюсь в Епархии один с викарием, в Холме живущим. При обычной пропаганде ксендзов по руководству бискупов легко ли нам уследить за всем и противодействовать иезуитским действиям? И если есть достаточный успех в Православии, то – это милость Божия. Требования от нас велики, а содействия человеческого со стороны администрации мало. История введения унии в крае не научила наших гражданских администраторов ни энергии, ни опытности. Да и знают ли они ее? Увы! Полнейшее незнание истории характеризует наших русских местных гражданских деятелей. А индифферентизм, холодность к вере, в которой родились и воспитались они, удивляет даже иноверцев.

Что касается до внешней обстановки православного Архие-

—560—

рея в Варшаве, то она совершенно не соответствует его значению. Помещение крайне неудобное, какое едва ли где есть хуже. Не говоря об Одессе, в Каменце-Подольске помещение архиерейское удобнее. Дом архиерейский беден; при загородной даче всего 60 десятин всей земли. Не странно ли, что в Варшаве престиж православного Архиерея во внешнем отношении совершенно опущен из виду, и при всех моих хлопотах остается без внимания и духовным высшим и гражданским начальством. Жизнь мою в Варшаве можно назвать испытанием, и притом тяжелым.

Леонтий Архиепископ Холмско-Варшавский

июля 29. 1887 г.

Писано на даче Гуре.

—561—

В предыдущей статье мы изложили основы биологического учения неоламаркистов, разобрав и критику теории естественного отбора; теперь мы обратим внимание на другую сторону вопроса – именно, на теоретический базис учения неоламаркистов, на то, как они учат о происхождении и сущности целесообразных процессов, а также о роли психического фактора в явлениях приспособления и эволюции.

«Понимание сущности жизни совпадает с объяснением целесообразности», – говорит Паули и по мере сил старается телеологически обосновать понятие жизни и развития; вся теория неоламаркистов носить явно телеологический характер, резко отличающий ее от господствовавших в науке механико-материалистических построений. Вообще, в естествознании телеология служит предметом самых горячих нападок и возражений, и натуралисты в значительной мере страдают «телеофобией» (термин Гартманна); они боятся, что телеологический элемент неуместен в науке, так как вносит в ее позитивные, эмпирически уясняемые положения какой-то сверхчувственный, метафизический элемент; почти все натуралисты понимают телеологию именно в виде осуществляемых в природе преднамеренных целей, или плана, предначертанного Божеством. Дарвин сознавался, напр., что «не может видеть столь ясно, как другие, и как сам хотел бы видеть, призна-

—562—

ков плана и благоволения во всем, что нас окружает»¹⁰²⁵. Знаменитый физиолог Ферворн, напр., думает, что телеология есть «учение о предустановленном творческом плане, как его понимает до сих пор догматическая теология»¹⁰²⁶ Тимирязев говорит, что Дарвин «распространил на органический мир возможность каузального объяснения, исследования естественных причин там, где было принято до сих пор видеть лить осуществление угадываемых целей»; телеология, по его мнению, есть «прием угадывания целей» и, вместе с витализмом, составляет «позор науки»¹⁰²⁷. Таковой взгляд весьма распространен в среде естествоиспытателей, так пуритански боящихся всякого соприкосновения со всем, что, по их мнению, похоже на «метафизику». Поэтому, попытки телеологического объяснения органической эволюции заранее должны были быть встречены крайне недружелюбно; известный телеолог-виталист Рейнке в особенности испугал натуралистов своей ярко выраженной теистической тенденцией.

Во избежание недоразумений нужно предупредить, что телеология неоламаркистов отнюдь не заключается в «угадывании целей природы» или в отыскивании в ней «плана»; она отрицает всякие цели природы, «план» ее и т. под., и усиленно открещивается от Рейнке именно из-за его теистических взглядов, чтобы механисты и другие, среди которых распространен взгляд, что не-механические воззрения ведут неизбежно к теизму, чего совершенно нет в действительности, не имели некоторых оснований думать так¹⁰²⁸. Тем не менее, неоламаркисты прежде всего стремятся доказать вообще неизбежность телеологической точки зрения в биологических вопросах, и полную совместимость этой точки зрения с требованиями закона причинности.

Понятие цели, столь отрицаемое механистами, неизбежно должно фигурировать в биологии, и все попытки обойтись

—563—

без него ведут ни к чему, говорит Вагнер¹⁰²⁹. Принципиальные механисты, несмотря на все свое отвращение к понятию цели, не могут обойтись без него, и постоянно им пользуются; без него совершенно невозможно истолкование назначения, функции органов и частей организма: при изучении их мы неминуемо должны задать себе вопрос для чего существует тот или иной орган, то или иное образование? – и в этом-то «для» и лежит телеологический момент, и этого не устранить из природы ни одному жонглеру понятиями. Однако, не трудно заметить, что здесь телеологический момент принадлежит, собственно, субъекту, и представляет собой лишь способ рассмотрения, нашего субъективного истолкования явления; еще Кант считал принцип цели лишь «хорошим эвристическим регулятивным принципом» и не придавал ему объективного значения.

Неоламаркисты совершенно не соглашаются с Кантом и, отвергая его телеологию, придают объективное значение принципу цели. Вагнер говорит: «Лишь органическая природа принуждает нас применять принцип цели: наша теоретико-познавательная способность созерцает неживую природу совсем не испытывая понуждения применять телеологическую точку зрения: должно же быть что-нибудь в органической природе своеобразное, что принуждает нас применять понятие цели»¹⁰³⁰. Конштамм, весьма близкий к неоламаркистам, считает телеологический принцип столь же реальным, как и причинный, и отнюдь не только регулятивным; он обладает «высшей реальностью» «первого разряда»¹⁰³¹.

Следовательно, целесообразность есть нечто объективно существующее, а не только результат применения нами особого способа рассмотрения явлений; в подтверждение этого неоламаркисты ссылаются на факт «прямого приспособления», регенерации, авто-регуляции и т. под.; механиче-

—564—

ское объяснение этих явлений невозможно, так как, в них содержится нечто большее, нежели простой механизм; вообще, сама жизнь непонятна с точки зрения механизма и ее телеологические особенности как раз и составляют то, что отличает ее от безжизненного механизма. Здесь, как мы видим, неоламаркисты вмешиваются в давний спор механистов и виталистов, и всецело становятся на сторону последних. Правда, они отрицают старый витализм с его фантастической жизненной силой и «непонятными свойствами», но их арсенал аргументов против механизма приблизительно тот же, что и у нео-виталистов, и мы не будем касаться его; мы лишь осветим потом своеобразный характер психо-витализма неоламаркистов, на основании которого они строят свою систему эволюции. Вообще же, неоламаркисты сочувствуют нео-виталистам, и Паули, и Франсэ восторженно отзываются о Буге, одном из родоначальников этого, столь окрепшего теперь течения, в особенности за то, что Бунге, подобно самим неоламаркистам, видит основу жизни в активности¹⁰³²; по его мнению, активность и жизнь являются двумя словами для выражения одного понятия.

Механистическая точка зрения, однако, по мнению неоламаркистов, имеет бесспорное право на существование, но лишь в качестве подчиненной обще-телеологическому принципу; отдельные фазы телеологического процесса могут толковаться и исследоваться с механической точки зрения, играющей роль, так сказать, рабочего принципа, но закономерность всей существующей здесь связи одним каузально-механическим рассмотрением далеко еще не ограничивается. Принципиально мы можем рассматривать механическую связь отдельно от телеологической, в отдельных же конкретных случаях обе закономерности, влияющие на одну и ту же систему, не могут не влиять друг на друга; они могут не уничтожать друг друга, но должны оказывать влияние на конечный результат процессов. Если механических условий для наступления телеологически обу-

—565—

словленного события нет на лицо, то событие это и не может наступить. Но, раз механические условия налицо, телеологическая связь начинает влиять, механическая же причинная связь изменяется под влиянием этого другого принципа и механический причинный ряд вследствие этого получает другое направление¹⁰³³. Таким образом, механическая закономерность играет подчиненную, чисто служебную роль по отношению к управляющей ею высшей телеологической закономерности.

Среди огромного большинства натуралистов распространено заблуждение, будто лишь механическая точка зрения заслуживает признания с точки зрения закона причинности, телеологические же построения в корне противны требованиям каузальности, так как привносят вместе с принципом цели в причинные отношения предвзятость, преднамеренность – вообще, антропоморфический элемент. С этим заблуждением неоламаркистам приходится считаться прежде всего, и они делают попытку рассеять его.

Опыт знакомит нас с различными типами закономерной последовательности; природа нашего мышления такова, что она заставляет нас рассматривать эту последовательность как «необходимую», т.е. закономерно обусловленную. Против этого никто ничего и не возражает; но где основания для допущения, что все эти виды различной последовательности определяются ближе одним только родом закономерных отношений? Таких оснований мы не можем найти ни в данных опыта, ни в законах нашего мышления¹⁰³⁴. Закон причинности есть общее требование нашего разума; мы с необходимостью должны мыслить каждое явление зависимым от какого-либо другого; мы не можем отделаться от необходимости устанавливать причинные отношения между всеми явлениями: но о том, какого характера и содержания эта связь, наш разум не предъявляет нам никаких категорических требований; закон причинности есть аналитическое, абстрактное общее понятие, совершенно равнозначащее с «закономерностью всех явлений». «Механисты носятся с «каузальностью», как будто бы они

—566—

получили ее, как экстракт из какого-нибудь растения. Как можно не замечать того, что закон причинности есть именно логический, формальный закон мышления?.. Что всякая закономерная связь есть связь каузальная!»¹⁰³⁵

Развивая далее свои воззрения на отношение телеологии к причинности, неоламаркисты основываются на книге Коссманна¹⁰³⁶, утверждающего самостоятельность телеологических явлении; по словам Вагнера, в ней Коссманн сказал свое «вещее слово», дал не только «весьма глубокий, но и, в общем и главном, безупречный» ответ на вопрос о наличности в природе телеологических связей и их отношении к причинности. Обратимся теперь к самому Коссманну.

Прежде всего, он выдвигает положение, что общеобязательность (Allgültigkeit) закона причинности далеко еще не означает его единственности, исключительной обязательности (Аlleingültigkeit); нельзя думать, что дана только причинная связь¹⁰³⁷. Вагнер спешит разъяснить, что здесь Коссманн отнюдь не имеет в виду причинную связь вообще, а лишь именно механико-каузальную, как ее понимают натуралисты-механисты¹⁰³⁸. «Обычная формула причинной связи такова, – говорит Коссманн: – из U (Ursache) необходимо следует W (Wirkung), но остается открытым вопрос, какого рода это следование: оно может быть посредственным и непосредственным; современная наука утверждает, что оно должно быть непосредственным.

citataUcitata есть причина citataWcitata1

citataW_citata1citata есть причина citataW_citata2citata

citataW_citata2citata есть причина citataW_citata3 citataи т.д.

Обыкновенно, причинная связь подразумевается лишь между двумя членами ряда; напр., когда говорят, что явление свободного падения тел объяснимо причинно, то это значит, что мы считаем известной необходимую связь между положением падающего тела в один момент с положением его в другой, ближайший момент. Однако, часто причинное отношение захватывает большое количество

—567—

явлений, и причина распадается тогда на многие частичные причины (Teilursachen), которые все должны реализоваться, чтобы могло последовать действие, и весь этот комплекс также окажется «причиной». Поэтому Коссманн при своих формулировках избирает такие символы:

citataucitata – реальный комплекс явлений.

citataUcitata – абстрактная причина.

citatawcitata – реальное действие.

citataWcitata – абстрактное следствие.

Так как он, по примеру Маха¹⁰³⁹ и Авенариуса стремится заменить причинную зависимость математической функциональной, то формулу причинной зависимости он изображает так:

citataWcitata = citatafcitata(citataUcitatá),

т.е. действие есть функция причины¹⁰⁴⁰, причем оба члена формулы постоянны. Однако, кроме такой голой причинной зависимости есть еще телеологическая, в особенности проявляющаяся в органических процессах. Ее главная особенность заключается в том, что здесь зависимость устанавливается не между двумя членами, как в причинной формуле, а между тремя, которые он называет по порядку: antecedens (а), medium (m) и succedens (s). Связь телеологическая такова, что за а следует m таким образом, что в результате получается S; другими словами, это означает, что m зависит от а и от S. Коссманн, стремясь к математической формулировке, утверждает, что М есть математическая функция А и S, т.е. что M=f(A, S), причем М и А суть переменные, S же = const, постоянно¹⁰⁴¹. Коссманн приводит такие примеры для своих формул:

—568—

Этот последний пример означает, что при изменившемся световом раздражении меняется и рефлекс, но результат – защита глаза – остается один и тот же.

Причинная зависимость отвечает на вопрос: «почему сосуществует с частью растения А часть растения В?» Телеологическая же зависимость должна ответить на такой вопрос: «почему сосуществует с частью растения С часть растения D так, что становится возможной функция Е?»¹⁰⁴³. Телеологическая зависимость существенно отличается от причинной: «мы говорим о телеологическом законе, когда часть предшествующего и часть последствий явления нам известны; о причинном же в том случае, если известны лишь определенные предшествующие явления». «Общее обоих отношений заключается в необходимости, связывающей их члены, и вытекающей из этого возможности вычисления. При причинном отношении явление может быть вычислено из предшествующего, при телеологическом – из предшествующего и последующего»¹⁰⁴⁴.

Принципиальная противоположность телеологической и причинной связей настолько глубока, по мнению Коссманна, что «об обратимости телеологических законов и телеологического миропорядка в причинные законы и причинный миропорядок не может быть и речи, равно как невозможно и обратное обращение»¹⁰⁴⁵.

Из всего сказанного выше ясно, кажется, что Коссманн имеет в виду не одну механическую причинность, а вообще закон причинности, и ему именно противопоставляет свой необходимый закон телеологической зависимости, так что оговорка Вагнера должна остаться на его совести.

Взгляды Коссманна были приняты неоламаркистами с большим сочувствием, и Франсэ нашел, что Коссманну осталось сделать еще один шаг, именно – признать, что подобная трехчленная зависимость есть исключительное свойство процессов, регулируемых психикой, потому что во втором члене должна действовать сила суждения, точнее – нечто, способное к суждению, и тогда мы

—569—

имели бы перед собой ничто иное, как ламарковский принцип¹⁰⁴⁶.

Механисты, по мнению неоламаркистов, делают непоправимое упущение уже тем, что психические явления не могут уместиться в рамки их миросозерцания, и им приходится эти явления выделять из общей связи. Они признают два вида причинности: один – механический – для всего внешнего мира, другой – психический – для субъективного мира; теперь прошли те блаженные времена Бюхнера и Молешотта, когда серьезно можно было утверждать, что «мысль есть продукт мозга» и считать психику чем-то материальным; даже такие механисты, как Бючли, теперь усиленно открещиваются от материализма: «механическое мировоззрение, – говорит он, – не полагает, что психическое может быть понято, исходя из физического; оно считает обе эти области раздельными, хотя и не лишенными связи»¹⁰⁴⁷; эту связь Бюлчи понимает в духе параллелизма. Поэтому совершенно прав Г. Вольф, когда приравнивает людей, и в настоящее время надеющихся найти механическое объяснение для психических явлений, к людям, еще не теряющим надежды изобрести perpetuum mobile¹⁰⁴⁸.

Таким образом, психические явления существуют, и не должны смешиваться с физическими; неоламаркисты не хотят оставаться на двойственной точке зрения механистов, и устанавливают единство, утверждая, что психические явления – в такой же степени явления природы, как и явления жизни: оставлять их вне рассмотрения невозможно, подчинять же их особому виду причинности также неразумно: тогда человек оказывается выделенным из общей связи природы, и его сущность и существование приобретают какой-то особый, сверхъестественный характер, что противно научному принципу единства природы. Если же мы включаем человека в ряды организмов, то и в биологии мы должны считаться с его психикой, так как она является причиной многих органических изменений и

—570—

целесообразных реакций. Даже больше того, если мы спросим себя, что нам лучше и более непосредственно известно, физическая или психическая причинность, то решим, без колебания, что, конечно, – последняя. «Все, что мы знаем в нашем сознании, как действия физические, основано на субъективных представлениях. Эти представления имеют психическую природу, и причинность, по которой у нас возникает из них общее представление о физическом внешнем мире, есть причинность вполне психическая или, по крайней мере, от нее зависит. Таким образом... психическая причинность (как нечто, общее для всех явлений) есть то, что нам прямо дано, и даже только она одна и дана нам непосредственно»¹⁰⁴⁹. Желая подвести все явления органической жизни под одну общую причинность, неоламаркисты и объявляют таковой причинность психо-биологическую. Еще Бунге, в 1886 г., выступая одним из пионеров неовитализма, писал: «Мы берем единственно верный путь к знанию: мы исходим от известного, – от мира внутреннего, чтобы объяснить неизвестное – внешний мир». Это есть, в сущности, точка зрения идеализма, что и констатирует Бунге, идя далее, он прямо спрашивает: «не есть ли вся жизнь только душевная жизнь?»¹⁰⁵⁰ В этом лежит корень всей психобиологии неоламаркистов: они утверждают, что главный фактор эволюции – это психические свойства животных, клеток, плазмы: жизнь есть проявление психики, – так формулирует Вагнер точку зрения неоламаркистов¹⁰⁵¹.

В органической природе мы замечаем некоторую целесообразность: чтобы понять ее. Паули обращается прежде всего к искусственной целесообразности, т.е. производимой сознательно человеком; эта целесообразность человеческих действий тем более важна в теоретическом отношении, что она обладает для нас полной очевидностью, помимо всяких гипотез. Всякое намеренное действие есть телеологический акт: целесообразное действие, по анализу Паули, заключается в активном синтезе или ассоциации двух

—571—

опытов, именно, одного – потребности, а другого – удовлетворяющего потребность средства, паковая ассоциация совершается через суждение, т.е. через заключение о пригодности средства к удовлетворению потребности¹⁰⁵². Возникновение этого процесса, в течение которого вступают в действие с давних пор различаемые душевные способности ощущения, представления и воли, лежит в особом состоянии субъекта, которое мы назовем потребностью, так как оно связано с чувством влечения или отвращения. Потребность есть нечто последнее, не поддающееся дальнейшему разложению, и что такое потребность или «ощущение потребности», мы можем знать только из внутреннего опыта; в другом месте Вагнер пытается определить потребность как «ощущение нарушенного жизненного равновесия¹⁰⁵³». Эта потребность, продолжает Паули, возбуждаемая извне или возникшая внутри, т.е. возникшая вследствие внешнего или внутреннего раздражения, обладает характером некоторого напряжения (Spannung), которое должно достичь известной высоты, чтобы вызвать последствия. Это напряжение, а также произведенные им последствия дают возможность установить, что это душевное состояние не может быть понято без применения понятия физической энергии, без этого понятия нельзя обойтись, если весь процесс не ограничит лишь подготовительной стадией чисто мыслительного характера: ассоциация же, как связь двух представлений, связанных с различными местами, а также действие, ответ, неизбежно требуют проявления энергии.

Первое состояние субъекта, именно – ощущение потребности, есть истинная причина последующих состояний, и благодаря своему энергетическому содержанию – истинная физическая причина, отличаемая от всех остальных явлений, указываемых в качестве причин, тем, что именно благодаря ей происходит целесообразная реакция, вследствие чего она может быть названа телеологической причиной. В течение процесса каждое изменение состояния субъекта становится причиной для следующего изменения, так что непрерывность состояний представляет собой цепь саморегу-

—572—

лирующихся причин; таким образом, непрерывный «регулятор» всех телеологических процессов в организме есть «чувство состояния» субъекта, которое во всех фазах действия и во всех комбинациях серий действий содержится как действующая причина, как causa efficiens, и одновременно – finalis, таким образом – causa finaliler-efficiens¹⁰⁵⁴.

Между первой стадией – нарастания чувства состояния субъекта до степени активности потребности, и ассоциацией с представлением средства, лежит неопределенный промежуток времени, делающий процесс прерывным. Средство, или материал, необходимый для удовлетворения потребности, находится в области субъективного опыта организма, или присутствуя там заранее, или же впервые в данном процессе вступив в него. Существование средства по отношению к потребности случайно, т.е. средство не предназначено (ist nicht prädestiniert) к удовлетворению определенной потребности, а оказывается пригодным лишь по опыту¹⁰⁵⁵.

Некоторые противники ламаркизма, напр. Prochnow¹⁰⁵⁶, тотчас же указали, что напрасно ламаркисты упрекают дарвинистов в злоупотреблении случайностью – у них у самих эта же случайность играет видную роль: напр., первое употребление подходящего средства среди возможных других средств случайно. Ни об одном из еще неиспробованных средств мы не можем судить, окажется ли оно пригодным для реализации цели; первое применение средства случайно. Вагнер так разъясняет это недоразумение: в ламаркизме случайное в начале тотчас же включается в причинную связь; случайно найденное организмом средство при первом же употреблении удерживается организмом, или же отбрасывается. В использовании случайностей, упорядочении их в причинную цепь заключается активное вмешательство организма в подбор средств; тут есть и нечто положительное, именно – стремление организма привлечь определенные органические средства к поддер-

—573—

жанию жизни, хотя он и не может знать результатов впервые примененного средства. Таким образом, заключает Вагнер, нельзя сказать, чтобы ламаркисты и дарвинисты пользовались случайностью, как «творцом новообразований», в одинаковом смысле¹⁰⁵⁷.

Чувство потребности своим напряжением вызывает ассоциацию потребности с средством ее удовлетворения; таким образом, во всем организме циркулирует одинаковое ощущение субъекта, и на этом покоится солидарность частей организма, когда потребность целого определяет служебную роль каждой части, и наоборот, потребность каждой части приводит в деятельное состояние все целое; это обстоятельство поможет нам объяснить не только возникновение целесообразных приспособлений, но даже и наследственность, и т. д. Невозможна была бы никакая органическая целесообразность, говорит далее Паули, если бы в каждом анатомическом элементе не функционировало бы в общем идентичное ощущение субъекта (Subjektsempfindung), если бы оно не давало заключения о пригодности какого-нибудь средства для удовлетворения потребности¹⁰⁵⁸.

В полученном эмпирическим путем через синтез ощущений субъекта заключении мы имеем род психологического элемента, некоторым образом – простейшую мысль, активность минимального проявления, в которой мы находим, даже при крайне упрощенном содержании, ощущение, представление и волю, соединенных в неразрывное единство, как первичное психическое побуждение. В простейшей потребности проявляется ощущение, в познании потребности – представление, и в требовании исполнить – воля, а в синтезе – познание, интеллект: мышление и действование, по своему происхождению одинаковые сущности, оба суть телеологические акты¹⁰⁵⁹. Ясно, что элементарная природа этих телеологических актов, благодаря возможности неограниченного упрощения их содержания, так же относительна, как и анатомического элемента – клетки, под элементарным единством которой лежат еще дальнейшие ступени упрощения.

—574—

Это познание качества средства удовлетворения потребности на высших ступенях развития становится сознательным и научным: когда же мы это познание, в связи с содержанием представлений, будем делать все менее и менее, то дойдем до такой ступени, где оно будет состоять лишь в понимании (innewerden) действия средства и немедленном использовании этого средства. В «искусственной целесообразности» происходит активный синтез потребности и средства благодаря суждению, т.е. благодаря заключению о пригодности средства к удовлетворению потребности. «Эта необходимость признать разумный связующий член, т.е. способность суждения какого бы то ни было рода, является предметом немотивированного страха противников телеологического воззрения, потому немотивированного, что для нижайшего уровня силы суждения достаточно уже примитивной способности различения, неоспоримо присутствующей даже у низших животных, и которая оказывается основой для выведения из нее сложной и широкой способности суждения вплоть до сопровождаемого мозговым сознанием предварительного обдумывания. Основания анализа, произведенного Паули, таковы: всякая целедеятельность основывается на ощущении потребности, (познание нарушения жизненного равновесия), благодаря этому ощущению следует разряд предполагаемого в каждой клетке, в качестве примитивного жизненного качества стремления к самосохранению, которое, при содействии первичной или затем развившейся способности к суждению (Urteilskraft) среди доступных организму средств находит такое, применение которого ведет к восстановлению нарушенного в данном конкретном случае жизненного равновесия. Этот выбор средства может последовать или путем нахождения непосредственного опыта, или же путем воспоминания из ранее пережитого опыта. Обратный эффект применения средства па внутреннее состояние клетки, а, следовательно, и всего организма, образует регулятор для сохранения и усиления правильно примененного и изменения неправильно примененного средства. Основанный на этом принцип «автотелеологии» применим и к продуктам человеческой целедеятельности, и к жизни низших организмов. Плазма простейших животных обладает способностью реагиро-

—575—

вать на раздражения, чего не могут отрицать и механисты, но эта плазма на различные раздражения реагирует различно, следовательно, клетка должна различать раздражения и выбирать между реакциями. Следовательно, уже простейшая клетка обладает психическими способностями¹⁰⁶⁰.

Таким образом, мы должны признать телеологические отношения всего организма уже заложенными в отдельных клетках; пусть простейший организм представляет по своему внешнему виду лишь живой слизистый комочек, мы должны приписать ему в элементарной форме все основные свойства и жизненные функции, которые мы находим (в бесконечно более сложных связи и формах) у высокоразвитого организма¹⁰⁶¹. Подобно тому, как в гистологии и физиологии мы считаем клетку простейшей единицей, монадой, мы должны считать ее таковой же и в психологии¹⁰⁶². Эта необходимость станет в особенности ясной, если мы подумаем о всем ходе эволюции психических свойств: мы неизбежно должны признать их наличность на низших ступенях развития, иначе появление совершенно новых свойств у человека пли высших животных представляло бы собой действительно нечто совсем непонятное. Механисты часто думают, будто при этом хотят найти в низших существах нечто, аналогичное всей психике человека, но в миниатюрном издании, т. е. будто хотят найти человеческие ощущения, человеческую волю, и т. д. в теле низшего животного или, напр., дуба. Разумеется, это понимание, совершенно ложно: речь идет не о нахождении человеческой психики на различных ступенях мира организмов, а о нахождении тех элементарных свойств и закономерностей, которые, концентрируясь в человеке, образуют его психику¹⁰⁶³. Тут исследователь принужден идти сверху вниз, от более сложного – своей психики – к более простому, – к психике низших организмов: однако, это и есть настоящий плодотворный путь, которым и шло все физиолого-гистологическое исследование, приведшее нас,

—576—

в конце концов, к триумфу аналитического метода – клеточной теории со всеми ее бесчисленными выводами и последствиями¹⁰⁶⁴.

Первоначальный источник и причина всех суждений, по мнению Паули, есть ощущение¹⁰⁶⁵. Если же мы зададимся теперь вопросом, можно ли найти такой безупречный критерий ощущения, пользуясь которым, можно было бы сказать: вот до этой ступени развития организмы обладают способностью ощущения, а ниже – они этой способностью уже не обладают, то безусловно убедимся, что такого критерия нет, и установить предел способности ощущения невозможно ни физиологически, ни психологически, и едва ли когда-либо станет возможным¹⁰⁶⁶.

Таким образом, исходя, с одной стороны, из требований единства всего органического, с другой – из невозможности проложить в нем грань между существами, обладающими психикой и не показывающими ее присутствия, мы должны признать универсальность психического фактора, т.е. принципа суждения¹⁰⁶⁷, который единственно, по мнению Паули, может объяснить появление целесообразного, и принятие этого принципа делает излишними все изыскания псевдо-телеологов. Уже одно рассмотрение понятия средства, бесконечного разнообразия качеств, которыми организм пользуется в качестве средств удовлетворения своих потребностей, удивительным образом схожих с теми, которыми пользуется человек при своих целесообразных действиях, уже одно это рассмотрение исключает всякий другой принцип, кроме принципа суждения¹⁰⁶⁸.

Теперь невольно возникает вопрос: в какой форме возможно проявление принципа суждения у низших организмов, когда мы можем без всякого риска утверждать

—577—

крайне низкий уровень развития их примитивной психики, если, конечно, допустить вообще ее присутствие на столь низких стадиях организации? По словам Паули, психические акты у растений у Франсэ есть двутомная «Психология растений») или вообще у самых низших организованных существ ограничиваются лишь простой ассоциацией двух опытов, двух переживаний; эти акты так просты, что мы, с нашей сложной психикой, не можем себе точно их представить, и лишь анализируя поведение организма, мы заключаем, что его действия обусловлены аналогичными же причинами, что и наши собственные, что они должны иметь те же психологические причины со всеми их неотъемлемыми свойствами¹⁰⁶⁹. На таком уровне развития психики функция суждения сводится, собственно, лишь к способности различения¹⁰⁷⁰. Однако, сейчас же возникает новый вопрос: возможно ли приписать участие сознания этим элементарным процессам, когда мы знаем, что сознательность низших организмов более чем сомнительна? Паули совершенно определенно отвечает на этот вопрос: сознание, по его мнению, есть в данном случае представление суждения, т.е. воззрительное (anschaulich) суждение о суждении, наличность которого отнюдь не обязательна для наличности суждения вообще¹⁰⁷¹. Поэтому, участие сознания в телеологическом акте, взятом вообще, может быть весьма различно: и причина, и следствие целесообразного акта могут быть вне сознания, или причина – в сфере сознания, ощущение же следствия – вне ее, и т. д.¹⁰⁷² Таким образом, суждение, свойственное, напр., клеткам тела, отнюдь не должно быть обязательно сознательным; это – суждение в его простейшей форме, т.е. совершенно непосредственное сочетание ощущения потребности с ощущением действия удовлетворяющего средства: суждение тем более теряет в сознательности, чем далее назад мы прослеживаем его по ступеням развития, спускаясь к простейшему. При дифференцировке организма, а также при эволюции от

—578—

простейших одноклеточных существ к многоклеточным, а также с появлением специализированной нервной системы, должно произойти и большое усложнение психических взаимоотношений клеток и органов животного: каждая отдельная клетка его тела обладает элементарной способностью суждения, а также и целые ткани и органы: мозг же, кроме того, обладает гораздо более высокой способностью суждения, и поэтому играет руководящую роль: но отнюдь нельзя игнорировать и эту низшую психику тела. В том случае, говорит Паули, когда телеологические акты суждения происходят между клетками нашего тела, помимо процессов мышления в большом мозгу, мы и здесь имеем подобные же ощущения и акты мышления, которые никогда не доходят до сознания, однако же стоят под влиянием нашей субъективности (Subjektivität). Помимо обычной психологии, должна быть психология тела. Она должна обнимать все психические процессы, о которых мы не имеем непосредственного знания и о которых мы заключаем лишь на основании целесообразных результатов их действий. Сюда относятся процессы в мозжечке, в спинном и продолговатом мозгу, нервных ганглиях и т. под¹⁰⁷³. Франсэ даже говорит о «мозговой душе» и «телесной душе» (Körperseele), причем последняя является главной причиной телеологических приспособлений организма. Самая разумность человека, его «мозговая душа» есть продукт первичных психических свойств отдельных клеток его могла: когда человек произносит суждение, что судит в его голове, как не живая плазма его клеток?¹⁰⁷⁴.

Таким образом, в лице «принципа суждения» мы имеем универсальный телеологический фактор: неоламаркист Конштамм даже полагает, что образование понятий, составляющее основной предмет психологии, и целевой рефлекс (Zweckreflex) суть биологически равноценные явления, именно – Reîzverwertungen (использования раздражений), лишь с различными конечными результатами. Конштамм предлагает употреблять термин «Reizverwertung» вместо «urteilende

—579—

Prinzip» Паули – и думает, что эта способность представляет собой источник возникновения и понятий, и органических приспособлений¹⁰⁷⁵.

Важнейшие телеологические способности организма, по мнению Вагнера, суть самохранение и саморегулирование: последнее свойство представляет собой, действительно, необъяснимую лишь механически способность организма, особенно исследованную Дришем, на которого с полным сочувствием ссылаются неоламаркисты. «Регуляция есть процесс или изменение такого процесса в живом организме, благодаря которому вполне или частично, прямо или непрямо, компенсируется произведенное где-либо нарушение его «нормального» состояния и таким образом достигается или возврат к «нормальному» состоянию, или, по крайней мере, приближение к нему». Регуляция отличается от приспособления тем, что она не производит ничего нового, а лишь изменяет явления количественно.

Первый момент регуляции – первичное раздражение (primäre Reiz) – нарушение функции или конституции организма. Часто регулятивный эффект происходит не на месте возникновения раздражения, а в другом месте. Тогда становится необходимым сообщение, передача первичного раздражения, происходящая вполне неизвестным образом: здесь возникает вторичное, или истинное раздражение. В случае же совпадения места раздражения и регулятивного эффекта, первичное раздражение делается истинным¹⁰⁷⁶.

Однако, это поразительное свойство не составляет привилегии лишь органических образований; неоламаркисты утверждают наличность простейших телеологических реакций (а следовательно – и силы суждения) и в до-жизненных, т.е. неорганических процессах явно физико-химического характера. В особенности это можно сказать относительно регенерации у кристаллов. «Регенерация представляет собою всеобщее первичное явление у способных к росту форм во всех трех царствах природы. Что явление подчиняется закону наименьшего сопротивления и объ-

—580—

ясняется восстановлениями состояния динамического равновесия: это и есть «самоурегулирование» при помощи характеризующих природу простейших средств» (Пржибрам)¹⁰⁷⁷. Эта аналогия с саморегуляцией организмов дает повод Франсе восторженно мечтать ни о чем ином, как о введении биологической точки зрения в науку о неорганическом!

Трудность объяснения возникновения жизни из неорганического неоламаркисты устраняют, но их мнению, тем, что признают некоторую оживленность материи: неорганизованная материя еще не есть неживая; она обнаруживает свойства, которые известный физик Хвольсон сравнил с приспособлением. Мы должны свести понятие жизни к способности реакции, устранив этим понятие мертвой материи, и обосновать естественнонаучный, не метафизический гилозоизм, основывающийся на фактах, в особенности на регуляциях неорганических тел, уже экспериментально доказанных¹⁰⁷⁸.

Здесь мы видим, насколько далеко заходят стремления неоламаркистов доказать универсальность своего телеологического принципа; они верят в него даже как в всеобщую логическую закономерность¹⁰⁷⁹.

Неоламаркисты склонны всякую целесообразную реакцию организма (безразлично, идет ли речь о высокодифференцированном центральном органе, о менее дифференцированной ткани или об отдельной клетке) рассматривать как выражение некоторого психического переживания, вызванного раздражением, исходящим из окружающей среды; всеобщая психическая причинность определяет род физиологической реакции¹⁰⁸⁰. Душевное состояние, безусловно, имеет прямое влияние на химико-физиологические процессы в организме, яркий пример чего представляют, напр., эксперименты проф. И. Павлова над выделением желудочного сока у собак под влиянием психических предста-

—581—

влений¹⁰⁸¹. Физическия формы энергии суть средства, которыми пользуется организм, но отнюдь не причины его целесообразных реакций.

Необходимо признать, что руководящая роль принадлежит психике, а механизм играет чисто служебную, подчиненную роль; даже в таких явлениях природы, как окраска птиц¹⁰⁸², мимикрия и т. под. неоламаркисты видят проявление психического начала. Так, по Паули, мимикрия есть выражение, результат психического переживания страха за свое существование, которое и вызывает морфологические изменения. Психическая активность плазмы способна вызвать особые формы и краски, чем неоламаркизм и объясняет наличность художественных форм в природе, мимикрию, окраску венчиков и отчасти движения у растений¹⁰⁸³. Именно, вмешательством психического фактора только и возможно, по мнения» неоламаркистов, объяснить факт различных реакций организма на одинаковые раздражения; приспособление к изменившимся условиям зависит от присутствия подходящего средства в организме, от присутствия способности применить это средство, но также и от степени, в которой организм обладает и средством, и этой способностью применения; степени могут быть весьма различны, смотря по индивидуальным особенностям: этим обстоятельством неоламаркисты и объясняют наличность индивидуальных вариаций. Разумеется, что организм может употреблять только те средства, которые заложены в его организации: и часто эти средства сами по себе незначительны и не играют важной роли в жизни организма; при употреблении же их в процессе приспособления, они часто приобретают характер способностей, поддерживающих жизнь и представляют собой теперь уже новую ступень организации.

Всем известно, что далеко не все процессы и образования природы целесообразны: есть примеры и явной дистелеологии: однако, неоламаркисты наличность этих образова-

—582—

ний не считают противоречием своей теории: «узость суждений, и привычка суть основные источники так часто наблюдаемых в органическом мире нецелесообразных реакций: эти же причины играют ту же роль и в суждениях людей»¹⁰⁸⁴.

Деятельностью психического фактора неоламаркисты объясняют и одно из самых сложных и запутанных явлений органического мира – наследственность: они убеждены, что наследственность объяснима только в связи с психической деятельностью организма и его клеток. «Целый ряд состояний, протекающих в органах и между ними, не остается в границах лишь очага возникновения, но «излучается» ко всем остальным элементам целого, хотя бы они и не были способны к репродукции этого впечатления. Таким образом, половые клетки обладают суммой жизненного опыта целого, суммой напряжений (Spannungen), дающих энергию их собственной потребности к развитию»¹⁰⁸⁵. Половые клетки обладают «формулой жизни»: оне могут «по памяти» воссоздать целый организм, подобно тому, как клетки глаза могут восстановить удаленный хрусталик: тут есть некоторая аналогия между эмбриональным развитием и регенерацией¹⁰⁸⁶. Здесь неоламаркисты во многом близко подходят к учению Семона о Mnete.

Наличность психического фактора также доказывается влиянием нервной системы на строение и функцию органов: так, опытами Ру и др. установлено, что мускул атрофируется до степени соединительно-тканного тяжа в течение нескольких недель благодаря перерезке двигательного нерва, идущего к нему: значит, нервные импульсы имеют и сохраняющее значение для органа: любопытно, что атрофию удавалось затормозить на некоторое время при замене нервных импульсов электрическими. Затем, относительно желез известно, что напр. перерезка nervi spermatici влечет за собой полное исчезновение железистых клеток яичка; то же наблюдалось и по отношению к нижнечелюстной железе и потовым. При перерезке чувствующих нер-

—583—

вов атрофируется их периферическая часть, изолированная, таким образом, от центра¹⁰⁸⁷. По словам Бехтерева, очень близкого к неоламаркизму, «нервная система есть тот аккумулятор скрытой энергии, который поддерживает весь организм»: он, подобно Паули и Франсэ, склонен объяснять покровительственную окраску и мимикрию непосредственным влиянием психики, которое должно быть гораздо значительнее у низших животных, нежели у человека, у которого оно способно производить стигматизацию и подобные явления при внушении¹⁰⁸⁸. Всем известно, что внушением можно вызвать у человека ожог, спазм кровеносных сосудов и вообще произвести глубокие пертурбации во всех жизненных отправлениях организма; все. это производится внушением на словах, через психику испытуемого, и доказывает, какое мощное влияние может иметь она (хотя бы и побуждаемая извне) даже, на такие процессы в нашем теле, на которые мы не можем оказать влияния даже самыми упорными сознательными усилиями. Нужно иметь еще в виду, что вся клеточная структура человека, в виду ее крайней дифференциации и специализации, очень мало податлива в смысле приспособляемости и изменчивости: поэтому клетки теша низших животных гораздо универсальнее по своим способностям и пластичнее, т.е. способны к гораздо более ярко выраженным морфологическим и физиологическим реакциям.

Теперь уместно спросить: какова сущность и свойства этого универсального психического фактора? Неоламаркисты отвечают, что природа психического остается невыясненной, и психобиология не предвосхищает решения этого вопроса. У людей, вообще, мания требовать часто невозможных объяснений: если мы не можем объяснить, что такое душа, то разве механисты могут объяснить, что такое вещество, материя, сила, энергия?¹⁰⁸⁹ Таким образом, мы не можем объяснить прямо, что такое психическое, но мы можем указать некоторые его основные свойства. Помимо обычных определений, Паули настаивает на энергетиче–

—584—

ском характере, психических актов, и деятельность психического фактора, на которой основывается единственная возможная телеология, необходимо заключает в себе понятие физической энергии¹⁰⁹⁰. Психический фактор, в сущности, проявляется двояким образом: 1) субъективно – в ощущении, познании и хотении, 2) объективно – в употреблении средства и в результате его применения – в целесообразном, которое и оказывается критерием для установления наличности психического. Так как душевные процессы имеют энергетическое проявление, то эта сторона психического фактора должна перейти в сферу компетенции механики, другая же сторона – в сферу биологии и психологии¹⁰⁹¹. Паули оправдывает даже объяснение психическими причинами физических процессов: «все душевные процессы и все способности, на которые мы разлагаем эти процессы, имеют явно энергетический характер и не могут иметь никакого другого, так что, когда мы хотим объяснить физическое из психического, мы объясняем физическое из физического, и именно при помощи единственно правильного средства – энергии»¹⁰⁹². Допущение в телеологическом акте проявления энергии, имеющей те же свойства, что и все действующие в физике формы энергии, расширяет понятие жизни до степени универсального, и делает его активным моментом нашей мировой субстанции¹⁰⁹³. «Все известные нам проявления психики динамические и всегда физического характера: они всегда имеют свою причину, способны повышать свою напряженность, способны производить работу. Все это говорит нам, что корни физического и психического не раздельны, что-то и другое следует рассматривать, как нечто динамическое; тут неоламаркизм доходит до энергетики¹⁰⁹⁴. Способность производить работу – в смысле органических (физиологических или морфологических) изменений – вот основное требование, которое неоламаркисты предъявляют психическому фактору, и исходя из убеждения, что физическое

—585—

может быть произведено только физическим, храбро приписывают физический характер психическим актам: чтобы в этом не оставалось никакого сомнения, мы укажем два места в книге Паули, где он говорит: «Анализ телеологических актов доказал нам, что душа есть не что иное, как физическая энергия», и именно, по-видимому, это «электрическая энергия»¹⁰⁹⁵. Один из меньших неоламаркистов, Г. Бюттнер, развивает учение Паули: «Psyche по своей сущности, на всех ступенях своего развития от высшего сознательного состояния вниз до области неорганического есть ни что иное, как энергия, сила. В неорганическом мире энергия познается в еще не дифференцированном виде, а только в отношениях к движению; в органическом энергия доступна нам уже в более или менее диференцированном состоянии, и в таком виде энергию мы уже называем Psyche. Физическая и психическая энергии суть не две различных энергии, действующие одна наряду с другой и превращающиеся таинственным образом одна в другую, но одна и та же энергия в двух проявлениях». На основании этого Буттнер дает такую схему градаций энергии:

1) просто энергия (сила) – энергия мнимой психики (imaginäre Psyche) – неорганич. природа, где энергия выступает в еще не дифференцированном виде.

2) влечение (Trieb) – энергия бессознательной психики – низшие организмы.

3) воля – энергия сознательной психики – высшие организмы¹⁰⁹⁶. Исходя из подобных принципов, неоламаркисты жестоко обрушиваются на довольно близкого к ним виталиста Рейнке, именно, за не-энергетичность основных факторов его теории целесообразности – так наз. доминант и системных сил, эти доминанты – «не энергетические силы» – не укладываются в рамки энергии уже по одному тому, что оне сами из себя могут умножаться и перестают существовать вместе с смертью особи: поэтому приходится отка-

—586—

заться от энергетического определения доминант¹⁰⁹⁷. Паули, называя доминанты «вполне фиктивным понятием», говорит, что Рейнке, находящийся под сильным влиянием «философии бессознательного», чувствует наличность принципа суждения в органическом мире, но ему остается непонятным, что «энергия должна быть причиной физической действительности и одновременно носительницей интеллекта»¹⁰⁹⁸. Аналогичные же воззрения высказывает и Бехтерев, о котором очень сочувственно отзываются немецкие неоламаркисты: «Психика с ее сознанием есть выражение особого напряжения энергии, вследствие чего в вопросе о природе психики совершенно исключаются все механико-материалистические воззрения, и вместе с тем вопрос о природе психики ставится в тесную связь с вопросом о природе энергии и условиях, приводящих к особому ее напряжению (что обусловливает сознание)»¹⁰⁹⁹.

Не ограничиваясь этим, неоламаркисты идут далее и утверждают уже протяженность психических процессов; телеологический процесс, как ассоциация между потребностью и опытом (Erfahrung) средства, необходимо должен иметь протяженность, так как ощущение потребности обычно возникает в точках, отстоящих на известном расстоянии от места нахождения средства, и поэтому ассоциация имеет и пространственный характер¹¹⁰⁰. Психические процессы должны так же обладать протяжением, как и материя, внутреннюю сторону (Innerlichkeit) которой они составляют. Психическое само должно быть физическим (das Psychische selbst ein Physische sein muss), т.е. агентом, которого нельзя лишить протяженности без того, чтобы не обратить его в ничто; равно как и физические энергии не могут быть представлены лишенными протяженности без того, чтобы не быть сведенными к нулю. Никакой теоретико-познавательный анализ не может превратить эту протяженность психического в пустую видимость, потому что она есть реальный момент в нашем представлении про-

—587—

странства, физически доказуемый, и только тот способ, как мы ее ощущаем и представляем, относится к субъекту, ее же действительность – к объекту¹¹⁰¹. Ложные представления о не протяженности сознания (Ausdehnungslosigkeit des Bewusstseins) ведут к психологии, делающей душу бессильной, пустой сущностью, и удивляющейся, когда приходится признать ее действие на тело, очевидная реальность чего неоспорима.

Понятие ощущения, как простого опыта, который субъект извлекает из изменения своих состояний, о наличности же его у других судит по аналогии с собой – непригодно без признания его протяженности. Понять психическое, как физическое, и наоборот – физическое, как психическое, есть давно разыскиваемый философией пункт понимания связи нашего внутреннего мира с внешним¹¹⁰².

Здесь мы сами собой подошли к вопросу о психофизическом взаимодействии. Собственно говоря, если психика есть проявление физической энергии, то даже отпадает вопрос о всех трудностях признания взаимодействия души и тела: теория психофизического параллелизма, конечно, отвергается неоламаркистами, и для нее они не щадят таких эпитетов, как «логическое чудовище» (Вагнер), «философский абсурд» (Шнеен) и т. под. Паули, относясь отрицательно к этой теории¹¹⁰³, сравнительно мало на ней останавливается, но другие неоламаркисты усиленно на нее нападают, и в этом отношении проявляют необыкновенное единодушие; неоламаркист Зельбен высказывает даже уверенность, что «теория психофизического параллелизма в широких философских и естественно научных кругах уже отброшена, как чуждая действительности и бесплодная, и на ее место становится признание взаимодействия телесного и духовного»¹¹⁰⁴. «Сама очевидность говорит за теорию причинного взаимодействия между психикой и «физикой»; разве мы не наблюдаем постоянно, как наше, психическое состояние, воля, становится причиной каких бы то

—588—

ни было движений? Эта согласованность с очевидностью имеет решающее значение для эмпирии и является причиной того, что теория параллелизма все более и более уступает место теории взаимодействия»¹¹⁰⁵.

Взамен теории психофизического параллелизма неоламаркисты единогласно признают теорию психофизического взаимодействия, и в особенности ссылаются на учение Гартманна об аллотропной каузальности, на этом учении, говорит Франсэ, «покоится все наше учение об одушевленности природы», и почему-то думает, что теория параллелизма представляет собою научную форму деизма, против которого Франсэ восстает и призывает к панпсихизму и пантеизму¹¹⁰⁶. Признавая активное и столь первостепенное значение за психическим фактором, Паули всячески предостерегает от ошибки, которую делали многие натуралисты, философы и особенно философствующие теологи – именно, помещали причину целесообразного устройства организмов вне их, и создавали этим альтруистическую телеологию, которая и доселе встречается в различных формах: такова, по преимуществу, теистическая телеология, а также дарвинизм, для которого душевные способности не только не причина целесообразности, но лишь полезное свойство, возникшее из случая. Неоламаркизм, в противоположность всем этим учениям, обосновывает внутреннюю, имманентную телеологию, когда существо, обладающее целесообразным приспособлением, в то же самое время само – виновник его появления: никакой внешний принцип здесь не может иметь применения: это автотелеология¹¹⁰⁷.

Теперь мы подходим к одному из важнейших вопросов во всяком телеологическом учении: осуществляется ли эволюция мира самостоятельно и свободно, или же она подчинена известной предначертанной планомерности, вложенной в нее, так что можно подметить стремление к совершенствованию, или что-нибудь подобное? Существуют ли так называемые «цели природы», о которых так много говорили старые телеологи? Какова цель жизни, вообще –

—589—

существования организмов, человека, мира? Наконец, есть ли Высшее Начало, руководящее миром? Ответы, которые дают на эти вопросы неоламаркисты, органически вытекают из основных их теоретических положений и в то же время очень отличаются от аналогичных же ответов огромного большинства телеологов, и это происходит от того, что неоламаркисты проповедуют автотелеологию, в которой инициатива и «план» эволюции принадлежат не какому-нибудь внешнему принципу, и не заложенному в природе стремлению к совершенствованию, а всецело самим организмам.

Неоламаркизм видит в эволюции лишь цепь понуждений со стороны конкретных раздражений: если их нет, то орган подвергается регрессу или даже редукции; могут исчезнуть, как напр., в случае паразитизма у низших ракообразных и др. даже и такие глубоко целесообразные и сложные образования, как пищеварительная система, органы чувств и т. д. лишь потому, что они просто становятся ненужными. Как видим, и редукция органов вследствие неупражнения подходит также под эту рубрику; нет понуждений в виде нервных импульсов, и орган способен исчезнуть вовсе. Усиление органов через упражнение также, в конце концов, обязано психике и побуждениям со стороны нервной системы. Источником изменения является ощущение потребности, так что Паули, отрицая цели природы, предлагает говорить «bedürfnissmässig» вместо «zweckmässig»¹¹⁰⁸. В этом отношении эмбриональное развитие несвободно, оно вперед определяется некоторой формулой, суммой потребностей развития; эволюция же видов свободна, не предусмотрена и не предопределена никем и ничем. Это в особенности доказывается стадиями спокойствия, стояния организации на одном уровне, когда нет побуждений к изменчивости в виде изменившихся раздражений, от которых только и зависит прогресс форм; в действительности нет никаких целей природы¹¹⁰⁹. Органический прогресс не имеет общего планомерного характера, но частичный, так сказать – фракционный: изменяются только

—590—

отдельные группы форм, органов или только те части их, которые испытывают к тому понуждение со стороны измененных условий¹¹¹⁰.

Частые остановки развития и случаи регресса формы опровергают теорию заложенного в организмах «стремления к совершенствованию» в стиле Нэгели. Кроме своей непредопределенности, эволюция организмов еще ограничена определенным подбором средств, находящихся в распоряжении изменяющегося организма, а также ограниченностью способности суждения, случайностью средств удовлетворения потребностей и т. д. Поэтому Паули отрицает и ту телеологию, которая рассматривает природу как личность, творческий субъект, произведениями искусства которого являются органические формы: в действительности же причина целесообразности организмов находится в них же самих.

На этих же основаниях неоламаркисты отрицают и теистическую телеологию: они отказываются вполне от целей природы, от всякого Бога и олицетворенной природы: «мы не нуждаемся ни в каком разумном строителе мира, ни в какой направляющей мир разумности (о которой говорит Рейнке), мы нуждаемся лишь в одиночных организмах, действующих телеологически».¹¹¹¹ Единственная цель телеологического акта есть он сам, и вся телеология неоламаркистов стремится доказать отсутствие цели (т.е. предвзятой) в телеологических процессах, (Ziellösigkeit der teleo-logischen Vorgänge). Конечно, цель тут нужно понимать в смысле ставимой извне, трансцендентной цели. Точно так же жизнь есть самоцель (Leben ist Selbstzweck)¹¹¹². Таким образом учение неоламаркистов оказывается автотелеологией в двух смыслах: 1) организмы сами виновники своей целесообразности, 2) цель организма находится в нем самом.

Человек есть естественный результат наших планетных особенностей и специальный случай среди многих других случаев совершенства организации, специальный

—591—

именно в смысле высокой степени совершенства его интеллекта¹¹¹³. Хотя неоламаркисты и не рассматривают вопроса о мировой цели, однако признают космическое всеобщее значение телеологической причинности, как энергетического, физически действующего принципа: Паули дает даже такую формулу: Causalität–Kationalität = Konditionalität, что должно означать наличность некоторой мировой закономерности, обусловленной причинностью и разумностью ее. Лишь у Франсэ в одном месте, где он проповедует пантеизм, есть склонность к признанию чего-то в роде мирового разума, причем он ссылается на νου҃ς Анаксогора: однако, это только поэтическая вольность, оброненная вскользь и не получившая никакого дальнейшего развития.

Паули, заканчивая свою книгу, говорит, что изложенная им постановка вопроса, отвергая развитие мира по предустановленным целям, указывает новые пути исследования по вопросу о смысле Всего, хотя сейчас и не дает положительного ответа¹¹¹⁴.

В таковом виде представляется нам телеологическое учение неоламаркистов, которому нельзя отказать в большой последовательности¹¹¹⁵ и решимости; но все же это учение еще очень юное, еще не вполне сложившееся, так что возможны разногласия в среде самих неоламаркистов: в качестве примера укажем на оппозицию против энергетического значения, придаваемого Паули психике, именно – против физико-энергетической природы ее, что ведет к противоречиям, напр., по мнению Шнеен¹¹¹⁶. Поэтому, при критическом разборе телеологии неоламаркистов мы сосредоточим свое внимание на основных пунктах, признаваемых не отдельными лицами, а целой школой.

П.Н. Каптерев

—592—

Полное собрание проповеднических трудов Макария [Невского], митрополита Московского за время его служения в архиерейском сане (1884–1913). Сергиев Посад, 1914. Ц. 2. Р. 50 к. 1135 стр.

Если под «живым словом» разуметь изустное слово, то проповеди, слова и пастырско-проповеднические наставления высокопреосвященнейшего Макария и являются именно прежде всего таким живым словом. Известность высокопреосвященнейшего Макария, как алтайского проповедника христианства, дала возможность еще при жизни его писать историю его миссионерского делания на диком Алтае – и потому, конечно, что это – ясная и определенная деятельность, которой отдана была вся энергия богато одаренного духовными дарованиями проповедника-практика.

Сталкиваясь на пути своего просветительно-миссионерского делания с самыми неожиданными обстоятельствами, митрополит Макарий, сначала миссионер-проповедник, потом святитель церкви Русской, должен был постоянно возгревать свою душу, чтобы дать благовременный ответ на запросы жизни. Колеблющийся и испытующий совопросник не может долго ждать. Поэтому хороший миссионер, каковым был высокопреосвященный Макарий, имеет всегда готовые изустные назидания. И в этом смысле большинство проповедей его являются «живыми словами».

—593—

Но колеблющийся и испытующий совопросник более требователен, чем убежденный христианин. Он хочет видеть в своем собеседнике отзывчивого человека, понимающего его душу, прислушающегося к его, подчас, наивным вопросам. «Живое слово», должно быть, поэтому, и «живым откликом» на запросы отдельных лиц и целых обществ. И в этом смысле проповеди высокопреосвященнейшего Макария всегда были подлинным живым словом.

Наконец, живое слово церковного проповедника должно быть, по нашему разумению, выражением живого церковного сознания. Митрополит Макарий всегда помнит, при всяком назидании, что он вышел от Церкви, говорит как представитель Церкви, и ведет к Церкви. В этом отношении многие из его проповедей дышат необыкновенно религиозно-евангельским созерцанием. Пред его сознанием как бы постоянно предстоят библейские и четьи-минейные образы духовных богатырей и лучших выразителей христианского чувства и настроения, начиная от первых веков христианства до наших дней. И чувствуется, что все эти образы не просто привнесены в его наставления отвне, но с любовью пронесены чрез его христианское сознание, отчего они и отличаются тем, что называется в старых гомилетиках «помазанностью».

Мы даем общую характеристику назиданий высокопреосвященного Макария.

Если бы нужна была частная характеристика их, то пришлось бы останавливаться почти на каждом из них. Едва ли можно указать другую более многогранную сущность, чем душа человека: чуткая душа может отзываться на каждый отдельный момент; она может освещать своим внутренним светом едва заметные колебания в настроении отдельных людей и целого общества. В проповедях митрополита Макария именно и видна такая душа, включившая в сокровищницу своего духовного разумения высшее ведение.

Высокопреосвященный издатель, выпустивший кроме общего издания проповедей, о которых мы говорим, еще отдельную серию листков под общим заглавием «Единое на потребу», хорошо определил конечную цель своих изданий. Отправляясь от фактов настоящего, он во всем

—594—

указывает «единое на потребу». При общей калейдоскопической смене явлений нравственного и внешнего миропорядка Источником, нормирующим духовную жизнь и определяющим непреходящие ценности, является у него всюду Превысший всех – Богочеловек, бесконечно возвышающийся «над всеми великими людями». Проповедник нередко убеждает также слушателей в том, что на Кресте сочетались «любовь Божия, правда, мудрость и сила» и зовет к преклонению пред Крестом Христовым, как пред выразительным символом. Это – благовременный призыв в наши дни поругания креста Христова.

Богатые духовными личными переживаниями, проповеди митрополита Макария отличаются выразительными сравнениями. Так, например, в одном поучении жизнь человека он сравнивает с клубком, на который навивается нить с одного конца и развивается с другого. «Обычно то, что по порядку времени навилось после всего, будет развиваться прежде всего. В таком же порядке будет развиваться и нить нашей жизни. В порядке постепенности будут открываться все наши мысли, слова и дела. Можно предполагать, что если таковое разматыванье клубка нашей жизни будет происходить в естественном порядке, то оно начнется с тех мыслей слов и дел, какими занята была душа наша в последние дни жизни. За тем начнет открываться последующая жизнь в обратном порядке – от старости к зрелому возрасту, от юности к детству. Такое предположение находит себе подтверждение в сказаниях людей, которые некоторое время находились в состоянии умирания и потом опять возвращались к жизни»... Таких пояснительных сравнений не мало в проповедях митрополита Макария.

Обращаясь, в частности, к русской жизни, проповедник зрит «святую и грешную Русь», а в ней «бдящих, дремлющих и спящих», людей «знающих» и «воспитанных», «верующих Неверов», только хвалящихся своим неверием, но бессильных отрицать значение веры... И он будит «дремлющих и спящих», напоминает о едином на потребу верующим и неверам, зовет не только к приобретению знания, но и к воспитанию внутреннего человека. Он присматривается и к течению западной жизни, поскольку

—595—

она влияет и на настроение русского общества, и всюду заставляет искать в человеке «человека» с его Богоподобной душой.

Таким «живым» назиданиям можно пожелать только широкого распространения.

Д.В.

На немецком языке имеется журнал, с исключительной задачей – резюмировать творчество немецких теологов за каждый истекший год. Журнал этот: Die Theologie der Gegenwart. Издается он восьмой уже год под редакцией профессоров различных университетов, в виде тетрадок, посвящаемых обзору литературы той или другой из теологических дисциплин за целый год¹¹¹⁷. В настоящее время предо мной находится первая Heft (тетрадь) журнала за текущий год, все 58 страниц которой посвящены «систематической теологии», включающей в себя историю религии, догматику и этику. Поделиться сообщаемыми здесь новостями научно-догматического, содержания, с читателями Богословского Вестника, я полагаю, было бы не бесполезно особенно с теми из них, кому, как и автору настоящей статьи, приходится иметь дело с догматикой.

* * *

Оживленно дебатировавшийся за последние годы вопрос о чуде нашел себе отзвук в работе Манделя (Mandel) «Вера в чудо»¹¹¹⁸. Автор отличает космологически-эмпирическое понятие о чуде от религиозно-трансцендентального. В основе такого различения положено разграничение между миром и личностью. Взгляд Манделя на сущность и необходимость чуда кратко может быть формулирован таким образом: чудо есть осуществление в жизни личности трансцендентального начала на естественной почве космического.

Другая работа, посвященная тому же вопросу, принадле-

—596—

жит Лауереру (Lauerer)¹¹¹⁹. Особенное внимание здесь уделено не столько определению сущности чуда, сколько его значению для понимания христианства. По словам автора, христианская вера в чудо «утверждает непроходимую бездну между христианской истиной о спасении и новейшей мыслью». Возникающий отсюда конфликт может быть устранен не преобразованием религии, но лишь преобразованием научной мысли. В частности, касаясь отношения греха и чуда, Лауерер высказывает глубокую мысль, что динамизм чуда должен проникнуть собой миробытие в такой же степени, как и сила греха. Иначе от спасения остается одна мечта.

* * *

Другой современный, но старый, вопрос, – об откровении, – нашел себе иcследователя в пасторе Винкельмане (I. Winkelmann). Его книга носит название: «Откровение. Догматическия упражнения»¹¹²⁰. Из особенностей этого, не совсем обыкновенного и для немецкой теологии, сочинения всего более примечательно то, что Винкельман с большой охотой цитирует «забытых» авторов. Он не следует шаблону своего цеха. Не в пример прочим, «мастерам» теологии, обязательно начинающим со Шлейермахера и едва дотягивающим до Ричля, пастор Винкельман черпает свой материал из более глубоких источников. При этом оказывается, что поднятые современною наукою вопросы касательно откровения давно уже были формулированы, даже обсуждены до мельчайших деталей. Словом, вопрос об откровении сколько нов, столько же и стар. Его по своему решали богословы-ортодоксалы, утверждая непогрешимый авторитет Библии даже по букве. Но положительное течение, как всегда, сменилось отрицательным. Английский деизм провозгласил свой критерий откровения: разум и совесть. Далее мастерски анализируется сложный мир идей Землера, которому служил идеалом Эразм. Землера сменяет Лессинг, когда чистый индивидуальный разум приобретает нетерпимый характер в отношении ко всякому положительному откровению. В Бенгеле вынаруживается пло-

—597—

дотворнейший стимул теологии 18-го столетия. Выступает понятие исторической «экономии»; индивидуально-духовное сопрягается с общественно-историческим. Однако, Винкельман не ограничивается отдельными очерками; он делает широкие обобщения: положительного, исторического, социального, чтобы обозначить черты истинного откровения.

Д-р Вебер (Weber) из Бонна принял на себя труд решения щекотливого и сложного вопроса об отношении библейской веры и историко-критической науки. В своей небольшой, но содержательной книжке¹¹²¹ он показывает, как различные «противоречия» опричиниваются не историей и ее методами, но стоящими за ними догматическими воззрениями. Современное историческо-критическое исследование Библии стоит также под догматическим влиянием идеи имманентности, характеризующей мировоззрение нашего времени. Впрочем, догматическая обусловленность исследования не факт лишь, но и необходимость, что оправдывает «верующую в откровение» теологию, в подчинении и ею исторической работы влиянию своей веры.

На тему о церковном исповедании и догмате написаны трактаты Цаном (Eh. v. Zahn), Вальтером (W. Walther) и Люттге (Lüttge). Выражающееся в исповедании и догмате сознание Церкви представляет собой второй, после Библии, источник истины. Спрашивается, санкционирован ли этот источник Библией и Христом. Цан в докладе, прочитанном на всеобщей евангелически лютеранской конференции, ответил на поставленный вопрос утвердительно. Вальтер считает исповедание церковного учения прямою обязанностью духовенства. Люттге, наконец, высказывает ту мысль, что, как догмат ведет к религии, так обратно, и религия требует догмата.

* * *

Дела людей следуют за ними не только в вечность, но часто также и в историю. Одним из таких, по сознанию немецкой положительно-теологической прессы вообще, был Мартин Кэлер, одинаково замечательный и как человек-христианин, и как профессор-ученый. Личность этого

—598—

выдающегося теолога с обеих сторон нашла себе освещение в печати прошлого года. В Allgemeine Εv.-Lut. Kirchenzeitung дочь M. Кэлера, Анна Кэлер напечатала характеристику своего отца, личность которого живо обрисована здесь его собственными словами и словами его друзей. Теология же Кэлера, со стороны своих центральных идей и важности, обследовалась в том же издании Цэнкером.

Воспоминанию о Кэлере посвящена также речь Лютгерта (Lütgert), произнесенная им в зале· Галльского университета¹¹²². В этой речи указана связь знаменитого теолога с общим духовным движением нашего времени и особенно с идеалистически-теософическими спекуляциями, которым сам Кэлер придавал большое значение.

Из трудов самого Кэлера в 1913 г. были переизданы: 1) «Время и Вечность», 2) «Так называемый исторический Иисус и исторический библейский Христос». Скажем особо о каждом из этих двух памятников творчества Кэлера.

1) «Время и Вечность» представляет собою третий том «Догматических вопросов времени» Кэлера. Этот труд¹¹²³ издается во второй раз по предначертанному самим Кэлером плану. Содержание книги многообъемлюще. Как постановки тем, так и ответы на них одинаково достойны «великого мастера». Таково, напр., при обсуждении вопроса о теологии, последняя признается необходимым явлением живой религии и благословением для Церкви. Впрочем, Церковную теологию нужно отличить от модной теологии – разница между ними не по степени лишь, но и по существу. Это – раскол, идущий до корней и практических результатов. При всей любви моей к кафедре, – заявляет Кэлер. – Церковь для меня выше университета. Содержанию соответствует и совершенная форма. Он не ритор, у которого мысли поглощаются образами: наглядные сравнения у него только оболочка, воплощающая и оживляющая собой идею.

2) Другой переизданный труд Кэлера под вышеприведенным заглавием¹¹²⁴ отвечает на основной вопрос те-

—599—

ологии 19-го столетия, не потерявший, впрочем, современности и в 20-м. Это вопрос об «историческом Христе». Иисуса во всевозможных вариациях и изобилии появлявшихся «Жизней Иисуса» он считает уродливым созданием человеческой изобретательности. Подлинно исторический Христос это – Христос библейский, апостольский¹¹²⁵.

Преобладающую идею новейшей Христологии выражает формула «второго Адама». Эта идея, как и многие другие, получили в немецкой Догматике широкое распространение, благодаря Шлейермахеру, хотя не им первым была в нее внесена. Теперь той же идее посвятил свою первую работу Шеель (Lic. Н. Scheel)¹¹²⁶. Из предшественников Шлейермахера по выяснению идеи второго Адама Шеель называет, кроме древней Догматики, в которой эта идея имела второстепенное значение, рационалиста А. Теллера, поставившего своей задачей положить в основу мировоззрения человечество Иисуса, игнорируя Божество Христа. Наоборот, теорией Шлейермахера весьма энергично подчеркивается все то новое, что открылось нам во Христе, вся полнота богочеловеческой жизни. Но вместе с этим, данным в христианском самосознании, образом, Шлейермахер определяет и объективный образ Христа – «второго Адама».

Типичным явлением немецкой Теологии следует признать книгу об Иисусе Гейтмюллера (Heitmuller) вторая часть которой: «Иисус Назарянин и путь к Богу» в основе своей представляет доклад, читанный на конференции студентов – христиан в Аарау¹¹²⁷. В противоположность первой, историко-критической, части, вторая отличается крайним религиозным субъективизмом. Высказанные автором мысли сводятся к положению: Иисус, это – символ нашей собственной религиозности. Несостоятельна также попытка объяснить, почему именно Иисус, а не что другой, есть путь,

—600—

ведущий к Богу. Путь к Отцу, – говорит Гейтмюллер, – не лежит необходимо для каждого чрез Иисуса; однако чем ни тверже и самостоятельнее наша вера, тем меньше мы имеем оснований отказываться от этого пути. Словом, Гейтмюллер стоит на совсем особой точке зрения сравнительно с библейско-церковной.

Тем более отрадное впечатление производят такие явления западной догматики, как выход третьим изданием брошюры Имельса о Воскресении¹¹²⁸ и серия статей, напечатанных в Allg. Εv.-Luth. Kirchenzeitung под общим заглавием: Dass das Apostolikum noch fest steht.¹¹²⁹ Первая работа (выдающегося догматиста) представляет собою положительную защиту исторической основы догмата с выяснением его религиозного значения, в заключении, и многочисленными примечаниями, полными кратких, но содержательных указаний. Вторая работа – плод совокупного творчества таких корифеев западной догматической науки, как Кафтан, Дункман, Бахман, Грютцмахер, Имельс, Шлаттер и др. Предметом этой работы служат главные события жизни Иисуса, образующие собою вместе с тем и основные истины христианства. Обсуждение ведется с двух сторон: исторической и религиозно-ценностной.

* * *

Учение о человеке нашло себе в 1913 г. разработку у Грапе (Grape). Его труд: «Первочеловек, парадиз, подобие Божие»¹¹³⁰ исследует антропологический вопрос с апологетической точки зрения. Автор основательно изучил положение вопроса, о происхождении человека в современной естественнонаучной литературе и, потому, в первой, главной части своего труда дает обстоятельный реферат о первочеловеке. Высказанные им положения научно обоснованы и религиозно не неприемлемы. «Человек, – рассуждает Грапе, – стоял первоначально по своей телесной и духовной организации на более низкой ступени, чем теперь. Однако, уже раннейшие типы носят ясно выраженный человеческий облик. Обезьянье происхождение чело-

—601—

века принадлежит к области басни... Искра религии была возжжена уже на первой ступени человечества и обнаруживалась, поскольку нам известно, преимущественно в культе мертвых». В вопросе о рае, автор, к сожалению, не столь объективен и трезв. Им воссоздается рушившаяся – было теория преадамизма, или многих Адамов и Ев, откуда должен следовать и целый ряд грехопадений.

По вопросу о грехопадении Дункманом (Dunkmann) в журнале (Neue Kirch. Zeitschrift), ноябрь, напечатана статья: «Вина, Грех, Первородный грех», в которой библейскому повествованию о грехопадении приписывается исторический характер в полном значении слова.

Эсхатологическая проблема, наконец, обсуждается в переизданной брошюрке ⴕ д-ра Брауна (Braun): «Слава, которой мы чаем»¹¹³¹. Надежда христиан на вечную жизнь выступает здесь с новой силой и углубленностью.

Понятно, статья Грютцмахера (R. Н. Grützmacher), по которой составлен настоящий очерк, не имеет исчерпывающей полноты. Она резюмирует лишь наиболее крупные, принадлежащие видным теологам, произведения немецкой богословской мысли и притом исключительно одного евангелически-лютеранского направления. Мелких же произведений мало известных авторов, равно как догматических трудов католических ученых она не касается. Все же и по этой статье мы можем несколько представить себе, какие ставятся вопросы и как движутся они к своему разрешению в германской теологической университетской, по большинству экспонатов, науке.

А. Туберовский

—602—

I. Погребение проф. П.И. Цветкова

Рано утром 1-го февраля 1914 г. распространилась по Академии весть о смерти его почётного члена и заслуженного профессора Петра Ивановича Цветкова. О тяжелой бо­лезни профессора знали давно, но не ждали столь скорой его кончины и потому весть об его смерти явилась в Академии довольно неожиданной. Скоро в доме почившего собрались члены академической корпорации и Преосвящен­ным ректором Академии епископом Феодором совершена была панихида в сослужении о. инспектора Академии архи­мандрита Илариона и прочего академического духовен­ства. И после того ежедневно по нескольку раз у гроба покойного совершались академическим духовенством панихиды. Кроме академических панихид совершались панихиды духовенством Вифанской духовной семинарии и Александро-Мариинского дома призрения, а 3-го февраля прибыл из Москвы и совершил панихиду ученик покойного Преосвященный Анастасий, епископ Серпуховский. В тот же день вечером при гробе совершена была за­упокойная всенощная-парастас. Служил инспектор Ака­демии архимандрит Иларион вместе с инспектором се­минарии иеромонахом Симеоном и представителями посадского духовенства. Ко времени всенощной прибыли из Москвы и родственники почившего. Утром 4-го февраля инспектором Академии и прочим сонмом духовенства со­вершен был вынос тела почившего в академический храм к литургии, которую служил Преосвященный епи-

—603—

скоп Феодор. Это был первый покойник в обновлен­ном академическом храме.

Во время сопричастного стиха оказано было следующее слово профессором Академии священником о. Д.В. Ро­ждественским.

Слово профессора о. Д.В. Рождественского

„Всѣ́мъ вре́мя и вре́мя вся́цѣй ве́щи подъ небесе́мъ:... Время молчати, и время глаголати (Еккл.3:1:7) ... Есть время мол­чати: не принадлежит ли смерть к числу таких явлений, которые всего приличнее встречать в благоговейном мол­чании? Что значит слово человеческое пред фактом смерти? Может ли это слабое слово заглушить грозный голос таинственного, многозначительного и страшного мол­чания смерти?.. Все так; но не в христианском храме, где мы отовсюду окружены знамениями победы над смертью, где так часто слышим о разрушении царства смерти чрез смерть, в безмолвном страхе останавливаться пред пра­хом бессмертного человека, возвращающимся в землю (12:7). Не в стенах обители, которой вся многовековая слава и значение – в останках давно умершего святого старца, соглашаться с мыслью, что «и вере могила темна». Не в храме богословской науки поддаваться сомнению в том, что ожидающее христианина за гробом более реально и более вожделенно для верующего, нежели все то, что признает единственно достоверным и значительным для человека наука безверия. Пусть видим теперь предмет нашей веры как бы сквозь тусклое стекло; мы убеждены, что познаем его и лицем к лицу (1Кор.13:12). – Пред нами вечно старый и вечно новый, загадочный и таинствен­ный факт. Попытаемся извлечь из него, при свете веры, нечто могущее служить к общему назиданию; и да будет это время, когда, мы собрались вокруг гроба отошедшего во Христе брата нашего, время глаголати.

Всему свое время..; есть время плакати (Еккл.3:4). Бывают случаи таких смертей, когда безутешна скорбь близ­ких умершего, когда безысходная тоска их граничит с отчаянием; когда замирает на языке слово утешения, когда замолкают и красноречивейшие уста. Св. Царь и

—604—

Псалмопевец Давид, составивший высоко-поэтическую плачевную песнь на смерть своего доблестного друга; после ужасной смерти преступного и несчастного сына, от без­утешной скорби, как бы совсем лишился дара слова и, не слушая утешающих, повторял одно: Авесаломе, сыне мой, сыне мой, сыне мой Авессаломе!.. (2Цар.18:33; 19:4),.. Мы окружаем гроб верующего христианина, умершего не­постыдною кончиною; неуместна, следовательно, безутешная скорбь. Нет места и для горьких жалоб и ропота, которые обычны при погребении тех, кто готовился только всту­пить в жизнь и отцвел, не успев расцвести; у гроба того, кто умирает, оставляя без опоры беспомощную ста­рость или малолетних детей без приюта и нравственного руководства. Мы при гробе почившего в старости доброй, после долгой трудовой жизни на пользу духовного просве­щения и христианской благотворительности, не оставляющего малолетних детей, бесприютных сирот. Но все же на­стоящее время – время общей нашей скорби; и будем скор­беть,– конечно, не так, как прочий не имущий упования (1Фесс.4:13). Почивший умер, мы знаем, в возрасте почтенном, но не преклонном; не в тех летах, которые поэтически изображаются в книге Екклесиаста: когда для всех становится ясным, что пора человеку отойти в вечный дом свой, пора плакальщицам быть наготове, чтобы окружить гроб его на улице (12:5). Деятель­ный и трудолюбивый во дни своей юности и в зрелых летах, покойный Петр Иванович и в старости продол­жал трудиться; нужно было желать и можно было на­деяться, что и впредь немало лет он мог быть полез­ным деятелем общества. Мы имеем, следовательно, ос­нование скорбеть о том, что рано – выражаясь словами Екклесиаста – порвалась серебряная цепочка – нить его мно­го полезной жизни; рано разломалась золотая лампада¹¹³², за­ключавшая источник жизненного тепла и света (ст. 6). Пусть смерть почившего не поставит в затруднительное до безвыходности материальное положение его близких; но

—605—

как мы можем оценить, что теряет в нем его семей­ство, как в умудренном жизнью руководителе, любве­обильном и многоопытном главе семейства? Эта потеря, нужно полагать, невознаградима; и время для членов осиротевшего семейства скорбеть и печалиться, а нам всем разделять с ними скорбь, плакать с плачущими (Рим.12:15)...

Всему свое время..; время умирать – сказал тот же пре­мудрый Екклесиаст (3:2). Если иметь в виду то, что Го­сподь создал человека из земли, и опять возвращает его в нее, назначив каждому определенное число дней (Сир.17:1–2), то всякая смерть – и в младенчестве и в преклон­ной старости – одинаково благовременна. С другой стороны, всякая смерть безвременна – в том смысле, что самый факт её противоречит первоначальному назначению че­ловека, созданного Творцом в неистление (Прем.2:23). Не буду касаться вопроса о благовременности смерти во­обще в одном смысле и безвременности её в другом. Скажу несколько слов применительно к данному случаю, рассуждая так, как прилично члену той ученой семьи, к которой принадлежал покойный, как ученику при гробе учителя. Покойный профессор, в один знамена­тельный день своей жизни, говорил депутации от студен­тов, его слушателей: «для учителя самая дорогая награда любовь учеников к нему, память о нем, благодарность ему за уроки».¹¹³³ Отдавая долг признательности почивше­му наставнику только теперь, – ничем, кажется, не воздав ему благодарности при его жизни; не могу не выразить со­жаления о том, что смерть отняла его у нас, по челове­ческому, по крайней мере, рассуждению, неблаговременно. В настоящем году Академия празднует свой столетний юбилей; наступает время выяснения и определения того значения, какое имела Академия за свою столетнюю жизнь, как рассадник высшего богословского образования; есте­ственно, что это время будет временем радости и лико­вания для всех тех, кто имеет честь принадлежать к числу деятелей Академии. Для почившего готовилось по­четное место на предстоящем празднестве просвещения.

—606—

Ему отрадно было бы принять участие в нем; так как, и устранившись от постоянного и непосредственного уча­стия в деятельности Академии, он продолжал жить интересами того учреждения, которому отдал свои силы. Но увы! Те, которые сравнительно менее послужили Академии или только положили начало служения ей, будут участни­ками готовящегося торжества; а место полувекового сви­детеля жизни Академии, многолетнего её деятеля, носителя и хранителя её давних заветов и традиций будет пусто; тому, кто в год пятидесятилетнего юбилея Академии всту­пил в нее в качестве студента, не придется, в качестве заслуженного профессора и почётного члена её, присут­ствовать на торжестве её столетнего юбилея. Смерть его в этом смысле неблаговременно, и мы скорбим за него и за себя. В данном случае оправдывается изречение, приведенное в одной из бесед Господа Иисуса Христа: один сеет, а другой жнет. Я послал вас – говорил Хри­стос ученикам – жать то, над чем вы не трудились, другие трудились, а вы вошли в труд их (Ин.4:37–38). С юбилейным торжеством Академии неразрывно сое­диняется подведение итогов её деятельности, определение обильности возращенных за столетие плодов. И вот те, кто долее я, быть может, с большим усердием се­яли на ниве духовной, не имеют утешения видеть ре­зультатов своих трудов и открытой оценки их деятель­ности; радость же трудившихся короткое время и положив­ших менее труда будет совершенною (Ин.15:11): труды предшественников будут как бы усвоены их преемни­ками. На первый взгляд, здесь кроется какая то роковая несправедливость, замечается несоответствие труда и воз­награждения. Но такое предположение справедливо только по отношению к обычным трудам земледельцев. По за­мечанию Златоуста на приведенное место из беседы Го­спода, «в делах чувственных, если бы случилось, что один посеял, а другой пожал, то оба они вместе не стали бы радоваться; но сеявший скорбел бы, что трудил­ся для других, а радовался бы только жнущий».¹¹³⁴ А Го­сподь в той же беседе сказал: жнущий получает награду

—607—

и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут (ст. 36). Будем веро­вать, что и почивший, как сеятель для жизни вечной, сподобится радости собирающего плод; так как верим, что не для всего, сделанного на земле, настает конец со смертью человека, или вернее – ничто не остается без по­следствий для вечности. «Сеятелями были пророки, но они сами не жали, а апостолы; однако не лишены за это ра­дости и награды за труды» – рассуждает св. Иоанн Злато­уст в своем толковании беседы Господа. И по св. Ки­риллу Алекс., Господь «утверждает, что апостолы вошли в труды святых пророков, не позволяя пренебрегать сла­вою предшественников, а напротив того – убеждая почи­тать их, как предваривших трудом и временем».¹¹³⁵ Все сии – говорит св. Апостол Павел о патриархах – умерли в вере, не получивши обетований, а только издали видели оныя и радовались (Евр.11:13).

Итак, определено Божественною волею разделять судьбу патриархов и пророков и деятелям на ниве духовного просвещения, одним из каковых является почивший про­фессор. Кости этого труженика науки, прослужившего на пользу Академии не только положенное немалое число лет, но и сверх положенного, полагаются теперь в основание дальнейшей жизни Академии во второе ее столетие. Нашему ожиданию встретить его на академическом торжестве не суждено осуществиться. Но да сподобится он услышать приглашение войти в радость Господа своего, как добрый и верный раб (Мф.25:21)!..

Деятельность покойного Петра Ивановича никто бы не назвал кипучею; это была спокойная, уверенная и плодо­творная работа человека трудолюбивого, сознающего свой долг, скромного и чуждого самомнения. Всякая страстность и задор, борьба и вражда несвойственны были его спокой­ной, уравновешенной и благородной натуре. Но такая на­строенность не мешала ему продолжать трудиться до самой смерти и после того, как он многолетнею службою в Академии приобрел себе неоспоримое право на полный от­дых, – трудиться в звании члена Совета Александро-Ма-

—608—

риинского Дома Призрения. Он помнил слова Премудрого: утром сей семя твое и вечером не давай отдыха руке твоей (Еккл.11:6). При наблюдении, насколько это было доступно, над жизнью почившего, полною простоты и священной важности, всегда невольно думалось, что он уяснил себе то, что для других еще неясно и сомнительно; что он воспринял всем своим существом важную и необходи­мую для христианского ученого истину, что он стоит на незыблемом камне веры. Всегда казалось, что, наблюдая неизбежные в жизни столкновения и распри, нестроения и треволнения, нередко на взгляд других имеющие реши­тельное значение, грозное и всеразрушающее, он произно­сил спокойно и уверенно: это – небольшое облако, и оно скоро пройдет.¹¹³⁶ Верим что, и проходя долиною смертной тени, он не убоится зла (Пс.22:4)...

Незабвенный наставник! Дням доброй жизни твоей опре­делилось число; да пребудет имя твое во-век (Сир.41:16)! Да запечатлеется светлый облик твой на страницах академической летописи! Пусть никогда не изглаживается он из сердец твоих слушателей и сослуживцев, всех знавших и любивших тебя! Мы возвращаем прах твой в землю, чем он и был; наши горячие молитвы сопут­ствуют духу твоему, возвращающемуся к Богу, Который дал его (Еккл.12:6)».

По окончании литургии перед отпеванием при гробе ска­зана была речь профессором С.С. Глаголевым.

Речь профессора С.С. Глаголева

«Последние годы были годами траура для Академии. Одни за другими сходили в могилу ее бывшие и действитель­ные наставники. Умерли Василий Осипович Ключевский, Александр Петрович Голубцов, Василий Петрович Лучинин, Евгений Евсигнеевич Голубинский, Петр Ивано­вич Казанский, Алексей Иванович Введенский. Почивший П. И-ч, с которым мы ныне прощаемся на веки, за­ключил собою седмерицу академических покойников.

—609—

Академия хочет праздновать столетие своего существова­нья. Это – торжество жизни. Но как в нашем обычном порядке первооктябрьскому празднику академической жизни и деятельности мы всегда предпосылаем молитву о ее по­чивших деятелях, так сама действительность три послед­ние года нам радующимся жизненной устойчивости Акаде­мии сурово и строго постоянно напоминала о смерти.

Смерть отрывала одну за другою ветви академического дерева, нанося раны самому дереву, и мы его образующие болели и скорбели. Каждою оторванною ветвь от нас отнималось много дорогого и ценного. С каждым умершим мы как бы хоронили часть самих себя. Ведь с этими умершими связано наше прошлое, и мы как бы отчасти хоронили это прошлое, опуская в могилу того, с кем вместе его переживали.

Мы провожаем почившего Петра Ивановича в последний невозвратный путь. Он был питомцем старой и профес­сором новой Академии, учился в Академии дореформен­ной, учил в Академии реформированной. В лице его мы еще как бы связывались живою связью с заветами старой Академии, его смерть колеблет эту живую связь.

Но если этою смертью колеблется живая связь со старыми заветами, то самая эта смерть настойчиво заставляет вспо­минать о них. Почивший был живым воплощением добрых заветов старой высшей школы. В старом, как и в новом, было хорошее и дурное, но кто захотел бы судить о старом по Петре Ивановиче тот должен бы был признать, что старое было хорошим.

В Петре Ивановиче наиболее ярко и выпукло выступает черта профессоров старой школы – уменье сохранять свое достоинство. Секрет этого уменья состоит в том, чтобы никогда не оскорблять ничьего достоинства. Если я пытаюсь кого-нибудь унизить, чрез это самое падаю я сам. Каждый, вступавший в сношения с покойным, может засвидетель­ствовать о его деликатности, о его уважении к достоин­ству всякого, кто к нему обращался. Не могу допустить и представить себе, чтобы его голос когда-нибудь возвысил­ся при возмущении чьими-либо действиями. По отношению к студентам он был воплощенная вежливость. Никогда

—610—

он не позволил себе задеть юношеского самолюбия, да и ничьего самолюбия он никогда не задевал.

Я думаю, что для всех он был воплощением того, что на житейском языке называется корректностью.

Но корректность – внешнее свойство. Она не раскрывает внутреннего содержания человека. Внутреннее содержание открывается в делах. Дела П. И-ча свидетельствовали о его гуманности, доброте, отзывчивости на добрые начи­нания. Из многого теперь припомню один случай. Дело было много лет тому назад. Было июньское заседа­ние академического совета. Решалась судьба одного сту­дента. Были у этого студента прегрешения, которые при подведении их под букву советских постановлений, гро­зили совершенно аннулировать его пребывание в Академии. С другой стороны все видели, что студент этот вовсе не безнадежный человек и, что было бы и жестоким и не­целесообразным руководиться в данном случае силою буквы. И бились мы между буквою и человеком. И вот, Петр Иванович сказал: «простить». И нас всех осе­нило: как же мы не можем выпутаться из сетей, спле­тенных нами же созданного буквою? И совет простил. И вышел из студента способный, трудолюбивый и полезный человек.

Петр Иванович был добрый человек. Но доброты, скажу, не может развить никакая школа, доброту в себе может развить лишь сам человек.

Но если от этого личного свойства обратиться опять к отыскиванию тех, которые связывают Петра Ивановича с воспитавшею его школою, то, думается, должно сказать о его способности терпения. Люди нового поколения не обна­руживают этой способности. Они слишком быстро и нервно реагируют на то, что происходит вокруг и особенно на то, что происходит с ними. Петр Иванович в этом отношении не походил на новых людей. Ему, как может быть и каждому из нас, приходилось переживать и тя­желые дни. Помню я, как у него создались такие дни. Они создались для него людьми, к которым он относился сочувственно и на которых смотрел с надеждою, кото­рые и сами в душе, думаю, уважали и любили его, но вследствие того, что слишком быстро и нервно реагиро-

—611—

вали на события, причинили ему огорчение. Кто ходил в эти печальные октябрьские дни в Троицкий собор к ли­тургии, тот встречал его там скромно и усердно моля­щимся. Смиренной и усиленной молитвой ответил он на причиненное ему огорчение. Нужна великая сила терпения, чтобы поступать так.

Петр Иванович был глубоко верующим христиани­ном. Но бесконечная сила величия христианства заключает­ся между прочим в том, что оно допускает воздействие на человека всяких добрых сил хотя бы они шли и не от христианства. Специальным занятием Петра Ивановича был классицизм, и он воспринял из античного мира то, что было в нем доброго. Я поступил в Академию в 1885 г. В этом году Петр Иванович читал речь на акте 1-го октября: «мысли Горация о поэзии в его послании к Пизонам». Он поразил меня своим спокойствием, урав­новешенностью обдуманностью выражений, отчетливостью дикции. Я подумал, что таковы должны были быть клас­сические ораторы. Я слушал у него латинский язык три года, и всегда не только предмет его чтений, но и его вид и его способ изложения переносили меня в классический мир.

Может быть любовь к античной поэзии у Петра Ивано­вича отразилась и в том, что он – православный бого­слов – переводил христианских писателей-поэтов. Зани­маясь специально Климентом Аврелием Пруденцием, он перевел на русский язык гимны Пруденция. Перевел он на русский язык песни Романа сладкопевца. В этих его переводах сказались и эстетические свойства его натуры.

Полвека с небольшими перерывами прожил он около лавры преподобного Сергия. В 1864 г. (год вступления его в Академию) академия праздновала полвека своего суще­ствования, а теперь собирается праздновать столетний юбилей. Служил он науке, Академии, служил он и шире делу просвещения. Пока он жил, Сергиев посад разрастался, поднималось в нем и просвещение, и обозревая прошлое, я вижу, что у колыбели большей части посадских учебных заведений был Петр Иванович. Зарождается мужская прогимназия, теперь уж давно ставшая гимназией, Петр Иванович преподает там. Возникает женская школа

—612—

впоследствии тоже ставшая гимназией, Петр Иванович учит там.

Имеется у нас Мариинский дом призрения со школою для детей и там служит Петр Иванович.

Наконец в самом доме Петра Ивановича совокупною деятельностью всей его семьи конечно при его главном руководстве создается школа, обещающая стать женскою гимназией. Воспитание и обучение детей привлекало его.

О нем можно сказать, что он служил тем поколе­ниям, которым принадлежит будущее. Такое служение – одно из самых бескорыстных. Результаты воспитатель­ных и учебных занятий в конце концов сказываются тогда, когда воспитывающего и учащего на земле нет бо­лее. Самоотверженно и благородно служил Петр Ивано­вич христианскому воспитанию юных душ. Такое воспи­тание имеет своею задачею наша школа. В выполнении ее будем подражать почившему. А теперь помолимся Го­споду, да простит Он прегрешения почившего и да на­градит его за его труды».

Отпевание совершено было Преосвященным епископом Феодором с большим сонмом священнослужителей, а по окончании отпевания гроб с останками почившего в сопровождении духовенства во главе с о. инспектором Академий отнесен был на посадское Кукуевское кладбище к месту вечного упокоения.

II. Годичное поминовение проф. А.И. Введенского

23 февраля исполнился год со дня смерти профессора Академии Алексея Ивановича Введенского, но и годичный срок недостаточен для того, чтобы успокоиться от понесен­ной Академией невознаградимой потери. Нельзя было не помо­литься в этот день на могиле безвременно почившего, 23 фев­раля совпало с неделей православия, а потому заупокойное богослужение было перенесено на 24-ое. В этот день ли­тургию в храме Московского Миусского кладбища, где по­хоронен А. И., служил Преосвященный ректор Академии епископ Феодор вместе с инспектором архим. Иларионом, профессором свящ. о. Д. В. Рождественским, прич-

—613—

том кладбищенской церкви и некоторыми из академического духовенства. На панихиду же вышел большой сонм академического и московского духовенства. Здесь были, кроме служивших литургию, синодальный ризничий о. архим. Димитрий, профессор свящ. о. В.Н. Страхов, о. Ф.И. Введенский, о. П.И. Архангельский и мн. др. Па­нихида была закончена литией на самой могиле покойного, которая находится у самой церковной стены. Литургию и панихиду пел хор академических певчих.

Во время литургии сказана была речь доцентом Академии А.В. Ремезовым.

Речь доцента А.В. Ремезова

Аще пророчествия упразднятся: аще ли язы́цы умолкнут: аще разум испразднится, – любы никали же отпадает (1Кор.13:8), зане крепка яко смерть любы (Песнь Песнь. 8:6) и даже крепче смерти:

вода многа не может угасити любве и реки не потопят ея (8:7).

«И вот перекатилась первая волна в неудержимом по­токе времени: миновал год, как со слезами расстались мы с дорогим наставником нашим... Пусть – не велик этот промежуток времени, но все же теперь мы имеем возможность оглянуться, видеть себя и ту жизнь, непосред­ственное участие в которой принимал покойный Алексей Иванович, – жизнь духовной Академии, уже без него. И думается, что, если сегодня мы пришли к дорогой могиле еще раз помолиться о упокоении души от нас преставльшегося, то это уже – маленькая победа над жестоким вре­менем, стирающим даже глубокие надписи каменных плит, и победа именно во имя любви.

Ведь самый факт молитвы об умершем свое Исключи­тельное основание имеет в единстве любви, связующей церковь земную с церковью небесной, ибо что другое, кроме любви, способно преодолеть ту как будто непереходимую грань, которая отделяет нас от потустороннего мира?

Упразднилось пророчество: не звучит в аудитории спо­койно проникновенный, властно поучающий голос.

—614—

Умолкли язы́цы: не услышим удивительных прозрений тайных глубин жизни.

Испразднился разум: не дождемся уже новых изысканий мощной мысли покойного. Здесь смерть решительно и окон­чательно положила холодную печать свою. И только никогда не перестающая любовь продолжает связывать нас.

Однако, думается, эта любовь – не наша: она действует в нас, но не происходит от нас. Она выработана в горниле высоких переживаний мощного духа покойного. И разве наша заслуга в том, что мы становимся причаст­никами ее, если она находит себе отзвук и в нашем сердце?

Не только здесь, при этом торжественном богослужении, ощущается веяние любви, но и там, в тиши академиче­ских келий, где изучаются сочинения покойного Алексея Ивановича, где усваиваются его мысли, там открывается высокое их свойство.

Около пяти лет тому назад, когда один юноша коле­бался в выборе Академии, ему посоветовали:

– Если вас интересует современная христианская мысль, если вы верите в верующий разум, идите в Московскую Академию: там читает Алексей Иванович Введенский.

В текущем академическом году в нашу Академию вступило новое поколение студентов; оно уже не могло рассчитывать слушать здесь Алексея Ивановича. И вот на нем то и можно наблюдать посмертное влияние покойного.

Один студент первого курса, читая бессмертные сочи­нения Алексея Ивановича, до того умилился высотой его мысли, что осенил себя крестным знамением и молит­венно произнес:

– Упокой, Господи, душу раба Твоего Алексия!

Холодная мысль, так называемый чистый, теоретический разум не в силах вызвать в душе такого движения, такого высокого порыва. Только мысль, сначала до конца пропитанная любовью, согретая высокими чувствами, спо­собна на это. Пусть это – не теоретически чистая мысль, но есть свойство выше: это – ее святость.

Пусть мы не слышим теперь лекций Алексея Ивановича: у нас остались его обвеянные любовью сочинения.

—615—

Пусть не видим среди нас его величественной фигуры: дух его вместе с духом его знаменитых предшествен­ников витает в стенах Академии. И до тех пор, пока Московская Академия будет оставаться верной себе, ее имя останется неразрывно связанным с именем Алексея Ива­новича.

Это – не то, что называется вплетенным в венок, это – не золотая надпись на страницах истории,– золотые буквы, как и всякий металл, холодны,– нет, это – настоящее пе­реживание: обвеянная любовью сила мысли звучит непре­станно. Это – печать на самой вечности.

Вот почему о мысли Алексея Ивановича можно сказать, как о самой любви:

– Положи мя яко печать на сердце твоем, яко печать на мышце твоей! (Песнь Песн. 8:6).

И вечная память Алексею Ивановичу, которая из года в год будет раздаваться над этой могилой, будет не только молитвой по усопшем, но вместе и гимном Мос­ковской Академии, символом ее освященной любовью мысли».

III. Посещение Академии В. Г. Фриером

11–18 марта Академию посещал ученый англиканский священник, доктор богословия, член монашеской об­щины «Воскресения» в Мирфильде В. Г. Фриер (W. Н. Frere). О. Фриер прибыл в С. Петербург по приглашению общества единения церквей и читал в С. Петербурге че­тыре лекции-доклада о современном положении англикан­ства. 11 марта английский гость прибыл в Троице-Сергиеву Лавру. В качестве переводчика его сопровождал лектор английского языка, в Академии свящ. Н. А. Преображенский. В тот же день о. Фриер посетил Преосвященного рек­тора Академии и о. инспектора. В квартире последнего со­бралось несколько профессоров и студентов Академии. Между гостем и присутствующими завязалась продолжи­тельная беседа, при том сразу на трех языках, так как о. Фриер, кроме английского языка, говорит по-не­мецки и немного по-русски. Присутствовавшие студенты по­просили гостя перенести беседу в более обширную ауди-

—616—

торию, на что он охотно согласился. В 9 часов вечера в переполненной студентами аудитории о. Фриер через переводчика сделал интересное сообщение о строе англий­ских школ, подготовляющих к духовному званию. Не­смотря на то, что сообщение велось через переводчика, оно было весьма интересно и оживленно. По окончании лекции – доклада о. Фриеру многие из студентов задавали вопросы, касающиеся жизни английской школы, английской церкви, взаимоотношения церкви и государства в Англии и т. д. На все эти вопросы о. Фриер давал любезно ответы. Друж­ными и долго не смолкавшими аплодисментами студенты уже в 11 часов вечера проводили любезного гостя из аудитории и целой толпой сопровождали его до дверей Академии.

Утром 12-го марта о. Фриер снова пожаловал в Ака­демию. В сопровождении о. инспектора он посетил не­сколько студенческих комнат, интересовался строем академического общежития и студенческими занятиями. В од­ной из студенческих комнат гость любезно снялся со студентами на фотографической карточке. После этого о. Фриер посетил лекцию по предмету Священного Писания Нового Завета, которую читал студентам третьего курса проф. о. архим. Иларион. По окончании лекции о. Фриер сказал, что содержание лекции он понял, и выразил свое полное удовольствие по поводу того, что слышал на лекции об ученых трудах своих соотечественников (лекция была об евангелии Луки и в ней между прочим передавалось содержание английских ученых трудов: Hobart. The medical language of St. Luke. A proof from internal evidence that „the Gospel according to St. Luke» and «the Acts of the apostles» were written by the same person, and that the writer was a medical man. Dublin 1883. и Alfred Plummer. A critical and exegetical commentary on the Gospel according to St. Luke. Edinburgh 1898). После лекции о. Фриер на хорах академического храма присутствовал во время совершения литургии преждеосвященных даров.

13-го марта английский ученый литургист провел не­сколько часов в академической библиотеке, рассматривая славянские богослужебные книги, преимущественно чинов­ники архиерейского служения, а после этого, сделав визиты

—617—

Преосвященному ректору и о. инспектору, простился с Академией.

На всех ближе с ним познакомившихся в Академии о. Фриер произвел самое доброе впечатление. Монашеская простота и смирение в нем прекрасно сочетались с вос­питанностью настоящего английского джентльмена.

Т.

—618—

На полуденной стороне от нас, если смотреть туда, где зимой закатывается солнце, есть страна, называемая Святой Землей. Земля эта потому называется Святою, что она освящена Богом и святыми людьми. Это – та страна, в ко­торой Сам Бог многократно являлся праведнику Аврааму и обещал отдать ее ему и его потомству. В ней жили святые пророки. Там жил царь и пророк Давид; там ходил пророк Илия. Ее освятил Своими пречистыми сто­пами Сам Истинный Бог и Господь наш Иисус Христос со Своими Святыми Апостолами. Там – град Вифлеем, где Христос родился и явились Св. Ангелы на небесах с пением «Слава в вышних Богу и на земли мир». Там река Иордан, где Христос крестился. Там озеро Геннисаретское, на котором Господь укротил бурю, по кото­рому ходил пречистыми стопами, как посуху, на котором Святые Апостолы, по слову Его, поймали много рыбы; там Он явился им по Своем воскресении. Там – Вифания, где Христос воскресил четверодневного мертвеца Лазаря. Там – гора Фаворская, на которой Господь преобразился и воссияло лице Его, как солнце, а одежды стали белы как снег. Там – гора Голгофа, на которой Господь был рас­пят за наши грехи, ради нашего спасения. Там гроб, где лежало погребенное тело Его; там Он воскрес из мертвых и явился ученикам Своим. Там гора Елеонская, с которой вознесся Христос Спаситель на небо. Там Сион-

—619—

ская горница, где пребывали Апостолы, когда нисшел на них Дух Святой в виде огненных языков. Вот сколько там святых мест! Воистину, это – святая земля!

Святая Земля вначале была как бы раем Божиим: везде было обилие: она текла медом и млеком. Было на ней множество цветущих городов и сел; везде были стада, поля и виноградники. Жил на ней народ Божий, ходили по ней праведники и Сам Христос со Своими Апостолами освятил ее Своим пребыванием в ней, как сказали мы об этом выше. Но теперь эта страна нахо­дится во власти неверных. Она разорена и смотрит пусты­рем: где были города, виноградники, там теперь раз­валины, мусор и камень. Народ, которому она была отдана во владение, не живет теперь на ней: он рассеян во всей земле и у всех находится в презрении. Это – евреи. Они и земля их состоят теперь под карой Божией. За что? За беззакония их; за то, что они пролили кровь про­роков, праведников и, наконец, не устрашились пролить кровь Самого Христа, Сына Божия и закляли себя, чтобы кровь Его взыскалась с них и детей их.

Вот и взыскивается с них эта кровь!

Вскоре после того, как изречено было осуждение на народ иудейский за пророкоубийство и Христоубийство, страною Иудейской, иначе называемой Палестиной, овладели сперва римляне; они разоряли град Иерусалим, сожгли храм его, народ иудейский был частью истреблен, а частью продан в рабство и рассеян по всему миру. Иеру­салим был сделан языческим городом и уже пере­стал было и называться Иерусалимом. Почти чрез триста лет по Рождестве Христовом благочестивый император святой и равноапостольный Константин восстановил Иеру­салим, а мать его – Елена обрела крест, на котором был распят Господь наш Иисус Христос, на Голгофе, и на месте воскресения Христа был построен храм, а также и на других местах, освященных пребыванием Господа, построены храмы и монастыри.

После того нападали на эту страну персы: они разорили в ней много городов и увезли в плен Животворящий Крест Господень. Но при благочестивом греческом императоре Ираклии эта святыня возвращена была и поставлена

—620—

в храме Иерусалимском на поклонение всему христиан­скому миру.

После персов нападали на страну Иудейскую арабы, по­сланные Магометом, а потом египтяне – тоже магометан­ской веры. Покоривши ее и соседние с ней бывшие христианские страны востока, магометане стали истреблять христианские святыни, а христиан обращать в свою веру. Многие христианские города и селения стали мусульманскими по вере. После магометан, которые зовут себя мусульмана­ми, этой Святой Землей овладели латиняне. Они учредили здесь Иерусалимское королевство. По-видимому, нужно было бы радоваться, что страна попала в христианские руки. Но для туземных обитателей Иудеи и для православной веры латиняне сделали едва ли не больше зла, чем арабы; потому что от арабских мусульман во власти православ­ных христиан оставалось еще много святыни: монастырей, церквей и св. мощей; а латинские христиане все это стали увозить к себе и православных совращать в свою не­правую веру. Не долго и латиняне владели Святой Зе­млей; у латинян отняли власть в этой земле опять му­сульмане. После всех овладели землей турки. Они так же, как и арабы, стали совращать христиан в магометанство: одних они обольщали обещаниями льгот, других совра­щали угрозами, притеснениями и обманами. И тогда был великий соблазн для христиан и для святой Церкви право­славной великий ущерб. Оставшиеся верными православные терпели великую скорбь и притеснения.

Греческое духовенство, не понимая языка туземных хри­стиан – арабов и сирийцев, не могло учить и утверждать их в вере, а иногда совсем оставляло свою паству, проживая вдали от нее. И стали совращаться православ­ные жители Святой Земли то в магометанскую веру, то переходить в римский костел или принимать неправое вероисповедание немцев и других народов не православных. Тяжело было православным. Защиты им ни откуда не было.

В этом тяжком для себя положении православные обитатели Иерусалима и всей Святой Земли стали обращать взоры свои на православный русский народ и защитника православия – Белаго Царя.

—621—

Русские богомольцы стали посещать Святую Землю давно, со времен равноапостольного князя Владимира, при котором стала креститься Русь. Поклониться Гробу Господню и дру­гим святым местам Иерусалима, побывать на Афоне, путешествовать из русской земли стал не только простой народ и иноки, но некоторые знатные люди. Тогда путе­шествие во св. град Иерусалим и св. места востока соста­вляло великий подвиг. Отправлялись иногда по нескольку человек – каликами перехожими, а иногда по два и даже по одному человеку. Путь был весьма длинный, утомитель­ный и крайне опасный. Богомольцам нужно было прохо­дить чрез страны неверных, терпеть в пути голод, утомление и большое стеснение. Но за то великую радость чувствовали в душе те, кого Господь сподоблял увидеть св. град Иерусалим, поклониться Гробу Господню, побы­вать в Гефсимании, где погребено было пречистое тело Богоматери. Слезы умиления текли тогда из глаз их, а душа полна была благодарности к Богу, сподобившему их увидеть Св. Землю. Когда они возвращались домой и рассказывали о всем, что они видели, слышали и испытали во время своего путешествия по святым местам, тогда около них собиралось много слушателей. Чрез рассказы этих богомольцев, а отчасти чрез их описания, узнал русский народ о Св. Земле, о православном народе, там обитаю­щем, о притеснениях, какие православные терпят от неверных. И стали русские люди ходить во Святую Землю больше и больше, чаще и чаще: и стал посылать русский народ свои приношения на свечу и масло ко гробу Господню и на милостыню в Иерусалим, на Синай, на гору Афонскую. Узнали православные обитатели Св. Земли и насельники Афона, что на севере от них есть великий православный русский народ со своим могучим православным царем. И устремили православные жители востока взоры свои на север, откуда стала приходить к ним помощь, и про­шла весть по всему православному востоку о добрых «московах» (так там зовут русских) и могучем цар­стве русском, и стали сами ходить за милостыней в зем­лю Русскую. Приходили больше духовные лица, нередко архиереи и патриархи, и возвращались они к своим па­ствам с щедрыми приношениями от православных рус-

—622—

ских царей и от русского народа. О своих нуждах, о горе и притеснениях, какие православные обитатели Св. Земли терпели то от неверных турок, то от христиан же иноплеменных и инославных, они никому так до­верчиво не могли поведать, как православному народу с единым в мире православным русским царем. И пла­кали они, невольники турецкого султана, когда приходили в Русскую землю, когда находили здесь благочестие народа, избыток храмов Божиих и богатство их, когда слышали колокольный звон, когда видели крестные хождения с мо­лебными пениями не только в церквах, но и на улицах, чего они не видят в турецкой земле; плакали они тогда, но не слезами скорби, а от радости и умиления. И возвра­щались они в свою землю с добрыми вестями, с доб­рою памятью о русском народе и всегда почти с щедрою милостынею.

Но насколько приятно было пришельцам из Св. Земли прийти погостить у нас, на Руси, настолько трудно и скорбно было нашим богомольцам быть у них, в Святой Земле. Чтобы добраться до Св. Земли, нужны были многие месяцы, а то и целые годы. При этом доводилось часто быть в страхе от нападений разбойников, в постоян­ном горе от незнания языка, который у нас, на Руси, как говорят, до Киева доведет, а там без него ни до­роги найти, ни ночлега выпросить нельзя. Придет туда наш труженик и начинает там горе мыкать; нужно явиться к турецким властям, чтобы получить пропуск к св. местам, и дать за это подарки, иногда большие. Придет в Св. Землю, а там всё чужое: люди чужие, язык чужой, обычаи не наши; не знает, где приютиться, сложить с себя котомку и отдохнуть от пути. С трудом попадает он на православное подворье или монастырь греческий. Там хотя и покажут ему много, но не расскажут всего, что и как следует, по незнанию русского языка. Везде все и за все требовали с богомольца денег: он и рад бы давать их, да запас у него не велик и тот истощился: взять негде. А впереди еще много нужд: нужно совершить обратный путь, который опять потребует расходов. И бывало иногда так, что потерпит, много потерпит наш бедный странник, да и захворает. А больного его кто примет? Кто

—623—

походит за ним? Разве только кто-либо из тех же странников-земляков. Помучится бедный, да и Богу ду­шу отдаст на чужой стороне. Царство небесное этим тру­женикам! Доходили эти стоны и воздыхания православных обитателей Св. Земли до слуха наших благочестивых царей.

И старались они, православные государи наши, помочь горю единоверцев востока заступничеством за них пред турецкими султанами, чтобы они, султаны, не позволяли своим подданным единоверцам притеснять и безвинно обижать христиан, насильно совращать в магометанскую веру, чтобы они дозволяли нашим русским богомольцам приходить в Св. Землю и поклоняться святыням ее. Благодаря такому заступничеству наших царей, положение туземных христиан и наших богомольцев, хотя и облег­чилось, но не надолго и далеко не вполне. Доходили не­редко слухи, что там, в Св. Земле, совращение право­славных туземцев проповедниками латинскими и проте­стантами Англии, Америки и других земель не только не прекращается, но и стало усиливаться, потому что у право­славных не было таких пастырей, которые бы заботились об утверждении их в вере и благочестии. Получались так­же известия о притеснениях, какие претерпевали наши бого­мольцы на Св. Земле от разных людей.

И стало наше правительство церковное и гражданское, по изволению благочестивых царей наших, приискивать и упо­треблять разные меры, чтобы помочь горю. Так, для огра­ждения православных от совращения в разные неправые вероисповедания и для удовлетворения духовных потреб­ностей православных богомольцев, учреждена была в св. граде миссия, т.е. несколько духовных лиц, под управлением архимандрита или другого духовного санов­ника. Для ограждения их от притеснений, посылаемы были туда особые, доверенные от царя лица, к которым бого­мольцы могли бы обращаться в своих обидах и при­теснениях. Но и эти меры не исправили дело настолько, сколько нужно было. Тогда Благочестивейший Государь, бла­женной памяти Царь-Миротворец, отпустил туда, в Св. Землю, Своего Августейшего Брата. Сей благоверный Князь на месте узнал и своими глазами увидел дело, для кото-

—624—

рого прибыл в Св. Землю. Возвратившись, обо всем он довел до сведения Благочестивейшего Государя.

Тогда признано было, что для благоуспешной постановки дела, касающегося православия и наших богомольцев в Св. Земле, недостаточно одной миссии и доверенного лица от нашего правительства. Там требуется много средств, много людей и много сил; это дело касается всей право­славной Церкви, всего русского народа. Поэтому в нем должен принять участие весь русский народ, с церковной иерархией и Царственным Домом во главе. Тогда, с соиз­воления Благочестивейшего Монарха, открыто было Право­славное Палестинское общество, под председательством Великого Князя Сергия Александровича. Сам Благочести­вейший Государь с Государыней Императрицей и многими членами Царствующего Дома благоизволили быть членами сего общества, которое получило название Императорского. Многие архипастыри и государственные сановники приняли деятельное участие в делах этого общества. По многим городам открыты отделы Общества. Весь русский народ, богатые и бедные, знатные и простые, приглашаются к уча­стию в сем благотворительном деле. Общество суще­ствует около 13 лет. Дело его расширяется, потребности год от году увеличиваются. На удовлетворение нужд стали поступать приношения от всех церквей и со всех кон­цов нашего православного отечества. На благочестивые приношения православных христиан Палестинское общество, при Божией помощи, успело сделать многое. Оно облегчило путешествие наших богомольцев в Св. Землю: теперь они спокойно и безопасно могут побывать в святом граде Иерусалиме и других св. местах и возвратиться домой. Путешествие это стоит почти вдвое дешевле, чем прежде. Теперь они свободны от тех формальностей, какие требова­лись от них прежде: Палестинское Общество исполняет это за них само, чрез своих уполномоченных лиц. Бы­вало, богомольцы не имели где голову преклонить, а если находили приют где-либо, то крайне неудовлетворительный, а теперь там устроено обширное подворье, с благолепным храмом, где богомольцы могут слушать богослужение на своем родном языке. Там есть и больница: захворает богомолец, о нем позаботятся, успокоят; если ляжет в

—625—

постель, за ним походят, его полечат и все сделают, что требуется для больного, как бы дома. Если скончается, его прилично похоронят и о душе его есть кому помо­литься. Подворье снабжено хорошей водой, в которой в Иерусалиме большой недостаток, и она там дорого ценится, не как у нас, на Руси. Есть там и другие для стран­ников приспособления, без которых русскому человеку трудно обойтись. Когда нужно бывает богомольцам обозреть св. места, узнать, что и где находится, – для этого им да­дут провожатых, которые все покажут, все расскажут. Сверх того, на подворье устроены правильные чтения для поклонников о достопримечательных местах Св. Земли. Для грамотных есть особые книжки, из которых они могут узнать обо всем нужном для поклонников, без помощи рассказчика. Нужно ли побывать богомольцам на Иордане, чтобы омыться в св. воде его, в Назарете, где Иисус Христос провел Свое детство, в Хевроне, у дуба Мамврийского и других местах, для них снаряжаются для сего особые караваны, чтобы удобно совершать это путе­шествие, не безопасное от нападения диких кочевников-бедуинов. Странник-богомолец может прожить в рус­ском подворье бесплатно 14 дней, а потом получать необ­ходимую здоровую пищу, постель, горячую воду за дешевую цену (около 13 коп. в день). Придет ли время возвра­щаться домой, ему возвратят в целости все, что у него было взято для хранения, ему укажут все, что нужно сделать, что и где найти для обратного пути в случае нужды и помогут ему благополучно возвратиться домой.

Православным Палестинским обществом сделано многое, но много и еще требуется.

Сказанное подворье может поместить в себе 1200 бого­мольцев, а их бывает до 3000; большая половина поме­щается на дворе подворья, на открытом воздухе. Значит, нужно расширить или сооружать новые помещения. А для этого опять требуются средства, которых пока нет.

Палестинское общество, упорядочивши быт поклонни­ков в Св. Земле, при помощи Божией, успело многое сделать и для утверждения в вере и благочестии туземных православных христиан Св. Земли и для ограждения их от совращения в неправые вероисповедания латинян и

—626—

протестантов. Оно устроило среди них несколько началь­ных школ и училищ, чтобы православные арабы и другие местные жители могли воспитывать своих детей в право­славной вере, в православных школах, а не в еврейских, не в магометанских или протестантских, как это было доселе. Для школ понадобились свои православные наставники: не брать же их у евреев, у католиков или протестантов. А для этого понадобилось устроить особые училища с помещением и содержанием для воспитан­ников, приготовляемых на должности учителей.

Общество и устроило таковые заведения для приготовления учителей и учительниц, изготовило и книги для учащих и учащихся на туземных языках, чего прежде не было. Обществу предлежит потребность позаботиться о пригото­влении и священников для православной паствы Св. Земли, которых там весьма мало и содержание чрезвычайно скудно.

Латиняне и лютеране заманивают к себе православных арабов и других туземцев устройством среди них приемных домов для больных, и когда к ним являются эти туземцы за врачебной помощью, то их заставляют прежде выслушать проповедь о вере и только тем дают лекарство, кто соглашается слушать их неправое учение.

Для ограждения православных от такого соблазна, право­славное Палестинское Общество устроило такие же дома для приходящих больных с бесплатной выдачей лекарств.

Латиняне, немцы и англичане устроили приюты, куда принимают бедных детей православных жителей Св. Зе­мли. Эти дети поголовно совращаются в то вероисповедание, к которому принадлежит начальство приюта. У нас таких пока приютов нет, а крайне нужно бы и это устроить. И для сего требуются средства.

Не православные веропроповедники не щадят средств, чтобы как можно более приобрести у турок священных мест на Св. Земле, чтобы сделать там свои постройки и чрез них распространять среди православных свое не­правое учение. И нам нужно было бы сделать то же. При помощи Божией, на русские деньги уже куплено несколько таковых священных мест. Так приобретено место возле самого храма Воскресения Христова: это место очищено от мусора, сделана раскопка земли и найден остаток тех

—627—

ворот, чрез которые Господь Иисус Христос шел к Голгофе на распятие. Значит, это – священнейшее для хри­стиан место. Куплены также места: на горе Елеонской, откуда Господь вознесся на небеса; у дуба Мамврийского, где Бог, явился Аврааму в виде трех странников.

Для ознакомления православного русского общества с положением православных христиан в Св. Земле и деяте­льностью православного Палестинского Общества и для распро­странения таковых сведений среди русского народа, Обще­ством издаются потребные для сего книги.

Из сказанного видно, сколь великое дело совершает Императорское Православное Палестинское Общество, сколь много оно сделало и сколько дел предлежит ему сделать впереди и сколько нужны ему в этом деле материаль­ная помощь и содействие в достижении его благих наме­рений со стороны тех, кого дело его касается. Его дело есть хранение православия во Св. Земле, следовательно, дело апостольское или миссионерское дело. Его дело – поддержание духовной связи православных обитателей Св. Земли с православным русским народом, следовательно, его дело государственное. Его дело – облегчение тяжёлого труда па­ломничества и улучшение положения наших русских поклон­ников в Св. Земле, следовательно, его дело – русское, наше родное дело.

В таком православном государственном деле не дол­жны ли принять живое и деятельное участие все сословия и люди всех состояний Русской земли, весь православный русский народ?

Если для спасения Русской земли от иноплеменного ига русский человек готов был пожертвовать всем доро­гим для него, даже расстаться с женой и детьми, то для спасения православия там, где была колыбель его, для охра­нения чистоты веры той Церкви, которая именуется материю всех церквей, поскупимся ли мы дать каждый от себя посильную лепту! Мы не страждем за Христа, как стра­ждут христиане востока. Поможем же тем, кто страдает теперь за верность Христу и за преданность святой Цер­кви Его. Нам, быть может, не придется побывать в Св. Земле, и поклониться святым местам; поможем же по силам нашим тем, кого Господь удостоит исполнить,

—628—

это святое дело. Сотворим, православные, милостыню Христа ради, ради святого града Иерусалима, ради гроба Господня, ради святых мест, где совершено наше спасение драгоцен­нейшей кровью Спасителя нашего Господа Иисуса Христа; не умолкнем и мы Сиона ради и не успокоимся мы ради Иеруса­лима, доколе снова воссияет там благочестие и доколе для православных христиан всех племен, так же, как и для русского народа, не станет Св. Земля как бы своей родной землей, в которую одни могли бы ходить без печали, а другие жить там, как во дни Давида и во времена благочестивых православных царей, во всяком благочестии, мире и довольстве, доколе не кончатся для Иерусалима времена языков и воцарится Господь во век и Бог нового Сиона в род и род.

—337—

занимался, решены менее ярко, определенно и проникновенно.

За пределами первых 78 страниц характер сочинения – совсем иной: пособий, из которых черпал раньше наш автор материал для своей работы, здесь почти нет, речь течет свободно, изложение, если не всегда глубокое, то, по крайней мере, живое, литературное. Правда, замечания истолковательного характера не всегда удачны (см. напр., 180–182, 187–188, 197 стр.), но в общем можно утверждать, что конец первой и вторая часть удались автору. Кажется, мы не ошибемся, если скажем, что, переходя в область идеологии, о. Поляков начинает чувствовать себя в более сродной ему сфере. Разумеется, он здесь немного увлекается – преувеличивая достоинство идейного содержания 3-ей книги Ездры. Эта книга, по мнению нашего автора, дает целое мировоззрение (стр. 110), по его словами «о причинах... тягостного и безотрадного состояния народа Израильского, томящегося в тяжелой неволе Вавилонского плена здесь изложены «религиозно – философские суждения» (стр. I).

Увлечение о. Полякова своей книгой сказывается и в том, что, прилежно изучив только ее, он этим и ограничился. Пособия, бывшие под руками у него, подсказали ему краткие сближения к апокалиптической литературой, сопоставления с новозаветными памятниками. Но существо дела подсказывало нашему автору, что нужно изучать 3-ю книгу Ездры в цепи идей ветхозаветных, и этого он не сделал. 3-я книга Ездры в нашей Библии находится на грани (выражение автора – стр. III) двух заветов, и хотя ее идейное отношение к книгам ветхозаветным представляется загадочным и неопределенным, но отсюда следует как раз необходимость внимательно и тщательно разрешить вопрос, определенно установить идейную близость 3-ей книги Ездры к ветхозаветной библейской письменности. Для изучения книги это дало бы целое богатство ценного материала, а самому сочинению придало бы яркий колорит исследования библейского ветхозаветного памятника. Вот частный, малозначительный примерь: замечание к 3, 6 (стр. 187) было бы иным, если бы автор привел только Пс. 79:16.

Общее впечатление от сочинения о. Полякова весьма благо-

—338—

приятное. Очень скромно, не претендуя на специфически ученый характер своего исследования, и в то же время очень добросовестно (это мы уже отметили) о. Поляков выполнил свою задачу: он с успехом приложил свои усилия к одной из тех «сокровенных» книг (3Ездр.12:37), «где источник мудрости и река знания» (14:18). Отмечая в заключение церковность в направлении работы о. Полякова, им подчеркнутую (стр. VIII; ср. 129), и его преданность святоотеческому пониманию изученной им книги, мы считаем автора вполне достойным степени кандидата богословия».

36) О сочинении студента священника Прозорова Николая на тему: «Характер отношений между Римской и Константинопольской кафедрами в период от смерти папы Льва Великого до 7-го вселенского собора включительно».

а) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

«Эпоха от смерти папы Льва Великого до 7-го вселенского собора включительно представляет собою такой период в развитии церковно-политических отношений между Римом и Византией, когда роковая распря между христианским Востоком и Западом, с их противоположными культурно-историческими традициями и интересами, стала принимать все более и более резкие формы, выражаясь в более или менее продолжительных расколах между Римской и Константинопольской кафедрами, подготовляя окончательное разделение церквей, завершившееся в 9–11 веках. Проследить развитие этой постепенно усиливавшейся (в течение указанного в теме периода) распри и отчуждения между Римом и Византией, в связи с возраставшими на Западе и Востоке противоположными укладом и идеалами церковно-политической жизни, и составляло задачу работы о. Прозорова. Автор раскрывает предмет своей темы в следующих 7 главах. После небольшого введения (1–13 стр.), автор в 1-й главе своего сочинения довольно подробно выясняет «церковное значение римской и константинопольской кафедр и их взаимные отношения до Халкидонского собора включительно» (14–89 стр.). 2-я глава рассматривает отношения между Римом и Константино-

—339—

полем «в период продолжения на востоке монофизитской ереси (461–527 гг.)» выясняет по преимуществу историю т. н. акакианского раскола, с его различными перипетиями (90–263 стр.). В 3-й главе о. Прозоров характеризует отношения между Римом и Византией в эпоху имп. Юстиниана, рассматривая главным образом истории сношений Рима с Востоком по вопросу о «трех главах» (264–366 стр.). В 4-й главе автор обозревает столкновение папы Григория Великого с патриархами Иоанном Постником и Кириаком по вопросу о титуле «вселенский» (367–433 стр.). 5-я глава характеризует отношения между Римской и Константинопольской кафедрами в эпоху монофелитских волнений, (434–533 стр.), а 6-я – в эпоху иконоборчества (534–574 стр.). В 7-й, «заключительной», главе автор дает несколько общих замечаний о характере рассмотренной им борьбы между Римом и Византией (575–593 стр.).

Автор отнесся к своей работе добросовестно и серьезно. Он внимательно изучил рекомендованную ему литературу темы (Hergenrӧther, Langen, Hefele, Baxmann, Курганов, Барсов, Андреев и др.), равно как в той или иной степени ознакомился и с ее первоисточниками (по Mansi) и представил ряд обстоятельно, с точными ссылками на соответствующие документы, написанных очерков, изображающих все сколько-нибудь значительные моменты взаимоотношений между Римом и Константинополем за указанную в теме эпоху. Изложение автора – отчетливое, сжатое, и, за немногими исключениями, вполне литературное.

В качестве недостатков работы о. Прозорова отмечу, во 1-х, некоторую поверхностность «заключительной» его главы. Выполнив свою работу аналитическими методом, обрисовав целый ряд довольно разнохарактерных эпизодов из церковно-политической истории Рима и Византии 5–8-го веков, автору в «заключительной» главе сочинения следовало бы тщательно синтезировать свои наблюдения и выводы, отрывочно разбросанные на протяжении всей работы (а местами и подробнее развить их), не ограничиваясь общими лишь замечаниями. Без такого суммирования сделанные автором наблюдения над историко-догматическими, церковно-каноническими и национально-политическими столкновениями между христианским Западом и Востоком не

—340—

дают вполне цельного представления о характере и значении изученной автором эпохи в общем ходе роковой междуцерковной распри.

Во 2-х, встречаются в сочинении о. Прозорова некоторые фактические погрешности и неточности. Укажу несколько примеров. На стр. 124 автор утверждает, что папа Феликс 3-й был первым папой, применившим «по отношению к Востоку тактику (?)» «требовать к апостольскому трибуналу епископов, на которых поступали какие-либо жалобы». Но, если уже оставить в стороне вмешательство папы Юлия в борьбу «Восточных» против Афанасия Александрийского, на каковой прецедент, как известно автору, ссылался сам Феликс в своем libellus’e citationis к Акакию Константинопольскому (Mansi 7:1108), против утверждения автора свидетельствует выступление папы Иннокентия 1-го, требовавшего к себе, на римский собор, Феофила Александрийского, по поводу низложения I. Златоуста (Mansi 3:1096). На стр. 221 автор, ссылаясь на Langen’a (Geschichte d. rӧm. Kirche v. Leo I... 237), утверждает, что известный подложный памятник «Дарение Константина» появился в эпоху папы Симплиция. На самом же деле Ланген относит к этой эпохе лишь Constitutum Silvestri, памятник, отличный от Donatio Constantini. На стр. 52-й и далее автор вообще сгущает антиримские тенденции Трулльского собора. На стр. 72 и след. автор дает несколько одностороннюю характеристику единодушия Восточных на Халкидонском соборе по вопросу о возвышении Константинопольской кафедры, каковое единодушие автор объясняет тем, что «восточные отцы, воспитанные на живом сознании соборности церкви, в возвышении своего иерарха, хотели создать решительное противодействие прогрессивно-увеличивавшемуся расширению папской власти». Но, не говоря о том, что деяния Халкидонского собора не дают оснований к такому мнению о желании Восточных отцов свести решительные счеты с нарождающимся «монархическим абсолютизмом папы», о. Прозорову, конечно, известна (хотя бы из использованной им книги Барсова, стр. 64; сн. Hefele 2:516) и закулисная сторона видимого успеха 28-го канона на Халкидонском соборе, т. е. своеобразная коньюктура отношений между представителями

—341—

главнейших кафедр восточной церкви в момент Халкидонского собора. Сам автор на 112 стр. своего сочинения проговаривается о «старой традиции Александрии, подобно Риму, свысока смотреть на Константинопольскую кафедру, отнявшую у нее 2-е место».

Наконец, в 3-х, нельзя не отметить крайней неисправности в переписке сочинения о. Прозорова. На обязанности автора лежало внимательно перечитать свое сочинение и исправить многочисленные описки и орфографические ошибки своего недостаточно грамотного переписчика.

Несмотря на отмеченные недостатки, сочинение о. Прозорова является дельной кандидатской работой, а его автор вполне заслуживающим кандидатской степени».

б) Инспектора Академии, экстраординарного профессора Архимандрита Анатолия:

«Сочинение о. Прозорова посвящено обозрению и характеристике взаимоотношений двух важнейших церковных кафедр – древнего и нового Рима в период, когда созревали глубоко-печальный великий римский раскол или так называемое разделение церквей. Интерес подобной темы – церковно-исторический и даже церковно-практический в виду все вновь воскресающих прекрасных мечтаний о присоединении отпавших от церковного единства западных исповеданий – вне всякого сомнения. В ответ на интересную, но, конечно, и не легкую тему о. Прозоров представил сочинение, свидетельствующее о том, что автор его дал себе труд познакомиться с многочисленными источниками и еще большей литературой, затем продумать весь свой материал и изложить его в форме исторического повествования, в общем безукоризненного. В прямом соответствии с формулировкой темы о. Прозоров преимущественно рассказывает читателю о взаимных отношениях патриархов двух столиц. Слабее у него выступают междуцерковные отношения Востока и Запада хотя, только не упуская из виду эти последние, и можно во всей силе постигнуть совершавшейся процесс. В числе условий способствовавших возрастанию папства, о. Прозоров указывает, но недостаточно оценивает отсутствие

—342—

императорской власти на Западе в данный период. Очень жаль, что о. Прозорову остались неизвестными лекции В.В. Болотова, именно третий их том. Здесь на соответствующих страницах он нашел бы прекрасное изложение папской теории Льва Великого и своеобразную глубоконаучную постановку вопроса о междуцерковных отношениях Рима и Византии и в значительной степени подобранный материал. Не имел наш автор под руками и некоторых специальных монографий и статей на русском языке (диссертации Н.В. Малицкого и о. Ф.И. Успенского и статья А.П. Лебедева). По отношению к иностранным трудам и то количество их, какое им привлечено к изучению вопроса, можно признать достаточным.

Любимая идея о. Прозорова, которой он вдохновляется и во всем своем исследовании и которую он explicite высказывает в начале и в конце своего труда – это провиденциальное назначение греков – послужить раскрытию церковной истины, ради чего они мирились будто бы и с императорским вмешательством в догматические споры и церковные дела. Но многочисленные ереси, как это хорошо известно и о. Прозорову, суть порождение восточного христианства, а с императорским насилием восточные иерархи мирились иногда просто по человеческой слабости.

Из мелких недочетов отметим следующее. Автор часто пользуется Гергенрётером и делает ссылки на него, не перенося цитат из первоисточников, которые имеются у этого автора, и заставляя читателя обращаться к этому пособию. На стр. 203 слово secretarium автор переводить: тайная комната, хотя на стр. 347 то же слово передано: судебная палата. Никифор Каллист – писатель во всяком случае не IX в. (стр. 298). На стр. 475 дата прибытия папы Мартина в Константинополь определяется 17 сент. 654 г., а чрез 3 стр. после этой встречается такое сообщение: папа Мартин отправлен был в ссылку из Константинополя 17 марта 654 г. На стр. 535 автор говорит, что в числе подданных византийского правительства стало числиться (в конце данного периода) много магометан. Должно быть здесь автор позабыл действительную историю конца VII и начала VIII вв.. Наконец, должно быть поставлено в упрек автору полное отсутствие корректуры очень безгра-

—343—

мотной переписки его труда, хотя автор, конечно, сам пишет вполне правильно.

Принимая во внимание трудность темы, большую вдумчивость, которая замечается на страницах труда о. Прозорова, образность его речи, наблюдательность и внимание, с которым он подмечает различие текстов, расчленение и другие формальные качества, признаю сочинение о. Прозорова прекрасной студенческой диссертацией, а автора – вполне достойным первой ученой степени.»

37) О сочинении студента Пылаева Владимира на тему: «Духовно-нравственный облик Новгородских подвижников домонгольского периода.»

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Автор сам новгородец и потому понятна та любовь, с какой он отнесся к своей работе. По существу задачи эта работа автора колоссальна. Нужно было живо воссоздать и представить как бы целую живую галерею исторически известных великих подвижников веры и благочестия давно уже минувшего периода нашей истории. Нужно было для этого изучать и добывать не только чисто биографический материал, но и обследовать более широкую сферу церковно-общественной и гражданской жизни, в которой проходила жизнь и деятельность этих подвижников. И здесь и там, т. е. и в биографии и в истории нужно было взять то, что шло бы к воссозданию верного исторически и живого духовно облика этих лиц. Автор сделал с своей стороны все, что мог, и представил громадный труд (1087 стр.), богато иллюстрированный портретами лиц, о коих он пишет (35 иллюстраций), и виньетками, взятыми с орнаментов древних новгородских храмов. Но те трудности, которые пришлось автору преодолевать при исполнении своей задачи, повлияли невыгодно на самое ее выполнение. Дело в том, что о многих лицах, которые должны были входить в воссозидаемую автором галерею, почти не сохранилось никаких биографических и исторических данных. Вот что, напр., автор пишет на стр.

—344—

153–154 своего сочинения: «густой туман веков совсем закрыл собой труды святителей новгородских Стефана, Феодора и Германа и только, как небольшие проблески, до наших дней долетали отголоски об их жизни. Эти отголоски только крупицы, небольшая бисеринки, по которым трудно и даже невозможно обрисовать духовно-нравственный облик этих святителей.»

В таком же положении автор оказывается и в отношении ко многим другим лицам, о коих он д. говорит в своем сочинении; напр. о святителе Аркадии, о свят. Григории и о благоверных князьях Владимире, Мстиславе и др. Заметим, что автор в данном случае избегает еще больших затруднений, так как ограничивает свой труд описанием жизни и деятельности только святителей новгородских и прославленных князей, а не касается подвижников не святителей.

Так как воссоздание живого, духовно-нравственного облика святителей зависело от полноты исторических сведений о них, то в силу недостатка последних у автора в приложении ко многим из них получился только ряд весьма бледных биографий с кратким указателем литературной и практической деятельности их. Так обстоит дело особенно в приложении к свят. Стефану, Феодору, Аркадию и др. В сочинении, имеющем целью воссоздать духовно-нравственный облик подвижников, это допустимо разве только в целях полного перечня этих подвижников, в целях составить как бы некий патерик новгородских святых. От этой же скудости материала, характерного, конечно, для каждого лица особо, получилось, что все лица подвижников у автора написаны как бы на один образец; они все похожи один на другого и автор в характеристике их принужден ограничиваться одними общими фразами, приложимыми ко всякому духовному святому деятелю, ничуть не характерными для того или иного в частности. Эта печать сходства между всеми святителями и как бы отсутствие индивидуальности характерна вообще для сочинения авторами объясняется уже не только скудостью материала, а, пожалуй, и недостатком художественно-научного творчества. Разница между святителями не в типичности их, а просто в том, что об

—345—

одном более биографического материала, а о другом менее, но облик получается один и автор везде пишет по одному шаблону. Он даже пользуется как бы случаем, что об известном святителе есть более сведений, побольше поговорить о нем и даже не в целях выяснения его духовно-нравственного облика, а просто ради полноты повествования. Так он очень подробно передает об искушении свят. Никиты, а при повествовании о свят. Нифонте оч. много уделяет внимания гражданским событиям. Впрочем этой стороне жизни он вообще уделяет много внимания, благо об этом можно почерпать сведения легче из гражд. истории. При этом иногда самые события излагаются сбивчиво и спутанно, особенно на стр. 312–330 при описании войны между Мономаховичами и Ольговичами и участии тут свят. Нифонта. Особенно эти экскурсы в область гражданской истории доминируют у автора при описании святых князей. Правда, здесь они более уместны, чем в речи о святителях, так как и жизнь св. князей проходила в сфере этих событий, но заслонять ими живой духовно-нравственный облик св. князей, это значит уклоняться от темы. В указанном нами – главный недостаток труда автора, с добавлением сюда странностей его литературного языка: ставит прилагательное всегда после существительного, придавая речи характер каких-то белых стихов. Мы ценим его труд, как попытку собрать воедино данные о целом ряде новгородских подвижников (автор говорит о 18 лицах), как опыт литературной обработки этого материала и как дар любви к святым своего родного края. Несомненно, это сочинение было бы с интересом прочитано новгородцами, если бы его напечатать хотя в Епарх. Ведомостях. Степени кандидата богословия автор вполне достоин.»

б) И. д. доцента Н.Д. Протасова:

«Задачей настоящего сочинения – является обрисовать духовно-нравственный облик... подвижников новгородских, т. е., как бы ввести читателя в духовный мир этих подвижников, указать по возможности все черты жизнедеятельности, какими отличались они в жизни своей, охарак

—346—

теризовать их возможно полнее, так, чтобы понятны они были для ума и сердца». «Тяжела, трудна задача эта». «Много препятствий встречалось на пути при составлении этого сочинения. Много было разочарований в погоне за материалом, и, как помог Господь, я старался подойти к выполнению своей задачи» (стр. 26, 27:41). Солидный объем – 1086 страниц в четверку крупного шрифта пишущей машины – подтверждает слова автора.

Сочинение г. Пылаева состоит из 18 агиографических очерков: Иоаким Корсунянин, Лука Жидята, Стефан, ст. Феодор, Герман, Никита, Нифонт, Аркадий, Илия (Иоанн), Григорий, Мартирий, Антоний Римлянин, Варлаам Хутынский, кн. Анна, кн. Владимир, кн. Мстислав, кн. Феодор. В заключении (стр. 1009–1084) автор суммирует в одно черты духовно-нравственного облика перечисленных новгородских подвижников домонгольского периода.

Автор настоящего сочинения правильно определил свою задачу – метод: «надо проникнуть в тайники их (подвижников) внутренние, неведомые никому, нужно жить их чувствами, их мыслями, вместе с ними как бы переносить их труды тяжелые, участвовать с ними во всем подвиге их жизни» (стр. 27). Однако пойти этим методом он не смог, а обратился к обычному историческому методу: на основании изучения летописных и житийных сказаний, штудирования подлежащей литературы составил 18 агиографических очерков, занявших у него 966 страниц, и непропорционально малым заключением – всего 79 страниц – попытался дать характеристику духовно-нравственного облика новгородских подвижников. Так что, строго говоря, г. Пылаев, оставив в стороне свою тему и правильно поставленную (стр. 26–27 задачу, представил нечто иное – жизнеописания 18 новгородских подвижников домонгольского периода. Что же касается собственно ответа на тему, то он уделил ей только 1/13 часть своего большого труда... Но и здесь читатель не найдет ясной, живой, картинной характеристики: сбивчиво, бледно и расплывчато говорит автор в этой главной части своего труда. Есть строки, когда хочется сказать, что напрасно он вытягивает из бывшего у него под руками материала то, чего там нет. Много повторений вредит ясности плана,

—347—

заставляет часто при чтении возвращаться к сказанному раньше и т. д.

Но гораздо больше у г. Пылаева положительных сторон.

Прежде всего нужно отметить, что автор – искренно верующий, глубоко-убежденный сын Православной Церкви. Это сквозит почти на каждой странице его интересного и глубоко поучительного сочинения. Он с благоговением говорит о подвигах свв. подвижников новгородских, восторгается ими и в них только находит истинное наслаждение. Его введение (стр. 1–41) производит впечатление музыкальной поэтической картины, где автор восторженным языком, можно сказать, языком поэтическим говорит о самом светлом, лучшем в человечестве – свв. подвижниках. Чувствуется, что автор как бы живет в этой высокой среде, оттуда черпает силы и высокое духовное настроение. Он сам новгородец, любит свой старый седой Новгород с его могучими, величавыми храмами, которые своей мощью как бы говорят о духовной мощи своих строителей – тех св. подвижников, о которых автор ведет речь в первой части своего сочинения. И думается, что, если бы г. Пылаев захотел взять темой для сочинения культурно-церковный облик древнего Новгорода и в нем, как главный фактор – деятельность первых христианских его князей и святителей, он дал бы ценный вклад в литературу по истории XI сл. веков. Он хорошо знаком с соответствующими памятниками, родной литературой и новыми открытиями в области древнего Новгорода. Такая археологическая струнка сказалась в г. Пылаеве и при составлении настоящего сочинения, которое по теме относится, конечно, к Аскетике, но по внешней своей стороне к археологии. Хотя темой и не требовались иллюстрации, однако читатель находит их у г. Пылаева в изобилии. Опытный фотограф и рисовальщик, он дал много фотографических снимков с древних соборов монастырей новгородских, акварельных репродукций с орнаментов новгородской св. Софии. Можно составить из этого материала целый ценный альбом, который может иметь научную ценность, потому что автор воспроизводил все это в полном согласии с требованиями археологиче-

—348—

ской критики. Здесь – натуральные краски, даже золото, снимки памятников с тех именно сторон, которые имеют особенный интерес и пр. С этой художественной стороны сочинение г. Пылаева заслуживает полной похвалы и поощрения. И это тем более, что иллюстрации он дает отнюдь не свободно, а в зависимости от предмета, о котором идет речь. Говорит ли он о пр. Варлааме Хутынском, мы встречаем снимок с Хутынского монастыря (табл. XXXII); рассказывает ли об обучении пр. Варлаама, делает на кальке репродукцию сцены обучения его в лицевом житии на иконе Хутынского монастыря (табл. XXXIII) и т. д.

Все это доказывает, что г. Пылаев много и с любовью потрудился над своим сочинением, а не отнесся к теме, как к известному средству. Оттого его агиографические очерки читаются с таким интересом и легкостью, и если бы не некоторые стилистические и под. недочеты (ср. напр., педьястал – стр. 1070), рецензент посоветовал бы эти очерки напечатать.

Степени кандидата богословия г. Пылаев за свое сочинение заслуживает вполне».

38) О сочинении студента Ремезова Александра на тему: «Альфред Луази. (К характеристике и оценке католического модернизма во Франции)».

а) Экстраординарного профессора A.П. Орлова:

«Сочинение г. Ремезова состоит из 6 глав. В 1-й главе (1–37 стр.) автор выясняет биографические условия, под влиянием которых сложился научно-литературный облик А. Луази, и дает общий обзор его писательской деятельности. Во 2-й главе (38–82 стр.) г. Ремезов обрисовывает «логическую (?) и историческую перспективу к основным воззрениям А. Луази, – характеризует богословско-гносеологические воззрения сродных Луази представителей французской философской мысли (Паскаль, Бутру, Бергсон, Олле-Лапрен, Ле-Pya), равно как и иностранных философских течений, стоящих в известной идейной близости к богословско-гносеологическим теориям французского модерниста (Кант, Р. Эйкен, Липпс, Джемс, Ричль и его

—349—

школа). Третья глава («Основные воззрения А. Луази. Концепция религии с ее статической и динамической сторон», 83–135 стр.) посвящена выяснению общих принципов богословско-философской теории Луази, – имманентизму, агностицизму и эволюционизму. В этой главе автор раскрывает учение Луази о сущности религии и религиозного познания, о символизме религиозных представлений, о догмате, о принципиальном различении между религиозным и научным восприятием тех или других объектов христианской догмы (иллюстрируя это положение известными учением Луази о различии между «Христом веры» и «Христом истории»), – затем излагает взгляд Луази на «развитие религии вообще и христианских догматов в частности» (сопоставляя эти воззрения Луази с воззрениями Ньюмана), и, наконец, выясняет понятие Луази о церковном предании. Установив в отмеченной главе основной интерес богословско-гносеологической теории Луази, построенной на началах имманентизма, агностицизма и эволюционизма, – в стремлении оградить взаимную самостоятельность религиозной веры и научно-богословской мысли, г. Ремезов в 4-й главе своего сочинения («Идея полновластия церкви в сфере веры», 136–188 стр.) частнее обрисовывает воззрения Луази на самобытный характер и закономерный рост как ветхозаветных, так и новозаветных религиозных верований, раскрывая, с одной стороны, в каком взаимоотношении по Луази, находятся личный религиозный опыт каждого индивидуума, и церковь, как социальное начало в области религиозной жизни, а с другой стороны, выясняя взгляд Луази (на основании его сочинений «История ветхозаветного канона» и «История новозаветного канона») на отношение церкви к Свящ. Писанию. 5-я глава работы г. Ремезова («Идея самостоятельности науки», 189–216 стр.) раскрывает учение Луази об автономных правах богословской науки, выясняя взаимоотношение между религиозным и научным интересами по вопросам о подлинности библейских книг, их непогрешимости и их истолковании, и показывая образцы «практического применения принципов свободного научно-богословского исследования в трудах Луази: «История текста и переводов Библии», «Вавилонские мифы», «Первые главы книги Бытия» и «Религия Израиля».

—350—

6-я глава сочинения г. Ремезова («Исторический синтез», 217–249 стр.) посвящена характеристике известного сочинения Луази «Евангелие и церковь» каковой труд г. Ремезов рассматривает, как образец модернистической апологетики, стремящейся к примирению интересов церковно-католического предания и требований научно-критической мысли в области евангельской и церковной истории.

Из представленного обзора работы г. Ремезова видно, что она охватывает богословские воззрения Луази со всех наиболее существенных их сторон, устанавливая и их отношение к религиозным течениям западной богословской мысли. Не уделяя специальной главы для оценки взглядов Луази с точки зрения православной богословской науки, автор на страницах своего сочинения дает, однако, не мало ценных замечаний, выясняющих принципиальную несостоятельность богословских воззрений Луази, обнаруживая знакомство с литературой, содержащей в себе материал и для более детальной их оценки. При выполнении своей работы г. Ремезов, таким образом, не только с большей, или меньшей обстоятельностью ознакомился с сочинениями Луази, но и с довольно сложной литературой (на русском и французском языках) по соприкосновенными с его темой вопросам. Разумеется, сочинение г. Ремезова не представляет собою исчерпывающего исследования о Луази, но как студенческая работа, выполненная в течение одного года, оно отличается и достаточной полнотой изученного автором материала, и достаточной широтой его научного освещения.

Изложение г. Ремезова – вдумчивое и сжатое. Не вдаваясь в подробности при характеристике воззрений Луази, автор, однако, отмечает все наиболее существенные их черты, так что при сравнительной незначительности объема сочинения г. Ремезова оно дает вполне правильный и довольно целостный облик Луази, как наиболее крупного представителя французского католического модернизма.

Из недостатков сочинения г. Ремезова отмечу, прежде всего, некоторый архитектонический его дефект. Автор отдает в своей работе слишком преимущественное внимание богословско-философской стороне доктрин Луази, рассматривая библейско-критические и церковно-исторические

—351—

построения французского модерниста лишь постольку, поскольку они иллюстрируют его общие богословско-гносеологические принципы. В связи с таким неравномерным интересом автора к богословско-гносеологической теории Луази и другим отраслям его богословско-литературной деятельности, автор неодинаково внимательно обрисовывает и историческую перспективу тех и других воззрений Луази. Уделяя особую главу обзору различного рода богословско-философских течений, так или иначе соприкасающихся с богословско-гносеологическими взглядами Луази, восходя в этой главе даже к эпохе Лютера (при выяснении принципов ричлианской школы), г. Ремезов делает лишь беглые и довольно случайные справки по вопросу об отношении библейско-критических и церковно-исторических воззрений Луази к раннейшим представителям этих наук (хотя бы во Франции).

Другим недостатком сочинения г. Ремезова является крайняя необработанность его в стилистическом отношении. Если автор, в общем хорошо знающий французский язык, сравнительно редко допускает ошибки в передаче мыслей французских авторов (ср. стр. 95, 97, 100, 121, 122, 146, 151:193), то его переводы, отличаясь излишним буквализмом, нередко очень нуждаются в литературной отделке (ср. стр. 81, 90, 91, 92, 104, 106, 117, 126, 143, 150, 183:236). Есть немало неудачных выражений и в собственной речи автора (31, 32, 33, 36, 48, 57, 131, 140, 147, 181, 201:212). Эта необработанность изложения, объясняемая, вероятно, спешностью работы автора, является тем более досадной, что г. Ремезов, как свидетельствуют многие страницы его сочинения, умеет выражать свои мысли с безукоризненной точностью и даже изяществом.

Кандидатской степени автор вполне заслуживает».

б) Доцента иеродиакона Илариона (Троицкого):

«Сочинение г. Ремезова посвящено виднейшему представителю французского католического модернизма Альфреду Луази, отлученному от католичества аббату, тому самому Луази, который в 1908 г. писал: «те, которых теперь официально называют модернистами, несколько лет тому назад назывались луазистами». Значением Луази в исто-

—352—

рии модернизма и оправдывается то внимание, которое уделил ему г. Ремезов. Автор рецензируемого сочинения познакомился с большинством сочинений самого Луази на французском языке, пересмотрел несколько французских журналов за последние 10–15 лет, тщательно отмечая все, что касается французского модернизма вообще и А. Луази в частности. Автор не дает списка своих пособий, но как видно по его обычно точным цитатам, пособий у него было много и труда на собирание литературы и на ознакомление с ней потрачено г. Ремезовым не мало. Осведомленность автора с литературой, посвященной модернизму, открыла ему возможность дать вопросу в своем сочинении широкую постановку и написать все сочинение весьма содержательно и интересно. Автор с успехом исполнил свое обещание (стр. 36) давать исторические справки. Одна из таких справок разрослась в целую главу (II) – «Логическая и историческая перспектива к основным воззрениям А. Луази» (стр. 39–82). В области философии эта перспектива открывается до Канта и даже Паскаля, охватывает новую французскую философию даже до Бергсона, касается Эйкена, Липпса и прагматизма. Историческая же справка из области теологии (стр. 72–80), всецело впрочем покоящаяся на книге проф. В. Керенского, говорит о ричлианской школе и доходит до ее исторических корней. Указывая в третьей главе (стр. 83–135) три так сказать стихии основных воззрений А. Луази – имманентизм, агностицизм и эволюционизм, – автор и здесь дает исторические справки и о первом, и о втором, и о третьем. Главы 4, 5 и 6 посвящены изложению и оценке взглядов А. Луази научно-богословских. 4-я глава раскрывает его «Идею полновластия Церкви в сфере веры» (стр. 136–187), а 5-я «Идею самостоятельности науки» (стр. 188–216). Эти две идеи выражены А. Луази не в каких-либо особых систематических трактатах; скорее, это основные тенденции его ученых трудов, касающихся преимущественно Священного Писания. Г. Ремезов внимательно просмотрел эти труды Луази и весьма удачно отметил в них характерное для общих научно-богословских взглядов исследуемого автора. Г. Ремезова интересовали не частности научных исследований А. Луази – мало для науки интерес-

—353—

ных! – а его идея взаимоотношения Церкви и науки, позволявшая ему в ученых трудах одновременно быть и отрицателем и «добрым католиком». Наконец, 6-я глава – «Исторический синтез» – характеризует модернистическую апологетику. Здесь излагается и разбирается сочинение Луази – «L’evangile et l’eglise», эта своеобразная апология исторической церкви. В последних главах, таким образом, дана довольно полная характеристика взглядов как Луази, так и вообще модернистов.

Подробно и в широкой перспективе характеризуя А. Луази, г. Ремезов обнаружил не одну только осведомленность в литературе, но и хорошую освоенность. Хотя в сочинении много иногда довольно пространных выписок, но это ничуть не значит, что сочинение компилятивно. Нет, прочитав обширную литературу, автор не мало и подумал над прочитанным. Литература и чужие суждения нисколько его не подавили; не растерялся он и во множестве идей и лиц, которых неизбежно пришлось коснуться при отмеченной широте постановки всего дела исследования. Он остался самостоятельным в характеристике модернистических взглядов и в построении всего своего сочинения. При достаточной обширности (стр. 249=около 200 стр. печатных) сочинение г. Ремезова представляется цельным и стройным, не страдает от повторений или уклонений в сторону.

В полном согласии с темой г. Ремезов не ограничивается характеристикой модернизма, но дает и оценку тех или других пунктов излагаемых воззрений. Производить эту оценку автору помогали прочитанные им критические статьи; им обязан он многими из своих интересных и метких критических суждений (напр. стр. 123 слл.), но и собственные критические замечания г. Ремезова иногда весьма дельны. Так он блестяще вскрывает, напр., непоследовательность суждений А. Луази по вопросу о формации новозаветного канона независимо от апостольского происхождения отдельных новозаветных священных книг (стр. 172–177). Как здесь, так и в некоторых других местах, критика имманентна разбираемым взглядам, судит их по их же собственным законам, а потому справедлива и убедительна.

—354—

Таковы крупнейшие достоинства работы студента Ремезова.

Есть в ней и некоторые недостатки. Чувство досады возбуждает в рецензенте стиль сочинения. Правда, прочитанные автором французские книги не могут быть названы образцовыми в стилистическом отношении; им не достает настоящей французской легкости и изящности. Однако лучшие черты пособий отразились на стиле и г. Ремезова. Его стиль обыкновенно легкий и не имеет глубокомысленной туманности; его суждения прозрачны; его речь понятна. Тем досаднее становятся многочисленные стилистические шероховатости и ошибки, которых не мало и в переводах и в собственной речи автора. Спешность ли работы вообще или недостаток в конце года времени для отделки стиля были тому причиной, – но приходится отметить неприятный факт: почти на каждой странице сочинения что-нибудь обстоит не вполне благополучно по части стиля (См. стр. 2, 3, 9, 23, 48, 49, 50, 52, 86, 89, 90, 95, 103, 106, 117, 120, 121, 122, 125, 127, 131, 144, 145, 146, 150, 151, 152, 161, 171, 173, 181, 188, 192, 193, 214, 218:244).

В глл. 4 и 5 автор делает некоторые «исторические справки» по иным частным вопросам. Эти справки несравненно более слабы, чем справки в глл. 2 и 3. Автор не мог указать место работ А. Луази по истории канона в среде подобных же ученых работ. История канона за последнее время составляет собственность немецкой науки. В немецких трудах по истории канона и можно указать источник многих мыслей Луази – его разделения каноничности и подлинности, мысли о значении практического фактора в образовании канона и о влиянии на установление новозаветного канона уже установившегося канона ветхозаветного. Автор же указывает (стр. 152) лишь Рейсса, как «ближайшего предшественника А. Луази в работе над историей канона»; при том неверно называет (стр. 154) труд Рейсса, касающийся истории канона.

На стр. 184 слл. автор обнаруживает недостаточную осведомленность в истории девтеро-канонических или неканонических ветхозаветных книг на Востоке.

Излишни для целей автора некоторые сведения из истории ветхозаветного текста, которые он берет у Луази (стр.

—355—

202–209). Сведения эти вовсе не характерны и стоят в сочинении как-то случайно.

Нередко хотелось бы видеть более обстоятельную критику излагаемых воззрений, особенно богословских. Так, изложив концепцию религии Луази (теорию имманенции), автор спрашивает: «Что может сказать современный православный богослов относительно (этой) концепции религии?» Дальше, на стр. 133–135, автор в качестве современного православного богослова говорит и мало и поверхностно. Критикуя L’eglise et l’evangile (стр. 241–248), автор обращается к евангельскому тексту и дает разбор аргументации Луази, но разбор краток и конспективен, носит характер скорее заметок.

Нет у автора ни предисловия, ни заключения. Они не обобщили своих выводов касательно модернизма; они у него рассеяны по всему сочинению. Стройное и цельное, как сказано, сочинение производит впечатление оборванного при самом конце.

В речь автора о развитии догматов вкралось одно очень досадное недоразумение: в своих французских пособиях он не узнал преподобного Викентия Лиринского, принял его за француза и чуть ли далее не за модерниста. Преподобный Викентий обратился у него в Vincent’a de Larins. В 4 прим. на стр. 119 читаем: «Houtin указывает статьи, где сопоставляются эволюционистические теории Ньюмана, Vincent’a и Боссюэта. Но за неимением в нашем распоряжении этого материала, мы не считаем своей задачей уходить дальше Ньюмана.» Но познакомиться с преп. Викентием было бы гораздо легче, чем с Ньюманом; его Commonitorium давно существует в русском переводе. Если бы преп. Викентий известен был г. Ремезову, он, конечно, без труда узнал бы его во французском Vincent’е.

Отмеченные недостатки нисколько не препятствуют рецензенту в качестве общего суждения сказать: для годичного срока г. Ремезов сделал и много и хорошо. Он обнаруживает в своем сочинении и широту взгляда, и серьезность отношения к делу, и незаурядную способность отчетливо и цельно представлять целые движения и направления в области западноевропейской философской и богословской мысли.

—356—

За свою интересную, весьма содержательную и талантливую работу г. Ремезов бесспорно заслуживает не только степени кандидата богословия, но и нарочитой похвалы.»

О сочинении студента Романова Александра на тему: «Раскол старообрядчества в Поморье в XVII–XVIII вв.»

а) Доцента Н.В. Лысогорского:

«Автор ставит «своей задачей проследить жизнь раскола на севере России – в Поморье» (стр. XXVI). При этом он оговаривается, «что хотя «Поморьем» на административном языке XVII ст. назывались местности на севере Европейской России не только по берегам Белого моря и по Онежскому озеру, но, и по рекам Онеге, Северной Двине, Мезени, Печере и Кеме с Вяткой, но... мы рассматриваем раскол главным образом по берегам Белого моря и по Онежскому озеру, так как здесь главным образом сосредоточивалась жизнь поморского раскола и так как этой местности по преимуществу усвояется раскольниками название «Поморья» (стр. XXVII–XXVIII).

Соответственно указанной задаче автор рассматривает условия, благоприятствовавшие распространению раскола в Поморье (гл. I), и самую здесь жизнь раскола до создания крупного раскольничьего центра на Выге (гл. II); затем постепенный рост Выговской пустыни, причины его, внешнюю и внутреннюю организацию общины (гл. III–IX), наконец (гл. X) вкратце историю поморского раскола в царствование Екатерины II до конца XVIII в. (стр. 1–496). Таким образом автор захватывает в своем сочинении все важнейшие стороны жизни поморского раскола. При детальном выполнении своей работы он обнаружил и достаточное умение справляться с массой материала. Он хорошо проштудировал немалое количество источников и пособий, относящихся к своему предмету, извлек из них нужные для себя сведения и изложил их в удовлетворительной системе.

Недостатки сочинения составляют некоторые недосмотры, по-видимому, происшедшие в зависимости от спешности работы. Так в гл. V-ой автор замечает: «вместе с этими трудами о внутреннем и внешнем благоустроении

—357—

жизни выговских пустынножителей» и т. д. (стр. 306). В действительности о внутреннем благоустроении Выговской общины автор рассуждает в дальнейших главах, а не в этой. На стр. 478 и 480 автор, сверх объема своей темы, касается времени Александра I и Николая I без всякой для себя надобности. На стр. 125 царевну Софью называет «автором» 12 статей о расколе.

Как работа для получения степени кандидата богословия сочинение г. Романова очень хорошее».

Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«Сочинение г. Романова не представляет чего-н. нового и оригинального по взятому вопросу: известные уже в науке источники и достаточная литература помогли ему довольно ясно и последовательно передать историю старообрядства в Поморье за XVII и XVIII стол., главным образом, конечно, знаменитой Выговской пустыни. План сочинения естественный, не заметно излишнего многословия. Недостатком работы надо признать прежде всего пробелы в источниках и литературе вопроса, – напр., излагая историю самосожигательства в Поморском крае и стараясь осмыслить это явление, автор не ссылается ни разу на интересный трактат «О самоубийственных смертех», открытый и изданный Хр.М. Лопаревым: изучая Историю Поморья, он не прочел видимо, II том исследования проф. М.М. Богословского «Земское самоуправление на русском севере в XVII в.» где нашел бы очень полезный для себя отдел о сев.-русском приходе. – Стиль сочинения в общем удовлетворительный, но встречаются по местам нескладицы, стр. 161, 222, 205, несуществующие слова и непринятые выражения, напр. «сосредоточие», «страшно-мистический взгляд» (246:220). – Но главный недостаток работы – странная оценка отношений правительства к старообрядству вообще и к поморскому в частности. Автор исполнен веры, что нормальные отношения государства к старообрядству – это гонения с целью искоренения. Описывает он преследования противников церкви и ряд случаев массового самосожжения в к. XVII в., вследствие чего раскол на севере не успел пока сорганизоваться в общежитие подобное Выгорецкому. Казалось бы, что может быть ошибочнее такой политики

—358—

и что может быть ужаснее того явления, которое она вызвала? Между тем г. Романов непосредственно после этого пишет буквально следующее. «К несчастью, условия не замедлили сложиться в духе, благоприятствовавшем расколу, когда период гонения на раскольников сменился более спокойным к нему отношением со стороны правительства. Это время – время царствования Петра Великого» (118–119 стр.). В 1725 г. внесено было в Синод предложение «уничтожить самое гнездо выгорецкого раскола, расселив по разными местам его жителей, большею частью бежавших с разных городов и селений... Но, к сожалению, дело это не имело дальнейшего хода и осталось лишь одним писанным проектом, равно как и другое постановление Синода (от 7 авг. 1727 г.) об отобрании у раскольников книг и аресте главных учителей Данилы, Андрея и других» (394–95). Подобные заявления производят крайне тяжелое впечатление. И какою фальшью звучат у г. Романова заключительные строки его сочинения: «И долг всякого культурного человека в ком ярко говорит светильник братства и любви к ближним, кто болеет и страдает душой за русский народ-богоносец, – помочь сбросить расколу этот темный покров «с догматов и установлений», направить эту силу в должную сторону и объединить всех под кровом любящей нашей матери – единой св. православной церкви Христовой» (496). Неужели же г. Романов полагает, что считать несчастьем спокойное отношение правительства к старообрядству и сожалеть о неудаче разгрома их пустыни совместимо с долгом культурного человека, с чувством братства и любви к ближним, съ состраданием к нашему многотерпеливому народу и, наконец, с пользой церкви?! Не есть ли это, напротив «темный покров», печальный для человека, оканчивающего высшую богословскую школу? Автор не замечает, что именно преследования и усиливали раскол, делали его все тверже и тверже, и успехи поморского старообрядства при Петре обусловливались в конце концов ошибками предшествующей политики, а вовсе не излишней снисходительностью преобразователя России.

Для степени кандидата богословия сочинение г. Романова достаточно».

—359—

40) О сочинении студента Семенова Андрея на тему: «Патриархи Авраам, Исаак и Иаков по творениям Амвросия Медиоланского».

а) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«В святоотеческой литературе нередко анализируется глубокая психология библейских лиц. С этой точки зрения писания отцов Церкви имеют особый интерес для библеиста, как вскрывающие внутренние переживания светочей древнего Израиля – патриархов и пророков.

Студент Семенов, по требованию темы, должен был остановить свое внимание на трех ветхозаветных патриархах – Аврааме, Исааке и Иакове. В своем сочинении он и делает это, основываясь в своих суждениях на творениях Амвросия Медиоланского.

Все сочинение г. Семенова распадается на следующие отделы: 1) Призвание Авраама; 2) путешествие Авраама в Египет; 3) разлучение Авраама с Лотом; освобождение последнего из плена и встреча с Мельхиседеком; 4) обетование Божие Аврааму; 5) Агарь и Измаил, обетование о рождении Исаака и установление обрезания: 6) явление Аврааму Бога; 7) пребывание Авраама в Гераре, рождение Исаака и изгнание Агари; 8) жертвоприношение Исаака; 9) женитьба Исаака; 10) Иаков.

Для выполнения работы г. Семенову пришлось сделать перевод следующих трактатов из сочинений Амвросия Медиоланского: «De Patriarchis», «De Abraham», «De Isaac», «De Iacob». Эту работу и выполнил наш автор, пользовавшийся при переводе необходимых для него трактатов как изданием Migne’я, так и новым изданием сочинений того же отца Церкви в Corpus Script. Ecclesiastic. Latinor.

Из сочинения автора видно, что он отнесся к своей теме с надлежащим вниманием. Перевод трактатов за немногими исключениями, довольно точный. Внимательно следя за ходом мыслей у Амвросия Медиоланского, автор с особенной тщательностью останавливается на тех местах, которые представляют не малые трудности при изъяснении их. К таковым местам нужно отнести, например, повествование Библии о рождении Измаила от рабыни, о Мельхиседеке, о благословении детей Иаковом.

—360—

Понял автор и значение сравнительной оценки суждений св. Амвросия. Он или приводит параллели, или указывает пункты расхождения св. Амвросия с другими отцами Церкви, уяснявшими отдельные моменты из жизни великих патриархов. Для этой цели он обращается к сочинениям Иустина Философа, Тертуллиана, Иринея, Афанасия Александрийского, Иоанна Златоуста и др.

Но рецензент должен отметить, что, сопоставляя суждения св. Амвросия с суждениями других отцов Церкви, г. Семенов не выясняет побуждений, по которым он делает это, благодаря чему его сопоставления носят, до некоторой степени, случайный характер. Правда, у автора имеется одно мотивированное сопоставление трактатов св. Амвросия с суждениями Филона, напр.: об именах Авраама, Агари, Мельхиседека, о символике чисел. Но это сопоставление ограничивается всего несколькими сближениями мыслей св. отца с однородными мыслями Филона. Между тем г. Семенов утверждает, что св. Амвросий «несомненно» пользовался Филоном и не только пользовался им, но черпал «иногда полной рукой из находившихся пред ним источников и пособий» и «компилировал (?) заимствованное (?)».

Говоря об источниках и пособиях, автор имеет, очевидно, в виду одного Филона и его сочинения, так как только о нем говорит с решительностью, как о писателе, влиявшем на св. Амвросия. Но чтобы с правом утверждать это, г. Семенову не следовало ограничиваться четырьмя или пятью параллелями сходных суждений двух авторов, как делает он, но необходимо было обстоятельно отметить возможно большее количество сходных мыслей. Между тем он говорит, что «можно указать много и других примеров, на основании коих следует установить взаимоотношение трактатов св. Амвросия и сочинений Филона – и в то же время дает слишком мало этих примеров. Последнее рецензент и считает главным недочетом рассматриваемого сочинения.

Но, принимая во внимание то обстоятельство, что г. Семенов с похвальным усердием выполнил нелегкий труд перевода интересовавших его трактатов из сочинений св. Амвросия и не только передал его мысли, но всюду ста-

—361—

рался говорить его языком, мы должны признать, что автор добросовестно выполнил существенную часть своей работы, почему он и должен быть признан вполне достойным степени кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора священника В.Н. Страхова:

«Автор поставил своей задачей исследовать историю патриархов Авраама, Исаака и Иакова по творениям св. Амвросия Медиоланского. Все сочинение автора, естественно, распадается на три части. В первой части излагается история патриарха Авраама, во второй – история патриарха Исаака и в третьей – Иакова. Источником для первой части служит сочинение св. Амвросия «De Abraham»; для второй – это же сочинение и «De Isaac», для третьей – «De Patriarchis». Выполнение автором своей задачи нельзя назвать вполне удовлетворительным. Автор забывает, что ему надо исследовать историю названных еврейских патриархов по творениям св. Амвросия Медиоланского, и сбивается на общие рассуждения об этих патриархах по пособиям совсем другого характера. Напр. он часто цитирует «Историю и будущность теократии» Вл. С. Соловьева, «Библейскую Историю» Лопухина, «Священную Летопись» Властова и др. Автору следовало бы строго иметь в виду свою задачу и указывать на особенности экзегезиса св. Амвросия там, где это нужно, а не писать обыкновенных библейских трактаций об Аврааме, Исааке и Иакове: об этих патриархах уже написано много и лучше, чем это сделано автором.

Указанная методологическая ошибка автора несколько покрывается более или менее тщательным изучением названных творений св. Амвросия и удовлетворительным изложением его нравоучительного и, главным образом, аллегорического толкования истории патриархов Авраама, Исаака и Иакова. Творения св. Амвросия автор изучал по изданию Миня и по новейшему Венскому изданию (Corpus scr. Eccles. Latinorum). Авторский перевод сочинений св. Амвросия нельзя назвать везде удачным и правильным. Слово disciplina, напр., автор переводит словом «порядочность» (с. 18), выражение – a primo vestibulo domus переводить: «по наруж-

—362—

ному виду дома» (с. 18). Очень тяжел и нескладен перевод на стр. 117–118. Встречаются и другие погрешности в сочинении автора. В конце сочинения автор затронул вопрос о зависимости Амвросия в его иносказательных объяснениях от Филона, но ответил на него так общо, слабо и бездоказательно, что было бы лучше этого вопроса совсем не касаться. Стиль автора не везде правилен и чист, особенно на сс. 17 («нравственно-гнилые люди»), 59, 192, 195 и др.

Принимая во внимание, однако, строго библейское освещение автором истории патриархов Авраама, Исаака и Иакова, более или менее удовлетворительный перевод упомянутых сочинений Амвросия и, несомненно, добросовестное отношение автора к своему делу, – я нахожу возможным признать г. Семенова достойным кандидатской степени».

41) О сочинении студента Сидоренкова Алексея на тему: «Отношение гражданской власти к расколу в царствование Александра I».

а) Доцента Н.В. Лысогорского:

«Вопрос об отношении гражданской власти к расколу в царствование Александра I принадлежит к числу неразработанных в науке. Автору предстояло самому разбираться в существующих фактах, разрозненных и разбросанных, самому собирать их и группировать в одно целое. «Моя работа, справедливо заявляет автор, первый опыт по данному вопросу» (IX стр.). В этой самостоятельности несомненная заслуга автора.

Надлежащего же уменья в распределении материала автор не обнаружил. Добытые сведения г. Сидоренков располагает, в пяти главах без всяких мотивов, просто потому, что «из всех предносившихся в его сознании планов» избранный им «показался» ему «наиболее подходящим». Составленный без достаточных оснований план оказался не вполне удачный. В истории отношений правительства Александра I к расколу автор различает два периода – первый с 1801 по 1810 г., второй – с 1810 по 1825 г. В главе IV-й автор характеризует «общее состояние раскола»

—363—

и «отношение к нему гражданской власти в первый период». И здесь же говорит об «установке нового взгляда на раскол» и «о перемене убеждений государя», – рассуждает о том, чем начинается второй период. Материал этой главы, по его характеру, целесообразнее было поместить частью в предыдущих главах, касающихся первого периода, частью – в V-й главе, где речь ведется о втором периоде. – В заглавии III-й главы («Отношение к расколу исполнительной власти – губернаторов и чиновников») автор не отмечает периода времени, который он имеет в виду. Но глава эта непосредственно примыкает к предшествующей и начинается такими фразами: «Такова была программа действий и таковы были распоряжения Александра I относительно раскола за первый период». Как же «к этим начинаниям правительства относилась власть исполнительная» (72 стр.). Затем в начале следующей, IV-й главы говорится опять о первом периоде. К рассмотрению 2-го периода автор приступает уже на дальнейших страницах. Словом, содержание III-й главы, судя по приведенным данным, должно было обнимать время с 1801 по 1810 г. В действительности автор описывает в ней факты и позднейшего времени – 1818 г., 1820 г., 1822 г. (стр. 82–84). – Подобная же путаница наблюдается на стр. 99–106.

В самом содержании сочинения встречаются мысли неверные. Так автор, по недоразумению, причисляет к «новым сектам», «во множестве» появившимся в царствование Александра I, «секту (?) поморскую», открывшуюся в 1808 г. в Нижегородской губернии (стр. 103–104). «С 1804 г., по мнению автора, начала усиливаться секта последователей Иргизских монастырей» (стр. 104). Как будто монастыри на Иргизе населены были какою-то сектою?! На стр. 92 автор утверждает, что в министерстве внутренних дел впервые были получены сведения от московского гражданского начальства о рогожском кладбище только в 1823 г.; до того времени о нем в помянутом министерстве не было «ни малейшего известия». В пособиях, указанных автором во введении, имеются документальные сведения, не соответствующие означенным уверениям.

—364—

Для получения степени кандидата богословия сочинение г. Сидоренкова удовлетворительно».

б) Ординарного профессора М.М. Богословского:

«Сочинение г. Сидоренкова, состоящее из пяти глав, распадается на две части. Первая из них посвящена характеристике отношения правительства Александра I к старообрядчеству и положению старообрядцев до 1810 г.; во второй – автор рассматривает последние 15 лет Александровского царствования. Расчленить таким образом изучение побудило его различие в отношении правительственной власти к расколу в эти два периода, а это различие автор ставит в связь с переменой в настроении самого Александра I. Однако, на наш взгляд, как религиозное настроение императора Александра Павловича в первые годы царствования, так и перемены в нем происшедшие изображены автором недостаточно отчетливо и полно. Непонятным местом остались для нас слова автора в характеристике Александра на стр. 6: «государственное направление Александра I выработалось среди противоположных и сильных впечатлений его юных лет, сначала впечатлений крайнего революционного движения в Европе конца XVIII века, потом впечатлений таких же крайностей монархической реакции царствования Екатерины II». Недоумеваю, в чем автор усмотрел монархическую реакцию в царствовании Екатерины II, конец которого как раз и совпадает с революцией во Франции. Но в общем сочинение написано ясно и читается с интересом».

42) О сочинении студента Скворцова Сергея на тему: «Преобразовательная деятельность Петра Великого в отношении к Церкви».

а) И. д. доцента Н.Д. Кузнецова:

«Кандидатское сочинение Сергея Скворцова: «Преобразовательная деятельность Петра Великого в отношении к Церкви» представляет из себя хорошую работу. Как подобает каждому серьезному последователю, автор рассматривает этот вопрос в исторической перспективе, что

—365—

позволяет ему приходить к более правильным заключениям при определении значения реформы Петра. Такая вполне научная постановка вопроса является особенно необходимой в наше время, когда многие берут реформу Петра I независимо от вызвавших ее исторических условий и производят над ней свой поверхностный суд под влиянием личных симпатий или антипатий и тем вводят в заблуждение других, которые сами уже не могут разбираться в исторических явлениях. Соответственно такой постановке вопроса сочинение г. Скворцова разделяется на две части. В первой части он старается выяснить положение церковных дел на Руси за время до Петра Великого. Естественно, автор должен был обратить внимание на ту роль, которая принадлежала в них Царю, и тем подорвать распространяемую многими со слабыми историческими познаниями лицами сказку о свободе Русской Церкви от опеки государства до Петра I.

Роль царя в России автор справедливо ставит в связь с началами, заимствованными нами из Византии. Но, к сожалению, самая роль царя в церковном управлении в России в очень характерных для нее подробностях автором выяснена недостаточно. По-видимому, он не пользовался, например, такими интересными и серьезными исследованиями в этой области, как последние сочинения профессора Московской Академии Н.Ф. Каптерева. В сочинении г. Скворцова нет ни одной ссылки на эти работы, а между тем с ними во всяком случае должен так или иначе считаться каждый, желающий изучить вопрос о состоянии церковного управления в России до Петра I. Вероятно, этим незнакомством с исследованиями профессора Н.Ф. Каптерева нужно объяснить неясные и едва ли справедливые замечания автора, как например, что митрополиты и патриархи управляли Церковью при участии царя, или что государственная власть является какой-то пособницей патриарху.

Если же обратиться по этому вопросу к сочинениям профессора Каптерева, то мы видим, что Московский царь управлял церковными делами вовсе не в качестве пособника патриарху, а по меньшей мере самостоятельно, независимо от патриарха. Сам профессор Каптерев, как известно,

—366—

идет даже далее и находит возможным утверждать, что русские церковные соборы в Московском государстве представляли лишь совещательные органы царя по делам церковным, а патриархи, не исключая и Никона, во всех отношениях находились в большой зависимости от царя и часто являлись простыми исполнителями его воли.

Не следует забывать, что ведь и сам патриарх Никон писал Константинопольскому патриарху – Дионисию, что на Руси «ныне вся бывает царским хотением...»

Центральное церковное управление при патриархах автор справедливо характеризует, как приказное. Оно все распадалось на ряд приказов и несло в себе множество недостатков, вредно отзывавшихся на всей церковной жизни.

Бюрократизм русского церковного управления, на который жалуются теперь, до Петра был не меньше и лишь имел другую форму.

Автор справедливо пишет, что центральное управление делами церкви, сосредоточившееся в патриарших приказах, проходило чрез многочисленный класс десятильников, приказных дьяков и подьячих, которые намеренно умножали приказные дела, потому что за разбирательство их брали пошлины в свою пользу. Прикрываясь именем и властью патриарха, они нередко совершали разные преступления, которые помимо воли патриарха возбуждали в обществе недовольство патриаршим управлением и тем еще более отдаляли патриарха от его паствы. С устройством приказов и усилением приказной системы в протестах против них яркими красками рисуются неприглядные черты этой системы в церковном управлении.

Переходя к епархиальному управлению до Петра, автор отмечает ненормальное положение в нем архиерея, который еще в то время начал выступать на Руси в качестве духовного сановника, склонного к произволу и не имеющего достаточно нравственно-духовной связи с паствой.

Около архиерея стоял, например, ряд служилых людей, отделявших его от паствы, относительно которых в Духовном Регламенте прямо сказано: «Слуги архиерейские обычно бывают лакомые скотины и, где видят власть своего владыки, там с великой гордостью и бесстудием как татаре, на похищение устремляются…»

—367—

Далее г. Скворцов останавливает внимание на положении прихода в древней Руси. Он указывает на его недостатки, на отсутствие ясно установленного порядка управления, вызывавшего иногда самоволие со стороны прихожан и вред для пастырской деятельности духовенства. Отметить все это вполне своевременно в виду стремления некоторых восстановить у нас приходскую жизнь в том виде, как она была до Петра.

Наконец, автор заключает первую часть своей работы рассмотрением положения церковных вотчин до Петра и находит управление ими неправильным. Изученный автором таким образом исторический материал приводит его к выводу, что церковные дела на Руси вопияли о преобразованиях. Петру Великому, по его замечанию, история русской церкви поставила целый ряд жгучих и неотложных вопросов, покончить с которыми нужно было раз навсегда.

Вторую часть своего сочинения г. Скворцов посвящает церковной реформе Петра и старается показать в отношении ее влияние на Петра Великого идей естественного права, к числу которых относится и коллегиальная система управления.

Выяснением положения церковных дел до Петра автор подготовил сознание читателя к возможно широкому пониманию реформы Петра. В голове читателя возникает относительно ее много вопросов, которые требуют разрешения или по крайней мере обсуждения во второй части труда. Но, к сожалению, автор оставил без внимания многие из этих вопросов и, так сказать, не до конца использовал нарисованную им историческую переспективу. Следуя обычному теперь способу оценки реформы Петра указанием влияния на нее естественного права, автор подобно многим другим исследователям не задается вопросом, да почему же Петр поддался этому влиянию и находил возможным поступить так, как он действовал в делах церковных преобразований?

Не была ли подготовлена для всего этого почва еще в древней Руси? Не древняя ли Русь в лице прежних московских царей создала для сознания Петра возможность действовать, как он находил нужным? Ведь еще до Петра I в России потеряла свое значение в церковном

—368—

управлении идея соборности, что особенно обнаружилось в период патриарший. Петр, как видно из содержания Духовного Регламента, чувствовал большой недостаток в церковном управлении именно в этом отношении. Но сам царь не был в состоянии разобраться в этом, а люди, которые должны были помочь ему в этом важном деле, не исполнили лежащей на них обязанности. За восстановление идеи соборности была принята несколько напоминающая ее идея коллегиальности. Конечно, эта идея с точки зрения норм церковного права не может быть проводима в церковное управление, и реформу Петра в этом смысле нужно признать не соответствующей духу канонов. Но когда эту реформу берут отрывочно, то выходит, что Петр I – то и явился первым нарушителем канонов и устройства управления Русской Церкви. Между тем каноническое достоинство реформы Петра нужно обсуждать в связи с прежним церковным устройством. Прежняя приказная система церковного управления во главе с духовным сановником патриархом, претендовавшим на равенство с государем, столь же мало соответствовала духу канонов. Не представляет ли реформа Петра просто замену одних недостатков русского церковного управления другими? Бюрократизм его, облеченный в форму приказов, выступил теперь лишь под другой формой.

Еще большой вопрос, когда устройство русского церковного управления ушло дальше от требования канонической нормы, – в приказах ли и в положении епископов в Руси до Петра Великого или в коллегиальной системе и связанных с ней порядках со времени Петра?

Все эти важные для всестороннего понимания реформы Петра вопросы г. Скворцов подобно многим другим исследователям совершенно не затрагивает.

Но несмотря на все это сочинение г. Скворцова все-таки обладает многими достоинствами, обнаруживает в нем умение разбираться в историческом материале и, конечно, по моему мнению, вполне заслуживает степени кандидата.»

б) Инспектора Академии, экстраординарного профессора архимандрита Анатолия:

«Студент Скворцов взял обширную и ответственную

—369—

тему. О церковных реформах Императора Петра I хотя много написано, но спор идет еще и по данное время. Эти реформы требуют внимательного изучения и строго-объективной, исторической и канонической, оценки не только сами но себе, но потому, что они положили начало нынешнему церковному строю и затрагивают порой самые больные стороны этого строя. Г. Скворцов не дал в полной мере ни той, ни другой оценки реформ Петра В. в отношении к церкви. Для этого надо было изучить вопрос и глубже и детальнее. Автор предложил своего рода конспект (стр. 75–174), правда, очень толковый, предваренный большою историческою справкой о состоянии церковного управления, прихода и хозяйства в до-петровскую эпоху (18–65 стр.). Общую точку зрения на трактуемый им предмет, т. е. церковную реформу Петра Великого, автор высказывает в заключительных строках своей небольшой работы. «Если эти реформы», говорит он, «с церковно-канонической точки зрения не всегда были удовлетворительны, то с новой современной Петру государственной точки зрения они были идеальны и безупречны во всех отношениях». Едва ли критерий для оценки реформы Петра В. выбран автором правильно. Автору надо было, если он хотел сколько-нибудь оправдать реформу Петра, выдвинуть принцип целесообразности, или церковного блага, – тот самый, который был формулирован в свое время проф. В.В. Болотовым в таких словах: …«та церковная реформа истинно-каноническая, которая, будучи введена, заявила себя наилучшими результатами, хотя бы за нее не было ни единого прецедента». Но тогда надо было бы хотя кратко, но точно обрисовать весь синодальный период русской церковной истории в его существенных чертах и результатах, чего автор и не пытается делать. Он берет реформу Петра Великого саму по себе, и в отношении к предшествующему положению церковных дел и в значительной мере объясняет ее влиянием идей естественного права. Но и в такой постановке автор достаточными штрихами обрисовал радикализм и широту церковной реформы Петра Великого. Между прочим, одна деталь этой реформы осталась автору неизвестной. Уничтожая патриаршество и отрезывая пути к его восстановлению, Петр Be-

—370—

ликий не только велел спрятать в ризницы все патриаршие регалии, но и пожаловал право ношения саккоса, до сих пор принадлежавшее одному только патриарху, всем вообще епископам. Автор усвоил результаты специальных работ своих предшественников и представил их в приличном изложении. Степени кандидата автор, на мой взгляд, заслуживает.»

43) О сочинении студента священника Соколова Иоанна на тему: «Исторические науки в русских духовных семинариях XIX столетия и желательная постановка их».

а) И. д. ординарного, заслуженного профессора А.П. Шостьина.

«В начале сочинения о. Соколов дает длинный перечень своих источников и пособий, из которого видно, с какой обширной и разнообразной литературой пришлось ему иметь дело. Тут и уставы духовных учебных заведений с объяснительными записками к ним, тут и программы разных исторических наук с целыми курсами и краткими учебниками по ним, тут и истории духовных семинарий, тут наконец многообразные методики и журнальные статьи и т. д. И дальнейшее изложение самого исследования воочию убеждает нас, что вся эта громадная литература, не только просмотрена и перечислена, но и внимательно проштудирована нашим автором. Благодаря этому, сочинение его отличается, можно сказать, исчерпывающей полнотой и обстоятельностью, особенно в историко-критической части.

После общих рассуждений об «образовательно-воспитательном значении исторических наук» (стр. 1–38) автор переходит далее к описанию постановки этих наук в русских духовных семинариях в XIX столетии и раздельно говорит о постановке гражданской истории – всеобщей и русской (стр. 54–217), затем библейской (стр. 218–252) и наконец – церковной – общей и русской (стр. 253–390). В каждом из этих отделов он подробно рассматривает, прежде всего, программы по данным предметам и объяснительные к ним записки, а потом – бывшие в упо-

—371—

треблении учебники. Приговоры его об этих последних, по большей части, очень суровы и отрицательны.

В положительной части исследования, говоря о желательной постановке исторических наук (стр. 321–478). о. Соколов кратко разбирает различные методы изложения и преподавания их и высказывает решительно убеждение в необходимости некоторых изменений в самых программах этих наук и в составлении новых учебников по ним, более соответствующих основной цели воспитания и образования.

Заканчивается сочинение совершенно излишним и не идущим к теме рассуждением о вреде баллов и экзаменов: словно баллы и экзамены имеют место лишь при историческом обучении?...

В этой второй части сочинения приходится отметить у о. Соколова довольно странное смешение понятий «метод» и «прием» преподавания, вследствие чего «методами» оказываются, «пособия и повторения» (стр. 414) и даже кинематографы! (417). Кроме того, в отделе о концентрическом методе он непонятным образом и постоянно пишет о «концертах в изложении исторического учебного материала» вм. концентров (399–400)!...

Впрочем, вообще должно признать корректуру в рассматриваемом сочинении очень недостаточною. Много раз пишется, напр.: «очерок» вм. очерк (стр. 347, 442, 461–2 и др.), «миропомазание» (282–3), «самонадеятельность» вм. самодеятельность (201), св. Анатолий» вм. св. Антоний (299), «исторической деятельности» вм. исторической действительности (384) и мн. т. под. Встречаются и стилистически-нескладные выражения, как напр. «смешение разновременных явлений является не случайным явлением» (213).

Но при всех этих мелких и досадных недостатках сочинение о. Соколова должно быть признано весьма почтенным научным трудом, дающим автору полное право на степень кандидата богословия».

б) И. д. доцента Н.Д. Протасова:

«Сочинение о. Соколова прежде всего производит впечатление своей величиной: 478 страниц крупного почтового формата, заполненных шрифтом пишущей машины. Видно,

—372—

что у автора было много времени, энергии и интереса к взятой теме.

Работа автора значительно облегчалась самой темой, в которой дан план и метод. И автор с этой стороны от себя не привнес ничего. Его сочинение можно назвать историко-критическим по преимуществу, потому что таким путем он шел не только в первой части темы, но и вторую обратил в критический экскурс. Это не было трудно, так как питомцы нашей Богословской школы особенно любят критику и с успехом, по своему мнению, применяют ее там, где прежде всего требуется положительное творчество.

В начале сочинения автор перечисляет 211 источников и пособий для своей работы: кое-что ему приходилось штудировать и в Московской Публичной библиотеке. Далее, после подробного плана своего сочинения, он приступает к образовательно-воспитательному значению исторических наук, подчеркивает последнее и переходит к постановке исторических наук в собственном смысле. В этой главной, по мнению автора, части, историко-критический анализ постановок гражданской истории (всемирной и русской), библейской истории, церковной истории (общей и русской) однообразен. Автор подробно разбирает программы семинарских уставов, объяснительные записки и бывшие в употреблении учебники. От его внимательного и опытного взгляда не скрывается здесь ничто, так или иначе понижающее значение исторических наук. Заканчивает автор эту часть указанием следствий неудовлетворительной постановки исторических наук в семинариях XIX столетия: это – формализм учащих и учащихся.

Во второй части автор говорит о желательной постановке исторических наук. Коснувшись общих принципов методики исторических наук, он переходит к истории гражданской (всемирной и русской) и истории церковной. Историко-критический анализ убеждает его в необходимости некоторых программных изменений, составлении новых лучших учебников. В заключение автор горячо ратует за отмену баллов и экзаменов: они бесполезны, вредны и бесцельны.

О. Соколов затратил на свое сочинение много времени,

—373—

труда, высказал много трезвых мыслей, показал исторические знания в учебной постановке и, думается, мог бы с пользой поработать над ознакомлением питомцев Духовной школы с историческими дисциплинами.

Перейдем к оценке сочинения о. Соколова.

Разбирать настоящее сочинение по существу – напрасный труд, потому что там, где идет речь о желаниях, авторы бывают почти неуязвимы: вкусы вообще субъективны...

Коснемся формальных недостатков. Их у автора не мало. Прежде всего о методе. Конечно, самым легким методом был тот, который подсказывался самой темой и, отчасти, рекомендовался самим подлежащим материалом: метод историко-критический. О. Соколов работает не в кабинете, а у читателя на глазах. Вы видите, как он берет программу, анализирует ее под своим углом зрения, берет объяснительную записку, учебник, с ними поступает таким же образом. Получается работа как бы сборная, состоящая из отдельных экскурсов, не связанных между собою ни генетически, ни органически. Это для автора легко, безопасно и надежно, потому что здесь он прежде всего критик, которого желания контролировать трудно: дело вкуса. Но если рассуждать объективно, то нужно сказать, что в таком методе научного немного. Здесь нет прежде всего творчества, здесь пред нами – черновая работа, которую автор должен был проделать для себя, – это в лучшем случае хорошее знакомство читателя с подлежащим материалом, и – только. Наоборот автор должен был эту работу скрыть от читателя, спрятать ее в подстрочные примечания, чтобы она не клонила читателя ко сну, который и без автора достаточно властен... Утомительны все эти длинные выдержки из программ, учебников, совершенно бесполезны, потому что мешают ясности речи. Нужны яркие, рельефные выдержки, на которых можно отдохнуть, суммировать сказанное раньше в выпуклом образе. О. Соколов не захотел дать читателю этого. Ему пришлось бы весь подлежащий материал хорошенько самому проанализировать, изучить сравнительным методом, сжать в рамках одного стройного целого и только тогда уже в легкой форме написать о положении исторических наук в русских семинариях XIX века.

—374—

В такой монографии и вопрос о желательной постановке этих наук был бы более ясен для читателя, потому что внимание не тратилось бы на ненужные мелочи. В настоящей же постановке автору приходится и в этой части своего сочинения быть критиком, чего не требуется самой темой. Можно и нужно было здесь быть прежде всего кратким, но красочно нарисовать несколько картин: это были бы благодарный труд и для автора, он не растерялся бы в массе материала и своих выписок и дал бы и подробное оглавление с цитацией страниц, и более целесообразное деление на главы, и не утомлял бы читателя совершенно ненужными (в виду конструкции темы) анализом постановки библейской истории, теперь отмененной в семинариях. Отсутствие отчетливого плана засорило сочинение о. Соколова: в первой части он покончил с анализом учебников по церковной истории, но вспомнил об учебнике П.И. Малицкого и, не стесняясь задачами второй части – положительной – дает на стр. 458 сл. разбор его.

Из частных недочетов останавливают внимание, следующие.

Немецкие выписки на стр. 145 лишни: цитаты подобные понижают ценность русского сочинения, потому что говорит о плохом знании того или другого языка и неумении перевести.

Автор или совсем развязен («учебник Иловайского совершенно бесполезен», стр. 217) или слишком скромен («учебник Знаменского удовлетворителен во всех отношениях», стр. 456, однако на стр. 378 сл. автор говорит иное).

О. Соколов сообщает не совсем верные сведения о членах палестинских синедрионов и ссылается при этом на Иог. Лайтфута (Амстердам, 1679). Это результат случайности справки, иначе автор, несомненно, воспользовался бы более авторитетным источником.

Непонятно, зачем автору понадобилось привести выдержку на латинском языке из предисловия к учебнику Мефодия Смирнова и в скобках указать русское значение наиболее известных слов (предисловие, во-первых, дурно, нечестиво и пр.). Лучше было дать правильный перевод (280 с.). Почему о. Соколов ставит в вину П.И. Малиц-

—375—

кому признание влияния Галерия на Диоклетиана (стр. 459) и извиняет это же Дюшану (стр. 260)? В заключение нужно отметить, что автор главным регулятором преподавания истории в семинариях считает хороший учебник. С этим нельзя согласиться, потому что умелый преподаватель и с плохим учебником достигает успехов. Если какой отдел в учебнике плохо изложен, он исправит его посредством сочинений: даст ученикам тему отдела и укажет нужную литературу. О сочинениях по историческим наукам у о. Соколова нет и намека, это – важный пропуск.

Далее. Автор сторонник отмены баллов и экзаменов, но – без особенной аргументации это у него равняется просто догматическому требованию (467).

Несмотря на отмеченные дефекты сочинения о. Соколова, должно признать его вполне заслуживающим степени кандидата, его старательное отношение к взятому материалу похвально».

44) О сочинении студента Соколова Николая на тему: «Христос Спаситель в сознании русского народа по данным русского народного творчества».

а) И. д. доцента Н.Л. Туницкого:

«Обширное сочинение г. Соколова Николая (I–XIII+1–415 стрр. почт. бум. большого формата) построено по вполне целесообразному плану. После ориентирующего читателя предисловия и небольшого введения, устанавливающего источника народных воззрений на Христа Спасителя, в сочинении последовательно излагаются: способы представления и имени Иисуса Христа в народной поэзии (гл. I), события жизни Спасителя на земле до Его страданий, как о них рассказывается в народной словесности (гл. II), неделя страданий Спасителя по народным представлениям (III), воскресение Христово и следующие за ним события новозаветной истории (IV), некоторые отдельные подробности народных представлений о Христе Спасителе – место обитания и образ жизни Его, хождения Его по земле, смешивание в народной поэзии Иисуса Христа с ангелами и святыми, внешний облик Его (гл. V), нравственные воззрения

—376—

русского народа в связи с понятием о. Христе Спасителе (гл. VI), страшный суд в народной словесности (гл. VII).

По этому плану автором весьма умело скомбинирован обширный материал, извлеченный из множества произведений народного творчества, изученных им на основании тщательных поисков, сближений и сопоставлений. Извлеченные автором народные сказания и верования собираются в мозаическое, но критически продуманное и законченное изображение. Но, с другой стороны, располагая свой материал в систематическом виде, автор очень мало проливает света на его хронологические приурочения, объединяя иногда моменты народного творчества, принадлежащие разным временам и эпохам. Однако, винить за это автора нельзя. В своем предисловии он совершенно справедливо заявляет, что невозможность внести хронологический момент в группировку оперируемого материала зависит от всем известной затруднительности хронологических классификаций произведений народного творчества. Можно было бы указать в сочинении и некоторые мелкие недочеты, случаи слишком буквального понимания выражений народной речи (напр., на стр. 42), недосмотры (148, 156 стрр.) и описки, но эти недочеты серьезного значения не имеют.

В общем же работа г. Соколова, потребовавшая от него большой затраты труда, поставлена научно, обнимает вопрос полно, свидетельствует о начитанности автора в области русской народной словесности и способности разбираться в материале, отличается продуманностью суждений и ясным языком. На всем протяжении своего сочинения он не сходить с твердой почвы конкретного народного творчества и не увлекается в сторону поспешных обобщений и теоретических построений. Нам известно, что он занимается собиранием материалов для «Комиссии по народной словесности Императорского Общества естествознания, антропологии и этнографи.» Его сочинение дает основание ожидать от него успешных, заслуживающих доверия Комиссии, результатов.

Степени кандидата богословия сочинение вполне заслуживает.»

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

—377—

«Г. Соколов отнесся к своей работе внимательно и серьезно. Он предпослал сочинению предисловие (I–ХIII), объясняющее читателю план, метод и характер сочинения. Далее он дал введение (1–21 стр.), где говорит о фактах, под воздействием которых сложились народные представления о Христе Спасителе. В семи главах сочинения (21–404 стр.) он описал самые эти представления, закончив изложением народных взглядов на имеющий быть страшный суд Христов. Автор старался везде анализировать имевшийся в его распоряжении материал и по возможности пытался объяснять происхождение различных поэтических сказаний о Христе.

Его тема интересна и благодарна. Его сочинение охотно прочтут и не специалисты, а фольклорист, этнограф и богослов прочтут его с пользой.

Сочинение обработано с внешней стороны, оно литературно, опрятно, стройно, систематично.

Но нельзя сказать, чтобы толкования и анализ автора были всегда удачными и взгляды его всегда правильными.

На стр. 20 автор усматривает хронологическую несообразность в изображении и Иоанна Крестителя с крестом в руках при крещении Господа. Но это – символ, это – представление в образе слов Иоанна: «се Агнец Божий»...

На стр. 22 и след. автор пытается установить, что под Богом русский народ мыслил не премирное существо и что русский Бог был для него не единственным Богом. Автор не хочет заметить, что слово «Бог» употребляется народом и в собственном и несобственном смысле. И царь называется земным богом, но ясно, что здесь разумеется совсем другое, чем когда идет речь о русском Боге. Не считал народ и Магомета богом подобным русскому, хотя автор (стр. 23–24) и утверждает противное.

При написании своей статьи о преображении (146–160 стр.) автор недостаточно внимательно ознакомился с евангельским текстом. Он пишет, что преображение совершилось «по днех шести» после исповедания Петром веры во Христа. Евангелие не уполномочивает на это утверждение. В евангелии Марка слова «по прошествии дней шести» (9:2) несомненно относятся не к исповеданию Петрову. Затем автор сообщает, что в евангелии не говорится о сне апо-

—378—

столов во время преображения (148 стр.). В народные стихи, по мнению автора, сообщение о сне внесено вследствие смешения события преображения с событиями в гефсиманском саду. Но на самом деле в данном случае народ оказывается знающим евангелие лучше нашего автора, совершенно забывшего о евангелисте Луке (9:32).

Совершенно напрасно автор «хождение отрока Иисуса в Иерусалим помещает не в ряду событий из детства Христова, а в ряду событий, предшествовавших страданиям Христа. Пусть в народных стихах порою (169–170 стр.), первое хождение и сближается с последним. Здесь есть глубокий смысл: первое хождение было начатием подвига, имевшего завершиться крестной смертью, но, конечно, народ не представлял, что Христа распяли десяти лет от роду, между тем в стихе, говорящем о первом путешествии Иисуса и приводимом г. Соколовым (169 стр.), его возраст определяется в 10 лет.

Для вполне успешного выполнения своей работы автору нужно было поближе ознакомиться с сравнительной мифологией и с историей религий.

На стр. 62 и след. он вслед за Афанасьевым очень легко решает вопрос о происхождении взгляда на пятницу, как на несчастный день. Пятница была днем, посвященным у язычников богине любви, богине плодородия. Почему же она стала несчастною у христиан? Здесь совсем не то, что перенесение черт Перуна на Илию или Волоса на Власия (а не на Василия как у автора).

На стр. 398 автор скользит по вопросу о мытарствах. Знание эсхатологических представлений египтян может быть помогло бы ему в деле отыскания источника сказаний.

На стр. 400–401 автор затрагивает вопрос о мосте через огненную реку и о перевозе умерших душ за плату. Здесь чувствуется влияние трех религий: маздеизма, ислама и греческой. Автор глухо лишь затрагивает последнюю.

Но неполнота исследования и промахи, допущенные автором, не ослабляют положительных качеств его сочинения. Для получения степени кандидата оно вполне удовлетворительно.»

—379—

45) О сочинении студента священника Сокольского Павла на тему: «Московское государство и церковь в изображении иностранцев XVII в. (Олеария и Павла Алеппского)».

а) Ординарного профессора М.М. Богословского:

«Сочинение свящ. Сокольского имеет своим предметом критический разбор показаний двух иностранцев о Московском государстве и о русской церкви в середине XVII в. Один из этих иностранцев – Олеарий, дважды посетивший Московское государство в 1630-х годах, оба раза в составе Голштинского посольства; другой – архидиакон Павел, сопровождавший антиохийского патриарха в приезд его в Россию в 1650-х г. г. и оставивший подробные записки о своем путешествии. Свидетельства обоих близки по времени одно к другому. Во многом эти свидетельства совпадают. Но отношение к виденному, или освещение сообщаемых фактов и явлений у обоих иностранцев – различное. У голштинца Олеария господствует пессимистический тон. Это – человек из западноевропейского, гораздо более культурного мира, залетевший в варварскую Московию, к порядкам и нравам которой он относится свысока и пренебрежительно. Наоборот, Павел Алеппский в своем описании – оптимист; у него не мало розовых красок, и понятно, почему. По сравнению с порядками турецкой империи и московские порядки XVII века могли показаться недурными.

Такое взаимоотношение разбираемых писателей, сообщая большой интерес работе, создавало для автора необходимость занять свою самостоятельную позицию между ними. Для выбора такой позиции нужны были два условия: во-первых, тщательное изучение других источников по истории Московского государства и русской церкви в XVII в.: во-вторых, вдумчивое критическое отношение к разбираемым писателям. Оба эти условия оказываются у автора сочинения на лицо, и самостоятельная позиция им занята. В работе он обнаруживает большую начитанность в памятниках и в литературе русской истории XVII в. Сопоставляя свидетельства двух избранных для изучения иностранцев, автор постоянно прибегает в суде над ними к свидетельству третьих лиц: других иностранных пи-

—380—

сателей о России, в особенности часто к известной книге Котошихина, к документальным данным. Примерами такого критического отношения к прочитанным показаниям могут служить: на стр. 56–57 – разбор отзывов Олеария и Павла о русском иконописании, на стр. 140–146 – разбор свидетельства Олеария о взаимных отношениях царской власти и народа; 187 – ошибки Олеария в его перечне приказов, 212 и сл. – показания иностранцев, относящиеся до областного управления, 241 – разбор свидетельств о численности московского войска, 323 и сл. – о царе колоколе и др. Всегда при обсуждении разбираемых свидетельств у автора просвечивает свой самостоятельный взгляд, основанный на изучении предмета, и этот взгляд виден не только в разрешении отдельных частных вопросов, но и в общей оценке изучаемой эпохи. В представлении о московском обществе XVII в. автор не примыкает к пессимистическим характеристикам, данным нашему обществу той эпохи Соловьевым, Костомаровым и Дитятиным. Сам автор из занятий историей XVII века приходит к заключению (45), что XVII век не только не эпоха разложения, каким его некоторые склонны представлять, а напротив – эпоха некоторого, хотя, может быть, и очень слабого подъема умственной и нравственной жизни московского общества.

При той тщательности критики, которую везде проявляет автор, нас не может не удивить, почему он оставляет без критического разбора такие места, как (130) свидетельство Павла Алеппского о том, что будто бы царь Алексей Михайлович «убил собственной рукой одного из вельмож среди дивана (заседания думы), – и это повторяется на стр. 208. – или как (165–166) показание того же писателя, что «воеводы в этой стране – люди ученые, законоведы, философы, логично рассуждающие... они стремятся увеличить свои знания, ибо мы видели у каждого из них тысячи больших книг, кои они охотно и много читают днем и ночью». Может быть, впрочем, самая наивность последнего свидетельства давала автору повод оставить его без возражения.

Соответственно теме, сочинение, начинающееся биографиями разбираемых писателей, делится на две части: Московское

—381—

государство и русская церковь. В первой из этих частей можно было бы, строго держась темы, ограничиться разбором свидетельств Олеария и Павла, касающихся именно устройства государства, т. е. тем, что автором и сделано в главах: верховная власть, центральное и областное управление в Московском государстве, внешняя оборона. Но автор, видимо, понимал тему шире и решил исчерпать свидетельства разбираемых иностранцев до конца, и поэтому дал еще ряд глав о почве и климате, о составе населения, о нравах и обычаях русского народа, о въезде в Московию иностранных послов, о торговле, о городе Москве. Нельзя сказать, чтобы все эти главы, каждая из которых сама по себе очень интересна, были стройно и систематически расположены и тесно связаны между собою. Они так и остаются отдельными этюдами. Отметим отдельные промахи, неизбежные, впрочем, в каждой большой работе (166). Напрасно автор полагает, что постановления боярской думы записывались вчерне, а потом перебелялись. Постановление думы записывалось думным дьяком в виде краткой «пометы» на самом докладе, а затем не перебелялось, а развивалось в исходящих из приказов бумагах, которые надо было в силу пометы рассылать (175–176). Дума сама не учреждала приказов – приказы учреждались царем; это были его поручения (304). В Кремле XVII в. находился не Кирилло-Белозерский монастырь, – а подворье этого монастыря.

Внимательное изучение двух данных темой источников, обширная начитанность в литературе вопроса, навык в критике и самостоятельность взгляда – таковы достоинства сочинения свящ. Сокольского, нисколько не умаляемые указанными недочетами и пробелами. Автор искомой степени вполне заслуживает».

б) И. д. доцента О.М. Россейкина:

«Сочинение о. Сокольского написано на основании хорошего знакомства с источниками и литературой предмета, причем автор сумел дать в отдельных местах и собственное освещение изученному материалу… Так, он решительно разошелся с рядом ученых в оценке ум-

—382—

ственного и нравственного состояния русского общества в XVII веке (стр. 40 и далее) и попытался, не без успеха, поколебать довольно распространенный отрицательный взгляд на это общество. Оснований он ищет и находит в показаниях тех же изучаемых им иностранцев, подвергая более тщательной критике их свидетельства. Хорошо удалась автору критика отрицательных отзывов Олеария о благочестии русских, в частности о их уважении к иконам (447). Возможно, что скрытым мотивом, побуждавшим автора к реабилитации Московии XVII века, являлось затаенное сочувствие к эпохе расцвета древнего благочестия и церковности при благочестивейшем Алексее Михайловиче. Однако этот мотив везде подчинен чувству исторической правды и ни разу не вывел автора из рамок научной объективности. Грустным сочувствием к нелегкому положению изображаемого класса веет от главы, посвященной низшему белому духовенству.

План работы прост и естественен. Но о. Сокольский внес в сочинение много материала, который очень трудно связать с темой. Можно помириться с главами о климате страны, о почве, о народонаселении, так как понятия территории и народонаселения связаны с понятием государства почти неразрывно. Однако уже и здесь автор заводит речь о таких малозначительных для темы предметах, как состояние проезжих дорог в Московии XVII века. В дальнейшем мы встречаемся с отделами, которые кажутся еще менее нужными для темы. Подробно описан въезд иностранцев в Москву, изложен план города Москвы, рассказано о московских пожарах, о распорядке дня в Москве, сообщена довольно сложная история московской диковины – царя-колокола; автор счел нужным познакомить читателя даже с содержимым боярских погребов. По-видимому, о. Сокольскому жаль было опустить что-либо из того любопытного и занимательного материала, который он собрал из записок Олеария и Павла Алеппского, и он постарался внести все это в свое сочинение. Последнее выиграло в содержательности, но, конечно, проиграло в строгости понимания темы. – Изложенное ясным, простым языком, сочинение читается легко и с интересом. Неудачные выражения встречаются редко (XXVIII;

—383—

111; 448). – Для получения степени кандидата богословия сочинение о. Сокольского вполне достаточно».

46) О сочинении студента Сперанского Василия на тему: «Патриарх Ермоген и Смутное время».

а) Ординарного профессора М.М. Богословского:

«Сделанный автором выбор темы объясняется интересом к событиям Смутного времени, вызванным юбилейными воспоминаниями об этих событиях. Попытку дать научно написанную биографию патриарха-мученика и борца за независимость Русской земли надо признать как нельзя более своевременной в виду предполагавшейся, когда писалось сочинение, а теперь уже совершившейся канонизации святителя. Патриарху Ермогену автор отводит три последние главы сочинения, составляющие по объему 4/5 всей работы. Из них в главе IV предлагаются собранные автором сведения о первых годах жизни Ермогена и о его деятельности в бытность митрополитом в Казани. Глава V содержит рассказ о деятельности святого уже на патриаршем престоле в царствование Шуйского, а последняя VI глава посвящена деятельности патриарха во время междуцарствия.

Патриарх Ермоген, казалось, по смыслу избранной автором темы должен бы занимать центральное, главное место в исследовании. Изложение событий Смуты могло бы иметь значение лишь исторического фона, необходимого для выяснения деятельности патриарха. Между тем автор увлекся изложением событий Смуты. В изучение их он однако не вносит ничего самостоятельного, а ограничивается именно изложением – и поэтому работа вышла крайне расплывчатой и растянутой. Приводятся общеизвестные факты из общего курса лекций Платонова, а между тем положения, которые требуют обстоятельного развития и доказательств, высказываются кратко и ничем не подкрепляются. Так напр. на стр. 114 автор утверждает, что патриарх Ермоген вызывался «для постоянного присутствия в преобразованной им по образцу западного сената Боярской Думе». Это преобразование следовало бы разъяснить подробнее и особенно важно было бы знать, какой это такой

—384—

«западный сенат» послужил образцом реформы. Глава I – «Причины Смуты» – заключает в себе обзор взглядов, высказанных в предыдущей литературе; следующая главы II – «Царь Феодор Иоаннович» и III – «Царь Борись Годунов» – не более как коротенькие, поверхностные и, надо прямо сказать, совершенно ненужные конспекты прочтенных пособий. Переход от этих глав, где обозреваются царствования Федора и Бориса, к главе IV – Первые годы жизни патриарха Ермогена – представляется слишком неловким и натянутым. Этими тремя вводными главами можно бы пожертвовать без всякого ущерба и даже к пользе сочинения. Биографические сведения о св. Ермогене до занятия им патриаршего престола вообще скудны, и автор принужден ограничиваться осторожными предположениями. Тем более неожиданным является для нас его категорическое положение о том, что Ермоген под руководством св. Варсонофия «прекрасно изучил церковную историю (73)» и «получил всестороннее образование (стр. 85)». Непонятна для нас характеристика литературных произведений патриарха. «Творения патриарха», пишет автор, представляют из себя стройное целое, несмотря на возможные зачастую деления их на части» (стр. 85). Разве стройность и цельность литературного произведения несовместимы с подразделением его на части? Автор основывает свой рассказ на первоисточниках и на пособиях, не отдавая преимущества первым перед вторыми, а в выборе пособий он не делаете различий ни по времени, ни по значению. Цитата Карамзина сменяется цитатой из Платонова, имена Платонова и Ключевского чередуются с именами Бутурлина, Мерцалова, Рублевского. Никакой расценки литературы автор не делает; берет свои сведения из первой попавшейся под руку книги. До какой степени страдают понятия автора об источниках, видно напр. из его ссылки на стр. 97: «Из истории Казани и Казанской церкви определенно известно, что патриарх был здесь священником при гостинодворской церкви св. Николая. Подтверждается это и им самим (Ермогеном)». Что же это такое за источник: история Казани и Казанской церкви?

Цитаты в сочинении очень многочисленны, но иногда делаются небрежно. Так напр. на стр. 193 некстати при-

—385—

водятся ссылки на А. Э. II №№ 158, 159. На стр. 199 приводятся слова Ключевского, а ссылка сделана на лекции Платонова. Нередко указывается название журнала, но заглавие статьи, которую имеет в виду автор, не приводится (216. «Вера и Разум»). Слог местами шероховат (64, примечание: «Казань до 1552 г. была городом татар.» 219 – «Ни один боярин, пользовавшейся кормилом правления»). Внешность сочинения оставляет желать многого: масса описок, затрудняющая чтение.

Сочинение не содержит элементов самостоятельного исследования. Однако обнаруженная автором начитанность в источниках и литературе дают мне право считать его достойным искомой степени.»

б) Доцента Н.В. Лысогорского:

«Сочинение г. Сперанского по количеству и по качеству написанного достаточно для получения степени кандидата богословия. Мы отметим только один существенный недостаток, оставлявший неприятное впечатление у читателя. Автор не в меру увлекается пособиями. Имена проф. Платонова, Мерцалова, Забелина, Рублевского и других так и пестрят в его сочинении. Подавленный авторитетом исследователей, автор иногда придает их мнениям совершенно несоответствующую цену, поставляя их рядом с свидетельствами первоисточников. «Все известные первоисточники, рассуждает напр. автор, ничего не говорят о годе рождения патриарха (Гермогена) и его происхождении. Нет об этом сведений и у наших исследователей» (стр. 63). Как будто у исследователей могут быть какие-нибудь приемлемые «сведения о годе рождения патриарха и его происхождении», которых нет в первоисточниках. Глава II-я начинается буквальной выпиской из Костомарова о смерти царя Ивана Грозного. В заключение ее автор восклицает: «так повествует нам о смерти Грозного г. Костомаров» (стр. 37–38). Тон речи и способ передачи рассказа, употребленные автором, приличны только по отношению к непосредственному наблюдателю события, а не по отношению к такому отдаленному исследователю его, как Костомаров. Вследствие чрезмерного преклонения пред авторитетами собственные суждения автора часто не-

—386—

уверенны, высказываются с поправками и со ссылками на исследователей вместо оснований (см. напр. стр. 8, 22, 34:70).»

47) О сочинении студента Тихомирова Александра на тему: «П.Д. Юркевич и его педагогические труды».

а) И. д. ординарного, заслуженного профессора A.П. Шостьина:

«Во введении г. Тихомиров так, между прочим, высказывается относительно своей задачи: «составить полную биографию П.Д. Юркевича, дать понятие о его педагогических трудах, выяснить их истинное научное значение, – составляет задачу нашего исследования» (стр. X).

Первую половину своей задачи он выполнил довольно удовлетворительно, т. е. написал биографию Юркевича (хотя и не особенно полную), к которой неожиданным образом приклеил еще поверхностный очерк его философских воззрений, без указания какой-либо связи их с воззрениями педагогическими (стр. 30–35). Выполнение же второй и важнейшей половины указанной задачи представляется не столь удовлетворительным. Вместо характеристики педагогических трудов Юркевича и выяснения их научного значения мы находим у г. Тихомирова лишь сокращенную передачу их содержания, причем передача эта совершается последовательно § за §, страница за страницей и, по большей части, подлинными же словами Юркевича (иногда с пометою их кавычками, иногда почему-то без оных). Так именно поступает г. Тихомиров во второй главе (стр. 36–152), излагая «Чтения о воспитании» и выписывая из них целыми страницами даже отделы логического содержания, напр., о сочетании понятий (стр. 77–78; срав. Юркевич 81–82), о категориях количества, качества, модальности (стр. 80–81. Юркев. 92–93), также о суждениях аналитических и синтетических, об умозаключениях, силлогизмах, аналогиях и т. д. Иногда, впрочем, автор делает попытки к самостоятельному и сокращенному перифразу слов Юркевича, но это оказывается у него не совсем удачным. Вот один пример такого сокращения: «синтетические суждения образуются из понятий разобщен-

—387—

ных, т. е. различных по содержанию и возможных быть связанными только по закону достаточного основания» (стр. 83. Юркев. § 51).

Совершенно так же поступает г. Тихомиров и в главе третьей при изложении капитальнейшего «Курса общей педагогики» (стр. 153–277). А в конце этой главы на последних двух страницах он выписывает заглавия (только!) других, более мелких, педагогических трудов Юркевича (журнальных статей), от ближайшего рассмотрения которых он уклоняется, между прочим, на том основании, что они «мало известны в педагогическом мире» (227).

Столь же мало самостоятельного содержания заключает в себе и последняя глава (4-я), имеющая название: «основные педагогические воззрения Юркевича» и представляющая собою только повторение некоторых, ранее уже выписанных и отмеченных в сочинении, мыслей Юркевича относительно цели воспитания, – повторение к тому же иногда дословное (срав., напр., стр. 288 и 158–9; 289–290 и 163).

Само собою разумеется, – не мог и не должен был наш автор поставлять свою задачу в том, чтобы переписать с некоторыми сокращениями вышеназванные труды Юркевича. Слишком уж облегчилась и упростилась таким образом его работа, но вместе и утратила научную ценность!.. И лишь то может служить некоторым оправданием г. Тихомирову, что Юркевич принадлежит к числу философов, писавших очень сжато и отвлеченно, и потому трудно понимаемых. Самое чтение и усвоение его сочинений, конечно, должно было потребовать от нашего автора серьезного труда и напряжения.

Ввиду этого нахожу возможным признать рассмотренное сочинение г. Тихомирова достаточным для присуждения ему кандидатской степени».

б) И. д. доцента священника И.М. Смирнова:

«Г. Тихомирову небольшую по объему задачу своего сочинения: – составить полную биографию Юркевича, дать понятие о его педагогических трудах и выяснить их научное значение – удалось выполнить благополучно. Он составил биографию Юркевича на основании нескольких некрологов, заметок и воспоминаний о нем, рассеянных

—388—

по столбцам периодической печати (Гл. 1, стр. 1–35); изложил – частью своими словами, а более – выражениями сочинений самого Юркевича – содержание двух его книг по педагогике: «Чтения о воспитании» (1865 г.) и «Курс общей педагогики с приложениями» (1869 г.) – (Гл. 2–3); и дал целую главу (гл. IV) с указанием заслуги Юркевича в истории русской педагогики. Центральный пункт своего сочинения – изложение содержания трудов Юркевича – г. Тихомиров выполнил довольно тщательно; – обозрение сделано не только подробно, но местами, пожалуй, даже и с излишком: 2 и 3 главы занимают собою 241 стр. большого почтового формата. Правда, от характеристики трудов, т. е. от критических обсуждений их по существу, автор скромно уклонился, мотивируя этот шаг слабостью своего личного педагогического опыта и отсутствием в педагогической литературе специального критического обзора названных трудов. Но тем не менее посильная критика автора сопровождает по местам изложение трудов Юркевича и отмечает те или другие заметно бросающиеся в глаза их достоинства и недостатки. В некоторых же случаях автором в добавление указываются еще и параллельные места в сочинениях других лиц, напр. Гербарта (стр. 226 напр.) и прочих. След., работа г. Тихомирова со стороны своего содержания является вполне удовлетворительной для получения степени кандидата богословия.

Но весьма невыгодное впечатление получается от этого сочинения, если остановим свое внимание на его внешнем виде. Собственно говоря, даже как то странно смотреть, когда работа, претендующая на ученую степень, так и бьет в глаза всякого рода орфографическими и синтаксическими ошибками; когда каждая, почти, страница пестрит подчеркиваниями, указывающими или на отсутствие запятых, или на присутствие их не на своем месте, при отделении, напр., подлежащего от сказуемого (стр. 245, 273 и др.); или, вообще, на незнание писца, где какие знаки поставить при обилии придаточных предложений (стр. 47, 60, 150, 215, 265, 266 и др.); – на неумение согласовать существит. с прилагат. в им. пад. мн. ч. (напр. песни, вызывающие... – 273 стр. и мн. др.); – на постоянный почти неверный перенос, достигающий своего апогея в слове – резонам, а

—389—

на другой строке – с ( – 52 стр.) и пр.; – на бесцеремонное нарушение орфографических прав буквы е, как в корнях слов (– изречение – 142 стр., клеточки – 179, изобретательность – 209 стр. и пр.), так и в падежных окончаниях (напр. – «заботиться о сердце» – 239 стр.); – на наличность таких явлений, как «при свете дребеззачем» (264 стр.), («три эспиремента» (145 с.) «низсший характер» (239 с.), «раждражение» (206 с.), «константирует» (158), «отстрочивать» (225 с.), «сущевствует» (47 с.), с начала (141 с.); – на присутствие таких выражений, как «мы построеваем» (?) (246 с.), или «воспитанники начинают обсуживать про себя» (203 с.) и некот. др.

Конечно, наличность подобного рода ошибок в курсовом сочинении возможна при единственном предположении: переписчик был неграмотен, а автор не счел нужным прокорректировать переписку. Но так как автор отвечает за свою работу во всем ее объеме, то и указанные недочеты ложатся на его голову. Степени кандидата богословия г. Тихомиров, как уже было сказано выше, заслуживает».

48) О сочинении студента Троицкого Анатолия на тему: «Раскольническая письменность XVII века».

а) Доцента Н.В. Лысогорского:

«В скудной литературе раскола ощутителен недостаток в специально библиографических исследованиях раскольничьей письменности. Этот пробел имеет в виду отчасти пополнить сочинение г. Троицкого. Задача его труда «дать библиографический обзор сочинений» виднейших расколоучителей XVII в. – протопопа Аввакума, попа Лазаря и дьякона Феодора. В пределах поставленной задачи автор трудился добросовестно. Он тщательно изучил сочинения названных расколоучителей и относящиеся к своему предмету пособия. Существующие в науке библиографические сведения автор дополнил некоторыми собственными изысканиями. Недостатки в сочинении г. Троицкого частного свойства, преимущественно формальные. Так при разборе «Жития» протопопа Аввакума автор говорит об «языке Аввакума», между прочим, об «употреблении

—390—

члена» (присловья) в сочинениях Аввакума (стр. 134–144). Между тем у автора есть отдельная рубрика: «Общие замечания о сочинениях Аввакума». Она является последней в главе о сочинениях Аввакума. В ней естественно было поместить и замечания об особенностях языка Аввакума, свойственных не одному какому – либо его сочинению, а нескольким. «Член» (по терминологии автора) употребляется Аввакумом в других сочинениях иногда даже больше, чем в «Житии». Также в главе IV-й, в которой рассматриваются сочинения дьякона Феодора, автор выделяет рубрику – «Учение первых расколоучителей об антихристе» (стр. 480–498). В форме, представленной автором, рубрика эта не вполне здесь уместна. Встречаются шероховатости в стиле, напр. на стр. 53–54 неприятно повторяется «но» 5 раз. В общем однако композиция сочинения г. Троицкого стройная, мышление отчетливое, язык довольно правильный. Сочинение должно быть отнесено к числу весьма хороших.»

б) Ординарного профессора С.И. Соболевского:

«Работа Анатолия Троицкого «Раскольническая письменность XVII-гo века» имеет своим предметом сочинения протопопа Аввакума, попа Лазаря и диакона Феодора. Автор рассматривает названные сочинения не только со стороны историко-литературной, но также и со стороны палеографической и библиографической: он дает характеристику сохранившихся рукописей этих сочинений и их печатных изданий; он касается даже и языка их. Начитанность автора в соответствующей новой литературе большая. Изложение его легко, так что в общем эта обширная работа (в ней 556 стр. в четвертку), несмотря на свой специальный характер, читается с интересом. Признаю ее весьма удовлетворительной и оцениваю баллом 5.»

46) О сочинении студента священника Часоводова Иоанна на тему: «Религиозные мотивы в русской лирике с половины XIX столетия до наших дней».

а) И. д. доцента Н.Л. Туницкого:

«Рассматриваемое произведение свящ. о. И. Часоводова представляет собою сокращенное, местами просто конспектив-

—391—

ное изложение его обширного курсового сочинения, трагически погибшего, в беловом и черновом виде, от пожара в ночь перед самой подачей его. Насколько нам известно по ходу годичных занятий о. Часоводова, сгоревшее сочинение его было плодом добросовестного труда, усердного и любовного отношения к предмету исследования, напряженных размышлений и даже личных материальных затрат, вынужденно понесенных для приобретения не имеющихся в академической библиотеке изданий новейших писателей. Поэтому, нимало не колеблясь, мы думаем, что представленный о. Часоводовым в сокращенном виде результат его работы (тетрадь в 102 стр.), хотя и не посвящающий читателя во все частности погибшего труда, дает настолько определенное представление о сделанном, что, на основании его, о. Часоводову по всей справедливости может быть присуждена степень кандидата богословия.

«Задача работы, говорит автор во введении, – идейно-систематическое изложение религиозных мотивов в русской лирике с половины 19-го века и до наших дней (,) при сжатом выявленыии (чит. изложении), объясняющих то или другое направление или течение (в сфере религиозно-лирических мотивов), исторических условий и основ» (стр. 4). Осуществляя эту задачу, он строит свое сочинение на основании следующей группировки русских лириков, в сочинениях которых звучат религиозные мотивы: I) почвенники – созвучные: а) лирики – ортодоксы (А.С. Хомяков и гр. А. Толстой), b) лирики – пантеисты (Ф.И. Тютчев и А.А. Фет), с) лирики – скептики – пессимисты (С. Надсон, К. Случевский, Н. Минский); II) мистики-искатели, новые: а) лирики богочеловечества – а) лирики Мировой Души (Вл. Соловьев, А. Блок, А. Белый, С. Соловьев), β) лирики Новых Зорь (Д. Мережковский, 3. Гиппиус), γ) лирик – дионисианист (Вяч. Иванов); b) лирики человекобожества – α) мистические атеисты (В. Брюсов, К. Бальмонт), β) лирик – сатанист (Ф. Сологуб). С точки зрения такой классификации поэтов – лириков в сочинении делается характеристика религиозных мотивов в их творчестве. Хотя эта классификация не может быть признана исчерпывающей, однако ей нельзя отказать в последовательности и продуманности.

—392—

Общий вывод относительно религиозных мотивов в новейшей русской лирике, к которому в конце концов приходит автор, довольно безотраден. «Печально наше последнее слово – заканчивает он свое сочинение. Мятущиеся по стихийно – жизненным волнам дня и минуты рассмотренные нами лирики, при исключении немногих, ничего не дают алчущему и жаждущему религиоз. чувству. Их песни – не отдых от жизни суровой и злой, а сгущенный ее яд и вредные туманы» (стр. 100). Однако, в применении к некоторым отдельным лирикам, о которых автор говорит в сочинении одобрительно, этот вывод, по-видимому, совсем не относится. С другой стороны, хотя автор в конце сочинения склонен неодобрительно отзываться о декадентстве и модернизме, вообще, но отличительной чертой его собственного сочинения является очевидное пристрастие к модернизму, не только в смысле признания за декадентством положительного литературного (– не религиозного, разумеется –) значения, но и в смысле употребления в собственном изложении чисто-модернистских приемов, декадентских новообразований и искусственных словосочетаний. На протяжении всего сочинения как будто ведется скрытая борьба планомерного логического развития безыскусственной мысли, к которой по существу склонен автор, с пафосом модернистских порывов, не могущих успокоиться на простых мыслях и общеупотребительных словах. Сочинение пестрит такими, напр., выражениями и сочетаниями слов и понятий: «созвучные звенья» (стр. 5), «личноуглубленный», «сердцестремительный» (6), «очеса» (6), «громоздкая тяга душащей старины» (8), «европейничанье» (8), «нашествие идей» (8), «гений волюще заговорил» (8), «почвеннобытийственный» (писатель) (14), «мстительный мировой хаос» (21), «нерв души времени» (46), «идеи, блещущие молодостью» (46), «твердоустойчивый путь» (48), «разноплоскостно» (68), «запад задыхался в тесноте напряженностей» (69), «вдумчиво-затуманенный лик» (70), «тиховейность настроенности» (76) и мн. под. Все эти выражения – отнюдь не вынужденные заимствования из рассматриваемых писателей, но детали самостоятельного авторского языка. Автор не стесняется упорно заменять даже слово «изложение», «излагать» речениями – «выявление»,

—393—

«выявлять»: «при сжатом выявлении» (стр. 4) – пишет он, или: «необходимо сжато выявить» (37), или еще: «чтобы шире и рельефнее выявить» (50, ср. 56). Разумеется, модернистские приемы изложения – дело вкуса, но нам кажется, что сознательное привитие их к научным исследованиям едва ли может быть особенно плодотворным.

На стр. 69 своего сочинения автор говорит: «Первыми вестниками литературных и религиозных принципов декаденства (sic) у нас можно считать Тургенева, Л. Толстого и Достоевского. С произведений последних в русск. литературе началось катастрофическое, трагическое жизнеощущение»... Едва ли это так. Идя таким путем, можно всех писателей XIX в. причислить к лику декадентов. Имея в виду приемы своего «выявления,» автору следовало бы вспомнить прекрасный завет упомянутого им Тургенева: «Берегите наш русский язык, завещанный Пушкиным, не обращайте могучего рычага в подпорки». По поводу этого завета недавно, в торжественном заседании Академии Наук, один из самых образцовых современных мастеров русского слова говорил: «Этот завет (Тургенева) следует особенно помнить теперь, когда к русскому языку проявляется подчас отношение, как к несчастной «жертве общественного темперамента»... (Изв. Отд. р. яз. и слов. И. Ак. Н., т. XIV, кн. 4, стр. 18).

Мы не остановились бы подробно на этой стороне сочинения о. Часоводова, если бы модернистские приемы и полу-юродивый язык у него не были делом преднамеренных потуг и сознательных усилий привить их к своему перу, от чего нам приходилось много раз его предостерегать.

За всем тем, несмотря на отмеченную односторонность свою, работа о. Часоводова обладает и достаточными похвальными свойствами. Автор обстоятельно изучил предмет своего исследования и вообще обладает большой начитанностью в области изящной литературы. Ему, несомненно, присуще поэтическое чутье. В сочинении проявлена самостоятельность и оригинальность мысли и способность к зрелым обобщениям. В отношении к болезненным, нездоровым и легкомысленным течениям религиозной лирики он вполне основательно держится отрицательной точки зрения. Как сказано раньше, степени кандидата богословия он заслуживает.»

—394—

Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Кандидатское сочинение священника И. Часоводова сгорело в пожаре, случившемся в его квартире почти накануне срока, установленного для представления курсовых работ. Вследствие этого автор был вынужден ограничиться подробным и обстоятельным конспектом, в котором изложил результаты своих годичных занятий по изучению избранного вопроса. С этим конспектом и имеет дело рецензент.

По своему содержанию конспект этот представляет собою подробный реферат работы, уничтоженной огнем, а по своему объему равняется небольшому кандидатскому сочинению (102 стр. мелкого письма). В нем довольно обстоятельно изложен взгляд автора на писателей, с которыми он имел дело, и все существенные тезисы его исследования. Конспект составлен по очень отчетливому плану, отличается ясностью и написан менее чем в две недели исключительно по памяти, так как собранные для работы черновые материалы сгорели вместе с нею. Все это убеждает рецензента в том, что свящ. Часоводов усердно занимался в течение года изучением избранного вопроса, составил себе очень определенное мнение об особенностях религиозного настроения каждого из изученных писателей и хорошо продумал свою работу как в целом, так и в подробностях. Источники и литература предмета обследованы автором с достаточной полнотой. Ход развития русской художественной литературы в связи с изменением настроения общества и умственных течений в нем рисуется в сознании автора ясно и отчетливо. Но конспект не позволяет оценить в подробностях степень состоятельности доказательств, на которых свящ. Часоводов строит свои выводы, так как в конспекте содержатся главным образом тезисы исследования, а их обоснованием служит обыкновенно ряд глухих ссылок на стихотворения, подсказавшие ему то или другое заключение.

В изложении неприятно поражает вычурность языка и обилие неологизмов. Кажется, что имея дело с декадентами, автор заразился от них их обычной искусствен-

—395—

ностью или сознательно стремился подражать их стилю. Его конспект пестрить выражениями: «почвенно-бытийственны», «общемировоззрение», «поэты – живые трупы, близки к психо-физико-химическому разложению – к смерти», «безличной слиянности», «двуедиными дуадами», «задыхался в тесноте напряженностей», «воление», «он хаотичен, разрывен». Заметно также сильное злоупотребление «мигами». Область трансцендентного почему-то всегда называется иррациональным. Невольно спрашиваешь себя, неужели нельзя писать о поэтах, хотя бы и декадентского направления, на обще-употребительном языке.

Степени кандидата богословия автор заслуживает».

50) О сочинении студента священника Черникова Николая на тему: «Волшебства и гадания у древних израильтян и соседних с ними палестинских народов».

а) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Вопрос о «волшебстве и гаданиях» у древних израильтян имеет большое апологетическое значение. В массе разнородных суждений по данному вопросу заметна настойчивая попытка нивелировать израиля – уравнять его религиозное миропонимание с религиозными представлениями других народов. Волшебства и гадания были у всех народов древнего мира; были они и у израильтян. Представители отрицательной критики отсюда заключают, что израиль в его целом, по своей духовной физиономии не отличался от соседних с ним языческих народов. В виду сказанного, православный библеист должен показать, на точных данных Библии, что волшебство и гадания в Израиле были явлениями наносными, чуждыми сущности исповедуемой им религии. О. Черников понял эту задачу. В 1-й главе он показал, что родина волшебства и гадания не у Израиля и даже не в Палестине, а за ее пределами – в Египте и Халдее. Во второй и третьей главах он частнее говорит о волшебствах и гаданиях, всюду выясняя, как чужеземные волшебства и гадания индивидуализировались в среде евреев.

Верно поняв задачу своей работы, о. Черников не указал, однако, определенных исторических рамок для

—396—

нее. Он часто забывает, что ему нужно говорить о волшебствах и гаданиях древних израильтян, живших оседлой жизнью в Палестине среди иноплеменных народностей. Этим объясняется то обстоятельство, что он, имея дело со всеми данными Библии, относящимися к его вопросу, произвольно группирует факты, разделенные между собою иногда тысячелетиями. Однородные формы гадания могут быть, конечно, объединяемы при уяснении их, хотя бы они и употреблялись у одного и того же народа на расстоянии столетий и тысячелетий. Но, чтобы признать их однородными на основании общего их наименования, для этого нужны особые доказательства. А недочеты в этом именно последнем отношении и встречаются у автора. Так, например, говоря о терафимах, он делает ссылки на Быт.21:30; 31:19; 1Цар15:29; Ос.3:4. Объединяя все эти места, о. Черников старается подыскать общее определение, в которое укладывалось бы понятие о терафимах. Но данные Библии позволяют предполагать, что почитание терафимов разнообразилось в разные времена. Во времена Иакова это были маленькие домашние божки, что отмечает и о. Черников; с течением времени эти божки как бы вышли за пределы домашнего употребления и стали служить предметами общего поклонения. Библеисту-историку необходимо было сделать попытку показать, как, когда и под влиянием чего видоизменялось у израильтян суеверное преклонение пред терафимами в чисто идолопоклонническое. А этой попытки мы и не видим у автора. Далее, автор останавливаете излишнее, может быть, внимание на некоторых видах гадания. Так, говоря об «орнитомании» (стр. 225 и сл.), автор делает ссылку на Еккл.10:20, где упоминается о птице небесной, которая «может перенесть слово твое и пересказать речь твою». На этой ссылке автор строит предположение, что орнитомания была «отлично известна древним израильтянам». Очевидно, здесь из очень маленькой, к тому же не поясненной, предпосылки выводится слишком большое заключение. Что же касается ссылки автора на свидетельство Иосифа Флавия о факте гадания по полету птицы, то это свидетельство имеет в виду время иудейской войны, а следовательно, очень мало может говорить о гаданиях по полету птиц у «древних израильтян».

—397—

Можно указать в сочинении о. Черникова и несколько других несущественных недочетов. Так, он определяет во введении «суеверия», как «теорию», а «гадания» как «деятельность», являющуюся «результатом теории», (стр. 2–3). Здесь он ссылается на авторитет Blau (Altjudische Zauberwesen). Но, очевидно, к такому определению «суеверия» не покрываемого, конечно, понятием «теории», недоверчиво отнесся и сам автор, если для скрепления его ему понадобился авторитет. Неблагозвучно также, например, его определение «египетской волшебной науки», как «дикого волшебства» (стр. 17).

Однако в рассматриваемом сочинении о. Черникова есть такие положительные достоинства, которые заставляют говорить более об усердии автора, чем о промахах в его работе. Он с неутомимостью изучал Библию, выбирал и подбирал необходимые для него данные. Столкнувшись с большим вопросом о волшебствах и гаданиях древних народов, он обстоятельно изучил, кроме текста Библии, обширную святоотеческую литературу (Кирилл Александрийский, Бл. Феодорит, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, бл. Иероним, Августин и др., а также христианские апологеты), классических писателей (Страбон, Геродот, Диодор и др.), ознакомился с лучшими русскими и немецкими комментариями. Не ускользнула от его немалого внимания и новейшая западная литература, трактующая о волшебствах и гаданиях на основании древних памятников востока (напр. Wiedemann, Rawlinson, Lenormant).

Располагая обширным материалом, автор умело ориентировался в нем и некоторые недомолвки его находят, кажется, себе оправдание в его опасении запутаться в тех многочисленных справках, которые он делал при своей работе.

По совокупности сказанного, мы признаем сочинение о. Черникова вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение о. Черникова состоит из введения, 3 глав

—398—

и заключения. В первой главе автор исследует, откуда явились у израильтян волшебства и гадания, и выясняет ту роль, какую сыграли Египет и Халдея в этом отношении. Во второй главе о. Черников описывает древние волшебства, поскольку они прикосновенны к истории древне-израильского оккультизма. В третьей главе автор говорит подробно о древних способах гаданий.

Как целое, работа о. Черникова производит благоприятное впечатление, он собрал достаточное количество материала в затронутой им области древней жизни, только библейские тексты требовали бы более тщательного изучения, например, повествование об явлении Самуила в Аэн-доре.

Степени кандидата богословия о. Черников заслуживает».

51) О сочинении студента иеромонаха Иеронима (Чернова) на тему: «Пророк Исаия и его время».

а) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Выяснение соотношений жизни и деятельности великого ветхозаветного пророка Исаии с его временем – это сложная задача. В русской библейско-богословской литературе мало работ, характеризующих настроение известной эпохи и показывающих, какое значение имела та или другая библейская личность для своего времени. Причина этого понятна: для выполнения подобной работы необходимо внимательно изучить эпоху, вскрыть первопричины ненормальных явлений в социальной и религиозно-нравственной жизни. А это дело не легкое.

Между тем этой трудной задачи не убоялся о. Иероним.

Все, довольно значительное по объему, сочинение о. Иеронима состоит из введения и пяти глав. Во введении автор говорит о взаимоотношении иудеев времени Исаии с народами древнего мира: египтянами, вавилонянами и др. и дает общую характеристику религиозно-нравственного состояния общества, поскольку оно отражалось в социальной жизни. Невысокий уровень нравственности как бы взывал, по мысли автора, к авторитету с сильным характером, с ясным сознанием принципа религиозно-нравственной жизнедеятельности. Такой авторитетной личностью и был для своего времени пророк Исаия. В первой, следующей

—399—

за введением, главе о. Иероним говорит о частной жизни пророка, о его призвании и о его общей духовной физиономии, определившей его деятельность и индивидуализировавшей ее сравнительно с деятельностью других пророков, напр. Осии и Амоса. Во второй и 3-й главах частичнее говорится о религиозно-нравственном состоянии народа Божия до реформ Езекии и после этих реформ. В 4-й главе о. Иероним излагает внешнюю историю иудеев в эпоху реформ Исаии до времени Сеннахирима, в связи с теми влияниями, которые имели на израиля народы и народности, приходившие в столкновение с израильтянами. В пятой главе дается конспективный обзор политического и религиозно-нравственного состояния израильского общества за вторую половину царствования Езекии до мученической кончины пророка Исаии.

Из содержания сочинения о. Иеронима видно, что он дал надлежащую постановку своему вопросу.

Ясному плану о. Иеронима отвечает и серьезное отношение к тому богатому материалу, который с редким усердием извлекал он как из самой Библии, так и из общей истории, со включением сюда новейших данных египтологии и ассириологии, с которыми необходимо считаться теперь не только библеисту, но и экзегету.

Сложная кандидатская работа о. Иеронима имеет свои, впрочем извинительные, недочеты. У него не сделано попытки установить точную хронологию для времени пророка Исаии. Общие исторические рамки для деятельности этого пророка определены у него только синхронизмами событий, но не детальной поверкой хронологических дат. Последнее – дело очень трудное, но для завершения работы о. Иepoнима необходимое. Указываемый нами настоящий недочет дает нам повод не столько для обвинения автора, сколько для пожелания, чтобы о. Иероним при окончательной разработке его темы обратил внимание на эту сторону дела. Конспективное изложение 5-й главы должно преобразоваться у него в фактически обоснованный отдел. Автору следует обратить внимание, далее, и на более подробную цитацию библейских мест, которыми пользуется он; его особый прием давать справки из Библии в обобщениях должен быть видоизменен, поэтому, в смысле более полной цита-

—400—

ции. По примеру некоторых экзегетов наш автор при цитации библейских мест, на ряду с довольно точными выражениями наших русского и славянского переводов, приводит еще и выражения масоретского текста. Эти украшения ясных славянских и русских выражений еврейским текстом должны быть излишними в тех случаях, когда автор не делает никакого приложения из приводимого им масор. текста. Так, напр., определяя титул царедворца Севны, о. Иероним указывает на название его в русском переводе «начальником дворца» и здесь же приводит евр. выражение: חַבָּית עַל רשֶׁאֲ , оставляя его без всякого пояснения (стр. 149). Между тем, автору естественнее было остановиться на рассмотрении имени Севны (евр. אנָבְשֶׁ, LXX Σομνάν, вульг. Sobnam, слав. Сомнан). И если уже он указал на титул его в евр. тексте, то ему следовало бы довести дело до конца и пояснить особую терминологию LXX («παστοφόριον»). При выяснении культовых особенностей во времена Исаии автору необходимо было справиться с данными археологии. Но все эти недочеты, а также некоторые неточности в выражениях, отмеченные нами на полях сочинения, не касающиеся существа его в целом очень обоснованной работы, без особого труда для автора могут быть им устранены.

Мы уверены, что вдумчивый, осмотрительный в своих суждениях, хорошо изучивший и знающий Библию автор сумеет дать богословской науке серьезный труд, в котором, как можем мы заключить на основании его кандидатской работы, будет всесторонне освещена интересная эпоха, связанная с именем величайшего ветхозаветного пророка Исаии.

Для полноты настоящего отзыва мы не можем не обратить внимания на обилие русской и иностранной библейско-богословской литературы, изученной автором. В числе указанных им пособий имеются новейшие труды, в которых время пророка Исаии рассматривается в связи с данными общей истории, археологии и ассириологии (напр. Kennett’a, Driver’a и др.).

Язык автора почти всегда точный, сжатый и выразительный. Мысли его выношены и потому свободны от расплывчатости.

—401—

В виду сказанного мы признаем сочинение о. Иеронима очень серьезной кандидатской работой, безусловно заслуживающей высшего балла. Предлагая ему дополнительную разработку его темы для получения следующей богословской степени, мы, вместе с тем, рекомендуем его вниманию Совета, как усердного работника, который не остановился пред сложностью предложенной ему темы».

б) И. д. доцента иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Интересное сочинение о. Иеронима дает ему полное право на ученую степень кандидата богословия. Над своею серьезною задачею наш автор работал с большим умением и разрешил ее с успехом. Работа о. Иеронима по своему направлению и характеру есть работа историческая. Автор очень умело выбрал предмет для своего сочинения. Тема взята трудная, но вполне соответствующая общему умственному складу, симпатиям и способностям нашего автора. И там, где о. Иероним остается верен самому себе, т. е. оперирует над историческим материалом more historico, исследование его содержательно и превосходно не только по замыслу, но и по осуществлению. Там же, где о. Иepoним из сферы исторической переходит в область идейную, в область библейского богословия, он говорит сравнительно слабо и неудачно. О. Иероним совсем не богослов, а историк. Свою задачу он мог разрешать с наклоном преимущественно в сторону идеологии, но он этого не сделал. Мы находим это правильным и рекомендуем нашему автору не увлекаться в область идеологии; в области же исторической он может работать плодотворно. В сочинении о. Иеронима мы с удовольствием отмечаем методологическую его подготовленность к научно-исторической работе и потому имеем основание ожидать от автора дальнейшей серьезной разработки его почтенного труда.

По самому характеру своему и внешнему виду рассматриваемое сочинение производит впечатление здания на крепком (научном) фундаменте, но построенного вчерне и недоконченного. Так оно и должно быть, потому что задача труда о. Иеронима очень серьезна и обширна и требует гораздо большего, чем последний год студенческого курса, времени для окончательной разработки. Поэтому вполне

—402—

извинительны те промахи, недосмотры и ошибки, каких не мало допустил наш автор: не ошибается только тот, кто ничего не делает. Считаем долгом в целях предостережения от них высказать следующие замечания.

1. Исторические исследования должны быть, документальными. Значит, по самому существу дела от о. Иеронима требуется самая тщательная и точная цитация. Каждый сообщаемый факт, каждая заимствованная мысль и выражение (особенно взятые из Писания) должны быть отмечены ясно и определенно. Необходимо избегать так называемых глухих цитат: если цитируется место Св. Писания, нужно указывать главу и стих, если цитируется книга, непременно следует указывать ее страницу. В цитатах должно быть очень разборчивым и осторожным. Для характеристики языческих жертвоприношений отсылать к «Саламбо» Флобера (стр. 100) по меньшей мере неудобно. Писать без нужды по-латыни имя Hesychius, особенно когда рядом стоить Златоуст (стр. 35, нужно, конечно, Исихий), или называть в тексте апокрифы по-английски (The Ascension of Jsaiah, стр. 33) – не следует. Называть веру Исаии «верою, которая победила мир», или цитировать места Св. Писания в таком сочетании, как на стр. 5 – 1Тим.3:7 или на стр. 4 – Лук.11:32 излишне и даже неуместно.

2. В исторических исследованиях необходимо быть всегда в области реального. Суждения и заключения, всякого рода обобщения историка базируются на конкретной основе фактов. Вот почему мы рекомендуем О. Иерониму быть осторожным в суждениях, которым у него довольно часто решительны и смелы (напр. стр. 8, 14, 15, 18, 20, 22, 24, 33, 52, 54:55), но вовсе необоснованы или опираются на предположениях.

3. Исследование о. Иеронима есть исследование не только историка, но и библеиста. Отсюда для него требование быть внимательным к своему первоисточнику – Библии. Прежде чем приводить какую-либо цитату или брать ее за основание своих суждений, нужно проверить правильность своего понимания по лучшим и авторитетным толкованиям. А те места Писания, которым автор придает почему-либо особое значение, должны быть предметом и самостоятельного изучения. Так, о. Иерониму следует рассмотреть и

—403—

дать анализ терминов – народ Божий (Ис.7:13), Израиль, Иуда. Ис.6:9–10 автор понимает не совсем правильно, а между тем делает серьезные обобщения и выводы из этого призыва Господня для изображения условий деятельности Исаии (стр. 42:45). О. Иероним делает иногда справки цитат Писания по еврейскому тексту и по переводу LXX-ти; не худо присоединить к этому справки и из Вульгаты, ценность которой велика уже по одному тому, что она дает перевод точный.

4. О. Иероним обладает в общем легким и гибким стилем. Свои мысли он выражает и чужие передает языком правильным, ясным и даже по местам красивым. Рецензенту весьма понравились стр. 45–46, 51–52, 56, 59–66 и др., особенно вторая глава. Но есть у о. Иеронима и шероховатости в стиле (на стр. 16, 25–27, 36, 41–42, 50–57, 82, 107, 125, 142–143, 156–158 и др.). Есть, например, такие выражения, как «моральная реальность» (стр. 16); Исаия «видел раскрывающуюся пред ним таблицу (конечно, картину – tableau) мрачных и светлых конечных судеб его» (стр. 53); прилагательное «Исаианский» (Isaianische.) в русском языке не употребляется (стр. 55); на стр. 55 прямо не русский стиль. Рецензент позволяет себе предостеречь о. Иеронима от некоторой непродуманности его выражений: язык ученой работы, в частности язык историка должен быть точным.

Выражаем пожелание, чтобы о. Иероним деятельно продолжил и закончил широко задуманный им и в достаточной мере успешно выполненный им серьезный ученый труд, в котором он должен применить с надлежащею полнотой свою методологическую подготовку и с надлежащей широтой развернуть свою незаурядную эрудицию.»

52) О сочинении студента иеромонаха Иоасафа (Шишковского) на тему: «Толкователи Слова Божия из писателей-аскетов.»

а) Доцента иеродиакона Илариона (Троицкого):

«Довольно обширное (V+281 стр.=ок. 200 стр. печатных) сочинение иеромонаха Иоасафа посвящено характеристике и научному исследованию истолковательных трудов преп. Ефрема Сирина (стр. 1–170), преп. Исидора Пелусиота (стр.

—404—

171–236) и преп. Нила Синайского (стр. 237–265). В заключении (стр. 266–276) автор делает несколько замечаний об отношении к Свящ. Писанию аскетов вообще, цитируя здесь преп. Исаака Сирина, Макария Египетского, авву Дорофея и еп. Игнатия Брянчанинова.

Первыми крупным достоинством сочинения о. Иоасафа следует назвать его полную самостоятельность. При написании своего обширного сочинения они не имел ни одного действительно ценного пособия, где вопрос рассматривался бы столь же подробно. Истолковательным трудам писателей аскетов уделяется всего по нескольку страниц и даже строк в сочинениях, посвященных истории толкования Свящ. Писания. О преп. Ефреме Сирине автор еще имел под руками несколько отдельных монографий, но и эти монографии посвящены вообще литературной и церковной деятельности св. отца, почему и не могли оказывать прямого и значительного пособия иеромонаху Иоасафу при написании главы сочинения о преп. Ефреме.

Не имея прямых пособий, о. Иоасаф при написании своего сочинения были так сказать наедине со своими источниками – творениями преп. аскетов. Творения избранных им писателей аскетов в русском переводе составляют 14 томов, но автор не ограничился творениями, изданными в русском переводе, а обращался и к подлинному тексту переведенных творений, и к тексту творений преп. Ефрема Сирина еще не переведенных: им просмотрено несколько томов творений преп. Ефрема в издании I. S. Assemani. Весь этот обширный первоисточник прочитан автором весьма внимательно. Тщательное изучение подлежавшего рассмотрению первоисточника составляет второе важное достоинство сочинения о. Иоасафа. Материала собрано и дано в сочинении очень много. Все сочинение написано документально; оно, будто из кусков мозаики, составлено по крайней мере на четыре пятых из святоотеческих изречений. Кроме того, при чтении сочинения о. иеромонаха Иоасафа невольно чувствовалось, что у него имеется еще запас неиспользованного материала; из массы имеющегося материала он делает выбор и дает в сочинении наиболее существенное, наиболее характерное. При написании сочинения автор старался не о том, как бы побольше написать, а о том, как бы сжать и сократить свое из-

—405—

ложение. Вот почему в сочинении много лишь намеков и святоотеческих изречения обыкновенно приводятся в самом кратком объеме, а часто под строкой лишь поставлены целые ряды цифр, обозначающих томы и страницы святоотеческих творений, где можно найти параллельные мысли и новые примеры в подтверждение высказанных в тексте положений (См. стр. 24–25, 58, 126–128, 174–175, 191, 192, 209, 210, 220, 224, 239, 245, 255, 259:265).

Мало того. Автор не ограничивается лишь изложением мыслей избранных им писателей, характеристикой их взглядов на Свящ. Писание и их толкований, но дает и научное исследование этих толкований, поставляя их в связь с господствовавшими в древней Церкви направлениями в области экзегетики. При этом научном исследовании автор достаточно использовал лучшие монографии по истории толкования Свящ. Писания, старые – латинские и новые немецкие. Так, исследуя экзегетические принципы преп. Ефрема Сирина, о. Иоасаф привлекает к делу вообще исторические сведения о характере изучения Свящ. Писания в школах низибийской и эдесской, анализирует довольно подробно (стр. 12–26) позднейшее сочинение Юнилия Африканского «Instituta regularia divinae legis», в котором сохранились традиции именно низибийской школы, и отмечает иногда совпадение мыслей преп. Ефрема с мыслями Юнилия, составившего свое сочинение на основании уроков Павла Низибийского (См. стр. 161). Приступая к характеристике экзегетики преп. Исидора Пелусиота, автор ведет подробные речи (стр. 176–182) об александрийской и антиохийской экзегетических школах, а также решает вопрос о степени влияния на преп. Исидора со стороны св. Иоанна Златоуста и в доказательство этого влияния в параллельных столбцах приводит примеры почти буквального совпадения свв. отцов, причем выписывает даже и греческий текст их творений (стр. 187 слл.), в котором совпадение становится особенно наглядным. Все это вместе взятое ставит кандидатскую работу иеромонаха Иоасафа на должную научную высоту и обнаруживает в авторе человека, способного давать своему делу настоящую научную постановку.

Как уже сказано, сочинение в большей своей части состоит из святоотеческих изречений. Нельзя не отметить

—406—

того искусства, с каким автор часто соединяет в своей плавно текущей речи разнородные выдержки, а там, где автор говорит только своими словами, обнаруживается его способность свободно владеть пером и писать чистым литературным языком.

Наряду с этими крупными и, так сказать, бросающимися в глаза достоинствами кандидатской работы о. иеромонаха Иоасафа критическая внимательность и придирчивость рецензента могут открыть в ней и некоторые недостатки или, скорее, мелкие ошибки, недосмотры, обмолвки. По существу же рецензент находит нужным сделать лишь одно замечание. По прочтении сочинения возникает вопрос: да почему же в нем объединены эти именно, а не какие-нибудь другие писатели аскеты? Есть ли у них что-нибудь общее, такое, что объединяло бы именно их друг с другом и отъединяло бы их от других в особую группу? Автор на эти вопросы ответа не дает; он каждому из трех свв. отцев посвящает особую главу сочинения и три главы его сочинения стоят особняком, соединенные друг с другом почти одним только переплетом. А между тем весьма интересно и важно было бы отметить те черты, которые в истории толкования Свящ. Писания обособляют группу этих именно трех свв. отцев: Ефрема Сирина, Исидора Пелусиота и Нила Синайского. Это были ученые монахи древней Церкви, аскеты и люди высшего образования со склонностью к научному труду. Отсюда в их толкованиях переплетение элементов аскетических с научными. Только аскет мог написать в истолкование Ин.11:35: Иисус прослезился – следующее: «Лазарь был друг Спасителя и, как друг Его, без сомнения был и праведен... А будучи праведным и достославно сошедши с поприща жизни сей, без сомнения сподобился упокоения и чести. Посему, намереваясь воскресить его ради славы собственной, Христос плакал, как бы так говоря: сего, вошедшего в пристань, снова призываю в треволнение, уже увенчанного снова вывожу для борьбы» (Исидор Пелусиот. Кн. 2, пис. 173). Подобного рода толкования – в частности, и воскрешения Лазаря – были весьма распространены у древних монахов. Но наши три свв. отца дают и строго научное исследование Свящ. Писания и тем самым выде-

—407—

ляются из среды аскетов. О. Иоасаф несколько раз (стр. 182 пр. 1. 229) говорит об отличии своих трех толкователей Слова Божия от египетских монахов, но не показывает наглядно этого отличия, а оно весьма существенно. Преп. авва Исаия пишет: «Расположение к любопытному исследованию Писания приводит ко вражде и спорам, а плачем о грехах доставляется мир. Монаху, безмолвствующему в келлии, вменяется в грех, если он, оставя плачь о грехах своих, обратится к пытливому исследованию Писания. Кто вдается в объяснение Писания, не стяжав предварительно духовной свободы, тот поработился страсти любопытства и сильному увлечению мысленным пленением» (Слово 6-е). Нельзя ли здесь прочитать печального приговора всем академическим монахам? Но монашество при единстве своей сущности всегда было разносторонним и разнообразным. В древней же Церкви мы видим, что такие строгие аскеты, наставники монахов до наших дней, как преп. Ефрем Сирин, занимаются научным толкованием Свящ. Писания – пользуются данными лингвистики, географии, этнографии, пользуются иудейскими преданиями, пособиями в виде чужих толкований и т. д. Толкования Ефрема Сирина, Исидора Пелусиота и Нила Синайского обнаруживают, что своим делом они хотят служить Церкви. Они люди с широкими церковными взглядами, почему и стараются в Писании находить обличение еретиков, говорить, напр., о согласии двух заветов, имея в виду, конечно, маркионитов с их separatio legis et evangelii (Tertull. Adv. Marc. I, 19. CSEL 47, p. 314). У самого же автора собраны в обилии все эти данные, однако он не делает никаких общих выводов касательно всех трех писателей-аскетов. Автор скупится на рассуждения: его анализ поглощает синтез.

Можно указать несколько и мелких недочетов. Так уже на 1 стр. слова Созомена почему-то приводятся по-латыни, а греческая их редакция (sic!) находится в примечании.

Фраза на стр. 10: «Изгнанники Эдесские привили здесь писания Феодора Мопсуестийского и Нестория, и таким образом Несторианство с экзегетическим методом Феодора составляли два главнейших направления этой второй Низи-

—408—

бийской школы» – может быть признана лишь весьма неудачным переводом слов Гергенрётера (Die antiochenische Schule. S. 58): «Die von Edessa Betriebenen hatten aber auch die Schriften des Nestorius und Theodor und so den Nestorianismus und Theodor’s exegetische Methode als die einzig gültige hieher verpilanzt, т. e. изгнанные из Эдессы пересадили сюда писания Нестория и Феодора и таким образом несторианство и экзегетический метод Феодора, как единственно ценный».

На стр. 27 автор напрасно увеличивает хронологическое расстояние между Юнилием и Ефремом до двух столетий. Толкования Ефрема Сирина писаны в 363–370 гг. Книга Юнилия около 540, но ведь лежащие в основе ее чтения Павла Низибийского преподавались в Низибии, конечно, значительно раньше, так что между Ефремом Сирином и Юнилием, поскольку он отражает в своем сочинении мысли Павла, едва ли следует считать больше полутора столетия.

На стр. 76 представляется, будто общее древне-церковное предание о послании к евреям и об евангелии Матфея мы узнаем только у Ефрема Сирина.

На 85 стр. название еврейской глагольной формы дважды написано почему-то в разном виде – Qual и Kal.

Стр. 112: «изъяснение очень часто получает отрывочный характер, во многом напоминающий катены». Но ведь для катен самое характерное то, что они – выписки из разных авторов.

На стр. 164–165 читаем: «историко-типологические изъяснения Ефрема служит (?) повторением общеизвестных и общепринятых аллегорических толкований, унаследованных от Филона и т. д.». Жаль, что автор вместо доказательств этой мысли счел достаточным просто сослаться на статью Жданова.

В 4 прим. к 176 стр. речь идет о числе писем Исидора. В полном собрании его писем теперь 2012. По свидетельству Свиды, их 3000, касающихся экзегетических вопросов, и 7000 других. «А Никифор Каллист, продолжает автор, число писем Исидора увеличивает до 1000».

На стр. 189 автор приводит слова преп. Исидора: «писанное не важнее не написанного» – и делает примечание:

—409—

«Следовательно авторитет Св. Писания ничуть не превышает авторитета Св. Предания». Прежде всего заметим, что речи об авторитете Писания и Предания давно пора бы заменить мыслью об авторитете Церкви Соборной. Но главное, преп. Исидор под ненаписанными разумеет в данном случае вовсе не предание. В подтверждение своей мысли он приводит Иер.21:31–33, Ин. 6:45, 2Кор.3:3 – места, где говорится о законе, написанном в мыслях и на сердцах, на скрижалях сердца плотяных, а не на скрижалях каменных. Этот закон едва ли можно отождествлять с преданием.

Встречаются, хотя и редко, повторения (стр. 73:100), а также и цитаты из вторых рук (стр. 9, 46:125).

Неточно, конечно, выражается автор, когда говорит, будто Павел перс является настоящим автором сочинения «De partibus legis divinae» (стр. 15).

Следует отметить некоторые, немногие правда, стилистические погрешности. «Твердое убежище» (стр. 6), «в своих апостольских толкованиях» (стр. 74 – речь идет про толкования Ефрема Сирина на апостольские послания). «Трагедия Златоуста» (стр. 184), «Исидор обожал Златоуста» (стр. 215).

Вот, пожалуй, и все мелкие недочеты, какие следует отметить в сочинении о. иеромонаха Иоасафа. Для обширного сочинения в 12–13 печатных листов, конечно, их очень немного и их нужно выискивать, чтобы заметить. Указанные же выше крупные достоинства сочинения о. Иоасафа, разумеется, от этих мелких недочетов ничего не теряют в своей силе и убедительности. Эти достоинства – самостоятельность, тщательное изучение источников, сообщающее богатую содержательность, научная постановка работы и литературность изложения – заставляют рецензента отозваться о сочинении о. иеромонаха Иоасафа с решительной похвалой и высоко его оценить, автора же признать вполне и бесспорно достойным степени кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора священника В.Н. Страхова:

«В предисловии к своему сочинению автор справедливо замечает, что вопрос о приемах и методах толкования

—410—

Слова Божия у писателей-аскетов – вопрос новый, не бывший предметом специального исследования ни в западной, ни в русской экзегетической науке. Между тем важность этого вопроса очевидна: толкования писателей-аскетов в высшей степени оригинальны сами по себе, поучительны для нас и ценны для истории экзегетики. Сочинение о. Иоасафа и посвящено рассмотрению экзегетических воззрений и приемов троих наиболее видных писателей-аскетов: преп. Ефрема Сирина, преп. Исидора Пелусиота и преп. Нила Синайского.

Метод работы о. Иоасафа вполне научный. Свои специальные исследования об экзегезисе каждого из названных писателей-аскетов о. Иоасаф предваряет рассмотрением тех условий, под какими сложились экзегетические воззрения того или другого писателя-аскета, характеристикой тех направлений, тех методов толкования, какие существовали в его времена, указанием той школы, к какой он принадлежал. Отсюда суждения автора о названных писателях-аскетах, как толкователях Слова Божия, приобретают под собою устойчивую почву и становятся обще-убедительными. После таких предварений, обыкновенно кратких, но в общем удовлетворительных, автор обращается непосредственно к характеристике того или другого писателя-аскета, как экзегета. Здесь он сначала исследует общие воззрения каждого писателя-аскета на происхождение Свящ. Писания, на его цель, характер и содержание, на его богодухновенность, и потом переходит к выяснению экзегетических приемов и методов известного писателя-аскета. Общий вывод автора об экзегетических методах изучаемых им писателей-аскетов таков: все эти писатели стремились прежде всего к буквально-историческому освещению библейского текста, а затем, избегая крайностей аллегоризма Александрийской школы, пытались вникнуть во внутренний, мистический смысл Свящ. Писания, иногда внося в него свои нравственно-аскетические сентенции. Свои суждения автор обыкновенно подкрепляет буквальными выдержками из названных писателей-аскетов, чьи творения он изучал преимущественно в русском переводе. В некоторых же случаях он обращался и к другим, более полным и авторитетным изданиям. Так

—411—

напр. Ефрема Сирина он изучал и по римскому изданию Assemani, о чем свидетельствуют его удачные переводы и дополнения к русскому изданию, напр. на сс. 96–97.

Будучи удовлетворительным и по методу, и по содержанию, сочинение о. Иоасафа не чуждо однако и недостатков.

Во-первых, бросается в глаза неустойчивость и неопределенность, а иногда и противоречивость некоторых суждений автора. Автор не смог вполне ясно и отчетливо установить отношений преп. Ефрема Сирина к еврейскому и греческому переводам Свящ. Писания. На с. 86 он говорит, что пр. Ефрем, благодаря знанию еврейского языка, мог свободно оперировать над еврейским подлинником и правильно определять смысл библейских слов и выражений, а на сс. 87–89 он приводит ряд примеров, свидетельствующих о незнакомстве преп. Ефрема с еврейским языком. На с. 90 автор примиряет это противоречие общей фразой: «было бы несправедливым (о), пишет он, совершенно отрицать знание (преп.) Ефремом еврейского языка на основании только что перечисленных неудачных мест» пользования еврейским языком. Но автор оставляет открытым вопрос, чем же объяснить наличность у преп. Ефрема неудачных пояснений и переводов еврейского подлинника. Такая же неустойчивость замечается у автора и в решении им вопроса об отношении преп. Ефрема и к греческому переводу. Есть у автора и прямые противоречия. Так на с. 13 он говорит, что сочинение «De partibus legis divinae» «несомненно» принадлежит Юнилию Африканскому, а дальше – на с. 15 – он пишет, что «настоящим автором этого сочинения является» не Юнилий, а некий Павел перс, митр. Низибийский.

Во-вторых, автор не везде исследует подлежащие его изучению вопросы с достаточной полнотой. Так, прежде всего, он не объясняет, почему из многих писателей-аскетов, толковавших Слово Божие, он остановился именно на названных троих – преп. Ефреме, преп. Исидоре и преп. Ниле Синайском. Правда, в заключении своего сочинения автор очень кратко приводит взгляд на Свящ. Писание и других, кроме названных, подвижников: аввы Исаака

—412—

Сириянина, преп. Макария Егип., аввы Дорофея, еп. Игнатия Брянчанинова. Но и интересы науки и личное служение автора должны были бы побудить его уделить более внимания и другим известным писателям-аскетам, как толкователям Слова Божия. Далее, рассуждения автора об историко-грамматическом методе толкования у преп. Исидора Пелусиота очень кратки, почти конспективны. Следовало бы привести здесь несколько иллюстраций, наиболее типичных, из творений этого подвижника. Наконец, главу III-ю о преп. Ниле Синайском, как экзегете, автор заканчивает так: «если для немецкого ученого (Kihn'a) толковательные творения Синайского подвижника ничего не говорят, то для нас они говорят о многом и (,) главным образом, как толкования писателя-аскета» (с. 265). Жаль, что автор не развил этого последнего положения. А потому «говорение о многом» преп. Нила может остаться для читателя только субъективным заявлением автора, притом, может быть, даже тенденциозным.

В-третьих, рецензент не может не обратить внимания на некоторые неудачные стилистические обороты автора (напр. на с. 210: «Преп. Исидор в толковании Св. Писания не чужд образцов и типов», на с. 272: «взгляды на сущность его значения» и др.) и особенно на безграмотную переписку сочинения, за что ответственен, конечно, не переписчик, а автор, обязанный перед подачей своего сочинения тщательно его просмотреть.

Но указанные недостатки сочинения о. Иоасафа искупаются правильными методом работы и ее удовлетворительным содержанием. Работа во всяком случае сделана с большим успехом для начинающего работника и, конечно, оставит свой добрый след в сознании и сердце автора – монаха. Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает».

53) О сочинении студента Шмелева Василия на тему: «Божия Матерь в сознании русского народа по данным народного творчества».

а) И. д. доцента Н.Л. Туницкого:

«Выяснив во введении те основные источники, на осно-

—413—

вании которых складывались русские народные представления о Божией Матери, автор говорит: «Насколько нам позволяли средства, мы старались показать, откуда именно в народном сознании та или другая черта, тот или другой мотив. Это было руководящим принципом нашей работы. В общем же наша задача состояла в том, чтобы начертать цельный и стройный образ Божией Матери, как он сложился в сознании народа и выразился в памятниках народного творчества (стр. VI). Применяя к делу упомянутый принцип для осуществления поставленной задачи, автор разделяет свое сочинение на три главы, в которых a) устанавливает общую зависимость русских народных представлений о Богоматери от Византии, являющейся рассадницей Ее культа на Западе и в России (гл. 1), b) подробно рассматривает исторические моменты жизни Божией Матери, как они отразились в сознании русского народа, начиная от мысли о Ее предвечном существовании и кончая повествованием о Ее успении (гл. II), и с) обстоятельно обрисовывает нравственный облик Божией Матери и ее служение страждущему человечеству – по народным представлениям.

Таким образом сфера темы исчерпана в сочинении вполне достаточно и планомерно. В основу всего сочинения положено широкое, потребовавшее усидчивых занятий, поисков и сличений, изучение памятников народной словесности, разбросанных в многочисленных изданиях. Извлеченные из разнообразных народных произведений подробности, выражающие народные представления о Божией Матери, критически проанализированы и под пером автора складываются в мозаичное, но явственное, идейно объединенное, изображение, в котором даже общеизвестные частности вступают в живые и интересные сопоставления. Изложение – последовательное, продуманное и с литературной стороны положительно безукоризненное.

Если группировке оперируемого народного материала в сочинении недостает более точно выраженного хронологического момента, то в этом в большинстве случаев автор не виноват: хронологические приурочения произведений народного творчества представляют большие затруднения и иногда оказываются совсем невозможными.

—414—

В некоторых случаях автору, по-видимому, осталась неизвестной научная литература, в которой затрагиваемые им народные сюжеты освещаются с сравнительной точки зрения. Иногда автор слишком большое значение придает отрывочным, случайным выражениям в народных произведениях, обобщая эти выражения и поспешно строя на основании их народные представления (стр. 91 и др.). Но эти мелкие недочеты сочинения не имеют никакого влияния ни на последовательность мыслей, ни на окончательные выводы.

В общем сочинение представляет собою настолько содержательный и обработанный труд, что появление его в печати далеко не было бы смелостью со стороны автора.

Степени кандидата богословия он неоспоримо достоин».

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Работа г. Шмелева полно и всесторонне освещает вопрос темы. После краткого изложения истории культа Богоматери в Византии и в западной церкви, он переходит к выяснению религиозных представлений русского народа, отразившихся в произведениях безыскусственного народного творчества – в былинах, духовных стихах, заговорах, песнях, причитаниях и т. п. Весь обширный материал, собранный автором, разделен на три главы. В первой раскрывается взгляд народа на высокое достоинство Божией Матери и на ее власть над духами, стихиями, царством природы и человеком. Вторая глава показывает, как преломились в сознании русского народа библейское повествование и апокрифические сказания о различных моментах исторической жизни Богоматери – об ее рождении, о благовещении, о рождении ею Сына Божия, бегстве в Египет. Наконец, третья глава изображает сложившийся в сознании народа нравственный облик Богоматери, как покровительницы чистоты и ходатайницы за грешный род человеческий.

Но автор не ограничился всесторонним систематическим изложением воззрений русского народа на лицо, значение и деятельность Божией Матери, но постарался проследить генезис этих иногда очень своеобразных и на первый взгляд странных представлений и образов. Источник

—415—

их он указывает или в православном богослужении, не всегда правильно понятом, или в иконографии Богоматери, или в апокрифических сказаниях, перешедших на Русь с Востока или Запада. Это дает ему возможность не только правильно истолковать значение известных образов, но во многих случаях очень удачно определить место и время их зарождения. Из этого достаточно видна научность метода, которым автор руководился.

В литературном отношении сочинение безукоризненно.

Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает».

54) О сочинении студента Яснева Петра на тему: «Методика русской и церковно-славянской грамоты в трудах русских педагогов последнего полустолетия.»

а) И. д. ординарного, заслуженного профессора А.И. Шостьина:

«Сочинение г. Яснева (стр. 325) отличается достаточной полнотой содержания, отчетливостью плана и ясностью изложения. Изучив наиболее известные и распространенные методики русской грамоты, г. Яснев дал правильную характеристику методов обучения буквослагательного (в его видах – слогопроизносительном и слогогадательном) и звукового (с его подразделениями на синтетический, аналитический, аналитико-синтетический, метод совместного обучения письму – чтению, метод чтения – письма и метод нормальных слов) с разъяснением их достоинств и недостатков.

Почти столь же обстоятельно исследует автор и вопрос о методах обучения церковно-славянской грамоте.

Критические замечания г. Яснева, не отличаясь научной глубиной и оригинальностью мысли, свидетельствуют, однако же, о широкой начитанности его и довольно близком знакомстве с педагогическим делом на практике. Виден интерес автора к избранному предмету исследования и добросовестно-вдумчивое отношение к существующей литературе о нем.

Встречающиеся по местам стилистические и орфографические недосмотры, к сожалению, несколько портят общее

—416—

благоприятное впечатление, получающееся при чтении рассматриваемого труда.

Для степени кандидата богословия сочинение г. Яснева должно быть признано вполне удовлетворительным».

б) И. д. доцента священника И.М. Смирнова:

«Грамотность есть известного рода приобретенная способность правильного, т. е. общепринятого, письма, которое, в силу определенных ассоциаций мускульных и нервных движений руки, рукодвигательных и зрительных воспоминаний, сделалось автоматическим. Только такая грамотность, – когда пишущий совершенно не думает о том, где поставить какую букву, а замечает буквы лишь по их написании, – только такая грамотность и желательна, ибо только при ней мысль о буквах не будет прерывать течение мыслей при их изложении. След., при обучении грамотности нужно привить психофизиологическим органам, благодаря которым образуется процесс чтения и письма, искусство такого грамотного их функционирования. Отсюда, для теоретического разрешения педагогических вопросов по методике преподавания правописания и первоначального чтения необходимо ясно представлять себе внутренний строй языка, т. е. те детальные данные из психофизиологии языка, которые, ассоциируясь известным образом между собою, являются нормальными орудиями для надобностей речи и письма. Отсюда, только тот критерий может быть употреблен в качестве научного руководящего начала при оценке тех или других методологических приемов по обучению чтению и письму, который основан на психофизиологическом принципе. Такого, единственно строго-научного критерия мы должны были бы, собственно говоря, ожидать и от г. Яснева при выполнении им своей работы: – историко-критическом обзоре методов и приемов по обучению русской и ц.-славянской грамоты в трудах педагогов последнего полустолетия, – если бы, конечно, существующие методики преподавания имели в своем основании не грубый поверхностный эмпиризм, наблюдения преподавательской практики, а данные психофизиологии. Но ведь странно было бы, конечно, требовать от г. Яснева – неофита (почти) в деле педагогики – быть знакомым с новейшими работами

—417—

по вопросу, требовать в то время, когда большая часть преподавателей – педагогов даже не подозревала до последнего времени о возможности существования научно обоснованной методики преподавания чтения и правописания. – Поэтому, отмечая не научность приемов разбираемой работы, мы все же не ставим этого в вину автору. Мы вправе рассматривать настоящую работу лишь в пределах требований, предъявляемых традицией современной педагогике к аналогичного рода исследованиям. А в этой области – при отсутствии указанных научных руководящих начал – возможен лишь один критерий, – это наблюдения опыта, собственной или чужой педагогической практики, в соединении с личными «мнениями» авторитетных педагогов и выводами общих соображений разума. С точки же зрения таких общепринятых приемов традиционной педагогической критики – историческое обозрение г. Яснева выполнено с успехом. В качестве критерия он употребляет отчасти свой небольшой педагогический опыт, отчасти общие соображения разума (– «руководясь здравыми дидактическими основаниями», как он выражается на стр. 259), но главным образом он пользуется уже готовыми указаниями более компетентных в этом деле руководителей, – составителей различных методик, что́ доказывается обилием цитат подобного рода. Отсюда понятно, что труд г. Яснева не бьет на оригинальность выводов, которой, впрочем, здесь едва ли и можно спрашивать. Здесь видно лишь добросовестное стремление автора выполнить данную ему задачу с достаточной полнотой и возможной оценкой, под углом зрения традиции, конечно. История способов обучения русской грамоте у него представлена методами: буквослагательным в его видах – силлабическим слогопроизносительным и силлабическим слогогадательным – и звуковым с подразделениями на синтетический, аналитический, аналитико – синтетический, м. совместного обучения письму – чтению; м. чтения – письма, м. нормальных слов. Это перечисление показывает, что не мало нужно было просмотреть материала, чтобы составить себе отчетливое представление как о самом методе, так и о его удельном весе. И действительно, автору пришлось проштудировать до 40 методики (27 из них по русской грамоте и 13 по ц.-славянской),

—418—

наиболее оригинальных и достойных в каком-либо отношении замечания, и до сотни статей. Но отмечая положительные стороны работы г. Яснева, я не могу обойти молчанием некоторых дефектов, касающихся внешней ее стороны: дефектов, правда, не особенно серьезных в отдельности, но тем не менее понижающих общую ценность сочинения. Прежде всего не везде обработан язык, встречаются (и не редко) не совсем удачные выражения, как напр. – «изучая азбуку по Ильминскому, кроме того, что слишком надолго замедлится успех чтения и самое то обучение носит механический характер» (стр. 267); еще: «на первых порах своего существования люди, так как не были знакомы с искусством чтения и письма, то обмен мыслей между собой совершали устно» (стр. 1; а также см. стр. 7, 193, 233, 283, 207: – «успех в чтении опереживает успех в письме»). Затем, автор встречает, по-видимому, не малые затруднения при обращении с знаками препинания. Так, когда мысль бывает заключена в нескольких предложениях (а автор любит, кстати, выражаться большими периодами), то сразу бросается вы глаза какая то стеснительность автора по отношению к этим знакам. Он или ставит излишние знаки (напр. вм.,–;), или же совсем избегает их (напр. 37, 41, 312 и мн. др. стр.). Почему то, далее, он систематически избегает ставить знак вопроса, напр. стр. 242, 267, 312, 298, 283, 273. Некоторые же другие неправильности правописания я отношу прямо лишь к недосмотру автора, который, очевидно, не потрудился проверить как следует переписчика. Думаю, что только таким путем произошли такие явления, как отделение подлежащего от сказуемого запятой (см. 252 стр., 261), прописная буква после запятой (269 стр.); или же превращение греч. ἡ μέθοδος в какое-то ἡέθοδος (8 стр.), и пр. мелочи.

Но, конечно, эти погрешности не настолько серьезны, чтобы могли послужить помехой признать сочинение Яснева вполне достаточным для присуждения автору степени кандидата богословия».

Справка: 1) Устава духовных академий –

а) §164: «При составлении списка по окончании выпускных экзаменов на IV курсе принимаются во внима-

—419—

ние успехи студентов за все годы академического обучения».

б) § 165: «Студенты IV курса, представившие удовлетворительное курсовое сочинение и за все пребывание в Академии не получившие ни одного неудовлетворительного балла, утверждаются в степени кандидата богословия и причисляются: при среднем выводе за все года обучения не менее 4 ½ к первому разряду, а при среднем выводе не менее 3 ½ – ко второму».

в) §166: «Студенты, оказавшие за время обучения в Академии удовлетворительные или и лучшие успехи, но представившие сочинение, неудовлетворительное для степени кандидата богословия, или вовсе, по уважительной причине не представившие сочинения, получают звание действительного студента».

1) §167: «В случае непредставления студентом IV курса курсового сочинения без уважительной причины, он выпускается из Академии с свидетельством о выслушании им академических наук».

д) §168: «Лица, выпущенные из Академии с званием действительного студента по неудовлетворительности курсового сочинения, могут впоследствии получить степень кандидата богословия, если представят соответствующее цели сочинение, вновь написанное или переделанное из прежнего неудовлетворительного. Если же причиной неполучения кандидатской степени был недостаточный средний балл по устным ответам или письменным работам, то для получения названной степени требуется более удовлетворительная сдача устных испытаний или письменных работ по тому предмету, по которому имеются недостаточные баллы».

е) §171: «Кандидаты богословия, числящиеся по первому разряду, пользуются правом на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний. Числящиеся по второму разряду должны, для удостоения степени магистра богословия, выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим они получили балл ниже 4».

2) Определением Святейшего Синода, от 8–20 января 1911 года за №93, между прочим постановлено: «Советы духовных академий, по окончании учебного года: 1) препро-

—420—

вождают в Учебный Комитет при Святейшем Синоде к 1 июля требуемые, определением Святейшего Синода 3 марта–10 апреля 1892 года за № 590, списки окончивших курс духовных академий с указанием: а) места их происхождения и точного адреса, б) отметок об их успехах и поведении, с подробным изложением причины выставления пониженных баллов по поведению, в) долга их духовному ведомству за казенное содержание в духовно-учебных заведениях, 2) вместе с сими списками обязательно сообщают Учебному Комитету отзывы о том, на какую преподавательскую кафедру и на какую вообще должность в духовных семинариях и училищах наиболее способным признает Совет Академии каждого из окончивших курс духовной Академии, как обязанных службою духовному ведомству, так и тех из своекоштных кандидатов, кои изъявили желание служить в сем ведомстве, и 3) в дополнение к своим отзывам могут прилагать и подробные заявления окончивших курс воспитанников о том, какую группу наук преподавать и вообще на какую должность по духовно-учебному ведомству поступить они желали бы и в какие епархии». – Упомянутые здесь (п. 3) «заявления» поступили в Совет Академии от 50 воспитанников, оканчивающих ныне академический курс.

3) Циркулярным указом от 8 апреля 1904 года за № 3 Святейший Синод, признавая полезным сосредоточить в Учебном Комитете при Святейшем Синоде, вместе, с делами по распределению окончивших курс в духовных академиях на должности в духовно-учебном ведомстве и по увольнению их из сего ведомства, также и дела, по хранению всех документов академических воспитанников и по наблюдению за взысканиями с сих воспитанников долга духовному ведомству, – в отмену действовавших на сей предмет по духовно-учебному ведомству распоряжений, установили на будущее время следующие правила. «1) Окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них, на казенном содержании, а равно и воспитанники, обучавшиеся в духовно-учебных заведениях на своем содержании, по окончании академического

—421—

курса заявившие о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, поступают в ведение Центрального Управления сего ведомства. – 2) Начальства духовных академий выдают таковым воспитанникам только временные виды на жительство или билеты на проезд, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании ими академического курса, а также прогонные деньги до места их родины; дипломы же на степень кандидата богословия и аттестаты на звание действительного студента, с обозначением в них обязательств служебных и денежных, документы о родопроисхождении и др., а также взятые у них точные адреса их местожительства, – препровождаются Советами академий вместе со списками, по установленным формам, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, где они и хранятся впредь до определения воспитанников на службу; о всякой перемене своего местожительства означенные воспитанники немедленно доносят Учебному Комитету».

4) Из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии казенным содержанием ни в Академии, ни в Семинарии не пользовались: Андреев Федор, Сперанский Василий и священник Черников Николай. – Все они заявили Совету о своем желании служить по духовно-учебному ведомству.

о) По § 109 лит. б, п. 8 академического устава «присуждение звания действительного студента и степени кандидата богословия (§§ 165 и 166)» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов:

1) Андреева Федора,

Архангельского Алексея,

Никольского Николая,

иером. Иеронима (Чернова),

5) Кочанова Николая,

Кряжимского Александра,

Ремезова Александра,

Иванова Петра,

Бойкова Николая,

—422—

10) Свящ. Прозорова Николая,

Романова Александра,

Свящ. Сокольского Павла,

Гражданского Тихона,

Мальгина Павла,

15) Веселова Ивана,

Соколова Николая,

Иером. Иоасафа (Шишковского),

Курсина Анатолия,

Аболенского Александра,

20) Олесевича Сергея,

Зыкова Ивана,

Виноградова Павла,

Лебедева Николая,

Свящ. Соколова Иоанна,

25) Троицкого Анатолия,

Свящ. Полякова Иоанна и

27) Шмелева Василия –

удостоить степени кандидата богословия, с причислением к первому разряду и предоставлением им права на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний;

Виноградова Сергея,

Сидоренкова Алексея,

30) Скворцова Сергея,

Благовещенского Викторина,

Свящ. Вышеславова Михаила,

Пылаева Владимира,

Полунина Михаила,

35) Левкоева Владимира,

Канделаки Мелхиседека,

Тихомирова Александра,

Свящ. Часоводова Иоанна,

Миловидова Ивана,

Августова Дмитрия,

Бондарева Феодота,

Лисняка Дионисия,

Веселовского Александра,

Свящ. Черникова Николая.

45) Ионина Александра,

—423—

Зедгенизева Василия,

Кореневского Анатолия,

Семенова Андрея,

Богдановича Ивана,

50) Введенского Александра,

Миртова Владимира,

Яснева Петра,

Глинского Ивана и

54) Сперанского Василия –

удостоить степени кандидата богословия, с причислением их ко второму разряду;

Годеновского Василия и

56) Рождественского Сергея – удостоить звания действительного студента, с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных курсовых сочинений, – каковое постановление и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

В случае утверждения Его Высокопреосвященством постановления, изложенного в п. 1-м, –

2) Препроводить в Учебный Комитет, при Святейшем Синоде список всех окончивших академический курс воспитанников с требуемыми определениями Святейшего Синода, от 3 марта–10 апреля 1892 года за № 590 и 8–20 января 1911 года за № 93, сведениями и отзывами о них и с приложением подлинных заявлений 50 воспитанников о том, какую группу наук преподавать и вообще на какую должность по духовно-учебному ведомству поступить они желали бы и в какие епархии.

3) По изготовлении дипломов на степень кандидата богословия и аттестатов на звание действительного студента, препроводить в Учебный Комитет и все документы означенных воспитанников, за исключением тех из них, кои будут оставлены при Академии в звании преподавателей или профессорских стипендиатов.

IV. а) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Имею честь предложить Совету Академии войти в обсуждение вопроса об оставлении при Академии на годичный срок кого-либо из оканчивающих ныне курс воспитан-

—424—

ников Академии в звании профессорских стипендиатов. – К сему считаю долгом присовокупить, что, в силу предоставляемого мне §76-м академического устава права, я намерен ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о предоставлении одной из вакансий профессорских стипендиатов, предназначенных исключительно для замещения наиболее даровитыми, окончившими образование в Академии по первому разряду монахами, – удостоенному ныне степени кандидата богословия иеромонаху Иерониму (Чернову), занявшему в разрядном списке своих товарищей по выпуску четвертое место».

б) Представление экстраординарного профессора Академии по кафедре еврейского языка с библейской археологией священника Е.А. Воронцова:

«Имею долг обратить внимание Совета Академии на оканчивающего в нынешнем учебном году курс академических наук студента Кочанова. По моим четырехлетним наблюдениям он обещает дать многое семитической лингвистике, нужной, как база для Библейского богословия, а поэтому не признает ли Совет возможным оставить г. Кочанова для усовершенствования на год при Академии в качестве сверхштатного профессорского стипендиата, возбудив соответственное ходатайство пред Высшею Властью, причем считаю нужным присовокупить, что в случае оставления г. Кочанова при Академии никаких ходатайств об ассигновании на его содержание возбуждаемо не будет».

в) Представление экстраординарного профессора Академии по кафедре истории и обличения западных исповеданий А.П. Орлова и доцента по первой кафедре Священного Писания Нового Завета иеромонаха Илариона (Троицкого):

«Окончивший в текущем году академический курс студент Александр Ремезов, занимая в течение четырехлетнего обучения в Академии 4–7 места в разрядном списке, в достаточной степени заявил себя очень способным и трудолюбивым студентом. Его кандидатское сочинение, посвященное характеристике и оценке богословских воззрений крупнейшего представителя католического модернизма

—425—

во Франции – Альфреда Луази, обнаруживает в г. Ремезове незаурядное умение научного выяснения сложных исторических течений, и дает основания думать, что после надлежащей обработки его автором, оно явится дельной магистерской диссертацией. При этой обработке своего сочинения г. Ремезову необходимо будет углубить анализ сочинений Луази и шире раскрыть историческую перспективу его воззрений, изучив модернистское движение в католичестве по возможности во всей полноте его идейного содержания. Но успешное выполнение такого рода работы, затрагивающей различные области богословско-исторических наук, возможно лишь при широком пользовании академической библиотекой и под ближайшим руководством со стороны преподавателей соответствующих академических дисциплин. В виду вышеизложенного мы позволяем себе войти в Совет Академии с предложением, не найдет ли он возможным ходатайствовать пред Святейшим Синодом об оставлении г. Ремезова сверхштатным профессорским стипендиатом на 1913/14 учебный год по кафедре Истории и обличения западных исповеданий. В материальной субсидии для своего содержания при Академии г. Ремезов не нуждается».

Справка: 1) Устава духовных академий – а) §73: «Совету Академии предоставляется оставлять при Академии на годичный срок в звании профессорских стипендиатов двух наиболее даровитых из окончивших по первому разряду образование в Академии кандидатов богословия для усовершенствования в избранной Советом отрасли наук, в частности и для приготовления к занятию преподавательской должности в Академии»; б) §75: «Профессорские стипендиаты получают содержание из сумм, находящихся в распоряжении Св. Синода, в установленном штатом размере» (ныне, за 3%-м вычетом на пенсии, – по 679 рублей в год каждый); в) §76: «Сверх того, в каждой Академии имеются две вакансии профессорских стипендиатов, предназначенные исключительно для замещения наиболее даровитыми, окончившими образование в Академии по первому разряду, монахами. Замещение этих вакансий предоставляется местному Епархиальному Архиерею по

—426—

представлениям ректора Академии. Монахи-стипендиаты, пользуясь от Академии содержанием и столом, получают пособие из сумм, находящихся в распоряжении Св. Синода». – 2) Рекомендуемые экстраординарными профессорами – священником Е.А. Воронцовым А.П. Орловым и доцентом иеромонахом Иларионом воспитанники Академии Кочанов Николай и Ремезов Александр заняли в разрядном списке: первый – пятое, второй – седьмое место. – 3) По §109 лит. б п. 2 академического устава «оставление при Академии окончивших курс студентов в звании профессорских стипендиатов и назначение им содержания» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) За избранием занимающего в разрядном списке первое место Федора Андреева на преподавательскую должность при Академии по кафедре систематической философии и логики, – оставить при Академии на 1913–1914 учебный год, в звании профессорских стипендиатов, окончивших ныне курс воспитанников Академии, занявших в том же списке второе и третье места, – Алексея Архангельского (по кафедре истории философии) и Николая Никольского (по кафедре истории русской церкви), с производством им, с 16 августа текущего 1913 года, содержания по 679 рублей в год каждому, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высопреосвященства. – 2) Признавая вышеизложенные представления экстраординарных профессоров священника Е.А. Воронцова и А.П. Орлова и доцента иеромонаха Илариона заслуживающими уважения, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении оставить при Академии на 1913–1914 учебный год в звании сверхштатных профессорских стипендиатов окончивших ныне академический курс воспитанников Академии Николая Кочанова (по кафедре еврейского языка с библейской археологией) и Александра Ремезова (по кафедре истории и обличения западных исповеданий), – без назначения им содержания из Синодальных или академических сумм. – 3) Прочее принять к сведению.

V. Занимались составлением расписания поверочных ис-

—427—

пытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1913 года для поступления в состав нового (LXXII) академического курса.

Справка: По §109 лит. б п. 7 устава духовных академий назначение времени и порядка производства испытаний в Академии, а также определение состава испытательных комиссий» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Проект расписания поверочных испытаний представить при журнале настоящего собрания на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «25 июня 1913. Исполнить».

10 июня 1913 года. № 12

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры С.И. Соболевский и М. М. Богословский, экстраординарные профессоры П.П. Соколов и И.В. Попов.

В собрании сем окончивший в текущем году полный академический курс и удостоенный Советом Академии степени кандидата богословия первого разряда воспитанник

—428—

Императорской Московской Духовной Академии Федор Андреев прочитал, согласно резолюции Его Высокопреосвященства от 29 мая и определению Совета Академии от 5 июня сего 1913 года, две пробные лекции по систематической философии, одну на тему по собственному избранию – «Московские Шеллингианцы и «Вертер», другую – по назначению Совета Академии «Первое произведение Канта».

Обе лекции, прочитанные г. Андреевым, Совет Академии единогласно признал удовлетворительными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя Академии по вакантной кафедре систематической философии и логики.

Справка. 1) Устава духовных академий – а) §70: «При открывшейся вакансии штатного преподавателя профессора Академии представляют ректору своих кандидатов с подробной их рекомендацией и с указанием на их ученые труды, если таковые имеются. Ректору же подают прошения и другие лица, желающие занять освободившуюся кафедру»; б) §71: «Ректор, по собрании необходимых сведений, представляет Архиерею список кандидатов с своим заключением о каждом из них. Архиерею предоставляется исключить из этого списка тех кандидатов, которых он признает нежелательными на академической службе, о прочих же он предлагает Совету для назначения им двух пробных лекций каждому: одной – на тему по собственному избранию, а другой – по назначению Совета. Совет, по сравнительной оценке прочитанных лекций, избирает наиболее, по его мнению достойного кандидата, которого и представляет к утверждению установленным порядком»; в) §118: «По делам об избрании кандидатов в преподаватели в журнал Совета, вносится подробное изложение высказанных мнений с приложением письменных рекомендаций преподавателей Академии о кандидатах, и журнал этот в целом виде представляется на рассмотрение Св. Синода». – 2) Журнал собрания Совета Академии 5 июня текущего 1913 года, № 8. – 3) По § 109 лит. в и. 2 академического устава «избрание кандидатов на должности доцентов и профессоров (§§ 70–71)» значится в

—429—

числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении окончившего академический курс и удостоенного Советом Академии степени кандидата богословия Федора Андреева в должности преподавателя Императорской Московской Духовной Академии по кафедре систематической философии и логики, в звании и. д. доцента, с начала будущего учебного года, т. е. с 16 августа 1913 года. – 2) Журнал собрания Совета Академии 5 июня с. г., № 8, – по делу о замещении означенной вакантной кафедры, – приложить к журналу настоящего собрания, для представления Святейшему Синоду.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «25 июня 1913. Согласен».

2 сентября 1913 года. № 13

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, священники Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов. – С правом совещательного голоса: доценты – Н.В. Лысогорский и Н. Л. Туницкий; и. д. доцента – Ф.М. Россейкин, священники И. В. Гумилевский, священник И. М. Смирнов, иеромонах Варфоломей (Ремов), священник В.И. Зыков и Ф. К. Андреев; лекторы новых языков – священник Н. А. Преображенский и Г.Я. Томсон.

Отсутствовали из числа членов Совета: и. д. ординар-

—430—

ного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский и С. С. Глаголев; экстраординарные профессоры – С.И. Смирнов и А.П. Орлов.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «19 июня 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 июня за № 17:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода, от 31 мая сего года за № 2159, журнал Комитета, № 336, о вызове в состав новообразуемых в 1913 году курсов Императорских духовных академий воспитанников из духовных семинарий. Приказали: Рассмотрев изъясненные в представлениях Преосвященных Митрополитов С.-Петербургского, Московского и Киевского и Архиепископа Казанского предположения академических Советов относительно вызова к поверочным испытаниям для поступления в Императорские духовные академии окончивших курс духовных семинарий и донесения епархиальных и семинарских начальств о числе воспитанников, признанных благонадежными для прохождения академического курса, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: 1) из числа рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами воспитанников духовных семинарий вызвать к поверочным испытаниям для поступления в академии в 1913 году 78 воспитанников, а именно: в С.-Петербургскую академию 20, – по одному воспитаннику из семинарий: Новгородской, Олонецкой, Рижской, Тверской, Холмской, Псковской, Литовской, Волынской, Воронежской, Полтавской, Таврической, Владимирской, Вологодской, Калужской, Костромской, Орловской, Ярославской, Рязанской, Вятской и Симбирской; в Московскую академию 20, по одному воспитаннику из семинарий: Архангельской, Новгородской, Подольской, Нижегородской, Тверской, Пензенской, Курской, Тамбовской, Тульской, Ярославской, Вифанской, Владимирской, Вологодской, Калужской, Смоленской, Самарской и Тобольской и трех воспитанников из Московской семинарии; в Киевскую академию 20, – по одному воспитаннику из семинарий: Ви-

—431—

тебской, Минской, Могилевской, Тверской, Волынской, Воронежской, Екатеринославской, Кишиневской, Одесской, Курской, Подольской, Полтавской, Харьковской, Донской, Орловской, Тамбовской, Рязанской и Томской и двух воспитанников из Киевской семинары, и в Казанскую академию 18, – по одному воспитаннику из семинарий Тверской, Владимирской, Нижегородской, Пензенской, Смоленской, Тамбовской, Рязанской, Астраханской, Вятской, Иркутской, Казанской, Пермской, Самарской, Симбирской, Томской, Уфимской, Александровской и Саратовской, 2) поручить Советам Императорских духовных академий по окончании приемных испытаний, представить Святейшему Синоду сведения о составе новообразованных курсов, с указанием принятых в число студентов этих курсов как по вызову из духовных семинарий, так и волонтеров, и 3) поручить епархиальным Преосвященным предписать семинарским начальствам, чтобы они а) неуклонно исполняли, при представлении воспитанников для вызова в духовные академии, все требования, изложенные в указах Святейшего Синода на сей предмет, как в смысле своевременного представления относящихся к сему сведений, так и полноты последних, касательно общего числа учащихся в семинариях и в VI классе, а также и успехов рекомендуемых воспитанников, в среднем выводе по наукам за первые 5 классов и в годовом балле за VI класс, б) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых для поступления в академии как по способностям, успехам и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования, в) на основании указа Святейшего Синода, от 19 Марта 1871 года за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками по прибытии на место не отказываться от поступления в академию, а по окончании академического курса учения – от вступления на духовно-учебную службу, г) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки, вместе с другими требующимися документами избранных воспитанников, непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи

—432—

таковых документов в Советы академий чрез самих воспитанников, и д) снабдили отправляемых воспитанников прогонными и суточными для проезда деньгами, а также необходимым на экипировку пособием, на основаниях, изъясненных в определении Святейшего Синода от 5 Мая 1905 года за № 2228 (Церк. Вед. № 21). Для исполнения изложенного определения послать Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому, Московскому, Киевскому и Архиепископу Казанскому печатные циркулярные указы, уведомив таковыми же прочих епархиальных Преосвященных».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «24 июня 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 июня за № 9636:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) предложенный за Обер-Прокурора Святейшего Синода, Товарищем Обер-Прокурора, от 17 Мая 1913 г. за № 2064, журнал Учебного Комитета, № 300, по прошению вольнослушателя Императорской Московской духовной академии, студента Афинского университета, монаха Гавриила Цукаласа о зачислении его в число студентов академии без приемных испытаний, и 2) предложенные Г. Товарищем Обер-Прокурора, от 17 того же Мая за № 5617, а) прошение монаха Цукаласа о том же, и б) объяснительное отношение Вашего Преосвященства, от 8 Мая № 216. Приказали: Согласно отзыву Совета Императорской Московской духовной академии и заключению Учебного Комитета, Святейший Синод определяет: просьбу вольнослушателя Московской духовной академии, монаха Гавриила Цукаласа о зачислении его в число студентов названной академии без поверочных испытаний отклонить; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

в) Сданный Преосвященным Анастасием, Епископом Серпуховским, с надписью: «1913 г. Августа 13. В Совет Императорской Московской духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 августа за № 12524:

—433—

По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) прошение проживающего в Яблочинском Свято-Онуфриевском монастыре русского галичанина Онуфрия Сапеги, окончившего курс Тарнопольской гимназии, о допущении его к приемным испытаниям для поступления в число студентов одной из Императорских духовных академий и 2) телеграмму Преосвященного Холмского с отзывом о Сапеге. Приказали: Разрешить Совету Императорской Московской духовной академии допустить Сапегу к приемным в академию испытаниям; о чем уведомить указами Ваше Преосвященство, для соответствующих распоряжений, с приложением 5 документов о Сапеге, и Преосвященного Холмского, для объявления просителю».

г) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «20 авг. 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 августа за № 12840:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: телеграмму Архангельского из Сергиева Посада: «разрешите женатому держать экзамен Московскую академию. Ректор академии согласен. Обязуюсь принять священный сан после экзаменов». Приказали: В виду неимения в делах Святейшего Синода никаких сведений о личности Архангельского, Святейший Синод определяет: настоящее ходатайство отклонить; о чем послать Вашему Преосвященству указ, для объявления просителю через Императорскую Московскую духовную академию».

д) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «20 авг. 1913 г. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 августа за № 12850:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) прошение поручика 2-го Кронштадтского артиллерийского полка Георгия Вязигина, имеющего жену, о допущении его к приемным испытаниям для поступления в число студентов Импе-

—434—

раторской Московской духовной академии, с освобождением его от испытания по греческому языку, и 2) отзыв Преосвященного ректора Императорской Московской духовной академии, от 10 августа сего года № 413. Приказали: Принимая во внимание искреннее желание поручика Вязигина, окончившего курс Михайловского артиллерийского училища, получить высшее богословское образование, Святейший Синод определяет: предоставить Исп. об. Обер-Прокурора испросить Высочайшее Его Императорского Величества соизволение на допущение поручика Вязигина, в изъятие из правил, к поверочным испытаниям для поступления в Императорскую Московскую духовную академию, с освобождением его от экзамена по греческому языку, и с обязательством, за время прохождения академического курса, сдать таковой экзамен и принять священный сан по усмотрении академическим начальством подготовленности Вязигина к принятию сего сана; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

е) Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 2 сентября за № 13758:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 27 Августа сего года № 9161, в коем изложено, что Государь Император, на всеподаннейшем докладе его, Г. Обер-Прокурора, согласно определению Святейшего Cинода, от 17 Августа сего года за № 7243, о допущении поручика Георгия Вязигина, в изъятие из правил, к поверочным испытаниям для поступления в Императорскую Московскую духовную академию, с освобождением его от экзамена по греческому языку, и с обязательством, за время прохождения академического курса, сдать таковой экзамен и принять священный сан по усмотрении академическим начальством подготовленности Вязигина к принятию сего сана, в 23-й день того же августа, в Ливадии, благоизволил начертать Собственноручно: «Согласен». Приказали: Об изъясненном Высочайшем Его Императорского Величества соизволении уведомить Ваше Преосвященство указом».

—435—

Справка. 1) Из вызванных в текущем 1913-м году Святейшим Синодом в состав I курса Императорской Московской Духовной Академии 20 воспитанников духовных семинарий явились в Академию к поверочным испытаниям лишь 19 человек. – Не явился, по неизвестной причине, воспитанник Тульской духовной семинарии. – 2) Упомянутые в вышеизложенных указах Святейшего Синода: греческий уроженец монах Гавриил Цукалас – к сдаче поверочных испытаний не явился; окончивший же курс Тарнопольской гимназии Онуфрий Сапега и поручик Георгий Вязигин воспользовались данным им Святейшим Синодом разрешением.

ж) Отношения 17-ти Правлений духовных семинарий с препровождением документов рекомендованных ими к поступлению в состав нового (LXXII) академического курса воспитанников:

Архангельской – Герасима Кюнтиева,

Вифанской – Николая Гусева,

Владимирской – Алексея Сиротинского,

Вологодской – Ивана Скворцова,

Калужской – Александра Ефремова,

Курской – Ивана Ефремова,

Московской – Николая Воздвиженского,

« – Сергея Виноградова и

« – Григория Разумовского,

Нижегородской – Алексея Миловидова,

Новгородской – Дмитрия Кулигина,

Пензенской – Николая Никольского,

Подольской – Ивана Чирского,

Самарской – Николая Авилкина,

Смоленской – Петра Четыркина,

Тамбовской – Аркадия Золотницкого,

Тверской – Владимира Романовского,

Тобольской – Ивана Карпова и

Ярославской – Николая Соловьева.

з) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что на основании §§ 137 и 139 устава духовных академий, кроме 19-ти воспитанников духовных семинарий, рекомендованных семинарскими Правлениями, галичанина Онуфрия Са-

—436—

пеги и поручика Георгия Вязигина, им были допущены к поверочным испытаниям: 1) 53 студента духовных семинарий, прибывшие в Академию на собственные средства, с ведома и одобрения семинарского начальства, и 2) 8 лиц в священном сане (1 вдовый протоиерей, 1 вдовый священник, 5 священников имеющих жен, и 1 иеродиакон; все – студенты семинарий), прибывших с разрешения подлежащих епархиальных начальств. – Не был допущен лишь один воспитанник Пермской духовной семинарии – волонтер, в виду неблагоприятного заключения академического врача о состоянии его здоровья. – Поверочные испытания, согласно § 140 устава духовных академий, произведены были, в объеме курса духовных семинарий: устные – по Священному Писанию Нового Завета, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до 1054 года) и по греческому языку (от последнего испытания освобожден был лишь, согласно вышеизложенному указу Святейшего Синода за № 12850, поручик Георгий Вязигин); – письменные – по основному богословию, психологии и составлению поучения. – Два студента духовных семинарий – волонтеры, представив: один – одну, другой – две письменных работы, – не пожелали подвергаться дальнейшим испытаниям и выбыли из Академии. – Их примеру, не смотря на данную семинарскому Правлению подписку «не отказываться от поступления в академию», последовал и рекомендованный Правлением Архангельской духовной семинарии воспитанник Герасим Кюнтиев, который представил лишь две письменных работы (по основному богословию и психологии) и затем выбыл из Академии в г. Архангельск. Таким образом, всем, положенным академическим уставом, поверочным испытаниям подверглось лишь 79 лиц.

и) Рапорт врача Академии А.В. Танина:

«Имею честь сообщить Вашему Преосвященству, что 17 и 18 августа мною был произведен медицинский осмотр студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся к поверочным испытаниям для поступления на I курс Императорской Московской Духовной Академии. У студента Пермской духовной семинарии Слюнкова Вячеслава мною найдено малокровие и сильное нервное расстройство (вслед-

—437—

ствие переутомления). Так как для восстановления здоровья ему необходим прежде всего полный отдых от учебных занятий в течении продолжительного времени, то я с своей стороны не нашел бы возможным принять его в Академию, по крайней мере в нынешнем году. У всех остальных, мною осмотренных, никаких особенно серьезных болезней, которые могли бы послужить препятствием к принятию в Академию, мною не обнаружено».

i) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в составь LXXII академического курса по вызову начальства и по собственному желанию, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях.

А) Донесение комиссии, производившей испытание по Священному Писанию Нового Завета:

«Лица, подвергавшиеся приемным испытаниям в настоящем году, обнаружили достаточную осведомленность в тексте Нового Завета. Как и в предыдущие годы, на билетах, предлагавшихся экзаменующимся, были написаны наиболее важные тексты без цитат или обозначалась лишь главная мысль отдела, который требовалось найти. С предложенной задачей справлялись почти все экзаменовавшиеся: помеченных на билете текстов из 79 не нашли лишь четверо (2 вол. Моск., вол. Волог. и Черниг.), да один из Волынских волонтеров утверждал, что в евангелии Матфея нет рассказа о посольстве Иоанном Крестителем учеников к Иисусу Христу. Найденные тексты предлагалось толковать. Толкование в большинстве случаев было мало удовлетворительным. Оно чаще всего состояло в общих фразах по поводу текста, но не разъясняло самого текста: иногда же экзаменовавшиеся не имели никакого определенного понимания наиболее трудных и важных текстов и, если что-либо говорили для их изъяснения, то видно было, что толкование сочиняется лишь у экзаменационного стола. Толкования обыкновенно носили случайный характер, а не вытекали из жизненного уразумения новозаветных учений в их целом. В ответах было заметно больше гомилетики, чем экзегетики, и совсем не видно было новоза-

—438—

ветного богословия. Как на некоторую особенность ответов нынешнего года можно указать на то, что особенно плохи были ответы по изъяснению евангелий; многие, как будто, никогда внимательно не читали евангелия.

Оценивая ответы лишь сравнительно, а не безотносительно, комиссия ставила высокие баллы; однако и при такой оценке лишь немногие ответы оказалось возможным признать отличными: таковы ответы присланных Вифанского Курского и Ярославского (балл 5), присланных Пензенского и Смоленского и волонтеров Рязанского и Ярославского (балл 5-). Сорок три ответа отмечены хорошими баллами (6 – 4 1/2; 10 – 4+; 15 – 4; 12 – 4-) и двадцать девять удовлетворительными (14 – 3 1/2; 10 – 3+; 5 – 3). Средний балл всех экзаменовавшихся 3,86. Ответы присланных значительно были лучше ответов волонтеров: средний балл 18-ти присланных – 4,15, тогда как средний балл 61 волонт. – 3,75. Можно сопоставить средний балл представителей разных семинарий, давших более значительное количество экзаменовавшихся:

четверо вифанцев – 4,125

пятеро ярославцев – 4,1

пятеро вологодских – 3,8

пятеро волынцев – 3,8

шестнадцать москвичей – 3,65.

Среди экзаменовавшихся было восемь лиц, облеченных священным саном. Их познания в Новом Завете стояли на том же уровне, что и всех прочих: средний балл восьми духовных лиц – 3,8».

Б) Донесение комиссии, производившей испытания по догматическому богословию:

«Всех экзаменовавшихся по Догматическому Богословию было 79 человек. На экзамене предлагались вопросы исключительно по программе и курсу семинарской Догматики. В общем ответы можно назвать удовлетворительными. Скажем только, что для нынешнего года характерной является какая-то бесцветность ответов. Некоторые видимо основательно проходили учебник – и только, другие, если кое-что читали и имели под руками помимо учебника (Догматического Богословия), то это передавали не отчетливо, а самый учебник знали не твердо. Между прочим нужно отметить,

—439—

что лучше отвечали в пределах семинарской программы те воспитанники, которые изучали Догматику по руководству Макария, Арх. Литовского, и слабее те, которые проходили курс Догматики по другим, более новым учебникам. Первые выделялись хотя тем, что лучше знали тексты Священного Писания и те выдержки из Свв. Отец, которые приведены в курсе догматики Макария в основание известного догматического положения. Вторые видимо пытались избежать схоластической, якобы, сухости учебника Макария, пытались развивать и раскрывать известное догматическое положение не столько на почве Свящ. Писания и учения Святых Отец, сколько на соображениях богословской и философской мысли вообще и впадали в опасное плавание, не имея твердой почвы в Слове Божием и святоотеческих творениях, и потому погибали. Правда, приятное исключение в этом отношении представляют воспитанники Вифанской семинарии, которые соединяли в своих ответах разумность и осмысленность с хорошими знаниями текста Священного Писания, хотя и проходили курс Догматики не по учебнику Макария. Думается, что преподавателями Догматического Богословия в семинариях ни в коем случае не следует игнорировать учебники Макария в том ценном, что в нем есть несомненно, т. е. в основаниях каждого догматического положения из Слова Божия и Свв. Отец, и только дополнить это уже соображениями богословствующего разума. Без текстов из Свящ. Писания все догматические положения висят на воздухе и кроме того воспитаннику духовной школы стыдно не знать Слова Божия и определений соборов. А между тем многие затруднялись прочитать самые легкие и даже краткие тексты: таковы: волонтер Рязанской семинарии, вол. Московской сем., вол. Вологодской сем., вол. Ярославской сем., присл. Самарской сем., вол. Костромской сем. Не говорим уже о таких, как довольно большой текст «змий же бе мудрейший всех зверей, сущих на земли...», приводимый в Догматике в пояснение истории грехопадения наших прародителей (таков вол. Вологодской сем.). Многие не могли прочитать определений собора о Лице Иисуса Христа и об образе соединения в Нем двух естеств (и объяснить термины: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (таков волонтер Московской семинарии). Затруднялись по-

—440—

чему-то давать определения промысла Божия, несмотря на то, что это определение есть и в катехизисе и в учебнике (таков вол. Тобольской семинарии и Вологодской семинарии), путались в понятии о церкви (таков присланный Калужской семинарии, вол. Ярославской семинарии), не могли перечислить степеней ангельских чинов (таков вол. Ярославской семинарии). Но что всего удивительнее, так это незнание некоторыми студентами таких элементарных вещей, как время совершения хиротонии во иерея и диакона (таковы вол. Екатеринославской семинарии и присланный Смоленской семинарии, присланный Подольской семинарии и священник вол. Пензенской семинарии; последний не мог прочитать молитвы «божественная благодать»... и вместо «проручествует» читал «пророчествует» и пояснил на сделанное замечание, что это значит «благовествует»). Один из волонтеров, объясняя цель сотворения жены, объяснил это «скукой мужа». Впрочем были и приятные ответы: таков особенно ответ прислан, восп. из Вифанской семинарии: волонт. Владимирской семинарии прекрасно знал тексты и цитаты к ним; вол. Калужской семин. твердо знал соборные определения; вол. Волынской семин. обнаружил хорошее знакомство с курсом.

Наглядно можно судить о достоинстве ответов из приводимой здесь таблицы.

В) Донесение комиссии, производившей испытания по всеобщей церковной истории:

«К наступающему учебному году на экзамен по древней церковной истории явилось 78 лиц и, несмотря на такое сравнительно большое количество лиц, желавших стать студентами Академии, средний балл достиг такой

—441—

высоты, какая вообще редко наблюдалась на экзаменах по древней истории, именно 4 205/520, т. е. почти 4 1/2. Тем не менее комиссия должна заявить, что получаемые от экзаменующихся ответы стояли на неодинаковой высоте. Обыкновенно наблюдалось такое явление, что тот или другой исторический факт или событие церковной истории, по принятой в семинариях программе, излагался ими более или менее отчетливо и ясно, но все другие вопросы, предлагаемые им и заимствованные из других отделов программы, часто приводили отвечающих в смущение и баллы получались большей частью не удовлетворительные. Такие случаи были нередко и примеров их можно было бы насчитать много. Но само собой понятно, что эти наблюдения нельзя обобщать. Можно указать не малое число лиц, вполне подготовленных к экзамену и давших вполне удовлетворительные ответы. Из 78 лиц, подвергавшихся экзамену, 27 (т. е. почти 1/4) получили балл 5 и 5– и, если придать к ним лиц, отмеченных сравнительно хорошим баллом (4 ½, 4+, 4), то получим довольно солидную группу лиц знавших удовлетворительно (46, т. е. половину всех экзаменовавшихся). Отсюда и объясняется сравнительно высокий средний балл, каким отмечен каждый подвергавшийся экзамену. Таким образом общий результат, полученный от экзамена по церковной истории, если и нельзя назвать вполне блестящим, то во всяком случае нужно признать его вполне удовлетворительным».

Г) Донесение комиссии, производившей испытания по греческому языку:

«Комиссия поставила экзаменовавшимся очень умеренные требования и не может сказать, что ответами она была вполне удовлетворена. Для перевода были предложены послания Св. Ап. Павла к Римлянам и первое к Коринфянам. Наиболее удачно ответившим предлагалось перевести какое-либо песнопение с греческого на русский и даже с русского на греческий. Большинство ответов обнаружило посредственное знание этимологии и слабое знакомство с синтаксисом. Переводить отвечавшие не затруднялись; но вряд ли отсюда правильно было бы заключить, что они читают по-гречески à livre ouvert: вернее это нужно отнести на счет знакомства их с славянским и русским текс-

—442—

тами посланий. Комиссия очень интересовалась лексическим багажом экзаменовавшихся и признает, что наиболее употребительные слова им известны, хотя дело обстоит в этом отношении не без исключений в худую сторону. Очень жаль, что корни слов и их основные значения экзаменовавшиеся представляют себе не отчетливо: это облегчило бы проникновение в самые сокровищницы языка. Комиссия позволяет себе указать некоторые примеры ошибок, которые делали отвечавшие. Некоторые затруднялись в спряжениях (вол. Тульск., вол. Калужск.), даже в склонениях (вол. Вологодск., свящ. вол. Подольск.). Почему-то особенно не давались экзаменовавшимся глаголы – πίπτω, καλέω, ἳημι, τάσσω. Вол. Моск. ἒκλεισεν разобрал, как аорист от καλέω. Даже и при достаточном знании языка лучшие из отвечавших допускали ошибки в разборе (διαγγελῇ присл. Пенз. разбирал как будущее время действ. залога). Бывало и так, что смешивали корни слов (ἀδιάλειπτος, по утверждению Смол. присл., одного корня с λύπη. Вол. Яросл. τοῖς ἀγάμοις καί ταῖς χήρας в 7, 8 I-го посл. к Кор. перевел – «разумным и мудрым». Некоторые становились в тупик пред этимологической стороной, даже важнейших богословских терминов (напр. ἀμαρτία κένωσις).

Общее впечатление от ответов – их посредственность. Средних ответов большинство. Комиссия нашла возможным отметить высшим баллом – 5 лишь два серьезных, безукоризненных ответа – присл. Курск. и присл. Московского.

Балл 1 комиссия была вынуждена поставить волонтеру Вологодской семинарии, который обнаружил совершенное незнание грамматики, даже в пределах простых склонений. В общем уровень познаний экзаменовавшихся опре-

—443—

делается лучше сравнительно с прежними годами: средний вывод всех 78-ми ответов – 3 ⅘ (в частности Москов. и Вифан. студенты имеют в среднем выводе 4 ¼, Ярославские – 3 ¾, Волынские – 3 ⅖, Вологодские и Тобольские – 3 ¼).

Свое донесение комиссия заканчивает пожеланием, чтобы впредь приходящие к дверям высшей богословской школы обладали более точным, детальным, ясным и проникновенным знанием греческого языка – языка первоисточников знания церковного».

Д) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по основному богословию:

«Лицам, прибывшим к поверочным испытаниям для поступления в Академию, для сочинения по Основному Богословию была дана тема: Возможно ли существование культуры при абсолютной всеобщности неверия? На данную тему было написано 81 сочинение, в этих сочинениях не обнаружено ни особо крупных достоинств, ни особо крупных недостатков. Ни одно сочинение комиссия не нашла возможным оценить баллом выше 4 ½: 5 сочинений отмечено неудовлетворительными отметками (3 – по 2 ½, 2 – по 2), но главным образом не потому, чтобы они в своем содержании были очень плохи, а потому, что авторами их ничего почти не было написано.

Главными недостатками большей части сочинений являются:

1) Отсутствие у авторов строгого отношения к точности их утверждений и отрицаний. Многих авторов охватил, так сказать, апологетический азарт: они утверждали, что культура без религии невозможна, что культура без религии – абсурд, что религиозность и культурность идут параллельно и что это само собою ясно. Но сочинения их вызывали сомнения в том, чтобы это было ясно для самих авторов.

2) Авторы в значительном числе к терминам темы «культура», «неверие» отнеслись как само собою понятным. Культуру еще подразделяли на духовную и материальную, причем существование второй допускалось и при неверии; но в определениях веры и неверия у многих обнаружилась большая путаница, определения веры давались бесспорно неверные, под верой часто подразумевалось

—444—

просто утверждение чего-либо без доказательств, знанию вера противополагалась слишком радикально.

3) Во многих сочинениях был допущен подмен темы: вместо того, чтобы говорить о связи культуры с верою, велась речь о зависимости нравственного усовершенствования от религиозной веры.

4) Многие смело обращались с историей. Утверждали, что христианство везде поднимало культуру на высоту, ссылались на средние века, очевидно не подозревая о существовании арабской культуры и – что еще более странно – не представляя отношения христианства к культуре классической. Смело апеллировали к этнографии: некультурность дикарей объясняли их безрелигиозностью; культуру американцев противопоставляли китайской, говоря, что американцы, благодаря христианству, в течение нескольких столетий поднялись на культурную высоту, которой китайцы не достигли в течение тысячелетий. Писавшие забывали, что американская культура является достоянием не аборигенов Америки, а переселенцев из Европы.

5) Не все благополучно в сочинениях по части грамматики. Встречаются «веротирпимость», «землетресение» (неоднократно в двух сочинениях), «есть» (– кушать), «объэкт» (несколько раз в одном сочинении); встречается слово «агресс» вместо регресс, запятые часто оказываются в отпуску. Но многие из этих ошибок может быть только описки, явившиеся вследствие спешности работы.

Странным представляется, что между многими сочинениями обнаруживается значительное сходство по содержанию.

Должно отметить и общие достоинства сочинений. За немногими исключениями они характеризуются литературностью изложения. Видно, что лица, явившиеся на приемные испытания в Академию, привыкли писать. Затем видно, что эти юные (не все юные) богословы пытались самостоятельно путем чтения выяснить себе понятия веры и неверия, они пользовались разными пособиями. Нельзя сказать, чтобы они достигли значительных успехов в деле этого выяснения, но важно, что они сознали необходимость понять, что такое вера, между тем как семинарский курс Основного Богословия, т. е. науки об основаниях веры, совсем не затрагивает понятия веры. У некоторых писавших видна ли-

—445—

тературная и у некоторых философская начитанность. Цитируются на память и Достоевский и Джемс и другие. Наконец, должно установить, что ни одно из представленных сочинений не дает решительных оснований для утверждения, что автор его недостаточно подготовлен к слушанию академических лекций».

Донесение комиссии рассматривавшей сочинения по психологии:

«Письменному испытанию по психологии подвергались 79 воспитанников двадцати девяти духовных семинарий, один окончивший Михайловское артиллерийское Училище и один абитуриент Тарнопольской гимназии в Галиции. Из духовных семинарий наибольшее число экзаменовавшихся дала по обыкновенно Московская (16); остальные были представлены гораздо слабее, – одним, двумя, самое большее шестью воспитанниками. Среди лиц с семинарским образованием было восемь в священном сане (один протоиерей, один иеродиакон и 6 священников). Темой для сочинений служил вопрос: «Какое значение может иметь изучение психологии для богослова»? Было бы естественно ожидать, что юные богословы и будущие и настоящие пастыри без труда справятся с этим несложным вопросом. Однако на деле оказалось иное. Встречались, хотя и не часто, лица, совсем затруднявшиеся отдать себе отчет в том, зачем им нужно изучать психологию. Они ценили эту науку или просто как элемент общего образования, или как философскую дисциплину, заключающую в себе учение о процессах познания и законах мышления, с которыми будто бы особенно приходится иметь дело именно богослову. В последнем случае задачи психологии обыкновенно не различались от задач гносеологии и логики. Другие понимали, что кроме общеобразовательного и философского значения психология имеет для богослова и специальный интерес. Но этот интерес сводился в представлениях их обыкновенно к тому, что психология может служить вспомогательным средством для чисто теоретических целей основного, догматического и нравственного богословия: она помогает апологету в борьбе с материализмом, дает ему психологическое доказательство бытия

—446—

Божия, позволяет уяснить природу Божества на основании учения о Душе, как образе Божием, облегчает умозрительное раскрытие некоторых христианских догматов, наприм. догмата Св. Троицы, показывает возможность наследственности первородного греха, раскрывает естественные основы нравственного закона, и т. под. Иногда к этому прибавлялось, что психология открывает возможность сравнительного изучения религий, помогает уяснить характеры лиц и причины событий церковной истории, выясняет необходимость религиозного культа и делает понятным учение Св. Писания о душе и духе. Выдвигая на передний план эти теоретические задачи, авторы сочинений, к сожалению, не всегда умели разграничить область психологического исследования от проблем метафизики, этики и самого богословия и приписывали психологии решение таких вопросов, которые выходят за ее пределы и превышают ее научные средства. Так по их мнению выходило, что современная психология не только бесповоротно доказала врожденность идеи Божества, всеобщность религии, бессмертие души и свободу воли, но и опровергла всякие сомнения в воскресении Христа и в возможности будущего воскресения мертвых. Гораздо реже экзаменовавшиеся останавливались на практическом значении психологии для богослова-пастыря, проповедника, миссионера и воспитателя. В большинстве сочинений об этом или совсем не упоминалось, или говорилось очень кратко, в самых общих выражениях. «Богослов» представлялся исключительно теоретиком и мертвым схоластом; возможность живой деятельности в мире живых душ почему-то плохо связывалась с этим понятием. Любопытно, что эта важная сторона вопроса не нашла себе надлежащей оценки даже у священников. Еще удивительнее, может быть, то обстоятельство, что авторы сочинений, за немногими исключениями, не сумели оценить важности психологии для понимания и изучения психологической стороны религии, – ее внутреннего восприятия и переживания. Они почти не догадывались о том, какое значение может иметь для мировоззрения, практической деятельности и личной религиозной жизни богослова психология религиозного опыта, мистических переживаний, веры, молитвы, религиозных обращений, святости, и проч. Сочинения, в

—447—

которых более или менее затрагивались эти вопросы, были чрезвычайно редки, да и там, где они затрагивались (напр. в сочинениях Волынских семинаристов), их постановка не отличалась ясностью и широтой. Вообще по своему содержанию большинство рассмотренных комиссией сочинений страдало бедностью мыслей, скудостью знаний и схоластичностью приемов исследования. Их авторы видимо привыкли мыслить по определенным шаблонам, в которые обыкновенно уже не вкладывалось ни личного чувства ни искренней веры. Конечно, встречались исключения, и даже выдающиеся (наприм., сочинение присланного воспитанника Курской семинарии), но это были в сущности оазисы в умственной пустыне. Гораздо лучше было внешнее изложение сочинений: в большинстве случаев оно отличалось достаточной ясностью, связностью и последовательностью. Приятно также отметить, что в сочинениях на этот раз почти не встречалось грубых грамматических ошибок».

Ж) Донесение комиссии, рассматривавшей поучения:

«Державшим приемные экзамены предложено было написать поучение в день празднования 1600-летия со времени издания Миланского эдикта. Поучение писали люди различного возраста, воспитанники различных семинарий, уроженцы севера и юга, востока и запада России. Несмотря на это, большинство проповедей писано как бы по одному шаблону. Оригинальность выбора темы и оригинальность ее раскрытия можно было наблюдать лишь в очень немногих поучениях. Громадное же большинство проповедей совпадает между собой по самому выбору темы. Были жестокие гонения, но Церковь устояла. Есть гонения и теперь, тоже жестокие: Церковь, будем надеяться, останется непоколебима. Таки пишут одни. Другие иначе. Были гонения, но христиане оставались тверды в вере; теперь же христиане слабы, хотя гонений нет и Церковь даже встречает поддержку со стороны государства. Шаблонные по содержанию поучения однообразны и по изложению. Изложение обычно скучное и бесцветное. Проповедническое воодушевление заметно лишь в немногих поучениях; наоборот, очень много поучений, которые похожи на проповедь лишь заглавием да обращением: «Братие!», во всем же остальном представляют ско-

—448—

рее сочинения и рассуждения церковно-исторического характера. Да и эти рассуждения отвлеченны, бедны конкретными примерами. Элемент современности в проповедях встречается, но вводится не всегда удачно. Один приплетает воздухоплавание, другой социализм, даже марксизм, третий газеты и литературу, а волонтер тобольский упоминает даже предприимчивого жида Битнера с его «Вестником Знания». Но все это случайно, вне органической связи с темой поучения. Нельзя назвать блестящим и самого внешнего изложения. Пишут в большинстве случаев правильно, но изящество стиля – редкость. В немногих поучениях заметно довольно умелое пользование текстами Свящ. Писания и словами церковных песнопений. К недостаткам стиля можно отнести пристрастие некоторых авторов-проповедников к ненужным иностранным словам: пневматики, портрет Христов, прогрессироваться, процесс «достигания» (?) (вол. Моск.), проанализируем, диагноз, интимный, реальный, кардинальный, санкционировать, абсолютный, тормаз прогресса культуры и цивилизации (Виф.), роль эдикта (вол. Ценз.), консервативный, культ, пошлая культура (вол. Харьк.). Один из Московских волонтеров вставляет даже слова Цицерона о, tempora, о, mores! Не мало можно бы выписать весьма странных фраз, напр. «Занималась кровавая заря христианства» (вол. Симб.). «Христос пришел на землю «да с человеки поживе». «В римском Пантеоне был положительно сброд всяких идолов». «Язычество собиралось торжествовать победу над уничтожением христианства» (вол. Подол. – свящ.). «Миссионерская миссия» (вол. Моск.).

Около 15-ти писавших поучения полагают, что эдикт был издан не в какой другой день, как именно 14 сентября 313 года.

Попадаются следы безграмотности: озверевшие (вол. Волог. дважды), отречься (вол. Тобол.), знаменательный (вол. Влад.), чевствуемый (вол. Костр.).

Есть странные образы, напр., кибитки (присл. Тамб.), кораллового рифа (вол. Симб.) и под.

Сколько-нибудь выдающихся проповедей мало. Лишь два поучения оказалось возможным отметить баллом 5 (присл. Виф. и Курск.), одно баллом 5 – (вол. Волынск.) и три бал-

—449—

лом 4 ½ (присл. Яросл., вол. Волынск. и Саратовск.). Но и совершенно неудовлетворительных поучений не было: лишь одно отмечено баллом 2 ½ (вол. Калужск.) и одно баллом 3 – (вол. Костр.). Средний балл – 3,6. Средний балл 18-ти присланных – 3,86; 61 волонтера – 3,51; 8-ми духовных лиц – 3, 5. Хорошими баллами (4+, 4:4-) отмечено 31 поучение, удовлетворительными (3 ½, 3+, 3) – 40 поучений».

к) Представленные экзаменационными комиссиями списки упомянутых лиц с обозначением баллов, полученных ими на письменных и устных поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарем Совета по окончании испытаний.

Справка: 1) Устава духовных академий – а) §136: «Прием студентов в Академию производится один раз в году, пред началом учебных занятий»: б) §137: «К поверочным испытаниям для поступления в Академию допускаются: 1) окончившие курс учения в духовных семинариях по первому разряду – а) рекомендованные семинарским Правлением и посылаемые на синодальные средства и б) прибывающие в Академию на собственные средства, но с ведома и одобрения семинарского начальства, и 2) имеющие гимназические аттестаты зрелости и окончившие курс военных училищ»; в) §139: «Женатые в студенты Академии не принимаются. Исключение из этого правила допускается для всех Академий, кроме С.-Петербургской, но с особого каждый раз разрешения Св. Синода для лиц из белого духовенства, если они удовлетворяют требованиям §§137 и 141»: г) §141: «Из числа подвергавшихся поверочным испытаниям могут быть приняты в Академию только те, кто выдержал оные успешно»: д) §144: «Своекоштные студенты обязаны жить в Академии в качестве пансионеров или полупансионеров. Число их в каждом учебном году определяется вместимостью академических зданий. Примечание. Вне Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей, имеющих постоянное пребывание в академическом городе, за исключением лиц, упомянутых в примечании 1 к §137». – 2) Указом Св. Синода от 9-го августа 1911 года за 10593 постановлено было: «В разъяснение §144 (по новой нумерации

—450—

141-го) Уст. дух. акад., по которому из числа подвергавшихся поверочным испытаниям могут быть приняты в Академию только те, кто выдержал оные успешно, установить следующие правила: 1) в Академию принимаются получившие по всем устным испытаниям и сочинениям не менее трех: 2) могут быть, по усмотрению Совета Академии, зачисляемы в студенты Академии получившие неудовлетворительный балл не ниже 2 по одному из предметов устного испытания, если они имеют балл по каждому сочинению не менее 3 и средний балл по всем устным ответам и сочинениям не менее 3 3/4 и 3) получившие на приемных испытаниях две двойки или одну единицу не могут быть принимаемы в Академию». – 4) По §109 лит. б. п. 6 академического устава «зачисление в студенты Академии после зкзаменов» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея».

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LXXII) академического курса, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов 1 курса Академии:

1. Ефремова Ивана, присланного из Курской семинарии,

Муравьева Сергея, волонтера из Рязанской сем.,

Соловьева Николая, присл. из Ярославской сем.,

Гусева Николая, присл. из Вифанской сем.,

5. Добросердова Павла, вол. из Саратовской сем.,

Лисицкого Николая, вол. из Волынской сем.,

Скворцова Ивана, присл. из Вологодской сем.,

Четыркина Петра, присл. из Смоленской сем.,

Виноградова Сергея, присл. из Московской сем.

10. Никольского Николая, присл. из Пензенской сем.,

Рождественского Александра, вол. из Харьковской сем.,

Миловидова Алексея, присл. из Нижегородской сем.,

Городецкого Анатолия, вол. из Симбирской сем.,

Разумовского Григория, присл. из Московской сем.,

15. Воздвиженского Николая, присл. из Московской сем.,

Дацыкова Ивана, вол. из Донской сем.,

—451—

Кулигина Дмитрия, присл. из Новгородской сем.,

Вязигина Георгия, поручика, ок. к. Мих. арт. уч.,

Соколова Михаила, вол. из Вологодской сем.,

20. Беляева Сергея, вол. из Вологодской сем., Сапегу Онуфрия, галич., вол. из Тарнопольской гимн.,

Гусева Петра, вол. Из Вифанской сем., Иерод. Трифона (Мохора), вол. из Волынской сем.,

Золотницкого Аркадия, присл. из Тамбовской сем.,

25. Ефремова Александра, присл. из Калужской сем.,

Голубева Леонида, вол. из Московской сем.,

Кипарисова Бориса, вол. из Самарской сем.,

Волкова Николая, вол. из Нижегородской сем.,

Калиновского Гавриила, вол. из Черниговской сем.,

30. Тихонравова Георгия, вол. из Тамбовской сем.,

Мефедова Герасима, вол. из Волынской сем.,

Прот. Мухина Иоанна, вол. из Костромской сем.,

Соболева Михаила, вол. из Московской сем.,

Карпова Ивана, присл. из Тобольской сем.

35. Авилкина Николая, присл. из Самарской сем.,

Ломакина Николая, вол. из Полтавской сем.,

Сиротинского Алексея, присл. из Владимирской сем.,

Алмазова Александра, вол. из Псковской сем.,

Чирского Ивана, присл. из Подольской сем.,

40. Андреева Михаила, вол. из Тобольской сем.,

Крылова Павла, вол. из Владимирской сем.,

Соколова Василия. вол. из Ярославской сем.,

Некрасова Платона, вол. из Московской сем.,

Свящ. Проталинского Иоанна, вол. из Костромской сем.

45. Никольского Николая, вол. из Ярославской сем.,

Свящ. Никольского Евгения, вол. из Владимирской сем.,

Свящ. Орлова Василия, вол. из Пензенской сем.,

Забавина Ивана, вол. из Московской сем.,

Романовского Владимира, присл. из Тверской сем.,

50. Глаголева Георгия, вол. из Тульской сем.,

Недельского Феодосия, вол. из Волынской сем.,

Шуновского Ивана, вол. из Московской сем.,

Доброхотова Михаила, вол. из Вифанской сем.,

Кедрова Александра, вол. из Рязанской сем.,

55. Бажанова Николая, вол. из Московской сем.,

Свящ. Жданова Александра, вол. из Рязанской сем.,

—452—

Суворова Николая, вол. из Костромской сем.,

Иоакиманского Николая, вол. из Московской сем.,

Брянцева Алексея, вол. из Ярославской сем.,

60. Воскресенского Михаила, вол. из Московской сем.,

Попова Александра, вол. из Вологодской сем.,

Рождественского Николая, вол. из Московской сем.,

Крылова Владимира, вол. из Московской сем.,

Миловидова Виктора, вол. из Московской сем. и

65. Свящ. Макогонского Григория, вол. из Подольской сем.

причем, согласно §139 академическаго устава, о принятии имеющих жен священников Евгения Никольского, Василия Орлова, Александра Жданова и Григория Макогонского, с дозволением им проживать с семействами на частных квартирах в Сергиевском Посаде, – представить установленным порядком на утверждение Святейшего Синода.

2) Остальным 14-ти студентам духовных семинарий – волонтерам: Громову Анатолию (Калужск. сем.), Ружицкому Стефану (Волын. сем.), Соколову Михаилу (Яросл. сем.), Милославскому Александру (Виф. сем.), Соколову Николаю (Яросл. сем.), Румянцеву Владимиру (Москов. сем.), Чайкину Феодору (Екатер. сем.), Лебедеву Николаю (Волог. сем.), Сатрапову Модесту (Волог. сем.), свящ. Бартеневу Константину (Костр. сем.), Крестовоздвиженскому Михаилу (Влад. сем.), Копылову Евгению (Тобол. сем.), Счастневу Михаилу (Моск. сем.), и Преображенскому Анатолию (Костр. сем.), получившим на испытаниях по одному (на письменных испытаниях или на устных – при среднем балле ниже 3 3/4), по два и более неудовлетворительных балла, – отказать в приеме по недостаточной подготовленности их к слушанию академических лекций.

3) За исключением вышеупомянутых (п. 1) четырех лиц священного сана, семейного поручика Георгия Вязигина и студента Виктора Миловидова, родители которого имеют постоянное жительство в Сергиевском Посаде, – всех остальных студентов, принятых в состав I курса, поместить в зданиях Академии.

4) По утверждении журнала настоящего собрания Его Высокопреосвященством, – представить Святейшему

—453—

Синоду сведения о составе нового академического курса с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания для поступления в Академию, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий.

5) Документы воспитанника Герасима Кюнтиева возвратить в Правление Архангельской духовной семинарии, с уведомлением об отказе его от сдачи всех, положенных академическим уставом, поверочных испытаний.

II. Прошения на имя Преосвященного Ректора Академии:

а) Окончившего в 1902 году курс (с дипломом 2-ой степени) Императорского Московского Университета по юридическому факультету Владимира Пятницкого:

«Желая получить высшее богословское образование, имею честь почтительнейше просить Ваше Преосвященство о принятии меня в число своекоштных студентов Императорской Московской Духовной Академии, без экзаменов.

При сем прилагаю: 1) метрическое свидетельство Московской Духовной Консистории, от 17 марта 1899 года за № 2942, о моем рождении; 2) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности, от 3 ноября 1900 года за № 146; 3) диплом об окончании курса наук по юридическому факультету университета, выданный из Управления Московского Учебного Округа 30 сентября 1902 года за № 18996 и 4) копию указа Святейшего Синода о расторжении брака моего, выданную из Московской Духовной Консистории 4 Мая 1912 года.»

б) Окончившего в 1913 году курс (с дипломом 2-ой степени) Императорского Московского Университета по математическому отделению физико-математического факультета Владимира Сето:

«Прилагая при сем: Диплом за № 24443, свидетельство о рождении за № 5668, свидетельство о явке к исполнению воинской повинности за № 8094 и свидетельство Правления Императорской Московской Духовной Академии за № 1161, покорнейше прошу Ваше Преосвященство, на основании

—454—

§137-го прим. 1 Академического Устава, принять меня в число своекоштных студентов Академии.»

Справка: Как видно из приложенного к последнему прошению свидетельства Правления Императорской Московской Духовной Академии за №1161, – г. Сето, по утвержденному Его Высокопреосвященством определению Совета Императорской Московской Духовной Академии от 31 августа 1912 года, на основании §137 прим. 1 академического устава, принят был, без поверочных испытаний, в число своекоштных студентов I курса Академии, в коей и обучался по июнь месяц 1913 года, при отлично-хорошем (5) поведении представив все назначенные студентам I курса на 1912–1913 учебный год письменные работы, именно: третные сочинения по истории древней церкви (отмечено баллом 4), истории философии (4+), истории и обличению западных исповеданий (5–) и проповедь (3). Устных переводных испытаний по предметам I курса студент Сето не держал и, по определению Правления Академии от 4 июня, уволен, согласно его прошению, из числа студентов Академии.

в) Окончившего в 1913-м году курс (с дипломом 2-ой степени) Императорского Казанского Университета по юридическому факультету Николая Шевнина:

«Окончив весной текущего года Императорский Казанский университет по юридическому факультету с дипломом второй степени и желая получить высшее богословское образование в Императорской Московской Духовной Академии, – имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство о приеме и зачислении меня, Шевнина Николая Михайловича, – на основании правил, опубликованных Советам Московской Духовной Академии – в студенты I-го курса Академии в наступающем учебном 1913–1914 году без экзамена и сверх нормы своекоштным. При сем прошении прилагаю следующие документы: 1) От Канцелярии Попечителя Казанского Учебного Округа Удостоверение об выдержании государственных экзаменов с правом на диплом второй степени, 2) Метрическое свидетельство о рождении и крещении, 3) Свидетельство от Казанского Ку-

—455—

печеского Старосты, 4) Свидетельство о явке к исполнению воинской повинности».

Справка: Устава духовных академий §137, примечание 1: «Лица, окончившие с успехом полный курс университета или другого высшего учебного заведения, принимаются в Академию без экзамена и сверх нормы своекоштными, при желании же получить какую-либо стипендию подвергаются поверочным испытаниям наравне с прочими».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончивших полный университетский курс – Владимира Пятницкого, Николая Шевнина и Владимира Сето, без поверочных испытаний, в число своекоштных студентов I курса Академии:

III. a) Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии бывшего вольнослушателя Академии Алексея Шишкина:

«Прилагая при сем медицинское свидетельство Борисоглебского Городского врача о болезни, препятствующей мне в настоящее время явиться к приемным испытаниям в Академию, осмеливаюсь смиреннейше просить Ваше Преосвященство, не найдется ли возможным ходатайствовать пред Советом Московской Духовной Академии о сохранении за мною права держать вступительные экзамены в Академию пред началом следующего, 1914–15 академического года».

б) Свидетельство Борисоглебского городского врача П. Алексеева:

«Выдано сие Алексею Прохорову Шишкину, 30 лет, в удостоверение того, что 4-го сего августа он заболел острым воспалением плевры правого легкого (plevritis acuta) с симптомами начавшегося эксудативного процесса (plevritis exsudativa), по каковой причине он не может явиться в Московскую Академию, так как эксудативный процесс может принять затяжное течение и больной будет вынужден прибегнуть к климатическому лечению в Сухуме или Гаграх».

Справка: Указом Святейшего Синода, от 28 января те-

—456—

кущего 1913 года за № 1817. Совету Академии разрешено было допустить окончившего курс учительского института Алексея Шишкина, в виде изъятия, к приемным испытаниям для поступления в число студентов Московской Духовной Академии.

Определили: В виду постигшей г. Шишкина болезни и умолчания в указе Святейшего Синода о времени допущения его приемным испытаниям для поступления в число студентов Академии, – сохранить за просителем право держать означенные испытания пред началом следующего, 1914–1915, учебного года.

IV. а) Сданное Преосвященным Анастасием, Епископом Серпуховским, с надписью: «1913 г. Августа 5. В Совет Императорской Московской Духовной Академии» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 31 июля за № 8213:

«На основании воспоследовавшего, в 14-й день марта 1896 г. Высочайшего повеления о порядке направления и разрешения приносимых на Высочайшее Его Императорского Величества Имя прошений об оказании льгот в деле образования и воспитания, из Канцелярии Его Императорского Величества по принятию прошений препровождено, при отношении от 12-го сего июля за № 64807, к Обер-Прокурору Святейшего Синода Всеподданнейшее прошение священника Василия Диаковского о принятии его, без экзамена, в Императорскую Московскую Духовную Академию на казенный счет.

Означенное всеподданнейшее прошение имею честь препроводить при сем на Ваше Архипастырское усмотрение»:

б) Прошение на Высочайшее Его Императорского Величества Имя священника села Елисаветградки, Александрийского уезда, Херсонской епархии, Василия Диаковского:

«Верою и правдою прослужив Вашему Императорскому Величеству, Церкви и Отечеству, в селе Елисаветградке, пятнадцать лет без всякого жалованья, я жажду света и высшей богословской науки, желая продолжить свое богословское образование. Испросив на это

—457—

благословение моей вдовы матери – старухи (81 г.) и тестя моего вдовца Протоиерея – Благочинного (75 лет), заручившись согласием моей жены (35 лет), осмеливаюсь сыновне смиреннейше умолять Ваше Императорское Величество, Милостивейший Монарх и Отец – Батюшка, в память 300-летия славного царствования Дома Романовых, оказать мне милость и назначить меня без экзамена в Императорскую Московскую Духовную Академию – на миссионерский отдел ее, по окончании коей я смог бы посвятить свои силы и способности на борьбу с современным неверием и сектантством, в должности епархиального миссионера. Умоляю принять меня на стипендию, или же на казенный счет. С помощью Божией, я надеюсь вполне оправдать сию Монаршую высокую милость, весьма добросовестно пройдя высшие богословские науки, к чему я себя приучил с девяти лет моего сиротства. Указом Херсонской Духовной Консистории, от 15 мая 1913 года за № 13904-м, преподано мне на сие благословение и разрешение моего Милостивого Архипастыря и Отца, Высокопреосвященнейшего Назария, Архиепископа Херсонского и Одесского.

При сем прилагаю точную копию моего формулярного списка о прохождении мною службы и о моем семейном положении, и фотографический мой снимок: присовокупляя, что под судом не состоял и не состою».

в) Сданное Преосвященным Анастасием, Епископом Серпуховским с надписью: «1913 г. Августа 9. В Совет Императорской Московской Духовной Академии» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 3 августа за № 8341:

«На основании воспоследовавшего, в 14-й день Марта 1896 г. Высочайшего повеления о порядке направления и разрешения приносимых на Высочайшее Его Императорского Величества Имя прошений об оказании льгот в деле образования и воспитания, из Канцелярии Его Императорского Величества по принятию прошений препровождены, при отношении от 12-го мин. Июля за № 64807, к Обер-Прокурору Святейшего Синода всеподданнейшие

—458—

Прошения священника села Ново-Троицкого, Днепровского уезда, Таврической епархии Александра Бодина и священника села Гавриловского, Елатомского уезда, Тамбовской епархии Сергея Орфеева о принятии их в Императорскую Московскую духовную академию без экзамена.

Означенные всеподданнейшая прошения имею честь препроводить при сем на Ваше Архипастырское усмотрение.»

г) Прошение на Высочайшее Его Императорского Величества Имя священника села Ново-Троицкого, Днепровского уезда, Таврической епархии, Александра Бодина:

«Будучи воспитанником духовной семинарии, я стремился получить высшее духовное образование, дабы всецело посвятить себя на служение Церкви, Царю и отечеству. Но бедность родителей и постоянные заботы о насущном куске хлеба помешали мне окончить духовную семинарию по первому разряду, и тем самым лишили меня возможности поступить в духовную академию. Прослужив шесть лет священником, я, со скорбью, все более и более начал сознавать, что умственные мои познания не удовлетворяют меня, как пастыря и хранителя стада Христова и как истинного сына своего отечества.

На основании вышеизложенного осмеливаюсь всеподданнейше просить Ваше Императорское Величество, разрешить мне поступить в Московскую духовную академию без экзамена. Получив высшее духовное образование, я смог бы осуществить свою заветную мечту и во всеоружии знаний вступить в ряды защитников своего Возлюбленного Монарха, святой православной веры и отечества».

д) Прошение на Высочайшее Его Императорского Величества Имя священника села Гавриловского, Елатомского уезда, Тамбовской епархии, Сергея Орфеева:

Я имею сильное желание пополнить свое богословское образование и для этой цели стремлюсь поступить в Духовную Академию. По существующим правилам в Академию принимаются лица, окончившие курс Духовных Семинарий по 1-му разряду, а я имею диплом 2-го разряда, не дающий права на поступление в Академию.

—459—

Ha основании вышеизложенного я осмеливаюсь всеподданнейше просить Ваше Императорское Величество, в изъятие из общего правила, в нынешний исторический год памяти трехсотлетия Дома Романовых, повелеть принять меня в число студентов Московской Духовной Академии».

Определили: С возвращением всеподданнейших прошений священников Василия Диаковского, Сергея Орфеева и Александра Бодина, почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что просители, окончившие семинарский курс по 2-му разряду, по мнению Совета Академии, ничем не доказали своего нравственного права на такую высокую милость, как зачисление в студенты Академии без положенных по академическому уставу поверочных испытаний, которыми безропотно подвергаются гораздо более их заслуженные священнослужители (в текущем году, напр., 60-летний протоиерей из Костромской епархии), окончившие, притом, семинарский курс по 1-му разряду. – Священнику же Диаковскому, прежде, чем утруждать Его Императорское Величество своею необоснованною просьбою, следовало бы, по мнению Совета, предварительно справиться, есть ли в Императорский Московской Духовной Академии миссионерский отдел, пройти курс которого он, будто бы, так стремится.

V. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Г.г. наставниками Академии доставлены мне программы преподаваемых ими наук и соображения о предполагаемом ходе практических занятий на 1913–1914 учебный год. – На основании § 109 лит. а п. 4 устава духовных академий, предлагаю эти программы и соображения на рассмотрение и утверждение Совета Академий».

Определили: Признавая представленные г. г. наставниками Академии программы преподавания на 1913–1914 учебный год соответствующими указаниям, преподанным на сей предмет Святейшим Синодом в объяснительной записке к проекту устава духовных академий 1910 года, и научной постановке предметов, – программы эти утвердить.

—460—

VI. Имели Суждение: О распределении лекций и практических занятий в Академии на 1913–1914 учебный год, причем были выслушаны нижеследующие прошения г. г. наставников Академии:

а) О. Инспектора Академии, доцента по первой кафедре Священного Писания Нового Завета архимандрита Илариона:

«На основании примечания к § 84 «Устава Православных Духовных Академий» покорнейше прошу Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне читать две теоретических лекции и две посвящать практическим занятиям в наступающем третьем году моей преподавательской службы, тем более, что высшей церковной власти благоугодно было, кроме преподавательских обязанностей, возложить на меня должность инспектора Академии».

б) Доцента по кафедре истории и обличения русского раскола Н.В. Лысогорского.

«Покорнейше прошу Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне, на основании примечания к § 84 устава духовных академий, читать в текущем учебном году неполное количество лекций».

в) Доцента по кафедре истории русской литературы Н.Л. Туницкого:

«В виду того, что историю русской литературы, как самостоятельный предмет, вследствие изменений в академическом Уставе, мне приходится преподавать только третий год, имею честь покорнейше просить Совет Академии разрешить мне, применительно к § 84 Устава, примеч., читать в наступающем 1913–14 уч. году, по примеру прошлого года, две теоретических лекции и иметь два часа практических занятий.

г) И. д. доцента по кафедре истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской, Ф.М. Россейкина:

«Честь имею покорнейше просить Совет Императорской

—461—

Московской Духовной Академии назначить мне, применительно к 84 пар. Устава, примечание, в наступающем 1913–14 уч. году сокращенное число лекций, а именно – две теоретических лекции и два часа практических занятий в неделю».

д) И. д. доцента по кафедре догматического богословия А.М. Туберовского:

«Почтительнейше прошу Совет Академии оставить за мной то же число лекционных часов, какое было и в прошлом году (т. е. два часа для теоретических и один час для практических занятий)».

е) И. д. доцента по кафедре литургики священника И.В. Гумилевского:

«На основании примечания к § 84-му Устава Духовных Академий честь имею покорнейше просить Ваше Преосвященство исходатайствовать мне пред Советом Академии разрешение читать две теоретических лекции и одну практическую».

ж) И. д. доцента по кафедре церковно-славянского и русского языков с палеографией священника И.М. Смирнова:

«На основании примечания к §84 Устава Духовных Академий покорнейше прошу Совет Академии уменьшить мне, как имеющему преподавать лишь 2-ой год, общее количество еженедельных лекционных часов до четырех, из которых два мною были бы употреблены на теоретическое изложение предмета, а два – на ведение практических занятий».

з) И. д. доцента по второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Усердно прошу Совет Императорской Московской Духовной Академии на основании примечания к §84 «Устава Православных Духовных Академий» разрешить мне читать, как начинающему преподавателю, в наступающем учебном году две теоретических лекции и одну посвящать практическим занятиям».

—462—

Справка: 1) Устава духовных академий §84, примечание: «Начинающим преподавателям Совет может разрешить читать в течение первых трех лет и меньшее число лекций» (сравнительно с нормою, каковою признается пять лекций в неделю, а по пастырскому богословию, гомилетике и греческому языку – четыре лекции). – 2) По §109 лит. б п. 3 и лит. а п. 3 того же устава – «определение количества лекций для начинающих преподавателей» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея, а «распределение лекций, практических занятий с репетициями и часов преподавания» – в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

1) Определили: Признавая вышеизложенные просьбы г.г. наставников Академии об уменьшении числа лекционных часов заслуживающими (вполне или частью) уважения, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении назначить на 1913–1914 учебный год, соответственно числу лет преподавательской деятельности: о. Инспектору Академии архимандриту Илариону, доценту Н.Л. Туницкому, и. д. доцента – Ф.М. Россейкину, А.М. Туберовскому и священнику И.М. Смирнову, а также переведенному из Императорской С.-Петербургской Духовной Академии на третьем году преподавательской службы и. д. доцента по кафедре истории и обличения русского сектантства священнику В. И. Зыкову – по четыре лекционных часа в неделю (два часа на теоретические лекции и два часа на практические занятия): доценту Н.В. Лысогорскому, и. д. доцента – священнику И. В. Гумилевскому и иеромонаху Варфоломею (Ремову), а также и. д. доцента по второй кафедре патрологии иеромонаху Пантелеймону (Успенскому), еще не возвратившемуся из научной командировки в Константинополь, – по три лекционных часа в неделю (два часа на теоретические лекции и один час на практические занятия). – 2) В случае удовлетворения означенного ходатайства, – распределить лекции и практические занятия в Академии в 1913–1914 учебном году по следующей таблице:

–463–

Распределение лекций и практических занятий в Императорской Московской Духовной Академии на 1913–1914 учебный год

—464—

Распределение лекций и практических занятий в Императорской Московской Духовной Академии на 1913–1914 учебный год

Распределение лекций и практических занятий в Императорской Московской Духовной Академии на 1913–1914 учебный год

Распределение лекций и практических занятий в Императорской Московской Духовной Академии на 1913–1914 учебный год

—467—

VII. – О назначении студентам письменных работ на 1913–1914 учебный год.

Справка: Устава духовных академий – а) §154: «В течение года, на первых трех курсах, студентам назначается по три сочинения на каждый курс на темы, данные преподавателями и одобренные ректором Академии. Кроме этих третных сочинений, для студентов всех курсов обязательно составление одной проповеди на каждом курсе – б) §155: «Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в Академии, из них два сочинения – по богословским наукам и одно – по общеобразовательным. – в) §156: «Студенты IV курса пишут курсовое сочинение для получения степени кандидата богословия на тему богословского характера, одобренную ректором и утвержденную Епархиальным Архиереем. Совет Академии озабочивается равномерным распределением труда по рассмотрению сочинений между отдельными преподавателями, с таким расчетом, чтобы одному преподавателю писали не более 5 человек. –

Определили: 1) Назначить на 1913–1914 учебный год студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курс:

а) По основному богословию,

б) По I-му групповому предмету,

в) По систематической философии.

Во II курс:

а) По Свящ. Писанию Ветхого Завета (II каф.),

б) По истории русской церкви,

в) По психологии.

В III курс:

а) По Свящ. Писанию Нового Завета (I каф.),

б) По церковной археологии,

в) По церковному праву.

Примечание. Избранные г.г. наставниками Академии темы для означенных сочинений должны быть предварительно представлены ими на одобрение Преосвященного Ректора Академии.

—468—

2) Для написания третных сочинений назначить студентам I, II и III курсов следующие сроки: для первого сочинения – с 10 сентября по 30 октября, для второго – с 1 ноября по 20 декабря 1913 года и для третьего – с 15 января по 15 марта 1914 года.

3) Предложить студентам IV курса избрать темы для курсовых сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утвержденных Его Высокопреосвященством. – Сроком подачи курсовых сочинений назначить время с 15 апреля по 1 мая 1914 года, с предупреждением, что, в случае непредставления студентом IV курса курсового сочинения без уважительной причины, он, согласно §167 академического устава, будет выпущен из Академии лишь с свидетельством о выслушании им академических наук.

4) Для студентов всех четырех курсов назначить по одной проповеди, с требованием, чтобы они представляли их не позднее 10 дней до срока, назначенного по расписанию. – Расписание проповедей на 1913–1914 учебный год имеет быть дано, с одобрения Преосвященного Ректора Академии, преподавателем гомилетики – и. д. доцента В.П. Виноградовым.

5) Установленные в 1910 году Советом Академии правила относительно участия студентов в практических занятиях оставить в силе и на текущий учебный год.

6) Вышеизложенные постановления объявить студентам Академии с предупреждением по отношению к студентам первых трех курсов, что кто из них, по каким бы то ни было причинам, не исполнит всех лежащих на нем учебных обязанностей по представлению письменных работ, участию в практических занятиях и сдаче устных испытаний к 1 июня 1914 года, тот не может уже рассчитывать на получение в следующем учебном году казенной стипендии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «16 сент. 1913. Исполнить».

—469—

2 сентября 1913 года. № 14

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский и С. С. Глаголев; экстраординарные профессоры – С.И. Смирнов и А.П. Орлов.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «27 июля 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 22 июня за № 9744:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 27 Марта сего года № 141, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении преподавателя Волынской духовной семинарии, кандидата богословия, Феодора Владимирского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение «Антропология и космология Немезия, Епископа Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: утвердить преподавателя Волынской семинарии, кандидата богословия, Феодора Владимирского в степени магистра богословия за помянутое сочинение; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Преосвященным Анастасием, Епископом

—470—

Серпуховским с надписью: 1913 г. Августа 13. В Совет Императорской Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 августа за №12482:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 17 июня сего года № 321, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении и. д. доцента сей Академии по кафедре истории русской литературы, кандидата богословия, Николая Туницкого в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение: «Св. Климент, Епископ Словенский. Его жизнь и просветительная деятельность», и в должности доцента академии, и 2) отзыв Преосвященного Финляндского о названном сочинении, от 29 июля 1913 года. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Финляндского, Святейший Синод определяет: утвердить и. д. доцента названной академии Николая Туницкого в степени магистра богословия за помянутое сочинение и в должности доцента академии; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: 1) Изготовить для доцента Академии Н.Л. Туницкого и преподавателя Волынской семинарии О. С. Владимирского магистерские дипломы и выдать их по принадлежности. – 2) Об утверждении г. Туницкого в степени магистра богословия и должности доцента Академии внести в формулярный о службе его список.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1 июля 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 июня за № 9939:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 27 Мая сего года №257, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной

—471—

академии об утверждении в звании почетного члена сей академии Блаженнейшего Григория IV, Патриарха Антиохии и всего Востока. Приказали: Согласно настоящему представлению Вашего Преосвященства и ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, Святейший Синод определяет: утвердить в звании почетного члена сей академии Блаженнейшего Григория IV, патриарха Антиохии и всего Востока, во уважение к высокой религиозно-просветительной деятельности и выдающимся Архипастырским трудам Его Блаженства на пользу Святой Церкви; о чем и послать Вашему Преосвященству указ.»

Определили: Изготовить и препроводить Его Блаженству установленный диплом на звание Почетного Члена Императорской Московской Духовной Академии.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «11 июля 1913. В Совет Императорской Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 июля за № 10628:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение о замещении вакантной должности епархиального противосектантского миссионера – проповедника С.-Петербургской епархии. Приказали: На должность епархиального противосектантского миссионера – проповедника С.-Петербургской епархии, освободившуюся за назначением занимавшего сию должность Димитрия Боголюбова на духовно-учебную службу, назначить, Московского епархиального противосектантского миссионера – проповедника Ивана Айвазова, переместив вместе с тем Айвазова из Императорской Московской духовной академии, в коей он состоит преподавателем, в звании и. д. доцента, по кафедре истории и обличения русского сектантства, на таковую же кафедру в Императорскую С.-Петербургскую духовную академию, вместо и. д. доцента священника Владимира Зыкова, которого перевести на вышеозначенную кафедру в Императорской Московской духовной академии; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству и Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому указы и редакции Церковных Ведомо-

—472—

стей, для напечатания о назначении Айвазова С.-Петербургским епархиальным противосектантским миссионером-проповедником, сообщить по принятому порядку, а в Канцелярию Обер-Прокурора передать выписку из сего определения».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению, сообщить содержание оного Правлению Академии, – для зависящих с его стороны распоряжений.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «22 июля 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 июля за № 11233:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства от 17 июня сего года № 320, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии о продлении и. д. доцента сей академии Александру Туберовскому исполняющегося 16 августа 1913 года двухгодичного срока для представления магистерской диссертации до 16 Августа 1914 г. Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства и ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, Святейший Синод определяет: продлить и. д. доцента названной Академии Александру Туберовскому срок для представления им магистерской диссертации до 16 августа 1914 г., о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Содержание указа Святейшего Синода за № 11233 объявить и. д. доцента Академии А.М. Туберовскому.

V. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «22 июля 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 июля за № 11234:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 25 июня сего года № 338, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной

—473—

академии о разрешении оставить при сей академии на 1913–1914 учебный год, в звании сверхштатных профессорских стипендиатов, кандидатов Академии выпуска сего года Николая Кочанова, по кафедре еврейского языка с библейской археологией, и Александра Ремезова, по кафедре истории и обличения западных исповеданий, без назначения им содержания из Синодальных или академических сумм. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: разрешить Совету помянутой Академии оставить при оной на 1913–1914 учебный год, в звании сверхштатных профессорских стипендиатов кандидатов академии выпуска сего года Николая Кочанова, по кафедре еврейского языка с библейской археологией, и Александра Ремезова, по кафедре истории и обличения западных исповеданий, без назначения им содержания из Синодальных или академических сумм; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «16 авг. 1913. В Совет Академии – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 14 августа за № 12707:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 25 июня сего года за № 837, с ходатайством о назначении из суммы Святейшего Синода пособия на содержание оставленного при Императорской Московской духовной академии, на основании § 76 Уст. дух. акад., в качестве профессорского стипендиата, на 1913–1914 учебный год, иеромонаха Иеронима (Чернова). Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: назначить на содержание профессорского стипендиата иеромонаха Иеронима, в течение 1913–14 учебного года, пятьсот рублей, из кредита по Отд. 1 § 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Справка: Утвердительная резолюция Его Высокопреосвященства на представлении Преосвященного Ректора Акаде-

—474—

мии, от 21 июня с/г. за № 290, о назначении на одну из положенных по §76-му академического устава вакансий профессорских стипендиатов для лиц монашествующих окончившего в текущем году курс по первому разряду кандидата богословия иеромонаха Иеронима (Чернова), с исходатайствованием ему на 1913–1914 учебный год пособия из сумм Святейшего Синода в размере 500 рублей, – последовала 25 июня с/г. за № 3402.

Определили: Принять к сведению.

VI. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «22 июля 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 июля за № 11266:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 25 июня сего, года за № 339, по постановлению Совета Императорской Московской Духовной Академии с ходатайством об утверждении окончившего в текущем году академический курс кандидата богословия Феодора Андреева в должности преподавателя названной Академии по кафедре систематической философии и логики, в звании и. д. доцента, с начала будущего учебного года, т. е. с 16 августа 1913 года. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: утвердить кандидата богословия Феодора Андреева в должности преподавателя названной академии по кафедре систематической философии и логики, в звании и. д. доцента, с начала будущего учебного года, т. е. с 16 августа 1913 года; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Об утверждении кандидата богословия Ф.К. Андреева, с 16 августа 1913 года, исправляющим должность доцента Академии по кафедре систематической философии и логики – внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

—475—

VII. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «3 авг. 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 27 июля за № 11914:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 17 минувшего июня за № 323, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии о командировании и. д. доцента сей академии Протасова, с ученой целью, за границу на 1913–14 учебный год, с сохранением за ним прав службы и содержания по должности доцента академии, с назначением ему дополнительного на время командировки содержания и с отпуском в его распоряжение особой суммы на приобретение некоторых учебных пособий для практических занятий студентов академии по истории христианского искусства. Приказали: Обсудив настоящее представление Вашего Преосвященства, совокупно с заключением Хозяйственного Управления, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Совету Императорской Московской духовной академии командировать и. д. доцента сей академии Протасова за границу, для научных занятий, на 1913–14 учебный год, с сохранением за ним получаемого содержания и с зачетом времени его командировки в действительную службу, 2) назначить Протасову дополнительное к получаемому им доцентскому окладу жалованья вознаграждение на время командировки, по бывшим примерам, в размере шестисот рублей из духовно-учебного капитала, по Отд. 1 §1 ст. 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода, и 3) ходатайство Совета названной академии об отпуске в распоряжение Протасова особой суммы на приобретение некоторых учебных пособий для практических занятий студентов академии по истории христианского искусства отклонить, в виду того, что на пополнение академических библиотек книгами и пособиями ассигнуются по сметам академий особые кредиты; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом.

Определили: Содержание указа Святейшего Синода за № 11914 объявить и. д. доцента Академии по кафедре церков-

—476—

ной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н.Д. Протасову, с выдачей ему потребных для заграничной командировки документов, и сообщить Правлению Академии – для зависящих со стороны последнего распоряжений.

VIII. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «21 авг. 1913. В Совет Императорской Московской Академии для исполнения» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 августа за № 12924:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение за Обер-Прокурора Святейшего Синода Товарища Обер-Прокурора, от 24 июля сего года № 26920, в коем изложено, 1) что Государственный Секретарь, в видах обеспечения на будущее время постоянного и правильного пополнения библиотеки Государственного Совета всеми материалами и пособиями необходимыми для законодательных работ в области церковно-государственных вопросов, обратился с ходатайством о доставлении в библиотеку Государственного Совета изданий Святейшего Синода, в числе не менее двух экземпляров, и 2) что в частности из числа этого рода изданий за прежние годы Государственный Секретарь выражает желание иметь: а) материалы по вопросу о церковной реформе (отзывы епархиальных архиереев и журналы заседаний Высочайше учрежденного предсоборного присутствия; б) материалы по преобразованию духовно-судебной части (мнения епархиальных архиереев, а также духовных консисторий относительно проекта сего преобразования изд. 1874 г.); в) описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Синода, а также описания документов архива Западнорусских униатских митрополитов, т. I и II: г) собрание мнений и отзывов по церковно-государственным вопросам Филарета, Митрополита Московского; д) собрание постановлений и распоряжений по ведомству Православного Исповедания, е) опись документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода, с указателями к ней, и ж) отчеты Обер-Прокурора

—477—

Святейшего Синода, а также повременные издания: «Церковные Ведомости», «Церковный Вестник» и «Богословский Вестник». Приказали: Выслушав настоящее предложение, Святейший Синод, на основании бывших суждений, определяет: 1) поручить Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде сделать распоряжение а) о доставлении в библиотеку Государственного Совета имеющихся в настоящее время из упомянутых изданий при Святейшем Синоде за прежние годы в количестве двух экземпляров, и б) о доставлении в ту же библиотеку в будущем печатных изданий при Святейшем Синоде в означенном количестве, и 2) поручить Вашему Преосвященству, Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому и Киевскому и Преосвященному Казанскому сделать распоряжение о доставлении в библиотеку Государственного Совета издающихся при Императорских духовных академиях журналов как за текущий год и в будущее время, так, если окажется возможным, и за прежние годы, в одном экземпляре; о чем уведомить Ваше Преосвященство, Преосвященных Митрополитов С.-Петербургского и Киевского и Преосвященного Казанского указами.»

Определили: Указ Святейшего Синода сообщить, к исполнению, редакции академического устава «Богословский Вестник».

IX. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 31 мая, 5 и 7 июня, за №№ 6, 7, 8 и 9: «17 июня 1913. Исполнить».

б) 10 июня № 10: «3 июля 1913. Исполнить».

в) 10 июня № 11: «25 июня 1913. Исполнить».

г) 10 июня № 12: «25 июня 1913. Согласен».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

X. Сообщение Правления Академии:

«В собрании 6 марта 1909 года Правлением Московской Духовной Академии были выслушаны:

а) Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии

—478—

Г. Прокурора Московского Окружного Суда, от 24 февраля 1909 года за № 2626:

«На основании 1901 ст. I ч. X т. Свод. Закон. изд. 1900 года, препровождая при сем выписку из представленного к утверждению в Московский Окружный Суд духовного завещания священника Алексея Александровича Соболева, имею честь уведомить Ваше Преосвященство, что душеприказчиками по сему завещанию состоят: протоиерей Угличского Богоявленского женского монастыря Константин Михайлович Ярославский и крестьянин Николай Степанович Головнов, жительство имеют: 1-ый в г. Угличе и 2-й в деревне Тифоницах, Ильинской волости, Угличского уезда, Ярославской губернии».

б) Выписка из духовного завещания священника Алексея Александровича Соболева:

«…половинную часть всего остального капитала, какой окажется после моей смерти, на учреждение двух стипендий моего имени для выдачи преимущественно уроженцам Ярославской губернии беднейшим студентам Московской и С.-Петербургской Духовных Академий по равной части на каждую стипендию».

В виду неопределенности извещения Г. Прокурора, Правление Академии, отношением от 21 марта 1909 года за № 136, просило первого душеприказчика по завещанию – о. протоиерея Константина Ярославского «сообщить Правлению по возможности подробные сведения о личности завещателя, размере причитающегося на долю Академии капитала и о положении дела относительно утверждения завещания».

Ответа на означенное отношение со стороны о. протоиерея Ярославского не последовало. – Между тем до Академии стали доходить слухи, что завещание священника Соболева уже утверждено и денежные суммы находятся в распоряжении душеприказчиков. – Тогда Преосвященный Ректор Академии счел своим долгом обратиться к Высокопреосвященному Тихону, Архиепископу Ярославскому и Ростовскому, с письмом от 14 августа 1910 года за № 372, в коем, изложив обстоятельства дела, просил Его Высокопреосвященство «оказать Академии свое Архипастырское содей-

—479—

ствие и побудить о. протоиерея Ярославского к исполнению его долга по отношению к ней».

В ответ на это письмо Высокопреосвященным Архиепископом Тихоном, при отношении от 4 октября 1910 года за № 13351/71109, препровожден был Преосвященному Ректору Академии (в копии) рапорт о. протоиерея Ярославского на имя Ярославской Духовной Консистории, от 16 сентября 1910 года, следующего содержания:

«Вследствие указа Ярославской Духовной Консистории от 27 августа 1910 г. за № 11542/071109 почтительнейше сообщаю следующее. Духовное завещание священника (умершего в сане протоиерея) Алексея Соболева Окружным Судом утверждено и некоторая часть сумм, именно определенно означенных в его завещании, выдана разным учреждениям и лицам. Но затем в виду возникших заявлений устных и письменных, чрез подлежащие правительственные учреждения, о выдаче тем же лицам и учреждениям дополнительных сумм и даже об изменении назначений завещанных сумм, на основании дополнительного завещания протоиерея А. Соболева, произошла приостановка выдач сумм, как определенно означенных в его завещании, так, тем более, неопределенно означенных, о коих в завещании сказано, например: «выдать четвертую, половинную часть остального капитала.» – В виду невозможности определенно установить: какой останется капитал после удовлетворения всех учреждений и лиц, коим завещаны определенные суммы, как ранее не было возможности, так и в настоящее время представляется невозможным произвести выдачу суммы на стипендию протоиерея Алексея Соболева в Московскую Духовную Академию. Доставка из «остального капитала» сумм на стипендии произведена будет после бесспорного удовлетворения всех учреждений и лиц, получающих по завещанию определенные суммы».

Прошло еще 2 1/2 года, а сумм на учреждение при Академии стипендии имени протоиерея Соболева в Правление Академии по прежнему не поступало. – Тогда Правление решило обратиться ко второму душеприказчику – крестьянину Николаю Головкову и отношением от 26 марта текущего 1913 года за № 453 просило его вступиться в дело и при-

—480—

нять с своей стороны какие-либо меры к исполнению воли завещателя.

Письмом от 26 мая с./г. крестьянин Головнов уведомил Правление, что, после личных переговоров и письменных запросов к о. протоиерею Ярославскому, он, Головнов, все-таки «ничего удовлетворительного ответить не может» и «в виду неопределенности положения решил обратиться с прошением к Высокопреосвященному Архиепископу Тихону Ярославскому и Ростовскому» присовокупив, что по приблизительному расчету, насколько он может судить, сумма, причитающая на долю Московской Духовной Академии «должна быть не менее 4700 рублей процентными бумагами».

Наконец, по прошествии свыше 4-х лет после смерти завещателя, от душеприказчика – протоиерея Угличского Богоявленского женского монастыря Константина Ярославского поступило в Правление Академии отношение, от 18 июня текущего 1913 года, следующего содержания:

В духовном завещании священника (умершего в сане протоиерея) церкви села Ильинского в Поречье, Угличского уезда, Ярославской губернии, Алексея Александровича Соболева, между прочим, сообщается в пункте 17, б:… «половинную часть на учреждение двух стипендий моего имени для выдачи преимущественно уроженцам Ярославской губернии беднейшим студентам Московской и С.-Петербургской Духовных Академий по равной части на каждую стипендию», и, далее, в пункте 18: «Все денежные выдачи, перечисленные с первого по семнадцатый пункт сего завещания включительно, должны быть произведены процентными бумагами по номинальной их стоимости, которые и должны быть внесены в одно из кредитных учреждений вкладами на хранение, с которых и выдавать только проценты учреждениям, священнослужителям… церквей и монастырей в их пользу за вечное поминовение меня, – иерея Алексея, Анны, Протоиерея Александра, Екатерины, Протоиерея Гавриила и сродников моих».

В рапорте моем на имя Ярославской Духовной Консистории от 16 сентября 1910 года сообщено было для извещения Московской Духовной Академии, что до времени удовлетворения всех учреждений и лиц, коим завещаны

(Продолжение следует).

—129—

в этом месте двукратной интерполяции, необходимо будет отнести не иначе, как к эпохе Моисея¹¹⁴¹.

Далее целый ряд несообразностей указывают в 38-й главе, где содержится рассказ о происшествиях в семействе Иуды. Иуда отходит на время от братьев своих и поселяется близ одного Одолламитянина, берет себе в жены Хананеянку, дочь Шуи; от нее родится сначала Ир, потом Онан и, наконец, Шела. Ир женится на Фамари и умирает, за ним умирает и Онан, который по закону ужичества также должен был жениться на жене умершего брата¹¹⁴². Иуда предлагает Фамари дожидаться совершеннолетия третьего сына Шелы. Когда вырос Шела, Фамарь не была дана ему в жены, и она хитростью достигает того, что у нее является потомство от самого Иуды. Рождаются близнецы Фарес и Зара. Когда Иаков со всем семейством переселился в землю Египетскую, у Фареса

—130—

(46:12) было уже двое детей: Есром и Хамул. События в семействе Иуды в библейском рассказе (гл. 38) занимают место после сообщения о продаже Иосифа в Египет (гл.37). Иосифу в это время было не менее 17 лет (37:2), а может быть, и более, если события 37-й главы совершились в пределах более одного года. Когда он предстал перед лицом Фараона, царя Египетского, для истолкования снов, ему было 30 лет от рождения (41:46). После этого до переселения Иакова в Египет прошло 9 лет (7 лет урожайных и 2 года голодных) что видно из слов Иосифа в 45:9–11: приди ко мне... и прокормлю тебя там (в земле Гесем), ибо голод будет еще пять лет. Следовательно, с того времени, как Иосиф был продан в Египет, до переселения туда Иакова протекло 22 года (13+9), может быть, с несколькими месяцами, maximum – 23 года. Возможно ли в этот короткий промежуток времени включить все перемены, совершившиеся в семействе Иуды? Многие защитники подлинности Пятикнижия считают это возможным и располагают события в таком порядке: 1-й год после отведения Иосифа в Египет – рождения Ира, 2-й – рождение Онана, 3-й – Шелы; через 14 лет, т. е. на 16 году от продажи Иосифа – женитьба Ира, когда последнему было 15 лет, что, говорят, вполне естественно, так как в южном климате период половой зрелости наступает значительно раньше, чем у обитателей северных стран; 17-й год или тот же 16-й – женитьба и смерть Онана, от 16-го до 18-го вдовствует Фамарь и достигает совершеннолетия Шела; на 19-м году от Иуды рождаются близнецы Фарес и Зара. Это и всякое другое подобное распределение событий нельзя признать удовлетворительным: 1) История патриархального времени не сообщает примеров ранней женитьбы – на 15 году: Исаак, Исав женятся сорока лет от роду, Иаков и того позже (лет 70), Иосиф 30 слишком¹¹⁴³; 2) между смертью Онана и совершеннолетием Шелы полагают срок от одного до трех лет, но этого весьма недостаточно: Фамари приходилось долго ждать совершеннолетия Шелы, поэтому Иуда считает нужным отослать ее на жительство обратно в дом

—131—

отца ее¹¹⁴⁴. После этого, говорится в 12-м стихе, до смерти жены Иудиной прошло много времени, а не два или три года; 3) а самое главное, Фарес переселяется в Египет с двумя сыновьями Есромом и Хамулом, т. е. он должен был сделаться отцом, имея самое большее два или три года от роду. Чтобы избежать такого вывода, предполагают, что дети у Фареса родились после переселения Иакова в Египет. Но в этом случае оказались бы неверными прямые выражения 46-й главы, где Есром и Хамул упомянуты в числе переселенцев, и общий итог всех душ дома Иакова, переселившихся в Египет, не достигал бы не только цифры, указанной в переводе LXX и в речи первомученика Стефана (Деян.7:14) – 75 душ, но и цифры, приводимой в еврейском подлиннике: 70 душ¹¹⁴⁵. Для объяснения этих несообразностей нужно обратить внимание на начало 38 главы. В ст. 1-м, по русскому переводу, читаем: в то время Иуда отошел от братьев своих и поселился близ одного Одолламитянина, в Вульгате eodem tempore, с прямым указанием на события, сообщаемые в 37 главе. Ближе к подлиннику нужно перевести: «и было во время оно» или в то время, и сошел Иуда и пр. Начальными формулами: и было, в то время, во время оно и подобными, обыкновенно, у свящ. писателей предваряются повествования о таких событиях, которым они не могут или не хотят указать строго определенного места в последовательном хронологическом ряду других сообщаемых ими событий.

Примеров этого рода немало и в ветхозаветной и в новозаветной, евангельской, истории¹¹⁴⁶. А потому нет необходимости ставить 38 главу в тесную хронологическую связь с 37-й; факты из семейной истории Иуды должны были и могли совершиться гораздо ранее продажи Иосифа. Вообще, в то время, когда Иаков продолжал жить в Хевроне (35:27 и 37:14); на это указывают слова «и сошел Иуда» – LXX: κατέβη, т. е. с возвышенности Хеврона он спустился в местность, лежащую ниже Хеврона. Возвра-

—132—

щение в повествовании за несколько лет назад мы указывали ранее в 7-й главе 3-й книги Царств¹¹⁴⁷. В настоящем случае, свящ. писатель имел целью дополнить характеристику семейных беспорядков в роде Иакова и вставил рассказ 38-й главы в историю Иосифа, по всей вероятности, потому, что Фарес и Зара родились у Иуды около времени отведения Иосифа в Египет.

Последнее из возражений отрицательной критики, относящихся к тексту книги Бытия, касается ст.10 гл. 49-ой, где помещено известное благословение Иаковом Иуды. По русскому переводу оно читается так: не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов; в слав. Библии иначе: не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дóндеже придут отложеная ему, и Той чаяние языков. В евр. тексте русскому: Примиритель, и слав.: отложеная соответствует выражение: שִׁילה, которое новейшие критики принимают за собственное имя известного города в колене Ефремовом – Силома. По их мнению, шилò есть указание места на вопрос: куда?, а при глаголе приидет нужно подразумевать из предшествующего подлежащее: Иуда, или понимать этот глагол безлично, т. е. нужно переводить так: «до тех пор, пока Иуда будет ходить (разумеется, для поклонения Иегове)» или вообще – «пока будут ходить в Силом». Город Силом получил религиозное значение для сынов Израиля во времена Судей, вскоре после завоевания земли Обетованной; в нем находилось национальное святилище Израиля – скиния Моисеева и, по временам, совершались общенародные празднества. После того, как ковчег завета, отпущенный Илием в военный стан Израильтян, был взят в плен Филистимлянами, Силом теряет свое значение и уступает его новым религиозным центрам: Кириафиариму, Номве и, наконец, Иерусалиму. Поэтому, говорят, пророчество Иакова, в котором присваивается, очевидно, религиозное значение городу Силому, могло быть написано в промежуток времени между поставлением скинии в Силоме, о чем говорится в 18 главе книги Иисуса Навина, и пленением ковчега Филистимлянами; таким образом, упоминание в гл. 49 Бытия о Силоме представляет явный анахронизм. При таком понимании, не

—133—

только отвергается подлинность пророчества Иакова, но и устраняется одно из важнейших мессианских мест Ветхого Завета. Но возможно другое, более подходящее толкование спорного выражения: שילה.

Правда, во всей Библии нельзя указать ни одного места, где бы шило употреблялось в нарицательном значении: оно во всех случаях представляет имя города. Но не может подлежать никакому сомнению, что собственные имена первоначально имели вообще нарицательное значение; шило представляет архаический остаток глубокой древности, что вполне согласно с другими лексическими и грамматическими особенностями благословения Иакова. Много других слов, форм и оборотов, в нем употребляемых, в произведениях позднейшей письменности совсем не встречается. Шило происходит от глагола шаля, который означает: «был покоен, находился в безопасности, был неприкосновенным, благоденствовал». В значении «покой, мир, безопасность» и под. шило является вполне подходящим к разбираемому месту. Чтобы уразуметь его настоящий смысл, нужно возвратиться к первой половине стиха: не отойдет скипетр от Иуды... На основании сказанного, 10-й стих нужно понимать так: Иуда будет пользоваться жезлом владыки и предводителя до тех пор, пока в нем не окажется более надобности; он отложит свой жезл, когда наступит полная безопасность. Общее понятие безопасности находит себе ближайшее определение в параллельном члене: и Ему покорность народов. Дательный падеж ему – евр. ло при сущ. покорность указывает на субъект. Здесь субъектом может быть только Иуда, и слова: ему покорность народов можно передать так: «пока он не покорит себе народы», под которыми нужно разуметь, на первом плане, обитателей Ханаана. Отсюда легко объясняются следующие стихи 11 и 12, где в наглядных и поэтических образах описывается благоденствие Иуды, по достижении им полного мира и безопасности со стороны врагов: он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое. Блестящи очи (его) от вина, и белы зубы (его) от молока. При таком понимании, пророчество о судьбе Иуды нимало

—134—

не теряет мессианского значения. Обетование мира и покорности народов Иуде нашло себе осуществление лишь с пришествием Искупителя, Потомка Иуды, Которому в конце времен покорятся все народы.

Второзаконие

В 1-м стихе 1-й главы Второзакония, который вместе со вторым стихом составляет надписание книги, писатель дает географическое определение местности, где были произнесены Моисеем речи его, входящие в состав Второзакония. Сии суть слова, сказано здесь, которые говорил Моисей всем Израильтянам за Иорданом; по-славянски об ону страну Иордана – по ту сторону Иордана; LXX: περαν τοῦ Ίορδάνου. В этом замечании усматривают ясное доказательство того, что писатель находился к западу от Иорданской долины, в земле Ханаанской; а так как равнины Моавитские, на которых Моисей сделал свои последние распоряжения, лежали к востоку от Иордана, и самому Моисею не суждено было перейти в землю Ханаанскую, то, разумеется, Второзаконие не могло быть им написано. Приведенное место и другие, ему подобные, невольно и необходимо возбуждают законные недоумения и заставляют на первый раз соглашаться с доводами отрицательных критиков, на стороне которых обыкновенно предполагается основательное знания еврейского подлинника. На их же стороне стоят и все известные переводы древнего и нового времени. Употребляемое здесь в евр. Библии выражение: беэвер гайярден LXX последовательно, во всех случаях, передают словами: πέραν τοῦ Ίορδάνου, Вульгата: trans Jordanem; к греческому везде тесно примыкает и славянский: об он пол и об ону страну Иордана. Русский перевод, при передаче этого выражения, обнаруживает непоследовательность и колебания: в нем беэвер гайярден означает: то – при Иордане (Быт.50:10–11), то – за Иорданом (как здесь), то – по эту сторону Иордана (Нав.12:7; Нав.22:7), то – по ту сторону (Нав.12:1). При этой неустойчивости, иногда одно и то же географическое определение ошибочно передается различными словами: напр., в ст. 1 гл. 9 кн. Иисуса Навина о царях Ханаана, соединившихся против Израиль

—135—

тян по завоевании ими Иерихона и Гая, говорится: все цари, которые «за Иорданом», хотя Иисус Навин давно перешел Иордан и вступил в землю Ханаанскую; ниже в гл. 12, ст. 7, о тех же самых царях сказано: вот цари земли, которых поразил Иисус и сыны Израилевы «по эту сторону Иордана». Из сопоставления этих двух мест, написанных, как очевидно, с различных точек зрения, можно заключать, что одна половина книги Иисуса Навина написана в Ханаане, другая в Галааде, к востоку от Иордана. Ученые защитники Пятикнижия, будучи не в силах устранить возражения путем обыкновенных историко-географических разъяснений, указывают на какую-то мало понятную идеальную точку зрения, в которой, будто бы, находят примирение все географические несообразности¹¹⁴⁸. Однако, это идеальное словоупотреблениe нисколько не вытесняет объективно-географического, и в каждом данном случае невозможно определить, почему именно свящ. писатель руководился одним, а не другим.

Рассмотрение всех мест, где употребляется в подлиннике рассматриваемое выражение, до очевидности ясно показывает, что беэвер, в собственном и строгом его смысле, нельзя передать словами: «по ту сторону, по сю сторону, за, при» и под. В каждом данном случае оно приблизительно может быть заменено каким-нибудь одним из них, но только приблизительно. Беэвер – слово сложное и составлено из двух частей: предлога бе – в, на и существительного эвер, которое употребляется и отдельно и означает: 1) всякую береговую полосу, лежащую при море, реке, озере; 2) вообще сторону, бок, слав. пол (оба пола). Поэтому эвер гайярден означает побережье, береговую линию; и так как у реки две стороны – правая и левая, то может обозначать безразлично и ту и другую; и каждый раз, при точных географических указаниях, непременно сопровождается ближайшим определением того, какую именно сторону писатель в известном случае разумеет. Напр., по Нав.1:15, двум с половиною коленам Иисус говорит: владейте землею, которую Моисей, раб Господень, дал вам

—136—

за Иорданом к востоку солнца. В 9-й главе, стих 1: все цари, что на прибрежье Иордана, на горе и на равнине и по всему берегу великого моря... 12,7: вот цари... земли, которых поразил Иисус и сыны Израилевы по эту сторону Иордана к западу, а в 1-м стихе: вот цари той земли, которых поразили сыны Израилевы... на побережье Иордана к востоку солнца. Пояснительные прибавления ясно показывают, что само по себе выражение беэвер гайярден имеет значение общее и неопределенное (слав.: от страны, от полу). Точно такое же употребление можно наблюдать и во Второзаконии, в 4-й главе писатель говорит: овладели они землею его (Сигона) и землею Ога, царя Васанского.., которая за Иорданом к востоку солнца (ст.47, ср. ст. 49). В главе 11-й один и тот же писатель таким образом определяет положение гор Гевала и Гаризима: вот они за Иорданом, по дороге (по направлению) к захождению солнца, в земле Хананеев, живущих на равнине, против Галгала, близ дубравы Море (ст.30).

Следовательно, если бы мы, на основании 1-го стиха 1-й главы, вывели заключение, что писатель Второзакония находился в Ханаане, то, на основании 30 стиха 11-й главы, должны были бы, наоборот, заключить, что он находился в Галааде, или приписать одну и ту же часть Второзакония двум различным авторам, чего никто не делает. Таким образом, простой филологической справки с подлинником вполне достаточно, чтобы видеть, насколько малую критическую стоимость имеет приведенное возражение; и если мы о нем упомянули, то лишь потому, что до сего времени его продолжают повторять все отрицательные критики, и на его стороне стоят такие замечательные ученые, как напр. Гезениус, который и в других случаях нередко дает фальшивые филологические объяснения вследствие наперед усвоенных им отрицательных взглядов.

Гл.2, ст.12: на Сеире жили прежде Хорреи; но сыны Исавовы прогнали их и истребили их от лица своего и поселились вместо их – так, как поступил Израиль с землею наследия своего, которую дал им Господь. Последние слова, говорят, представляют очевидный анахронизм в устах Моисея, так как при нем Израильтяне еще не вступили в обладание землей наследия своего. Соглашаясь

—137—

с этим, некоторые из защитников Пятикнижия принимают их за вставку позднейшего времени и в объем ее включают целых три стиха, начиная с 10-го и кончая 12-м, т. е. все этнографические сведения о земле Идумейской и Моавитской. То же самое заключение распространяют на последующие стихи 20–23, где содержатся однородные сведения о земле Аммонитян и Кафторимов. Но указать на интерполяцию еще недостаточно: необходимо доказать, что вставленные слова нарушают связь и последовательность речи и находятся в противоречии с общей целью повествования. Но до сего времени этих доказательств не представлено; да они и невозможны, если принимать 12-й стих за анахронизм. Другие усматривают в словах: так, как поступил Израиль с землею наследия своего указание на частный факт завоевания заиорданской области – царств Сигона Аморрейского и Ога Васанского. Но во-первых, обозначение: земля наследия должно обнимать всю территорию земли Обетованной, предназначенную Иеговою для сынов Израилевых, и преимущественно, ту часть ее, которая лежала между Иорданом и Средиземным морем. Иисус Навин (1,11 и дал.), до перехода через Иордан, через надзирателей объявляет народу: спустя три дня, вы пойдете за Иордан сей, дабы придти взят землю, которую Господь Бог (отцов) ваших дает вам в наследие. Во-вторых, о частном завоевании заиорданской области говорится ниже, во второй половине 2-й главы и далее. И без этих предположений, ст. 12-й можно изъяснить удовлетворительно из свойств еврейского прошедшего совершенного времени, в котором поставлены оба глагола поступил (аса) и дал (натан). Форма еврейского perfectum’a нередко выражает понятие о действии, которое имеет совершиться в будущем времени, и с этим значением употребительна в таких фразах, которые содержат в себе уверения в чем, обещания чего, – напр., Быт.23:11: я даю тебе поле, – буквально с евр.: «я дал тебе поле». Чаще всего это бывает, когда приводятся слова, против которых не может быть представлено, по мнению лица говорящего, никаких возражений и сомнений. Сюда относится и известное perfectum propheticum в изречениях пророков. Что употребления perf. в смысле будущего не чуждо

—138—

Второзаконию, можно видеть из 14-го стиха 19-й главы: не нарушай межи ближнего твоего, которую положили предки в уделе твоем, доставшемся тебе в земле, которую Господь Бог Твой, дает тебе во владение. Слово положили точно соответствует букве подлинника, но по смыслу правильнее перевести: положат, потому что далее об уделе говорится: который наследуешь в буд. вр. (рус. неправильно: доставшемся)¹¹⁴⁹, и дает тебе (наст. в смысле буд.). Правда, и в словах: положили предки усматривают анахронизм, но в таком случае, нужно считать писателя Второзакония слишком неискусным и неумелым, если он сопоставляет две фразы, противоречащие одна другой: положили предки и в земле, которую Господь Бог Твой дает¹¹⁵⁰ тебе; сообщая речи от лица Моисея и прикрываясь его именем, неизвестный автор, во всяком случае, имел настолько смысла, чтобы избежать прямо бросающихся в глаза несообразностей, и нет необходимости непременно возводить на него обвинения в противоречии самому себе, особенно, когда возможно подходящее объяснение, согласное с законами еврейского языка.

И стих 12, на основании сказанного, можно передать так: «сыны Исавовы поселились вместо Хорреев, как сделает и Израиль с землею наследия своего, которую дает Иегова им». В этих словах Моисей выражает твердую уверенность в том, что Израиль, при помощи Божией, завладеет Ханааном. Сила речи сосредоточивается в глаголах: «сделает», «даст», поставленных поэтому в начале предложения. Такое понимание, будучи вполне правильным со стороны грамматической, дает возможность установить логическую связь мыслей во всей 2-й главе и сообщает надлежащее освещение и тем местам, которые признаются вставленными в позднейшее время.

Когда сыны Израилевы приближались к пределам Едома, Господь говорит им через Моисея: вы будете проходить пределы братьев ваших, сынов Исавовых, живущих на Сеире, и они убоятся вас; но остерегайтесь начинать с ними войну, ибо Я не дам вам земли их ни на стопу ноги,

—139—

потому что гору Сеир Я дал во владение Исаву (стт. 4–5). Стт.9: не вступай во вражду с Моавом и не начинай с ними войны... Ар отдал Я во владения сынам Лотовым. То же повторяется в 19 стихе относительно сынов Аммоновых. Во всех трех приведенных местах высказывается та мысль, что пределы жительства для народов назначаются Промыслом; и вопреки предначертаниям Промысла, невозможно лишить известный народ его территории. Эта же мысль, только в другой форме, раскрывается в стихах, признаваемых за интерполяцию. Исторические факты, сообщаемые в них, показывают, что как бы народ ни был силен, многочислен, он не может удержать за собой землю, предназначенную другому: кому суждено Богом владеть ею, тот ее и получит, несмотря ни на какие препятствия. Прежде жили там (в земле Моавитян) Емимы, народ великий, многочисленный и высокий, как сыны Енаковы, и они считались между Рефаимами, т. е., исполинами, великанами..; а на Сеире жили прежде Хорреи¹¹⁵¹; однако, и те и другие были истреблены или изгнаны Моавитянами и Идумеями. И Аммонитяне должны были изгнать Рефаимов с земли наследия своего. В 21–22 писатель указывает на прямое участие в этом Иеговы: истребил (Рефаимов) Господь пред лицем их.., как Он сделал для сынов Исавовых.., истребив пред лицем их Хорреев. Внушить Израильтянам мысль, что земля Ханаанская обещана им в наследие самим Богом, и что Бог будет им помогать при ее завоевании, было как нельзя более уместно перед вступлением в Ханаан; подкрепленная историческими примерами, эта мысль должна была в Евреях вызвать твердое упование на Иегову, пробудить чувство национального соревнования и изгнать всякий страх пред могущественными царями Ханаана. Невозможно допустить, чтобы позднейший писатель мог до такой степени войти в положение Моисея и вложить в уста его такие речи, которые, по завоевании земли Обетованной, для Израильтян более не имели значения. Идея неприкосновенности пределов Идумеев, Моавитян и Аммонитян, в позднейшее время постоянной борьбы с этими

—140—

народами, начиная с эпохи Судей, была весьма далека от сознания Израильтян и нимало не соответствовала установившимся международным отношениям.

Поэтому, вместо анахронизма и интерполяций, в указанных стихах скорее можно находить прямое доказательство происхождения их от Моисея. Из той же цели – приготовить Израильтян к мужественной борьбе с народами Ханаана изъясняются исторические подробности 2-й и 3-й главы о славных победах над Сигоном и Огом. Так напр., замечание 5-го стиха 3-й главы: все эти города (Ога Васанского) укреплены были высокими стенами, воротами и запорами рассчитано не на простое удовлетворение любознательности читателей, но служит наглядным и всем памятным доказательством той же мысли, что Иегова предает в руки Израильтян землю наследия их (2:24) и перед Его всемогущей волей не могут устоять даже такие крепкие города, какими отличался Васан. По описаниям новейших путешественников, все постройки в Васане возводились из очень твердого темного бальзата, преобладающей там горной породы; из камня приготовлялись далее двери и запоры. Массивные дома, похожие на небольшие крепостцы, окружались толстыми стенами из огромных базальтовых плит, с крепкими башнями, воротами и запорами из цельного бальзата. Остатки этих городов, сохранившиеся до настоящего времени с замечательной целостью и в большом количестве, по отзывам путешественников, даже и теперь производят весьма сильное впечатление своим чрезвычайно мрачным видом (вследствие темного цвета бальзата), высотой стен и скученной постройкой домов, сливающихся как бы в одну сплошную массу¹¹⁵².

Упоминание о недавних блестящих победах над рослыми обитателями Васана и взятии их крепостей здесь является вполне целесообразным; тот же смысл имеет упоминание об исполинском одре Ога Васанского¹¹⁵³. Не совсем попятными с первого взгляда и сильно похожими

—141—

на позднейшую глоссу кажутся слова 9-го стиха 3-й главы: Сидоняне Ермон называют Сирионом, а Аморреи называют его Сениром. Но и они занимают должное место в общем ходе повествования. Из 8-го и 10-го стихов видно, что писатель старается с возможной точностью определить границы завоеваний Израиля в заиорданской области. Взяли мы в то время, говорит он, из руки двух царей Аморрейских землю сию, которая по эту сторону Иордана, от потока Ариона до горы Ермона.., – все города на равнине, весь Галаад и весь Васан до Салхи и Едреи, города царства Ога Васанского. Эта точность объясняется религиозным взглядом писателя на пределы, занимаемые каждым народом, как наследие предопределенное Богом, что подтверждается всем содержанием 2-й главы. Уважая неприкосновенность чужих границ, писатель остается вполне последовательным и при установлении точных пределов наследия, данного Богом Израилю, чтобы и Израиль, вопреки божественной воле, не выступал за границы своей территории. Гора Ермон, в течение всей истории Израиля, была северо-восточною границей его владений до времени плена Вавилонского (по 1Пар.5:23). Именем Ермона, в большинстве случаев, обозначается не отдельная горная вершина, а целый горный хребет, который тянулся от севера к югу и составлял южную часть Антиливанской горной цепи. Иногда название Ермон прилагается и к отдельной вершине, принадлежащей к горному хребту того же имени: напр., в Песни Песней 4,8: спеши с вершины Аманы, с вершины Сенира и Ермона; Сенир, согласно разбираемому стиху, принадлежал также к числу ермонских гор. Всех отдельных вершин у Ермона было три, и Псалмопевец однажды дает им общее название «Хермоним» (Пс.42:7), т.е. Ермоны – во множественном числе. Отсюда видно, что простое обозначение до горы Ермона не было в достаточной степени точно и определенно; поэтому писатель и пояснил, какую вершину Ермона он имеет в виду, т. е. именно ту, которую Сидоняне зовут Сирионом, а Аморреи – Сениром. Это замечание, без всякого сомнения, могло быть сделано и Моисеем.

Особенную доказательную силу против подлинности Второзакония отрицательная критика приписывает 14 стиху:

—142—

Иаир, сын Манассиин, взял всю область Аргов до пределов Гесурских и Маахских, и назвал Васан, по имени своему, селениями Иаировыми, что и доныне; точнее, по буквальному переводу с еврейск. – «до дня сего». Слова: «до дня сего» необходимо должны указывать на события, совершившиеся во время, довольно отдаленное от повествователя. Между тем, от переименования Васанских городов Иаиром до произнесения Моисеем речей Второзакония прошло всего несколько месяцев. Завоевание Галаада началось некоторое время спустя после смерти Аарона. Аарон умер в 1-й день 5-го месяца 40-го года (Чис.33:38), а слова Второзакония (гл.1, ст.3) произнесены в 1-й день 11 го месяца того же года. Следовательно, 14-й стих говорит о событиях, давность которых ни в каком случае не выходит за пределы 4–5 месяцев, а может быть и того менее. Таким образом, повествовательная формула «до дня сего» указывает на происхождение Второзаконие значительно позже Моисея.

Относительно» выражения «до дня сего» (ад гайëм газзе) нужно заметить, что оно в еврейском языке не всегда служит для обозначения продолжительности того периода, который протекает со времени совершения известного события до момента занесения его в историческое повествование. Передача евр. гайем газзе словами: «до сего дня», доныне, ἒως τῆς ήμέρας τούτης, usque in praesens и подобными, хотя соответствует подлиннику по букве, но не равносильна ему по значению. В этом можно убедиться из 3–4 примеров. В 22 стихе 2-й главы о сынах Исавовых сказано: они изгнали Хоррев, и поселились на месте их (букв.: «вместо их»). После слов «поселились вместо их» в подлиннике непосредственно поставлены слова: ад гайем газзе, до сего дня. Однако, «поселились вместо их до сего дня» сказать нельзя. Поэтому в русском переводе эта формула обращена в целое предложение, с прибавлением выражения: «и живут», что не согласно с подлинником. Еще пример – гл.10, ст.8: в то время отделил Господь колено Левиино, чтобы носить ковчег завета Господня, предстоять пред Господом, служить Ему... и благословлять именем Его... «до сего дня». Опять до сего дня не подходит ни к главному глаголу отделил,

—143—

ни к дополнительному носить, благословлять; и опять в русском переводе добавление: «как это продолжается». Одинаково необычное для русского уха сочетание понятий встречается в 11-й главе, стих 4 и погубил их (Египтян) Господь (Бог) до сего дня. (В русском прибавлено: даже). Приведенных примеров довольно для того, чтобы по ним сделать заключение о смысле выражения: до сего дня. Идумеи поселились в земле Хорреев ад гайем газзе. Здесь разумеется постоянное и неотъемлемое обладание Сеиром, и ад гайем газзе обозначает «навсегда». Господь отделил левитов на служение себе ад гайем газзе: опять имеется в виду действие, результаты которого должны продолжаться навсегда, постоянно, пока существуют левиты. Господь погубил Египтян ад гайем газзе, т. е. окончательно, навеки, безо всякой возможности спастись. То же значение имеет ад гайем газзе и в разбираемом стихе и относится не только к глаголу назвал, но и взял: Иаир... взял всю область Аргов... и назвал Васан, по имени своему, селениями Иаировыми «навсегда» (в русском переводе совсем неправильно: что и доныне), т. е. обратил землю Васан в свою прочную наследственную собственность, с одобрения и согласия Моисея. Употребление ад гайем газзе, в смысле «навсегда, всегда, постоянно, окончательно», свойственно не одному Второзаконию, но и другим историческим книгам В. Завета. В 3 книге Царств 8:8 говорится: выдвинулись шесты так, что головки шестов видны были из святилища пред давиром, но не выказывались наружу; они там и до сего дня. Последнее прибавление, которое в приведенной форме поражает своею странностью, становится понятным, если передать его ближе к смыслу подлинника: ...и оставались там завсегда». Во 2Пар.10,19: так отложились Израильтяне от дома Давидова до сего дня. Книги Паралипоменон были писаны, по общему мнению ученых, после плена Вавилонского, когда не существовало ни Израильского царства, ни царя из дома Давидова, и потому слова до сего дня в приведенном стихе не имеют смысла. Следует перевести: «окончательно, навсегда». Один раз, насколько нам известно, и русский переводчик решается, вместо букв.: до сего дня, поставить навсегда, так как, в противном случае, получился бы перевод совсем неудо-

—144—

влетворительный. Это в 1Пар.4:41: сыны Симеоновы... пришли (на юг Палестины) и перебили кочующих и оседлых (Хамитян), которые там находились, и истребили их навсегда (буквально: «истребили их до сего дня»). Из сказанного ясно, что в 14-м стихе 3-ей гл. Второзакония и других ему подобных заключается не анахронизм, свидетельствующий против подлинности Пятикнижия, а идиотизм, свойственный еврейской речи, на который обращают слишком мало внимания переводчики и толкователи¹¹⁵⁴.

Что касается узаконений, составляющих главный предмет содержания книги, то самый факт их существования наряду с узаконениями предшествующих книг, приводится как доказательство позднейшего происхождения Второзакония: один и тот же законодатель в одном и том же законодательном кодексе не мог поместить рядом одно за другим двух законодательств, имеющих своим предметом одни и те же стороны гражданского и религиозного устройства. Если бы оба законодательства были сходны по своему содержанию и характеру и преследовали одну и ту же цель, то одно из них было бы совершенно излишним; напротив: если они различны и притом – в чертах существенных, то, разумеется, они не могут принадлежать одной и той же эпохе, одному и тому же законодателю.

Как и естественно, отрицательная критика с особенным вниманием останавливается на различиях между двумя законодательствами: Синайским – в книгах Исход, Левит и Чисел и законодательством на полях Моавитских – во Второзаконии. То и другое законодательство, по мнению критики, существенно различаются по общему характеру, форме и содержанию. 1) По общему характеру: Синайское законодательство в формулировании и мотивировке известного узаконения выдвигает на первый план его юридическую сторону и его обязательность для Израиля ставит в зависимость от установившихся отношений между Богом и народом, которые основаны на взаимном договоре и скреплены с обеих сторон клятвенными обещаниями.

—145—

Второзаконие, напротив, мало касается материальной и формальной стороны отдельных узаконений и главное внимание обращает на их нравственное значение; и исполнение их ставит в зависимость не от юридического обязательства, а от требований нравственного долга. 2) По форме: Синайские узаконения предъявляются исполнителям в виде повелений от лица Иеговы, к которым, в редких случаях, присоединяется краткое указание побуждений к их исполнению. Во Второзаконии законодатель сообщает узаконения от своего имени и обставляет их пространными пророчески-увещательными наставлениями, в которых прилагает все усилия к тому, чтобы узаконение не осталось не исполненным, но было усвоено слушателями от всего сердца и перешло бы потом в жизненную практику избранного народа; поэтому он употребляет все средства, ведущие к этой цели, и прибегает то к похвалам, благословениям и просьбам, то к порицаниям, проклятиям и угрозам. 3) По содержанию: все указанные в различных исследованиях с мелочной подробностью отличительные особенности того и другого законодательства можно свести к следующим основным: что касается гражданского законодательства, то обращает на себя внимание закон о царе в 17 гл. Второзакония, – закон, отсутствующий в Синайском законодательстве; Иерархическое устройство изображается в книгах Левит, Исход и Чисел с возможной подробностью: точно определяется взаимное отношение священников и левитов, их права и обязанности, перечисляются источники доходов тех и других в жертвенных приношениях, начатках и, наконец, движимых и недвижимых имуществах. Второзаконие совсем не касается внутреннего устройства колена Левиина и взаимных отношений входящих в него классов; о средствах к существованию левитов говорит только мимоходом, вскользь, не входит в разъяснения о разделе доходов и распределении частей жертв между приносителями и приносящими. В предписаниях относительно богослужения, Синайское законодательство отличается пунктуальной точностью и обстоятельной разработкой его обрядовой стороны во всех мельчайших подробностях. Второзаконие же, напротив, из всех праздников, пред-

—146—

писанных в предшествующих книгах, упоминает только о трех главнейших: Пасхе, празднике седмиц и празднике кущей и не дает нигде подробного описания вседневного и праздничного богослужения и соединенных с тем и другим жертвоприношений. Кроме того, в противоположность с предшествующими книгами, Второзаконие в разных местах с особенной настойчивостью проводить мысль о единстве места богослужения.

Насколько существенное значение имеют указанные различия при решении вопроса о времени происхождения Второзакония, можно видеть из того, что одни из ученых, на основании их, доказывают позднейшее происхождение Второзакония, сравнительно с другими книгами; другие, напротив, находят в них ясное свидетельство позднейшего происхождения прочих книг. Однако, эти различия сохраняют свою полную силу по отношению к общепринятому взгляду на Пятикнижие, как на единое и нераздельное законодательство Моисеево, предназначенное для общенародного богослужебного употребления. Особенности Второзакония обыкновенно объясняют преклонным возрастом Моисея, историческими обстоятельствами, предшествовавшими вступлению Евреев в землю Обетованную и пр. Но эти объяснения пригодны лишь для некоторых частностей, в общем же не совсем удовлетворительны, потому что между написанием Второзакония и прочих книг, особенно книги Чисел, прошло всего несколько месяцев, и конец книги Чисел хронологически почти совпадает с произнесением речей Второзакония.

Все недоумения, возбуждаемые различиями двух законодательств, и возражения, на них основанные, устраняются, если мы припомним те результаты, к которым мы пришли ранее относительно Второзакония. Эта книга, по мысли Моисея, должна была составлять и составляла, согласно всей последующей истории, отдельный от других книг Пятикнижия официальный религиозно-юридический кодекс Израиля, который служил руководством царям и правителям и предлагался для публичного чтения перед всем народом в богослужебных собраниях. Прочие книги были вверены на хранение левитам для руководства при

—147—

Богослужебной практике и, по своему содержанию, не были приспособлены к общественному употреблению.

Отсюда понятно, для какой цели служило повторение закона, сделанное на основании предшествующих книг, почему Второзаконие отличается преимущественно увещательным характером и обращает особенное внимание на общие требования нравственного долга, почему не входит в подробности относительно культа и Иерархического устройства и пр. Поэтому мы считаем излишним входить в подробный разбор указанных различий. Что же касается закона о царе, то ранее мы уже имели случай воспользоваться им для доказательства подлинности Второзакония¹¹⁵⁵.

Мы покончили теперь с разбором оснований за и против принадлежности Пятикнижия Моисею, и результаты его можем выразить в следующих положениях: Пятикнижие в том виде и объеме, в каком оно сохранилось до нашего времени, в безусловно точном и строгом смысле, не может быть приписано Моисею, потому что заключает в себе некоторые элементы позднейшего происхождения. В частности, Моисею не принадлежит конец Пятикнижия – последние три или четыре главы Второзакония; а также есть позднейшие пояснительные вставки в самом тексте Пятикнижия. Прибавление сделано с целью дополнить историю Моисея сведениями о его последних распоряжениях, смерти и погребении. Вставки, по большей части, можно объяснить внесением в текст замечаний, первоначально кем-либо помещенных на полях древних манускриптов, или же намеренными дополнениями писателей, живших немного спустя после Моисея. Возможно, впрочем, что некоторые из мест, признаваемых за интерполяции, при более глубоком и внимательном изучении свящ. текста, найдут себе должное изъяснение и будут поставлены в связь с общим ходом библейского повествования. По выделении из целого состава Пятикнижия позднейших элементов, не стоящих в необходимой связи с текстом и составляющих по объему весьма не значительную, почти незаметную, часть Пятикнижия; все остальное должно приписать Моисею, основываясь на свидетель-

—148—

стве самих свящ. книг и на преданиях Иудейской и христианской Церкви.

События, совершившиеся с древнейших времен до Моисея, записаны им, отчасти, на основании устных сказаний, хранившихся в народе Израильском; отчасти, на основании письменных памятников, существования которых мы признали вполне вероятным, когда говорили о возникновении письменности до Моисея.

Факты, в которых сам Моисей принимал непосредственное участие, узаконения, преданные им по воле Божией народу Израильскому, записывались сначала на отдельных свитках в хронологическом порядке, сообразно с ходом событий и с появлением новых узаконений, иногда – по нарочитому повелению Божию. В последние годы, может быть, даже в последние месяцы жизни и деятельности Моисея, эти первоначальные записи были собраны, приведены в порядок, по местам дополнены из других источников (разумеем «книгу браней»¹¹⁵⁶), народные песни, напр., о колодце¹¹⁵⁷, и изречения приточников¹¹⁵⁸ и получили ту окончательную обработку, в которой мы имеем их теперь в книгах Исход, Левит и Чисел.

Что при составлении книг Моисеевых указанные записи не были только собраны в их первоначальном, сыром виде, но и подверглись некоторой переработке, были известным образом редактированы, – это можно видеть из тех мест, где писатель наперед упоминает о событиях и распоряжениях, последовавших долгое время спустя после описываемых, напр., в книге Левит в 25-й гл. 32–33 стихи. Писатель упоминает здесь о левитских городах, но самое узаконение о них помещено значительно ниже – в 35-й главе книги Чисел.

Пользовался ли Моисей помощью других лиц, напр., официальных писцов, о которых делал предположения Ричард Симон, или выполнил всю многосложную работу единолично – об этом с уверенностью нельзя сказать ничего определенного. Время написания Пятикнижия (разу-

—149—

меется, за исключением того, что в нем не принадлежит Моисею) нужно относить, на основании только что сказанного, к последнему периоду деятельности великого законодателя. Местом его окончания должно признать поля Моавитские, упоминаемые в конце книги Чисел и в начале Второзакония. Все пять книг Моисеевых составили законодательный кодекс, предназначенный собственно для руководства жрецам. Часть его, именно: пятая книга, с самого начала, до мысли законодателя, введена в публичное богослужебное употребление, как кодекс общенародный, национальный, чем и оставалась до послепленного периода, когда жреческий кодекс в его полном объеме сделался общенародным достоянием, а впоследствии был введен и в богослужебную практику Иудейской Церкви.

Содержание книг Моисеевых, в их полном объеме, составляют, с одной стороны, факты, с другой – законы; одни книги или части книг отличаются характером, преимущественно, историческим, другие – законодательным. Но некоторые исследователи, принимая за основания наименование Пятикнижия законом Моисеевым и выделяя его в особый разряд книг законоположительных, придают в нем главное и существенное значение узаконениям. Фактическая сторона, по мнению этих исследователей, привлекает на себя внимание писателя лишь настолько, насколько она служит к раскрытию и уяснению основной, законодательной части Пятикнижия; каждый факт, каждая историческая подробность, сообразно с этим, получают определенное место и смысл в целом, как выражение общей и основной идеи закона, или как вспомогательное средство к уразумению отдельных узаконений. С этой точки зрения, писатель Пятикнижия имел целью в своем труде изложить «начало откровений Божьих роду человеческому и по преимуществу законоположения (основные законы) Церкви в подзаконный ее период, так что Синайское законодательство, описанное в книгах Исход и Левит, составляет центр всего повествования книг Моисеевых. Все, что предшествует изложению этого события (т. е. законодательства в книгах Исход и Левит), составляет как бы введение (Бытие), а все, что последует за ним, в книгах Чисел и Второзаконие составляет заклюю

—150—

чение или эпилог». Таким образом, все Пятикнижие разделяется на три части: введение – книга Бытия; главную часть – книги Исход и Левит и заключение – книги Чисел и Второзаконие. Это разделение, предложенное в библейской истории Kurtz’a (Lange, Bibelw. I, 2) и в русской литературе усвоенное составителем семинарского учебника Афанасьевым, отличается крупными и существенными недостатками¹¹⁵⁹.

Если центр повествования составляет Синайское законодательство в строгом смысле, то главной частью Пятикнижия нельзя считать книги Исход и Левит в их полном объеме. В книге Исход целых 18 глав заключают в себе повествование о событиях, совершившихся до Синайского законодательства; глава 19 составляет, в собственном смысле, пролог к законодательству; поэтому все эти 19 глав следовало бы отделить к предшествующему и соединить с книгой Бытия, как общее введение к главной части. Но соединение первой половины книги Исход с книгой Бытия не соответствует различному характеру той и другой и противоречит общепринятому в Иудейской и христианской Церкви разделению между ними. Если удержать это разделение, то должно признать три введения к законодательству: первое – в книге Бытия, второе – в 18 главах кн. Исход и третье (специальное) – в 19 главе. Постановления книги Левит, во всей их совокупности, не были даны Моисею на Синайской горе, хотя, по-видимому, в пользу их происхождения на Синае говорят некоторые места самой книги. Именно: в Лев.7:37–38 сказано: вот закон о всесожжении, о приношении хлебном, о жертве за грех, о жертве повинности, о жертве посвящения и о жертве мирной, который дал Господь Моисею на горе Синае, когда повелел Сынам Израилевым, в пу-

—151—

стыне Синайской, приносить Господу приношения их. Но обращаясь назад к 1-й главе, где содержится закон о всесожжении, читаем (ст. 1-й): и воззвал Господь к Моисею и сказал ему «из скинии собрания», т. е. не на горе Синайской, а при подошве ее. Многие узаконения предваряются словами: и сказал Господь Моисею и Аарону, что указывает опять-таки не на Синай, как место получения откровения, а на скинию свидения. Поэтому, если ограничивать объем Синайского законодательства только теми постановлениями, которые даны Моисею во время его пребывания на горе Синае перед лицом Божьим, то необходимо будет выделить из предполагаемой центральной части Пятикнижия почти все содержание книги Левит; и тогда эта центральная часть будет состоять лишь из нескольких глав кн. Исход. Если же, напротив, расширить значение термина «Синайское законодательство» и включить в объем его все те законы, происхождение которых приурочивается ко времени стоянки Израильтян у Синая, то к центральной же части необходимо присоединить 9 слишком глав книги Чисел (до 11 стиха 10-й главы). И в этом последнем случае, заключение или эпилог Пятикнижия должен будет представлять соединение таких разнородных элементов, как вторая половина книги Чисел и все Второзаконие. Кроме насильственного расторжения однородных и тесно связанных между собою частей и неудачного соединения разнородных, рассмотренное разделение имеет еще и тот недостаток, что, вопреки прямой очевидности, уничтожает самостоятельность книг Бытия и Второзакония и указывает им подчиненное и второстепенное положение в Пятикнижии. Попытка устранить указанные недостатки дана в новейшем разделении Пятикнижия, предложенном у Lange в его Bibelwerk’е. Разделение Lange основано также на идее закона и на первый раз поражает своей видимой глубиной и стройностью. Лянге удерживает общепринятое разделение Торы на пять книг и старается подвести его под известные, заимствованные из догматической сферы, отвлеченные схемы. Книга Бытия, по его мнению, заключает в себе основоположения универсального законодательства, которые составляют общий предуготовительный фон для частной, временной формы закона, приспособленной, в

—152—

планах божественного домостроительства, к характеру избранного народа Израильского. Универсальные законодательные основы книги Бытия – корень Свящ. Писания вообще и закона Моисеева в особенности, раскрываются и развиваются далее в трех формах, сообразно троякому служению Иисуса Христа: пророческому, первосвященническому и царскому. Книга Исход представляет пророческую сторону закона во всех своих частях, не исключая последних глав, где содержится описание устройства скинии: потому что скиния, по мысли писателя, прежде всего рассматривается не как место, предназначенное для жреческого культа, но как место пророчественного законодательства Божия, место живого присутствия законодателя (Иеговы) и самого закона (в ковчеге завета); отсюда названия – «скиния собрания и скиния свидения». Книга Левит обнимает собой жреческую сторону законодательства, богослужебное и обрядовое устройство, по его символически-универсальному значению, в самом широком смысле. Книга Чисел раскрывает идею княжеского, или царственного расположения и движения всей массы народа Израильского как воинства Божия. Эти три основные формы символически-мессианского, пророческого, жреческого и царского закона, снова соединяются в одно целое во Второзаконии, где буква закона одухотворяется с точки зрения универсальной нравственной идеи. Таким образом, все Пятикнижие распадается на три части: 1) универсальный закон – книга Бытия, 2) частный закон Израиля – книги Исход, Левит и Чисел и 3) Второзаконие, где частный закон снова возводится к универсальным нормам¹¹⁶⁰.

Признаки деления, заимствованные Lange из догматики, прилаживаются к Пятикнижию искусственным образом и весьма мало отвечают его действительному содержанию и отличительному характеру отдельных книг. Что касается книги Бытия, то она более или менее сохраняет свой универсальный характер в пределах первых десяти с половиною глав. С половины же 11-й главы повествование сосредоточивает весь свой интерес на линии одного из сынов Ноевых Сима и затем, в частности, на потомстве

—153—

Фарры. Многие из событий, сообщаемых в книге Бытия, не могут быть поставлены в какое-либо отношение ни вообще к закону, ни, в частности, к закону, данному через Моисея, и имеют значение исключительно историческое. Книга Исход, в законодательной своей части, совмещает постановления, относящиеся ко всем сторонам жизни Израильского народа: и нравственные (десятословие), И богослужебно-обрядовые (Пасха, другие праздники, скиния) и социальные (уголовные и гражданские – напр., в главах 21 и 22); так что в ней нельзя усматривать особого пророческого характера, который, напротив, составляет исключительную особенность Второзакония. В книге Чисел, которую считают сокращением административно-политического законодательства (politica administratio – Carpzov, Keil, Einl.)¹¹⁶¹, встречаются узаконения, не имеющие ничего общего с гражданским устройством – напр., закон ревнования (гл. 5), закон об обете назорейства (6), о приношениях (15) и многие другие.

Вообще нужно заметить, что всякое разделение Пятикнижия, исходящее из взгляда на все Пятикнижие как на закон, не может быть удачным; названия Тора и νόμος перенесены на первые четыре книги Моисеевы со Второзакония и – в позднейшее время. Поэтому большинство исследователей обращают преимущественное внимания на фактическую сторону Пятикнижие и рассматривают его, как историю. С этой точки зрения, принцип разделения всего Пятикнижие может быть отыскан только тогда, когда с ясностью определится предмет содержащейся в нем истории. Относительно этого существуют большие разногласие, от которых зависят различные определения плана в. Пятикнижии.

Одни считают объектом свящ. истории откровение, другие – теократию, третьи, в частности – Израиль, избранный Богом теократический народ. Сообразно с этим, все содержание Пятикнижия распределяется по главным эпохам в истории откровения, теократии, Израильского народа. Понятие от

—154—

кровения, как объекта свящ. истории, с одной стороны, слишком обще и отвлеченно, чтобы его можно было положить в основание древней простой, безыскусственной и конкретной историографии; с другой, не обнимает собой всех фактов, изложенных в Пятикнижии. Теми же недостатками, только в меньшей мере, отличается и понятие теократии. Правда, по Пятикнижию, можно излагать историю откровения и историю теократии, и оно представляет для этого наилучший и единственный источник, но источник для истории и самая история ни в коем случае не совпадают. Пятикнижие заключает в себе много и таких элементов, которые не входят ни в историю откровения, ни в историю теократии. Для доказательства достаточно немногих примеров. В 12-й главе книги Бытия рассказывается следующий факт: пришел Аврам в Египет; Египтяне увидели, что Сара женщина весьма красивая, увидели ее и вельможи Фараоновы и похвалили ее фараону, и взята была она, в дом фараонов. И Авраму хорошо было ради ея; и был у него мелкий и крупный скот и ослы, и рабы и рабыни, и лошаки и верблюды¹¹⁶². Конечно, факт этот имеет большой интерес для национальной истории, но едва ли его можно поставить в какую-либо связь с историей откровения или теократии. То же нужно сказать, напр., о замечании 24 стиха 22-й главы наложница Нахора, именем Реума, также родила Теваха, Гахама, Тахаша и Мааху и о других подобных замечаниях.

Более правильным нужно признать тот взгляд, по которому объектом истории, заключающейся в Пятикнижии, признается народ Израильский, как благословенное Богом семя, – народ, избранный Иеговой в собственность преимущественно перед всеми народами земли. Однако, и исторический принцип в этой последней, более других совершенной, форме не может быть последовательно проведен в разделении всего содержания Пятикнижия. В книгах Исход и Чисел законы и факты так тесно переплетаются между собою, что решительно нет возможности определить, на какую именно сторону преимущественно обращал внимание свящ. писатель; исторический и законодательный

—155—

элементы являются почти совершенно равносильными. В книге Левит фактическая сторона почти совсем исчезает: только три главы – 8, 9 и 10, и, отчасти, 24 имеют преобладающий исторический характер; все же остальные исключительно заняты узаконениями. Во Второзаконии писатель снова повторяет историю и узаконения предшествующих книг и, сообразно со специальной целью пятой книги, дает им новое применение, какого они прежде не имели.

Из сказанного открывается, что в строгом и точном смысле нельзя отнести Пятикнижие ни к книгам законоположительным, ни к книгам историческим; и потому нельзя разделить его на части ни как закон, ни как историю. Содержание книг Моисеевых, даже при беглом обзоре его, показывает, что писатель придает одинаковое значение обеим сторонам – фактической и законодательной; с равным вниманием излагает и исторические события и данные Богом Израильскому народу законы. Если проследить по всему Пятикнижию взаимное отношение между фактами и постановлениями, то нельзя не заметить, что книга Бытия содержит в себе исключительно первобытную историю происхождения, избрания и возрастания благословенного Богом племени, из которого образовался впоследствии целый великий народ. В книгах Исход, Левит и Чисел излагается в последовательном хронологическом порядке и в тесной взаимной связи история богоизбранного народа и дарования ему законов. Наконец, в пятой книге, если брать ее без позднейших прибавлений, заключается собственно закон, данный Моисеем избранному народу. С этой чисто формальной точки зрения, Пятикнижие делится на три части: 1) книга Бытия; 2) три средних книги и 3) Второзаконие, что вполне соответствует особому положению первой и последней книг Моисеевых в целом составе Пятикнижия и согласно с общими целями писателя, насколько они обнаруживаются во всем произведении и, в особенности, во Второзаконии.

Книга Бытия у Евреев разделяется на две части: первая половина (11½ глав) носит название «книга происхождения или бытия» (сефер йецира)¹¹⁶³, вторая половина – «книга

—156—

отцов», т. е. книга патриархов Еврейского народа: Авраама, Исаака и Иакова. Это разделение нужно признать вполне соответствующим содержанию книги. Во второй части Бытописатель имел целью – во-первых, изложить исторические перемены, совершившиеся в жизни семьи и племени, из которых впоследствии произошел Израильский народ; во-вторых, определить генеалогическим путем племенные отношения родственных Евреям народов семитической расы: Аммонитян и Моавитян, Измаильтян, Идумеев и других. В первой части родословная знаменитых предков Израильского народа доводится до самых первых людей, причем указываются отношения между всеми народами и расами, которые, по сведениям Бытописателя, входили в состав великой общечеловеческой семьи.

В общем ходе повествования с самого начала книги ясно обнаруживается стремление писателя показать последовательное выделение благословенного и избранного Богом семени из ряда других племен и народов, имеющих общее происхождение от праотца Адама. Это стремление верно подмечено митрополитом Филаретом в «Записках на кн. Бытия»: «Бог, – по выражению Филарета, – несколько раз разделял семя Патриархов на лучшее и худшее, дабы, отвергая одно, дать большую чистоту другому: подобно как удвояют и утрояют веяние пшеницы, дабы получить более чистое зерно»¹¹⁶⁴. Автор, в своем повествовании, в строгой постепенности излагает процесс выделения из разветвлений великого генеалогического дерева наилучшей ветви его, народа Израильского. От Адама идут две линии – Каина и Сифа. Особым Божьим благоволением пользуется последняя, и, в свою очередь, в нисходящем ряду, – в лице своих прямых потомков сыновей Ноя, разделяется на три ветви. Хранителем Божьих обетований и наследником благословения Божия является потомство Сима¹¹⁶⁵. Один из прямых потомков Сима – Фарра становится родоначальником трех племен: Аврамова, Нахорова и Аранова. Из них Бог избирает для нарочитого служения Себе племя Авраама, из которого в первом поколении

—157—

выделяются потомки Агари и Хеттуры, во втором – Идумеи, а третье поколение дает двенадцать родоначальников Израиля.

В частности, обе указанные половины книги Бытия ныне принято разделять на отделы, сообразно надписаниям, сделанным самим автором в разных местах книги. Каждый отдел носит название «толедот» (о значении этого слова мы говорили ранее)¹¹⁶⁶, соответственно заглавным формулам: «элле толедот, зе сефер толедот». Всех отделов насчитывают десять: толедот неба и земли, Адама, Ноя, сынов Ноя, Сима, Барры, Измаила, Исаака, Исава и Иакова – по пяти в каждой половине. Число 10, говорят, не случайного происхождения: оно избрано автором намеренно и сознательно, как число совершенства, целости, законченности (Kurtz)¹¹⁶⁷. Против символического толкования числа 10 возразить нечего: оно в символике Евреев и других восточных народов действительно употребляется с указанным значением, что можно в некоторых случаях наблюдать и у священных писателей Ветхого и Нового Завета. Но сама книга Бытия не представляет твердых данных для подобной символики. 1) Всех надписаний с термином «толедот», лежащих в основании рассматриваемого разделения, насчитывается в точности не десять, а одиннадцать. В 36-й главе выражение «вот толедот Исава» повторяется два раза: в стихах 1-м и 9-м. 2) Эти надписания не отличаются совершенным однообразием в формальном отношении (наряду с «элле толедот» – «зе сефер толедот»), чего было бы нельзя ожидать, если бы автор в употреблении их руководствовался законами символики чисел. 3) Непонятно, по какой причине писателем не приводятся толедот Авраама с особенным надписанием, к нему относящимся, между тем как такое надписание имеют толедот Измаила и Исаака, детей Авраамовых. 4) Некоторые из отделов с именем толедот отличаются слишком большой краткостью, сравнительно с другими, носят явный эпизодический характер и помещаются в середине повествований о главных ли

—158—

цах библейской истории; – напр., толедот Измаила занимает всего семь стихов 25-й главы; ему предшествуют следующие слова, составляющие начало истории Исаака: по смерти Авраама Бог благословил Исаака, сына его. Исаак жил при Беер-лахай-рои. Наконец, в 5-х, с точки зрения писателя, родословие Исава и родословие Иакова не могут иметь одинакового значения и не могут входить на равных правах в качестве равносильных элементов в символическую полноту священной десятерицы.

Расположение событий и узаконений в средней части Пятикнижия основано на простой хронологической последовательности, которая более или менее точно соблюдается на всем протяжении книг Исход, Левит и Чисел. Поэтому о плане, которого держался писатель при написании этих книг, в собственном смысле, не может быть и речи. Писатель нигде и ничем не обнаруживает попытки установить прагматическую связь между рядом описываемых событий или выдвинуть одно из них на первый план как событие, составляющее эпоху в жизни Израильского народа: он старательно заносит в священную летопись все, что заслуживало, по его мнению, внимания, в каком бы то ни было отношении. Следовательно, при разделении книг на части можно отыскать естественную планосообразность и целесообразность в самом ходе исторического повествования и расположить частные отделы по главнейшим событиям или, с чисто внешней формальной точки зрения, механически перечислять события и узаконения, помещенные в них, от начала до конца. Но прагматическая связь, которую наука устанавливает между событиями, описанными автором, не имеет ничего общего с планом самого автора. Что касается Второзакония, то в нем самим автором проведен строгий и выдержанный план. Все содержание книги в ее первоначальном виде, без позднейших прибавлений и без надписания, разделяется на три части: в первых четырех главах повторяются существенные черты всей предшествующей истории, применительно к предстоящему завоеванию земли Обетованной; центральная часть (глл. с 5 по 26 включительно) посвящена изложению законодательства; третья, заключительная часть, содержит благословения исполнителям вышеизло-

—159—

женного закона и проклятия нарушителям его и оканчивается 30-й главой. Последние 4 главы, в которых помещена, между прочим, песнь, принадлежащая Моисею, составляют эпилог к Второзаконию и вместе с тем ко всему Пятикнижию.

Десятословие¹¹⁶⁸

Едва ли какой отдел ветхозаветных Писаний пользуется такой общей и широкой известностью, как десятословие; о десятословии писано и пишется так много, как ни о чем другом. И в ученых богословских системах, главным образом, в системах этики, десятословию отводится видное, выдающееся место; и в церковно практической области оно занимает особое, преимущественное положение – при испытании совести кающихся и при оглашении ищущих просвещения светом Христовой веры, и при первоначальном обучении истицам ее в учебных заведениях. По-видимому, при указанных условиях, десятословие должно бы принадлежать к числу отделов Свящ. Писания наиболее выясненных, наиболее изученных и разработанных не только со стороны внешней, текстуальной, но и внутренней, – с точки зрения философско-христианской этики. Между тем, действительность не оправдывает подобных ожиданий. Высказываю это предварительно, в виде тезиса; основания надеюсь выяснить в дальнейшем изложении. Причин недостаточной обработанности отдела о десятословии много: одни из них действуют из отдаленной глубины средних веков, в виде прочно сложившихся теологических привычек; другие находятся в связи с частными формами религиозных верований настоящего времени, в зависимости от различных течений мысли, характерных для того или другого вероисповедания; третьи коренятся в более общих психологических особенностях человеческого познания. Заповеди усваиваются обыкновенно в том возрасте, когда не только невозможно ожидать, но не должно

—160—

и желать такого развития любознательности и восприимчивости, при котором мыслимы и удобны постановка и разрешение многих, относящихся к этому предмету вопросов. Впоследствии, когда появится наличность тех условий, которые отсутствуют в юном возрасте, испытующая мысль неохотно работает в этой области – в той уверенности, что здесь давным-давно все сделано, что нечего искать там, где одно за другим прошли многочисленные поколения ученых: богословов, историков и экзегетов; невольно укрепляется убеждение, что так эта область близка, открыта и доступна, что каждому новому исследователю придется повторять старое, двигаться по давно наезженным и избитым колеям.

Избрав для изъяснения этот отдел, мы не имеем в виду дать обстоятельный и подробный курс чтений о нем. Наша цель уже: мы желаем в ряде отдельных и кратких замечаний показать, что в этом направлении работать можно и стоит; а равным образом, утвердить и то общее положение, что в области ветхозаветной науки наиболее известные истины не принадлежат к числу наиболее выясненных.

* * *

Начнем с вопросов общего характера.

Какое значение имеет десятословие в христианской этике? В десяти заповедях закона Божия, по общепринятым воззрениями, заключается начальное учение о любви, высшей добродетели христианской, принципиальной основе христианской морали. Поэтому десять заповедей, с объяснениями к ним, дают содержание целой третьей части христианского катехизиса. По сущности своей, это «главные и всеобщие заповеди внешнего закона», т. е. сверхъестественного Божественного Откровения – касательно нравственных обязанностей человека. Как «главные и всеобщие» заповеди, они в нравственной жизни то же, что логические категории в умственной деятельности, в сфере понятий: по ним, как таковым, распределяется и классифицируется все величайшее разнообразие проявлений человеческой воли; в них дана нормальная мера, под которую подводятся отдельные поступки с целью определенной нравственной их квалификации. Отсюда их употребление в покаянной практике;

(Продолжение следует).

—161—

мира, Господь и возвел к Себе Тайнозрителя для принятия откровения о будущих судьбах мира. Духом этого человеколюбия Христова и был объят и восхищен Иоанн.

Се престол стояше на небеси. Так как в видении представляется благодатное устроение Церкви, хотя относящееся к земному ее странствованию, но само по себе или в своем существе принадлежащее к горней, небесной области: то престол стоящий на небеси есть тот престол Благодати, к которому с дерзновением приступать – внушает Ап. Павел всем чадам Церкви, да приимем милость, и благодать обрящем во благовременную помощь (Евр.4:16). – Сказать то же другими словами: это есть сама, – открытая вере с своими неистощимыми сокровищами и действующая в верующих и ради них в мире с державною крепостью (Еф.1:19), – спасающая нас любовь Божия. – «Она высока, как небо высоко от земли» по словам псалмопевца (Пс.102:11) и потому представляет собою истинно высокий и превознесенный престол Божий (Ис.6:1). – Но в то же время она во Христе уже открыта вере и усвоена Церкви, и, следовательно, при всей высоте своей, она составляет всегда открытый странствующей Церкви и доступный для веры престол Божий, – какой и созерцал Тайнозритель. «Увидели престол, говорит Андрей Кесарийский, – чрез это знаменует успокоение Божие во святых: ибо в них, как на престоле Бог почивает». – Само собою разумеется, что престол Божества собственно и существенно есть един, – пренебесный Престол Славы. Выше доказано только то, что престол Вседержителя явлен Тайнозрителю в том отношении, сколько он доступен и открыт вере, как престол Благодати, спасающей верующих и отвергающей противников. –

И на престоле Седящ: т. е. Господь Бог Вседержитель, как Он именуется В возносимом Ему славословии (4:8). Восседание на престоле Благодати Самого Бога Вседержителя показывает, что во-первых – Божественная любовь спасает нас не чрез кого-либо сотворенного, ходатая или Ангела, но Вседержавным деланием (Ин.5:17) и распоряжением Самого Господа Бога; и что, во-вторых, когда на престоле, к которому с дерзновением должно нам приступать, явлен вере нашей непосредственно Сам

—162—

Господь Вседержитель, – спасающая Божия любовь собственно не мирские сокровища предлагает нам, но раскрывает для созерцания и общения веры – самую полноту Божества (Кол.2:9). – Обстоятельства этого великого видения не только позволяют, но и требуют для своего изъяснения – более глубокого исследования тайны Седящего на престоле Бога Вседержителя. – Так из того, что Седящий на престоле, по свидетельству Тайнозрителя, непрестанно бывает славословим как Трисвятый (8 с.) очевидно, что это есть вообще Триединый Бог, т. е. Бог Отец, являющийся в Единородном Сыне и носящий Духа жизни. Такое разумение настоящего Божественного явления подтверждается еще и тем, что Бога Отца, никтоже виде, нигдеже, и только Единородный Сын, Сый в лоне Отца, являет Его (Ин.1:18). Равным образом о подобном видении Исаией Господа, Сидящего на престоле высоце и превознесенне и славословимого трисвятой песнью, Евангелист Иоанн прямо засвидетельствовал, что пророки, видел славу Иисуса Христа Сына Божия и глаголал о Нем (Ин.12:41). – Созерцание Бога Отца, Являющегося в Единородном, как сиянии Его славы и выражении Его существа, есть действительно видение и славы Самого Единородного. Чрез явление же именно единого Бога на престоле Благодати, – открываются вере самые внутренние пренебесные тайны спасающей нас любви Божией. В Единородном Сыне Божием от вечности и существенно почивает и проявлена всеобьемлющая любовь Бога Отца со всеми Божественными сокровищами Духа той же Отчей любви, т. е. Духа Утешителя. (Это – тайна Божества Самого в Себе, – тайна троичности лиц Божества; она есть первоначальное основание тайны нашего спасения во Христе). Эта же Отчая любовь с Животворящим Своим Духом, воссияла и всегда сияет в Единородном всему миру, воззвав его к бытию и содержа Своею промыслительной десницей (Тайна общих отношений Божества к миру, с которым неразрывно связано дело нашего спасения). Она же, наконец, с сокровищами и силами Своего Ипостасного Духа, открылась и действует и во спасении грешного и погибающего человечества, – и открылась и действует также в Единородном, но уже не только восседающем на престоле Триипостасного Божества, но вместе

—163—

и восприявшем человеческое естество и принесшем Себя в Своем человечестве в умилостивительную жертву Божеству за человеков (Тайна самого дела спасения нашего). – Эти-то тайны любви Божией, простертой к нашему спасению, – и открыты в видении Седящего на престоле Триединого Бога, как это до очевидности доказывают и сами из того же изъясняются славословия, к Нему возносимые. Ибо, во-первых, Он славословится, как Трисвятый и Вечный Господь Бог Вседержитель: Свят, Свят, Свят Господь Бог Вседержитель, Иже бе, и Сый и грядый. Вот торжественное выражение первой и основной тайны из указанных выше! Во-вторых, Он славословим, как давший и поддерживающий бытие всяческих: Ты еси создал всяческая и волею Твоею суть. (ст. 11). Это есть явное выражение второй тайны. И наконец, Седящий на престоле воспринимает славословие вместе уже с появившимся на престоле же Агнцем, яко заколенным, – т. е. как понятно и без дальнейшего исследования, – с принесенным в искупительную за нас жертву Богочеловечеством Христовым (сл. 5:9–12): Сидящему на престоле и Агнцу благословение, честь и слава и держава во веки веков. Вот явление в самом действии последней тайны, которая собственно и есть тайна нашего спасения, – впрочем внутренне и нераздельно соединенная с тайнами Самого Существа Божия и общих отношений Божества к миру, и именно раскрывающая в себе глубины этих тайн. Такая то неисследимая глубина любви Божией, содевающей спасение и благо Церкви, раскрыта в видении Сидящего на престоле, как показывают означенные обстоятельства и черты видения. – С таких сторон изображается тайна спасения и в других местах Нового Завета, по значению и величественности подобных рассматриваемому видению. Таково у самого Иоанна начало Евангелия (1:1–16 сл. 29–30 ст.). Таковы же особенно высокие мысли у Ап. Павла (Кол.1:13–29. Евр.1:2 и др.).

И седяй бе подобен видением камени яспису и сардинови. Пророк Иезекииль, описывая в существе одно и то же видение, какое открыто было и новозаветному Тайнозрителю, – говорит: на подобие престола подобие, якоже вид человеч есть (1:26). Что и созерцаемый Иоанном Сидящий на престоле

—164—

явился в человеческом виде, а драгоценными каменьями был подобен по виду и цвету, напр. рук Своих, лица и проч., это видно из того, что Сидящий на престоле имел в деснице книгу – как далее говорит Тайнозритель (5:1). – Когда Божество нисходит до открытого и благоволительного явления человечеству в сей жизни, то человекообразное явление вполне благоприлично, как потому, что оно есть самое близкое и сродное человеку, – так в особенности потому, что Сам Отец Небесный благоволил соделаться видимым для людей в Своем Сыне, ставшем человеком: видевый Мя, говорит Господь Иисус, виде Отца (Ин.14:9): равно Дух Святый открыто почил на Нем, как видел Иоанн Креститель во время Его крещения (Лук.3:22). А что явившееся так. обр. Божество блистало не светом солнца, сияющего во всей силе своей, чего не сносили и Апостолы на Фаворе и при начале таинственных видений не вытерпел Тайнозритель, а сколько прекрасным, столько-же и удобоприступным и привлекающим блеском драгоценных камней, – это есть сам по себе понятный знак того, как и дивно-боголепна и удобо-приступна для нас Божественная Благодать, хотя открывает для нас самую полноту Триединого Божества. Истинно нам остается только то, к чему убеждает Ап. Павел: – с благоговейнейшим дерзновением приступать к престолу Благодати, которая сама простирает к нам руки свои, готовая объять нас, – ввести во внутренняя тайны Божества, Его отношений к миру и в особенности спасения грешных людей, – исполнить нас и всей полнотой Божией, сколько кто вместить может (Еф.3:19).

Иаспис (яшма), драгоценный камень отчасти зеленый, отчасти пурпуровый и розовый (Plin. 37. 37), есть удобопонятный символ никогда не ветшающей, но всегда цветущей и животворной Благодати Божества: «Иаспис, как зеленый, – говорит Андрей Кесарийский, – значит присноцветущее и животворное и пищеподательное свойство Божественного естества». Сардис – камень подобного же цвета, но отличающийся целительным влиянием, по свидетельству Василия Великого (см. у Андр. Кесар.), и у древних принадлежавший к способам, отражающим лютых зверей (Plin. 37. IX. См. у Кесар. толкователя). Врачевать немощное и отражать от

—165—

спасаемых все враждебное есть существенное свойство явившейся нам во Христе Благодати Божией.

И бе дуга (радуга) окрест престола подобна видением смарагдови. – Радуга, после всемирного потопа, поставлена от Бога в заветное знамение того умилостивления Божия к миру, что уже не будет подобного истребления рода человеческого и мира. Чрез пр. Исаию Господь подтвердил, что в Царстве Грядущего Мессии завет примирения и милости столько же непреложен, как завет с Ноем (Ис.54:9–10). Посему радуга окружающая престол Благодати, провиденная уже и пр. Иезекиилем (1:28), – есть символ именно Благодатного примирения Бога с человеками. Мир с Богом и неразлучный с тем мир и внутренний с самим собою, и со всем миром, есть точно, как прекрасный радужный свет, – успокаивающий и услаждающий. И притом такой радужный свет истинно окружает престол Благодати: ибо первое слово Благодати, прежде нежели открывается самое Божественное ее лице – или ее тайны, есть именно слово мира: входяще в дом, целуйте его глаголюще: мир дому сему (Мф.10:12), – и по открытии блестящего драгоценными камнями лица ее, осенение миром не только остается, но и внутренно усвояется верующим душам: мир оставляю вам, мир Мой даю вам, глаголет Господь ученикам пред Своими страданиями, – мир вам, так Он приветствует их, явясь по воскресении, – Благодать вам и мир, так и Апостолы обыкновенно благословляют христиан, и иногда прямо от имени Триединого Бога, (напр. сам Иоанн в начале Апокалипсиса (1:4–5). – Смарагд или изумруд (прекрасный и особенно твердый камень) которому уподоблена радуга, показывает не только особенную красоту, но и незыблемость этого духовного радужного света – мира. – От кроткого и успокоительного явления радужного света и перейдем к явлению величественному и грозному!...

И от престола исхождаху молния и громы и гласы. Молниями, громами и гласами сопровождалось некогда законодательство Ветхозаветное; какое место этим грозным явлениям при престоле Благодати? Спасающая любовь Божия, милуя и ущедряя благопокорных и верных, в то же время, для торжества же спасаемых, – вооружается грозою

—166—

против нераскаянных, непокорных и упорных, и особенно озлобляющих Церковь. Низложение врагов под ноги: принадлежит так сказать, к внешнему домостроительству Христова Царства (1Кор.15:25). И так. обр. от престола самой Благодати исходят молнии, громы и гласы. Дальнейшее рассмотрение Апокалипсиса показывает, что всякие потрясающие судьбы мира суть ни что иное, как эти молнии, громы и гласы, исходящие от спасающей нас державы Божественной.

И седмь светильников огненных горящих пред престолом, иже суть седмь духов Божиих. – При изъяснении 4-го стиха 1-ой главы мы видели, что седмь духов Божиих, иже суть пред престолом Его, суть седмь главных даров Св. Духа, какие преподаются верующими и в них действуют. Благодать Св. Духа, если она созерцается не в своем первоисточнике, который открыт в Самом Седящем на престоле, но в разделении Своем на частные дары, раздаваемые верующими и проявляющиеся в них – то испытанием глубин Божиих, то неизглаголанными воздыхании молитвенными и проч.; – в этом смысле, действительно, представляет горящие пред престолом светильники. Ибо, напр. свет премудрости и разума, возжигаемый в верующих Благодатию, относится к престолу той же Благодати, без сомнения, не как находящийся на самом престоле, а как только обращенный к этому престолу и пред ним горящий.

И пред престолом море сткляное, подобно кристаллу. Эта принадлежность небесного святилища Благодати соответствует, – как это и показано уже в общем обозрении видения, – находившемуся в Ветхозаветном святилище морю или водоему, в котором священники производили омовения самих себя пред служением. Значение такого же, только уже духовноблагодатного, водовместилища в Новом Завете видно из следующих слови Ап. Павла: да приступаем (из связи речи видно, что здесь говорится о приступании к небесному святилищу, или, что то же к престолу Благодати) со истинным сердцем во извещении веры, окроплении сердцы от совести лукавыя: и измовени телесы, водою чистою (Евр.10:22). Такое внутреннее очищение самых сердец от совести лукавой, соединенное с измо-

—167—

вением и тела водою, производится именно в святом крещении. – Итак море, предочищающее Царственное духовное Священство, – каковы все христиане – во еже служити Богу живу и истинну или возносити жертвы духовны благоприятны Богови Иисус Христом (Евр.9:14. 1Петр.2:5), – есть именно благодать крещения. Это море есть сткляное и кристалловидное: сим выражается, что благодатные воды крещения так же духовно чисты, не допуская и самой возможности смешения с какою-либо скверною, как физически чисто и не смесимо с нечистотою кристальное стекло.

Более трудны к разумению следующие предметы видения: и посреде престола и окрест престола четыре животна исполнена очес спереди и созади. И животно первое подобно льву, и второе животно подобно тельцу, и третье животно имущее лице яко человека, и четвертое животное подобно орлу летящу. И животна четыре, едино коеждо их имеяху по шесть крыл окрест и внутрьуду исполнена очес (4:6) и еще выше: окрест престола престоли двадесять и четыри: и на престолех видех двадесять и четыри старцы седящия, облечены в белыя ризы: и имяху венцы златы на главах своих (4:4). Явление этих старцев мы намеренно соединили вместе с явлением таинственных животных, приступая к изъяснению значения того и другого явления. Причина, побуждающая рассматривать то и другое явление вместе, – во-первых та, что и в настоящем видении четыре животные и двадцать четыре старца совокупно преклоняются пред Агнцем и славят Его все вместе одною и тою же песней (5:8–10); а во-вторых, и в раскрывающихся далее зрелищах судеб Церкви, те же таинственные животные и старцы обыкновенно являются вместе (7:11. 14:3. 19:4). – Очевидно, что есть что то существенно общее тем и другим, соединяющее их в один общий хор славославящих Агнца, и поставляющее их неразлучными небесными назирателями и свидетелями судеб и подвигов странствующей Церкви. Кто же они, те и другие? И в чем состоит взаимная между теми и другими связь? Сначала сделаем исследование о таинственных животных!

Пророк Иеэекииль, видевший таких же или тех же самых таинственных животных, называет их херувимами (10 г.). Пророк Исаия, слышавший славословящих Бога

—168—

трисвятым пением, которое слышали и Тайнозритель Иоанн, и видевиший у них также шесть крыл у каждого, как и в Апокалипсисе означено, называет этих шестокрылых серафимами (6:2). Исполнение их очами спереди и сзади и внутри и непрестанное деннонощное славословие их, очевидно, несвойственно на земле живущим, а разве высшим недремлющим духам, каковы и суть серафимы и херувимы в собственном смысле. Но, с другой стороны, должно взять во внимание, что эти таинственные животные воспевают вместе со старцами, именно такую песнь Агнцу: заклался и искупил еси Богови нас кровию Своею от всякого колена, языка и людей и племен (5:8–10). Это уже никак не свойственно серафимам и херувимам в смысле собственном. Притом славословие всех небесных духов представляется отдельным от славословия животных и старцев (5:11–12). Равным образом и быть посреди престола (4:6), на котором Седяй есть Сам Триединый Бог Вседержитель и посреди которого является стоящим Агнец (5:6), без сомнения, несвойственно и самым высшим из сотворенных и служебных духовных существ. Итак видно, что как вообще небо, созерцаемое Иоанном, открылось ему не в отвлечении от земной Церкви, а представляя во Христе Богочеловеке духовную область этой самой Церкви; так и эти серафимы или херувимы разумеются здесь не в собственном только смысле, а указуют на какое-либо благодатное устроение в Церкви, соответственное этим высшим небесным чинам и с ними внутренно-сопряженное. Возьмем во внимание и уясним те черты, в каких таинственные животные представляются в Апокалипсисе; и по этим чертам ясно и положительно дознаем то благодатное устроение в Церкви, какое ими знаменуется.

Итак, в каких чертах являются в Апокалипсисе эти серафимские или херувимские животные?

Во 1-х, – они в известных своих четырех лицах находятся не только окрест, но и посреде престола Благодати. Соображаясь с известным уже нам значением этого престола, можем сказать то же другими словами: четыре животные не только со стороны созерцают спасающую нас во Христе любовь Божию, но и входят в самое ее средо-

—169—

точие, занимаемое Самим Богом и Агнцем. Стороны любви Божией во Христе, по созерцанию Ап. Павла, суть: Широта ее, объемлющая всех, и Долгота, простирающаяся в вечность, и Глубина, раскрывающаяся до ада, для освобождения его пленников, и Высота, досязающая до небес, чрез возвышение на них человеческого естества (Еф.3:18–19). Средоточие же спасающей нас Божией любви, как очевидно само собою, есть самое лицо Христа Спасителя, в котором собственно и обитает открытая для нас полнота Божества. Таким образом по первой черте таинственных животных оказывается, что они не только созерцают широту и долготу, и глубину и высоту любви Божией во Христе, но и входят в самые тайны Лица Христова, каковы – известно – воплощение Бога Слова в избранном народе, от известного рода, явление Его в мире, личное учение, дела, обстоятельства, страдания, смерть, воскресение и вознесение. –

Во 2-х, эти четыре животные исполнены очес спереди, сзади и внутри, и непрестанно славословят Трисвятого Бога. Для созерцания не только беспредельных сторон спасающей нас Божественной любви, но и самого Лица Христова, или того, как Сам Бог Вседержитель родился на земле, жил с людьми, учил их, терпел от них и проч. и проч. – для созерцания всего этого, без сомнения, нужно созерцателю быть исполненным очес и спереди – чтобы представить это во всей живости и истине – действительности, хотя и чрезвычайной, но бывшей пред очами земнородных, – и внутри – чтобы в то же время следить внутренний порядок этой действительности, – причины, законы и значение Богочеловеческих дел и обстоятельств; – и сзади – чтобы иметь в виду, или выставить на вид всемерно-спасительные следствия этих дел и событий. При созерцании всего этого столькими или такими очами естественно непрестанное славословие созерцателей.

В 3-х, животные имеют шесть крыл, конечно, духовных – крыл мыслей, чувствований, готовности к деятельности. Шесть же крыл [как изъясняет Исаия о шестокрылых славословящих трисвятою песнию Бога, каковы и Апокалипсические животные (6:27) для того, чтобы двумя крылами покрывать лица своя в обычный знак благоговения к созерцаемому, а другими двумя крылами покры-

—170—

вать ноги свои, в понятный знак самоуничижения и смирения, остальными же двумя летать в раскрытой для них области с быстротой и легкостью пернатых.

В 4-х, они (вместе со старцами) воспевают Агнцу песнь, как представители искупленных кровию Агнца из всего человеческого рода, принося при сем духовный фимиам или молитвы Святых и держа в руках, конечно, духовные же гусли, т. е. гусли сердец тех же Святых.

И, наконец, в 5-х, сопутствуют Церкви (также со старцами), как горние назиратели ее судеб и победоносных подвигов, указуя или назначая казни гнева Божия на врагов Церкви (6:1.8.5.7. 15:7), разделяя и подтверждая радость спасения Церкви (19:7). К какому же небесному устроению в Церкви идут все указанные черты?

Чрез первую, вышераскрытую черту четырех животных, представляющих великие небесные чины, назнаменуется в земном небе или в Церкви то благодатное устроение, которое в четырех различных видах выражает созерцания спасающей нас Божией любви – не только с разных сторон, раскрываемые учением созерцателей, но и в самом ее средоточии – в Лице Самого Христа, в личном учении, делах, обстоятельствах Самого Вседержителя Бога Слова, ставшего плотию и в ней пожившего с человеками и проч. Уже и по этой одной черте видно, что это есть именно Святое Четверо-Евангелие, взятое в живой своей силе. Посмотрим, как точно и свободно приходятся к Четверо-Евангелию и все другие указанные черты. Для созерцания того, как Сам Бог Вседержитель истощился до воплощения в девственной утробе, до младенчества и детских пелен, до собеседования и ядения с мытарями, – до допущения к Своим Божественным стопам блудницы, – как распятый и погребенный воскресает в Божественную жизнь и славу и пр. и пр., что изложено в Евангелии, – для таких и выспренних и таинственных созерцаний, без сомнения, потребны херувимские очи. В Четверо-Евангелии же все это изображено с необыкновенной живостью самой действительности, с услежением, даже в самых тонких чертах, внутреннего премудрого порядка в деле Христовом, с проникновением всех здесь частностей мыслью о совершении чрез все то человеческого спасения. Вот

—171—

четыре херувимские животные с очами спереди, внутри и сзади. Далее, Ангельские чины и особенно ближайшие к престолу Божию, в созерцании открытого им Лица Христова, без сомнения, продолжают с свойственной им быстротой и легкостью то восходить к полноте Божества Его, то нисходить к Его человечеству и крестным Его язвам и пр. (Ин.1:51), с благоговейным страхом, желая приникнуть в Божественные Его тайны (1Пет.1:12) и исчезая в движениях и славословных выражениях преданности и покорности Ему: дух и силу этого самого зрелища высших небожителей и выражает Четверо-Евангелие, благоговейно и свободно следя то – проявления Божества, то подвиги или состояния человечества в Лице Того же Господа Иисуса, и это устроено для Церкви однажды навсегда. Представить то же в живом и точном образе силы и действенности Четверо-Евангелия: – это четыре шестокрылые, неусыпно славящие Своего Господа Серафимы. Потом в верующих, приседящих подобно Марии при ногу Иисусову и слушающих слово Его, следующих за Его делами во св. Четверо-Евангелии, обыкновенно при сем или возжигается фимиам чистой и умиленной молитвы, или потрясаются внутренняя струны сердца, которые и издают то возвышенные звуки Богомыслия, то сладкие звуки Божественного желания и любви и пр. Вот держимые этими таинственными животными гусли и золотые чаши с молитвенным фимиамом святых! И, наконец, так как Божественное Четверо-Евангелие предавалось Церкви в Божественное руководство и Закон Благодати на все времена: то оно, живя и действуя во всех преданных Христу душах, посему и составляет в своих четырех видах как бы представителей всего искупленного сонма и горних назирателей всех судеб Церкви; оно и самых врагов судит и низлагает содержащимся в нем словом Христовым.

Таким образом значение четырех известных животных, как символ Четверо-Евангелия, определяется и оправдывается теми самыми чертами, в каких представлены в Апокалипсисе эти таинственные животные. Известно, что такое воззрение на них идет от самой ранней христианской древности и соделалось общецерковным воззрением. Еще во 2-м веке св. Ириней изъяснял их как символы

—172—

Евангелистов (см. толк. Андр. Кесар.); также толковали – Блаженный Иероним, Августин, Св. Григорий Двоеслов (In Hom. IV in Ezek.) и другие. Ныне почти в каждой церкви можно видеть самые образы этих животных вместе с ликами св. Евангелистов, и это обыкновенно на самом видном месте (особенно на царских вратах или по углам церковного купола). Соответствие между самими видами этих животных и Евангелиями поразительно по своей точности.

Впрочем, должно наперед заметить, что применение символических животных к самим Евангелиям различными делались различно в христианской древности¹¹⁶⁹. Посему, по необходимости, должно нам нарочито исследовать, к какому именно Евангелию идет тот или другой символ. Во избежание произвольности будем держаться тверже самого Апокалипсиса и точнее вникать в самые Евангелия.

Животное первое подобно льву, сказано в Апокалипсисе. Лев поразительный символ царственного величия и силы, так в Апокалипсисе, рядом почти с сим (5:5) и назван львом победоносный Царь – Мессия, обетованный потомок Иуды и Давида: се победил есть Лев от колена Иудова – корень Давидов. Первое по времени происхождения и месту в св. каноне есть Евангелие Матфея. Оно действительно представляет Христа, как Льва от колена Иудова и Корня Давидова, как Божественного Царя Израилева, пришедшего в Свое наследие во всем согласно с обетованиями и пророчествами, нашедшего мятеж в Своем царстве, царственно отвергшего мятежников, образовавшего Новозаветное владычество и приявшего, наконец, всякую власть на небеси и на земли (Мф.28:18). Это Евангелие первона-

—173—

чально и назначалось для верующих Израильтян, природных подданных Всевышнего Царя.

Второе животное подобно тельцу. Телец животное жертвенное и само по себе кроткое, простое, однако крепкое. Второе из Евангелий по времени происхождения и месту в каноне есть Евангелие Марка. Оно следит и изображает сколько возможно – просто и прямо, путь Господень (1:2), и именно путь крестного самопожертвования за грешных, какой проходил Христос с любовью, столь удобоприступною и щедро-даровитою для веры, но и с строгой твердостью против неверия и даже колеблемости веры (см. 8:17–18), с простыми и немногими, но выразительными и сильными указаниями пути ко спасению; доколе окончательно не принес Он Себя Самого в жертву всесожжения чрез страдания и крестную смерть и с этою Своею жертвою взошел во святая, т. е. вознесся на небо и воссел одесную Бога, изрекши приговор осуждения неверующим, а верующим даруя спасение с самыми очевидными в этом удостоверениями (16:15–20). С особенною выразительностью это Евангелие поставляет на вид кроткое благоволение Спасителя к простоте (напр. детей, – у одного только Ев. Марка указана эта черта: объем е, 9:36, объем их 10:16 – речь о детях), к откровенности (напр. юноши, говорившего с простодушием, что все заповеди соблюл он от начала);¹¹⁷⁰ также, с другой стороны, столь строгое обличение Спасителем недостатка простоты веры, что такой недостаток Он представляет жестокосердием и неверием¹¹⁷¹. Из этого же Евангелия видно также Божественное истощание Христа, что Он далее приписывает Самому Себе (по человечеству)

—174—

неведение дня и часа кончины мира¹¹⁷². Об этой черте другие Евангелисты вовсе не упоминают. Евангелие Марка первоначально и назначалось для дитяти веры – новообращенных-язычников, которых требовалось утвердить в вере.

Третие животное, имущее лице, яко человек. Третьим Евангелием постановлено из первоначальной христианской древности Евангелие от Луки, которое и произошло после двух вышеуказанных. Оно изображает служение Христа именно как главы всего спасаемого человечества, без различия между иудеями и язычниками, между мужеским полом и женским и пр. Так еще в предначатии Нового Завета, и священник за недоверие подвергается прещению, а юная Дева возвышается за всесовершенную преданность веры в величие Матери Господа. Тотчас же по рождении Христос Господь славословится ангелами, как Виновник мира на земле вообще и благоволения к человекам; в Нем, сорокадневном дитяти, вера и праведность в лице Симеона и Анны созерцают спасение для всех людей, свет язычников, а не только что славу Израиля; по роду Своему Он возводится до Адама и Бога и таким образом объемлет Собою все человечество и самого Адама; в начале еще Своего служения ближайшим соотчичам Он предпочитает верующих язычников (4:24–27); равно и впоследствии изрекает притчи для раскрытия, в особенности, тайны благодатного помилования грешного и погибающего человека (напр. о блудном сыне, о впадшем в разбойники, о мытаре и фарисее); тому же поучает самыми делами и обстоятельствами (каковы напр. исцеление десяти прокаженных, из которых один только нашелся благопризнательным, и той бе Самарянин, а не Иудей; – посещение и помилование Закхея, начальника мытарей, обыкновенно поставляемых Иудеями в один ряд с язычниками); на кресте спасает и разбойника уверовавшего; наконец по воскресении открывает и из В. Завета тайну всеобще-человеческого спасения (14:45–53). И вообще это Евангелие, писанное под руководством Павла и сотрудником Пав-

—175—

ловым, направлялось к тому, чтобы чрез точное исследование и изображение служения Христова удостоверить в истине учения, слышанного Феофилом (1:1–4), конечно от Ап. Павла или от кого-либо из его сотрудников; а Ап. Павел особенно учил о безразличии во Христе Иудеев и язычников, о спасительности собственно благодати Христа-Представителя и Ходатая всех человеков, об оправдании потому всякого верующего человека.

Четвертое животное подобно орлу летящу. Евангелие Иоанново, четвертое по месту в каноне и времени происхождения, изображает Лице Христа и Его служение в самом выспреннем Его значении именно, как воплощенного Бога-Слова, и в продолжение земного служения, неотступно Сущего превыше небес в лоне Бога Отца, непосредственно внимающего Богу Отцу, – как Основателя горнего Царства не от мира сего, Который носит Своих превыше всего мирского и Божественно-орлиным оком озирает все свое служение (напр. в Первосвященнической молитве). Это Евангелие и писано для того, чтобы раскрыть Христову истину во всей ее духовной выспренности и возвысить веру к орлиному созерцанию Солнца истины – Христа, как Единородного Сына Божия и Бога Воплощенного. Итак, вот в каком точном соответствии с порядком и видом Апокалипсических животных находятся, по своему порядку, содержанию и назначению, четыре Евангелия.¹¹⁷³

—176—

Теперь должно исследовать значение Старцев. По связи в какой они состоят с таинственными животными, можно уже угадывать, что и первые по значению своему однородны с последними. Впрочем будем наследовать дело не по

—177—

одним догадкам. Возьмем и здесь во внимание те черты, какими изображаются старцы. Во 1-х, они являются духовно-совершенными, и уже увенчанными небесною славою, притом и облеченными властью. Так самый их возраст, понимаемый в отношении не к физической, а к духовной жизни (ибо видение – в высшей степени духовное), показывает, что они достигли в меру возраста исполнения Христова (Еф.4:13). Можно разуметь название старцев в смысле правительственного их значения, подобно как у Израиля назывались старцами и Судии, – и вместе церковно-служебного предстоятельства, подобно как в новозаветной Церкви уже и в Апостольское время, такие предстоятели назывались πρεσβύτεροι, что значит старцы: такое значение этого названия совершенно согласно с прочими чертами старцев, видными далее. Эти старцы уже и сидят на престолах, находящихся при престоле Самого Господа Бога; тогда как Господь обещал верным Своими последователям и ученикам, что они не ранее, как в пакибытии, егда сядет Сам Он на престоле славы Своея, сядут также на престолах (Мф.19:28). Они облечены в белые ризы, – символ чистоты и святости, и имеют златые венцы на главах, – символ величия и славы: таково должно быть во всей духовной красоте и славе своей Царственное Священство, как называются христиане, соделавшиеся во Христе духовными Царями и Иереями Богу и Отцу (Откр.1:6). Итак, действительно, старцы являются духовно-совершенными и увенчанными уже небесною славою, притом и облеченными властью. Это первое многостороннее качество сих старцев! – Во 2-х, старцы вместе с четырьмя животными являются, как славословящие Агнца представители искупленных Его кровию из всего человеческого рода, держа в руках гусли и чаши с молитвенным фимиамом святых. И в 3-х, они вместе с теми же животными сопутствуют Церкви, как небесные назиратели ее судеб и подвигов, разделяя и утверждая радость ее о спасении. – В 4-х, наконец замечательно, что един от старец вразумляет самого Тайнозрителя касательно раскрытия книги судеб Церкви: не плачися, се победил есть Лев, иже Сый от колена Иудова, корень Давидов, разгнути книгу (5:5). И после, при некото-

—178—

ром случае опять един от старец (7:13) вразумляет Иоанна. Также нельзя не заметить той особенности, что на зрелище, представляющем сначала служение двух великих свидетелей Христовых и потом явление в отверстом храме Ковчега Завета, – являются славословящими Бога одни старцы без четырех животных (11:16): хотя при других случаях те и другие обыкновенно являются вместе. Кому же или чему в Христовой Церкви свойственны все такие необыкновенные черты?

Видно, что здесь многие черты сняты с Образа христиан совершенных и прославленных, как это и необходимо в отношении к представителям всех искупленных; но кто же или что такое в Церкви эти небесные представители искупленных, – это нужно еще решить. Разумеют иные¹¹⁷⁴ под двадцатью четырьмя старцами Ангелов двадцати четырех часов суточного времени; но кроме числа нет другого основания такому изъяснению. Другие¹¹⁷⁵ разумеют двенадцать Патриархов Израильских и двенадцать Апостолов Христовых; но не говоря о том что видение относится собственно к Церкви Христианской, – при этом изъяснении большая часть из указанных принадлежностей старцев остается без приложения и значения. Чтобы не допустить произвольности в изъяснении и вместе раскрыть значение старцев во всех их чертах, – обратимся к твердому и всестороннему руководству слова Божия.

Ключи к разрешению вопроса о старцах подает Апостол Павел, когда говорит о значении Нового Завета сравнительно с Ветхим. Он учит, что служение Нового Завета есть служение не буквы, а духа (2Кор.3:6), т. е. завет благодати является в своей силе и истинном значении не иначе, как будучи начертываем не просто только внешними письменами, подобно как Ветхозаветный Закон начертан был на скрижалях каменных, но Духом Бога живого на скрижалях верующего сердца плотяных. Теперь следуя этому Апостольскому учению, посмотрим на врученные Церкви Самою Благодатью книги Нового Завета, не во внешних только их письменах (ибо в сем случае они и относились бы к служению одной буквы), – a в самой

—179—

их силе и животворном значении, т. е. в начертании их на внутренних скрижалях человека. И в таком живом значении в Церкви книг Благодати, представим их себе в собственном только их составе и числе, в отвлечении от всякой определенной личности верующего: ибо Новый Завет, начертываясь на скрижалях сердец, тем не менее имеет самостоятельность, независимую от изменчивости и слабости сердец человеческих, – иначе он и не был бы служением постоянно пребывающим (2Кор.3:11). – К рассмотрению Новозаветных откровений в их духе и силе и вместе в отдельности их от всякой личности верующего, кто бы то ни был, – в самостоятельном их значении, – руководительный пример подан нам тем же Апостолом Павлом. Он говорит: аще мы или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал.1:8). Здесь Ново-заветные откровения взяты в отвлечении не только от приемлющих, но и от сообщающих эти откровения служителей слова, и притом таких, каковы сам Апостол или Ангел небесный.¹¹⁷⁶

Так повторю: следуя образу Апокалипсических откровений, представим себе Богоначертанные книги Новозаветных откровений в их живом и действительном значении, как начертанные Св. Духом на духовных и живых скрижалях Новозаветной Церкви, а также и в отдельности их от той или другой личности верующего. Такое представление книг Новозаветных во всей точности и живости едва ли и возможно иначе, как чрез образование в представлении – стольких же мысленных живых личностей, вошедших в полную меру Христовой благодати и правящих всей полнотой Церкви, – сколько самых книг бла-

—180—

годати, своеобразно навертывающихся в верующих сердцах. Не может быть исключено отсюда и Евангелие; ибо дух служения Христова, изображаемого в Евангелии, должен так же усвоиться верующими, как и дух всякой другой новозаветной книги, раскрывающей ту или другую сторону спасающей нас во Христе любви Божией: сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе (Флп.2:5), говорит Апостол Павел, указуя далее все, изображенное собственно в Четверо-Евангелии, поприще служения Христова – от Его истощания до Его превознесения. И следовательно, само Четверо-Евангелие, только в качестве уже одной книги жизни и служения Христова, необходимо представляет в своем живом значении и силе одну из этих личностей мысленных, достигших в меру полного возраста Христовой благодати и истины и духовно правящих всею Церковью, которые суть представители всех искупленных. И таким образом вместе с книгой св. Евангелия, книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать Павловых и Апокалипсис составляют полный благодатный Собор двадцати четырех старцев¹¹⁷⁷, появление которых в Апостольской Церкви и дано видеть Иоанну.

Нужды нет, что Четверо-Евангелие уже представлено во всей раздельности в образе четырех животных. Ибо здесь оно взято во внимание, как мы уже и видели, в совершенно другом отношении. А что один и тот же предмет, но в различных отношениях рассматриваемый, может быть и бывает представляем на одном и том же зрелище, в двух или более видах, – особенно ясное доказательство этому – изображение Духа благодати в сем самом видении Иоанна: в Седящем на престоле Трисвятом уже явлен и Святый Дух; но Он открыт еще и в об-

—181—

разе седьми светильников, поскольку благодать Его разделяется на частные дары; потом снова представляется в седьми рогах и очах Агнца, так как именно в Агнце открыты людям и проявляют Агнчий дух дары Святого Духа. Равно и Христос, как проявляющий Отца по Своему божественному естеству, как Бог и Творец и Воссоздатель мира, уже явлен в тайне Трисвятого Вседержителя; но как искупительная за мир Жертва, представляется в виде яко заколенного Агнца. Так и Четверо-Евангелие, насколько своими серафимскими очами созерцает дело служения Христова, так сказать, предметно (объективно) в его живой действительности, по внутренним его планам и со всеобщеспасительными следствиями, – представляет четырех таинственных животных, находящихся не только окрест, но и посреде престола; а на сколько оно раскрывает жизнь Христову для подражания и учение Его для исполнения, давая чрез это верующим самим в себе отображать херувимов (как сказано в известной церковной песни: иже херувимы) – это есть один из находящихся окрест престола старцев. Угодно ли видеть, как Церковь такое-же двойственное понятие о Четверо-Евангелии издревле выражает видимым образом? Четверо Евангелие она поставила и в каноне Нового Завета на ряду с прочими св. книгами, и в то же время изымает его из общего состава новозаветных книг, полагая и содержа его на самом священном месте святилища, на престоле. Итак и значение, и число, и зрелый возраст двадцати четырех старцев совершенно изъясняются, если взять последних представляющими собою новозаветные боговдохновенные книги в самой их благодатной силе и действии.

Обратимся опять к учению Апостола Павла, и в его свете увидим, что и все другие черты старцев существенно свойственны книгам Нового Завета, взятыми не в мертвой букве, а в самой их силе и действии в верующих. Како не множае паче служение духа будет в славе?... Избыточествует служение правды в славе. Вот что еще говорит Апостол (2Кор.3:8–9.) о служении Нового Завета сравнительно с Ветхозаветным Законом. Служение правды благодатной: эта черта Нового Завета является в символе белых одежд на старцах (выше уже

—182—

было показано значение белых одежд, как символа духовной чистоты и правды благодатной). Служение славы: это свойство Нового Завета явлено в символе золотых веянцов на главах старцев. – Мы вси, говорит еще Апостол от лица как служителей или богодохновенных учителей Нового Завета, так и восприемлющих его христиан, – мы вси откровенным лицом славу Господню взирающе, в той же образ преобразуемся от славы в славу, (ст. 18). Открытая слава Господня, как область и самое существо высшего блаженства, есть еще предмет чаяния для нас верующих: следовательно, здесь разумеется слава собственно любви Христовой, насколько она уже открыта и доступна для нашей веры. Это преимущество Нового Завета – откровенным лицом взирать на духовную славу Господню и в тот же образ преобразоваться от славы в славу – опять кажется нельзя и представить точнее и живее того, как представлено оно в образе старцев, седящих на престолах кругом открытого престола благодати. – Кроме того, служение Нового Завета Апостол называет не престающим, а постоянно пребывающим (ст. 11). Следовательно, старцы, представляющие в себе все отделы Нового Завета во всей их живой силе и действии в верующих, движа их души, возвышая их мысли и чувства к Богу, – необходимо оказываются посему, как и таинственные животные, представителями всех искупленных и спасаемых в Церкви, держащими в руках гусли сердец и молитвенный фимиам святых.¹¹⁷⁸ Почему они от лица всех иску-

—183—

пленных и воспевают пред Агнцем: искупил еси нас кровию Своею от всякого колена и языка, и людей, и племен. – Присем, как очевидно само собою, необходимо им быть также и постоянными сопутниками и всегдашними Божественными назирателями судеб Церкви – двигателями подвигов веры.

Понятно и вразумление самого Тайнозрителя единым от старец, как представителем одной из св. книг Нового Завета, взятой в самом своем духе и силе. Какой же книги? Един от старец, по слововыражению новозаветных св. писателей и самого Тайнозрителя, есть собственно первый от старец. Так едина от суббот¹¹⁷⁹ в Новом Завете, есть именно первый день от субботы, или следующий за субботою (см. Мф.28:1), так и в самом Апокалипсисе едино от животных (6:1 сл. 3. 5. 7) означает именно первого из четырех животных: следовательно и единого от старец надо понимать, как первого из них.

Первая из св. книг Нового Завета есть именно Четверо-Евангелие, которое, взятое в самой своей силе и духе наряду с прочими новозаветными св. книгами, и означается первым старцем. Именно такое значение этого единого от старец подтверждается ясно самыми его словами: победил есть Лев, иже Сый от колена Иудова, корень Давидов, разгнути книгу. Чтобы властно разгнуть книгу судеб Церкви, надобно победить все враждебное Церкви или всякое зло мира, – а Христос, Агнец Божий вземляй грех мира, действительно на Себя Самого восприял и в Себе потребил зло мира, в каких бы видах оно ни раскрывалось во все времена; и таким же образом Он победил разгнути книгу всяких судеб Церкви. Совершение Христом этого дела или этой победы над злом мира, простирающейся на все времена и чрез это раскрывающей книгу судеб Церкви, и изображается собственно в Святом Четверо-Евангелии. И вот этот един или первый из старцев, созерцающий или раскрывающий свет победоносной Хри-

—184—

стовой жизни, смерти, воскресения и вознесения, возвещает: се победил есть Божественный Лев разгнути книгу. Тому же единому от старец, представителю живого духа и силы св. Четверо-Евангелия в ряду других книг Нового Завета, свойственно объяснить значение победоносных сообщников Христовых злостраданий (см. 7:13.14.): так как Сам Христос, в Своем Евангелии часто и выразительно говорит о таких Своих последователях. Наконец, понятно, (а после еще более раскроется), почему на зрелище свидетелей Христовых и явления Ковчега Завета (11:16 сл. 19:3–12) видны именно старцы, и одни только старцы, – седящие на престолах и славословящие Бога; – так потому, что свидетельство Христово и явление во храме Ковчега Завета составляют ни что иное, как живое проявление и определение Христовой истины в верующих и чрез верующих, – в каком смысле Новозаветны книги и представляются именно в образе старцев. Таким образом все черты старцев существенно свойственны книгам благодати, взятым в их самостоятельности и вместе в их живой силе и действии.

А между тем знаменательность 24 старцев, по отношению к св. книгам Нового Завета, открывает в себе новую, весьма знаменательную и существенно-важную сторону, если сличить определяемое здесь число Новозаветных книг с числом Ветхозаветных. Эти последние, но еврейскому исчислению, принятому и св. отцами Церкви христианской, соответствуют числу букв еврейских 22. Новозаветные же книги, писанные уже не на еврейском, как ветхозаветные, а на греческом, по Откровению соответствуют числу греческого алфавита – 24. Этим Тайнозритель обозначил и то, что оригинальный язык новозаветных книг есть греческий; подобно как ветхозаветные книги, соответствуя числу еврейских букв, были писаны именно на еврейском языке. Еврейский язык Ветхого Завета указывал назначение этого Завета только для Еврейского народа, как отделенного от прочих народов самым избранием своим; назнаменованный же в Апокалипсисе еллинский язык Нового Завета, чуждый партикуляризма еврейского, указует назначение этого Завета уже для искупленных из всякого колена и языка, и людей, и племен, что 24 старца.

—185—

вместе с четырьмя животными, и выражают в своей торжественной песни (Откр.5:9).

По определении значения старцев и животных вопрос о взаимной между ними связи, в какую они поставлены в Апокалипсисе, – разрешился уже сам собою. Те и другие знаменуют то Божественное, всегда действующее с животворной силой и властью, устроение в Новозаветной Церкви, которое состоит в появлении Боговдохновенных книг Христовой истины и благодати. При сем св. Евангелие, находясь в общем составе Новозаветных книг как одна из них, знаменуется во всех своих четырех видах особою печатью, как проникающее в самое сосредоточие любви Божией, спасающей нас, – в личное служение Христово, раскрывшееся из своих оснований по внутреннему плану домостроительства. Согласно с сим в Церкви св. Евангелие, обыкновенно полагаемое в общем составе Новозаветных книг, всегда отличалось от прочих особым к нему благоговением, как самый закон благодати и основание истины Христовой. Замечательны в сем отношении слова св. Иринея, ученика Апостольских еще мужей: – «Поскольку четыре стороны мира, в котором мы живем, и также четыре главных ветра. Церковь же распространена по всей земле, и имеет своею твердию Евангелие и (вместо ветров) Духа жизни: то свойственно ей иметь и четыре склона тверди, отвсюду дышущие нетлением к оживлению человеков. Отсюда понятно то, что художник всего – Слово, седяй на херувимах и содержай всяческая, по явлении своем человекам, дал им Евангелие в четырех видах, но объемлемое единым Духом».¹¹⁸⁰

Прочие принадлежности великого видения или сами по себе удобопонятны, или уже изъяснялись нами при случаях, когда дело их касалось. – Посмотрим на общий порядок видения, каков он оказывается при известности смысла всех его принадлежностей, и тут приметим глубоко знаменательные черты, – как в мысленной или созерцательной самостоятельности духовного порядка, так и в

—186—

приложении его к чину Церкви, устроенному по созерцаемому горнему порядку.

Небесное зрелище Новозаветной Церкви открывается видением в ее духовной области Самого Триединого Бога. Который является в Своей открытой нам спасающей любви, как седяй на престоле. – От сего престола благодати мир Божий распростирается на покорных и верных, тогда как исходят громы и молнии казней против нeпокорных. Дары Духа благодати, излившегося на верующих, горят в Церкви, как светильники пред престолом Божиим. – Таинственные способы очищения открыты как море, и неомрачимы, как кристальное стекло. Книги благодати, выражая в себе созерцания и исследования спасающей нас Божией любви со всех ее сторон, и притом выражая это во всем совершенстве ее духа и жизни (Ин.6:63), а потому назначенные быть благодатными вождями и первообразами для всех искупленных, – являются в сем смысле как сидящие вокруг самого престола благодати и также на престолах – старцы (πρεσβύτεροι). И из этих книг Четверо-Евангелие, как содержащее в себе свойственные разве Серафимам и Херувимам созерцания – в самом лице Богочеловека – внутренних оснований нашего спасения и самого образа его совершения, является в сем смысле – как четверица Херувимских животных, находящихся не только вокруг, но и посреде престола. И притом изображая во всей живой истине личное служение Того, Кто в Своем лице есть именно во плоти Сам Бог Вседержитель, от вечности проявляющий в Себе Отца, и носящий всю полноту Святого Духа, – Четверо-Евангелие посему представляет в себе точно четырех Серафимов, немолчно славословящих Трисвятого и Вечного Бога Вседержителя (4:5.8). В соответствие тому и вся совокупность книг Новозаветных, все эти старцы – исследуя спасающую нас любовь Божию со всех сторон, торжественно открывают о ней, что в своем существе она же самая есть и Творческая и промыслительная сила для всего мира, – но в то же время, по невместительности для человека такой всеобъемлющей тайны, отнюдь не раскрывают того, как и в чем дело нашего спасения обнимает всю неизмеримую для нас область сотворенного

—187—

и существующего. Выразить то же Апокалипсически: двадесять и четыре старца только падают пред Сидящим на престоле и покланяются Живущему во веки веков, и полагают венцы своя пред престолом благодати глаголюще только одно: достоин еси прияти славу и честь и силу: яко Ты еси создал всяческая, и волею Твоею суть, и сотворени. Таково значение первой стороны рассматриваемого зрелища, в порядке явлений и действий, здесь изображенных.

Тайна Триединого Бога Вседержителя, в своей безотносительности, и тайна творения и промышления, в общих своих положениях, – правда – совершенно удостоверяют, что и судьбы Церкви – предмет заботы и опасений Христианства того времени – находятся именно в руках Самого Вседержителя, Творца и Промыслителя. Но судьбы Церкви составляют предмет недоумений именно в отношении к духовному злу, приражающемуся к Церкви и даже вторгающемуся в ее область; а зло нетерпимо Пресвятою Троицею и вошло в мир против общих целей творения и промышления: следовательно затрудняющий веру вопрос о судьбах Церкви еще не решался успокоительно для веры от того, что они были в руках Триединого Бога – Творца и Промыслителя. И действительно, Тайнозритель увидел в деснице Опоящего на престоле книгу написану внутрь уду и вне уду, но запечатану седмью печатями. Что эта книга есть именно книга судеб мира и Церкви, видно из того, что по снятии одной за другою печатей этой книги, открывались последовательно именно судьбы мира и Церкви (см. след. главы). Никому из сотворенных существ и не было возможности снять с этой книги печати ее – удовлетворительно и успокоительно касательно участи мира и Церкви; ибо для этого требовалось, победить духовное зло; но чистые существа неба сами по себе отвращаются от зла, – земной мир лежит в этом зле, – отходящие в преисподнюю суть сами по себе связанные навсегда, пленники и жертвы зла. И действительно, Тайнозритель видел Ангела крепка проповедующего гласом великим: кто есть достоин разгнути книгу, и разрешити печати ее. И никтоже можаше ни на небеси, ни на земли, ниже под землею разгнути книгу, ниже зрети ю.

Что вопрос о судьбе человечества в отношении к ду-

—188—

ховному злу мира, заданный из горнего мира, действительно, носился на земле в Апостольское время, и слышен был имеющими уши слышать, – это до очевидности ясно из оказавшегося повсюду сочувствия к благовестию о спасении и от духовного зла; крайнее развитие в мире сего зла и вместе значительное раскрытие умственных сил человеческих давало потребный случай и удобство крепкому Ангелу проповедовать этот вопрос гласом великим. Но как и в чем тот же самый вопрос раздавался и на небе, и в области подземной, какой к тому был случай и удобство, – все это пока непостижимая для нас тайна: касательно отношения тайны спасения ко всей совокупности всяческих, сами, данные нам от Святого Духа, вожди и руководители нашей веры – двадцать четыре старца – полагают венцы свои пред престолом благодати, исповедуя пред Благодателем одно это: достоин еси Господи, прияти славу, честь и силу. Тайнозрителю открыто только одно, что и на небе, и на земле, и под землею никтоже можаше разгнути книгу, ниже зрети ю. – Посему понятно, что сердечная забота о судьбе верующих должна была тем живее возбудиться в любвеобильном Иоанне: и аз говорит он, плакахся много, яко ни един обретеся достоин разгнути и пронести книгу, ниже зрети ю.

Итак, требовалось, чтобы на престоле благодати явилась и самая жертва благодати, на которой проявило свою смертоносность и чрез то ниспроверглось в самом своем основании зло. Таинственный представитель духа и силы св. Четверо-Евангелия¹¹⁸¹, раскрывающего все это крестоносное Христово дело – в успокоение Иоанна Богослова и поспешает указать царственную и победоносную жертву из колена Иудова, Давидову отрасль, притом, подобно корню, сообщавшую жизненность самому Давиду и его дому: и един от старец глагола ми: не плачися, се победил есть Лев, иже Сый от колена Иудова, корень Давидов, разгнути книгу и разрешити седмь печатей ее. И сейчас за сим является Сама эта Божественная жертва – в том виде, который показывает

—189—

отяготевшее на ней смертоносное зло, за то всюду на земле преследуемое и истребляемое Божественною животворною силою Его Святого Духа: и видех продолжает Тайнозритель, и се посреди престола и четырех животных и посреде старец Агнец стоящ, яко заколен, имущ рогов седмь и очес седмь, еже есть седмь духов Божиих, посланных во всю землю. Рога и очи: очи – органы созерцания, – рога – орудия противоборной силы; поэтому в отношении к благодати Св. Духа, во Христе открытой, рога дают мысль о седми способах благодатной жизни, противопоставленных греховности человека и вообще духовному злу, каковы седмь святых таинств, а очи указывают на седмь даров Св. Духа, в которых Христова благодать точно озирает мир, успокоиваясь в приемлющих и верных, и отвращаясь от неверных и противящихся.

И так как Агнцем, вземлющим грехи (мира) и закланным за спасение мира, упраздняются самые основания губительного зла, то все судьбы спасаемого человечества на Нем и сосредоточиваются: и прииде, и прият книгу от десницы Седящего на престоле.

И известные нам живые, хотя только мысленные, созерцатели спасающей любви Божией, – как в ее средоточии, так и со всех ее сторон, – от лица всего искупленного человечества единогласно и торжественно возвещают во славу Божественного Агнца, что Он, на Себя взявший и в Себе победивший всякое зло, в каких бы видах оно ни раскрывалось во все времена, – по всей истине владеет тайной всех судеб, и что эти судьбы, каковы бы ни были, ведут непременно к торжеству над миром христиан, соделавшихся во Христе обладателями сокровищ вседержавной благодати и благоприятными служителями Отца Небесного, кратко – царями и иереями Богови. Фимиам молитв, возжигаемый в святых этими действенными изобразителями Нового Завета, и духовные звуки, извлекаемые ими же из гуслей верующих сердец, соединяются с общим их радостным и глубочайше-благоговейным славословием Агнцу. Таково значение этого видения: и егда прият книгу Агнец, четыре животна и двадесять четыре, старца падоша пред Агнцем, имуще кийждо гусли и фиалы златы, полны фимиама, иже суть молитвы святых: и поют песнь

—190—

нову (и по содержанию новую против прежней, и особенно новую по торжественности и единогласию) глаголюще: достоин еси прияти книгу, и отверсты печати ее: яко заклался, и искупил еси Богови нас кровью Своею от всякого колена, и языка, и людей, и племен, и сотворил еси нас Богови нашему цари иереи: и воцаримся на земли. Действительно, как в Четверо-Евангелии, так и во всех Новозаветных книгах эта песнь радостная и благоговейная слышится повсюду на все времена, как песнь всего искупленного человечества, носящего на скрижалях сердца этот Новый Завет.

Но так как по свидетельству Апостола Павла, и все служебнии дуси в служение посылаемы за хотящих наследоваши спасение (Евр.1:14), то тьмы тем и тысящи тысящ сих бесплотных блюстителей и стражей Церкви и каждого из верующих также выражают во славу Агнца свой восторг о спасении людей и Церкви, – глаголюще гласом великим, конечно, свойственным их духовности образом: достоин есть Агнец заколенный прияти силу, и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение (5:12).

Так как, наконец, спасающая нас в Сем Агнце любовь Божия, есть, в существе своем, та любовь Отца Небесного, которая почивает в Единородном, простираясь в Нем на всю совокупность мира – чрез самое его сотвоpeние и хранение: то спасение людей необходимо должно отозваться на всей совокупности созданий. Чрез заклание Божественного Агнца, который вместе есть и Вседержитель, – слава Божия должна отразиться на всем мире, в иных сознательно и с свободными соответствием, в других – безотчетно, в исканных врагах Божиих – чрез свойственный им невольный трепет, в неразумных созданиях – бессознательно. Да и все и каждое из созданий составляют осуществление и выражение мысли и воли Божией, воззвавшей их к бытию с обречением уже от сложения мира Агнца Божия на заклание за мир. И таким образом всяко создание, еже есть, на небеси, и на земли, и под землею, и на мори, яже суть, и сущая в них, вся слышах, говорит столь великий Тайнозритель, самым бытием и судьбою своею глаголющие: Седящему на престоле и Агнцу благословение, и честь, и слава, и держава во веки веков. Святое Четверо-Евангелие, – эти Херувимские животные, –

—191—

входящие в самое средоточие любви Божией, раскрывающейся в спасении нашем, с решительностью слова Божия, подтверждают такое всемирное славословие: и четыре животны глаголаху: аминь. И все вообще книги благодати и истины Христовой покрываюсь глубоко-благоговейным безмолвием бесконечно разнообразные частные приложения тайны Христовой в продолжении времени и вечности: и чертыри животна глаголаху: аминь: и двадесять и четыри старцы падоша, и поклонишася Живущему во веки веков. Таков порядок видения и на другой стороне зрелища.

От этого небесного порядка видения, обращая взоры к чину Апостольской Церкви, к которой видение относится, – к радости веры можем видеть, что в последнем, т. е. в чине Апостольской Церкви точно выражен и как бы воплощен порядок небесного видения. Так и для такого выспреннего созерцателя, каков Иоанн Богослов, мысленный порядок небесного видения открылся чрез внешние знаменательные явления: по сему самому закону благодатный дух того же видения, относящегося к Апостольской Церкви, выражается во внешних знаменательных действиях и предметах чина Церкви. И во-первых, как область, представляющая новозаветную Церковь, открылась не на земле, а на небеси: то еще Апостолы отделяли от жилищ и других обыкновенных мест святое место церкви Божией, стояще на котором, на небеси стояти мним, – еда домов не имате, во еже ясти и пити, говорит Апостол, обличая беспорядки в месте церкви Божией, – или о церкви Божией нерадите? (1Кор.11:22). – Из первоначальной христианской древности идет то церковное устроение, что в освященном месте церкви Божией – стоит трапеза – престол Вседержителя и Агнца. Светильник поставляется при сем престоле; в первоначальных христианских храмах занимали особую часть или пристройку – крещальни, как ныне заменяются они простыми купелями: – то и другое, очевидно, взято с небесного образа седми духов Божиих, горящих пред престолом в виде светильников, и моря из кристалловидного стекла. Херувимские животные – Четверо-Евангелие, – особо от других св. книг, возлагается посреде престола благодати, как и носимо бывает окрест престола. Равно и эти мысленные личности

—192—

Или πρεσβύτεροι, выражающие в себе откровение Христовой истины, – как бы воплощаются в избранных освященных лицах, который имеют самое священное назначение носить закон Божественной истины во устех своих (Мал.2:6) и суть вожди и предстоятели Церкви, а притом в Апостольские времена, вместе и с епископами, назывались πρεσβύτεροι (пресвитеры) (Деян.20:17 сл. 28). Все такие освященные представители Церкви находятся окрест престола, то славословя Бога Вседержителя и Агнца и поклоняясь пред Ними, то даже и восседая около престола, всегда подчиняясь единому главенству Самого Вседержителя и Агнца. С другой стороны, как Апокалипсические старцы не все равны по своему отношению к истине и благодати, но один из них представляет даже книгу о жизни и служении Самого Христа: так по образу этих мысленных пресвитеров (в общем смысле слова, подобно как употребляется оно в Новом Завете), состоя наибольшей частью из священников разных духовных достоинств, имеет и такую степень, на которой стоящий представляет для Церкви образ самого Небесного Архиерея, – таков собственно Епископ. Само собою разумеется, что уже на всемирном суде раскроется, кто из церковных предстоятелей есть истинный носитель Новозаветного закона Божия. «Истинный пресвитер (старец) говорит Климент Александрийский (Strom, lib. pag. 667) хотя бы здесь и не был почтен первоседанием, сядет некогда вместе с другими на двадцати четырех престолах и будет судить мир, как говорит Иоанн в Апокалипсисе». Наконец самый порядок действий Апокалипсических пресвитеров, очевидно, есть первообраз существенных пресвитерских и епископских действий в самом существенном и главном Богослужении. – По Апокалипсису старцы, преклоняясь пред Седящим на престоле Вседержителем глаголют: Достоин еси Господи прияти славу и честь и проч. яко Ты еси создал всяческая... И это глаголют они в соответствие славословию Херувимских и Серафимских животных, которые даже и покоя и день и ночь не имеют в таком славословии: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель. Так точно пресвитеры церковные существенную часть литургии начинают такою молитвою: достойно и пра-

—193—

ведно Тя пети, Тя благословити и проч. и славя Триединого Творца и Промыслителя, восходят к победной песни серафимов и херувимов: Свят, Свят, Свят Господь... Далее по Апокалипсису является на престолы Самый Агнец, яко заколен, и πρεσβύτεροι или старцы покланяются Ему, славословя Его от лица всей Церкви искупленных, при соответственном славословии всего мира – духовного и вещественного. И в храме на престоле благодати, при посредстве священнодействия пресвитерского, является истинный Агнец яко заколен – в истинном теле (называемом Агнцем) и в истинной крови Христовой: и пресвитеры, пред сим заколенным Агнцем, преклоняются, принося словесную сию службу о Праотцах, Отцах... Пророцех, Апостолех, о самой честнейшей всех Ангелов Богоматери, входя таким образом в общение славословия со всею Небесною Церковью, – молясь о вселенней, о святей церкви, о властех, городах, селениях и т. д., на все низводя спасительное влияние Божественной жертвы. – Посему Церковь и предначинает эту часть литургии внушением своим чадам, что пред ними и в них откроется именно это таинственное зрелище – Херувимов, воспевающих трисвятую песнь Животворящей Троице, и явления Самого Агнца, дориносимого Ангельскими чинами.

Вот что дано было Иоанну созерцать на небе, как подобающее быть в Апостольской Церкви. Большая часть принадлежностей и главное в чине Церкви, конечно, уже и были тогда. Но из животных не доставало еще, надобно думать, орла летящего – Евангелия Иоаннова; в сонме старцев не доставало еще самого Апокалипсиса, и вероятно, двух последних посланий Иоанновых и послания Иуды. Могли еще не образоваться и другие виды церковного чина, или еще не могли иные всюду в Церкви распространиться и утвердиться. Иоанну дано было видеть, в каком оконченном виде и устройстве, по всему существенному, – Новозаветная Церковь имела остаться после всех Апостолов, дабы никогда не измениться в этой существенной своей апостольской форме. – Эта непреходящая и существенная форма Церкви вся развита из духа всеобъемлющей любви Божией и вземлющей грехи мира любви Агнчей.

После небесного зрелища Апостольской Церкви представ-

—194—

ляются (гл. 6) совершенно противоположные явления, хотя происходящие по открытому суду Седящего на престоле Вседержителя и Агнца. – Там открывается небесная область благодати, являющейся во всем своем свете; здесь проявляется столь грозный гнев Вседержителя и Агнца, что даже виден самый ад (ст. 8) и небо отлучися, яко свиток свиваемо (14) и люди всех состояний в отчаянии вопиют горам и камению: падите на ны, и покрыйте ны от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнча (15–16). Столь грозный гнев Божий поражает свои жертвы не вдруг всеми ужасами, но постепенно, – соответственно тому, как Агнец снимал печати с книги судеб, имже подобает быти. И во-первых, со снятием от Агнца первой из седми печатей, воззванный к созерцанию громовым гласом одного из таинственных животных – Тайнозритель видит вооруженного и победоносного всадника на белом коне, имеющего назначение только победить, – победить, конечно, тех, о наказании которых здесь открывается. Далее, со снятием второй печати, возбужденный гласом другого животного, Иоанн видит нового всадника на рыжем коне, назначенного наказать их внутренними распрями и кровопролитным междоусобием. По снятии третьей печати и по воззванию третьего животного, Тайнозритель видит всадника на вороном коне, назначенного лишить наказуемых довольства в самой пище, хотя с сохранением для них средств к роскоши, ни к чему не служащих голодным. Далее – по вскрытии четвертой печати, по гласу четвертого животного, Тайнозритель увидел самую смерть, в виде всадника же на бледном коне, и следующий за нею ад; четвертая часть земли должна умереть от меча, глада, мора, и зверей. По снятии Агнцем пятой печати, раздался великий глас избиенных за слово Божие, требующих решительного суда на беззаконных за пролитую ими кровь и успокаиваемых только для дополнения числа таких же подвижников веры. За сим вскрывается шестая печать и представляются грозные виды как бы уже наступившей кончины мира и готового открыться страшного суда: солнце помрачилось, звезды попадали, небо скрылось; цари, вельможи и проч. в трепете пред Вседержителем и Агнцем сознали, что прииде великий день гнева Его и кто может стати?...

—195—

Как ни много представляется здесь указаний на тот великий день, когда последует кончина мира и откроется страшный суд, но не этот последний день мира, с предшествующими ему обстоятельствами, изображается в настоящем откровении. Это видно из того, во-первых, что в этом же откровении души святых, требовавшие решительного суда над нечестивыми, оставляются еще в ожидании такого конечного торжества правды над неправдой. Да почиют еще, сказано о них… дондеже скончаются и клеврети их и братия их, имущий избиени быти, якоже и тии (6:11). Но эти клевреты приходящие от великой скорби, представляются (7:9–14) ниже изображения тех явлений, как помрачилось солнце, попадали звезды, небо свилось в свиток (6:12–14) и проч.; о терпении святых упоминается не один раз еще и ниже (13:10. 14:12). И во-вторых, то же видно из того, что в последующих откровениях представляется еще продолжение настоящего порядка вещей в мире и Церкви. Далее, напр., являются опять и солнце и звезды, то с ослаблением их света (8:12), то напротив с чрезвычайным усилением солнечного зноя (16:8.9). Черты же, взятые с кончины мира и страшного суда, показывают только то, что правда Божия, имеющая вполне раскрыться уже на страшном суде, поразительным образом будет предъявлена миру и ощутима вере и в тех событиях, какие изображены в настоящем откровении. По связи настоящего откровения с выше раскрытым, можно угадывать, что здесь представляются события Апостольского времени. Впрочем, положительно верного ключа к разрешению всей задачи этого откровения надо бы искать в Четверо-Евангелии, так как эти Херувимские животные и воззывали Тайнозрителя к видению явлений гнева Божия, – как выше указано. В Евангелии действительно есть Христовы предречения или всевластные определения о таких событиях, которые поставлены в связи с кончиной мира и страшным всемирным судом, но произошли еще в Апостольское время. Это суть предречения о разрушении Иepycaлима и о других бедствиях, какие должны были постигнуть Иудеев за противление их Христу. При сличении такого Христова суда над Иудеями, изображенного в Евангелии, с Апокалипсическим видением – видны в том и другом

—196—

одни и те же существенные черты. Так Христос предрек или властительно определил, что в Иерусалиме не останется камень на камени, указывал на войны и военные слухи (Мф.14:6), на мятежи (Mк.13:8), глады и пагубы (Лк.21:11) и вообще на такую всегубительную скорбь, что, при большем продолжении ее дней, не спаслась бы всяка плоть (Мф.24:22), ибо тогда имела отмститься всяка кровь праведна проливаемая на земли (Мф.23:35 сл. Лк.21:22). Абие же по скорби дний тех, глаголет Господь, солнце померкнет, луна не даст света своего, и звезды спадут с небесе (24:29). – То же самое было явлено в видении Иоанна. После указаний символами на военные вооружения и кровопролитные междоусобия (Откр.6:2.4), на недостатки жизненных способов (6 ст.), на пагубы от меча, голода и проч., на всегубительство смерти и ада (8 ст.) и на вопль убиенных за слово Божие об отмщении за их кровь (9. 10), вот что следует по откровению: солнце мрачно бысть... луна бысть яко кровь; и звезды небесные падоша на землю (12 и 13). – Се дние грядут, так изрек Господь дщерям Иерусалимским, предрекая грозящие Иудейскому народу казни, – тогда начнут глаголати горам: падите на ны; и холмом: покрыйте ны (Лк.23:29–30). – То же самое видел и в таких же словах выразил и Иоанн: и глаголаша горам и камению: падите на ны и покрыйте ны (Откр.6:16). – Итак, настоящее апокалипсическое видение гнева Божия относится к Иудеям, – и именно к тем их казням, какие предречены или определены им были от Самого Господа Иисуса Христа. Такова общая мысль явлений гнева, виденных Тайнозрителем.

Для окончательного и полного раскрытия и оправдания смысла настоящего видения, рассмотрим в этом видении каждое из пророчественных явлений в особенности и сличим с самими событиями.

И видех, говорит Тайнозритель, егда отверзе Агнец едину от седми печатей и слышах единого от животных глаголюща яко глас громный: гряди и виждь. Тем, что Сам Агнец открывал или снимал печати с книги судеб, внушается вере рассматривать грозный суд Божий над Иудеями с благоговейной и вместе человеколюбивой осторожностью. С одной стороны вера должна с благоговением иметь

—197—

в виду, что Агнец Божий, вземляй грехи мира, чрез это не дает грешникам, и в самой их мятежности против Бога, никакой возможности выходить из под Его державы и противостоять Ему; так как и бремя самой их мятежности подъято Им на Себя Самого, и потому они, в самой своей мятежности, схвачены Им, так сказать, в неизбежимую ими власть, как пленники. Вот почему так страшно безвыходен для мятежных Иудеев гнев отринутого ими Агнца (см. 16 и 17 ст.)! Но с другой стороны, вера не может не согласиться, что, когда Господь открывает Свой суд над Иудеями, еще как Агнец, то этот суд есть еще, видно, суд благодати, не окончательно отвергающей, а взыскующей судимых чрез самую свою грозность. И действительно слово Божие признает не верующих Иудеев не только врагами, но и возлюбленными Божиими ради отцов (Рим.11:28). Исследуя обстоятельства, в которых дан Апокалипсис, мы видели, что в отношении к Иудеям, не мало затемнялось для веры положение и судьба Церкви Христовой. Пока целы были священные памятники и учреждения Феократии, надменная и мятежная Агарь – Синагога как бы пребывала еще в дому Авраамовом, и тем дерзостнее оспаривала у свободныя, т. е. Христовой Церкви права на духовное наследие. Христов приговор Иудейству, соединяя разрушение его памятников с кончиною мира, по известным причинам¹¹⁸², не устранял, а даже готовил новое затруднение для веры, когда с казнями Иудеев совпадала не кончина мира, а еще только начало христианского мира – в его совершенной независимости от ветхозаветного. Посему настоящее откровение, которым изъяснялось, каким образом приговор Христов должен был совершиться над Иудеями, – проливало потребный для веры свет на положение и судьбу Церкви. И вот почему с каждым явлением настоящего символического откровения соединено снятие Агнцем одной из печатей книги судеб: каждое из этих явлений служило к разрешению задачи, какую тогда составляло для веры Иудейство с своими Феократическими памятниками и учре-

—198—

ждениями. Четверо-Евангелие, содержащее Христов приговор Иудейству, в отношении к тем событиям, в которых должен был исполниться этот приговор, само по себе должно было как бы так говорить вере: «вот смотри, как точно и непреложно должен исполниться Христов приговор над Иудеями». В Апокалипсическом видении эти Херувимские животные открыто говорят тоже Тайнозрителю: гряди и виждь. Такие воззвания уместны были и в том отношении, что предречения Христовы о казнях над Иудеями готовы были и начали отчасти уже сбываться. Прииди и виждь: так выражается приглашение посмотреть на то, что уже есть на лицо и доступно опытному, осязательному дознанию (Ин.1:39:46). Без сомнения, не без причины такие воззвания к Тайнозрителю были в отдельности от каждого из этих таинственных животных, и притом в отношении только к первым четырем явлениям символического откровения об Иудеях. Причиною этого, как увидим далее, было то, что кроме общего приложения Евангельского приговора об Иудеях ко всем их казням, каждое из Евангелий имело особое значение по отношению к некоторым из сих казней. Касательно первого символического явления казни Иудеев, воззвание к Тайнозрителю: гряди и виждь, сделано было единым от животных ἐνός ἐκ τῶν τεσσλαρων ζώων. Так как далее указываются второе и третье и четвертое животные, из которых каждое, под своим числом, определено было выше (в IV гл.) по самому виду своему: (второе животное подобно тельцу, третье – имущее лице яко человека, четвертое подобно орлу летящу): то в отличие от них так названное едино от четырех животных есть то, которое выше (в том же 7 ст. IV гл.) представлено первым животным. А это таинственное животное подобно льву и изображает в себе Евангелие Матфея, как нами уже было разъяснено. Названо оно в рассматриваемом нами месте единым, а не первым, потому, что в Четверо-Евангелии одно Матфеево, как писанное для верующих Иудеев в утверждение их веры и в посрамление неверия наибольшей части из сего народа, с особенною пред другими Евангелиями силою выражает обличение и суди Христов над неверующими Иудеями: слышах едино от четырех животных, глаголюще якоже

—199—

глас громный. Особенное же значение этого громового гласа в отношении и к первому явлению казни откроется по изъяснению всего этого символического явления.

И видех, и се конь бел, и седяй на нем имеяше лук, и дан ему бысть венец, и изыде побеждаяй, и да победит. В виде коней, по видению Пророка Захарии, являлись некоторые духовные силы, посылаемые свыше с назначением озирать землю или разные ее страны и исполнять Божии о них определения (Зах.1:8–11, 6:1–8): в настоящем апокалипсическом видении кони несут на себе всадников, и следовательно оказываются духовными силами, только споспешествующими другим духовным таинственным деятелям, несущимся на них, как на конях. Самый цвет этих духовных коней имеет знаменательное значение, как видно особенно из дальнейших явлений. Белый конь, судя по такому чистому и светлому цвету и в особенности потому, что далее в Апокалипсисе на белом же коне является Сам верный и истинный, правосудный и воинственный Царь царей (19:11:16), справедливо принять за символ и славы и правоты настоящего всадника или его дела: И седяй на нем имеяше лук: знак не только военного, но и быстрого (как стрела из лука) действования всадника. И дан ему бысть венец: знамение не только победы, на которую далее прямо указано, но и царской власти. Изыде побеждаяй, и да победит: так как дело идет, во всем настоящем видении о казнях Иудеям, то разумеются здесь победы и в настоящем, и будущем над ними же. Общий смысл видения выходит тот, что, по устроению и споспешествованию собственно со стороны духовных сил и деятелей, имели совершиться победы над Иудеями, запечатленные славой и правотой, принадлежащие именно властительности царской. Соображая это с самыми событиями, нельзя не поразиться точностью пророчества. Дело Римлян против Иудеев, представляя вообще зрелище страшного гнева небесного на избранный некогда и ставший Богоборным народ; и притом раскрывшегося еще в Апостольском веке (к концу седмидесятилетия по Рождестве Христове), – ознаменовано, действительно, сколько славою римского оружия, столько и правотою империи против Иудеев, как мятежников. Веспасиан и сын его Тит, совершители этого великого дела,

—200—

также известны сколько доблестями воинскими и правительственными, столько и правдивым личным характером; особенно Тит, которому назначено довершить все это дело с Иудеями, отличался живым вниманием к правам и воплям человечества. Действия воинские против Иудейского мятежа открылись, после скорого приготовления, с быстротой. Получив назначение смирить мятежников, «Веспасиан, скажем словами Истории Иудеев Капефига (стр. 113), хотел застать врасплох Евреев, так, чтобы они, не успев сообразить плана своего восстания, не могли устоять против дружного нападения легионов. Он приказал своему сыну Титу и Траяну (начальникам легионов, находящихся в Египте), выступив из Александрии, скорым маршем идти к Иудее; то же самое приказание было дано и сирийским войскам. Сам Веспасиан не замедлил тоже отправиться в Палестину». Война началась с Галилеи. Веспасиан еще в Британии и Германии стяжав своими подвигами триумф, успел покорить Галилею, несмотря на фанатическое мужество мятежников; он победоносно вступил уже в собственную Иудею, по овладении всеми крепкими пунктами на дороге (см. Истор. Лоренца т. II. стр. 22). Смерть Нерона, последней отрасли Цезарева дома, остановила действия Веспасиана, впрочем, затем только, чтобы после некоторых смятений в Империи, – назначенные против Иудеев легионы провозгласили своего победоносного военачальника Римским Императором. И таким образом в деле с Иудеями достался ему венец не только победы, по и верховной власти. Такой же венец увенчал впоследствии и Тита – продолжателя и довершителя войны с Иудеями. Столь точно оправдалось во всех своих чертах, это апокалипсическое видение на белом коне всадника, имевшего лук, емуже дан бысть венец.

Но какой для веры свет проливался чрез такое явление, оправдавшееся такими событиями? – Иудеи мечтали о гражданской свободе, избавлении от всех внешних врагов, о всемирном внешнем владычестве обетованного им царя из колена Иудова, из дому Давидова. Воспламененные этими мечтами, они и подняли мятеж против Римлян. Но вот царственный Лев от Иуды, обетованный потомок Давида – приходил в Свое царство со всеми знаками Своего

—201—

духовного и Божественного достоинства, однако не был принят Своими подданными и за то осудил и отверг их, как все это с особенною силою изображено в первом Евангелии (от Матфея). Царственное над всеми царями достоинство такого Божеств. Льва от Иуды и непреложность царственного Его приговора на мятежников торжественным и видимым образом оправдывались тем, что мечтатели, как мятежники, наказаны и гражданскою властью, что назначается против них облеченный в могущество, правоту и царственную славу даже язычник. Посему-то в отношении к таким событиям, уже начинавшимся около времени откровения апокалипсических видений, херувимский Лев, изображающий первое Евангелие, и говорит Тайнозрителю громовым голосом: гряди и виждь. Смотри, как царственно и величественно исполняется приговор Льва от Иуды! Лев возревет и кто не убоится, (Ам.3:8) говорит пророк против Израиля же.

Второе явление так изображает Тайнозритель: и егда отверзе другую печать, слышах второе животно глаголющее: гряди и виждь. И изыде другий конь рыж: и сидящему на нем дано бысть взяти мир от земли, и да убиют друг друга: и дан бысть ему меч великий. Не будем останавливаться на чертах видения, общих с предыдущим, а возьмем во внимание только неизъясненные еще особенности настоящего видения. Кровавый вид коня, вооружение всадника большим мечем и прямое назначение сего всадника взяти мир от земли и да убиют друг друга, – все это ясно указывает на внутренние смятения и кровопролитные междоусобия, которые по устроению и споспешествованию со стороны духовных сил и деятелей, назначаемых свыше, должны совершиться над наказуемыми, – каковы Иудеи. В этом и весь смысл видения! – Такие смятения между Иудеями были уже и при защите Галилеи. Защита Галилеи вверена была известному историку Иосифу Флавию. Но его же подчиненные оспаривали у него власть; партии, по причине взаимных распрей, наводняли кровью города и области; один из начальников военных (Иоанн Гискал) открыто возмутился против Иосифа (см. Ист. Капефига стр. 118. У самого Иосифа, О войне Иуд. кн. 3:2). Когда же Веспасиан остановил военные действия, тогда и в самом

—202—

Иерусалиме образовались междоусобные партии и открылись все ужасы внутренних раздоров. – «Зилоты и фанатическая толпа народа грабили публичную казну, отнимали имущества у людей, не разделявших с ними мечтательных надежд, и даже заключали в оковы и предавали смерти благоразумнейших из Иудеев, под тем предлогом, что они благоприятствовали водворению римского владычества в Иерусалиме» (Капеф. стр. 131). Самый первосвященник буйными зилотами был выгнан из храма; народ с остервенением стал за поруганное достоинство священства. И открылось необыкновенное зрелище: «храм был осажден первосвященником, священниками и левитами, выгнанными из него; с одной стороны зилоты и фарисеи, с другой священники и народ сражались в ограде храма». (Капефиг). Зилоты стали просить подкрепления у Идумеев, которые в числе более двадцати тысяч всадников и явились под стенами Иерусалима, готовые поддерживать зилотов. Они дождались того, что в одну мрачную ночь городские ворота были им отворены, и тогда более пятнадцати тысяч всадников вступили во храм. В ту самую ночь Идумеи перерезали восемь тысяч пятьсот Евреев. На другой день они разграбили дома богатых людей; первосвященник Анания, которому Апостол Павел предрек: «Бог будет бить тебя, стена подбеленная,» – подвергся побоям; Захария, сын Варуха, из древнего рода пророков предан был смерти в храме. На такие-то страшные внутренние смятения, представленные в апокалипсическом явлении, и около времени его откровения уже предначавшиеся, – второе из животных говорило Тайнозрителю: гряди и виждь. Во втором Евангелии (от Марка), действительно, есть в Христовом предречении о бедствиях Иудеев указание на мятежи или внутренние смятения, – указание, опущенное другими Евангелиями (Mк.13:8). Особенную же выразительность имело это слово: гряди и виждь в устах второго Херувимского животного подобного тельцу, собственно потому, что это Евангелие изображало Христа, как поражающую своею простотою и кротостью жертву, как снисходящего до умилительного простосердечия в отношении к простосердечным, долготерпеливого, но и строгого к неверию. Внутренние же нестроения Римской империи и остановка военных действий

—203—

Римлян против Иудеев являли во Христе в отношении к мятежным Иудеям, очевидно, не гнев царственного Льва, а именно кротость и долготерпение, но и твердость свойственные закланному за всех Тельцу. Посему как бы так говорит второе Херувимское животное Тайнозрителю: «Поди, посмотри, как сами себя терзают и наказывают эти лукавые неверы, если бы Христос и являлся в отношении к таким мятежникам не гневным царственным Львом, а кротким и долготерпеливым, только твердым жертвенным Тельцом».

Третье явление: и егда отверзе третию печать, слышах третие животно глаголющее: гряди и виждь: и видех, и се конь ворон, и седяй на нем имеяше мерило в руце своей. И слышах, глас посреде животных глаголющий: мера пшеницы за динарь и три меры ячменя за динарь: а елея и вина не вреди. Конь ворон – мрачный цвет есть общепонятный символ скорби, отвне ли происходящей или от нравственного ослепления и т. п. Мерило (по греч. ζυγός – иго); употребляется это слово и в значении весов или вообще того орудия, которым определяется мера, вес и проч. Мера (χοίνιξ – мера, содержащая в себе два секстария или четыре котилы: из зерен такой меры может выйти хлеба не более, как сколько нужно одному человеку на день для едва достаточного поддержания жизни (отсюда χοίνιξ означает и дневной хлеб См. Odiss. 19, 27–28. Сл. Diog. Laërt. 8. 18 Athen. 3, 20 Herod. 7. 23). Динарь – монета содержащая цену дневного труда одного человека (Мф.20:2). Елея и вина не вреди: недостаток хлеба при довольстве вина и елея, должен происходить, конечно, не от засухи или продолжительного ненастья и подобных естественных причин, одинаково вредных как для пшеницы или ячменя, так и для винограда и оливковых дерев. Соображая все рассмотренные особенности этого явления с раскрытыми уже выше, общими с первым подобным явлением, чертами, можем так определить его смысл: оно означает такие скорбные обстоятельства, имевшие совершиться по устроению и споспешествованию со стороны духовных сил и деятелей, – по которым съестные запасы должны быть на таком счету, что целодневным трудом едва можно снискать кусок хлеба, нужный для поддержа-

—204—

ния жизни, хотя природа и не отказывала бы в своих произведениях, даже и таких, каковы предметы изобилия и роскоши: елей и вино. – В таком печальном положении и оказались Иудеи, когда с воцарением Веспасиана, вновь открылись против них военные действия Римлян. Тит с большим войском явился к стенам Иерусалима. Это было пред праздником Пасхи, а известно, что для празднования Пасхи Евреи приходили в Иерусалим из всех стран (по вычислению Баснажа, народонаселение Иерусалима могло простираться, во время отправления Пасхи, до двух миллионов семисот тысяч душ). – «Если число защитников Иерусалима, говорит Капефиг (Истор. Иуд. стр. 137) и могло затруднить его завоевание и продлить сопротивление; то с другой стороны надобно было опасаться голода... Нельзя было не видеть, что собранного запаса хлеба едва было достаточно на два месяца для такого множества народа». Итак хлебный запас точно был у Иудеев на счету; хотя это произошло вовсе не от того, чтобы земля отказала приносить обитателям свои плоды. Пришедшие на праздник, конечно, запаслись достаточными средствами не только иметь хлеб, но и вино и елей. Что же случилось? Кто мог, должен был непременно трудиться в защите осажденного города; и при всем том только на некоторое время мог иметь пропитание. Правда, великодушный Тит предлагал осажденным, если они покорятся, прощение от императора и пощаду от победителей; но ослепив себя мечтами о всемирном владычестве – Иудеи и слышать не хотели о сдаче осажденного города... Так точно исполнилось это странное явление недостатка в необходимом пропитании, при средствах даже к изобилию!

Но так как определение Господне об осаде Иерусалима, произведшей такое явление, выражено только в третьем Евангелии (Луки), с указанием притом на слезы пролитые Сыном Человеческим о несчастном ослеплении и упорстве Иудеев, то третье Апокалипсическое животное, имущее лицо яко человека, и воззвало Тайнозрителя к видению этого явления – всадника на вороном коне и проч. Тайнознаменательное животное как бы так говорило возлюбленному Христову ученику: ты помнишь, как Господь

—205—

Иисус шествовал некогда в Иерусалим, славословимый детьми и всем множеством учеников (Лк.19:87). Когда Он приблизился к городу, то, видев его, плакал о нем глаголя: «о если бы и ты хотя в этот твой день узнал, что служит к миру твоему: ныне же скрыся от очию твоею: яко приидут днии на тя и обложат врази твои острог о тебе, и обыдут тя, и обымут тя отвсюду (ст. 41–43). Смотри же, как начнутся для Иудеев эти плачевные дни: плодоносие земли не прекратится, средства даже изобилия будут в руках Иудеев, однако им едва можно будет иметь насущное дневное пропитание. Это непонятное явление произойдет, как покажут события, именно таким образом, что они будут осаждены в Иерусалиме и все еще будут упорствовать в своем плачевном ослеплении». И слышах, говорит при сем Тайнозритель, глас посреди животных глаголющий: посреде же восседал Господь Вседержитель и потом явился Агнец яко заколен. Итак ослепление Иудеев, при открывшейся осаде Иерусалима, было не только собственным их безумием, но и наказанием, постигшим их по Вседержавному Божественному слову Христа, пострадавшему от них по-человечеству. Они не признали и отвергли Христа; теперь им не дано видеть разверстой бездны, куда они стремились.

Четвертое ужасное явление: и егда отверзе четвертую печать, слышах глас четвертого животного, глаголющий: гряди и виждь. И видех, и се конь блед, (бледный), и сидящий на нем – имя ему смерть: и ад идяше в след его: и дана бысть ему область на четвертой части земли убити оружием и гладом, и смертью, и зверьми земными. Нет нужды и разъяснять это мрачное явление. Выразительнее и точнее этого явления нельзя иначе и представить те ужасы, какие, истинно, по действии самой, – споспешествуемой бледными страхованиями, со стороны разрушительных, конечно, духов, – смерти и целого ада, разразились над караемыми Иерусалимом и Иудеями с продолжением их осады (она продолжалась до полугода). Довольно сказать, что во время осады Иерусалима, от голода, открывшегося после потребления хлебного запаса, и от непрерывного почти боя, погибло Евреев, по свидетельству Флавия, более миллиона ста тысяч; самые пленные были предаваемы казням, а

—206—

иные, в числе девяноста тысяч, назначались или на томление до смерти в публичных работах, или на зрелища в жертву лютости гладиаторов и зверей (Капеф. стр. 148). Конечно, никак не менее четвертой части Иудеев погибло в это страшное время беспримерных бедствий. Известно, что одна мать убила собственное дитя для удовлетворения своего голода. Отчаянное положение Иерусалима привело в ужас самого Тита: он клялся, что не он виновник такого всегубительства. Но что всего ужаснее, несчастные Иудеи гибли не только телами, но и душами; ибо умирали во гресех (Ин.8:24) и во-первых, в вопиющих грехах – неверия Христу и пролития Его крови и продолжающегося затем Богоборства; во-вторых, – мятежа и ожесточения против гражданской власти; и в-третьих, всяких внутренних нестроений, взаимных обид, отчаяния и т. п. И таким образом за бледным ликом смерти, поражавшей беспощадно более чем сотни тысяч, следовал самый ад, пожиравший все эти жертвы ожесточения и ослепления. Флавий как бы видел самое преддверие ада в тогдашнем положении Иудеев: ибо описывая все смятения и беспорядки злобы, отчаяния, безумия, овладевшего Иудеями, говорит, что это скопище, если бы и не было поражено Римлянами, должно бы было погибнуть от небесного огня, подобно Содому и Гоморре.

Но так как именно в Евангелии Иоанна содержится то Христово определение, по которому Иудеи, мечтая о независимости и свободе, принадлежащей будто бы им, как чадам Авраама, – принуждены за свое неверие умереть во грехах, как чада собственно диавола и жертвы его человекоубийства (см. Ин.8:24, 38, 41–44): то четвертое животное, – этот выспренний Орел, следящий и в области земных событий тайны духовного мира и Божественных судов, – и указывает Тайнозрителю на это ужасное зрелище смерти и ада: гряди и виждь. Вот то состояние сени смертной и тьмы адской, – как бы так говорило это Серафимское животное, – от которого Единородный – воплощенная Божественная любы – предостерегал Свой избранный народ: еще мало время свет в вас есть: ходите, Дóндеже свет имате, да тьма вас не имет, и ходяй во тьме, не весть, камо идет (Ин.12:35). Приидет нощь, егда никто-

—207—

же может делати (9:4). Вы отца вашего диавола есте... они человекоубийца бе искони и во истине не стоит, яко несть истины в нем (8:44). Следовательно, вы идете именно в адскую тьму диавольской лжи и не только телесной, но и душевной смерти. Вот в лицах событие этого приговора; се конь блед, и седяй на нем, имя ему смерть: и ад идяше в след его.

Пятое явление: егда отверзе (Агнец) пятую печать, видех под олтарем души избиенных за слово Божие, и за свидетельство, еже имеяху. И возопиша гласом великим, глаголюще: доколе Владыко Святый и Истинный не судиши и не мстиши крови нашей от живущих на земли. И даны Быша коемуждо их ризы белы, и речено бысть им, да почиют еще время мало, Дóндеже скончаются клеврети их и братия их, имущии избиени быти, якоже и тии, Явление, очевидно, из горнего или духовного мира! Сначала изъясним, что вообще открывается здесь о горнем мире по отношению к дольнему, или к Церкви, странствующей в дольнем мире, а потом раскроем значение этого явления относительно в особенности к тогдашнему времени и суду над иудеями.

Души избиенных за слово Божие и за свидетельство, еже имеяху, суть, во-первых, души проповедников слова Божия, которые свидетельство свое о спасительной истине запечатлели страданиями и смертью; во-вторых, души вообще пострадавших и мученически умерших за истинную веру; а так как претерпеть до конца и быть верными до смерти свойственно и всякому истинно-верующему, то откровение в отношении к душам избиенных за слово Божие должно иметь приложение к душам и всех подвизавшихся ради Бога так или иначе до самой смерти. Такие души Тайнозритель видел под олтарем. Олтарь или жертвенник, как далее в Апокалипсисе показано (8:3), находится пред престолом и устроен из золота. По известному уже значению престола, как самой спасающей нас во Христе любви Божией, открытой нашей вере и державно властвующей над миром, – олтарь пред престолом означает самое святилище этой Божественной любви. Сюда должна возвышаться вера с своими духовными жертвами, как Тайнозритель и видел возносимый на этот олтарь (θυσιαστήριον)

—208—

фимиам с молитвами святых (там же) и дым этого фимиама возшел пред Бога (4 ст.). Отсюда преподаются вере дары благодати, как именно говорит св. Апостол Павел о преподавании Божественной жертвенной пищи с этого олтаря: имамы же олтарь, от негоже не имут власти ясти служащии сени (Евр.13:10). Отсюда же, по воплю веры, нисходят и на враждебный мир громы и молнии, как именно созерцал это самое Тайнозритель: и взят Ангел кадильницу и наполни ю от огня сущего на олтари, и поверже на землю, и Быша гласи и громи, и блистания, и трус (8:5). Находиться под таким святилищем спадающей во Христе любви Божией, открытой вере со всеми своими дарами и готовой поражать противление; значит быть всегда под осенением и присещением этой любви Божией, и не только в безопасности от мирской вражды, но, напротив, в грозе для нее самой. В таком-то таинственном святилище любви Божией находятся святые души верных до смерти, как уже совершившиеся жертвы веры: видех под олтарем души избиенных за слово Божие. Здесь они имеют и являют великое дерзновение пред Богом; как именно такое дерзновение выражается в громогласном и требовательном их вопле доколе Владыко Святый и истинный не судиши? Но в то же время они принимают и живое духовное участие в судьбах мира и Церкви, открытых им в зерцале Вседержавной любви Божией. И именно – так как любовь Божия, осеняющая души святых, отвращается упорной и решительной вражды и отвергает ожесточенных своих противников: то души святых, дознав на себе самих такую вражду упорных противников и во свете Божием видя решительное их ожесточение – движутся отвращением от таких врагов Божиих, стремятся к их низложению, необходимому для торжества Христовой истины и благодати. Само собою разумеется, что они в этом своем движении и стремлении одушевляются уже не ветхозаветным духом Авелевой крови, вопиющей об отмщении за себя гибелью врагов, но новозаветным духом лучше глаголющей крови Агнца Божия Христа, глаголющей к Отцу о помиловании и спасении, сколько возможно, и самых врагов чрез мщение и суд над их неправдами и ложью, усиливающимися задерживать дело спасения людей. Таков,

(Продолжение следует).