Февраль

—209—

Примечание или воспоминание³²⁷

для тех, кои по желанию и рвению божественному пожелают прочитать, – кратко излагающее то, что немногим известно, именно: вместе с подвигами страдания, сколько ссылок и в каких местах и какое время претерпели мученичество, – день omшecтвия и представления к Богу верою святых и богоносных отцев наших и учителей, новых истинно-мучеников и великих учителей, особенно того, кто приложенное здесь письмо написал перстом Божиим, так как день (смерти) тех, кои ранее его погребены, то есть Максима и его ученика Анастасия он сам указал, как сообщено (выше, в письме его), а о нем самом и его родных братьях – Феодор и Eвnpenиu – никто, – сверх того и о дне смерти Мартина, святейшего³²⁸ и верховного anoстольского папы и мученика, который возвышается над всяким, находящимся под солнцем, священным саном³²⁹, – и некоторых других, о коих настоящее письмо (не)³³⁰ делает упоминания, и никакое другое, как думаю, писание или человеке.

I. Тем, кои прочтут эти экземпляры настоящего³³¹ святого письма того святого (Анастасия), повинуясь Богу³³², испытующему утробы и сердца (Псал.7:10), надлежит иметь самую твердую веру, так как в нем (письме,) – Бог свидетель истины, – из самого письма, которое собственною его рукою, а вер-

—210—

нее сказать – ради чудесного знамения – перстом Божиим написано, то есть (письмо) святого отца и учителя нашего господина аввы Анастасия, пресвитера и апокрисиария старейшего и славнейшего города Рима, много подвизавшегося великого и нового истинного мученика (свидетеля) истины, – переписано то, что написано им, после того как он, как сказано, пострадал в Византии вместе с сподвижником своим и истинно философом, даже богомудрым и великим сомучеником Христа истинного Бога и Спасителя нашего Максимом, – то есть, когда извнутри были отрезаны бесценные и святые, поистине богодвижные языки и руки их, с бичеванием и истязаниями жесточайшими, вследствие коих они претерпели кровоизлияние и публичный позор по всему городу (проведенные), чему никогда не подвергался даже ни один настоящий злодей. И если бы один Бог, приводящий из ничего к бытию и воздвигающей мертвецов, не сохранил их к посрамлению противников от такой жестокости их и такого кровоизлияния, так как отнюдь не позволено было сделать им прижигание или какое-либо сжатие в местах урезания рук и языков, как это обычно делается для прекращения кровотечения, – они без сомнения тогда же предали бы возлюбленному ими Богу свои истинно святые и блаженные души. А это все учинили над ними поистине нечистейшие и жалчайшие отступники от истины не почему либо другому, как по причине одной только премерзкой зависти, которую посеял в них древний враг демон, как и в сходных с ними иудеях, когда те (святые мужи) не смогли хотя бы даже сколько-нибудь противиться мудрости, по достоинству дарованной им от Бога, то есть за их истинную

—211—

справедливость, – и только за то (преследовали их), что они не пожелали вступать в общение с ними в столь публичном и безбожном нечестии их. А написано оно было самою святою правою рукою его (св. Анастасия), которая была отрезана и от которой остался только обрубок, то есть без кисти и пальцев, – необычайным способом, а именно – он привязал себе два весьма небольших и тонких древка, но вернее сказать – силою и милостью божественною, как и языком истинно божественным и невидимым продолжал говорить совершенно свободно и беспрепятственно, хотя он был отрезан извнутри с самого основания, – о чем Лебарниций патриций Лазики с страшными клятвами рассказал нам, по устроению Божию сделавшийся самовидцем этого самого, недоумевая относительно этого славного и великого чуда. Еще же и Феодор протосекретарь претория префекта Константинопольского прежде сего (Лебарниция) сообщал мне, и тоже с страшными клятвами, так как он был сосвидетелем святых страданий их, как главный начальник³³³ такого рода дел, славя и хваля и благодаря Бога за такое чудо и такую дерзновенную доблесть их. Ведь как пес или олень от продолжительного бега или жажды или жары, так они высунули и предали языки свои, равно и руки, хотя, как известно всем, святой Максим был весьма малого роста³³⁴ и слаб телом. Поэтому-то противники, еще сильнее воспламенясь яростью на столь великое дерзновение святых, будучи внутри себя негоднейшими и истинно бесчеловечными, как настоящие дикие звери, отрезают их (языки и руки).

—212—

II. Не только это письмо написано им таким образом, но и другие многие книги и томы трудов его. Сами мы Промыслом Божиим не только сделались самовидцами их, но и милостью Божией удостоились взять, по его повелению, часть из них в свою собственность, – кои подобным же образом и рукою, или же, как вернее сказано, перстом Божиим написаны, как это было, читается (в Библии), во время великого Моисея, то есть промышлением и содействием единого всемогущего Бога. Как любитель благости и людей, Он совершает великие чудеса во святых Своих и прославляет истинно прославляющих Его как непреклонным делом так и словом и истиною. (Было это тогда), когда он пребывал еще в последней, то есть третьей, ссылке своей в Лазике, в крепости по названию Фусумес³³⁵, расположенной выше дачи Мохоес³³⁶, на границе страны Апсимийской, к востоку Понтийского моря, у самой подошвы Кавказских гор, рядом с страною христолюбивых Авасгов и племенем Алан, около пяти миль от поместья Зихахория³³⁷, то есть первого дома Григория истинно христолюбивого патриция и магистрата той же страны Аланов, о коем и доброе упоминание справедливо делает в этом письме. Вместе с другими переведенный³³⁸, конечно насильственно и по приказу тех жалких начальников, кои там правили прежде него до него самого, – во время той же третьей ссылки семь раз в необитаемый места и с большим притеснением, он почил о Господе в выше названной крепости

—213—

Фусумес, после того как и сам он подвигом добрым подвизался, истинно православную веру сохранил и течение мученика совершил (2Тим.4:7), – одиннадцатого октября, в первый день недели (воскресенье), в третьем часу, когда во время святой литургии говорился возглас: святая святым, – десятого индиктиона (666 г.). Впрочем и сам он предсказал день своей святой кончины некоторым, находившимся при нем, за три месяца, – совершив также и другие многочисленные чудеса содействием Святейшего и все производящего Духа, как там так и в двух ссылках своих, то есть в Трапезунте и Меземврии, – и весьма многих обратих к вере и просветих.

III. Когда они пребывали и подвизались в этом святом и блаженнейшем и исполненном многих трудов подвиге, то есть венценосном исповедании и мученичестве, вышеназванный святой Анастасии пресвитер и апокрисиарий Римский, с шестого индиктиона прошлого круга (647 г.) до десятого индиктиона (текущего круга 666 г.) пробыл двадцать лет, удрученный всеми упомянутыми ссылками своими, разными переправами, угнетениями, нуждами и притеснениями превеликими и чрезмерными. А его ученики Феодор и Евпрепий, родные и святые братья, дети блаженнейшего Плутима, императорского пистора, то есть начальника над всеми публичными писторами³³⁹, именно теми, кои заведуют³⁴⁰ продовольствием всех школ, что называется тетранзитон³⁴¹, – украшенные величайшими богатствами и раз-

—214—

ными достоинствами, божественными доблестями и девством, которое выше их всех, посредством которого именно, как думаю, они и удостоились также украситься святыми за Христа подвигами и венцами, как чистые и с чистым сердцем, так как они узрят Бога (Мф.5:3): – после первой ссылки в Трапезунт их него и нашего учителя, совершив много милостынь и приношений, пожелали удалиться в Рим. Но вскоре же и они близ Абида были схвачены во время того же гонения и по той же самой причине, именно за то, что не пожелали оскверняться с ними столь явным нечестием (содержащимся) в нечистом и совершенно безбожном императорском Типе, появившемся благодаря услужливости представителей Константинопольской церкви. Потом их подвергли конфискации³⁴², то есть лишили всякого имущества, которое было у них, и чинов, кои имели, – они подвергаются смертельному бичеванию от префекта и отправляются в Херсон на ссылку, где насильственным образом часто разлучаются друг от друга и подвергаюся одиночному заключению³⁴³ в крепостях тамошних пограничных народов. Младший брат, который истинно и во всем соответствовал своему имени είπρεπής-благолепный, проведши в таком боголюбезном подвиге девять лет, отошел к Господу, в октябре месяце, в двадцатый день, четырнадцатого индиктиона (670 г.). А другой старший брат, справедливо получивший от Господа имя дара Божия (Феодор), терпел (преследования), начиная с шестого индиктиона (предыдущего цикла 647 г.) и до названного уже десятого

—215—

индиктиона настоящего цикла (666 г.), то есть до святого упокоения о Господе святейшего Анастасия пресвитера, отца и учителя их и нас, кои поистине бедствуем и сиротствуем³⁴⁴ по причине такой редкости и скудости слова истины и всякой духовной пищи, так что и ныне также исполняется сказанное Господом о бедствиях будущих времен, что не голод хлеба пошлет Он, ни жажду воды, но голод слышания слова Господня, как сказано (Амос.8:11). Таким образом двадцатый год доселе проводить, пребывая в подвижнических трудах и борениях, все в той же ссылке в Херсоне, уже упомянутый брат (Евпрепия) Феодор, который многие труды святых удостоил собственноручно передать нам, когда мы ходили туда для посещения и почтения его и пречестной памяти Мартина, верховного и истинно вселенского³⁴⁵ папы и мученика истины. Сообщил он нам и о многочисленных чудесах его, совершенных там, с нанесенными также ему величайшими притеснениями, причем передал еще частицу святого ораря, то есть личного плата³⁴⁶, оставшегося ему от него, и одну из ботинок его, то есть туфель³⁴⁷, коих никто другой из людей не носит, кроме святого папы Римского³⁴⁸. Это благодаря тому, что и сам он был отправлен в ссылку, после того как претерпел всякие жестокости, когда его уводили из города

—216—

Рима, – сам он предал себя, с великою радостью и рвением желая подпасть мученичеству за Христа, как подражатель и преемник святого и начальника апостолов Петра, – как во время плавания, так и в самой Византии, чтобы пред глазами всех подвергаться (там) поруганиям от врагов Божиих.

IV. И совершая над ним дело, достойное отца их диавола, они сняли с него его одежду и наложили тяжесть железных оков и цепей на святую его шею и пречестные остальные члены. Потом в этих же железных кандалах ножных с издевательствами протащили его по всей площади, от дворца до претория префекта, сцепив с начальником стражи, то есть первым из палачей, – и пред ним шел один (палач) с мечом, чтобы по частям отсекать его члены, по совету и приказу Буколеона, мерзкого сакеллария³⁴⁹ и достойным кровожадного зверя именем прозванного Григория евнуха и префекта несчастного того города, так как он и дела совершил исполненный зверской ярости, с ведома и по совету императора Константина³⁵⁰, который создал вышеназванный³⁵¹ гнусный и гадкий Тип. Это (постепенное отсечение членов святого) непременно было бы уже приведено в исполнение, насколько это касалось безрассудного нахальства и намерения его, если бы помощь милосерднейшего и преблагого Бога не остановила их и враги не устрашились бы Его всесильной крепости. Известно ведь, что это часто испытывают даже лютые и бесчеловечные тираны (насильники), хотя бы они были в высшей мере

—217—

немилосердны и жестоки, подобно действующему в них сатане, быть может, завидуя мученичеству его, как подобный им отступник и проверженец идольского безумия пресловутый и истинно мудрый во зле Юлиан. Или же Бог, все направляющий ко благу, Своим преблагим и Ему Одному известным, неизмеримым и несказанным промыслом сохранил его, когда в двух тюрьмах – именно в карауле и страже префекта – в течении ста восьмидесяти дней держал его в тяжком страдании и немощи. А весь подвиг своего страдания он совершил в три слишком года, как это мы могли узнать из письменных сообщены о нем и от Римских воинов и собственных его людей, кои вместе с ним, подвергаясь многим мучением, претерпели ссылку по разным местам.

V. Далее. Почил и он сам о Господе, после того как всегда единую и единственную святую кафолическую и апостольскую славную Церковь Бога нашего соборне (на соборе) осиял священнейшими и истинными догматами и утвердил священные и благочестивейшие догматы как святых и вселенских пяти соборов, – именно – Никейского, Константинопольского, Ефесского первого, Халкидонского и опять бывшего в Константинополе при Юстиниане императоре, – так и всех святых богомудрых и достославных³⁵² отцов наших и истинных учителей. Те, кои по святой любви пожелают прочитать, найдут это в священных деяниях (актах) святого и апостольского и благочестивейшего собора, собранного им (св. папою Мартином) в Риме³⁵³,

—218—

так как они (акты) разосланы во всякое место и во всякую страну. Открыто возвестил он и проповедал истину, а заблуждения врагов открыл и яснее пред всеми изобличил³⁵⁴. Добрым подвизался он и весьма ему любезным подвигом и к возлюбленному Господу, за Коего и свою кровь пролил, сколько в нем было, отошел с превеликою радостью четырнадцатого индиктиона, в сентябре месяце, в шестнадцатый день, когда ежегодно празднуется пречестная память хранительницы благочестия, великой подвижницы и чистой девы и мученицы Евфимии. Погребен между могилами святых в храме всечтимой святейшей и пренепорочной и всегда всехвальной, благодатной и истинно всегда преславной Госпожи нашей и в собственном смысле по природе и истинно без лжи Богородицы и Приснодевы Марии, – который (храм)³⁵⁵ называется Влахернским³⁵⁶, – впрочем вне стен самого благословенного города Херсона, на расстоянии одной мили³⁵⁷. В этом же святом храме покоится и уже упомянутый святой Евпрепий, подле того преукрашенного и истинного учителя, который исполнил на деле евангельской глас, говорящий: «пастырь добрый душу свою полагает за овец своих» (Ин.10:11).

VI. Далее – о святом, приснопамятном, превосходнейшем и во всем премудром, а также богомудром и великом поборнике истины и сомученике тех (вышеназванных святых) «Величайшем»³⁵⁸ или Максиме, ибо это, как мы указали прежде (Письмо

—219—

св. Анастасия, гл. I), на латинском языке означает имя Максима: – его и святой надгробный памятник каждую ночь являет светильники, начиная со дня, в которой известна его кончина, и до настоящего времени, непрестанно сияя всем и открывая свое дерзновение, которое он получил у Бога, как сообщает выше помещенное письмо (св. Анастасия), – и мы сами самолично слышали (об этом) от многих начальников и жителей того места, кои с клятвами достоверно рассказывали о таком истинно чуде. А из тех, кои собственными глазами видели их (светильники над гробницею св. Максима), один еще жив сам начальник той крепости Хемарис³⁵⁹, по имени Мистриан, который, бодрствуя с воинами, видел их не один и не два, но много раз, – и первый открыто возвестил о них всем. Мы же не в состоянии были дойти туда по причине высоты той горы, то есть недоступности вершины Кавказа, выше коего нет горы на земле, – и зимнего времени, и кроме того возмущения народов, происходившего в тех местах. Равно и Анастасий, его ученик, с одиннадцатого индиктиона прошлого круга, в три ссылки, именно – в Визию³⁶⁰, Пербери³⁶¹ Фракийской страны и выше упомянутый Лазик, – проведши десять лет во многих утеснениях, невыносимых нуждах и других такого рода подвигах, – (оба – св. Максим и св. Анастасий) переселились в царство небесное: св. Максим, как сказано, в августе месяце, в тринадцатый день, пятого индиктиона (662 г.), предсказав по божественному откровению свое буду-

—220—

щее в Господе успение за пятнадцать дней, как об этом уже упомянуто выше, а святое свое за истину во Христе Боге нашем мученичество за несколько лет ранее, – ученик же его Анастасий – в июле месяце, в двадцать четвертый день, того же индиктиона (пятого – 662 г.).

VII. Вот это-то священнейшее и вышеприведенное, собственноручное и притом божественно происшедшее, письмо, вместе с приложенными³⁶² боговдохновенными свидетельствами и рассуждениями, послано нам из той же ссылки их, то есть из Лазика, – которое мы и имеем и сохраняем вместе с тем, божественно преданным ему, знаменательным орудием, коим писал, то есть выше упомянутыми двумя тонкими палочками, и другими благословениями и дарами его святыми и досточтимыми, а также и всеми по Бозе благами, то есть изученными им книгами и собственноручными сочинениями, как истинно священными его похвалами и останками. Дано было это нам ничтожнейшим, то есть Феодосию и Феодору, родным и истинным братьям, смиренным и грешным монахам, чрез Григория монаха и аввы монастыря святого Иоанна Крестителя в стране Албанов, которая называется Батарару, в двадцатый день августа месяца, одиннадцатого прошлого индиктиона, когда мы возвращались из страны часто упоминавшихся Лазов. Туда отправились мы, хотя и весьма слабые и бедные и недостойные, по обычаю для посещения тех, не только ради уже упомянутой вверенной нам книжной тяжести, то есть приказами часто упоминавшегося святого и верховного апостольского папы Римского Мартина, когда мы лично явля-

—221—

лись к нему в том великоименитом городе, где мы получили от него самого собственноручное удостоверение относительно того, что утверждено им соборно, и узнали от самого папы и другого кого из тех, кои вместе присутствовали (на соборе), – но и потому, что собственными устами заповедал нам об этом, после того как они пострадали, когда находились еще в Византии в тюрьме в преторие префекта, называвшейся Диомедис, из коей мы и переправили их в уже упомянутую третью ссылку их в Лазику, заботливо стараясь и в остальных ссылках их и пребываниях в тюрьмах, трудах страданиях и бедствиях чрезвычайных по нашей возможности, благодаря приятным Богу молитвам их, при Его содействии нам – так как он часто избавлял нас от беззаконных рук нечестивцев, от опасностей на море и разных бурь, – служить им от нашей бедности тем, что было у нас от благословения родителей как бы о Господе, вернее же сказать – даром Божиим, а не от чужих. Но (кроме их старались мы служить) и остальным, нисколько не менее тех сподвижникам и сомученикам, и благодаря этому мы сделались зрителями язв их и страданий, кои претерпели они за Христа истинного Бога нашего, – и сверх того, оказавшись самоличными слушателями их, мы опытно познали также и их божественно премудрое и спасительное учение, воспользовались их действенными и Богу благоприятными молитвами и некоторые из одежд, разодранных на них во время страдания, получив из собственных их рук, мы принесли вместе с освященными и драгоценною кровию окрашенными перевязями, коими обложены были урезанные их святые руки для врачебного прекращения

—222—

кровотечения. А тех и других вместе соединить и упомянуть мы решились, как думаю, не без основания, потому что они оказались совершенно одинаковыми в борьбе за истинно святую и православную веру и в союзе мира и любви.

VIII. Наконец беспредельно велико было число тех, кои во время того жесточайшего и невыносимого гонения явно и тайно учиняли мучения разными бедствиями и притеснениями, коварно и лукаво всякими способами причиняя их якобы не за веру, но под разными другими предлогами к обвинению, так что более простые люди, легко поддающиеся обману, не понимали этого, без сомнения предоставляя (ведать их (мучеников) и то, почему они пострадали» одному Богу, знающему тайное, и тем, кои были более проницательны. За них всех мы, как бы присутствуя, и преклоняя как колена, сердечные вместе с телесными, так и сердечные чувства со слезами, и простираясь пред ногами всех вас, умоляем и просим всех вас, действительно преданных подлинной истине, о том, чтобы вы, во-первых, оказали снисхождение во всем малости и неискусности нас, кои, как истинно верные получаем все это для сообщения и исполнения, – и да не покроет забвение стольких и таких святых подвижников (только) потому, что весьма немногие и редкие пожелали бы тщательно дознавать это. Мы же, как сказано, так как волею Божиею соделались самоличными свидетелями наибольшей части их деяний и устрашились распри, рождающейся от лености, и, говорю как пред Богом, не почему либо другому, как только по этому, решились каким бы то ни было образом писать это, – и мы отнюдь не считаем себя достаточными исчерпать жизнь и достоинства,

—223—

подвиги за благочестие и труды таких и стольких истинно достойных удивления и великих тех о Господе священнейших мужей, по причине именно принадлежащей³⁶³ нам и совершенной простоты нашей и всецелой неискусности, благодаря коим и скудость речи присуща нам более всех. IX. Вместо (подробных) деяний и (ораторских) восхвалений великой жизни почитаем для себя достаточным того, если кто по любви к истине и прилежанию пожелает прочитать божественные подвиги их и без всякой скуки (пожелает прочитать) многочисленные труды против нечестия и за благочестие и сочинения, кои и мы со всякою старательностью и тщанием, вместе с выписками из проклятых писаний противников (еретиков), хотя и низкими и истинно не годными оказываемся более всех во всем, однако по мере присущей нам силы списали в разных книгах и томах и передали любителям истины во славу и непрестанную похвалу и благодарение Всемогущего Бога и по истине Дивного во святых Своих и для соревнования и услаждения тех, кои пожелают бороться за благочестие, – для смущения и неизбежного позора врагов истины и Самого Бога всяческих, – обличения и опровержения взведенных ложных клевет и пустых и непостоянных указов, – и вообще все святейшие и благочестивые подвиги их и труды, различным образом причиненные им со стороны противников, то есть привнесенного нового и еретического, все воспринимающего, изобретения Гераклионо-Киро-Сергие-Пирро-Павло-Петритов и безвольно-бездейственни-

—224—

ков³⁶⁴, – или, вернее сказать, новых Епикурейцев, то есть совершенно лишенных Бога, как доказывают самые дела и сочинения противников тем, кои сумеют различать предметы такого рода, – как скоро те, кои после нас будут ученые и сильные в слове, когда найдут эти писания, получать в них повод воздавать должные благодарения Богу и святым Его, ибо «дай, сказано, мудрецу повод, и мудрее будет» (Притч.9:9).

X. Во-вторых (просим вас): непрестанными молитвами и прошениями с добрыми делами и слезами (соединенными) ходатайствуйте пред благостнейшим по природе и милосерднейшим Богом, да окажет Он сострадание немощам нашим и прекратит наконец еще доселе продолжающееся коварное и злокозненное гонение, бедствиями и жестокостью превышающее все (прежние) языческие и еретические гонения, так как Он ведает хрупкость нашей бренности и легкость падения, благодаря величайшей лживости и непотребства тех (гонителей), – и да настанет конец смятения и прекращение такого ужаснейшего зла, то есть изливающих драгоценную кровь их, как это было совершено (прекращение гонения) при нечестивых и безбожных Арианах за багряную кровь святого Петра патриарха Александрийского и мученика. Ради чего и выше названные святые отцы наши и истинные учители благочестия, и особенно апостольский и верховный папа наш Мартин подобным образом предал себя самого в

(Продолжение следует).

—229—

В. И. О. С. и Св. Д. А.

«Да (говорите Вы) я в глубине души отношусь к Церкви не только с наружной почтительностью, а со страхом и трепетом, но не так, как повелевает нам закон».

О, этого я не думаю; думаю, что главные основания Ваши правильны, и что те недостатки Ваши, о которых Вы дальше упоминаете, происходят или от неопытности духовной, или принадлежат к тому, что зовется «искушениями». От искушений же и Святые не изъяты. И без них ни вера сама не утверждается, ни навыки к нравственным подвигам (о Христе) не приобретаются. (Я прибавил «о Христе» нарочно, чтобы обозначить, что нравственность самочинная, как у честных атеистов и т.п. ни малейшей цены для загробного спасения не имеет; она может быть для житейских сношений очень удобна и приятна, но освящения она не имеет, она хороший белый хлеб, а не вынутая просвира).

—230—

Вы говорите: «В Бога я верю, но вера моя какая-то неровная. Иногда я молюсь с наслаждением; иногда только по привычке, отчитываю молитвы».

И прекрасно делаете, что по привычке, их читаете. Этот труд, это понуждение, это изволение первичное, этот навык более в нашей воле, чем то наслаждение, которым Вы довольны.

Это один из главных пунктов современных ошибок и недоумения. Мы все нынче ищем сразу сильного чувства, трогательного ощущения, искренности и т. д. (Фуделев в своей брошюре с особым удовольствием свидетельствует об этой искренности)³⁶⁶. Это большая ошибка. Не только ровную молитву приобрести невозможно: но и ровная вера едва ли кому-нибудь доступна, разве великим подвижникам. (И за то, что у них вера всегда ровна, я не ручаюсь; свидетельств Св.-отеческих на это не помню).

Помните Евангельское: «Верую, Господи, помоги моему неверию». Можно считать себя верующим и даже правильно в основаниях верующим; но нельзя никогда считать себя достаточно верующим. Св. отцы оставили нам примеры этому: многие из них, принимая охотно всякие обвинения в грехах страстей (напр.: ты блудник, ты гордый, ты сребролюбивый и т.д.), соглашались с обвинителем и говорили: это правда. (И говорили это искренно, ибо тонким и долгим вниманием к своим психологическим процессам узнали на опыте до чего и они, подвижники, внутренне «удобопреклонны» и до чего и в них есть зародыши всех пороков, которые при невнимании могли бы разрастись сильно). Но когда им говорили: ты еретик, эти Отцы Церкви отвечали решительно: «нет я не еретик!» Они сознавали, что вера ума, так сказать, (или по нынешнему «убеждения») у них были правильные; претендовали только на качественную правоту своей веры; а, конечно, не на количественную и постоянно высочайшую интенсивность ее. Первое есть только обязанность исповедания, второе было бы духовной гордостью. Поэтому не смущайтесь и Вы через меру ни сухостью мо-

—231—

литвы Вашей, ни даже временными колебаниями сердечной веры. Храните крепко только ту веру ума, о которой и выше я говорил, а что касается до сердечных порывов при молитве, то она сама будет приходить как утешение, поддержка и награда от Бога. О! как мне все это знакомо! И я даже завидую Вам (т.е. дружески, любовно завидую, радуюсь за Вас), завидую, что Вас все эти вопросы волнуют в 20 с чем-то лет, а не в 40, как случилось со мной. Сила молитвы даже и самой сухой удивительна. В 85-м году я, живя летом один и больной в Мазилове, познакомился там с известным Пругавиным (я его считаю нигилистом, настоящим, твердым и жестоким, но выжидающим, сдержанным и осторожным). Меня он очень интересовал: а он со своей стороны был ко мне с виду довольно внимателен. Говорили мы и о религии. Он мне сказал, между прочим, что один монах советовал ему молиться, чтобы приобресть веру. Пругавин удивлялся, «как это можно молиться Тому, в Кого не веруешь». (Впрочем, для исторической точности замечу, что он поостерегся выразиться (при цензоре, вероятно) так резко, как выразился я; он не сказал «Тому в Кого», – а просто молиться без веры... Это все-таки цензурнее). А монах был прав. С нашей стороны достаточно принципиального изволения; искреннего желания подчиниться учению Церкви; действие молитвенное, смирение, послушание совету – более в нашей воле, чем чувство молитвенное, чем npиобретение этого чувства. Знаю это по опыту. В конце 60-х годов (под 40 лет), я был уже исторически подготовлен (если можно так выразиться про отдельное лицо) к восприятию учения Церкви; я очень желал уже и тогда уверовать снова, как верил в детстве, с простотой сердца и живостью. (Простота ума не нужна; простота сердечного отношения необходима). Я любил веру православную, но у меня не было страха Божия; или лучше сказать – тень этого страха только изредка посещала меня на минуту. Мне не доставало тогда сильного горя; не было и тени смирения, я верил в себя. Я был тогда гораздо счастливее (за 30 лет, в Турции), чем в юности, и потому я был крайне самодоволен. С 69 года внезапно начался перелом; удар следовал за ударом. Я впервые ясно почувствовал над

—232—

собой какую-то высшую десницу и захотел этой деснице подчиниться и в ней найти опору от жесточайшей внутренней бури: я искал только формы общения с Богом. Естественнее всего было подчиниться в православной форме. Я поехал на Афон, чтобы попытаться стать настоящим православным; чтобы меня строгие монахи научили веровать. Я согласен был им подчиниться умом и волей (и этому много помогала и косвенно содействовала одна уже вовсе не личная, не сердечная вещь, а объективная, или философская, этому решению, этой охоты подчиниться учению Церкви много содействовало глубокое и давнее отвращение мое к современным прозаическим формам прогресса, к равенству прав, к изобретениям, машинам, сообщениям этим, к какому-то вообще «штатскому» и практическому будто бы мировоззрению и т.п.). Между тем удары, извне сами по себе продолжались все более и более сильные; почва душевная была готова и пришла, наконец, неожиданно минута, когда я, до тех пор вообще смелый, почувствовал незнакомый мне дотоле ужас, а не просто страх. Этот ужас был в одно и то же время и духовный, и телесный; одновременно и ужас греха, и ужас смерти. А до этой минуты я ни того, ни другого сильно не чувствовал. Черта заветная была пройдена. Я стал бояться Бога и Церкви (как Его выраженья). С течением времени физический страх опять прошел, духовный же остался и все вырастал.

Было время (именно от 71-го до 73-го года на Афоне и в Царьграде), когда я очень горячо и усердно молился о прощении грехов и об отдыхе на земле; но о спасении души, о загробной жизни просто и думать не хотел. Моя молитва и моя вера были тогда с этой стороны какими-то «ветхозаветными». Отец Иероним, великий Афонский старец и наставник мой, как нельзя проще посоветовал мне повторять только каждый день: «Господи, пошли мне веру в загробную жизнь и утверди ее в сердце моем». И послал Бог и утвердил. А я твердил это чаще сухо, не­внимательно, формально (как нынче любят говорить, забывая, что эта форма-то и есть выражение основной идеи – по­корности, послушанья Церкви и т.п.). Сильно чувствовать всякий раз при молитве невозможно; это не зависит от

—233—

нас. Взять книжку, прочесть, принудить себя, когда и не хочется; понудить себя при этом к большей сосредоточенности мысли – это все мы можем. Да и что может быть благороднее, возвышеннее, привлекательнее, почтеннее, когда видишь, что человек сильный по молодой ли энергии или по зрелому опыту жизни, или умом высокообразованный склоняется во прахе не только перед невидимым Богом, но и перед обычаями веры, даже перед представителями учительствующей Церкви Его; несмотря на то, что они сами очень часто слабы и недостойны. «Не нам, не нам, а Имени Твоему».

От этого легок переход и ко второму Вашему сомнению.

2. Священник, о котором вы говорите, дурной человек; вы это знаете, и вас его плохая нравственность смущает при принятии таинств. Не смущайтесь; это смущение есть действие демонических начал. Я сказал – «не смущайтесь»... Я выразился не точно. Смущаетесь Вы невольно. Трудно не смущаться при виде служителя алтаря Божия, который ведет себя неприлично. Преодолеть в себе это чувство вполне невозможно, да, пожалуй, что и не всегда нужно. В этой досаде кроется и доброе чувство – уважение к его сану, к мистическому освящению его особы. (Просфира дурно испечена, но частица все-таки из нее вынута). Досадовать можно (не злобствуя; а лишь скорбя); но не надо давать себе волю смущаться. Аскетические писатели различают в деле греховной борьбы несколько степеней: 1. Прилог; 2. Сосложение и т.д. до настоящей страсти. Первый, прилог, не от нас; он от диавола; человеку набожному встречается молодая женщина; он обратил внимание на ее красоту (прилог). Начинает он думать, с услаждением, останавливается на этом, мечтает – это сосложение. Незнающему – простительно, знающий должен сделать усилье ума и воли, молитвой или другим занятием отогнать прилог этой мысли и т.д. Тогда он прав (хотя, все-таки, и не безгрешен).

(Как это у Пушкина:

Напрасно я стремлюсь к сионским высотам

Грех тяжкий гонится за мною по пятам» и т.д.

Твердо не помню).

То, что я сказал о женщинах (о блуде), приложимо и

—234—

к гневному движению, и к зависти, и к корысти, и ко всем грехам. Прилог, сосложение... и, наконец, страсть в полном развитии. Приложимо оно и к вашим чувствам. У Вас невольное движение досады на неприличного священника (я говорю неприличного, потому что не знаю какая у него слабость; Вы не пишете; предполагаю у русского священника пьянство и какое-нибудь грубое, слишком уж откровенное (до цинизма искреннее) корыстолюбие). Умственный суд Ваш справедлив, нельзя обманываться, он нехорошо ведет себя: Вы судите без злорадства, Вы готовы простить ему это (вы, положим, никогда не забываете правила: «Возлюби ближнего твоего, но возненавидь грехи его»); вы только скорбите; пока это все еще не беда. Но вот вдруг у Вас является мысль, что у него и Таинство со­вершиться не может. Вопрос о личной и переменчивой нрав­ственности священника Вы совсем некстати вдруг переносите в область догматической, основной, не подлежащей изменению мистики. Это уже прилог. Эта мысль прилог. Оставьте ее без внимания, отгоните ее как докучную муху, скажите себе: какой вздор, Боже, помоги моему маловерию. И муха отлетит. Сосложения не произошло. Остановитесь на этой мысли, Вы смутились и само Св. Причащение приняли не совсем чисто и спокойно. Но все-таки лучше принять, чем сказать себе: «ах, я не достоин, я не могу причаститься» и уйти. Мы всегда более или менее недостойны. Если считать, что мы всегда одинаково недостойны, то это смирение будет на границе отчаяния. Средний путь, здравый тот, что мы всегда недостойны, но в неравной степени. Было бы нелепо воображать, что степень вашего недостоинства при подобном минутном смущении так же велико, как недостоинство другого человека, который, может быть, рядом с вами причащается вовсе без веры во 1-х, а потому что того требуют какие-нибудь его практические дела (служба, брак, угода сильному и т.д.) и вдобавок причащается, не говевши, не готовясь, не постясь даже и ни дня, а после ночи, проведенной с любовницей.

Вы обязаны знать при этом, что во всецелости жизни своей этот, в данную минуту преступный человек, быть может, больше вашего угоден Богу; но в этом частном случае он, конечно, недостойнее Вас.

—235—

Не знаю, хорошо ли я объясняю, но я передаю Вам то, чем руковожусь в жизни сам. Так меня учили и древние аскетические писатели, и духовные старцы нашего времени.

Насчет «белого духовенства», а иногда и монахов, я Вам скажу, что эти чувства ваши как нельзя более мне знакомы по опыту. И после 17 лет моего близкого обращения с монахами (и православным учением вообще) не могу освободиться от досады на грубость чувств и манер во многих духовных лицах наших. Но виноваты не эти люди, или бедные, или вовсе неблаговоспитанные, виновато дворянство русское. Оно так пошло отбилось от религии и от Церкви, что само, лишившись ее утешений и ресурсов ее могучего мировоззрения, лишило с другой стороны Церковь и иерархию своей благовоспитанности, своих тонких и сильных чувств, своего изящества, своей житейской поэзии.

Что же никто из нас не идет в монахи? Что же все собираются только в священники? Я не говорю в сельские непременно, не надо возлагать на себя «бремена неудобоносимые», а хоть в Соборные Протопопы и то хорошо. Один, другой, третий и т.д. Это отразилось бы и на многих низших.

Молодые люди все хотят сразу наивысшего подвига и к тому же вольного. А надо вспомнить две крайности: существующее монашество, в котором зависимость от воли других тяжелая, и нигилистов. Отчего нигилисты тверды в достижении своих преступных целей. Оттого, что они жестоко друг от друга зависят и боятся друг друга.

И «человечество», и отдельный человек вообще вовсе не так высоки нравственно, как хотят их сделать иные идеалисты. Они могут стать получше и похуже; но нельзя в идеале отказываться ни для себя, ни для других от грубых основ психологических – тонкого страха перед сильнейшими, самолюбия, вещественных нужд и т.д.. Величайшие христианские подвижники жестокими усилиями над собой вырабатывали в себе, большей частью в поздние годы, приблизительную только свободу от всего этого. Они проходили прежде строгое послушание другим.

Пусть-ка дворяне и вообще люди молодые прежде вот на этом поприще испытают себя, на поприще христианского

—236—

само спасения, само исправления, само подчинения даже и пло­хому духовенству. А потом уже народ учить... Благородны мысли Фуделя, напр., и книжка его очень симпатична³⁶⁷. Но содержит ли он сам посты? Слушается ли Церкви? Если нет, и если он при этом покоен совестью, то Боже избави нас от таких народных учителей. Пусть лучше народ грамоты не знает вовсе, чем видеть такие примеры в учителе. А притворяться только для народа – куда же тогда мы денем ту искренность, которой они (юноши) так гордятся.

Рачинский постится; Катков и Аксаков постились. Вл. Соловьев постится, и я пощусь, иногда по крайней слабости рыбу ем; а уже мяса и молока постом есть не стану. Едва теперь ноги таскаю, а уже не оскоромлюсь (разве в дороге, да и то не Вел. Постом); а многие, считающее себя православными, ведь в Страстную даже не могут без мяса продышать.

Уж не внешность ли это одна?

Нет не внешность одна, а душевный и телесный подвиги. Душевный в том, что я насильно, но с радостью исполняю предписание Соборов. Телесный, конечно, в том, что постное редко кто любит, и многие от него (в начале особенно) отвыкши, даже болеют. Какая же тут внешность? Внешность от внутреннего побужденья любви к исполнению заповедей Церкви. «Вера без дел мертва». Но дела не в одной милостыни, как многие думают и в любви к ближнему. Она и в любви к Богу. Земное же, доступное нам, выражение любви к Богу есть любовь к Его заповедям. Бог, Христос, Св. Отеческая Церковь. Кто любить Высшего, тот Ему повинуется и против вкусов своих. Повинуюсь Св. Отеческому учению, повинуюсь Христу; повинуюсь Христу, повинуюсь Богу.

Ясно, надо поститься, надо читать и насильно и сухо мо­литвы, надо говеть и т.д.

Немощи нашего невоспитанного духовенства не должны нас надолго смущать.

—237—

Мы сами «воспитанные» виноваты, что не хотим и не умеем облечь в Церковные формы наше более тонкое, содержание. Нельзя пороки сословия переносить на то учение, которому это бедное и грубое сословие, как умеет, по мере сил своих, служит. Врач (человек высшего, общественного воспитания) исцели себя сам.

К. Леонтьев

Писано по благословению Оптинского Старца

о. Амвросия. Март 88 г. Оптина Пустынь.

Будьте, голубчик, здоровы и веселы.

Пишите иногда, не забывайте.

А Фуделев верно рассердился на мой «формализм», – что не хочет войти со мной в «общение». Напрасно; мне его брошюрка нравится, как молодой зеленый березняк; строиться из него еще нельзя, а для хорошей метлы, сметать нигилизм, очень годится. Suum cuique. Пойдет прямо и на постройку будет хорош.

Сообщил протоиepeй Иосиф Фудель

—238—

Письмо XI

Любезнейший Друг и Сестра Мария Александровна!

Милейшее и добрейшее письмо твое от 9-го апреля я получил. Сердечно радуюсь твоему спокойному, приятному и полезному образу жизни. Относительно Саши Жандр скажу тебе, что ее непременно надо взять из института, и если пребывание в деревне не сделает ей пользы, то надо взять ее окончательно. Следовательно Бог тебя да благословит сделать по желанию твоему с согласия родителя и родных для Саши Жандр.

Призывая на тебя и на добрейшего Николая Филипповича благословение Божие остаюсь навсегда

Тебе преданнейший брат

Архимандрит Игнатий

2 мая 1850 года.

Письмо XII (I)³⁶⁹

Молитвами Святых Отцов наших Господи Иисусе Христе Боже наш помилуй нас.

—239—

Дражайшие и Почтеннейшие Отцы!

Отец Варфоломей и Отец Алимпий!

Усердно желаем вам радоваться и здравствовать о Господе!

Приехав в Оптину пустыню, нетерпеливо хотели писать к вам; но моя болезнь, увеличенная путешествием, останавливала то, к чему влекло сердечное чувство. – Принятые о. Строителем весьма ласково, мы остались жить в монастыре: к сему побудили нас обстоятельства наши, монастырские, и скитские. Кельи отведены нам наверху, в том деревянном флигеле, который находится против новой трапезы и составляет симметрию с настоятельскими кельями. Михайло Васильевич ходит на клирос; – я, как больной, пристанищем моей надежды должен иметь не труды свои, не заслуги, – милосердие и заслуги Богочеловека Иисуса. –

Прежде всего, описали мы вам свои обстоятельства: ибо нам представляется, что вы сопровождаете нас вашим участием, и мы бы виноваты были пред сим драгим и одолжительным участием, если б не удовлетворили оного, хотя несколько, описанием наших обстоятельств. Может быть оно уже пеняло нам с снисхождением и упрекало с любовью, за нашу медлительность...

Иисус уготовал добрым делам сторичные награды, и делающему добро излишни похвалы человеческие: и потому кратким, но искренним благодарением за вашу любовь, ласки, гостеприимство, удовлетворяя требованиям нашего сердца, оставляем все комплименты, сии наряды в кои по большей части одевается нечистосердечие, – блудница – лесть.

Наконец прося ваших святых молитв (особливо при служении и Святой Литургии) и благословения, честь имеем пребыть

Честнейшие Отцы! Ваши

недостойные послушники многогрешные: Димитрий Брянчанинов

и Михаил Чихачов

—240—

П.С. Вам кланяется с прошением святых молитв и благословения о. Митрофан, наш сосед по кельям; бедный! – его мучит лихорадка.

Если это от нас не слишком дерзко, то просим вас сказать наш усердный поклон о. Моисею с прошением его святых молитв и благословения и с благодарением за его ласковое гостеприимство.

Скажите наш поклон о. Феофилакту; также о. Иоасафу иеродиакону, – не может успокоиться наша совесть от того, что мы уехали с ним не простившись. Просим простить великодушно виноватых.

Новость. В Александро-Свирском монастыре скончался один монах; его похоронили подле покойного знаменитого о. Феодора, и при сем случае смотрели остатки сего Старца. И тело и одежда совершенно истлели, остались одни кости желтого цвета. Рассказывал нам cиe о. Гавриил иеромонах – Скитянин, читавший о сем в письме, пришедшем из Свирского к о. Леониду, и, рассказывая, к словам желтого цвета, прибавлял: как воск.

О чернилах. Для составления чернил, берем ½ фунта чернильных орешков и раздробив на крупные куски кладем в кастрюлю; и, налив ¾ штофа сивухи, оставляем стоять 2 суток (лучше на теплой лежанке); потом пережегши ⅛ фунта сапожного купороса в печи на тарелке, кладем в кастрюлю и на угольках кипятим 1 раз, так чтобы не сбежало; если же сбежат, то будут хуже. Остудив, сливаем. Так получаются чернила, годные для уставного письма. Вот они:

Злопо́мнѧщих Мл҃и̑твы, сѣ́ѧтва на ка́мени

Слив сей первый номер чернил, на гущу наливаем столько чайной воды, сколько налито прежде было вина, и, положив столько же купоросу, кипятим раз до трех; получится второй номер чернил, годных для скорописания и для прибавления в первые, когда сии слишком сгустятся.

Сие письмо пролежало у меня в келлии, уже написанное с неделю. Сегодня вечером приехал послушник, бывший у вас для доставления о. Феофилакту его денег и вещей, и сказывал нам то, что вы ему приказали сказать, и что я уже предугадывал, и на что, потому, написал

—241—

ответ предварительно. – О. Антоний Скитский сказывал нам от вас поклон, за что благодарим всепокорно.

Письмо XIII (III)

Молитвами Святых Отцов наших Господи Иисусе Христе Боже наш помилуй нас!

Ваше Преподобие!

Почтеннейшие Старцы!

Отец Варфоломей и Отец Алимпий!

Снова принимаюсь писать к вам; к сему побуждает меня любовь ваша, оставившая в моем сердце неизгладимое впечатление. – Уже писал я к вам по приезде моем в Оптину Пустыню; не знаю, мое ли письмо не достигло вас, или ваш ответ на оное не мог придти ко мне, а задержан был на каком-либо мытарстве. Не хочу входить в тонкое о сем исследование; не хочу назвать по имени того человека, которого можно б было подозревать не без основательных причин; обвиню Того, Кто повелел нам обвинять Себя, дабы мы умиротворялись и избегали осуждения, человечески-правильного и неправильного; скажу: видно, так угодно Богу!

Хотя вы, вероятно, не нуждаетесь совершенно в нашем благодарении, но мы обязаны исповедать устами то, что чувствуем сердцем: и потому позвольте принести вам искреннейшую нашу признательность за ваши ласки, гостеприимство и любовь. Ваше собственное чувство может вас уверить, что сие пишем мы не из лести, но от избытка сердца.

Ныне живем мы в Вологодской губернии, где, по-видимому, можем избрать наивыгоднейшее и основательнейшее место для жительства. Однако и до сих пор здоровье мое при всех пособиях находится в весьма слабом состоянии. – Что сказать вам о нашем пребывании в Оптиной пустыне? Оно было довольно тягостно, и очень бы мы расстроились, если б не поспешили выехать. О. Митрофан был нашим добрым соседом; он раза два при нас хворал лихорадкою; обещали мы ему написать письмо, но никак не можем решиться; ибо и письма к голове ко-

—242—

зельскому Брюзгину, по-видимому, не доходят; сие заключаем из того, что пишем, а ответов не получаем. – поскольку письмо сие не должно быть в Козельской Почтовой Экспедиции, то я имею причину надеяться, что вы оное получите; и потому прошу вас не оставьте нас без ответа, если сия переписка для вас не тягостна. Мой адрес: в Вологду, Дмитрию Александровичу Брянчанинову. В прошлом письме моем помещен был следующий анекдот:

В Свирском Монастыре, 1829 года на святой неделе скончался рясофорный монах Израиль, бывший учеником Схимонаха Феодора. Пред кончиною своею просил он, чтоб тело его положено было при остатках его Старца, что и исполнено. По сему случаю сделалось известным, что тело покойного о. Феодора совершенно истлело, также и одежды; остались о дне кости желтого цвета; сие рассказывал нам о. Гавриил Скитский Иеромонах.

В том же письме описывал вам способ делать чернила, что и здесь повторяю: ½ фунта чернильных орешков, раздробив их на куски, положить в чугунчик, и налить ¾ штофа полугарного вина, дав постоять двои сутки на лежанке, вложив 3 или 4 золотника мелко истолченной камеди, да ⅛ фунта пережженного купороса; все скипятить на угольках, наблюдая чтоб не сбежало: если сбежат, то хотя и будут хороши, но уже не таковы, как несбежавшие. Потом, остудив, процедить, чрез что получится 1 № чернил, годный для уставного письма. – Оставшуюся гущу истереть, чтоб сделалась как тесто; потом налить полуштофом крепкой чайной воды и дать постоять столько же времени, потом, вложив 4 или 5 зол. камеди и 1/8 ф. пережженного купороса, скипятить, как выше сказано: остудив и слив, получите 2 № чернил, годных для писания писем и для прибавления в 1 №, когда сей последний слишком сгустится.

Письмо сие писано 2-м номером.

Вот образчик и 1-го номера:

Злопомнѣ́нїе, Смерть, Жало, Ꙍ

Нарочно написал столь толстыми буквами, чтоб вы видели доброту сих чернил, кои при всем своем блеске нисколько не марают и весьма скоро сохнут.

—243—

Наконец, поздравляя вас с прошедшим праздником Рождества Христова и с наступающим новым годом, желая вам всех благ, прося ваших молитв и благословения, честь имеем пребыть Вашего Преподобия

недостойные послушники

Димитрий Брянчанинов и

Михаил Чихачов

1829-го года

Декабря 31 дня.

Письмо XIV (V)

Преподобнейший и Возлюбленнейший о Господе Отец Варфоломей! – Приятнейшее письмо Ваше к большому мо­ему удовольствию получил. Простите меня за мою леность, по причине которой не отвечал я Вам на последнее письмо ваше, ко мне в Лопотов монастырь написанное. В сей обители Вологодской местоположение низменное, атмосфера наполнена гнилыми испарениями; – все сие вместе с большим вредом действовало на мое здоровье, при слабом состоянии коего был я до избытка обременен трудами телесными. Прошлого 1833-го года в мае месяце был произведен в Игумны. Между тем Государю Императору, коего был я воспитанником, угодно было при­казать, чтоб разыскали и уведомили Его, где я нахожусь. В то время указом Святейшего Синода был я переведен в Московский Николаевский Угрешский Монастырь. Государь Император повелел Митрополиту вытребовать в С.-Петербург, и потом дал мне Сергиевскую Пустыню, в которой нахожусь и поныне. При мне живёт о. Михаил, и правит должность Головщика на правом крылосе. Здоровье моего тела в здешней обители немного поправилось; видно еще Господь дает мне время на покаяние.

Затем простите, Почтеннейший Отец Варфоломей; поздравляю Вас с наступающими праздниками, прошу святых молитв и честь имею быть

Вашим покорнейшим слугою и молитвенником

Архимандрит Игнатий

1834 Года

Апреля 17 дня.

—244—

Письмо XV (VI)

Ваше Преподобие! Честнейший и Возлюбленнейший о Господе Отец Варфоломей!

Желаю Вам здравствовать и радоваться о Господе. По поручению Его Высокопреосвященства Архиепископа Ярославского Филарета имею честь спросить Вас, согласны ли Вы принять на себя настоятельство общежительной Южской Пустыни, находящейся в Ярославской Епархии?

Высокопреосвященнейший Филарет полагает, что столп нашей Православной веры есть монашество, а столп монашества суть общительные монастыри. Но общежития севера, где наиболее похваляется телесный труд, стоят ниже по благоустройству своему общежитий южной России, где, при телесном труде, особенное внимание обращается на очищение души и благоуправление ее частым исповеданием помыслов и сердечных браней, частым советом с искусными, исследованием писаний отеческих, – и, наконец, множеством Божественного славословия. – Южская Пустыня есть один из лучших общежительных монастырей Российского Севера, – если неилучший. По ее средствам она может содержать до двухсот человек братии; отстроена прекрасно; церкви в ней благолепно украшены; стоит на красивом месте, в здоровом климате. Не достает в ней порядка: ибо нет искусного Настоятеля. Благочестивый и добродетельный Пастырь Ярославский, всеми и более всех любимый за Христианское милосердие и непоколебимое православие, обратил на Вас внимательный взор свой, с полною надеждою, что в сей Пустыне порядок будет Вами водворен, стекутся братия благоговейные, пустыня сделается рассадником Монашества в Епархии, – светилом, коего лучами будут обильно озаряться и прочие соседние обители.

Владыка полагает, что необходимо Вам взять с собою несколько единодушных братий из Белобережской Пустыни для первоначального устройства обители Южской. Вероятно, и Вы так думаете. Заботу о перемещении возложите на Высокопреосвященнейшего; с Вашей стороны

—245—

благоволите только уведомить меня письмом о Вашем согласии.

Затем, – в ожидании Вашего ответа имею честь быть с истинною моею к Вам преданностью

Вашим покорнейшим слугою Архимандрит Игнатий

№132.

1836 Года Ноября 8-го дня

Сергиева Пустыня.

Письмо XVI (VII)

Ваше Высокопреподобие!

Возлюбленнейший о Господе Отец Варфоломей!³⁷⁰

Продолжительная болезнь не позволяет мне и поныне быть в Петербурге. Между тем Владыка Ярославский очистил для Вас ваканцию настоятельскую Южной Пустыни, и, видя, что я к нему не еду по болезни, послал ко мне письмо, которое при сем к Вам препровождаю.

Письмо Ваше я возил к нему, на что он сказал, что все, что сочтет полезным и нужным завести о. Варфоломей, я готов одобрять и всеми силами поддерживать. – Я со своей стороны советую Вам никак не отказываться, ибо лучшего случая в жизни Вам не может представиться. Сей Архипастырь есть лучший из всех Российских Архиереев. Вы из письма его увидите, сколько он благонамерен, и сколь хорошего он о вас мнения. Путевые деньги он Вам вышлет. Я на словах ему сие говорил, да и ныне в письме напоминаю.

Не отказывайтесь от Вашего счастья, которое рука Божия Вам подает! Потрудившись в юности, или в мужеском Вашем возрасте, вы можете ожидать приятного успокоения в старости, – и самый духовный успех при сем может быть гораздо успешнее и обильнее. Я советовал Преосвященному Ярославскому, чтобы он предположение свое, приписанное в его письме, исполнил и вместе с сим послал бы вам путевые деньги. О. Варфоломей, не

—246—

испортьте нашего доброго начинания. Письмо Преосвященного Ярославского обратите ко мне³⁷¹.

Желая Вам доброго здоровья, прося святых молитв и скорого ответа имею честь быть

Ваш покорнейший слуга Архимандрит Игнатий

2 марта

Копия.

Преподобнейший отец Архимандрит

возлюбленный о Господе Брат!

Очень жалею, что болезнь ваша так долго продолжается, и так долго лишает меня удовольствия видеть вас. Молю Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, да возвратит вам здравие ваше, на подвиги святого великого поста, с наступлением коего, яко вожделеннейшего для душ наших времени, усердно поздравляю вас. Настоятель Югской Дорофеевой Пустыни по прошению его на сих днях уволен от должности строителя, на время поручил я управление оною Петровскому Игумену Киприану, доколе прибудет к нам из Белобережской Пустыни отец Иеромонах Варфоломей. Сделай милость, брате, напиши к нему братолюбивое увещание, чтобы он, возложивши упование свое на Господа Бога, не отрицался от звания свыше на попечение о братстве святой обители югской. Прошу известить меня, не пишет ли он к вам о своем согласии. Ежели бы он пригласил с собою сколько ему угодно братии по сердцу своему, я бы принял всех с совершенною любовью. Весьма желательно насадить виноград истинно монашествующих во вверенной мне пастве; да отрасли его прострутся и на другие страны севера. Помогите мне в сем деле Господа ради. На второй неделе поста я хочу просить святейший Синод прямо определить о. Варфоломея Настоятелем Югской Пустыни, но боюсь не отказался бы. Дайте мне ваш совет – ибо вы хорошо знаете сего старца.

—247—

Призывая на вас и на всю святую братию вашу благословение Божие, с искреннейшим почитанием и пастырскою любовью имею честь навсегда пребыть

вашего Высокопреподобия

Усерднейший слуга Филарет Архиепископ Ярославский

1 Марта

1837 года.

Письмо XVIII (IX)

Христос Воскресе!

Ваше Преподобие!

Возлюбленнейший о Господе Отец Варфоломей!

Честь имею поздравить Вас с наступившим Праздником Светлого Христова Воскресения! Митрополит Киевский Филарет благословляет Вам отказаться от Строительства Южской пустыни. Он Вам готовил Игуменский жезл по приезде Вашем в Ярославль; ныне же поговаривает о Архимандритском; исполнения сих слов добрейшего Архипастыря я усердно желаю! Его весьма тронуло Ваше последнее письмо ко мне, в коем вы изображаете, что не желаете настоятельства южского, если Он не останется на Ярославской Епархи.

Желая Вам всех благ, имею честь быть

Ваш покорнейший слуга

Архимандрит Игнатий

1837-го года

26-го Апреля.

Письмо XIX (X)

Ваше Преподобие!

Честнейший Отец Строитель Варфоломей!

Простите, что и опять беспокою Вас своим писанием: но на это есть основательная причина. Вскоре должен

—248—

быть сюда Преосвященный Митрополит Киевский Филарет, столько в Вас участвующей о Господе. Он будет непременно спрашивать у меня о Вас – и ему весьма странным покажется, что я о Вас ничего не знаю. Почему прошу покорнейше хотя малыми строками уведомить меня, довольны ли Вы настоящим Вашим состоянием, дабы я мог дать приличный ответ Вопрошающему.

Впрочем, – желая Вам всех благ от щедрой десницы Господней, и прося Ваших святых молитв, с истинным почтением и братскою любовью имею честь быть

Ваш покорнейший слуга

Архимандрит Игнатий

1837.

15-го Сентября.

Письмо XX

Ваше Преподобие!

Возлюбленнейший о Господе отец Варфоломей!

Извините – много не могу писать по болезни глаз, а присылаю письмо ко мне Ярославского Владыки, из коего увидите ход дела и окончание оного. Повторяю: не отвергайте подаемого Промыслом!

Простите! Прошу Ваших Святых молитв и имею честь быть

Ваш покорный слуга и сомолитвенник

Архимандрит Игнатий

№45-й

23-го Марта 1837 года.

Письмо XXI

Ваше Преподобие!

Возлюбленнейший о Господе Отец Строитель Варфоломей!

Письмо Ваше имел честь получить, – и вижу, сколь я виновен, что не писал к Вам ранее, ожидая от Вас по приезде письма, чем бы встретившиеся ныне неприятности могли быть предупреждены. Согреших, яко человек: прости Бога ради.

—249—

С часу на час ждем Киевского Митрополита, но его еще и до сих пор нет. Только что приедет не премину представить ему икону и письмо Ваше. Относительно всех Ваших дел, кои могут здесь быть исправляемы, распоряжайтесь мною как указным послушником Югской Дорофеевской Пустыни. Желаю о Господе Вам послужить по силам. – Когда Киевский Митрополит приедет и что мне скажет, то я немедленно постараюсь Вам отписать.

Батюшка дражайший! Приехали Вы не на чужом, видно, основании здать! И не чужими трудами питаться, а свои положить. И я, когда приехал в Сергиеву Пустыню, то не имел, где главу приклонить, должен был остановиться в постороннем доме и в нем жить первую зиму. Начиная с Соборной Церкви, все представляло одни развалины. А с братией пришлось не только слезы, но и кровь пролить. Что уж делать? Такова судьба настоятелей. И от Епархиального Начальства сперва досталось, так что запрещен был выезд из монастыря мне самому. А как то, что без скорби сделаешь, то непрочно бывает, – и что посеешь, да слезами не польешь, то худо всходит. Простите, батюшка, моему пустословию. От избытка сердца и участия моего сие вам сказал.

Усерднейшую приношу благодарность за присланную икону, прошу Ваших Святых молитв, и с искреннейшею преданностью, имею честь быть

Ваш покорный послушник

Арх. Игнатий

1837. Окт. 14 дня,

Сергиева Пустынь.

Письмо XXII

Ваше Преподобие!

Честнейший отец Строитель Варфоломей!

По приезде Его Высокопреосвященства Митрополита Киевского немедленно представил я ему Св. икону и письмо Ваше. За икону благодарит, а относительно настоящих обстоятельств, немедленно намеревался писать к Вашему Преосвященному о принятии о. Алимпия, – к Орловскому же об отпуске о. Иоанникия и о. Анастасия, последних может

—250—

быть решится перевести Синодским указом. – Впрочем просит Вас потерпеть. Если духовное сеяние, сказал он, не польется слезами, то нельзя ожидать рукоятей радостных.

Принося Вам благодарность за Икону, и прося Ваших Св. Молитв, с истинною преданностью имею честь быть

Вашего Преподобия покорнейший послушник

Арх. Игнатий

1837. Окт. 29-го.

Письмо XXIII

Ваше Высокопреподобие!

Честнейший отец Варфоломей!

Письмо Ваше от 4 Декабря имел честь получить. Быв у Преосвященного Киевского еще до получения оного письма, говорил о Ваших обстоятельствах. Архипастырь сказал следующее: «Преосвященный Ярославский мудреный человек, если я буду учащать к нему письмами об О. Варфоломее, то, чтобы еще хуже не сделать. Это уже испытал я на опыте. Надо некоторое время: он сам увидит хорошую сторону о. Строителя и, будучи весьма монахолюбив, будет ему во всем помогать». – Отец Иоанникий оптинский уехал до получения приглашения Вашего побывать у Вас. Он и сам о семь проговаривал. Ныне у меня гостят о. Иоанникий Площанский иеромонах с казначеем, Паисием, – приехал и хлопотать о штате для обители. Все еще не могу попасть с ними в город за нездоровьем. И об отце Архимандрите Сергии не имел возможности спросить у Киевского, хотя и был у него на праздниках, при многих других посетителях. Когда увижу наедине, то не премину спросить и вам отписать.

Затем, поздравляя Вас с прошедшими праздниками Рождества Христова и Новым Годом, прося Ваших святых молитв, имею честь быть всегда

Вашего Высокопреподобия

Покорнейший послушник и сомолитвенник

Архимандрит Игнатий

1838 года

Генваря 11-го дня³⁷².

—251—

Письмо XXIV

Возлюбленнейший о. Варфоломей!

Письмо Ваше имел честь получить и Киевскому доставил.

Площанский иеромонах Иоанникий здесь был, а перемещаться к Вам отказался. Им обещают прибавить штат. Я еду сегодня или завтра на Валаам для водворения там, аще Господь поможет, тишины. А по приезде о Анастасии зачнем хлопотать, надо, чтобы он сам просьбу прислал к Вам на имя Вашего Архиерея, – походатайствовать можно!

Сие уже второе писание после Нового года к Вам лишу. Замечаю, что одного из Ваших писем не получил – видно как-нибудь затерялось на почте.

Прося Ваших С. молитв имею честь быть

Ваш покорнейший послушник и сомолитвенник

Арх. Игнатий

31 Генваря.

Письмо XXV

Ваше Высокопреподобие!

Честнейший отец Строитель Варфоломей!

Сей письмоподатель изъявил мне желание определиться в монастырь. Но как для слабого его здоровья здешний климат оказался весьма вредным, – да и штатное положение нашей обители по духу несовместным, то советовал я ему обратиться к Вам, – тем более, что он урожденец Ростовский, и хотя формуляр его имеет пятно, однако оное хорошим его поведением и свидетельством лиц, коим он известен, может быть изглажено.

Прося Ваших Святых молитв, имею честь быть

Ваш покорнейший послушник

Архимандрит Игнатий

28-го Мая

1888 г.

—252—

Письмо XXVI

Ваше Высокопреподобие!

Честнейший отец Строитель Варфоломей!

Долго не отвечал я на последнее письмо. Ваше. Но что и отвечать? Какую форму прошения в С. Синод могу Вам доставить? Самое прошение Ваше об увольнении, если оного желаете, должно быть представлено Вашему Епархиальному начальству, которое, как здесь известно, Вами весьма довольно и вероятно при дальнейшем течении времени более и более, располагаться во благо будет.

О себе имею честь уведомить, что в сие время довольно я похварываю; по слабости моего здоровья здешний климат имеет превредное на меня влияние. Не говоря о прочем, страдаю часто глазами, что лишает меня сладчайшего и полезнейшего занятия – чтения. Однако, не думаю вдруг оставить все, дабы преждевременным уклонением от должностей не лишиться плодов духовных, доставляемых своевременным по воле Божией и ради Бога уклонением.

Письмо Ваше Высокопреосвященнейшему Митрополиту Киевскому доставил; и он сожалеет о Ваших чувствах.

Затем, прося Ваших Святых молитв на подкрепление моих немощей душевных и телесных имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейший послушник

Архимандрит Игнатий

1838-го года

Июня 9-го дня.

P. S. Готовый печатать письмо сие, получаю от некоторого своего знакомого письмо, в коем он пишет, что был у Преосвященного Ярославского, который относился о Вас с особенною похвалою, говорил, что Вам предстоит труд собрать новую братию, ибо настоящая избалована прежнею вольностью.

—253—

Письмо XXVII

Ваше Высокопреподобие!

Честнейший отец Варфоломей!

Поздравляю Вас с новым годом; виноват, что оставляю столь долгое время, не отвечая на почтеннейшее письмо Ваше. Но хотя и ленюсь писать, однако сердце бдит постоянно в любви к Вам. Хотя настоятельская должность и ввергает часто душу в попечения земные, особливо в нашей обители, которая можно сказать вновь устраивается, однако временем посылается воспоминание о вечном веселии и о вечном мучении.

Книжки Ваши надеюсь в скором времени к Вам переслать. О. Алимпию прошу сказать от меня усерднейший поклон и поздравление с Новым Годом.

Прося Ваших Святых молитв имею честь быть

Ваш покорнейший послушник

Архимандрит Игнатий

4-е Генваря 1840.

Оптино-скитский монах Иоанникий едет в Петербург для сбора.

Сообщил Михаил Новоселов

(Продолжение следует).

Кожевников В.А. Индусский аскетизм в добуддийский период // Богословский вестник 1914. Т. 1. № 2. С. 254–278 (2-я пагин.). (Продолжение.)³⁷³

—254—

Как бы то ни было, несмотря на указанные дефекты, в Йоге, аскетизм, окрыленный мистическим созерцанием, достиг той наибольшей степени внутреннего, духовного подъема, которая оказалась по силам индусской расе. Нельзя отрицать, что Йога позднейшая, в том виде, какой рисуется она нам на фоне свидетельств о ней в Махабхарате, значительно превосходит по своим стремлениям узко-расчетливый и низменно-материалистический аскетизм древних времен. Однако, необходимо иметь в виду, что превосходство состоит не в отмене последнего, а только в его пополнении более благородной тенденцией. Долгие века прошли прежде, чем Йогу стали понимать, как бескорыстную преданность Богу без всякой задней мысли о «плодах» ее для верующего. Да и эта позднейшая концепция «благочестия», как мы сейчас слышали из уст старого индусского историка философии, продолжала оставаться неосуществимой для большинства людей. Раньше проблески ее встречаются в Упанишадах, но это, во всяком случае, – редкие проблески среди мутного потока себялюбивых стремлений. Отсутствие понятия Церкви, этот коренной недостаток древне-индусского религиозного сознания, и связанное с этим непонимание необходимости коллективного спасения сказалось в полной силе и здесь. И в Йоге, как раньше в браманизме, как позднее в буддизме, несмотря на присутствие в нем монашеской общины (санхи), этой узкой и немощной пародии на Церковь, подвиг спасения

—255—

остается всегда индивидуальным, только личным усилием, осуществляемым на свой риск, одними своими силами. Познать Единого, Высшего не в благоговейном союзе стремящихся к Нему всех, «да вси едино будут», а в себе, в своем Я-Атмане, – такова предельная цель, выраженная даже в лучших из текстов на эту тему. И, хотя призыв Брхадараньяки-Упанишада любить близких и дальних, мир и все создания не ради их самих, а «ради любви к Самому»³⁷⁴, разумеет под «Самим» Атмана в смысле проявления в нем Духа Мирового, однако, раз познание Высшего почиталось возможным в усилии и процессе только личном, единичном³⁷⁵, а не в совокупном подвиге объединенных в духовном союзе личностей, то и задача спасения практически оставалась ограниченной единичными же ресурсами и целями, чем и объясняется изречение: «выполняет ли кто Йогу, он выполняет ее для себя, а не для других».

Не говорим уже о том, как легко было популярному пониманию эту мистическую «любовь к Самому», в смысле мирового жизненного начала, исказить в реалистическое себялюбие, в эгоизм. Как в современной Индии³⁷⁶, так и в древней, немало было йогов и иных аскетов, решавшихся на подвиги ради тех преимуществ, к которым они вели: почета, влияния и репутации святых и чудотворцев, или чтобы уклониться от забот, трудов и печалей, сопряженных с обязанностями жизни в миру³⁷⁷; много было «аскетов-отступников», и таких, которые, хотя и жили с религиозными, благочестивыми, спокойными и достойными, однако сами не были ни религиозны, ни благочестивы, ни спокойны, ни достойны³⁷⁸.

Тем не менее, рядом с расчетливым самоограничением, несомненно, всегда встречалось и бескорыстное, и

—256—

притом – в возрастающей степени. Постепенно идеал благородного подвижника укреплялся и возрастал: «человеку, глядящему на мир себялюбиво, облеченному в диадему страстей, в серьги похоти и зависти, держащему жезл пресыщения, сна и греха и лук гнева и чувственности, мечущий стрелы пожеланий во все создания», противопоставлялся борец, «крепко сжавший тот лук, изгиб коего есть мужественность, тетива – подвижничество, а стрелы – свобода от себялюбия, этого главного привратника, мешающего проникать в царство Брахмана. Умертвивши этого стража, аскет на челне вещей формулы «Ом» переплывает по ту сторону моря эфира, сокрытого в сердце, и когда из-за рассеявшегося, как туман, эфира покажется вдали таинственный образ Брахмана, подвижник медленно, подобно рудокопу, роющемуся в недрах земли, приближается к его палате, разрывая четыре оплетающие ее сети: пищи, дыхания, рассуждения и знания, пока не проникнет в последний чертог – блаженства и тождества с самим Брахманом. И с того мига, чистый спокойный, бездыханный, бестелесный, конца незнающий, вечно длящийся и независимый ставши, не рождающимся и неумирающим, мудрец покоится на основе своего собственного величия, и высится на вершине своего собственного величия, и взирает на коло мира, как покинувший колесницу смотрит на уносящиеся в даль, вращающиеся колеса ее»³⁷⁹.

Но это «завершение» Йоги, даже для наилучше наученного, неосуществимо, если его все еще пронзают джуны, стрелы страстей и мрака, и привязанности к детям, к жене, к дому. Отсюда – необходимость борьбы с «презренностями» (ничтожествами, «клешами»). Их – пять: невежество, осознание своей личности, привязанность, отвращение и жажда жизни. Невежество – «источник всех остальных заблуждений»³⁸⁰; оно принимает временное за постоянное, быстро минующее за вечное, грустное за приятное, негодное за ценное. Самосознание родить ложное определение моего и не моего, считая моим то, что не в моей власти, что принадлежит независящей от меня, вещественной природе. Привязанность и отвращение опутывают дух соблазнами и

—257—

сбивают его с правого пути; а жажда жизни внушает страх смерти³⁸¹. Но есть орудия для противодействия увлечению ничтожеством; эти орудия – подвижничество, молитва («повторение священных текстов») и «преданность Богу». В выполнении этого тройного завета и состоит «внутренняя», «царственная Йога», Раджа-йога, этот, несмотря на все его изъяны, высший в духовном смысла вид индусского подвижничества.

Характерно как для последнего вообще, так и для Йоги в частности, что этой внутренней дисциплиной ограничиться, однако, не находят возможным. Рядом с Раджа-йогой, раньше ее по времени³⁸² и успешнее по приему и распространению, выдвигается Йога практическая, Kpия-йога, Хатха-йога³⁸³. В ней нравственные средства (не убивать, не красть, не нарушать целомудрия, не принимать даров)³⁸⁴, и религиозные (аскетизм, молитва и преданность Богу)³⁸⁵ сопровождаются обильными предписаниями, касающимися искусственной, физической тренировки подвизающегося, как-то относительно места и позы при совершении подвига³⁸⁶, регуляции дыхания³⁸⁷ и отвлечения чувств от их объектов, равно, как и вообще подавления их деятельности³⁸⁸. И лишь на почве всех этих предшествующих «усилий» начинается последний, высший подвиг: установление неподвижности органа мышления³⁸⁹, созерцания³⁹⁰ и «конечное погружение, самадхи»³⁹¹.

—258—

Не входя преждевременно в рассмотрение этих последних степеней Йоги, столь глубоко повлиявших на буддийскую теорию освобождения от оков чувственного мира и личного бытия, точно так же, как и на аналогичное учение джайн, где эта сторона Йоги выработалась в самостоятельную доктрину с особой терминологией³⁹², отметим здесь, что насколько эта заключительная сторона Йоги вела к очищению и углублению индусского аскетизма, настолько же другая ее сторона, выражавшаяся в разработке внешних технических приемов, ведущих к сосредоточению духа и к экстазу, извращала аскетизм в процесс искусственного, механически достигаемого гипноза и даже в своеобразное изуверство. Эта внешняя тренировка, невольно обращавшая на себя своей вычурностью внимание окружающих и импонировавшая трудными, а иногда и «ужас вну­шавшими» приемами, слишком часто отодвигала на второй план затаенный процесс внутреннего подвижничества. Телесное самоистязание для многих казалось уже самодовлеющей целью; именно оно, в глазах непосвященных в суть учения, могло представляться главной причиной чудесных качеств йогов, качеств, на которых, более, чем на нравственных и религиозных достоинствах, зиждилась их слава в народной массе, да и не в ней одной. Притом же несомненное тяготение к увеличению и осложнению этой механической выправки в ущерб дисциплине внутренней замечается и в самих памятниках Йоги. В древних предписаниях Шветашватара-Упанишада³⁹³ обстановка, указываемая йогу для выполнения его подвигов, не имеет в себе еще ничего сурового; ему, наоборот, рекомендуется избрать «место ровное, чистое, свободное от насекомых, огня и пыли, привлекательное (по достигающим до него) звукам, по воде и рощам, приятное для взоров, изобилующее пещерами или иными тенистыми приютами», как и вообще советуется творить аске-

—259—

тические подвиги скромно и непоказно, «тщательно скрывая их»³⁹⁴. Даже и позднее, в Раджа-йоге и даже в Хата-йоге. встречаем такие же указания относительно местопребывания йогинов³⁹⁵. Равным образом и первоначальный пищевой режим по этим правилам, хотя и прост, однако, «достаточный, приятный и полезный для темперамента»³⁹⁶. И только для уже привычных к подвигам разрешается усиливать строгость относительно пищи³⁹⁷. Наконец, не предопределена неизменно и суровая поза тела при совершении подвигов; рекомендуется только «наименее утомительная, наиболее выносливая»³⁹⁸. Практика, однако, не удовольствовалась в своем усердии столь умеренными предписаниями. Аса́нам (положениям тела, позам) стали при­писывать великое значение: из 8400000 возможных положений Шива, хотя и выбрал будто бы лишь 84, впоследствии еще значительно сокращенных в числе³⁹⁹, однако, наряду с ними, позднейшая Йога описывает чрезвычайно многочисленные варианты в положениях отдельных частей тела, так называемые «мудры», установляя ряд соотношений их с дисциплиной процесса дыхания⁴⁰⁰.

Тренировке его приписывалась особая важность. Чтобы понять то значение, которое этот процесс занял с древ-

—260—

нейших пор в системе индусской аскетики и сохранил его до настоящего времени, надо помнить, что индусское мировоззрение в дыхании вообще усматривало сущность жизненного процесса. По Шатапата-брахмане прана (дыхание) исходит из еще не определившегося, еще не дифференцировавшегося безначального первобытия (асаты)⁴⁰¹; по Атарваведе, это – первенец творения⁴⁰², предшествующий появлению самого Духа Природы, Праджапати⁴⁰³. Наоборот, в одном из Упанишадов сохранился красиво изложенный миф о происхождении праны из Праджапати. «Вначале этот владыка тварей пребывал один; и пока он был одинок, неведомо было ему счастье. Размышляя над самим собой, создал он множество тварей; воззрел на них; но они были камнеподобны, безразумны, неподвижны, как столпы безжизненные. И (опять) не обрел он счастья. И вот помыслил он: «войду внутрь их, да пробудятся они!» И, ставши воздухоподобным, вошел он внутрь их. Но, оставаясь единым (нераздельным), не мог он свершить (желаемого). Тогда разделился он на-пятеро, наименовавшись праной, апаной. саманой, уданой и вияной. Воздух, вверх направляющийся, и есть прана: вниз идущий – апана; сочетающий их – вияна, вводящий питание в организм – самана, а выводящий из них поглощенное – удана. Из взаимодействия их рождается внутреннее тепло, дух личный, Пуруша или Агни-Вайшванара»⁴⁰⁴. Как видим, прана здесь – жизненная сила и двигатель как совокупности живых существ, так и каждого из них в отдельности. «Живая личность, именуемая праной (дыханием), произведена была на земле, из того, что не есть прана (из Верховного Существа)⁴⁰⁵. Дыхание, таким образом, есть – древнейшее и наилучшее»⁴⁰⁶ в живом существе; в существе же разумном, человеке, – по преимуществу, ибо «воистину, разум связан с дыханием»⁴⁰⁷.

—261—

Отсюда в аскетической дисциплине – обычай приносить в жертву свое дыхание – то есть, пять вышеупомянутых «видов пламени, обитающих в душе», что, будто бы, равносильно жертве всей души⁴⁰⁸. По понятиям же позднейших мистиков каждое, даже непроизвольное вдыхание и выдыхание есть уже естественная молитвенная формула в честь Божества, ибо процесс этот воспроизводит будто бы слово «хамсах» («Аз есмь») и рассчитано, что эту «мантру» (священную формулу) организм в суточный срок повторяет 21600 раз «во славу разных богов, учителя и самого молящегося»⁴⁰⁹. Но уже и значительно раньше, еще в Упанишадах, находим ту же благоговейную концепцию дыхания, как естественной жертвы, превосходящей все жертвы внешние⁴¹⁰: и воззрение это нашло себе укрепление в шастрах законов: «миряне должны приносить жертвы воздуху жизни, пране; аскеты же приносят в жертву самую душу свою – дыхание, и эта жертва превосходит все остальные», говорит Баудхайяна⁴¹¹. Таково значение «подвига дыхательного» в смысле важности и ценности жертвы, в нем заключающейся.

В другом же смысле, утилитарно-магическом, ограничение дыхания, «пранайяма» (задержание, перерыв его) является подъемом над естественно-человеческим процессом жизни, над тем «тапасом» (подвижническим усилием), который, как мы видели, считался необходимым для чудодейственности подвига. Если дыхание есть сущность и центр физиологического бытия человека и связи духа с телом, то, понятное дело, ограничение, возможно большое ограничение этой функции равнозначительно победе духа над телом, а затем – и над самим духом, поскольку

—262—

дыхание есть воплощение начала личного, человеческой инди­видуальности. Умеряя, ограничивая, побеждая собственное дыхание, то есть, движущую силу личного бытия, подвижник приближается к Духу Всемирному, пока, на высших степенях Йоги, не сольется с ним всецело.

Позднейшая пора к жертвенно-молитвенному значению пранаямы присоединила еще значение покаянное, искупительное. «Как в металлах, при расплавлении, сгорают шлаки, так и изъяны чувств уничтожаются при подавлении чувств», поучают законы Ману; «вот почему троекратное в день выполнение пранаямы, сопровождаемое определенными молитвами, равносильно высшему покаянию вообще, а в частности – искуплению греха, непрестанно совершаемого: невольного убиения живых существ»⁴¹². Свершаемое в точности «правило пранаямы», если, его выполняют во время утренних и вечерних молитв, устраняет, по другим законодательным шастрам, «всякую вину, содеянную делом, словом или помышлением, днем или ночью». Шестнадцатью же задержаниями дыхания, исполняемыми еже­дневно в течение месяца, очищается даже такой преступник, как убийца ученого брамина!⁴¹³ Для уклонявшегося от законного супружеского сожития предписывалось покаяние в виде стократной пранаямы⁴¹⁴, и вообще считалось, что «это – лучшее средство устранять всякий грех и предупреждать всякую опасность»⁴¹⁵. Сверх того, это – будто бы превосходное средство достигать образцового здоровья, неутомимой бодрости и красоты⁴¹⁶: «нет болезни, нет старости, нет болей для приобретшего тело, создаваемое огнем Йоги», полагает Шветашватара-Упанишад; «первые следствия Йоги – легкость, здоровье, выносливость, хорошее сложение, неутомимость произношения и приятное благоухание»...⁴¹⁷.

—263—

После всего этого неудивительно, что дисциплина йогов выработала сложную, анатомическую и физиологическую теорию очистительных и животворных действий дыхательного процесса и его тренировки⁴¹⁸. Не вдаваясь в рассмотрение этой теории и ее применений, заметим только, что, хотя разработка того и другого принадлежит позднейшему времени, однако, основы и почин обнаруживаются уже в Упанишадах⁴¹⁹. Опираясь на эти фантастические теории, индусские аскеты, увлекаясь «высшим из подвигов – пранаямой», перемещали подвижничество из духовной области в материальную, из сферы этической и психологической в физиологическую; телесный процесс становился на место внутреннего, духовного совершенствования; нравственная заслуга отодвигалась на задний план⁴²⁰ сравнительно с точным выполнением механических приемов, и сама молитва, сопровождавшая «жертвоприношение духа», сама молитва, со своим предопределенным содержанием, с умножением действенности от количества повторений, также превращалась в процесс механический же. И лишь не-

—264—

многие, как Шанкара, имели смелость высказать, что «истина познается созерцанием, да наставлением учителя, а не сотнями (внешних) упражнений, выполняемых для контролирования дыхания⁴²¹. Большинство, и притом не своевольно, а с благословения браминов и законников, полагало, что как этот вид аскетизма, так и другие, выполненные «по правилами» и усердно повторяемые, непременно, так сказать, магически, ведут к очищению от грехов, к искуплению их, а вместе с тем и к счастью⁴²². «Царствование, властвование, первенство над всеми существами» – вот награда знающих тайны праны по Ка-ушхитаки-Упанишаду и «верное, во-истину, получение бессмертия» по другому тексту⁴²³. Не механическому ли подъему в царство богов научает древнейшая книга законов Баудхаяны, когда говорит: «двенадцать раз прочитанная Санхита Веды упраздняет грехи и неправильные действия; если она прочитана будет большее число раз, в результате получится прибавка наград: прочитавши: 12 лишних раз приобретет этим себе мир Ушан; если еще 12 раз – мир Брихаспати; прибавивший еще 12 завоюет мир Праджапати; если же, соблюдая пост, повторит Санхиту тысячу раз, он соединится с Браманом, воссияет подобно ему самому; если целый год будет питаться одним подаянием, он получит силу сверхъестественного видения; если же полгода проживет на одной ячменной каше, 4 месяца на воде с ячменной мукой, 2 месяца будет питаться только плодами, да месяц одной водой, да 12 дней будет выполнять покаяние по правилу криччхры, – то он приобретет способность мгновенного исчезновения... Этими способами и боги достигли своего божественного положения, и мудрецы состояния ришей»⁴²⁴.

Позднейшие трактаты по Йоге в отделе нийямы (исполнения предписаний) собрали целую кучу правил для физических упражнений, «хранимых в глубочайшей тайне

—265—

и трудно осуществимых даже для самих богов», наградой чего является, будто бы «верное получение божественного тела»⁴²⁵. Но уже и в древности широко была распространена вера в восемь чудесных способностей, награждающих подвиги Йоги, а именно: 1) уменьшаться до невидимости; 2) становиться до крайности легким или 3) чрезвычайно тяжелым; 4) увеличиваться до беспредельности; 5) получать исполнение самых чудесных желаний, а также 6) полную власть и самоуправление над телом во всех его органах, внешних и внутренних; 7) изме­нять течение законов природы и 8) перемещаться всюду мгновенно, силой одной своей воли⁴²⁶. К этому присоединили: способность всеведения и всевидения в настоящем, прошедшем и будущем; память о прежних жизнях и воплощениях себя, других людей и иных существ; постижение сверхчувственных процессов; понимание языка животных; вызывание умерших; вселение в чужие тела и даже в несколько разных одновременно и возвращение снова в собственное тело!..⁴²⁷.

Что вера в эти сверхъестественные свойства подвижничества была в полном ходу во времена Будды, видно из, можно сказать, бесчисленных рассказов о такого рода чудесах в джайнистской, буддийской и общеиндусской литературе. Легенды о Будде и Магавире и об учениках их переполнены подобными повествованиями: известны рассказы о том, как летали по воздуху из одного конца Индии на другой пророк Ашпта и иные риши, по своим «личным делам» и по общеполезным; известно дальше грандиозное состязание в чудодействиях между самим Гаутамой и семьей магов-подвижников Кашьяп и как летанием по воздуху и сидением в воздухе ученик Гаутамы успешнее влиял на толпу, чем сам учитель проповедью. Памятники более поздней поры подтвердят только вящщее развитие всеобщей веры в сверхъестественные силы подвижничества, которые обладавшие ими применяли, будто бы, нередко для корыстных, себялюби-

—266—

вых и зловредных целей. Так поступали до своего обращения сейчас упомянутые Кашьяпы и проповедник аморализма Макхали-Госала; такова была злокачественная эксплуатация своих подвигов демоном Таракой в приведенной выше легенде Шивапураны. В другой пуране⁴²⁸ повествуется о побуждаемых тщеславием подвигах царственного отрока Дхрувы, выработавшего себе ими такие сверхъестественные силы, которые заставили богов удовлетворять его честолюбие. Сюда же относится хорошо известная легенда о царе Вишвамитре, воспользовавшемся плодами своих исключительных подвигов для лютой расправы не только над соперником, но и над совершенно неповинными людьми, открывшем войну против самих небожителей, нарушившем порядок вселенной и грозившем разрушить все три мира с такой степенью вероятности в успехе этого безумного предприятия, что боги, наконец, были вынуждены исполнить его, невыполнимое по правилам, желание: сделать его, кшатрию родом, брамином. Рассказами о преступлениях аскетов полны Пураны⁴²⁹. Пусть это – сказки! Но в индусской жизни и думе, где граница между былью и сказкой, между действи­тельностью и грезой? И притом, эти легенды – вполне стильные, сплошь проникнутые духом народного быта, гармоничные с тем, чему верили не в повести, а и в жизни⁴³⁰. Так непреодолима была эта индусская вера в магическую силу подвижничества, что перед ней отступил даже скептицизм самого, бесстрашного в попрании

—267—

предрассудков, Гаутамы: отвергнувши спасительное значение аскетизма, он не стал отрицать его чудодейственной силы; применение ее мы встречаем часто в повествованиях о его жизни; но, что несравненно важнее, в самих речах его мы не находим протеста против магической стороны подвижничества, ни опровержения ее возможности.

Практическим следствием всех вышеизложенных воззрений на аскетизм было его широкое распространение и непрерывное возрастание в индусской жизни. С древнейших времен подвижники пользовались всеобщим уважением, которого не могли поколебать ни, быть может, нередкие случаи притворного или расчетливого самоотречения, ни, очень редкие, протесты против него: по существу. Махабхарата выражает преобладающее в этом отношении убеждение индусской расы, когда говорит; «Слава выполняющим чистое подвижничество!⁴³¹. Люди, отцы, боги, домашние и дикие звери и птицы; и все существа вообще, подвижные и неподвижные, все ценили подвиги (тапасы) как наивысшее, и ими достигали совершенства; да и сами великие, чудесными силами одаренные боги только ими попали на небо»⁴³². А потому, «желающие небесного блаженства пусть предаются безгрешным подвигам в страшных телесных упражнениях, ибо все три мира проникнуты экстазом подвига»⁴³³. Призыв был не напрасен, обещания не преувеличены; мудрецы-подвижники, риши, слыли действительно за божественные существа; перед ними преклонялись цари и толпа народная; их слово было закон; их благоволение привлекало счастье на семью, на поселение, на целое царство; их гнев грозил страшными бедами. Совещание раджи с подвижником – самая обыч­ная, самая любимая и характерная жанровая картина индусской словесности: царь смиренно входит, низко кланяется праведнику, садится против него, как ученик, готовый слушать и слушаться; «риши» поучает... Примеру владык следуют знатные и простецы. Войдет ли подвижник в город или деревню, – на нем сосредоточены все взоры;

—268—

поселится ли он на околице или в лесной глуши, – стоит открыть его местопребывание, – к нему неизбежно потянутся вереницей посетители, от простых зевак-любопытных до истинно алчущих и жаждущих правды. Не удаляясь в сторону за иными примерами, – что такое вся долгая жизнь Магавиры и Гаутамы после их «просветления», как не непрерывный ряд таких посещений, бесед, вопрошений, назиданий и «обращений». Ознакомившись, иногда обретали не столько подвижника, сколько мудреца, ставившего знание выше подвига; но шли, но влеклись первоначально почти всегда к подвижнику, не постигая независимости мудрости от аскетизма, или, как столь успешные в борьбе против буддизма джайны, даже осуждая такое разъединение. Притом, не одни выдающиеся «риши», а и аскеты меньшей величины и известности, заурядные «оби­татели лесов» и даже просто слывшие за целомудренных пользовались повсеместным уважением и услугами мирян: им отводились почетные места; приветить их и накормить искони считалось богоугодным делом⁴³⁴ и, для вящего закрепления этого обычая, те же правила, которые воспрещали аскетам называться на угощение, вменяли им во грех отказ от радушно предложенной мирянами трапезы⁴³⁵.

Помимо влиятельности и почтенности, звание подвижника (ибо в Индии оно было званием, особым, бытовым и правовым сознанием узаконенным, определенным разрядом общественного положения) звание подвижника, кхаттьи, привлекало к себе еще и тем, что, в отличие от звания браминского, замкнутого пределами одного своего сословия это положение со всеми его преимуществами было доступно всем без изъятия; ограничения кастовые в других случаях непреодолимые, падали ниц перед тем, кто решался на «паббаджу», на «исход из мира» и тем самым становился выше мира со всеми градациями его прав и распорядков. «Аскетизм универсален», поучает народ-

—269—

ный эпос, «и рекомендуется даже и лишенным касты: если отверженный станет обуздывать свои чувства и достигнет власти над ними, аскетизм проторит и ему дорогу к небу»⁴³⁶.

Освободившись от цепей мирского жития, подвижник получает неограниченную свободу и в области духовной: с него спадают мертвые петли браминского ритуала, угнетавшие своим педантичным механизмом личные порывы души в области религиозных переживаний. Мы видели на какую, можно сказать, всеобъемлющую высоту было поднято в индусском сознании значение жертвоприношения; и, однако, «аскетизм выше даже жертвоприношения», говорит Махабхарата⁴³⁷. Как бы подтверждая правильность этого воззрения, в одном из Упанишад само Божество повелевает аскету зарыть или потопить священный шнур, символ жертвоприношения, и священную прядь волос, эмблему браминского звания⁴³⁸, ибо, говорят законы Васишты, «ни ежедневным повторением Вед, ни жертвоприношениями не достигнуть того, что достигается выполнением Йоги»⁴³⁹, этого, будто бы, совершеннейшего воплощения аскетического подвига.

О широком распространении аскетического образа жизни во времена Будды и в предшествующий период свидетельствуют бесчисленные указания джатак. Здесь мы застаем уже в полном ходу обычай семейных людей заканчивать жизнь «исходом из мира», «паббаджей». Совершалось это, по большей части, уже в пожилом возрасте, по выполнении семейного, родового и общественного долга, возращения себе преемника-сына или, в крайнем случае, после рождения его. Если Рамаяна⁴⁴⁰ называет его обычаем древних царственных мудрецов, то в джатаках мы видим многократные применения его; видим, как цари и царевичи, часто совсем юные и еще безбрачные, отка-

—270—

зываются от княжения или прав на него и уходят в пустыню⁴⁴¹. Что касается браминов, то им паббаджа рекомендовалась законом, как третья пора в распорядке их жизни, и совет этот, по-видимому, выполнялся нередко; в джатаках часто упоминаются брамины и сыновья их, раздающие иногда значительное состояние и уходящие в пустыню⁴⁴²; бывали случаи исхода из мира и целых браминских семейств⁴⁴³, ибо законы не воспрещали «удаляющимся в лес» брать с собой жену, если она не предпочитала оставаться в миру на попечении сына, заместителя домовладыки, ставшего иноком⁴⁴⁴. Очень многочисленны были случаи ухода в уединение как богатых мирян, так и бедных поселян, земледельцев-хозяев; но редко следовали их примеру мастеровые и люди вообще низших разрядов, хотя в джатаках встре­чаются аскеты даже из презираемых чандал⁴⁴⁵. Во многих рассказах сохранились описания борьбы против ухода из мира со стороны родных и друзей; но возражения эти вызываются только семейными и общественными соображениями, а не протестом против подвижничества и отшельничества по существу. Среди единодушного одобрения аскетической жизни совершенно затериваются редкие отклонения от сочувствия ей, в роде, например, отзывов, вложенных эпосом в уста царя Бхишмы: «долговременный пост, почитаемый простым народом за подвиг, есть только вред для тела... Самоотречение и смирение – вот высший подвиг; у кого он есть, тот обладает постоянным постом и постоянным целомудрием. Отшельником и брамином, и божеством будет тот, кто заботится о семье своей, в любви, неусыпно всегда выполняет долг свой: кто ведет себя чисто, питается остатками от даруемого другим, хранит заветы касательно странников («гостей»); тот, кто всегда полон верой и благоговением к богам и браминам»⁴⁴⁶. Но против этих редких

—271—

защит лаической морали и мирского благочестия не трудно было противопоставлять гораздо более древние апологии аскетизма, почерпнутые притом из поры, столь высоко ставившей выполнение родового и семейного; долга: уже в текстах Упанишад пяти естественным целям человеческого быта (заботе о себе, о жене, о детях, о благосостоянии и о своем деле) поклонники аскетизма противопоставляли цели духовные: овладение пятерным откровением Атмана в теле, чувствах внешних (видении и слухе), в дыхании, речи и в духе⁴⁴⁷; а традиционную обязанность продлять род устраняли коротким восклицанием: «зачем нам потомство, нам, составляющим душу мира сего?»⁴⁴⁸. Целомудренное отречение выше деторождения⁴⁴⁹; «родящие оправданы на земле; но мир Брамы – удел лишь тех, что истязуют себя, тех, в ком крепко укоренилось истинное целомудрие»⁴⁵⁰.

Если в законодательных сборниках мы иногда замечаем усилия защитить мирскую жизнь и поднять ее престиж, то это, очевидно, вызвано необходимостью противодействия обратному, преобладающему, аскетическому настроению общественного сознания, настроению, начинавшему уже казаться опасным со стороны социальных интересов. Так, ссылаясь на авторитет более древнего учителя и в противоположность Капиле, будто бы установившему четыре разряда бытовой жизни (ученика, домовладыки, аскета и отшельника), Баудхаяна говорит: «мудрый человек не должен бы обращать внимание на это деление, ибо в действительности есть только один разряд – домохозяев, так как другие потомков не производят»⁴⁵¹, а Гаутама, вы­ражаясь осторожнее, замечает, что разряд домохозяев – источник остальных⁴⁵². В Апастамбе мы находим нечто в роде диспута о превосходстве мирского или подвижнического жития. Одни, ссылаясь на пуранические тексты, говорили, что 80000 мудрецов, желавших иметь потомство,

—272—

направились к Ариаману южным путем, мирским, и обрели себе 80000 могильных мест упокоения, тогда как 80000 других мудрецов, отказавшихся от потомства, в награду за целомудрие получили на северном, аскетическом пути бессмертие со всякими чудесными силами и с исполнением желаний. Другие на это возражали, что для ученейших умов авторитет Вед всегда считался наивысшим, а Веды требуют выполненья жертвенного и молитвенного ритуала и потому нельзя ссылаться на аскетические правила, идущие в разрез с правилами ритуала. Далее: Веды обеспечивают бессмертие имеющим потомство; нельзя, следовательно, и в этом отношении отдавать предпочтение поведению аскетов; надо верить, что и миряне заслуживают себе не одно могильное упокоение, но, после него, и «награду бессмертную, блаженство небесное». Что же касается аскетов, то, хотя некоторые из них и могут приобрести небо частью своих подвигов, и хотя им действительно даруется способность получать желаемое, – все же это не дает оснований превозносить один образ жизни над другим. «Люди из всех четырех разрядов, живущие по правилам (закона), получат спасение»⁴⁵³.

Так старались устроители общественной жизни реагировать против возраставшего увлечения аскетизмом. Однако, в самих дхарма-шастрах, откуда заимствованы приведенные рассуждения, «четыре разряда жития» предстают перед нами как вошедший прочно в быт и оправомоченный распорядок. Эти «четыре пути к миру богов, различным образом ведущие от земли на небо, суть пути ученика, семьянина-домохозяина, лесного отшельника и аскета»⁴⁵⁴.

—273—

Из двух последних разрядов аскет представляет меньшую, а отшельник наибольшую степень строгости поведения и отрешения от мира. Те и другие руководствуются определенными правилами, выработанными бытом, вероятно, неодновременно, в разных местностях или среди разных групп, и потому изложенными с некоторыми изменениями в разных сборниках законов. Вот правила для аскетов (sammatin)⁴⁵⁵. По мнению одних авторитетов, по окончании ученья каждый был властен избрать любой образ жизни⁴⁵⁶; другие полагали, что вступать на путь аскета подобало людям бездетным или вдовцам, во всяком случае не ранее 17-летнего возраста, а для семейных – не прежде устроения детей⁴⁵⁷. Решившийся на подвиги должен был покинуть родных и дом свой и, не оставляя себе никакого имущества, жить в лесу или на околице селения, либо в храме, или в пустом здании, или в пещере, или «у корня дерева», «без удовольствий, без покровителей», не меняя местопребывания во время дождливой поры года. В селения он мог входить только раз в день, исключительно для снискания подаяния одной пи­щей, в позднюю пору, «когда уже потушены очаги и обеденная посуда очищена и убрана» (иными словами: когда можно было получить лишь немногие и худшие остатки стола), ибо «ко вкусной пище надо отбросить и желание». С растений дозволялось брать лишь отломившиеся или отпавшие части. Аскет обязан был хранить целомудрие, совершать очистительные обряды, сдерживать язык, взор и все свои действия. Ни делом, ни словом, ни помыслом не должен он вредить никакому живому существу. Наготу свою мог он покрывать единственной, красновато-желтой одеждой, а, по мнению других наставников, только каким-нибудь брошенным, за негодностью, рубищем, либо прикрываться кожей, древесной корой или травой, или же, наконец, оставаться совсем обнаженным, как это и делали джайны, прозванные «нагими» (голову подобало брить,

—274—

оставляя, по желанию, только чуб или косицу на затылке). Вне дождливой поры года аскет мог вести бродячий образ жизни, не оставаясь в одном и том же поселении дольше одних суток. Равнодушный ко всем созданиям, как бы они к нему, злобно или благосклонно, ни относились, он и для своего личного благополучия ничего не должен был предпринимать, ко всему относясь с полнейшим безразличием⁴⁵⁸ «не заботясь ни об этом мире, ни о небе… Отбросивши правду и ложь, удовольствие и скорбь, и Веды, этот мир и будущий, он должен быть взыскующим одного Атмана: зная его одного, он знает спасение, как уверяют некоторые; но (оговаривается защитник традиционных правил и противник упрощения их аскетами), но мнение это противно шастрам, ибо если бы спасение получалось одним только знанием Атмана, аскет не ощущал бы ничего болезненного даже и в этом мире»⁴⁵⁹, что, впрочем, и утверждали йоги, да и буддисты.

Желая хотя сколько-нибудь реагировать против разраставшегося освобождения аскетов от традиционного ритуала, сборник правил религиозных обрядов, настаивает на сохранении одного чтения Вед, понижая, однако, и в этом отношении требования до минимума, до произнесения единственного слога «Ом». Освобожденный от механического выполнения обрядов и формул, «пусть аскет непрестанно ищет в сердце своем познания всемирной души! Избавление от будущих рождений обеспечено тому, кто постоянно пребывает в лесу, кто подчинил себе чувства и действия, кто отказался от всякой ощутимой награды, кто сосредоточил ум на созерцании Высшего Духа и стал всецело равнодушным к наслаждению и страданию»⁴⁶⁰. Вопреки желанию охранителей старинных порядков, внушавших, что «жить по правилами есть, несомненно, высшая обязанность всех людей»⁴⁶¹, а «нарушать правила шастр (законов), увлекаясь собственными причудами, есть признак безумца, загрязненного самомнением»⁴⁶² – сами

—275—

охранители принуждены были изречь об аскете, «не забо­тящемся ни о здешнем мире, ни о будущем»: «да не будет у него никакого видимого признака его звания, да не следует он никакому видимому правилу поведения!»⁴⁶³ Пусть это поведение идет в разрез с установленным, узаконенным, общепринятым! пусть оно кажется миру безумием! Юродство уже оправдано тем же Васиштою: «пусть (говорит он), пусть аскет, хотя и не будучи безумным, кажется сумасшедшим!»⁴⁶⁴.

Что касается отшельников (вайкханаса, ванапраста), то у них уже выработался свой подвижнический устав, при­писывавшейся некоему мудрецу-праведнику Викхане⁴⁶⁵. Они должны жить в лесу, выполняя строгие подвиги, купаясь трижды в день, возжигая огонь по указанному обряду, вкушая только дикорастущее или и менее того, почитая богов, манов, бхутов, людей и святых (риши). Пустынник должен дружелюбно принимать приходящих или встречных из всех каст, кроме тех разрядов, сношения с коими воспрещены; но сам он не должен ступать на пахотную землю, ни входить в поселения. Одежда его – кожа или древесная кора; волосы его висят длинными, нестриженными прядями...⁴⁶⁶.

Эти правила, по крайней мере, во времена Баудхаяны, а, вероятно, и раньше, носили характер обязательный, «обетный» для «давших согласие следовать уставу»⁴⁶⁷. Устав же предусматривал два разряда «пустынного жития»: один – «для варящих пищу», а другой для «обходящихся без варки пищи». Первые имели пять дальнейших подразделений: 1) питавшиеся чем попало из встречающегося в лесу; 2) вкушавшие только дикорастущие злаки; 3) питавшиеся одними кореньями, клубнями и луковицами; 4) – одними плодами; 5) – только зелием, пригодным для варки. Второй разряд распадался опять на пять видов, сообразно со способами вкушения невареной пищи: одни собирали и кое-как

—276—

изготовляли ее, однако, без помощи железных и каменных орудий; другие без всякой обработки клали ее в рот руками; третьи брали ее прямо ртом, «подобно животным»; четвертые, тояхары, жили одной водой, а пятые, вайубхакши, «воздухоглотатели», ничего не ели!⁴⁶⁸. Дробление на многочисленные секты по различи религиозных верований, встречающееся в позднейшую пору⁴⁶⁹, в описываемые нами времена, по-видимому, не существовало или не замечалось; по крайней мере оно не устанавливается памятниками этой поры, за немногими исключениями, каковы адживаки, ниргранты или джайны, а затем – буддисты. Зато сейчас указанным десяти разновидностям отшельников, определявшимся по образу питания, соответствовало, кажется, десять различных форм посвящения по уставу Викханы⁴⁷⁰. Сами правила признавали пустынный образ жития «чистым, но трудно выполнимым, подобным быту зверей и птиц, с коими должны жить отшельники, беря пример с их нравов относительно заботы о пище не более, как на один день». Но каковы бы ни были трудности, а, может быть, именно поэтому, полагали, что «следующие этим правилам и в особенности те, которые воз­держиваются от пищи, получат очищение от грехов, ибо, совершенно ясно, что жизнь, подобная жизни диких животных, есть дорога к небу»⁴⁷¹. Для вернейшего прохождения этого пути некоторые советовали соблюдать строгую постепенность: пройти последовательно два светских образа жизни, ученика и домохозяина, а затем – два подвижнических, придерживаясь и в них постепенного воз-

—277—

растания самоограничений, переходя, например, в питании «от растений к воде, затем – к воздуху и, наконец, к эфиру» и ожидая за каждый подъем на высшую степень лишений соответственной прибавки в награде⁴⁷².

Таким образом, индусские подвижники постепенно перешли от рабского подчинения традиционному, ведическому и браманическому ритуалу к упрощенной обрядности. На место механически выполняемой и магически понимаемой точности и сложности священнодействий и молитвословий выдвинулось вперед значение, с одной стороны, – усиленного телесного подвига, а с другой – созерцательного сосредоточения мысли, отрешения от внешних восприятий чувств и подъема духа до состояния мистического экстаза. То была победа субъективного благочестия и внутренних, индивидуальных способов спасения над однородными для всех, извне предписанными, искусственно выполнявшимся и действовавшим, обрядовым способом осуществления религиозных обязанностей, вдохновлявшихся, однако, как мы показали, далеко не одними религиозными побуждениями и целями. Этот решительный и глубокий протест невидимо подтачивал традиционные устои ведических верований и браманического культа, а в связи с философским свободомыслием, разлагающим образом влиял и на более глубокие, идейные основы религиозного сознания вообще⁴⁷³. Из сочетания или самостоятельного, бок-о-бок, действия этих двух свобод, свободы мудреца-мыслителя и созерцателя-аскета, создавалась, невозбранно от еще насыщенной преданиями обрядовой религиозности окружающей среды, та атмосфера духовной независимости, та смелость субъективной мысли и мистической грезы, которая в эпоху Будды могла с решимостью и успехом пойти наперекор священным авторитетам и вековым обычаям и создать учение о спасении только личном, одними своими силами, одним индивидуальным процессом внутреннего прозрения истины, независимо от закона и культа, независимо от самой нравственности и религии.

—278—

Но, как мы только что видели, процесс освобождения аскетического течения от оков ритуала, рискуя выродиться в произвол, прихоть и причуду, ощутил потребность сложить себе новый свод правил и подчиниться ему. Мы не осведомлены о его составителе или составителях, о времени образования устава, приписываемого Викхане; вполне возможно, что коллективная и медленная выработка аскетических правил приурочена была впоследствии к одному выдающемуся лицу, быть может, даже мифическому, аналоги чему в шастрах законов мы видим применительно к легендарному Ману и полулегендарному Гаутаме. Но как бы то ни было, фактом несомненным, фактом весьма важным остается то, что еще до главных творцов индусского монашества, до Магавиры и Гаутамы, склонность к иночеству уже нашла себе осязательное проявление в очерченных выше начинаниях. Обозревая долгий и сложный рост индусского аскетизма, мы теперь можем понять, сколь естественно, нормально было Гаутаме сначала самому увлечься соблазном физического подвижничества, а затем – насколько важно было для него осознать слабые стороны такого аскетизма и предложить реформу его. Но для правильной оценки того, что в области последней следует приписывать его собственному творчеству и что – заимствованию или подражанию, необходимо бросить взгляд на последний прецедент его деятельности в этом отношении, на аскетическое учение и подвижническую практику противников буддистов, джайн.

В. Кожевников

(Продолжение следует).

Леонтий (Лебединский), митр. Мои заметки и воспоминания (Автобиографические записки Высокопреосвященнейшего Леонтия, Митрополита Московского). // Богословский вестник 1914. Т. 1. № 2. С. 279–295 (2-я пагин.). (Продолжение.)⁴⁷⁴

Еще о Безаке

Главный начальник юго-западного края А.П. Безак был человек дела. Не любил он много говорить, зато раз сказанное приводил в исполнение, и требовал от других полной исправности. Для поляков подольских, точнее – для помещиков польских, и ксендзов он был грозой; и они притихли. Отлично понимая дело мировых учреждений, Безак вел его под главным своим направлением. К православному духовенству он относился почтительно, и хотя давал проект выселять местных священников в чисто русские губернии, а на место их вызывать великороссов, но когда я выяснил ему дело со всех сторон, – сам отказался от своего предположения, – и, чтобы загладить свой неправильный взгляд на местное духовенство, просил меня: «Что я могу сделать для него?» Я отвечал: «Прибавить жалованья» – и жалованье, по его ходатайству, прибавлено до 300 р. священнику, тогда как в Северо-западном крае еще долго после этого оставалось прежнее – мизерное. Зато и духовенство помнит Безака с благодарностью и молится за него.

Лично ко мне Безак имел полное доверие и расположение, – и это весьма много способствовало моему влиянию на дела местные, которых было так много, при беспре-

—280—

рывных сношениях и столкновениях гражданской и духовной власти. Случалось, что по моим секретным сообщениям давалось направление некоторым делам гражданским, которое изобличало тайные козни врагов или недальновидность подчиненных русских властей, и приводило к результатам благодетельным. Из уважения и расположения ко мне, Александр Павлович выхлопотал для архиерейского Подольского дома передачу хутора (Циолковцы) с землей, принадлежавшими бискупу. Не без его содействия выхлопотал я и 65 десятин казенного леса у министерства Государственных имуществ. Не могу не вспомнить здесь и покойного министра Государственных имуществ Зеленого с благодарностью. Доброе письмо его ко мне о лесе, конечно, хранится еще в Подольской духовной Кон­систории. Но ратоборец за русское дело – Безак имел много и врагов в высших Петербургских сферах, особенно министр внутренних дел Валуев, всегда лавировавший, не жаловал Безака и устраивал ему неприятности, которые и сократили жизнь его. Валуев, корчивший из себя лорда, – по справедливости назывался в обществе Виляевым. Когда я, отъезжая из Петербурга в Подолию, представился к нему для советов, он около часу ораторствовал передо мной о положении Юго-западного края, – а в итоге вышли одни слова, а, пожалуй, и совет, вроде того, чтобы и козы были сыты, и сено было цело. – Горе с такими ораторами! Князь Дондуков-Корсаков, занявший место генерал-губернатора после Безака (1870 г.), хотя и русский человек по душе, действовал слабее и далеко уступал в твердости характера своему предместнику, особенно относительно дел по мировым учреждениям.

О Подольских губернаторах нечто

В бытность мою Подольским архиереем в Каменце-Подольске переменилось пять губернаторов. О Брауншвейге я уже сказал прежде, упомянул отчасти и о Сухотине. О последнем скажу еще несколько слов. Н.Н. Сухотин, – рыцарь по характеру, но неопытный в гражданских делах, приносил, однако ж, пользу своими чисто русским направлением и обращением. К сожалению, он,

—281—

служивший прежде в артиллерии с Безаком, сразу стал в неприятные отношения к нему, и не скрывал этого, резко выражаясь о своем начальнике, по прежним артиллерийским делам. Сам, однако ж, Сухотин, по широкой русской натуре, дозволял себе поступки, не очень-то благовидные для губернатора в моральном отношении, например, в театре, по окончании спектакля, когда еще занавес не совсем опустилась, за кулисами пустился вприсядку плясать. И за это потерпел, скоро должен был уволиться. Русские люди пожалели о нем.

На место Сухотина назначен был полковник Горемыкин, сначала исправляющим должность, а потом, с получением чина генерала, – губернатором. Молодой, ловкий, получивший образование в военной академии, он мастер был говорить; но при своих знаниях научных, явился сразу неопытным, требующим руководства, и конечно, делал промахи, доверяясь секретарю, поляку Козловскому, за что потерпел по делам тюремного комитета, хотя я, как тоже вице-председатель тюремного комитета, предостерегал его много раз и не подписывал тех журналов, которые послужили поводом к его увольнению, по наряжен­ному следствию. Столкновения с Горемыкиным у нас были частые по делам духовенства, но мы не ссорились, и простились мирно. При прощании со мной он плакал и говорил: «Как я жалею, что не слушал Вас!» Теперь он дивизионный генерал в Одессе, где мы в 1874 г. и встретились любезно. К чести Горемыкина, надо сказать, что он человек верующий и набожный.

Преемник Горемыкина князь Иван Васильевич Мещерский, назначенный по желанию князя Дундукова-Корсакова, – совершенная противоположность предшественнику. Умный, работящий, но донельзя горячий и с барскими привычками, он тяжел был и для других, и для себя. Формалист бессердечный, он не задумывался играть судьбой других, подчиненных ему, не разобрав в точности дела; вечно больной, с неизбежным пледом на ногах и в кабинете, он из-за бумаг смотрел на людей; в цер­ковь за исключением молебствий в царские дни не ходил; к духовенству и делам человеколюбия не расположен. Но я не уступал ему в незаконных его нареканиях и

—282—

придирках, и выставлял дело – как есть и должно быть, а не как кажется ему. До чего Мещерский был горяч, приведу факт. Раз как-то утром заезжаю я к нему и вижу в зале разрушение некое, лампа разбита, стекла на полу валяются. «Что это, князь?» – «А вот видите, какой у меня дурной характер, рассержусь, и ничего не помню, как будто, бью и человека, и что под руку попадется». Прибьет он, нередко, лакея, а потом, успокоившись, дает ему 25 руб. Не поладивши с генерал-губернатором, хотя был сродни ему, Мещерский сам ушел из Подолии, не оставив по себе доброй памяти.

На место Мещерского поступил А.С. Муханов из Варшавы, – человек с изящными манерами, образованный, артист в душе: но космополит по направлению. Деликатный и добрый, он вел дело безобидно, но как чахоточный, не мог много заниматься делами, и, к сожалению, давал волю своей жене, известной Матильде Карловне, урожденной Фелейзен, которая вышла за Муханова, по разводе с первым мужем. Эта бойкая дама много вмешивалась в дела, и вредила мужу. С Мухановым я был в хороших отношениях, – и он всегда был внимателен к нашим делам, хотя больше по приличию, чем по сердцу, как космополит. По дипломатической части он был бы более на месте, и желал того. По своему характеру он чуть не подвергся серьезной опасности. Раз – как-то заходит Муханов ко мне с хлыстиком, в пиджаке, и говорит: «Я пришел проститься с Вами, еду усмирять бунт в селе Чечельнике – имении графа Орлова» (покойного уже посла в Париже). «Так Вы и поедете?» говорю. «Да, так». – «Ну, смотрите, худо выйдет. Возьмите парадный мундир и ордена, иначе крестьяне не признают Вас». – «Вот пустяки» – а вышла моя правда. Когда Муханов явился в Чечельнике на сход и стал убеждать крестьян не противиться распоряжениям начальства (дело шло о земельном наделе, и они требовали, по-своему, справедливого), – они заговорили: «Ты який се губернатор? Се який нимец», и загалдели так, что он должен убраться по добру, по здорову, – вспять. Это было, помнится, в 1873 г. 27 июля в день рождения покойной Императрицы Mapии Александровны, я служил в Чечель-

—283—

нике, и собравшемуся в большом количестве народу объяснил важность и необходимость повиновения, и весь вред бунта, когда можно заявлять свои прошения скромно и не огулом; и жители Чечельника успокоились. Таким образом, – я усмирил бунтовавших словом от сердца, – и вменяю это себе в заслугу, на которую, конечно, никто не обратил внимания. Умеючи всегда можно действовать успешно на народ, который нельзя же трактовать как быдло, – выражаясь по-западному. Как часто у нас из простого недоразумения делают истории, и из искры производит пожар по неразумию, или, хуже того, – по желанию отличиться своей энергией! При Муханове я выехал из Каменца-Подольского, а он вскоре там и скончался – от чахотки.

Итак, в продолжение моего управления. Подольской Епархией, в течение неполных одиннадцати лет, в Подолии переменилось пять губернаторов. Такие частые перемены могут ли служить к пользе края? Надобно быть разборчивым в назначении начальников губернии и дельных держать долее на одном месте – тогда можно ожидать успеха в делах. А у нас ставят на ответственную должность часто совсем неопытных. Он, учась управлению, напутает, наделает глупостей; а другой их же повторяет в другом роде только, и уступает место подобному самодуру.

Упомянул я, хотя коротко, о современных мне в Подолии губернаторах, потому что я находился в постоянном соприкосновении по делам, которые в средних губерниях архиереям и неизвестны. Упомянул и потому, что я имел на них и влияние с той или другой стороны по своему положению.

Мировые посредники в Подолии в1865–74 гг.

Учреждение мирового института, как привыкли говорить, а проще – учреждение мировых посредников в Юго-западном крае – бесспорно, принесло великую пользу для народа. Но нельзя сказать, – что все мировые деятели, например, в Подолии, стояли на высоте своего положения. Приезжали

—284—

на должность, которая так важна по своему значению для народа, молодые люди, гусарские корнеты, например, или же не пригодившиеся в других местах, – шаткие по направлению, разгульные по жизни. Положим, и малосведущие под руководством председателя своего могли приучиться к делу, но каково было влияние их на народ? С грустью скажу, – что немало было мировых кутил, которые вносили разврат в селах, в самом широком смысле. Припоминаю случай крайне прискорбный. В одном селе Ушицкого уезда (близ г. Миньковец), куда я прибыл для ревизии прихода, целая толпа женщин около церкви стала на колени предо мной с прошениями. Что значит, думаю? Оказалось, что жалоба от девиц, обесчещенных в доме графа Стадницкого, и уже явно носящих на себе знаки преступления. При дальнейшем расследовании, хотя и не гласном, оказался виновным не один граф Стадницкий – поляк, а и мировые посредники, учинявшие в графском палацце оргии и афинские вечера. Какой соблазн! Да и какое преступление! В самих Миньковцах жил мировой некто Чижов, москвич родом, хорошей фамилии. Он переманил к себе кухарку, жившую у священника, и, одев ее по-барски, преспокойно разъезжал с ней по селу к соблазну поселян. И это продолжалось – до самой женитьбы, конечно, не на поселянке своей. – Умалчиваю о частных случаях ополячения некоторых посредников в среде польских помещиков. Были мировые и хлопоманы, например, Гатцук, который в своем районе Проскуровского уезда вводил в школах малорусские азбуки и руководства, и подавал повод мне жаловаться на него генерал-губернатору – за это. Помимо этого хлопоманства Гатцук был весьма дельный посредник. Не вхожу в суждение вообще о деятельности мировых – не зная точно о ней, – да и не мое дело это; но не могу не упомянуть о том, что их взгляды изменялись, по внушению ли свыше (после Безака), или по собственному усмотрению, трудно сказать. Даже такие люди, как Н.И. Пирогов знаменитый, оказались неверными самим себе. Пирогов, пока сам был мировым и председателем съезда мировых посредников, он усердно стоял за интересы поселян своего района в Винницком уезде, а когда

—285—

сам сделался помещиком там же в Вишне, оставив свою должность, очень порицал мировых, действовавших в прежнем его же духе, и, конечно, несправедливо. Помещик и землевладелец Пирогов не выказывал любви к народу, да и к церкви. Я убедил Николая Ивановича быть церковным старостой в его селе Вишне, надеясь, что он позаботится о сельском храме, и советовал ему поставить кружку в его приемной для больных, которых стекалось к нему великое множество. Что же? Кружка по­ставлена, только не у него, а при церкви, – и, разумеется, никакого сбору не было, – а церковь находилась в плачевном состоянии. Не пользовался любовью Пирогов в Подолии за свое корыстолюбие, в котором, впрочем, едва ли он повинен. Вина падала на жену и жидов, которые его окружали. Много нехороших рассказов ходило по Подолии относительно Пирогова. Церковным старостой он только числился, а на церковь ничего не давал, по крайней мере, в мою бытность. Лично ко мне Пирогов относился всегда очень внимательно, и я при каждом посещении Винницы заезжал к нему в Вишню; а он являлся на служение мое в соборе, – всегда парадно и приглашал к себе. Пирогов понимал хозяйство очень хорошо, – и его имение находилось в отличном состоянии. Распространился я о Николае Ивановиче в виду значения его имени.

Подольское духовенство в 1864–1874 гг.

Припомните отзыв преосвященного Иринарха о Подольском духовенстве, сказанный мне под Тулой на почтовой станции, – и вы согласитесь, что сразу я поставлен был в затруднение и недоумение при первых шагах управления Епархиею. Слишком резкий суд моего предместника заставлял меня внимательно всматриваться в дело, высмотреть моральные болезни, какими страдало духовенство, чтобы приниматься за лечение их, вникнуть в положение его и отыскать хорошие стороны в нем – для беспристрастного суждения. Немало для этого потребовалось времени; нужно было на практике, в селах увидеть лицом к лицу пастырей и паству. Но на первых же порах, еще до поездки по Епархии, пришлось мне убедиться, что пре-

—286—

освященный Иринарх неправ в своем отзыве: ибо он и не начинал дела поправления недостатков духовенства, да и не знал его, потому что не хотел знать, соблюдая одну формальность своего архипастырства. Оскорбленный переводом из Кишинева, – Иринарх в Каменце-Подольске держал себя замкнуто, ни с кем не сближался, и имел дело только с бумагой, которая одна никогда не дает понятия о людях. До 20-ти прошений, апелляций я сразу получил из Св. Синода на рассмотрение; апелляторы жаловались, что они лишены мест без суда и следствия, и просили о возвращении приходов. И что же? При внимательном расследовании оказалось, что виновных два, три священника, которые устранены от мест справедливо, – а прочие по резолюциям преосвященного Иринарха на письмах польских помещиков – без разбирательства. И пришлось мне устраивать потерпевших напрасно. Тут мне открылось, как способны клеветать поляки на православное духовенство, и как нужно быть архиерею осторожным в своих действиях по отношению к духовенству. Консистория Подольская злоупотребляла в своих постановлениях, взяточничество усилилось до того, что буквально снимали канцелярские чиновники сапоги с бедняков причетников, если у них не было денег. Кто же, однако, виноват в этом? Разве преосвященный не мог прекратить злоупотребления? Он и пальцем не двинул для этого, а утверждал – что хотели заправилы взяточники. Мне и пришлось начать с Консистории, – и тяжелая доставалась работа – направлять дело на новый путь, и бороться со своими же помощниками. Но я не щадил своих сил, и в продолжение четырех, пяти лет не ложился ранее двух часов ночи, – и при Божией помощи успел изменить направление, настроить дело на хороший лад. Четыре секретаря Консистории, можно сказать, пали под бременем занятий своих, добросовестно трудясь во время моего управления Епархиею, – под моим руководством; зато Консистория обновилась в своем направлении. Тяжело это досталось мне. Кляузы и пасквильные прошения в Св. Синод составлялись в самой же Консистории под рукой; но подлая интрига не достигла своей цели.

Давши Консистории новое направление, я взялся, высмо-

—287—

тревши состояние духовенства, за улучшение его, – положивши за правило: – действовать постепенно, – но твердо. Постепенность в моральных действиях – это условие, без которого никогда нельзя достигнуть высших результатов. Кто хочет разом всё сделать, тот желает невозможного; но постепенность ослабеет в силе без твердости в проведении в жизнь известных правил. А твердость требует энергии, не запальчивости, не вспышек временных, а напряжения силы воли живого и одушевленного любовью к ближнему. Я держался этого правила, – и в продолжение одиннадцати почти лет, Бог помог мне достигнуть результатов самых желанных. Что сделано мной – это описано в книге 25-летия моего архиерейства протоиереем Страшкевичем, и описано, верно, хотя и не подробно, что и трудно сделать. Со своей стороны скажу, что я действовал не по честолюбию, не для выказывания себя и не для тщеславия, а по ревности к долгу и к славе Божией: от того и вышли плоды добрые: кто ищет себя – своей славы в делах веры и церкви, тот не может рассчитывать на прочность их.

Главные недостатки Подольского духовенства, которые при­шлось мне искоренять, – это: сутяжничество, заносчивость, роскошь в жизни и какие-то панские отношения к прихожанам. Все эти недостатки значительно ослаблены были, если не совершенно искоренены в продолжение моего служения в Подолии, – но ослаблены неослабным напоминанием. увещанием словесным, личным, и по известным обстоятельствам, и взысканиями – иногда и строгими. Новые, рукоположенные мной священники, начали новую эру; а их посвящено, помнится, 553, более третьей части Епархии. К чести Подольских пастырей надобно сказать, что при доверии и любви к своему архиерею, духовенство готово на всякое самоотвержение и на ласковое с ним обращение отвечает внимательностью к внушениям: готово вынести самое строгое взыскание от архиерея, лишь бы не конфузить его публично перед другими, – и я полагаю, – это уважительное желание. Нельзя же трактовать священника как какого-нибудь лакея, да и лакей требует ныне вежливости. И потому сами архиереи виноваты, если получают оскорбления от тех, которых оскорбляют своими ругательствами.

—286—

Худо – когда поблажают духовенству своей слабостью, но худо когда и за мухой гоняются с обухом. Везде нужна мера, своя психология. Архиерей-чиновник не соответствует идеалу пастыря, который душу свою полагает за овцы своя. Вот после меня уже пятый архиерей в Подолии, – и, к сожалению, не хватает у моих преемников ни терпения, ни умения действовать по-архипастырски. Заменившие меня преосвященный Феогност, бывший мой викарий, Епископ Балтский, – по своему робкому характеру, формализму и нерешительности не мог управиться с Епархию Подольской и перепросился на Владимирскую. Мой же викарий по Холмско-Варшавской кафедре Епископ Маркелл, поступивши Епископом в Подолию, распустил все, и чуть не униатство вводил, – и надо его было убрать оттуда. Преосвященный Викторин покойный сразу круто поворотил, да и скоро скончался. Иустин крепко бранился, и пачкал духовенство всеми мерами перед Св. Синодом, хотя себе дозволял многое и неприличное; возбудил к себе в большинстве ненависть, и просил перемещения. Что сделает, как будет управлять Донат, – услышим. Выходит, что, всяк молодец на свой образец, – ищут себя, а не хотят работать с терпением и самоотвержением и немощи немощных носить.

Много беспокойств вытерпел я в Подолии первые годы своего служения в борьбе с застарелыми нравственными болезнями духовенства. Но где борьба, там и тревога. Были священники, совершенно недостойные своего сана, бессовестные, сутяги и безнравственные люди; они и потерпели должное наказание – строгое. И было бы грешно из-за десятка негодных бросать грязь на всю массу духовенства, более чем на полуторатысячного. Большинство, при местных недостатках, более или менее неизбежных, – было хорошо. Были пастыри, и немало их, которые могли служить образцами пастырской деятельности. Такие пастыри много облегчали мне направление слабых и хромающих на обе плесни сослуживцев. При обозрении приходов и церквей Подольской Епархии, по обычаю я собирал в известном пункте целый округ благочиния, а иногда и два вместе, для отчетливости и наставлений с моей стороны. И наставления, устные собеседования, приносили громадную

—289—

пользу, несравненно большую, чем официальные предписания. Обращение к совести пастырей – имело сильное влияние. В том или ином округе встречались священники, неоднократно подвергавшиеся взысканиям, и не исправлявшиеся. Скорбя о неисправности таковых, я обращался к благочинному в присутствие ему подведомых с такой речью: «Вот о. благочинный и вы отцы, я не знаю, что сделать с N. N. терпение мое истощается; я должен буду употребить последнюю меру – лишить сана. Если вы возьмете на себя ручательство за исправление их, и со своей стороны подействуете братски ради семейств, я еще по­терплю». И что же вы думаете? Собор пастырей, дав ру­чательство, исправлял собратий лучше всяких кар. Были и несчастные случаи, о которых я вспоминаю с сожалением. Раз как-то при приеме просителей в Каменце-Подольске с испугом келейный докладывает мне, что священник Моракевич пьяный пришел и стоит в прихожей, имея у себя нож и хвалится, что зарежет меня. Я ушел в кабинет, прекратил прием. На другой день приходит тот же священник уже трезвый. Я велел прежде осмотреть его, и принял. Спрашиваю, «зачем вы приходили ко мне вчера пьяным и с ножом?» – «Это неправда», говорит. – «Лжешь ты, отец. Не исправляешься ты, и Бог тебя накажет. Не дойдешь ты домой, и на дороге умрешь – пожалуй – за свой поступок». Так и случилось; за несколько верст, не доезжая села, – он скоропостижно умер. И мне же пришлось устраивать его семью несчастную. У Моракевича – был замечательный тенор, и он состоял в архиерейском хоре при архиерее Иринархе; за голос он сделал его диаконом, оставив и в хоре, а при отъезде в Рязань, возвел и на степень священства, дав приход, несмотря на то, что поведение его было зазорное. Кто же виноват тут? Для чего пьяного буяна сделать священником?! Другой случай. Один порядочный священник сделал проступок неблаговидный. Вызвавши его к себе, я убеждал сознаться откровенно; но он запирался и отвергал справедливость доноса. Долго я беседовал с ним; наконец, сказал: «Послушайте, отец, вы рискуете: подумайте о смерти, ведь есть суд Божий», – с тем и отпустил его. Что же? С дороги уже, отъехав

—290—

от Каменца верст 40, – пишет мне: «Простите Владыко, я виноват, я умираю» (что-то в желудке смертельное случилось), и я послал ему прощение. С этих пор я положил себе за правило быть осторожным в словах. Несознательность духовенства в своих винах в первое время меня очень сердила. Время, впрочем, ослабило этот порок, когда увидели, что сознание облегчает вину.

О Подольской семинарии

Семинарию Подольскую я нашел в неблагоприятном виде по случаю раздора между ректором и наставниками, а отсюда, и беспорядка между учениками. Раздор этот начался еще до назначения моего на Епархию. Академическим Правлением по распоряжению Киевского Митрополита Арсения назначено было следствие. Дело шло довольно долго, и только к соблазну учащих и учащихся. Чтобы прекратить раздор, я просил Св. Синод переместить ректора архимандрита Палладия († еп. Олонецким); и он перемещен в Орловскую Семинарию. Палладий, сибиряк по происхождению, имел характер совсем неподходящий к Западному краю; грубый и бестактный – он вооружил против себя всех. Надеясь на протекцию Брауншвейга (губерна­тора), он и ко мне относился невнимательно. На место Палладия, по моему ходатайству, перемещен Орловский ректор архимандрит Феогност, мой прежний сослуживец по Новгородской Семинарии. Дело пошло на лад. Мы взялись за Семинарию с энергией и поставили дело хорошо. Мир водворился. Но Феогност при постройке новой Семинарии ослабил свое здоровье; и я выхлопотал его себе викарием с именем Епископа Балтского, и наместником Свято-Троицкого монастыря. Здесь он здоровьем поправился и был хорошим викарием. Место его занял архимандрит Мемнон (ныне Епископ Елисаветградский), которого я просил Св. Синод назначить по рекомендации Феогноста; и он оказался не очень пригодным по месту, и скоро уволился. Я выхлопотал ему Пинский монастырь в управление. Затем началось выборное начало. Выбран протоиерей г. Винницы, магистр Вознесенский: но, не вступив и в должность, скончался в Виннице от чахотки.

—291—

За ним избран протоиерей из Житомира Княжинский, который и был ректором все остальное время моего служения в Подолии. Упоминаю об этом для того, чтобы показать, как много забот при переменах, доставляла мне Семинария. При Мемноне, например, я сам преподавал ученикам высшего отделения пастырское богословие.

Сколько я трудился для пользы Подольской Семинарии, – довольно обстоятельно описано прот. Страшкевичем в его книге о моем 25-летии архиерейства. Он – живой свидетель дела. Я внимательно следил за Подольской Семинарией во всех отношениях, и результаты были весьма утешительные, как показала ревизия, бывшая при мне, и личные отзывы бывшего обер-прокурора Св. Синода графа Д.А. Толстого. Что же потом сделали с этой лучшей Семинарией? Увы! Немного прошло времени после моего отбытия из Подольской Епархии, – и вдруг лучшая Семинария очутилась в положении худом. Посыпались на нее разные беды. Новый ревизор Миропольский дал отзыв почти противоположный прежнему, засвидетельствованному Толстым. Где причина этому главная, хотя и невидимая? Могу сказать положительно – в личности Миропольского, который был в дурных отношениях с Зинченком, и в приказании Васильева, бывшего председателя Учебного Комитета – отыскать, во что бы то ни стало плохие стороны в Семинарии, что конечно, нетрудно сделать; ибо и на солнце есть пятна. Нашли в Семинарии и социализм, и нигилизм, в некоторых открыли то, чего и не было, – и все во имя предвзятой идеи и подпольных доносов. Будь я еще в то время в Каменце-Подольске, – конечно, не допустил бы своевольничать ревизору, и разъяснил бы факты, а то преосвященный Феогност (да будет ему стыдно), по своей робости и мелкому ребяческому самолюбию, свалил всю вину на других. Несомненно, то, что и при мне уже начинала действовать подпольная крамола нигилистов, проникавшая, отчасти, и в Семинарию; но я принимал меры к ее предотвращению, и своим авторитетом удерживал порывы агитаторов, проникавших в гимназии и, непосредственно, в Семинарию, как после оказалось. Миазмы моральные сосредоточивались в некоторых чиновниках, пособниках эмиссарам нигилистов; и о них говорено

—292—

было жандармерии. Проявлений – дурных при мне не заме­чалось. Но, когда я уже был в Одессе, стали ко мне доходить недобрые слухи от учеников же бывших – студентов Новороссийского Университета, что вольнодумство проповедовал им преподаватель Св. Писания Симашкевич, он и сеял либерализм, который, сделавшись ректором, беспощадно преследовал, выдавая власти гражданской молодых людей, читавших социалистические и нигилистические бредни, распространявшиеся какой-то невидимой рукой по духовным заведениям. Желая выставиться, и себя оправдать, он слагал вину на инспектора и своего предместника ректора за недосмотр. Великую вину на совести должен иметь Симашкевич – за свою недобросо­вестность. Будучи сам внутренней причиной (по прежней деятельности) недоброго настроения учеников, – он обвинял и их, и своих сослуживцев в беспорядках, выдавая головой первых за чтение дурных сочинений, доставляемых от инуда. Не оправдывая молодежи пострадавшей, скажу, что иной педагогический образ действий – не принес бы плачевных плодов.

Грустно мне было слышать дурное о Подольской Семинарии, о которой я так заботился. Если бы мои преемники почаще посещали Семинарию и говорили с учениками, как я, думаю, что внешние худые влияния не имели бы силы; между тем, сколько мне известно, и Феогност, и Маркелл в самое беспокойное время устраняли себя и держались в стороне за бездушной формой бумаг. Когда по моему совету переменили ректора, дело пошло иначе, – и Семинария Подольская теперь опять поправилась. Распространился я о Подольской Семинары для того, чтобы высказать свой взгляд на последующие в ней после меня – происшествия, и указать мысль, что истинная педагогия, психологический образ действий начальства – лучшее средство к предотвращению дурного влияния совне на воспитывающееся в учебных заведениях юношество.

Поработав, можно сказать, энергически для Подолы почти одиннадцать лет, испытав много от борьбы и неприятностей, я желал уже перемены для себя. Когда открылась Ярославская Епархия, за смертью преосвященного Нила, я, в частном письме к митрополиту Исидору, выразил

—293—

свое желание переместиться в Ярославль. Хотелось пожить на Руси, подышать чисто русским воздухом. Случилось иное. В Ярославль перемещен архиепископ Херсонский Димитрий, а я переведен на его место – в Одессу. Высочайшее определение состоялось 16 Октября 1884 г. Я простился с Подолиею, и 19-го Ноября прибыл на Новую паству.

Управление Херсонской Епархию

При торжественной, по обычаю, встрече меня в Одесском кафедральном Соборе духовенством и гражданскими властями, протоиерей кафедральный А. Лебединцев сказал мне речь, которая, по своему содержанию, произвела на меня впечатление не очень-то приятное. Оратор выразил страх какой-то, и опасение за недостатки духовенства, опасение взыскательности с просьбой о пощаде. Откуда могла взяться мысль о преувеличенной строгости моей в Подолии, не понимаю. Вероятно, люди, понесшие справедливое наказание, по соседству Епархии, разносили толки о моей строгости, которой я не отвергаю, но всегда она растворялась и милостью для покоряющихся моим распоряжениям. Я отвечал на речь протоиерея краткими словами: «Откуда страхи! Страха нет в любви: совершенная любовь вон изгоняет страх». Опасение за свои неисправности Лебединцев высказал, пожалуй, и справедливо; потому что доброта и крайняя снисходительность моего досточтимого предместника была поводом к некоторой распущенности в духовенстве, которая, однако ж, легко была исправима, по крайней мере, в самой Одессе, где духовенство образованное. Здесь, в Одессе, на первых порах я встретил страшный беспорядок в архиерейском доме в материальном отношении; оказалось долгу до 40000, и в запасе ни копейки. Злоупотребления эконома, еще до моего приезда уволенного от должности и находившегося под судом, были вопиющие. Это тот самый иеромонах Иоанн, который вместе с иеродиаконом Арсением (Щипуновым), выслан был из иерусалимской нашей миссии с запрещением священно-

—294—

служения, под надзор Одесского Епархиального начальства. Ловкий господин скоро успел обойти архиепископа Димитрия, который скоро разрешил ему священнослужение и сделал его экономом. Думаю, что сделано было так по рекомендации Казанского архиепископа Антония, у которого еще в Киеве Иоанн был келейным. Когда выслали Иоанна (Бойкова) из Одессы, он нашел приют в Казани у своего благодетеля, и, якобы Антоний, и скончался на его руках. Удивительно, как досточтимый архипастырь ошибался в нем! Упомянул я о пресловутом Иоанне потому, что в свое время история о нем была в Одессе шумная. По его милости три месяца пришлось мне на свой счет содержать архиерейский дом, пока не получено ассигнование нужной суммы из хозяйственного Управления при Св. Синоде. Хора архиерейского почти не существовало, и надобно было не без труда устроить его, и он устроен только благодаря бывшему городскому голове Н.А. Новосельскому, исхлопотавшему по моей просьбе у Думы 6000 р. на содержание певчих. За дело принялся я с большой горячностью; меня толкала, как бы невидимая какая-то сила спешить делом; и я сразу поднял вопрос об устройстве дома для женского епархиального училища, для мужского Одесского, для архива и квартир чиновников, для Семинарии домовой церкви. Все мне это удалось начать при себе и вчерне почти возведены были зданья. Поправлял я архиерейское помещение на сумму 6000 р. Все это сказано на основании данных в книге о. Страшкевича; там же и о распоряжениях по Епархии после ревизии. Пока исправлялось помещенье архиерейское на втором этаже, я жил в нижнем, сыроватом и неудобном; к тому же и болел лихорадкой от неосторожного купанья в море. В этом помещении в один вечер (в месяце Августе) вдруг я вижу сон, якобы подходит ко мне покойный архиепископ Иннокентий, берет за руку, и говорит: «а, вы переустраиваете квартиру, пойдем, посмотрим, хорошо: однако ж, вы тут не обзаведетесь». Вздрогнул я, проснувшись, и подумал: «странно что-то», и не обратил внимания на сон. Вспомнил о нем, когда пришло время через четыре месяца после этого оставить Одессу. Перебрался я в отделанное заново помещение к Сентябрю 1874 г. и очень ра-

—295—

довался, что прекрасно здесь жить; комнаты удобные, изящные, вид на море чудный. Это не то, что в Каменце-Подольске. Думаю – здесь и умереть мне. А вышло иное; ровно год пришлось тут пожить.

Леонтий, Митрополит Московский

(Окончание следует).

—296—

1868 г. Половина адресов покойному Владыке по поводу юбилея сдана им в академию; захваченная в Питер, не возвращена оттуда в Москву. Что с ней хотят делать?

– Сейчас мне сказали, выдавая за верное, что Шувалов уволен за личное, как выразились, оскорбление Государю Наследнику. Государь будто предложил простить. – «Для Вашего Величества прощаю, но в душе никогда».

Сокрытие известий о голоде, и растрата продовольственного капитала в целой половине его на нужды министерства внутренних дел – будто было причиной падения Валуева⁴⁷⁶ – Думаю, что редкие из русских не рады этому. Если справедливо, что удален и Шувалов, то это знак падения польской партии; которой в то же время наносится окончательный удар присоединением Царства Польского к общему управлению.

1868 г. марта 18-го. Что такое Парфений говорит в Современных Известиях, будто Вас судили за постройку церкви в Решме при доме. Знаю, что вы отдали иконостас в Кинешму, но не слыхал, чтобы посему возникало дело.

—297—

Что это Вологодский⁴⁷⁷ с ума рехнулся что ли? Какую речь сказал при открытии ремесленного заведения. Только во французском конвенте, раздавались такие речи – предвестницы низвержения монархии.

Рязанский ректор и инспектор, отставлены по отчету Н.А. Сергиевского. Главное обвинение то, что они не коллегиально управляли, как требует новый устав. Вифанское правление затеяло борьбу с Леонидом, возразив на его резолюцию. Говорит, что Иннокентий телеграфировал, Леониду, чтобы, если откроется хорошее священническое место в Москве, то удержано было бы для его сына. Сын правил за отца на Амуре, будет править и в Москве, к чему Москва не привыкла. Здесь преосвященный Петр Екатериновский⁴⁷⁸. Он говорит, что у Иннокентия один глаз, совсем закрылся, а другим, едва видит, но сам он здоров.

В Рязани ректором избран Рижский протоиерей Гаретовский, магистр нашей академии, был у меня по цензуре письмоводителем, человек, хотя не сильный, но весьма аккуратный и старательный. Лучшего письмоводителя не было. Инспектором, священник Петр Лосев, еще не утвержденный в степени.

Приехавшая вчера А.Н. Бахметова, говорит, что о помарке в письме к Аксаковой сочинено, а за год перед тем было прочитано письмо Наследника к Аксаковой, где ругались Валуев и Шувалов, и это известно стало Наследнику, который и выразил, неудовольствие, что скоро по адресу дошло. Слухи есть теперь о посылке Шувалова в

—298—

Париж, а на его место Потапова⁴⁷⁹. Аксаков не ждет себе от Тимашева хорошего. Он еще из-за «Паруса» объявил, что будет непримиримым врагом Аксакова⁴⁸⁰. Он, говорят, строгий, последовательный, хотя не сильного ума.

Нижегородскую семинарию сожгли семинаристы. Смоленский Иоанн выключил в год 500 человек и хотел их исключить из духовного звания. Послан туда следователь. Курский выключил 150 человек. В Синоде решили, что архиереи не так понимают новый устав, и что нужно сделать пояснение на сей счет, которое и хотели разослать. Замечают, что по причине умножения числа классов ученики тупее.

Владимиру Алтайскому⁴⁸¹ удалось низвергнуть Бурачка, и улучшить положение миссии на Алтае. Но остается в Питере, чтобы закрепить новые меры, дабы не переделали с его отъездом.

Был здесь из Полоцка один архимандрит. Ректор спросил его: «Почему уволен Михаил Минский?» Он отвечал: «Да он тоже, что Василий, а, пожалуй, и хуже».

1868 г. марта 21-го. Зять Васильева писал, что вопрос о преподавании математики и физики в академии едва не расторг комитета. Это был самый горячий спор, в котором некоторые лица склонялись то в эту, то в другую сторону, и, наконец, математику и физику выбросили из корабля академии, да утишится волнение, как некогда Иону. Когда то кит изблюет их назад? Прочие науки оставляют, даже думают увеличить число кафедр четырьмя. Для языков полагаются лектора.

Напрасно вы такую официальность придали своему опровержению⁴⁸². Просто сообщили бы для напечатания в Современных Известиях, что известие ложно переданное

—299—

Парфением. Пора привыкать и к гласности. Стоит ли того, чтобы и к наместнику идти, и жалобы предъявлять ему? Совершенно пустое дело!

Вожусь теперь с одним спиритом – А.А. Чертковым.

1868 г. марта 25-го. Знаю я Бахметеву более двадцати лет и потому уважаю ее мнение и голос. Она всю деятельность свою и свои средства посвящает на распространение христианских истин, веры и благочестия. Изданные ею книги очень хороши, каковы сокращенная Четья Минея, Рассказы о земной жизни Спасителя, Деяния Апостолов, Рассказы из церковной истории – в трех книгах и многое другое. Летом она сама в деревне учит детей деревенских. Она деятельный член многих благотворительных учреждений, принимает участие в судьбе церквей западной Poccии. У нее священник не может пожаловаться на отcyтствие возбуждения и участия. Характера она мягкого. Она друг Аксаковых, и у них в Ахтырках священники есть. Все эти люди партии славянофильской проникнуты энергией к деятельности. Можно не соглашаться с их идеями, но нельзя отказать им в признании их благородных стремлений; сословная гордость чужда им; крестьян они не мучили. Потому они готовы и содействие оказать священнику в его пастырской деятельности.

На днях прислали из гражданской цензуры литературный сборник «Кострома». Составители этого сборника А.В. Иванов, М. Поль, Павел Константинов, Львов. Кострома начинается поэмой: плачущие утешатся⁴⁸³. Вероятно, поэма эта горькая, начинающаяся прологом: Христа, прощающего блудницу и сатаны, обещающего послать ханжей, учителей

—300—

посту и молитве, а не знающих любви. Далее следуют статьи против губернских властей и земских собраний и особая статья против обмана мучных торговцев.

Граф Алексей Сергеевич Уваров⁴⁸⁴ будет письменно просить вас о сообщении ему некоторых сведений об иконописцах. Прикажите для него из келейм в вашем Троицком соборе выписать имена трудившихся над росписанием собора и время росписания. Уваров хочет составить список всех иконописцев русских с их биографиями. О Кирилле Уланове я сообщил ему из описания Кривоезерской пустыни. Не знаю, есть ли у вас что-либо в виду для этой цели.

1868 г. апреля 1-го. У Парфения Гуслицкого во вторник на страстной сгорел собор в монастыре. Он скорбит особенно о древних иконах, которым цены нет. Все сгорело, ничего не могли спасти. Собор был деревянный. Случайно Парфений приобрел иконы из одной молельни раскольничьей; тут были иконы и Рублева и других знаменитейших иконописцев, начиная с XV века и до конца XVII-го. Пожар от печек. Погодин напечатал ваш рассказ о Владимире и Нафанаила Соколова, видно, что преосвященный Владимир не с одинаковой точностью передавал это событие. При сем, Погодин задел и меня, указавшего на разноречие между Нестором летописцем и Нестором составителем жития Феодосия.

О. Наместник хочет начать процесс против «Голоса» за известие о том, что в Скиту делают фальшивую монету. Я бы советовал не начинать, чтобы не всплыло наружу что-либо иное. И тут отдается, что не стало охраны святителя Филарета.

1868 г. апреля 4-го. Очень рад приветствовать вас apхиепископом. Этого титла желалось мне для Вас.

Вероятно, статью Погодина Вы разумеете помещенную в том же X, где и ваш рассказ о преосвященном Владимире. В таком случае для меня непостижима обидчивость ваша. Из всего тона видно, что он хотел в

—301—

пользу архиереев сказать, а не ругать их. Он сказал, и это правда, что живой нравственной связи между паствой и пастырем нет. Бывают лица лично преданные, но ныне Платон, завтра Ионафан для Костромы, все различие будет только в том, кто лучше управляет, – опять дело о личных свойствах. Но тот союз, который соединяет отца с детьми, по которому другой уже не заменит отца – такой союз есть ли между паствой и пастырем? Отношения все внешние, официальные, бумажные, деловые. С этим нельзя не согласиться. И причину Погодин подразумевает не в недостатке личных достоинств или личной деятельности какого-либо архиерея, а в сложившихся у нас отношениях. Конечно, он желал бы архиерея избираемого паствой, но этого мало, – свободного от опеки светской или духовной чуждой администрации, желал бы большего привлечения всех к интересам церкви и духовенства, дабы каждый считал своим делом дела церкви своей местной. Вот основная мысль целой партии. В делах духовных представляется им возможным то единение земское, которое в гражданских делах невозможно вследствие раздробленности управления. Одним словом, мысль статьи: приход с расширением тут высказанного на епархию – вот идея Погодина. Тогда только личность архиерея сольется с епархиею.– В комитете преобразования возник спор на три или на девять факультетов разделит преподавание? – Ум за разум заходит.

1868 г. апреля 8-го. Димитрия Самарина, автора статей в Москве – «приход» – побивают в Самарских Ведомостях с точки канонического права; приезжал он сюда запасаться материалами для борьбы с Самарцами. С Бахметевой порешили мы спор на том: она довольна, что я признал духовенство не удовлетворяющим своему призванию (ибо не найдется человека, могущего вполне удовлетворить ему) и со своей стороны признала, что дворянство имело все способы к образованию народа и не воспользовалось ими. Следовательно, винить одно духовенство нельзя.

По новому проекту преобразования академий общеобязатель­ными предметами хотят признать: общее богословие, педагоги­ку и психологию, и, далее, догматическое богословие не обязательно. Курс три года, а четвертый для сочинения на степень.

—302—

1868 г. апреля 11-го. Что-то русскому делу преданные газеты дурного ждут от назначения Потапова в Вильну. В Москве разнеслись слухи, что он представил Государю о необходимости уволить Иосифа.

Дело Алтайской миссии все тормозится. Бурачек хотя уже не секретарь, но партия Малькова сильна и делает незаконные собрания, где принимаются решения противные благу миссии. Владимир не выезжал еще из Питера.

Н.А. Сергиевский хочет на лето взять отпуск на 28 дней, чтобы пожить на даче близ Москвы в Люблине, отказываясь от поручения вводить в пяти семинариях новый устав. Желательно бы, чтобы не только на деле и в выражениях ваше столкновение с некоторыми лицами, служившими по земству, не называлось ссорой с земством. Что же за архиерей и кем он управляет, если с земством, т.е. со всем населением епархии, не в ладах? Земство обнимает всех, никого не исключая в губернии, кроме чиновников и ссыльных.

1868 г. апреля 18-го. Янышев писал нашему ректору, что хотя до Пасхи еще не утверждено, но выработались, однако, предположительно, следующие положения: академия делится на три факультета: Богословский, Исторический, Словесный; в двух академиях предполагается еще открыть физико-математический факультет. Общеобязательными признаются общее богословие, догматическое, общая церковная история, педагогика, история систем философских, языки французский и немецкий. Курс трехлетний, четвертый год назначается для специального приготовления или для сочинения. Но, прибавляет, дайте совет, не поздно воспользоваться им.

Что-то было печатано в Современных Известиях о бывшем заседании миссионерского общества. Я не читал, но расскажу, что слышал. Сторонники Малькова домогались сделать собрание для выбора новых членов себе единомысленных и постановлений от них благоприятных им. Им удалось добиться созвания, но Государыня повелела ограничиться одними выборами, не заниматься церковными делами и не поверять отчетов. Было сделано приглашение Исидору и Арсению. Исидор не приехал сам, но прислал вместо себя Григория, Арсений не приехал, но прислал

—303—

письмо, начинающееся извинением в неприезде. Вице-призидент, взглянув на начало, бросил его. На вопрос, что в письме? – Извинение в отсутствии. – Да, прочтите. Арсений пишет после извинения, что он полагает нужным удалить из совета всех, которые враждебны Алтайской миссии, не приступать ни к каким мерам, пока не прибудет преосвященный Иннокентий, который, как опытный сам в миссионерстве, направит деятельность общества. Письмо это ошеломило присутствовавших. Мальков горячился и неоднократно звонком Григория, бывшего председателем, призывал к порядку. Арсений требовал еще уничтожить титло попечителя, которое захватил Мальков. Выборы пали на лиц противных Малькову или безразличных. Из старых остался только бывший вице-призидентом Голицын.

Синод продолжает войну против Макариева перевода и требует у нас объяснения, как смели пропустить в печать вторую часть исторических книг священного писания и, так как вторая предполагает первую, то чтобы мы не выдавали билета ни на первую, ни на вторую часть. Святейший Синод того и не знает, что мы рассылаем книгу уже после выдачи билета, а первая часть представлена в Синод в 1866-м году. Так ведутся дела!

Замечательна кончина Дионисия Анненского, он старше вас курсом и доживал в Вологде. Он страдал уже водяной, но ходил. В Пасху собрался служить, облачился, кончилась полунощница, он стал перед престолом, с ним удар и он тут же умер.

Аксакову сделали предостережение за первую же его статью.

1868 г. апреля 29-го Станлей написал статью о Филарете митрополите, и вот что он рассказывает, как Филарет сделался митрополитом. Однажды, будучи еще в одной из второстепенных епархий, Филарет был приглашен обедать к губернатору. За обедом губернатор и подчиненные его стали говорить о св. писании с неуважением. Филарет молчал. Губернатор спросил его: «не имеете ли вы что сказать на это?» – Филарет отвечал: «Я изучил библию и знаю, что мне не следует метать бисер перед свиньями». Раздраженный губернатор ударил его в лицо

—304—

и сказал: «А на это что скажет библия?» – «Если кто ударит тебя в десную ланиту, подставь ему и другую, говорит св. писание» – отвечал Филарет, и затем встав, подошел к образу, висевшему на стене, перекрестился и стал молиться: «научи меня Господи за сие и за все другие милости Твои быть Тебе благодарным». После этого он вышел из губернаторского дома. Слух об этом дошел до Государя, который письменно просил объяснения у Филарета, но Филарет отвечал, что он все забыл и простил. Но Государь узнал всю правду, губернатора отставил, а Филарета сделал митрополитом Московским. Не ручаясь за истину этого рассказа, Станлей считает, что он в высшей степени характеризует, как Россию, так и Филарета.

Слухи о новом обер-прокуроре возникли вследствие того, что считали или умершим, или безнадежным к выздоровлению прежнего. По одним у него карбункул, по другим – размягчение мозга, но он оправляется и Государь телеграфировал ему, чтобы он не спешил возвращаться, а поправлялся бы за границей. Строганов Павел Сергеевич спрашивал у Муравьева: «Гожусь ли я в обер-прокуроры?». Муравьев отвечал: «Ты мог быть назначен в шталмейстеры, но не можешь быть и берейтером, ибо, куда тебя не определяли, у тебя нет ни смысла, ни знания, везде будешь негодящим человеком».

В Москве еще придумали: Исидора в Новгород, в Питер Арсения, в Киев Нила, в Ярославль Леонида, в викарии Московские Киевского Филарета. По смерти митрополита, говорит Муравьев, уже заготовлено было распоряжение назначить Леонида викарием-администратором епархии Московской. После поездки обер-прокурора изменилось дело, и первым кандидатом был Нил. Муравьев записку против него писал и в пользу Иннокентия. Государыня просила обер-прокурора представить Государю Иннокентия, что он и исполнил.

О Леониде теперь не очень с похвалой отзывается Муравьев и говорит, что Леонид мечтает все о востоке – туда побывать.

Вот мой учебник истории выгнали. Недолго подержали. Хорошо, что я взял с них деньги. Вторая часть пропала,

—305—

но будет вознаграждение и за первую, если бы тогда разделили его на обе части, я бы не остался недоволен.

1868 г. мая 2-го. В понедельник был у меня Ювеналий, его назначили в Зилантов монастырь. Назначили было на Волынь, в Любарский монастырь, но Агафангел сказал, что есть настоятель на лицо. Алексий взялся было ходатайствовать за него и писал письмо оберу, что он первую просьбу ему представляет и надеется на исполнение – оставить Ювеналия или в Спасский, то же писал Синоду, но получил ответ: за решением дела оставить без последствий представление. За полгода Ювеналий первым кандидатом был на кафедру Рязанскую. Синодалы было усомнились, говоря, что нет примера, чтобы ректор прямо назначался на второклассную епархию, но Толстой сказал, как помещик Рязанский свидетельствую, что Ювеналий пользуется общей любовью и уважением епархии. Дело было послано уже в Ливадию, но там залежалось, воротилось назад и вот конец. Товарищ обер-прокурора докладывал Государю, но при сем упомянул о вызове к суду. Государь велел отложить до обера.

Вчера был у меня епископ Муромский⁴⁸⁵. У него едва не отбил места Одесский Феофилакт, которого выжить из Одессы очень хочется оберу.

Теперь идут совещания, как встретить нового митрополита. Муравьев приготовил ему на встречу письмо, в котором резко его предостерегает, чтобы сыну он не давал значения. Странно мне кажется, что Иннокентий, ответив Леониду письмом на привет духовенства Московского, в то же время телеграммой ответил отдельно Игнатию.

Из Питера есть вести, что проект академии закончен. Духовно-учебный комитет рекомендует для богословия Шенкеля, который не только не признает Ииcyca Христа Сыном Божьим, но и самое признание бытия Божия единственно совести предоставляет, и еще рекомендованный богослов Мартенс, кажется, во многих пунктах так резко отступает от православия, что и его упоминать не годилось.

1868 г. мая 6-го. Еще на первой неделе поста от зятя

—306—

Д.В. Поленова слышал я мельком, что Иловайский избран в учебники. Не сожалеть совсем не могу ради того, что за вторую часть надеялся получить вознаграждение, а то годовой труд при знании приобретенного в десятки лет пропал даром. Иловайский сам не знаком с всеобщей историей и только переводил, и нередко попадал в промахи, о которых судить не в состоянии судьи, призванные к этому делу.

В отчете своем министр народного просвещения говорит, что он не решился прибегать к преобразованию, не изучив состояния заведений светских, что на съездах самих наставников должны выработаться новые начала преобразований. Отчего же, незнакомый совершенно с духовными заведениями, приступил он к ломке их? Отчего собрал людей кого с борка, кого от сосенки для суждения о преобразовании семинарий и академий, указав им при том рассуждать в пределах своих идей?

Как показалось курьезным то, что перевод архимандрита Макария рекомендуется, как первое пособие для богословия и св. писания в одном указе, а в другом Синод нас судит за то, что мы пропустили в свет отдельные оттиски этого перевода. Вопрос – что же там видят, и какие там, мысли и убеждения? Всякий может городить чушь, какую ему угодно, и все это облекается, авторитетом высшим!

1868 г. мая 9-го. Газеты напечатали известие о новом уставе академии и В.А. Сергиевский сообщил своему брату, что устав составлен и в июне будет утвержден Государем, если воротится в конце мая обер-прокурор, на что, как выразился Сергиевский, есть теперь надежда. Письмо его от 30-го, но позднее из Питера в Москву Митрофания привезла известие, что у Толстого образовался новый нарыв на сухожилье, и его положение опасно.

Дело Амфитеатрова по ударению жандарма возникло опять. Видно, дожидались смерти Владыки, и из III-го отделения передали в Сенат, который препроводил в Синод, а Синод в консисторию Московскую – так как не было окончательного заключения консистории. В Московской консистории стол судебный и стол исполнительный перекорялись между собой – кому из них подлежит это дело,

—307—

не желая его принять на себя. Свое недоумение представили на разрешение Леониду, который, разумеется, и сам не знает как поступить. Не знаю еще, чем дело у них покончилось. Покойный святитель со своей опытностью разрешил бы недоумения, а теперь испортят дело.

Наш ректор дождался, что из Синода прислали запрос об утверждении в степенях студентов прошлого курса, и теперь раздал задачи, а два года лежали они у него. Не очень приятно в прекрасные майские дни сидеть за этой работой.

Рижский Вениамин прислал ректору бумаги, касающиеся борьбы православия с лютеранством, начиная с первых времен, прося сделать из них какое угодно употребление. Дело доведено и до первых месяцев нынешнего года. Ректор недоумевает, какое употребление он может сделать? Печатать боится. Я дал совет, по крайней мере, познакомить нового митрополита. Видно, что Вениамин не находит себе поддержки в Питере и изнемогает в борьбе. Несмотря на повеление Государственного совета венчать православных с лютеранами, не отбирая подписки о воспитании детей в православии, многие священники отка­зывались совершать такие браки, имея в виду закон церковный.

К Сошественской церкви приделали каменную паперть, соединив и Филаретовскую церковь, и Максимовскую часовню, в которой хотят устроить храм Антония и Феодосия для покоя Антония.

Не знаю, Максима Грека не исключат ли по этому случаю?

В Вифании над восстановленной Платоновской церковью сделали надпись, что она устроена в память 4-го апреля и 25 мая, думая, должно быть, сим умилостивить царское око⁴⁸⁶.

Василий Евгеньевич Неелов, после службы частным приставом, в Пятницкой и потом Мясницкой части, ме-

—308—

сяцев восемь тому назад переведен был в Городскую и теперь отставлен. Екатерина Павловна в горе по сему, а, более потому, что лишилась ангела утешителя – попугая, у которого оплакала все перышки и положила в гроб.

Синод так боится обер-прокурора, что не решился Ювеналия перевесть в Казань, тогда как он назначен был обером в Волынь, хотя там не было места.

Была здесь на днях графиня Блудова⁴⁸⁷ и говорила, что Агафангелом⁴⁸⁸ они довольны, что в Острог дал им хорошего священника, но боится она, чтобы не взяли Безака из Киева.

1888 г. мая 16-г. Преосвященный Ионафан⁴⁸⁹ был здесь во вторник и с ним я отправил к Вам книгу Сушкова⁴⁹⁰. На днях здесь был Павел Прусский⁴⁹¹ с братом своим Сызранским головою, который жалуется на недеятельность преосвященного Евгения⁴⁹². Раскол расшатан, говорит он, и несколько содействия со стороны преосвященного, и можно бы сделать много приобретений для церкви.

Савва Полоцкий собрал в Москве церковных вещей тысяч на пятьдесят, и деньгами семь тысяч отвез, и после прислано 1500 рублей. Риз несколько сот пар, кажется, до шести сот, а у него церквей 230, следовательно, все оделит. Кажется, были попытки у наших властей инспектора⁴⁹³ рекомендовать в ректоры в Казанскую академию, но дело, должно быть, не состоялось. Думаю, что шло оно частной рекомендацией Амфитеатрова и ректора к Антонию⁴⁹⁴. Как у нас будут праздновать полугодовщину

—309—

святителя, не знаю еще. Игнатию хотелось приехать⁴⁹⁵. Он еще не был на могиле своего деда. Не пускал Леонид. А ждут избавленья от управленья временного, которое не решает, потому что оно временно. Председатель Общества Духовного Просвещения, или, презренной прозой говоря, отец Иаков⁴⁹⁶ прислал мне уведомление об избрании меня в почетные члены Общества. Надо вспомнить, что прежде А.В. Горского предложили избрать в простые члены Общества и нас забаллотировали, требуя, чтобы мы прежде представили статьи в Общество. Тогда Ахматов, еще обер-прокурор, был в Москве. Узнав об этом, он призвал Иакова и дал ему страшный нагоняй, говоря, что они позорят Общество, забаллотировав Горского. Жаловался, кажется, митрополиту или боялся, что это огорчит митрополита – что-то такое было.

1868 мая 21-го. По случаю полугодовщины Владыки, мы поминали его в субботу, но в лавре в самое воскресенье за ранней обедней, после которой в седьмом часу была панихида. Не знаю, лучше ли лавра сделала, чем мы. В Москве поминали в субботу. В церкви Филаретовской иконостас почти поставлен совсем.

Наместник ныне служит в Вифании. Народу на празднике черного довольно, но и не так много.

Классы продолжатся у нас до 26-го. Экзамены с 1-го июня; публичного не хотели делать. Сенявиным Исидор говорил, что новый митрополит Московский совсем почти лишился зрения.

1868 мая 23-го. Преосвященный Ионафан говорил с наместником о Феодосии⁴⁹⁷. Не знаю, что отвечал ему наместник, но когда Феодосий пришел к нему изъявить желание о переходе в Костромскую епархию, то наместник, спросив, чем он недоволен, сказал, что не согласен

—310—

отпустить его. Потом, через день, призывает Феодосия и приказывает ему подать в собор прошение об увольнении. Таким образом, Феодосий уже должен перейти в Игрицкий. Видна досада наместника, что есть люди, которые не находят счастья быть под его управлением, а того не знает, что нет в монастыре ни одного человека, даже из ближайших, которые бы довольны были им. Мне это отчасти не совсем понятно, как человек отличных дарований никого не мог привлечь к себе, кроме нескольких женщин. Феодосий и в лавре был весьма полезный человек: и пономарь, и певчий, и головщик, и закупщик, и помощник благочинного, член поверочной комиссии отчетов лаврских, провожатый всех значительных лиц, начиная с Великих князей, по лавре и скиту, и проч. Характера он уживчивого, ни с кем не ссорился. Последние годы он был главный смотритель гостиниц монастырских. Уверен, что будет рваться изо всех сил, чтобы заслужить добрую репутацию.

1868 мая 27-го. С вечера пятницы, до вечера воскресенья пробыл здесь Киевский митрополит. В субботу, часу в седьмом, служил сам панихиду и потом с Авелем ездил в скит, пустыньки и Вифанию. После этого, часу в 12-м, представлялось ему несколько нас, профессоров. Посидели у него с полчаса, и в это время он ругал новый устав семинарий⁴⁹⁸ и академий, выставлял вред для духовенства новых мер всех, говорил о беспорядках в министерстве народного просвещения, о худом состоянии Новороссийского университета, который, нальстив министру, стяжал похвалы. В воскресенье служил обедню. По телеграмме на просьбу свою о дозволении служить, от нового митрополита часов в 12-ть получил ответ: «братски прошу. О. наместнику поклон, братии благословение». О состоянии здоровья обер-прокурора не добился я сведений точных. В субботу видел Михаила Владимировича

—311—

Толстого⁴⁹⁹, он сказал, что вызывали Нелатона из Парижа делать третью операцию. Н.А. Сергиевский, приезжавший в Москву на похороны тестя, передавал слова Государя Императора, сказанные Юрию Толстому⁵⁰⁰ при одном докладе: «В Петербурге распространился слух, что я удалил графа Толстого за границу потому, что им недоволен. Это совершенная неправда. В своих докладах, предположениях и распоряжениях в последнее время он обнаружил такой глубокий ум, что я не знаю, кем бы можно его заменить». – Арсений сказал, что не совсем верно газеты передали устав академий, и на мой вопрос: рассматривал ли святейший Синод – отвечал, что мимо Синода они его проводят.

1868 мая 30-го. Впечатленья от нового митрополита еще не выяснились. Краткая речь, сказанная им после часов в Успенском соборе⁵⁰¹, одобряется. Вообще назначение свое в Москву он называет выше своей меры, а тем более быть преемником Филарета, и испрашивает помощи. Казанскому архиерею⁵⁰², просившему его не оставлять советами, он сказал: была одна голова, к которой все обращались за советами и получали их, а теперь 52 головы равные. Ректор, кроме служения, видел его только пять минут, успев подать ему расписание экзаменов. – «Что тут пи­шется?» – «Согласен, – к исполнению, – утверждается». Рек­тор пригласил на экзамены, получил ответ: «некогда мне у вас учиться». Спросил, как делал митрополит Филарет. Но ни в воскресенье, когда обедали два викария, ни в понедельник, когда обедал Киевский – ректора не пригласил, чего покойный не сделал бы. Ректору сказал, что не замедлит явиться – начальству в лавре. Генерал-губернатор по приезде хотел сделать обед в честь его. Здесь приготовлен Филаретовский придел к освящению. В речи своей Иннокентий сказал, между прочим: конечно, я мог бы отказаться, но я подумал: кто я, чтобы противиться воле Царя небесного и земного⁵⁰³.

—312—

Может быть, на этой неделе увидим его лично и яснее обозначится его отношение к властям лавры и академии. Ректор на всякий случай велел студентам просмотреть катехизис, а это дело доброе и всегда не лишнее.

1868 г. июня 3-го. В пятницу в семь часов приехал в лавру митрополит. Встречен у святых ворот наместником, слушал молебен в соборе, заходил помолиться на гроб предшественника. Мы представлялись в комнатах. Ректор сказал речь, начав с Первосвященника ветхозаветного, носившего свет и совершенство, что свойственно и нынешним пастырям. В обители преподобного Сергия соединились и училище, и иночество. Тебе вверено руководство того и другого – проповеднику евангелия и доблестнейшему архипастырю. Руководи нас и не лишай того расположения, каким удостаивал нас почивший. В ответ ни слова. После благословения одной рукой каждого, воздвигнуто благословение обеих рук на всех и... все пошли. Потом послано догнать и воротить ректора и инспектора. Во время беседы вечерней наместник упомянул об ответе покойного на письмо Иннокентия о желании кончить остаток дней в Москве⁵⁰⁴ (причем Иннокентий почел долгом оправдываться, что принял митрополию), прибавил: но в другой жизни святитель Филарет усмотрел, что сокровище это (т.е. Иннокентия) нужно перенесть на свое место. Свита та же, кроме Парфения, новые лица: сын и внуки, и какой-то якут келейник, но в сюртуке.

—313—

В субботу в 10 часов приехал в академию; проведен в конференцию и через ректорские комнаты в залу, где собрались наставники и студенты, – ничего почти не сказал кроме вопроса о числе, был в библиотеке, что-то вспомнил о Тишендорфовой библии, но назвать не умел, догадались и показали ему. Был в больнице, в номерах, в столовой и опять в номерах, спросил некоторых студентов о фамилии и после сказал, что имеет особую способность по физиогномии узнавать способности людей. При прощании обратил внимание на мою седую бороду (порядочная у меня с февраля выросла) и спросил: «Верно давно служите?» Я сказал, прибавив, что я товарищ Мисаилу. Спросил о нем, и когда я сказал, что он болен, то изрек: «по болезни то я и расстался, а то разве расстался бы я». А мне случайно было известно конфиденциальное письмо Иннокентия обер-прокурору о Мисаиле, где говорилось совсем не то; в официальной бумаге действительно было это сказано. Кажется, никто не тянул за язык прибавлять сию неправду. В семь часов утра, в субботу облачался служить панихиду, и на колени встал при пении со святыми упокой. В два часа поехал в скит и Вифанию, но семинарию не посетил, говорят.

При всяком разговоре ректора об экзаменах, заминал речь и на представлении об экзаменах подписал: «мнение конференции утверждается». В воскресенье служил, но без молебна, пригласив ректоров. В день приезда сказал инспектору: «При мне в Казани умер ректор академии. Преосвященный Казанский очень желает иметь вас у себя ректором академии». – Пролечась водой три месяца с половиной инспектор еще не твердо ходит. Говорят нужно еще недель десять пролечиться.

Был у меня в субботу внук дяди Михаила Никифоровича, Колоколов. По моему только настойчивому ходатайству кончил он курс в семинарии по второму разряду, теперь благочинный. Неутешительное понятие дал он мне своей особой о состоянии сельского духовенства Московской епархии, если таких выбирают в благочинные. Еще неутешительнее было слышать от него, что новый митрополит не терпит монашества и будто сказал им, благочинным: «Не происходит ли какого развращения от мона-

—314—

хов?» – Но язык его так плохо ворочался, и голова так отуманена, что я не принимаю этих слов за правду.

Митрополит в день приезда говорил речь: «Я хотя 27 лет монахом, но не знаю монашества и должен учиться у последнего из вас, вот вам учитель преподобный Cepгий и покойный святитель». Ректору заметил: «Некоторые наставники с бородой, так что и не отличишь их». Ректор отвечал: «Покойный Владыка не воспрещал носить бороды». – «И я ничего не говорю против этого». Парфений, бывший келейник, в начале надеялся было втереться к новому митрополиту, но потом махнул рукой, все забрал сын и доклады, и распоряжения.– «Я не постник», гово­рит новый митрополит: у него солитер, а на глазу катаракт не созревший. – «Я привык к свежему воздуху, и свежей воде, у меня круглый год трубка не закрывается в окошке, разве в сорок градусов мороза».

Спросите – какое вообще впечатление произвел Иннокентий? – Ни в пользу, ни против, а так, будто ничего не прибыло. Высокого роста, не полный, скорее худой, седой, взгляд строгий, носит зеленые очки выпуклые. Благословлять народ ленится.

1868 г. июня 6-го. Митрополит уехал вчера в половине второго с обычным поездом. От дел академических уклонялся, заминая речь о них. В случае назначения ревизором хотел прислать викария. Согласился на небытие публичных экзаменов. Лаврские учреждения осматривал и выразил одобрение он и его сын.

Иаков пишет: «В Нижнем преосвященный Иннокентий расцеловался с нами. Держит себя, не вдавая в веру нашу. Таким он показал себя везде. Деятельности он жаждет, а потому, нечего бояться застоя в делах. В Москве произвел хорошее впечатление. Единоверцы заметили, что он набожен, и крест кладет пошире, чем прежние Владыки». К станции митрополит ехал с наместником, потом казначей с секретарем, потом сын с сыном и протоиерей Гаврила, сидя в камилавке, раскланивался на обе стороны, должно быть принимая, что головы открытые для его отца, открыты и для него.

Секретарь митрополита Данилов, несмотря на свою крайнюю сдержанность, выпустил фразу: теперь два будут

—315—

секретаря у митрополита. Но он ошибается. Будет один только секретарь, а Данилов письмоводитель.

1868 г. июня 9-го. По поводу статьи о выборных благочинных Антония Казанского, возвращенной мной без одобрения в печать, Иаков пишет: «Покойный митрополит от 10 января 1866 г. писал преосвященному Антонию: «прочитайте прилагаемую записку о благочинных и не рассудите ли сообщить мне ваши воззрения и полезные опыты»». – Высылая обе рукописи, Архиепископ Казанский писал к Иакову от 7-го мая: «если вздумаете печатать, то без имени, но с объяснением, что это мнение одного из архипастырей». В письме от 27-го мая говорит: «смотрите, все ли в статье хорошо? Она не была писана для печати. Есть иное чисто конфиденциальное. Во всяком случае, сделайте оговорку, что эта статья найдена в бумагах почившего Владыки, а чья она не говорите». Недалек же Антоний. Не догадался, что митрополит послал ему свое мнение, затем, чтобы предостеречь его от выбора благочинных⁵⁰⁵.

Кроме опыта пристрастного выбора, митрополит приводит следующие слова государственного человека свободолюбивого, желавшего приложения выборного начала к духовенству: «я разумел членов консистории, духовного правления, депутата, а не благочинного. Благочинный есть доверенное лицо архиерея. Странно было бы начальнику иметь своим доверенным лицом не того, кому он доверяет, а того, кому доверяют другие. Благочинный есть око арxиерея в надзоре». Киевский митрополит Евгений с 1824 г. завел в Киеве выборных благочинных. Обер-прокурор Нечаев в 1835 г. предложил Синоду учредить выбор­ных благочинных и везде. Но Синод отверг cиe, вменив в обязанность Киевскому обратиться к порядку избрания благочинных, указанному 1-м пунктом инструкции благочинным, действовавшей до 1857 г. Московский был недоволен переделкой этой инструкции, сделанной Феодосием⁵⁰⁶. Этот первый пункт и не удержан. Антоний Казанский, не зная прежней инструкции, утверждает в своей

—316—

записке, никогда не было узаконено, чтобы архиерей сам непосредственно избирал благочинных.

В майской книжке Православного Обозрения поучительна статья Кустодиева⁵⁰⁷, говорящая в начале о деятельности католических епископов.

Слухи есть, что новый митрополит думал, что его не­медленно вызовут в Питер, и он тут объяснится, чем он может заниматься и чем не может. Этим, может быть, и объясняется его упорная уклончивость от разговора о делах академических и вообще ученых. Лишь только ректор заведет речь о чем-либо таком, тотчас явится речь об Америке, или прямо – это не по моей части. Но, кажется, это совершенно напрасно. Мало пользы делу приносило вмешательство и светильника великого в частное дело кого-либо из наставников. Общее наблюдение над тем, чтобы делом занимались и наставники, и студенты может и он.

О новом святителе только еще вопрошают, что будет? Это свидетельствует о его осторожности. Земных поклонов ему не делали. Своей прислуге он говорит: «обращайтесь со мной попроще».

1868 г. июня 13-го. Собираю сведения о действиях нового митрополита, но мало доходит слухов. Прогонов ему не выслали, должен был занять пятьсот рублей. По приезде выдали 9000 рублей подъемными. Клобук выслан, только поздно вспомнили. Вообще чиновники новые Синода забыли все старые предания и делают много глупостей своими бумагами. К просителям выходит, говорят, сам и прямо принимает просьбы. Кто-то пришел, когда отдыхал митрополит, внучек его, вызвался разбудить дедушку и разбудил. Будучи у генерал-губернатора пожелал видеть его домовую церковь. Священник жил на даче. Митрополит остался недоволен неисправностями в церкви и, вызвав священника, сказал: что если он хочет жить на даче, то он совсем уволит от прихода. Если это правда, то,

—317—

конечно, сделано по жалобе генерал-губернатора. Еще рассказывают: два помещика выстроили в селе церковь и отправили священника пригласить митрополита на освящение. Он отказался. Явились сами помещики, приглашая освятить церковь и разделить с ними хлеб-соль. «А что вы едите в эти дни?» Не желая лгать, они отвечали уклончиво – «что можно достать в деревне». Митрополит отказался опять. За верность всего сего не ручаюсь. Духовенство по приезде представлялось ему в три приема. Он сказал, что подобного собрания духовенства он не видывал. В привет сказал: «возлюбим друг друга, да единомыслием будем проходить наше служение. А небольшие прегрешения Господь Иисус Христос да покроет своей благодатью». Зачем-то потребовал списки всех протоиереев, которые не заняты никакой посторонней должностью. Один священник сказал мне, что новый митрополит, по-видимому, старается примирить тяжбы миром, останавливая бумажное производство.

Из известия, что новый митрополит стал сам выходить к просителям, не дожидаясь докладов секретаря или сына, заключаю, что письмо Муравьева подействовало. Может быть, оно не вдруг доставлено митрополиту. Он избежит этим упрека, что не допускают, по произволу, к нему, а просителей избавит необходимости объявлять докладывающим, зачем они приходят к арxиерею и тем делает их участниками и чисто влиятельными в самом деле докладываемом.

1868 г. июня 17. Новому митрополиту поручена ревизия Академии и ныне, с первым поездом, должен приехать взамен его преосвященный Игнатий. Ректору хотелось, чтобы архиерей был на богословских экзаменах, и хотел было ехать в Москву, привести какого-либо архиерея, и вот, желание его исполнилось. Вероятно, желалось загладить впечатление ревизии Саввы, который, по неразумии, услужил о. ректору, как медведь пустыннику в басне Крылова. Разумеется, мы не можем серьезно смотреть на эту ревизию. Приводят два его возражения: 1) Хорошо ли сделал Каин, что убил брата своего Авеля? 2) А что говорит о сем слово Божие?

Новый митрополит делает обеды для духовенства. 9-го

—318—

числа для членов Консистории и архимандритов. Подле себя посадил Димитрия Петровича Новского, и проговорил с ним почти весь обед. 15-го, в день митрополита Ионы, после служения в соборе, сделал визит Новскому, просидел у него часа полтора и закусил. За обедом 9-го числа сказал, что получил 30 просьб на открывшееся дьяконское место у Скорбящей, спросил, нельзя ли обойтись без справок для каждого просителя. Степан Тимофеевич Протопопов⁵⁰⁸ доказывал необходимость справок. 16-го числа обед для членов попечительства и благочинных, потом, говорят, еще хотел устроить обед. Таким образом, конечно, скорее можно познакомиться с духовенством. Будучи здесь митрополит хотел по мере возможности содействовать тому, чтобы были соборы епископов, иначе, говорит он, невозможно единство действия и рождающаяся отсюда сила влияния. Говорит, будто инспектор наш по нездоровью отказывается от ректорства в Казан­ской академии.

Вчера наместник освящал церковь в Вифании, устроенную вместо домовой митрополита Платона. Она во имя нерукотворенного Спаса. Как в самом устроении престола высказалось непонимание или неприязнь к идее бывшей церкви. Там без икон поклонение духом, а здесь праздник обряда, тропарь которого поется в неделю православия. Древние церкви даже и IV века не знали икон и, почти до XIV века, не знали иконостасов нынешних, а были только перегородки, отделяющие алтарь от прочей церкви с завесой вместо сплошного камня или дерева. Не видал я как окончательно отделана церковь эта. Вчера Кроткова хвалила ее, но не знаю, что может выйти из нее хорошее?

1868 г. июня 20. Ревизор мирно ведет дело; ныне в Вифании экзаменует, ибо и ее касается ревизия.

Но и митрополит Филарет, пока не достиг старости, по словам Петра Евдокимовича Покровского⁵⁰⁹, лично принимал всех просителей прямо без предварительного до-

—319—

клада. Наблюдалось только, чтобы входили в его комнату, что за крестовой, сначала священники, потом дьяконы, потом дьячки. За грубость новому митрополиту приняли, вероятно, горячий спор после обеда Степана Тимофеевича Протопопова о пользе справок. Привыкшим к молчанию при прежнем, живая речь человека горячего могла показаться грубостью.

После двух обедов духовенству готовится обед для светских. Генерал-губернатор предостерег митрополита нового, чтобы он быль осторожен в визитах. Он сделал визит обер-полицеймейстеру и тот не почел себя вправе отплатить ему визит, а при отъезде к Троице проводил митрополита до станции и тем, как выражается, выполнил свою благодарность за визит.

30 числа предполагают сюда вызвать и обоих викариев, так что три архиерея будут служить в разных церквах. Обед делает Цуриков, устроивший церковь⁵¹⁰.

1868 г. июля 4-го. 2-го числа при освящении открытия работ по железной дороге священнодействовал митрополит, встретивший крестный ход из Лавры. После молебна пресв. Троице и преп. Сергию было водоосвящение и окроплено место и тачка с землей для работ. Потом митрополит обедал на вокзале железной дороги. Завтра вечером или в субботу утром он уезжает из лавры. 7-го назначено освящение церкви у Власия, в старой Конюшенной.

Пробные лекции слушают у нас; в Кострому предназначают хорошего человека – Беликова. Митрополит, отчасти вступился за нас и сказал, что и наставникам нужно дать отдых. Прежний не сказал бы и того.

Чех Иезбера, напечатавший известие о немецкой проповеди в Богородском, пишет мне, что Петербургские немецкие газеты ругают его на чем свет стоит, но, любя истину, прибавляет он, я на нелепости не обращаю внимания. Мне, наконец, пришлось спорить с немцами на Руси, как во время оно св. Кириллу с Сарацинами. Надобно заметить, что Иезбера лютеранин.

—320—

Представлениям ректора новый митрополит не прекословит.

1868 г. августа 19-го. Вчера в начале 11-го вечера выехал из Ярославля и благополучно достиг лавры в часов пять. Спутником моим был главный архитектор Синода. Он сказал, что проектов на приспособление семинарий к новому порядку представлено на один миллион двести тысяч. Поэтому стараются разными отписками оттянуть дело. Здесь с 16-го числа митрополит и пробудет до 25-го, когда служит в Хотькове. Он крепко говорит против семинарских уставов и, как выражается, пустил ядро в самое сердце Сергиевского, недели полторы или две возвратившегося, так что Сериевский, вынув часы, сказал: «не могу более оставаться у Вас, ибо спешу на железную дорогу»⁵¹¹.

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

Марков И.К. Спиритуалистическое учение Т. Липпса о Я и сознании // Богословский вестник 1914. Т. 1. № 2. С. 321–341 (2-я пагин.).

—321—

Проблема сознающего Я, намеченная еще Августином, поставленная Декартом, обсуждавшаяся всеми значительными мыслителями последующего времени, современной философией разрабатывается особенно интенсивно. И это не удивительно. Важность этой проблемы трудно преувеличить, в ее решении существенно заинтересованы и гносеология, и психология, и онтология, и философия религии. К этому теоретическому интересу присоединяется и практическая необходимость; слишком многое в жизнеощущении зависит от того или иного взгляда на наше Я.

В своей современной постановке проблема сознающего Я содержит три основных вида вопросов. Во-первых, есть ли наше Я лишь связка или совокупность (bundle or collection) различных перцепций, как утверждал уже Юм, есть ли оно лишь «практическое единство ощущений», лишенное всякого практического значения, как думает Мах и учил Авенариус, или же, наоборот, оно есть реальный субъект (einheitstiftende Bestimmtheit) переживаний, как находит Ремке, имманентная душевная субстанция, как говорит Лопатин, или же, наконец, оно есть нечто среднее между внешним соединением элементов и сущностью – более или менее внутренняя связь переживаний, как признают многие современные исследователи. Во-вторых, что такое самое сознание, есть ли оно лишь простая наличность, как утверждает эмпириокритицизм, есть ли оно формальное единство опыта, как полагают кантианцы, или же оно есть живой акт переживающего субъекта, как говорят теперь некоторые мыслители. И что такое бессо-

—322—

знательное и подсознательное Я, каков действительный, объем и каковы виды сознания. В-третьих, существует ли субъект сознания и если да, то есть ли он реальность и, в частности, субъект души (если последний следует признать) и не является ли противоречием самосознание сознающего, как такового. Ведь Авенариус защищал ту мысль, что данность не есть ео ipso данность для кого-либо; Риккерт находит, что percipiens, как таковой, есть, в сущности, лишь методологически необходимое предельное понятие: Мюнстерберг требует различать актуальное Я от гносеологического; Шуппе, признававший реальный сознающий субъект, называл самосознание загадкой, мировой загадкой, хотя и первейшей истиной; Ремке, учащий о субъекте души и наличности самосознания, усиленно подчеркивает, что в самосознании субъект находит себя не как субъекта, но как объект.

Среди разнообразных современных учений о создающем Я, косвенно охарактеризованных, отчасти, приведенными вопросами и примерами, есть только одно, утверждающее наличность имманентного носителя переживаний и в то же время решительно признающее его активно сознающим объекты и в собственном смысле переживающим себя как именно переживающего. Оно представляет, поэтому, особый интерес. Оно принадлежит немецкому психологу и философу Теодору Липпсу. Свои взгляды Липпс неоднократно изменял (поэтому, кстати сказать, русский перевод Психологии Липпса, сделанный с первого издания подлинника, является совершенно устарелым), но эти изменения мало касались его учения о Я, которое теперь, во всяком случае, является вполне установившимся. Мы дадим здесь сжатое изложение учения Липпса о Я и в заключение кратко отметим представляющееся наиболее и наименее плодотворным в этом учении. (В этом изложении мы цитируем следующие сочинения Липпса: Leitfaden der Psychologie, 3-te Aufl. Lpzg. 1909. (сокращ. Leitfaden), Bewusstseiu und Gegenstände в Psycholog. Untersuchungen. В. I, Heft 1, Lpzg, 1905 [сокращ. Bewusstsein], Das Ich und die Gefühle, ibid, В. I. Heft 4, Lpzg. 1907 [сокращ. Das Ich], Naturphilosophie в „Die Philos. im Beginn d. 20 Jahrhund». Heidelb. 1907 и Selbsthewusstsein в перев. Лихарева: Самосознание Спб. 1910).

—323—

Слово «Я» в обыденном употреблении имеет, по мнению Липпса, по крайней мере, четыре не вполне совпадающих друг с другом смысла. В таких напр. выражениях как: «я покрыт пылью», «я весь порван» – Я относится к одежде. В таких как: «я голоден», «я устал» – Я относится к телу. В заявлениях: «у меня дурной характер», «я обладаю музыкальными способностями» под Я разумеется основа моих индивидуальных, психических качеств. Напротив, в высказываниях – «я радуюсь», «я скучаю», «я думаю» под Я разумеется нечто непосредственно сознаваемое и заключенное у меня в чувстве (я чувствую себя огорченным, веселым и т. под.). Но при всем этом под своим Я, я, в конечном счете, всегда разумею одно и то же. Если же так, то, значит, все различные понятия Я суть модификации одного основного и первоначального Я, во всех них есть нечто, образующее собственный смысл термина Я, все они выражают некое подлинное Я, хотя может быть и не всегда выступающее в этих выражениях на первый план. Спрашивается, в чем же состоит это первоначальное подлинное Я? Искать это нужно в непосредственно переживаемом, ибо лишь таковое может быть первоначальным среди переживаемого и умозаключаемого. Вместе с тем, первоначальное Я должно быть чем-то таким, что «всегда во мне налицо», потому что «в течение всей нашей сознательной жизни сознание нашего Я ни на минуту не покидает нас. Что бы ни воспринимал я, что бы ни представлял, о чем бы я ни мыслил, я всегда сознаю себя воспринимающим, представляющим, мыслящим» (Самосозн. стр. 5–11).

Некоторые говорят, что подлинное и первоначальное Я есть тело. Но, спрашивается, какое же тело, ведь тел в нашем опыте бывает дано много. Сказать – «мое», это значит уже предполагать Я, к которому относится тело. Если сказать, что то тело, которое дается вместе с переживаниями голода, жажды, мускульного напряжения и т.д., то, спрашивается, почему тело с этим отличием есть Я? Почему то тело, в котором я нахожу жажду, я называю собой? (Ib. с. 67–69). Указывают на постоянство или перманентность телесных ощущений, причем одни, отличая Я от тела, говорят, что от этой константности и перманент-

—324—

ности мы заключаем к бытию Я, другие же утверждают, что Я есть само это константное и перманентное тело. Но что касается первого, то уже Юм говорил, что заключать о связи А с В мы можем лишь в том случае, если когда-либо имели и то, и другое связанным в нашем опыте, т.е., в данном случае, заключение к Я уже предполагает его. (Ib. 69 сл. Das Ich. S. 663). Что же касается того, что, будто бы, телесные ощущения составляют первоначальное Я в силу их константности и перманентности, то, совершенно бесспорно, что ни один вид телесных ощущений не является постоянной данностью. Они постоянно изменяются. Если же все дело или в постоянной наличности какого-нибудь телесного ощущения или в их соединении, то, само собой очевидно, что ни первое, ни второе не составляет субъективности или «яйности» (Ichheit). Говорят, наконец, что первоначальное Я есть индивидуальный абрис моего тела. Мое Я, по Маху, именно то тело, головы и спины, которого я не вижу. Но, как ни гениальна такая аргументация, она все же неосновательна. Ни вид моего тела вообще, ни окаймляющая зрительное поле рамка из бровей, носа, усов и щек, не составляют «моего» тела (Das Ich SS. 663–666). Вообще, я сознаю себя субъектом восприятия не только вещей, но и моего тела, след. отличаю от него свое Я. «Тело относится к поверхности моей сознательной жизни, напротив, мое Я есть центр последней. И невозможно, чтобы центр совпадал с периферией или с одной из ее точек» (Самосозн. стр. 70).

Обратимся теперь к наиболее популярной теории Я. Она гласит, что Я представляет собой сумму или связь психических явлений, или явлений сознания, или содержаний сознания. Но вопрос в том, что разуметь под связью содержаний сознания, образующей Я, и под самим сознанием?

Положим, содержание нашего опыта составляет какой-нибудь ландшафт. Этот ландшафт, несомненно, есть связь содержаний сознания. Но будет ли эта «совокупность явлений сознания» моим Я? Очевидно, что нет, иначе я был бы ландшафтом, и каждая его часть была бы определением моего Я. Если скажут, что в опыте бывают и иного рода величины, напр., чувства, мысли и т.д., то это только

—325—

осложняет дело для рассматриваемой теории. Ведь если в опыте, кроме ландшафта, будут чувства, мысли и т.д., то они будут резко противополагаться ландшафту. Если, напр., присоединится чувство радости, то бессмысленно будет сказать, что ландшафт сделается обрадованным; радующимся буду я, а не ландшафт (Самосозн. стр. 12–15). Поэтому не правы и те психологи, которые утверждают, что Я есть своеобразное «качество формы» (Gestaltqualitat). Всякое «качество формы» относится к содержанию как предиката, между тем Я вовсе не предиката, напр., видимого мной дома, ландшафта, звуков и т.д. (Самосозн. 15 сл. Das Ich. SS. 659–660. Bewusstsein u. Gegenstdnde. SS. 11–12).

Во избежание подобных затруднений часто говорят, что Я есть особая связь содержаний сознания, именно связь содержаний сознания как таковых. Но необходимо выяснить, что такое «содержание сознания как таковые». Если сознание «не означает никакого свойства того предмета, к которому прилагается, то остается предположить, что оно указывает на некоторое отношение». (Самосозн. стр. 19). В чем состоит это отношение? Если сказать, что сознание неопределимо, то это не будет ответом. «Спрашивается не о сущности сознания, а равным образом не об его происхождении. Вопрос в том, чем оно является для меня». Ответ на это может быть лишь один. Если кто-либо говорит, например: «ощущение красного является сейчас содержанием моего сознания», то это означает: «оно существует налицо для меня». Таким образом, отношение, о котором идет речь, есть отношение к моему Я, непо­средственно переживаемое» (ib. 20–21).

Сознание дано лишь как сознание кого-либо, как сознание личности или индивидуального Я» (Leitfaden. S. 1). «Не существует таких переживаний сознания, в которых я не переживал бы себя как их переживающий. Ощущения, представления и т. под. суть ощущения, представления чьи-либо, то есть некоторого Я. Слово «ощущение» выражает то, что я или чье-либо другое Я ощущает. Если я отброшу в ощущении то, что ощущается, то останется лишь пустое слово. Но точно также это слово теряет свой смысл и без Я, которое ощущает и в этом переживает себя как ощущающее». Также и слово «мышление» означает:

—326—

«я нечто мыслю» или вообще ничего не означает! (Das Ich. SS. 651–652). Собственный смысл слова «сознание есть – Я» (Leitfaden. S. 6). И это не только так фактически, но я непосредственно переживаю это так. Я переживаю содержание ощущений и представлений не только как таковые..., но вместе с тем переживаю их как мои. Это «мое» означает отношение (Beziehung) ощущаемого или представляемого, т.е. содержания ко мне, или отношение меня к нему. Оно означает непосредственно переживаемую и. потому точнейшим образом известную, но поэтому ближе неописуемую, принадлежность (Zugehörigkeit) содержания мне». «Переживание этого отношения необходимо содержит в себе переживание обоих членов отношения. Следовательно, переживание (Erleben) того, что я подразумеваю в выражении: «Я имею содержание ощущения или представления» содержит в себе и переживание Я, и переживание «моего» (Bewusstsein u. Gegenst. S. 9).

Поэтому все определения Я, стремящиеся свести последнее на нет, неизбежно предполагают его. Юм говорит, что Я есть пучок или связка перцепций. Но что такое перцепция? Это не есть просто вещь, но нечто, которое я перципирую. Это – собственный смысл слова «перцепция». И это слово является тотчас же бессмысленным, как только мы отбросим Я, которое перципирует (Das Ich. S. 660). Дело не изменяется и тогда, если слово «перцепция» заменить здесь словом «ощущение». Джемс употребляет в этом случае слово «Thought», т.е. «мысли». Но, как сказано, слово «мысль» означает: «я мыслю». Правда, по Джемсу Я не отдельная мысль, но «stream of thought» (поток мыслей). Но лишь я объединяю и комбинирую мысли (Das Ich S.S. 661–662).

Это Я, являющееся условием всякого содержания сознания как такового, «дано» во всяком чувстве. Во всяком чувстве оно непосредственно переживается, а не примышляется или умозаключается. В современной психологии еще сильно стремление сводить чувства на ощущения. Но чем бы ни сопровождались чувства физиологически, для нашего сознания они существенно отличны от ощущений. Ощущения суть признаки предмета, чувства суть определения меня самого. Чувства суть «непосредственно переживае-

—327—

мые качества или состояния Я»; «ощущения суть сознание о чем-либо, непосредственно являющемся мне, как отличном от Я и противостоящем ему» (Das Ich. S. 674 ff.). В каждом содержании ощущения заключается характер предметности, во всяком чувстве, как таковом, скры­вается Я. «И, если я одновременно переживаю различныя чувства, то именно они-то и составляют переживаемое в настоящую минуту Я». «Чувства вообще и чувство Я одно и то же» (Самосозн. стр. 32). Противоположность ощущений и чувств «равнозначна первоначальной противоположности субъекта и объекта, Я и не-Я» (ib. стр. 35).

Это принципиальное (ibidem.) отличие чувств, как качеств или состояний Я, от ощущений, характеризует, в частности, и чувства, сопровождающие аффекты. Стоя на чисто описательной точке зрения, нельзя не видеть, что и эти чувства не совокупности телесных ощущений, но «симптомы сознания того, как душа, личность, психический индивидуум относится к переживаемому ею, к происходящему с ней и в ней, они симптомы сознания того, какое положение принимает личность по отношению к переживаемому ею; они являются также симптомами проявления личности во всех ее жизненных условиях, симптомами характера впечатления, получаемого ею от этих условий и, наконец, ее реакциями на последние» (ibid, стр. 51). К этой же категории чувств, – состояний Я, нужно отнести и наши познавательные переживания и, прежде всего, самые акты сознавания». Двусмысленность слова «переживание» (Erlebnis) подобна двусмысленности слова «познание» (Erkenntnis). Познание, во-первых, есть акт (der Akt) познавания (des Brkennens); во-вторых же, мы разумеем под этим словом, также, и познаваемое (Erkannte), познаваемый факт или «содержание» познания. Также, и под переживанием (Erlebnis) прежде всего разумеется особое переживание (Erleben) или отдельный случай, пример переживания (Eriebens), далее же и отдельно переживаемое (Erlebte) или отдельное содержание переживания (des Eriebens) (Bewusstsein und Gegenst. S. 9:4). Например, в переживании «голубого» нужно различать содержание «голубое» и имение этого содержания. При этом «имение» содержания есть ничто иное, как переживание в смысле акта переживания (im Sinne

—328—

des Erlebens), содержание же есть ничто иное, как переживание в смысле переживаемаго (das Erlebte) (ibid. S. 5). Сознавание есть также чувство или акт Я (ibid. S. 19).

Но, хотя Я непосредственно переживается в каждом чувстве, это не значит, однако, что имеется столько Я, сколько бывает чувств. Чувства и акты, состояния и проявления Я «не стоят друг возле друга, подобно нескольким тонам или же подобно твердости, цвету, вкусу одной и той же вещи, а проникают друг друга» (Самосозн. стр. 33). Bсе чувства лишь аспекты или переливы в единой жизни Я. «В сущности», говорит Липпс, «вообще не даны отдельные переживания сознания, разве как в моем абстрагирующем рассмотрении; существует всегда лишь единая (einheitliche) жизнь сознания, или связь переживаний сознания, кратко – одно сознание. И то, что дает моему сознание единство или соединяет в единство жизни сознания – есть именно это Я. Отдельные переживания сознания суть, так сказать, лучи, которые встречаются в одном пункте или исходят из одного пункта. Этот пункт встречи или исходный пункт есть Я“ (Bewusstsein and Gegenst. SS. 9–10).

Вместе с тем важно подчеркнуть, что Я переживается именно в самих переживаниях чего-либо, «не наряду с чувствами, но в самих чувствах» (Das Ich. S. 651). «Как не существует переживаний сознания без сопереживания Я, так не существует и Я без отдельных переживаний, в которых оно переживается» (Bewusstsein u. Gegenst. S. 10).

Но все-таки, что же такое это Я само по себе? Определить его нельзя, как нельзя, напр. определить, что такое «красное», «желтое» и т. под.; на него можно лишь указать (Das Ich. S. 650. Leitfaden S. 6), Это – в моих ощущениях ощущающее, в моих представлениях представляющее, в моих актах мышления мыслящее (Das Ich. S. 641). Я нашего чувства есть непосредственно переживаемый субъект (Самосозн. Стр. 30–31). «И я не только этот субъект, но я «знаю», то есть непосредственно переживаю себя как таковой» (Das Ich. S. 641). Этот субъект «не есть вещь, не есть нечто вещно реальное; его фактичность, реальность, существование состоит именно в том, что оно переживается, его действительность есть действительность в сознании (Das Ich

—329—

S.S. 647–8). Больше того: «Я, говорит Липпс», не может быть дано мне; скорее оно есть то, кому что-либо дано» (Das Ich. S. 669). Ни одно содержание сознания не переживается самим собой, каждое из них переживается соответствующими Я. Я хотя и не «дано», но «также пережи­вается, только – самим собой». В этом смысле Я есть unicum и в этом отношении можно даже дать некоторое подобие определения Я: «Я есть то, что переживает самое себя» (Das Ich. S. 653. Bewusst. u. G. S. 43). Но этот важный пункт нуждается в подробном объяснении.

«Если, – говорит Липпс, – я имею или переживаю содержание ощущения или представления, то переживается не только это содержание, но, в свою очередь, и акт переживания (Erleben) его». «Но в этом, переживаемом вместе с содержанием, акте ощущения (Empfinden) или представливании (Vorstellen) уже не имеется различия или противоположения между переживаемым и его переживанием. Следовательно, акт ощущения и представливания переживаются не так, (nicht ebenso) как переживается содержание ощущения или представливания» (Bewusstsein u. Gegenst S. 6). Точнее это можно выразить таким образом: «Переживаемость (Das Erlebtwerden) содержания ощущения не есть простая наличность (Dasein) его в сознании, но наличность его, как содержания акта переживания (Erlebens). Напротив, переживаемость (Erlebtwnrden) этого акта переживания (Erlebens) есть простая наличность (Dasein) или нахождение (Statfinden), именно, – сознаваемая (bewusste) наличность или нахождение, или же–наличность, или нахождение в сознании». Здесь «переживаемое и переживание совпадают (fallt in eines zusammen). Переживаемое есть само переживание и наоборот. Уже не имеется здесь противоположения между субъективной и объективной сторонами, но вещь (переживание) имеет лишь одну сторону, субъективную и объективную вместе. Переживание субъективно, как акт переживания, и оно объективно, поскольку его наличность (Dasein) есть вместе с тем переживаемость вещи (Erlebtsein)», (Bewusstsein u. Gegenst. S. 7).

Но, чтобы само переживание стало предметом, для этого нужен особый акт. Лишь когда я обращаю внимание на свои переживания, лишь тогда они, сначала будучи лишь

—310—

наличными или лишь переживаемыми, теперь становятся наличными для меня или для моего сознания, или мыслятся мною, суть для меня предметы, воспринимаются (Bew. u. G. S. 40). «Переживание не может мыслиться тогда, или в тот момент, когда оно налично. Наличность (Dasein) акта переживания (Erlebens), с одной стороны, и его бытие предметом, с другой, – его наличность во мне и его наличность для меня всегда последовательны во времени (fallen jederzeit zeitlich ausseinander). Иначе говоря, внутреннее восприятие всегда есть ретроспективное (rttchschauende) рассмотрение» (Bew. u. G. S. 41).

С этим результатом перейдем теперь к вопросу о самовосприятии Я и о сознании тождественности Я. «Когда я рассматриваю себя, когда я есмь свой предмет, тогда я сознательно противостою самому себе. Это есть сознательно и непосредственно переживаемое расщепление (Scheidung) или – осуществляющееся в сознании противоположение между мной и мыслимым предметом (Я). Следовательно, когда я мыслю переживание сознания, то в моем сознании бывает два Я или – в моем сознании Я имеется дважды: один раз – как Я, которое заключено в каждом мыслимом переживании сознания, Я, которое это переживание сознания имеет или переживает, или, кратко говоря, Я как предмет; и, во-вторых, – этот предмет мыслящее Я, или Я, которому этот предмет противостоит, или для которого он есть предмет. Но Я одного и того же момента не двойственно (ist nicht doppelt). Когда я мыслю себя, то мыслимое Я не может относиться к тому моменту, в который я его мыслю, или относиться к тому Я, которое мыслит; оба необходимо различны по времени. Рассматриваемое и мыслимое Я принадлежит прошлому. Таким образом, всякое самовосприятие или всякое восприятие собственных переживаний сознания необходимо имеет своим пред-метом прошлое (Bew. u. G. S. 42).

Далее, «если для меня могут быть наличными вообще лишь прошлые – или будущие – переживания сознания, то лишь такие прошлые или будущие переживания сознания могут обладать для моего сознания и действительностью. Конечно, действительны все переживания сознания. Но это значит лишь то, что все они переживаются. Именно этим

—331—

они действительны во мне. Но чтобы быть действительными и для меня, они должны противостоять мне, Я данной минуты. А это значит: Я должно противостоять мне, моему Я данной минуты. Возможно же это лишь тогда, когда то Я более уже не настоящее, но прошлое» (Bew. u. G. S. 43).

Вообще говоря, «настоящие переживания сознания хотя и сознаются (sind bewusst), но не познаются (sind nicht gewusst). Я не имею о них никакого знания (Wissen). Точно также я не имею никакого знания и о настоящем Я». Поэтому, «если отождествлять, как это часто делают, «знание» (Wissen) с «сознанием», «познанность» (Gewusstheit) с «сознаваемостью» (Bewusstheit), то мы должны сказать, что о настоящем Я и его переживаниях не имеется никакого сознания. Но это значит лишь то, что настоящее Я не есть предмет или, употребляя иностранное слово, не есть объект. Оно не может быть объектом, так как оно есть субъект для всех объектов; оно не может быть предметом, так как оно есть то, кому все предметы сознаваемым образом противостоят, для кого все они и суть предметы» (Bew. u. G. S. 43).

Но если, таким образом, рассматривание Я текущей минуты невозможно, то, значит, самовосприятие есть воспоминание, хотя, может быть, – воспоминание особого рода. В самом деле, это так и есть (Bew. u. G. S. 45).

Один вид воспоминания собственных переживаний состоит в том, что мы вызываем из памяти образ переживания, совершенно уже более не существующего, напр., когда я припоминаю свою духовную деятельность, которую я некогда производил. Но будет уже совершенно другой вид воспоминания, когда я подвергаю непосредственному рассмотрению свою только что произведенную духовную деятельность. Дело в том, что, обращаясь мысленно к только что произведенной духовной деятельности, я могу «своим духовным оком удерживать (festhalten) ее. Духовная деятельность, которую я осуществил, исчезает (zergeht) не тотчас, как только я начинаю ее рассматривать, она не тотчас же улетучивается (nicht ebendamit verschwunden), как только я обращаю на нее свое внимание, нет, она тогда еще имеется (noch da), хотя и совершенно своеобразным образом. Я удерживаю ее благодаря рассматриванию» (Bew.

—332—

u. G. S. 45). С этим результатом обратимся к вопросу о сознании самотождественности.

«Прошлое Я», говорит Липпс, «находится к настоящему или к теперь переживаемому Я в особом, больше нигде не встречающемся, отношении. Оба Я тождественны, и я имею сознание этой тождественности» (Bew. u. G. S. 46). При этом нужно подчеркнуть, что «тождественность прошлого и теперешнего Я сознается, но не познается; правильнее сказать – она бывает не просто познаваемою, но переживается» (ibidem). В самом деле, познаваемая тождественность двух величин предполагает, что я их мысленно соизмеряю, что и ту, и другую я мыслю и рассматриваю, словом, предполагает, что обе отождествляемые величины суть для меня предметы. В сознании тождества Я дело обстоит иначе. «Я не знаю себя тождественным с собой, но я непосредственно переживаю или чувствую себя тождественным с собою». Именно, «я чувствую себя, это теперешнее Я, в том Я предшествующего момента» (Bew. u. G. S. 47). Это последнее обстоятельство «не исключает того, что прошедшее Я мыслится или что оно для теперешнего Я есть предмет. Но для теперешнего Я оно есть такой предмет, что в этом мыслимом, следовательно, в этом предметном Я я вместе с тем чувствую или переживаю теперешнее Я» (ibidem).

При этом важно отметить еще следующее. Во-первых, «если я теперешнее Я переживаю в прошлом, то, наоборот, и прошлое Я, несмотря на то, что оно прошлое, вместе с тем есть теперь переживаемое». Во-вторых, прошлое Я я переживаю лишь тогда, когда я его мыслю и мысленно рассматриваю, и, лишь поскольку, я это делаю (ibidem). Но, во всяком случае, «прошлое Я или жизнь сознания, когда я их мыслю, по тенденции переживается теперь». Как далеко простирается эта тенденция, это завысит от «полноты и интуитивности рассматривания», которое «имеет бесконечно многие степени». Здесь важно еще то, что «изменения в Я, совершаются без скачков» (Bew. и. G. S. 48). В момент, непосредственно следующий за известным переживанием, я «в известной степени еще тот же» (Bew. и. G. S. 49).

Если, таким образом, воспоминание и мышление про-

—333—

шлого Я «по своей тенденции есть вместе с тем теперешнее переживание этого прошлого» и «рассматривание в воспоминани становится (wird) фактическим переживанием прошлого, «после-переживанием», то этот факт можно назвать «перемещением себя (sich versetzen) в прошлое». Когда я перемещаю себя, теперешнее Я в прошлое, «тогда я есмь в нем (bin Ich darin), есмь это прошлое Я и переживаю то, что оно переживало» (Bew. u. G. S. 48). «Это есть «послепереживание» или «вновьпереживание» (Wiedererleben), а следовательно, – возобновленное бытие прошлого» (Bew. и. G. S. 48).

Само собой ясно, что именно это, содержащееся во всяком переживании, и непосредственно всегда чувствуемое Я есть подлинно первоначальное Я. «Оно, – говорит Липпс, – есть абсолютно первое и последнее» (Leitfaden der Psychologic. S. 6). Указывают на то, что до трехлетнего возраста ребенок не произносит слова «я». Но, замечает Липпс, «как будто понимание этого слова тождественно с самосознанием (Das Ich. S. 656)! Раз всякое сознание есть сознание Я, то вопрос о возникновении. Я отпадает или, если угодно, переходит в вопрос о возникновении индивидуального Я из Я вообще, а это уже проблема метафизики» (Das Ich. S. 658).

Говорят еще о возникновении представления Я (Ichvorstellung). Но и этот вопрос по Липпсу не имеет смысла. Представление о Я не может развиваться. Наши переживания подобны радиусам, исходящим к окружности из одного центра. Я есть такой центр, точки соединения радиусов с окружностью – содержания переживаний. Проводя все больше и больше радиусов, мы не увеличиваем центра; так и увеличение переживаний не обогащает Я. «Я остается тем же самым, оно лишь переживает больше или более разнообразное» (Das Ich. S. 659). Как на вопрос, что есть Я можно лишь ответить: «я есмь я» так, и на вопрос о возникновении Я можно лишь сказать: «я есмь» (Das Ich. S. 667).

В чем же состоит жизнь Я? Как уже было отчасти упомянуто, кроме чувств в собственном смысле, Липпс констатирует в душевной жизни еще непосредственно переживаемые стремления, акты и деятельности. Стремление,

—334—

вообще говоря, есть внутреннее поставление себе цели (Zielen) (Leitf. d. Psych. S. 6). В вызывании из памяти воспоминаний, в построении образов фантазии, в суждениях и умозаключениях мы переживаем акты нашего Я в собственном смысле!. (Leitf. S. 21). От стремлений и актов в собственном смысле, нужно отличать духовную деятельность. Последняя есть самое приближение цели, она имеет, так сказать, линейный характер, в то время как акт есть скорее пункт, начальный или конечный пункт деятельности (Leitf. S. 22). Но, если понятие деятельности взять в более широком смысле, то можно сказать, что и акты ощущения, представления и мышления суть духовной деятельности Я. Чувства же или состояния Я суть как бы окраска соответствующих деятельностей. Деятельности и чувства это как бы два аспекта в переживаниях Я. «Самосознание состоит в непрерывной, стремящейся от пункта к пункту деятельности». И последняя есть собственный смысл слова «жизнь». «Физиолог», говорит Липпс, «называет известные физические процессы «явлениями жизни», но он не говорит и не может сказать, что такое сама жизнь. Психолог же дает ответ на этот вопрос. Жизнь нельзя видеть, нельзя слышать, но ее можно переживать. И всякий переживает ее в себе как жизненность Я, как его вечное беспокойство, как никогда не утихающую деятельность» (Leitfaden. S. 38). В этом смысле совершенно правомерно волюнтаристическое рассмотрение всей жизни сознания: «сознание повсюду есть волевая деятельность» (Leitf. S. 39).

Для понимания жизни Я весьма существенно подчеркнуть, что деятельности Я появляются в сознании не изолированными; я переживаю их как проистекающие (hervorgehend) из предшествующих. Например, из восприятия вытекает рассуждение, из него – желание и т.д.; из стремления к цели проистекает стремление к средству и т.д. Все это именно не есть простая смена переживаний. «Проистекание» одного переживания из другого составляет новое, хотя и не отдельное, переживание. Оно есть «непосредственно переживаемое отношение (Beziehung) между переживаниями сознания или непосредственно переживаемая связь (Band) между ними» (Leitf. S. 40). Я нахожу себя обусловленным, определенным одними своими переживаниями к другим, причем

—335—

здесь опять-таки переживается Я, именно, я чувствую себя обусловленным. Эта обусловленность, по Липпсу, совершенно отличается от тех каузальных отношений, которые мы находим среди вещей физического миpa. Каузальные отношения «существуют только для рассудка» (Leitf. S. 42), эти же – непосредственно переживаются. Их лучше всего назвать «отношениями мотивации». И они также выражают тождество нашей личности. Я есть как бы центральная точка среди переживаний каждого момента. Но, отчасти, в силу «вчуствования» прошлого Я, отчасти же, в силу этих отношений мотивации между переживаниями, Я, так сказать, вытягивается в линию, остается тем же самым Я во всей смене моментов (Bewusstsein п. Geg. S.S. 202–203).

Упомянем теперь об отношении между Я и телом, которое мы называем своим, и, иногда, даже относим его к Я. Последнее обстоятельство обусловливается, по Липпсу, тем, что я переживаю себя непосредственно повелевающим этим телом, имею в нем (и только в нем среди тел) «непосредственно переживаемую сферу моего могущества» («Macht-Sphäre») (Leitf. S.). Здесь «я переживаю себя как действующего», переживаю, что я есмь движущий. (Das Ich. S. 644. Ср. Самосозн. § XI).

Вначале было сказано, что в некоторых случаях мы разумеем под Я, главным образом, пребывающую основу наших психических свойств. Липпс считает вполне правомерным понятие такой основы психики и свое учение о непосредственно переживаемом Я дополняет учением о «реальном Я». В самом деле, говоря напр., что я имею хорошую память, такой-то характер, я хочу сказать не то, что переживая свое Я, я сопереживаю, как его состояние, хорошую память и т. под., но то, что в субстрат, моего Я, в своей душе я нахожу свойство, не могущее быть непосредственно переживаемым, но, в виду известных явлений в переживаниях, необходимо допускаемое, как объясняющее их (Erklarungsgrund; (Leitf. S.S. 4–5), подобно тому, как объяснительное естествознание построяет мир атомов. Непосредственно переживаемое Я, конечно, действительно, но его действительность есть действитель­ность в сознании. Реальное Я по своему понятию независимо ни от чьего сознания. Но в то время как непосредственно

—336—

переживаемое Я имеет, как таковое, «абсолютно известное существование» (Leitf. S. 46), реальное Я имеет для нас «лишь мыслимую или постулируемую действительность, действительность мысленно в основу полагаемого» (Wirklichkeit des gedanklich zugründe Gelegten) (Leitf. S. 47) «реальность чего-то в себе неизвестного» (Wirklichkeit eines an sich Unbekannten) (ibidem). Но, по своему понятию, реальное Я принад­лежит к тому же действительному миру, к которому принадлежат вещи физики и относится к непосредственно переживаемому Я аналогично тому, как реальный тон, о котором говорит физик, относится к феноменальному тону (Leitfaden. S. 47. Самосозн. стр. 82). Тождественно ли это реальное Я с мозгом – решить этого, стоя на почве опыта, нельзя. Методологически же понятия реального Я и мозга совершенно отличны друг от друга: первое есть психологическое понятие, второе физиологическое (Leitfaden. SS. 45–46). Процессы в реальном Я должны мыслиться так, чтобы они каузально объясняли появление непосредственно переживаемых процессов в сознании (Leitfaden. S. 43–44). Но при этом нельзя считать, что переживания суть действия процессов в реальном Я. «Отношение переживания сознания к реальному психическому процессу не есть отношение следствия и причины, но абсолютно своеобразное отношение переживания сознания к являющемуся в нем или к необходимо примышляемому к нему». (Leitf. S. 84).

Реальные душевные процессы конкурируют между собой в завладении психической силой реального Я. При определенной высоте энергии, получающейся у реального процесса благодаря этому усвоению им психической силы, наше сознание обогащается новым переживанием. В противном случае реальный процесс остается без эквивалента в сознании, и это – единственное, что мы можем разуметь под «бессознательными душевными процессами» (Leitf. SS. 82–84).

В нашу задачу не входит рассматривать механику постулируемых Липпсом реальных душевных процессов. Отметим лишь его объяснение явлений раздвоения личности. Это раздвоение получается, по Липпсу, тогда, когда некоторые реальные душевные процессы выходят, более или менее, из-под власти реальной апперцепции и начи-

—337—

нают жить более или менее самостоятельной жизнью. Это явление бывает, хотя и в меньших размерах, и в нормальной жизни и, поэтому, не представляет собой чего-либо принципиального (Leitf. S. 379).

По аналогии с основой физических явлений Липпс называет реальное Я субстанцией, но замечает, что «этим не исключается, что с высшей точки зрения субстанциальность души разрешается в чистую актуальность» (Leitf. S. 47). И в своей метафизике Липпс утверждает, что наш мозг есть лишь как бы символы того места, «где индивидуальное сознание входит в сознание мировое» (Naturphilosophie. S. 149).

Этот переход от констатирования переживающего субъекта к пантеистической метафизике вовсе не является, однако, неизбежным. Учение Липпса о Я само по себе чисто эмпирическое, оно целиком зиждется на анализе непосредственно переживаемого и соединимо с любой формой учения о сверхчеловеческом сознании. Некоторые современные теории Я, признающие среди душевных явлений реальный субъект их, утверждают, в то же время, что сам по себе этот субъект есть всеобщее, сверхъиндивидуальное Я (см. напр. W. Schuppe. – Erkentnisstheorethische Logik. Bonn. 1879. S. 81 ft. – Grundriss der Erkenntnistheorio und Logik. 2-te AufL Berl. 1910. S. 19 f. – Begriff und Grenzen der Pzychologie в Zeitschrift f. d. immanente Philosophie В. I. S. 45 f. I. Rehmke – Philosophie als Grundwissenschaft. Lpzg. и Frankf. a. M. 1910. S. 247 f. – Lehrbuch d. allgemeinen Psyehologie. Lpzg. u. Frankf. a. M. 1905. SS. 105–103. О «сознании вообще» см. H. Amrhein. – Kants Lehre vom «Bewusstsein überhaupt» und ihre Weiterbildung bis auf die Gegenwart. Berlin. 1909.). В отличие от них психология Липпса сама по себе не делает такого утверждения, да и само право сделать его подвергается сомнениям. Указывают, например, на то, что будь наши индивидуальные Я одним и тем же всеобщим Я, каждый из нас не мог бы свои переживания отличать от чужих: и те, и другие одинаково были бы своими (G. Kafka. – Versuch einer kritischen Darstellungen der neueren Anschanuungen liber das Ichsproblem. Archiv f. d. gesam. Psychologie. В. XIX. SS. 228–229).

Для решения проблемы индивидуальнаго Я, Липпс, не-

—338—

сомненно, дает многое. Прежде всего, нужно отметить его методологическую позицию в исследовании психического вообще. В противоположность одним новейшим психологам и философам (особенно Маху, Авенариусу, Цигену) и в союзе с другими (Дильтеем, Бергсоном, Мюнстербергом, отчасти со Штумпфом и Гуссерлем, отчасти с Шуппе, отчасти с Вундтом) Липпс стремится понять и воспроизвести природу психического во всем ее несравненном своеобразии. Он не пытается втиснуть живые переживания в схемы явлений физических, он не производит насильственного рассечения души на «элементы» вроде атомов, он описывает душевную жизнь и ее источник такими, какими они непосредственно переживаются и, следовательно, есть. Липпс где-то говорит, что психологом нужно родиться, и нельзя не признать у него самого большого дара психологической интуиции.

Благодаря именно ей Липпс находит подлинно золотую середину между отрицанием переживающего субъекта и признанием его чем-то особым наряду с переживаниями, не прибегая, однако, к ничего не поясняющей теории Я, как какой-то «внутренней связи» душевных процессов. Наличен субъект, познающий и действенный, но живущий в самих переживаниях, хотя не сводимый на эти свои проявления. И он не есть, как у Ремке, лишь «единящее свойство» переживаний, бессодержательное и мертвое; он обладает полнотой внутреннего бытия, переживания суть дыхание его жизни. Эти переживания, в обычных описаниях являющиеся чем-то разрозненным и, несмотря на все объяснения, непонятным, у Липпса превращаются в аспекты и модусы Я, в качестве Я, и сразу чувствуешь, что это так и есть. В самом деле нет ни «радости», ни «печали», ни «воли», ни «мыслей», есть лишь радующееся, печалящееся, волящее, познающее Я; нет ни «психических элементов», ни «психических образований», ни одно переживание нельзя оторвать от Я и рассматривать как не самое Я, есть лишь Я, такое или иное в тот или другой момент его жизни.

Чрезвычайно проницательным является, далее, проводимое Липпсом различение между сознанием объекта и переживанием Я самого себя в своих проявлениях, дающее

—339—

отныне возможность, признавая самосознание, не допускать противоречивого утверждения о данности субъекту его самого, не могущего, однако, в своей субъектности быть объектом. Сказать, что «переживание» тоже есть объект, не могущий, как таковой, быть субъектом – значит повторить старый аргумент, не понимая учения Липпса о переживании Я. Липпс констатирует, что есть нечто иное, чем или данность объекта, или совершенное ничто, именно переживание. Саморассматривание в собственном смысле, конечно, невозможно. Переживание или, что тоже, переживание Я всегда бывает лишь при сознании объекта, не-Я, точнее оно есть самый акт сознавания объекта, не-Я. Но в переживании или сознавании всегда заключено я. Сознавая объект, я не сознаю себя, я сознаю только объект, но это сознавание объекта всегда есть переживание Я. Сознавать, быть субъектом значит переживать себя субъектом, быть таковым для себя или ничего не значит. И это переживание, субъектность есть конкретная качественно изменчивая жизнь Я и все психическое, вся жизнь Я есть переживание или субъектность. «Чувствование», «хотение», «мышление» суть лишь виды переживания, пассивные и активные формы субъектности. Психология должна быть не только психологией Я, но именно психологией субъектности.

Менее значительным представляется учение Липпса о перенесении себя в прошлое для сознания себя тождественным с Я предшествующих моментов. Не достаточно ли здесь непосредственного переживания себя тем же, чем я был, сознания себя тем, чем я есмь, во времени. Я живет и изменяется, но никогда не становится другим в собственном смысле и не прерывается, его просто не с чем отождествлять, ибо Я всех протекших моментов есть в Я данной минуты, которое только потому и есть именно оно. Другое дело отождествление себя с Я, рисую­щимся в образе прошлого.

Весьма сомнительную ценность представляет учение Липпса о «реальном Я». Что бы ни говорил Липпс об отношении «реальных психических процессов» к переживаниям, «реальное Я» чрезвычайно напоминает кантовскую «вещь в себе» в традиционном ее понимании, а «Я феноменальное» получает несколько призрачную реальность.

—340—

Кроме того, «реальные психические процессы» поразительно сходны с процессами физическими. Липпс указывает, что методологически эти понятия совершенно различны. Но это не мешает им быть чересчур сходными по мыслимому в них содержанию. В этих «реальных психических процессах» не усматривается ничего психического, каким мы знаем последнее в переживаниях, скорее это какие-то физические силы, действующие чисто механически. Липпс постулирует эти процессы для объяснения переживаний. Но почему психическое должно непременно объясняться по схемам естествознания и не иметь своего особого объяснения, столь же своеобразного, как и сама природа психического? Разве сам Липпс в своей описательной психологии не дает данных для этого? Но прежде всего нужно было бы признать непосредственно переживаемое Я не феноменом, а подлинной реальностью, не нуждаю­щейся ни в какой «основе» имманентной душевной субстанцией.

Тогда и проблема «подсознательного Я» и «подсознательного опыта» получила бы совершенно иную постановку. Чисто механическое объяснение «бессознательного» и фактов «раздвоения» личности, предлагаемое Липпсом, весьма недалеко от того «медицинского материализма», который предлагался для объяснения подсознательного мистического опыта и который вызвал столь справедливый отпор со стороны У. Джемса.

Констатируемые теперь факты «подсознательной» жизни Я, столь оживленно комментирующиеся в современной литературе, требуют не гипотез о процессах в мнимой «основе» Я, а перестройки понятия сознания в смысле расширения его объема. И здесь отправным пунктом с успехом могло бы быть учение Липпса о непосредственно переживаемом Я.

Столь же мало удовлетворяет и отнесение Липпсом ощущений и представлений к психическим актам, и, следовательно, к переживаниям Я. Признание ощущений и представлений психическими величинами является традиционным. С другой стороны новейщие попытки провести без противоречий «наивный реализм» пока не увенчались успехом. Однако, уже указана полная возможность если и не

—341—

считать ощущения физическими величинами, то все же относить их в область иную, чем психическая (Штумпф, Лосский). То же самое можно было бы делать и с представлениями. Для Липпса эта возможность должна была бы превратиться в обязанность. Всякое переживание, справедливо говорит он, содержит Я, есть качество Я. Но кто скажет, что, напр., в ощущении красного заключено Я, что представление дома есть качество Я? Сам Липпс указывает на то отличие ощущений и представлений от чувств, что первые и вторые не суть качества Я. И в то же время он считает их актами, переживаниями, в которых как-то лишь потом выступают предметы. Это нечто совершенно непонятное и необходимо освободить Я от таких его «качеств» как ощущения и представления.

Несмотря на некоторые недостатки, учение Липпса о Я является чрезвычайно значительным. Умы, иссушенные и придавленные известной доктриной, носящей противоречивое название «Psychologic ohne Seele», должны испытывать от учения Липпса освобождающее и возвышающее действие, а современная философия из него должна извлечь для себя большое назидание.

Ив. Марков

Эрм В.Ф. Природа научной мысли: III. Теоретическая ценность естественнонаучных положений. IV. «Протон-псевдос» механического естествознания // Богословский вестник 1914. Т. 1. № 2. С. 342–368 (2-я пагин.). (Окончание⁵¹².)

—342—

После предварительных различений, сделанных в предыдущей статье, мы можем, наконец, сосредоточиться на вопросе: какую же теоретическую ценность имеют научные положения сами по себе? Другими словами, раз закономерная переработка наук в научную философию невозможна, и под объективно-теоретическим содержанием науки мы можем разуметь лишь тезисы отдельных наук в сыром и частном виде – то какой же объективный смысл, какую степень универсальной значимости мы можем приписать этим частным тезисам? Поскольку отдельные науки в своих утверждениях проникают вглубь вселенского бытия и характеризуют подлинную и сокровенную действительность миpa? Какой характер носят различные виды научных знаний – онтологический или только феноменологический?

Чтобы ответить на эти вопросы, нужно сделать новое различение: тезисы отдельных наук, очищенные от паразитических наростов так наз. «научных» философем, т.е. взятые в сыром и частном виде непосредственно данной научной реальности, – не представляют из себя явления сколько-нибудь однородного. Можно констатировать родство между теми или иными частными группами тезисов в смежных науках: но принцип этого родства не может

—343—

быть распространен на все группы, так чтоб все содержание одной науки было логически спаяно со всем содержанием другой смежной науки, – а тем более не может захватить даже единичные тезисы науки не смежной и отдаленной. Тезисы отдельных наук представляют из себя явление в высшей степени разнородное, причем характер неоднородности настолько велик, что, напр., тезисы филологии об особенностях эолийского наречья не могут быть поставлены абсолютно ни в какую связь с тезисами геометрии о свойствах сторон вписанного десятиугольника. Тезисы отдельных наук с точки зрения идеи логической объединенности носят характер прерывный: от одних к другим нет логического моста. Было бы чрезвычайно интересно и важно точно исследовать характер этой прерывности и установить принципы своеобразия и несводимости каждой группы наук. Но для той цели, которую мы себе ставим, достаточно взять разнородность наук в самом общем и основном виде, именно как различие наук о природе и наук о духе. Если в этих основных двух группах при более детальном исследовании можно было бы сделать подразделения, то, во всяком случае, между собой эти группы различаются самым фундаментальным и коренным образом, так что характер этого различия должен отразиться и на всех дальнейших подразделениях.

В науках о природе, которыми мы займемся в этой главе (науки же о духе мы подвергнем анализу ниже), несмотря на все различия, существующие внутри этой группы дисциплин и, несмотря на несводимость одной из них на другую, напр. химии на физику, – мы можем констатировать нечто общее, относящееся не к специфическому содержанию каждой из естественных наук, а к формально-логическому аппарату, и к познавательным средствам, которым оперируют одинаково все естественные науки. Это общее можно выразить в двух словах: наблюдение и эксперимент.

Наблюдение, лежащее в основе всякого естественнонаучного знания, осуществляется при посредстве органов чувств. Последнее есть абсолютное conditio sine qua non. Микроскоп, телескоп, тончайшие измерительные приборы, доведенные до

—344—

максимальной степени технического совершенства, не имеют никакого значения без наличности органов чувств. Зрение, слух, осязание – суть вечные и абсолютно неустранимые спутники естественнонаучного опыта, который ни в одном моменте своем не может без них обойтись. Можно вносить поправки путем сложной системы взаимной поверки в показание органов чувств, но без них совсем – обойтись невозможно, и наблюдения трупа, окруженного самыми усовершенствованными научными приборами, равны абсолютному нулю, в то время как «наблюдения» какой-нибудь амебы под условиями окружающей ее среды – есть все же величина положительная. Естественнонаучный опыт во всем своем размере представляет из себя систематизированные и необычайно расширенные зрение, слух и осязание. Когда в солнечном спектре заметили линию, не соответствующую ни одному из известных элементов, то это восприятие глаза было истолковано, как присутствие в солнечной массе неизвестного элемента гелия. Это заключение означало: видимая (глазом) линия в спектре говорит о комплексе возможных ощущений (зрительных и осязательных) от элемента, который находится на солнце. Когда Рамсей заметил ту же линию в спектре минеральных паров и, путем сложных отделительных работ, получил гелий, то новый элемент стал объектом действительных ощущений. Эта действительность ошущения в большей части естественнонаучного опыта не может быть реализована: напр. лунные горы никогда не станут объектом нашего осязания – и, тем не менее, о них мы узнаем не только при посредстве глаза, т.е. одного из органов чувств, но и все, что мы знаем о них – есть комплексы возможных ощущений, и вне терминов нашей чувственности, взятой в ее потенциальности, ничего о горах на луне и, вообще обо всем небе в его неизмеримости, сказать естественные науки не могут. Таким образом, весь естественнонаучный опыт есть методически усложненная и дифференциальная наша чувственность, но, так как наши реальные органы чувств отнюдь не способны на такое количественное расширение in actu, то усложнение это, в большинстве случаев, носит характер чистой потенциальности. Это относится и к законам природы, ибо все законы

—345—

опытного происхождения. Они невыводимы априорно из чистых принципов разума и напр, такой универсальный закон, как lex gravitaiionis, есть ничто иное, как наиболее общий, т.е. наиболее повторяемый и, потому, пребывающий факт. Но обо всех фактах мы узнаем через опыт, т.е. при посредстве органов чувств, и, таким образом, и законы природы в своей невыводимой фактичности обусловлены нашей чувственностью. Эта потенциальность может быть второго и третьего порядка, как напр. в том случае, когда физиологическая оптика говорит о свете, как о колебательном движении эфира. Ведь и понятие эфира (так же, как и понятия энергии, силы, молекулы, электрона и т.п.) чувственно, а не сверхчувственно, и, хотя эфир не может стать объектом ни одного из наших реальных органов чувств, тем не менее, он потенциально чувственен, воображаемо сенсибилен, а отнюдь не интеллигибелен.

Но, если в безусловно неустранимой основе естественнонаучного опыта, лежит наша чувственность или в актуальном виде, или в потенциальном, то возникает вопрос, насколько естественные науки сознают гносеологическую значительность этого в высшей степени знаменательного факта? Естественные науки, как таковые, совершенно обходят этот вопрос. Решение его не входит в компетенцию ни одной из них. Естественные науки пользуются органами чувств как орудием познания с совершенной наивностью и фатально. Когда, с ростом критического самосознания, естествоиспытатели начинают сомневаться в правомерности наивного реализма (Гельмгольц, Мах, Фаминцын и др.), то, этим самым, они для себя самих обнаруживают ту спорность самой основы естествознания, которая в существе была ясна уже Платону, и, несмотря на обнаруженную спорность, не могут отказаться от оперирования органами чувств, потому что иного пути для наук о природе, в том виде, как они сложились в новое время, – нет. Основа становится сложной, но вне этой основы науки о природе невозможны.

Вопрос, только что поставленный, может быть расчленен на два самостоятельных вопроса:

1. Так как чувственность потенциальная есть лишь схе-

—346—

матическое продолжение чувственности актуальной, т.е. воображаемое функционирование тех реальных органов чувств, которыми обладает человечество, то значит в основе всего естественнонаучного опыта лежат показания наших органов чувств и, познавательной силой последних, обусловлена, безусловно, вся совокупность естественнонаучного знания. Спрашивается, насколько же способны органы наших чувств быть орудием адекватного и объективного познания мировой совокупности? Другими словами, насколько данные нашей чувственности отражают сущность вещей? В состоянии ли они выходить из области чистой субъективности, и, потому, иллюзорности, и проникать в глубь вселенского бытия?

2. Помимо этого вопроса, в достаточной мере уже осознанного, есть еще второй кардинальный вопрос, совершенно не осознанный. Допустим, что какая-нибудь положительная теория знания смогла бы разрешить первый вопрос в утвердительном смысле (при отрицательном разрешении естествознание теряет всякую теоретическую ценность и становится простым практическим введением в технологию и индустрию). Допустим, что была бы признана способность за человеческой чувственностью быть орудием действительного познания. Тогда возникает новый вопрос: при той фактической ошибочности наших чувств, которую знали уже древние, и при возникающей отсюда необходимости усовершенствовать и потенцировать их познавательную силу, – в каком направлении, и с какими средствами можно произвести это усовершенствование? Естествознание решает этот вопрос совершенно определенно и догматически: оно отвечает: в направлении количественного расширения и средствами технико-механическими. Так напр. зрение усовершается микроскопом и телескопом, взвешивание рукой или чувство времени – различными измерительными приборами. Всякое качественное углубление, и средствами органически-духовными, естествознанием совершенно и безызъятно устраняется. Но, спрашивается, на каком основании? Глаз религиозного созерцателя, видящий в звездной славе ночного неба отблески Софии Премудрости Божией, может заглянуть в самую глубь космической жизни, в то время как телескопическое разглядывание небесных тел может быть со-

—347—

вершенно периферично с познавательной точки зрения. Точно также, самые точные измерительные приборы, заменяюшие мускульное чувство руки, могут сообщить лишь самые внешние и не характерные сведения о строении мира, в то время как рука скульптора, вооруженная одной лишь художественной чуткостью, может нащупывать в облике вещей – метафизические глубины бытия. Известно, что Гиберти, для того чтобы ухватить все совершенство античной статуи, увиденной им в Падуе, – мало было видеть ее глазами, ему нужно было ощупать ее пальцами⁵¹³, и только эти любовные, чуткие прикосновения вполне передали ему все внутреннее совершенство скульптурного чуда, о котором ему ничего бы не сказали никакие научныя измерения. Но, почему же у миpa не может быть внутреннего и целостного облика, доступного чуткому и любовному, качественному напряжению наших телесных органов чувств – и совершенно неухватываемого и не могущего быть ухваченным внешним, насильственным, количественным их расширением? Этот вопрос, совершенно обходимый естествознанием, можно сформулировать еще так: технико-механические средства, которыми естествознание вооружает наши органы чувств, вместо совершенствования, не искажают ли их? Если вообще возможна интенсификация ощущений и увеличивание их познавательной силы, то в каком направлении это возможно, в качественном или количественном, и что находится в истинном соответствии с природой органов чувств – естественное повышение их качества средствами органически-внутренними или же искусственное увеличение их «количества» средствами механически-внешними? Если к уху мы приставим телескоп – то, несомненно, мы не только не усовершенствуем таким странным способом нашего слуха, но больше того: сделаем ухо, заставленное телескопом, не чутким на звуки, прекрасно слышимые обыкновенным ухом. Спрашивается, если количественное расширение не лежит в метафизиче-

—348—

ской природе органов чувств, то не превратятся ли все техническо-механические средства естествознания в такой телескоп, приставленный к уху или ко рту? И та несомненная атрофия качественной стороны их ощущений, которая исторически связана с количественным расширением, не обнаружит ли во всех естественнонаучных «вооружениях» наших чувств скорее препятствие и задержку, чем помощь и облегчение?

Эти вопросы, по существу, ответить на которые мы попытаемся в другом месте, вскрывают совершенную догматичность естествознания. На них оно дает свой ответ, совершенно не подозревая о возможности опыта диаметрально противоположного. Ведь если мы ответим на поставленный вопрос: «Да!» – познавательная ценность естественных наук падает со 100 на 1. Тогда в мировоззрение оно может вносить лишь несколько дополнительных черточек, не имеющих существенного характера, и, совершенно должно оставить притязание быть основой его. Но, обходя столь кардинальные вопросы, по существу их не решая, и, не будучи в состоянии их решить, естествознание тем самым базирует себя на чрезвычайно зыбкой и спорной почве. Это дает нам право понятие «доксы» распространить и на тезисы естествознания в сыром виде. К области мнения, а не истины, относятся не только естественнонаучные философемы, но и естественные науки, как таковые. С точки зрения этого положения идея «научной философии» должна представиться еще более смешной, ибо она может быть лишь мнением о мнении, доксой второй степени.

Доксический характер естествознания только увеличится, если мы перейдем от наблюдения к анализу второго «кита», на котором стоят естественные науки, – эксперимента. В эксперименте нужно различить две составных части, из которых он слагается: это, во-первых, оперирование теми же самыми органами чувств, которыми оперирует и наблюдение, – элемент безусловно общий с наблюдением и потому, разделяющий всю теоретико-познавательную зыбкость последнего; – и, во-вторых, логико-методологический аппарат интенсифицирующий наблюдение и составляющий формальную душу и сущность эксперимента. Чтобы подвергнуть критическому анализу понятие эксперимента, нам после критики

—349—

наблюдения, только что данной, вполне достаточно сказать о логико-методологической стороне эксперимента. Со времен Бекона об эксперименте не без картинности говорят, что это вопрос задаваемый естествоиспытателем природе, при чем, как на судебном и принудительном допросе, природа не может отмалчиваться. Она должна отвечать, раз с ней разговаривают такие важные господа, как естествоиспытатели, и волей-неволей раскрывать свои секреты, которые сейчас же вносятся этими господами в научные «протоколы», а затем, через небольшой промежуток времени, передаются для практического употребления «техникам», которые идут целыми толпами за «бескорыстными» допрашивателями природы и, быстро найдя применение новым «ответам», увеличивают все растущую власть человека над природой. Гордая мечта магии, в своеобразном виде через Бекона вошедшая в естествознание, и теперь, благодаря связи последняго с техникой, совершенно от него неотделимая, – мечта сделать эмпирического человека господином и распорядителем таинственных сил природы, по-видимому, исполняется самым блестящим образом. Но так ли это на самом деле? Так ли «благополучно» положение цивилизованного человечества и до такой ли степени безвыходно положение допрашиваемой природы? Задать эти вопросы – это значит спросить: безупречны ли в логическом отношении методы эспериментального исследования природы? Ибо ведь только абсолютная их безупречность в логическом отношении могла бы по-настоящему обеспечить достоверность и обоснованность получаемых результатов. Итак, безупречен ли естественно-научный эксперимент?

Эксперимент не представляет из себя явления замкнутого и логически-самодовлеющего. Наоборот, он только момент в более крупном и весьма сложном процессе научной их индукции. Вся логическая мощь эксперимента заключается в том, что эксперимент есть ocmpиe индукции. Но, этим самым, эксперимент ставится в обратную зависимость от индукции. Если эксперимент – острие индукции, то индукция есть основание эксперимента, и вся точность и меткость, с которой ocтpиe эксперимента вонзается в сущую природу вещей, обусловливается точностью и незыбле-

—350—

мостью основания, причем, малейшая ошибка, допущенная в основании, не просто воспроизводится ошибкой острия, но умножается и возрастает в неопределенной степени, так что градус отклонения острия всегда значительно больше градуса ошибочности, основания, ибо множится на некую положительную, хотя и неопределенную величину. Эта величина тем больше, чем дальше отстоит острие от основания, т.е. чем длиннее цепь индуктивного рассуждения, с увеличением которой возрастает не только предвзятость механически-количественного истолкования показаний внешних чувств, но и специфические дефекты индукции в чисто-логическом отношении.

Чтобы обрисовать эти дефекты, нам достаточно указать в кратких словах на результат замечательного анализа индукции с формально-логической стороны, сделанного Стенли Джевонсом⁵¹⁴. Сущность «теории» Джевонса сводится к следующему: индукция в логическом отношении вторичнее и, потому, сложнее, чем дедукция. Индукция, если ее рассматривать с абсолютной строгостью, есть ничто иное, как обратная дедукция. Всякое рассуждение состоит из суждений, суждения же – из терминов. Различные виды суждений – суть различные сопоставления терминов, производимые по основным «законам мышления». Дедуктивное рассуждение состоит из цепи суждений, строение которой тем сложнее, чем больше самостоятельных и раздельных терминов входит в суждения. Число возможных комбинаций растет, увеличиваясь вдвое с каждым новым термином. Так, при двух терминах, возможных комбинаций 4, при трех 8, при четырех 16, при семи 128. Таблицу возможных комбинаций Джевонс называет логическим алфавитом. «С теоретической точки зрения мы можем представить себе, что логический алфавит простирается в бесконечность. Каждое новое качество или обстоятельство, могущее относиться к предмету, подразделяет каждую комбинацию или класс, так что число таких комбинаций, если оно не ограничено логическими условиями,

—351—

выражается бесконечно высокой степенью двух». Мы видели выше, что кроме механически-количественного расширения показаний внешних чувств, которыми устанавливаются все термины естестественнонаучного познания, возможно еще и органически-качественное углубление их, которое может быть источником бесконечного открытия новых качеств⁵¹⁵. В таком случае – процесс естественнонаучного рассуждения должен был бы in actu стать бесконечно сложным и то, что Джевонс называет «теоретической», т.е. возможной, точкой зрения, должно было бы стать научной реальностью и тем самым совершенно уничтожить теоретическую ценность не сложных и не качественных рассуждений того естествознания, которое сложилось в Новое время.

Но процесс дедуктивного рассуждения, при всей своей сложности, прост и легок в сравнении с формальным строением индуктивного рассуждения. Положение: «индукция есть операция, обратная относительно дедукции и не может быть представлена существующею без соответствующей ей операции» таит в себе множитель на новую и чрезвычайно огромную сложность. «Вместо легкого сравнительно дела – найти следствия, вытекающие из данного закона, мы должны отыскивать законы, по данным следствиям». Различие столь важно, правильно замечает Джевонс, что необходимо на нем остановиться. «Есть много случаев, в которых мы можем легко и безошибочно сделать известную вещь, но нам стоит большого труда разделать ее. Человек может свободно ходить по самому запутанному лабиринту или по длинным катакомбам и направляться по своему желанию сюда и туда; но трудности и сомнения начинаются тотчас же, как только он пожелает воротиться назад. При входе он мог пойти по любому направлению, но, во время выхода, он должен выбирать известные определенные направления и при этом выборе или должен полагаться на свою память, указывающую тот путь, которым он входил, или же перепробовать все возможные пути». «Если даны два числа, то мы простым и безоши-

—352—

бочным процессом можем получить их произведение; но совершенно иное дело, когда нам дано какое-нибудь большое число и требуется найти его производителей. Может ли читатель сказать, от помножения каких двух чисел получается в произведении число 8616460799? Я думаю, что едва ли кто-нибудь кроме меня узнает когда-нибудь эти числа; потому что это два большие первоначальные или простые числа и их можно найти только перепробовавши последовательно длинный ряд первоначальных делителей, чтобы случайно напасть на настоящего. Даже хороший счетчик должен будет употребить на это несколько недель работы, а мне помножение этих двух производителей стоило нескольких минут». «Диффенцирование, прямое действие, может быть всегда произведено при помощи определенных правил; но так как эти правила дают значительное разнообразие результатов, то обратное действие интегрирование представляет громадные трудности, и в огромном большинстве случаев превосходит настоящие рессурсы математиков». Джевонс находит еще более сильное сравнение, «Всякий может изобрести секретный язык и при небольшом труде может перевести на этот язык самое длинное письмо. Но, совсем иное дело дешифрировать это письмо, не имея ключа к принятым знакам. Так как возможные способы секретного письма бесконечны по числу и чрезвычайно разнообразны по роду, то нет прямого способа раскрытия их. Единственным рессурсом остается постоянное пробование, более или мение руководимое знанием обычных форм шифрирования и основывающееся единственно на принципах вероятности и на логической индукции». На этом сильном сравнении покоится новое определение инцукции: «Индукция есть дешифирование скрытого значения естественных явлений. Даны явления, совершающиеся в известных определенных комбинациях, и требуется открыть законы, управляющие этими комбинациями. Если предполагаются какие-нибудь законы, то мы можем легко и с уверенностью решить, действительно ли явления следуют этим законам. Но, могущие существовать законы, бесконечны по своему разнообразию, так что слишком много шансов против возможности отгадать их наудачу. Трудность еще более увеличивается от того,

—353—

что обыкновенно действуют одновременно многие законы и действия их переплетаются между собой». «Каким бы способом ни делалось открытие, оно всегда должно совершаться посредством более или менее сознательного применения прямого процесса дедукции». Если бы индуктивное рассуждение захотели бы сделать действительно строгим, т.е. по истине логичным, нужно было бы принцип индуктивного дешифрирования построить на рассмотрении абсолютно всех возможных комбинаций неопределенно-многих терминов естественнонаучного опыта. Что это значит, – показывают следующие красноречивые цифры. Если при прямом дедуктивном рассуждении из четырех терминов число возможных комбинаций равно 16, – то при рассуждении обратно-индуктивном число возможных выборов равно 216 или 65536. Причем, с введением новых терминов число возможных выборов комбинаций растет с устрашающей быстротой. Так, при пяти терминах получается цифра 4294967296, а при шести – двадцатизначное число. А так как в природе, взятой в ее безмерной совокупности, не 6 терминов и даже не 666, а неопределенное и неопределимое множество – то число возможных индуктивно-обратных выборов комбинаций становится превосходящим всякое даже математическое воображение. Другими словами, единственно-логический вид строгой индукции, которую Джевонс называет совершенной, опознается, как фактически недоступный для естественно-научной мысли, как совершенно неосуществимый ею практически. Для естественно-научной мысли остается лишь индукция несовершенная, приблизительная и гадательная, логическая недостаточность которой тем вопиющее, чем дальше она отстоит от идеала научной индукции – индукции совершенной. Но результат подобной индукции «всегда имеет гипотетический характер и никогда не бывает более чем вероятным». Таким образом, принципиально-доксический характер имеет не только наблюдение, но и эксперимент, который базируется на основании явно колеблющемся и совершенно несоответствующем непроницаемой сложности жизни природы.

С нашей, качественной, точки зрения к этому мы еще можем прибавить следующее: замечательное определение Джевонса: «Индукция есть дешифрирование скрытого значения

—354—

естественных явлений», вскрывает наивный догматизм естествознания и с другой стороны. Механическое естествознание, с самого первого момента своего зарождения в Новое время, почему-то решило, что оно знает интимный язык природы, что ему известен в силу какой-то счастливой случайности таинственнейший и непостижимейший принцип природного шифра. У Галилея мы находим кристаллически-ясное выражение этого чудовищно-огромного притязания. «Философия, говорит он откровенно, написана, в той ве­личайшей Книге, которая непрерывно открыта перед нашими глазами, т.е. во Вселенной, но и нельзя понять, если раньше не овладеть ее языком и не узнать букв, которыми она написана. Она написана на математическом языке и ее буквы суть треугольники, круги, и другие геометрические фигуры, без посредства которых невозможно понять ни одного слова. Без них мы осуждены двигаться бесплодно по темному лабиринту». На этой догматической разгадке природного шифра покоится все естествознание Нового времени. Мы не можем найти достаточно сильных слов, чтобы выразить свое удивление: «Она написана на математическом языке»... Но кто сказал это Галилею? Откуда это мистическое прозрение, это сектантское наитие? В продолжение нескольких десятков веков для до-христианского религиозного сознания человечества величайшая книга Вселенная была написана поэтическим языком мифа и буквами служили образы, символы и качественно-художественные манифестации и энергии священного слова, в продолжении других десятков веков природа была опознана как написанное Откровение второго Лица Пресвятой Троицы, т.е. божественного Слова и это Откровение православнейшим отцом Церкви св. Максимом Исповедником считается равноправным Откровению писанному, – причем алфавит древнего символико-поэтического понимания природы был обогащен новыми динамическими терминами очищения воли и сердца, вследствие чего с христианством стало возможно усвоение последних тайн природной жизни, которое немыслимо было для античности. Отбрасывая тысячелетние «опытные» принципы дешифрирования скрытого языка природы, Галилей не мог даже выставить чего-нибудь абсолютно нового, что хотя бы отчасти оправдало нахождение «но-

—355—

вой физики». Принцип числа и меры был не только постигнут религиозной интуицией евреев, но и философски разработан с необычайной интенсивностью умозрения у двух величайших мыслителей Греции: у Пифагора и Платона. Поэтому новым в Галилеевском нововведении было лишь та предвзятость, с которой принципу числа и меры был придан исключительно узкий и отвлеченный смысл механического значения. В составе букв, при помощи которых читалась Книга Вселенной, Галилеем вычеркнуты, во-первых, все динамические знаки специфически-христианской части алфавита, во-вторых, вся безмерность качественного символико-религиозного богатства поэтических терминов, – и оставлено лишь скудное число знаков числовых и геометрических. Оставляя в стороне материальную нелепость этой реформы, с которой начинается история «новой науки» в Европе (об этом мы пространно будем говорить в другом месте) мы можем констатировать, что с чисто формальной точки зрения это провозглашение новых принципов дешифрирования – является абсолютно необоснованным, максимально гипотетическим. Актом чистого произвола здесь устанавливаются верховные принципы нового естествознания. Но почему Книга вселенной написана на языке отвлеченно математическом? Следует ли это из каких-нибудь априорных принципов? Аксиома ли это разума? Можно ли какими-нибудь путями доказать это основоположение? Увы! Основоположения не доказываются, ибо на них зиждутся все доказательства. Они должны быть очевидными сами по себе, логически довлеть себе. Но что же очевидного в Галилеевском основоположении? Устраняя богатейшие античные и христианские принципы дешифрирования природы, Галилей был далек даже от мысли как-нибудь осмыслить, философски и религиозно обосновать это устранение. Галилей в данном случае повиновался «духу времени», какой-то коллективной решимости нового человечества порвать с прошлым и двинуться к новому и неизведанному. Произошел сдвиг, но корни этого сдвига абсолютно иррациональны. О каком-нибудь логическом оправдании, хотя бы и непрямом, никто не заботился, так как не было никакой потребности в этом. Вот почему с точки зрения строго-логической, которую с

—356—

такой отчетливостью устанавливает Джевонс в своем анализе формальной структуры индуктивного рассуждения, основоположение Галилея о языке природы представляется чудовищно-произвольным. Чтобы из бесконечных возможностей неохватимых мыслью и неисчислимо-разнообразных шифров, которым могла бы быть написана книга Вселенной, – выбрать один и, уничтожая им все другие возможные способы истолкования, с упорной догматичностью его абсолютизировать – для этого нужно было какое-то особое логическое беспамятство, массовый исторический оппортунизм мысли, коллективно-всеобщее забвение бессмерности божественного Логоса. С этого времени в Европе начинается долгий период тираннического господства естественнонаучного «мнения», повального увлечения «доксой», возведенной в систему и догмат – и царство новой философии, рабски ориентирующейся на всеми признанном заблуждении, ставшем к тому же основным двигателем новой «цивилизованной» жизни.

4. «Протон-псевдос» механистического естествознания.

Против только что сделанного утверждения может быть сделано лишь одно сильное возражение. Это ссылка на тот факт, который обыкновенно приводится как ultima ratio во всех затруднительных случаях. Говоря грубо и обыденно, несокрушимой «крепостью» и оплотом новейшего естествознания считаются его поразительные «успехи», необыкновенное процветание и развитие всей совокупности естественнонаучных дисциплин. Говоря «методически», все возражения против несовершенства и спорности индуктивного метода «устраняются» фактом необъяснимой плодотворности этого метода. Это какая-то волшебная палочка, которой зачарованно повинуется природа. Как только ее открыли и научились владеть ей, – началась эра баснословных открытий, непрерывно и баснословно возрастаюших. У природы исторгают один секрет за другим, и там, где было так бедно в античные и средневековые времена – теперь неисчислимые богатства, целые груды че-

—357—

ловеком найденных драгоценностей. Говоря серьезно-философски, естественные науки со своими «успехами вопреки логике» – ставят серьезный и глубокий вопрос о какой-то «взаимности» между природой и человеком, постигнутой в Новое время, о какой-то таинственной их предустановленности. Чудесный факт точного астрономического предвидения за сотни и тысячи лет, еще более замечательный факт априорного вычисления необходимости неизвестных небесных тел и апостериорного их нахождения, говорит определенно о какой-то изумительной согласованности между порядком и строем вещей (Спинозовское ordo rerum) и порядком, и строем человеческого разума (Спинозовское ordo idearum). Пораженный этой согласованностью, Кант базировал на ней всю свою философию и для объяснения ее создал теорию законодательствующего разума, разума предписывающего природе свои законы. Это всеобщее признание, как-будто бы беспорного факта, может послужить самым сильным возражением против нашей критики Галилеевского основоположения. В самом деле, если бы постижение Галилея (пусть не могущего быть обоснованным логически) не было истинным, то откуда же это настойчивое и все растущее оправдание его правильности во всех сферах естественнонаучного опыта? С каждым новым успехом индуктивного метода (а успехи эти множатся без конца и предела) подтверждается верность гипотезы Галилея о «языке природы» и с каждым новым днем жизни науки растет вероятие объективно-онтологического смысла этой гипотезы и становится совершенно невероятной мыслью о природе, говорящей иным языком. Таково всеобщее убеждение научного и философского сознания последних веков. Но так ли это?

Находятся ли в действительно-логической связи успехи естествознания с Галилеевским основоположением, и бесспорность первых уменьшает ли хоть в какой-нибудь степени спорность и чистую гипотетичность второго? Другими словами, необычайная «плодотворность» механистической точки зрения, как рабочей гипотезы и как предпосылки индуктивного метода, означает ли хоть в каком-нибудь смысле действительно-механическую конструкцию Вселенной? К наивности «всеобщего убеждения» прихо-

—358—

дится отнести непоколебимую уверенность в неразрывной связи между «выводом» и «посылками» и наша критика должна направиться именно на этот пункт.

Уверенность в логической связи между успехами механистического естествознания и заключением к Вселенной-Механизму покоится на, как будто, очевидной единственности этого хода мысли. Чтобы разрушить эту иллюзию единственности, достаточно наглядно показать, что возможно совершенно иное истолкование «успехов естествознания», и истолкование строго метафизическое, вытекающее из верховных и основных принципов философии. И хотя для нас это истолкование – сущая и очевидная истина, – мы для строгости изложения будем пока говорить о ней, как о возможности, и будем излагать ее sub specie логического вероятия.

Заключение «успехов» механистической точки зрения к Вселенной-Механизму – прежде всего, поражает необыкновенной скудостью метафизического воображения, вообще характеризующей новую философскую мысль. Берется наобум понятие механизма, метафизически бессмысленное, полное внутренних противоречий, и возводится в принцип объяснение только потому, что в воображении философов нового времени совершенно отсутствуют все понятия высшего порядка, гораздо более подходящие для объяснения. Высшее же отсутствует только потому, что над волей нового человечества возобладало исключительное господство понятий низших, причем господство это настолько сильно и фатально, что с совершенно исключительной непоследовательностью новая философская мысль, во имя «свободы» провозглашая отрыв от тысячелетних духовных устоев жизни, с самого зарождения своего (т.е. с Галилея и Декарта) бросается в объятия Механизма, – понятие абсолютно исключающего, какую бы то ни было, свободу. О свободе мы заговорили не случайно, ибо с понятием свободы связано наше истолкование «успехов» естествознания. Мы попадем в самый центр истолкования, если зададим следующий простой вопрос: мыслима ли свобода человеческая без той космической сферы, в которой она может прилагаться? Мыслимо ли быть свободным, не имея возможности ни в каком акте проявить свою свободу? Представим себе Все-

—359—

ленную, в которой бы были отрезаны все космические пути для осуществления того коллективного бунта человечества против божественного Замысла всемирной Истории, которым характеризуется Новое время? Что бы получилось? Все духовные энергии человечества были бы скованы и связаны. Силы, свободному состязанию которых вверены судьбы Истории, были бы обречены на неподвижность. И трагедия всемирной Истории, даже при наличности возможных зрителей и актеров, стала бы немыслимой за отсутствием сцены. Если то относительное постоянство законов природы, о котором говорит с настойчивостью естествознание, с метафизической точки зрения есть необходимое условие для длительности исторического процесса, вызываемой наличностью свободы человеческой, – или, говоря проще, если относительное постоянство законов природы раскидывает перед сорвавшимся в безмерные сферы временности человечеством крепкий исторически-устойчивый Стадий тех размеров и той обширности, в которых все противоборствующие стихии, раздирающие человечество и Космос, могли бы выявиться на полной свободе и исчерпать, и погасить свою вражду во взаимной борьбе, – то с той же самой необходимостью мысли приходится допустить, что этот вселенский Стадий должен иметь какой-то безграничный скат в полную богооставленность, чтобы человечество могло свободно изжить всю меру всего самоутверждения и быть видимо предоставленным на целые века своим собственным устремлениям и своим собственным решениям.

Эта простая и очевидная метафизическая мысль открывает возможность в терминах свободы и духа и толковать весь новый период европейской истории, отрекшийся и от духа, и от свободы, и изобличить призрачность основного и господствующего в этом периоде понятия – механизма. В самом деле, безграничный скат в полную богооставленность и богонезависимость возможен лишь при условии, что для пробегающих Стадий и борящихся на нем людей не только нет принудительности Бога, и Его правды, но даже есть возможность со всей видимостью разумных оснований совершенно отказаться от Бога, и это не только в плане ментальном или эмоциональном, но и в плане реальном, ибо только с возможностью самоутверждения в

—360—

плане реальном может быть дана полная игра проявлению неизбывной и бесконечной воле человеческой. «Видимость же разумных оснований» есть логическая возможность истолковать все мироздание механистического и тем окончательно перенести центр устремлений из воли божественной, которая становится призраком, в волю человеческую, которая становится всей реальностью и единственной реальностью. Понятие механизма здесь необходимо, ибо необходимо отрицательное понятие бездушности всей космической сферы. При наличности Бога – в сознании человеческом есть другое и другое слишком огромное и слишком подавляющее, чтобы своеволие отпадшего человечества могло чувствовать себя свободным и утверждать себя по своему произволу. Это «другое» становится меньшим и не столь стеснительным в пантеистической концепции мира, свой­ственной всему вне-иудейскому и вне-христианскому религиозному сознанию, – но и эта минимальная доза божественного должна была оказаться непримиримой с абсолютным своеволием и абсолютно-гуманистическим самоутверждением нового человечества. Чтоб человек почувствовал себя совсем свободным и совсем самим собой и мог проявить все свои своевольные замыслы и изжить весь свой бунтующий хаос, – для этого необходимо было, чтобы в Космосе, среди других беспредельных потенций, были заложены и определения для реального осуществления этой возможности. Для того чтобы «новый человек» имел время и возможность пройти отрадный и трагический путь своеволия, необходимо было, чтобы он не очутился лицом к лицу с карающим Богом или с бушующим гневом материнских стихий Природы, необходимо, чтоб долготерпение Божие проявилось с наибольшей силой, а Природа показала наибольшую кротость, с материнской, благостностью разрешая не только провозгласить свою смерть, но и терпеливо переносить мнимую, крикливую, реально несуществующую власть над собой, своих взбушевавшихся недалеких и злых детей. Природа, которая может тысячью способами в один момент, одним движением своих страшных стихий, снести с лица земли бесследно и навсегда все человеческое, должна терпеливо – во имя какого-то высшего начала сносить все надругательства возгордив-

—361—

шегося человечества, и тайна этого чудесного терпения и чудесной кротости – в свободе.

Художница творения – Премудрость Божья, созидая беспредельность Космоса, должна была принять во внимание всю беспредельность свободы человеческой – этого высшего дара божественной щедрости, – этого высшего свидетельства об образе и подобии Божием в первосозданном человеке. Совет Божий, предшествовавший творению, должен был предусмотреть все грядущие судьбы человечества и в определенный фон всемирной Истории дать космическую возможность падшему человечеству изжить до конца свое своеволие. Природа должна была позволить вынудить у себя свои секреты, должна была допустить завладеть своими силами. Пусть эти секреты и силы совершенно ничтожны перед беспредельностью других тайн и сил природы – но для ослепленного человечества они должны были представиться бесконечными и уходящими в безмерную даль. В природе должны были быть от века заложены все изобретения и открытия нового времени, сделанные и имеющие быть сделанными, как возможное орудие человеческого са­моутверждения. Вся европейская техника и индустрия, через которые отрыв от природы становится силой социальной и исторической – есть ни что иное, как уступленная Промыслом космическая среда, в которой человек может реализовать свое блудное ухождение от отца. Ибо если б человек не мог бы (при другой конструкции Вселенной) изобретать машин и орудий и заставлять служить себе стихии, если б человек не был в состоянии почти беспредельно умножить те мнимые богатства, которыми полна сейчас Америка и Европа, словом, если б человеку не дана была возможность космически выявить и отложить объективно, в мире вещей, вне себя свое своеволие – тогда бы умопостигаемый акт человеческой воли не мог бы реализоваться в ucmориu, другими словами, тогда бы История не могла бы быть осуществлена, ибо без свободы человеческой невозможна История, как длительное явление, так как при отсутствии свободы человеческой и при наличности всемогущества Божьего не могло бы быть нашего времени, растянутость которого была бы совершенно излишней для Бога.

—362—

Но Премудрость Божья, созидая мир, в которой свободе надлежало найти безусловное место, должна была предусмотреть не только возможность материально реализовать своеволие и уход человечества, но и возможность духовно «оправдывать» этот безумный акт. Ведь если бы своеволие человека было абсолютно очевидно и самопонятно и осуждалось разумом, напр., с такой принудительной силой, с какой осуждается ошибка при помножение двух на два или ошибка при решении простых геометрических задач – тогда бы перед сознанием человеческим было бы воздвигнуто такое духовное препятствие, которое бы сделало немыслимым использовать возможность материальной реализации отпадения. Чтоб космические возможности реализовать свое своеволие могли предоставлять подлинный простор для человечества, нужно было, чтоб человечество обладало простором интеллектуальным, т.е. чтобы в ментальном плане человека был бы возможен аналог космических возможностей отпадения, чтобы перед умственным взором человечества с его бесконечностью раскидывались дали безмерные не только в Боге, но и безмерные дали вне Бога, ибо иначе в психике человечества не могла бы быть постоянно наличной возможность двух путей, пути добра и зла, пути к Богу и пути от Бога. Пусть признак метафизической подлинности, бытийности и истинности относится только к первому пути и к первым далям, но лишь при наличности эмпирической реальности пути второго и далей вторых возможно свободное искупление человечества, т.е. история в подлинно-божественном смысле слова. Но психическая наличность двух путей и двух космических далей, с самого начала истории присущая человечеству, – во все эпохи, предшествующие новому времени, была использываема преимущественно в сфере божественного, в сфере Сущего, и своевольное устремление в дали меонистические, т.е. метафизически-несуществующие, была всегда явлением чистым и недоходящим до умопостигаемой глуби момента истории. С отрывом от природы как Сущего и связанным с этим абсолютно-гуманистическим самоутверждением нового человека происходит катострофический сдвиг в самых глубях истории. Человечество, если можно так выразиться, не «акцидентально», как

—363—

раньше, а почти субстанциально всей своей западной половиной вступает на путь противления сущей Истине, и с этого момента начинается торжество механистической точки зрения. То, что в древности выраженное с классической простотой и пластичностью системы Левкиппа и Демокрита, прельщало небольшие группы интеллигентов и отметалось как высшими носителями философского Логоса, так и народными массами, проникнутыми еще не изжитой религиозностью, – то, что в средние века могло быть абсолютным и единичным исключением, то в новое время становится исторической силой, явлением глубоко социальным, коллективно пребывающим и все разрастающимся. Тот аналог космических возможностей отпадения, о котором мы говорили выше, становится моментом чрезвычайной, всемирно-исторической важности, ибо пришло время использовать до конца путь от Бога, и изжить до конца прельщающие дали вне Бога.

Механистическая точка зрения, открывающая возможность исторических пространств для человечества, устремившегося в эти дали вне Бога, естественно становится палладиумом гуманистического процесса, ибо в ней новый человек находит умственные просторы для своих основных устремлений – иллюзию абсолютной автономии в ментальном плане, и, потому, эта точка зрения не только проникает в сопокупность естественнонаучных представлений о мире, но и становится скрытой основой исторических и социологических представлений о ходе всемирной истории, каковые в практической сфере к концу XVIII ст. отливаются в абсолютно гуманистическую форму – «Декларацию прав человека». Если б механистическая точка зрения была простой выдумкой, весь период новой истории был бы невозможен, ибо человечеству во всех своих устремлениях пришлось бы натыкаться на стену, идти явно против рожна, белое называть черным и черное белым. По закону метафизического эха, о котором мы говорили в первой части, на основной зов новой истории вселенная должна была ответить соответствующим эхом, – раскинуться под сознанием человека бездушно-безжалостным призраком механизма и иллюзия, которую возжелал человек, должна была стать, говоря по-Кантовски – объективной:

—364—

т.е. потенциально всеобщей. Умники нового времени свои механистические фантазмы спокойно приписывали мудрости Божией, представляя Бога в образе швейцарского Часовщика, Который сделал часы размерами во всю Вселенную с хитрой пружинкой предустановленной гармонии, и в наивности восторгались божественной глубиной своих иллюзий, совершенно не подозревая, что не беспредельный разум Божий может быть моментом часовщической концепции Космоса, а лишь иллюзия механистичности может быть моментом божественного замысла о мире. Поистине беспредельным и достойным безмерного удивления нам представляется разум божественный не потому, что вселенная имеет конструкцию бесконечно-сложного механизма, а потому, что вселенная, будучи божественной поэмой и ничего общего не имеющей в онтологическом порядке с механизмом, – обладает в своей неизмеримой многосторонности той пластичностью и той отзвучностью, которая позволяет Космосу в определенный фон истории обернуться механизмом, прикинуться беспредельной машиной и сделать это с такой артистичностью, что разум человеческий, находящийся под властью низших понятий и рассуждений, под схемой механизма, не может ни в одном пункте найти перерыва и выйти из замкнутой сферы мертвой причинности. Ученые и философы нового времени, «вымерив» и «вычислив» мироздание, без всякого права поставили знак равенства между мерой своей и мерой божественной, думая с наивностью, что их вычисление имеет объектом Число Божие и, совершенно не подозревая, что Число божественное и Мера божественная могут ничего общего не иметь с мерами астрономическими и числами математическими, ибо объектом безмерно-непроницаемого божественного «вычисления», реализованного в Космосе, может быть не численные отношения, открываемые естественными науками в физической moles mundi, а сверхчувственная «гармония сфер», отзвуки которой слышали Пифагор, Платон, Данте, или безмерная цельность «внутреннего», «метафизического» человека, которого русский чудак XVIII столетия провозгласил единицей меры в философии. В таком случае, объектом божественного вычисления была бы не «математическая основа естествознания», как

—365—

таковая (она постигнута в новое время и было бы недостойно и почти богохульственно ограничивать ею безмерную мудрость Божию), а такое строение мира – в непроницаемых глубинах которого была бы заложена возможность вселенской механистической маски, т.е. возможность для мира предстать перед насильственными методами рационалистической мысли человека – беспредельным механизмом, так что все естествознание при этом допущении может исследовать не строение мира, как такового, что совершенно не­доступно благодаря доксическому характеру его основных принципов, а лишь сложное и невероятно искусное строение вселенской маски. Эта маска есть условие свободы человеческой, ибо если б была невозможна маска, если б Космос вечно был полон тех теогонических и мистических сил, которыми полна античность и средневековье – свободе человеческой негде было бы выявиться и изжить до конца свое cвоевoлиe; с другой стороны, если б механическое строение не было только маской, а действительно характеризовало бы Космос, все бы было занято строгим детерминизмом, психофизическим автоматизмом, и свобода человеческая не просто стеснялась, как в первом случае, а в корне и абсолютно отрицалась бы. Итак, человеку, чтоб реализовать своеволие (а без возможности своеволия нет свободы), нужно иметь перед собой свободные от Бога психические и космические пространства, и этот необходимый простор он находит в механистической точке зрения. Божественная Премудрость должна была вложить в мире возможность стать для человека беспредельным механизмом, т.е., не будучи механизмом – казаться им, и это quasi-механическое строение миpa должно было быть столь беспредельно-искусным и столь беспредельно-хитрым, чтобы человек со всеми потенциями своего бунтующего и рационалистически-определившегося разума не мог бы насильственно выйти за пределы маски и, так сказать, «научно», т.е. внешне и принудительно убедиться в своем заблуждении.

Это истолкование «механизма» радикально в двух отношениях. Оно, во-первых, признает иллюзию механистичности в полной мере и, потому, не может противоречить ни одному из данных ни одной из естественных наук.

—366—

Все «успехи естествознания» нами философски обосновываются – выводятся с логической необходимостью из основных начал философии. Мы прямо говорим, что эти успехи не только наличны в эмпирическом смысле слова, но что они должны быть и что без них совершенно не мыслима история падшего человечества. Но этим самым признанием, наше истолкование глубочайшим образом отрицает механизм и философски разоблачает его призрачную сущность. В этом смысле, наша точка зрения ничего общего не имеет с теми половинчатыми полупризнаниями механизма, которыми изобилует современная мысль. Онтологически мы не признаем механизма ни в какой степени. Его абсолютно нет, нет ни в какой степени, и мир в своем существе абсолютно не механистичен. И в то же время он должен казаться существующим и потому мир должен быть устроен так, чтоб человечество, возжелавшее механистичности, провидело ее «объективно», в самой природе вещей, и могло «научно» прельститься ею и устремиться в нее всей историей своей.

Таким образом, единственное сильное возражение против нашей критики Галилеевского основоположения о языке природы, возражение, покоящееся на бесспорных «успехах» естествознания – само не выдерживает критики, ибо «успехи» естествознания прекрасно могут быть истолкованы и с абсолютно-немеханистической точки зрения. Но сказать: могут быть истолкованы – мало. Нужно сказать больше: они не могут быть истолкованы иначе. В то время как принципы нашего истолкования обладают внутренней разумностью и ничего противоречащего формальной логике не заключают, – механистическая точка зрения внутренне противоречива и в применении к мысли Галилея о языке Природы – элементарно бессмысленна. В самом деле, может ли понятие механизма в каком-нибудь смысле быть соединимо с понятием языка? Понятие языка предполагает две вещи, кроме себя самого, – именно говорящего и говоримое. И все эти три момента внутренне разумны и одухотворены. В каком же смысле механистическое устройство мира с его математическими знаками, т.е. кругами и треугольниками вместо букв, может быть каким-

—367—

нибудь языком? Прежде всего, в понятии механизма в строгом смысле слова нет никакого внутреннего, логически обоснованного перехода к не-механизму, т.е. к началу говорящему или, по Галилею, к Богу, Которым написана книга: Вселенная. Точно так же, нет в понятии механизма, взятого в самом себе, никакого разумного смысла, ибо механизм сам по себе бездушен и мертв, а разумный смысл не может не быть живым. Другими словами, нет в понятии механизма и перехода к говоримому. Но что такое язык без говорящего и без говоримого, а притом языке, который сам в себе не представляет онтологического момента и ни в каком смысле не живет? Это, конечно, не язык, а нелепость, совершенная утопия, которая допускается Галилеем лишь благодаря двойственности его миросозерцания. Как человек большой личной религиозности, Галилей употребляет выражение, которое стоит в вопиющем противоречии с провозглашаемой им механистической точкой зрения. Причем, выражение это (Вселенная – книга) создается не Галилеем, как правильно и хотя не полно указывается Кампанеллой, а является очень слабым и заглушенным отголоском святоотеческого учения о природе, восходящего к ап. Павлу. Но выражение это Галилей употребляет не случайно, ибо если механизм – не язык, которым написана книга Вселенной, – то, как же он может быть понятен людям, т.е. каким образом механизм может быть Познан? Если распространить понятие механизма и на человека (а это неизбежно для Галилея), то, как механизм может познавать механизм? Механизм маленький может быть моментом механизма большого, но это механическое соотношение двух механизмов ни в коем случае не может быть названо познанием, не играя словами и разумея под познанием настоящее познание, т.е. такое, которое целью своей имеет объективную истину. Чтоб избежать этой нелепости, приходится прибегать к понятию языка, но язык здесь после огня полымя – Галилей попадает dal brogo alla padella, и если естествознание нового времени всецело базируется на основоположении Галилея, то только потому, что его не жжет ни «огонь», ни «полымя» логической критики. Ведь естествознание нового времени интересуется не истинным проник-

—368—

новением в тайны природной жизни, а выведыванием и насильственным выскребыванием с периферии природы скудных «секретов», которые можно было с бумажной помпой использовать по пути всемирно-исторического шествия в призрачные дали вне Бога.

В. Эрн

Шестаков Д.П. Заметки о греческих текстах житий и Макарьевских Минеях Четиях // Богословский вестник 1914. Т. 1. № 2. С. 369–382 (2-я пагин.).

—369—

1. В последнем издании жития св. Аверкия Иерапольского во Фригии чудотворца⁵¹⁶, русский перевод жития в Великих Минеях Четиях митрополита Макария⁵¹⁷ получает значение равносильного с греческими рукописями источника для установления греческого текста жития. Та начальная греческая редакция, с которой исполнен русский перевод в Минеях, восстановляется новым изданием на основе трех греческих рукописей:

1) Парижской рукописи 1540, X или XI века, представляющей собой минологий за октябрь месяц, 2) рукописи Московской Синодальной библиотеки № 379, из лавры Афанасия, XI века, заключающей тридцать одно житие святых с сентября до июля, и 3) близкой к Московской, рукописи иерусалимской патриаршей библиотеки, из лавры св. Саввы, XI или XII века. Это рукописи Р, М и Н у Ниссена. И вот, не взирая на древность этих трех греческих рукописей, русский перевод в Макарьевских Минеях Четиях представляет в ряде мест наилучшее чтение, позволяющие исправить большие или меньшие искажения греческого текста.

Житие св. Аверкия рассказывает, как святой разбил изваяния языческих богов, и какой яростью поступок св. Аверкия воспламенил языческое население города: καὶ

—370—

οἷον φιλεῖ ὄχλος μαινόμενος σύν οὐδενί λογισμῷ ἁρπάσαντες ξύλα καὶ λαμπάδας ἔκραζον. В подчеркнутом слове все три греческие рукописи согласны между собой. (Vita s. Abercii р. 6, 13 sqq.). Макарьевские Минеи вместо того имеют: «с безлепичным размышлением» (ст. 1741), что дает Ниссену право внести в греческий текст поправку: σὺν οὐτιδανῷ λογισμῷ⁵¹⁸.

Ниже христиане спешат предупредить св. Аверкия о грозящей ему опасности от возмущенной против него языческой толпы: καὶ εὑρόντες αὐτὸν ὡς μηδετὸς γενομένου φαιδρᾷ τῷ προσώπῳ καθήμενον. (Vita p. 7, 8 sqq.). Так согласно свидетельствуют все три греческие рукописи жития. Из Макарьевского перевода: «яко ни что же печалуяся» (ст. 1742) Ниссен добывает правильное греческое чтение: ὡς μηδενὸς κηδόμενον.

Много помогает русский перевод в Минеях поправке греческого текста и в третьем месте жития. Готовые покаяться и обратиться ко Христу, жители Иераполя спрашивают св. Аверкия, есть ли у них, при всех их грехах, надежда на прощение и спасение. Да, удостоверяет сомневающихся св. Аверкий: ἐὰν μὴ ἐν τοῖς ὁμοίοις καταλειφθῆτε ἀλλ’ ἐπιστραφεῖτε πρὸς τὸν θεόν, говорит Парижская рукопись; в иерусалимском и Московском текстах стоит вместо того: ἐὰν μὴ ἐν τοῖς αὐτοῖς καταληφθῆτε πάθεσιν. Русский перевод в Минеях: «аще убо неподобных оставитеся и обратитеся к Богу» (ст. 1745) подсказывает Ниссену новое греческое чтение: ἐὰν μὲν τῶν ἀνοσίων ἀπέκησθε καὶ ἐπιστραφῆτε⁵¹⁹.

Хорошую поправку к греческому тексту, в смысле приближения к народной речи и сохранения характерных ее особенностей, содержит Макарьевский перевод и там, где изображается житием бесноватая девица τὰς τρίκας αὐτῆς σπαράττουσα καὶ τὰς κεῖρας αὐτῆς μασσομένη: так стоит в Парижской рукописи; Иерусалимская и Московская в неверной грамматически форме намекают на иной глагол μασᾶσθαι.

—371—

Но только Макарьевский перевод: «руце свои жующи» (ст. 1758) подтверждает предположительную поправку к этому месту французского знатока раннехристианских текстов Бонне: μασωμένη⁵²⁰.

Приведенные выше немногие из многих примеры достаточно показывают первостепенное значение Макарьевских Миней для установления греческого текста жития св. Аверкия.

Указанная важность русских Миней для критики и исправления текста жития святого 22-го октября потому еще заслуживает внимания, что и под 26-м числом того же месяца Великие Минеи митрополита Макария одни заполняют немаловажный пробел греческих текстов в отделе чудес св. Димитрия. Только Макарьевские Минеи содержат среди чудес Солунского святого повесть о «Чуде святого мученика Димитрия о двою девиц, еже от срацин в церковь свою пренесе»⁵²¹. При нападении «поганых» на Солунь взяты в плен в числе многих христиан две девушки, хорошо умевшие вышивать. Воевода заставляет полонянок вышить на плащанице образ св. Димитрия, а иначе грозит им смертью. Плача, исполняют девушки приказ и со слезами обращаются с молитвой к святому, образ которого они вышили на полотне. «Обычай же бе святому мученику Димитрию всегда выносити человеки из поганых в память свою. Бе же в то время праздник св. Димитрия». И на этот раз Солунский святой переносит спящих девушек вместе с вышитым ими образом в свою Солунскую церковь. «Образ же обесиша перед алтарем, иже и доныне исцеления подает всем».

Сохраненное только Макарьевскими Минеями чудо св. Димитрия позволило академику Ф.И. Успенскому объяснить изображение св. Димитрия, найденное среди других мозаик в 1907 году в древней церкви св. Димитрия в Солуни, ныне турецкой мечети Касимие. На каменном столбе, отделяющем алтарную апсиду от главного корабля церкви, около св. Димитрия изображены две маленькие женские фи-

—372—

гурки, одетые в широкие плащи, и с руками, завернутыми в верхнюю одежду, – мотив благоговейного положения и молитвы. На зеленом фоне картины, за плечами фигуры святого, поднимается вверх на широкой тесьме широкий плат, на котором собственно и находится изображение святого⁵²². Перед нами несомненная церковная иллюстрация к сохраненному у Макария чуду св. Димитрия о двух девицах.

В агиографическом отношении указанное дополнение Макарьевских Миней к греческим сказаниям о св. Димитрии важно по двум соображениям. Во-первых, оно лишний раз подтверждает неполноту сохранившихся греческих сказаний о св. Димитрии, выяснявшуюся уже ранее того 35 беседой Дамаскина Студита о событиях времен императора Маврикия⁵²³. Во-вторых, особенно, в виду чрезвычайного почитания, которым пользовался св. Димитрий в славянском мире, неизвестное греческим сохранившимся текстам сказание Макарьевской Минеи могло бы дать подтверждение высказанной ранее мысли о возможности восстановления древнейшей славянской минеи до-Meтафрастовского состава⁵²⁴.

3. Ноябрьская часть Великих Миней Четий митрополита Макария могла бы быть исследована в своем значении для восстановления греческих текстов, например, по Чудесам св. Мины, описанным Тимофеем, патриархом Александрийским⁵²⁵, если бы издатель греческого текста Чудес по Московской Синодальной рукописи № 379, XI века, И.В. Помяловский⁵²⁶ не прибегал так редко и недостаточно к изданному за три года до того тексту Макария.

—373—

Зато мы имеем в книге проф. Помяловского надежное издание греческого текста Чудес; его и можно сравнить с Макарьевским переводом, в котором заведывавший данным выпуском В.Г. Васильевский усматривает древнейшую, первоначальную, до-Метафрастовскую редакцию, еще не зная греческого текста Чудес⁵²⁷. Приведу несколько мест, где преимущества полноты и чистоты текста в русском переводе определяются с особенной ясностью.

В первом чуде «о пришедших помолиться» (περὶ τοῦ πορευθέντος προσεύξασθαι). Исаврянин приходит издалека помолиться честным мощам св. мученика Мины καὶ δοῦναι μικρὰν εὐλογίαν ἐκεῖσε, Пом. стр. 6, 3,16. Греческий текст, очевидно, изложен неверно, потому что во всех агиографических текстах «евлогией» называется то, что молящиеся получают из храма, а не то, что приносят в храм. У Макария в соответствующем месте стоит, ст. 448: «и дам от богатства своего тамо нечто от мала святого ради благословлениа»; стало быть, по-гречески должно было быть: καὶ δώσω ἀπὸ λογαρίου μου ἐκεῖσε μικρόν τι ἁγίας ἕνεκα εὐλογίας (или εὐλογίας ἕνεκα τοῦ ἁγίου). В восстановляемом тексте слово λογάριου можно взять из дальнейшего 64, 1 βαλάντιον ὡς ἧν μετὰ τοῦ λογαρίου, у Мак. ст. 449 «и в зиа влагалище его с златом», и, как можно думать, λογάριον и было причиной пропуска и искажения в греческом тексте, по близости и смешению с дальнейшим εὐλογίας.

В конце того же чуда повествуется о том же чужестранце (ξένος), убитом из-за денег жадным гостинником (ἀποθηκάριος) и воскрешенном св. Миной. И вот, после упоминания чужестранца (ξένος), греческий текст продолжает: παρεκάλεσε δὲ αὐτὸν (т.е. по контексту ξένος, чужестранца!) ὁ ἀποθηκάριος, ἵνα δέξηται τὸ σχῆμα αὐτοῦ. Просьба гостинника, чтобы его приняли в ангельский чин (σχῆμα), изложена и редактирована в греческом тексте спутанно и не ясно. Тут и Помяловский указывает на Макарьевский перевод: «умоли же гостинник сущаяту игумена и старца, яко да остригут власы главы его», ст. 451; значит, по-гречески было: παρεκάλεσε δὲ ὁ ἀποθηκάριος παρόντας ἐκεῖ ἡγούμενον (а. м. б., ἀρχιπρεσβύτερον, как несколько раз в

—374—

след. Чудесах) καὶ πρεδρυτέρους ἵνα ἀποκαίρωσιν τὰς τρίχας τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ.

В начала 2-го чуда «о устроившем блюдо» (περὶ τοῦ ταξαμένου τὸν δίσκον) Макарьевский перевод разнится с греческим текстом в интерпункции, меняющей правильность построения фразы. У Помяловскаго 66, 9 слл. ἕτερον θαῦμα βούλομαι διηγήσασθαι τοῦ ἁγίου καὶ πανολβίου γενόμενον μάρτυρος Μηνᾶ. Ἐν Ἀλεξανδρεί, ἦν τις ἀνήρ κτλ. У Макария: «Другое чудо хощу поведати святого и пребогатого мученика Христова Мины, бывшее во Александрии. Бе некто муж и т.д.». Интерпункция русского перевода правильнее. Все чудеса начинаются таким образом: 3-е ἦν τις γυνὴ ἐν χώρᾳ τῶν Φεχοζεητῶν – «бе жена некая во стране Фекозейсте»⁵²⁸; 4-е Ἑβραῖός τις ἦν ἐν Ἀλεξανδρεία –«жидовин некто бе во Александрии» и т.д. Греческий текст начала 2-го чуда у Помяловского ошибочно отсек эпитет πανολβῖου от определяемого им существительного μάρτυρος; и поставил в месте отсечения из другой части фразы глагольную форму γενόμενον.

Ниже герой повести Евтропий приглашает к себе на дом ювелира (τεχνίτην –хитрец или хитроалатарь у Мак.) и заказывает ему, по греч. тексту 66, 16 δεῦρο, λάβε τὰ σκεύη ταῦτα τὰ ἀργυρᾶ καὶ κλάσας αὐτὰ ποίησόν μοι δίσκους δύο. У Макария ст. 452 мы находим «пришед возми ветхыя сосуды моя сребреныя» и т.д. Добавление Макарьевского перевода «ветхия» яснее делает последующее κλάσας. Евтропий, как и теперь делается, отдает в лом серебряное старье, чтобы сделать новую посуду. И в греческом, соответственно, стояло τὰ σκεύη ἀργυρᾶ γηράσαντα, и последнее исказилось в ταῦτα.

Дальше в том же чуде одна фраза неожиданно получает в греческом тексте два подлежащих: ἐποίησε δὲ τοὺς δίσκους (т.е. ὁ τεχνίτης) καὶ ἔγραψεν αὐτούς, καὶ ἔφθθασεν ὁ τοῦ ἁγίου ἐντιμότερος καὶ εἶπεν ἐν ἑαυτῷ (а это уже заказчик Евтропий) и т.д. Нисколько не смутивший издателя неправильный греческий текст исправляется только сноской с Макарьевским переводом, ст. 452: «Хитрозлатарь же скон-

—375—

чав оба блюда и написав на них имена – и бе святого блюдо краснее и добрейши – и принес их к Евтропию. Он же видев святого блюдо краснее и рече в себе...» И по-гречески, значит, было первоначально: Ἐποίησε δὲ ὁ τεχνίτης (или м.б., χρυσοτεχνίτης) ἀμφοτέρους τοὺς δίσκους καὶ ἔγραψεν αὐτοὺς, – καὶ ἔφθασεν ὁ τοῦ ἁγίου καλλίων καὶ ἐντιμότερος, – καὶ προσήνεγκεν αὐτοὺς τῷ Εὐτροπίῳ. Ἰδὼν δὲ ἐκεῖνος τὸν τοῦ ἁγίου δίσκον ὄντα ἐντιμότερον... Переписчик греческого текста Помяловского с первого ἐντιμότερος, перескочил на 2-е ἐντιμότερον и так и продолжал, по значительном пропуске, с союза καί.

Приведу еще два резких искажений греческого текста Помяловского по причине допущенного переписчиком значительного пропуска, обнаруживаемого Макарьевским переводом. Беру 12-е чудо сборника патр. Тимофея «о беснующимся человеци» (περὶ τοῦ δαίμονιῶντος). Св. Мина переносит беснующегося юношу из рук родителей в свой храм. Беснующийся (по тексту Помял. 88, 20 слл.) кричит τί ἐμοι καί σοι ἅγιε τοῦ Θεοῦ; ἔασόν με ὅτι συνθήκας τινὰς ἔχω μετ’ αὐτοῦ, дословно: «что у тебя общего со мной, святой Божий? Оставь меня, потому что я имею с тем некий завет». Получается полная неясность: кто с кем имеет завет, или уговор? Ведь говорит то, по контексту, сам больной. У Макария все ясно и полно: «и воспи велми бес (сидящий в бесноватом, по обычному тогдашнему воззрению): Что есть мне и тебе, мучениче Христов? Оставь мя жити в нем, понеже днесь седмь лет имамы с ним; молютися убо святый, остави мя, яко завет имам погубите его». Глаз переписчика греческого текста Помяловского упал с первого ἔασον (остави) на Второе ἔασον; отсюда большой пропуск, который можно заполнить так: ἔασόν με κατοικεῖν ἐν αὐτῷ, ἐπεὶ σήμερον ἐπτ΄ χρόνους ἔχομεν, т.e. «я и другие бесы», так что не нужна и поправка в Софийском списке Пролога: имам μετ’ αὐτοῦ παρακαλῶ δέ σε, ἅγιε τοῦ Θεοῦ, ἔασον κτλ.

Через строку ниже больной падает, как мертвый. Народ бросает мертвого в катакомбу св. Мины. И вдруг, неожиданно, читаем далее по греческому тексту Помяловского ὁ δὲ νεανίσκος ἔλαβεν ἔλαιον ἐκ τῆς θήκης καὶ ἔχρισεν αὐτόν. Читатели в недоумении: каким образом

—376—

покойник мог намазать сам себя маслом из лампады? У Макария, как часто, все в порядке: «Иконом же взять масла от раки святого от паникадила и знамена его (больного) глаголя»... Вместо οἰκονόμος переписчик греческого текста Помяловского поставил близкое νεανίσκος и все испортил.

Уже приведенных немногих примеров довольно, чтобы выразить сожаление, почему опытный издатель греческого текста не обратился к Макарьевскому переводу, который мог бы ему оказать ценные услуги при поправке греческого текста.

4 Издание сказаний о 42 Аморийских мучениках, начатое В.Г. Васильевским и П.В. Никитиным, и за смертью Васильевского законченное одним академиком Никитиным, привлекает к делу Макарьевские Минеи на рациональной основе рукописного изучения. Эту основу образует Успенский список Московской Синодальной библиотеки № 992, откуда из мартовских Миней митр. Макария русский перевод напечатан en regard своего греческого подлинника – того извода второй редакции сказания, который обозначен в издании литерой Δ (Codex Palatinus Graecus Ватиканской библиотеки № 4)⁵²⁹. И в этом своем применении Макарьевские Минеи не один раз оказали хорошую услугу поправке, установлению и изданию греческого текста данной редакции. Приведем тому нисколько примеров.

Макарьевские Минеи приписывают настоящее сказание архиепископу Софронию Кипрскому, другие – Софронию Иерусалимскому; П.В. Никитин находит правдоподобным, что текст Миней и в этом случае, как в нескольких других, вернее сохранил первоначальный вид извода⁵³⁰. Далее относительно самого текста. Эмир нападает на город Аморий, но, ни осаждая город, ни прельщая искусительными речами, не может овладеть городом; настоящее

—377—

чтение δελεαστικοῖς καταθωλεύων λόγοις добыто из красивого и энергичного перевода у Макария: «превабными словеси льстя»; Парижский кодекс 1534, изданный А.А. Васильевым, дает κατεθωλεύων, упомянутый Ватиканский κατεθώπευε (стр. 42–3). Только Макарьевская Минея и несколько ниже своим переводом «того предателя и второго Иуду вижу» подкрепляет правильное греческое чтение τοῦτον προδότην καὶ δεύτερον Ἰούδαν ὁρῶ, где Ватиканский искажает последнее слово в ὁρῶν, а Парижский даже в ὁρῶσι. В конце той же страницы издания Макарьевское «кто доволен споведати жалость» приводит к правильному греческому τίς ἱκανὸς διηγήσασθαι λύπην мимо ложных чтений Ватиканского διηγήσετε и Парижского διηγήσεται. На стр. 47 Макарьевскому переводу «и везвести им советником своим» обязан греческий текст правильным чтением καὶ δηλοῖ αὐτοῖς διὰ τοῦ συμβούλου αὐτοῦ вместо искаженного чтения Ватиканской рукописи συμβόλου. Кстати, по поводу слова σύμβουλος. На стр. 55 из Макарьевского перевода «добрии советницы благочестия» П.В. Никитин выводит для редакции, которой следовали наши Минеи, слова καλοὶ σύμβουλοι τῆς εὐσεβείας. Быть может, на месте «советницы» надо читать «свещницы» и возводить последнее к греческому φωστῆρες, близкому и понятному искажению (если искажению) из принятого в издании μάρτυρες, (часто обозначаемого рукописно в виде μάρτηρες). Дальше, на стр. 49 Макарьевское «твердый по истине камык» подсказывает правильное греческое ἡ κραταιὰ ὡς ἀληθῶς (τῆς πίστεος πέτρᾳ вместо бессмысленного πείρα в Ватиканской рукописи сказания. Стр. 50 τοιαῦτα δὲ ἐβόα ὁ διὰ πρόσκαιρον ἁμαρτίας ἀπόλαυσιν τῆς μακαρίας ζωῆς ἀποτυχών последняя вторая половина излюбленной в данном роде литературы антитезы сохранена только Макарьевским переводом: «блаженныя жизни лишився». Стр. 53 Макарьевское «честныа ладиа» подтверждает чтение другого Парижского кодекса 1476 ἔντιμα ἀκάτια против искажений Ватиканской рукописи ἔντιμα ἀβλαβῆ и Парижской 1534 ἀκτίνες ἔντιμοι. В заключительной молитве только Макарьевский перевод: «ему же слава и держава с Отцем и с Святым Духом», да еще перевод Супрасльской минеи охраняют первоначальные слова греческого подлинника σὺν πατρὶ καὶ σὺν ἁγίῳ πνεύματι (стр. 56–7).

—378—

Последний приведенный пример указывает расширение круга источников для установления греческого текста жития еще одним славянским памятником, именно Супрасльской Минеею. В.Г. Васильевский считал последнюю другим переводом с той же редакции, как и Великие Минеи митр. Макария (стр. 91. 94); П.В. Никитин предпочитает думать, что два славянские перевода жития имеют каждый свой особый греческий оригинал, и перевод Супрасльской Минеи представляет сокращенный извод редакции, которой держались Минеи Макарьевские (стр. 184–5). Во всяком случае, чтения того и другого славянского перевода изучаются и приводятся в издании параллельно, так что Макарьевские Минеи открываются не только со стороны своей греческой основы, но и в своей славянской обстановке, о чем нам приходилось раньше замечать, по поводу чуда св. Димитрия.

Как мы видели из сейчас приведенного примера молитвенной формулы, заключающей сказание, Супрасльский и Макарьевский переводы встречаются между собой в некоторых верных чтениях, которых не сохранили греческие представители редакции. Попадаются, однако, и другие случаи, когда согласие двух славянских переводов не заставляет издателей предпочесть их чтение – согласному чтению греческих рукописей. Например, стр. 40–1 у Макария читается: «кто не чюдится скорозовному сему и верному яве просветлению» в согласии с Супрасльским переводом и вопреки греческим рукописным чтениям τίς οὐ θαυμάσει τὸ ὀξύρροπον τούτων καὶ τῆς πίστεως δαφῶς τὸ κατηγλαισμένον.

Но даже и там, где славянский перевод противоречит принятому за правильное греческому чтению, издателю приходится местами вносить оговорку, что зато славянский перевод ближе отображает тот святоотеческий подлинник, который лежит в основе, образует, так сказать, подпочву данного агиографического места и выражения. Например, стр. 52, 4 ὁ καὶ τῆς οὐρανίου ζωῆς διαμαρτήσας καὶ μηδὲ ταύτην ἀπολαύσας подчеркнутое слово получено из согласия Ватиканской и Парижской рукописей. Но Макарьевский перевод гласит: «иже и вечныя жизни погрешив и сея не всприим» и, стало быть, предполагает в своем

—379—

греческом подлиннике эпитет αἰωνίου. Святоотеческий подлинник данной агиографической фразы, слово св. Василия Великого о сорока мучениках, оправдывает скорее чтение Макарьевских Миней, потому что великий духовный оратор говорит καὶ τῆς αἰωνίου ζωῆς διιήμαρτε καὶ ουδὲ ταύτης ἀπήλαυσεν (стр. 222). Или на стр. 52, 11 греческие рукописи дают греческому тексту чтение διὸ καὶ ὁμοτίμων τῶν στεφάνων ἠξιώθησαν, вместо чего Макарьевский перевод имеет: «тем же и равночестном венцем славы сподобишася». Опять близкий святоотеческий подлинник агиографа в этом месте, то же слово св. Василия Великого, говорит за Макарьевское распространение текста, потому что отец церкви сказал διὸ καὶ ὁμοτίμων τῶν στεφάνων τῆς δόξης κατηξιώθησαν (стр. 223). Широкий историко-филологический комментарий академика Никитина содержит немало таких метких наблюдений и столько же оправданий ясности и точности, изяществу и красоте Макарьевского перевода, построенного на знакомстве не только с ближайшим, агиографическим, но и с отдаленным, святоотеческим подлинником.

5. Раз заинтересовавшись Супрасльской Минеей, покойный Васильевский в последние годы жизни распространил исследование важного славянского памятника и на другие жития, в нем заключающиеся. Точнее говоря, по характеристике, данной П.В. Никитиным, «зоркая, всеобъемлющая любознательность покойного исследователя была направлена к сказаниям об Аморийских мучениках вопросом о Супрасльской минее, а к последнему была приведена вопросом о составе Метафрастовских Миней»⁵³¹. А мы видели выше на отдельных примерах, как смежны и соприкасаются между собой эти значительные историко-агиографические вопросы. Таким образом, знаменитый византинист продолжил и расширил исследование об источниках Супрасльской Минеи, начатое Р. Абихтом в Архиве для славянской филологии⁵³². Ис-

—380—

следование В.Г. Васильевского вошло в отрывке и черновом виде в составе издания сказаний о мучениках Аморийских (стр. 91–113). И у Абихта, и у Васильевского агиографическое содержание славянского памятника изучается как на основе его греческого подлинника, так и в его славянской обстановке, то есть параллельно с Минеями митрополита Макария.

Так под 4 марта Супрасльская рукопись содержит мучение св. Павла и Иулианы в Птолемаиде финикийской, но с утраченным началом, вследствие потери нескольких листов текста. Начало Макарьевского текста совпадает с печатным латинским текстом patrol, gr. 115, 575, и с рукописью Парижской национальной библиотеки X века; хронология рукописи дополнена Васильевским, стр. 97 по сравнению с Abicht, Arch. 18, 141. Васильевский же дополняет, что конец статьи в Парижской рукописи совпадает с заключением Супрасльского текста. Для параллельной рецензии Abicht ibd. называет № 184 Московской Синодальной библиотеки с начальными словами, а Васильевский № 376 (Владим.) той же библиотеки без обозначения начальных слов, не приводимых в каталоге архимандрита Владимира. Abicht, Arch. XVI, 142, дополняет еще указание, что тот же текст, как у Макария, повторяется в Малых Минеях св. Димитрия Ростовского с пояснением: от Метафраста и Четий.

Или под пятым марта мучение св. Василиска, судя по началу, сходно у Макария (в то время царствовавшего Максимилиана) и в Супрасльской рукописи (в то время цесарствовавшего Максимиана). Старый латинский перевод АА. SS. Mart. I, 236 Васильевский считает первоначальной редакцией (стр. 92). Таким образом, если верно заключение Васильевского, латинский перевод также иногда сохраняет древнейшую редакцию, как и некоторые славянские переводы. Расходится русский византинист с Абихтом в оценке близости латинского со славянским текстом. Абихт Arch. 15, 327 высказывается, что латинский текст, несмотря на многочисленные уклонения, почти дословно совпадает со славянским. Васильевский более осторожно отмечает, что начало латинского текста, хоть и сходно, но не тождественно с Супрасльским, что личный элемент

—381—

латинского писателя Евсигния, якобы современника Василиску, в Супрасльском тексте сглажен. Хронология Мюнхенского греческого списка 366, IX–X века, поставлена только Васильевским. К его указанию, что в Мюнхенском списке память св. Василиска поставлена под 22 мая, ср. Abicht, Arch. 15, 828:22 мая и у Morcelli, Calend. eccl. Con­stant. Abicht же, Arch. 18, 141 сверх Мюнхенского отмечает еще два Московских греческих списка: Синод, библ. 163. Синод, библ. 184.

Приведенные отрывочные замечания имеют целью напомнить, как важно продолжить исследование Макарьевских Миней 1) на основе рукописного предания, 2) при сопоставлении с греческими агиографическими и святоотеческими источниками, которые не раз исправляются и дополняются русскими Минеями, 3) в связи со старыми латинскими переводами, иногда подобно славянским передачам охраняющим древнейшие редакции, наконец, 4) и в родной славянской обстановке, то есть параллельно и с Супрасльской Минеей, и с позднейшими русскими минеями св. Димитрия Ростовского. Особенно поучительно сравнительное изучение текстов для таких житий, которые представлены и в греческих, и в латинских, и в славянских обработках. При этом, по вопросу о соотношении между греческими, славянскими и латинскими житийными текстами полезно напомнить справедливое замечание исследователя⁵³³, что частое появление латинских слов в греческом, и от него в славянском тексте, еще не дает права заключать о первоначальности латинской редакции. Напротив, именно легкое усвоение чужих, в частности латинских, слов составляет одну из характерных особенностей и примет греческой народной речи. Особенно выражения из римского солдатского языка, например, στράτα вместо ὁδός в чудесах св. Мины и житии св. Аверкия, объясняются легко участием, которое принимали воины римской армии, при их подвижности и быстрых переходах из страны в страну, в распространении новой великой веры. Роль римских солдат можно сравнить в

—382—

этом отношении с ролью торговцев, например, в иудейской религиозной пропаганде первых веков христианства: Иосиф Флавий (Ant. 20:2) рассказывает об обращении в иудейство адиабенского царского дома иудеем-торговцем; автор Homilia Clementis (V, 28) принял иудейство под влиянием торговца же иудея⁵³⁴. Потому римские военные термины встречаются не только в греческих, и от них славянских, но и в сирийских текстах (dux и пр.). Безошибочнее можно заключать по формам, принимаемым, к примеру, греческими словами в славянской передаче, о времени греческого подлинника: так Супрасльское «катапефазма» в беседе Епифания Кипрского восходит к поздне-греческому καταπέθαζμα и ведет к заключению о соответствующем происхождении греческой рукописи, откуда сделан перевод⁵³⁵.

И кому же всего ближе надлежало бы заняться такой сравнительно-агиографической работой, сулящей серьезные открытия греческой и славянской агиографии (например, определение древнейших, до-Метафрастовских житий), как не представителям русской богословской и филологической науки?

Д. Шестаков

—383—

Книга представляет собой то характерное явление в нашей литературе этого рода, что высокопреосвященный автор выступает в ней не столько учителем отвлеченных истин догматики и морали, сколько общественным деятелем в сфере церковной и политической, как неутомимо деятельный архипастырь и член Государственного Совета. Где бы ни выступал он со своим словом, главным мотивом для него служит всюду наблюдаемое им печальное явление – малодейственности православия, как основы жизни. «Недостаток богопознания составляет, – по словам автора, – одно из величайших несчастий нашего времени. Наши православные мало знают свою веру, а многие из принадлежащих к званию христианскому, и не считают для себя необходимым знать, как следует, учение своей веры, законы и постановления церкви, к которой принадлежат... и это приходится сказать не только о простецах, но и о считающих себя образованными, которые, будучи сведущими в разных науках, обнаруживают в деле веры поразительное неведение»⁵³⁶. Этот главный мотив определяет и основную идею его проповеднической и ораторской деятельности – «вера, как основа жизни»⁵³⁷. Своих слушателей он всегда призывает, так сказать, к

—384—

деятельному христианству: к религиозному и церковному самообразованию путем посещения церковных собеседований и изучения религиозной литературы, внушает необходимость самоиспытания, важное значение ночной молитвы; призывает духовенство и мирян к сплоченному действованию в борьбе с неверием и сектантством; к борьбе с установившимися противоцерковными обычаями (посещение спектаклей накануне праздничных дней), и, в особенности, повсюдным недугом пьянства, грозящего положительным вырождением русского народа-богатыря. Свои слова и речи автор и произносит, главным, образом по поводу событий, имеющих церковно-практическое значение, напр., при годичных собраниях Кирилло-Мефодиевского Братства, открытии и освящении Епархиального Дома, им самим устроенного, на противо-алкогольных съездах в Москве и Новгороде, и всюду слышится его призывной к деятельности голос: «время нам от сна востати!»...

Довольно охотно автор избирает для церковной проповеди политические темы – в дни высокоторжественные и государственные юбилейные, как то: трехсотлетие Дома Романовых, освобождение крестьян, Японская война, открытие Государственной Думы и проч. Особенного внимания заслуживают – на взгляд наш – речи, произнесенные автором в Государственном Совете при обсуждении законопроектов о старообрядческих общинах и о переходе из одного вероисповедания в другое. Автор выражает в них свое отрицательное отношение к общим законопроектам и начертывает свою теорию отношения государства к церкви православной и вне ее стоящим вероисповеданиям, сектантам и иноверным религиям. Свое отрица­тельное отношение к обоим проектам он основывает: во 1-х, на том, что в сущности они зиждутся на принципе отделения государства от церкви, решительно не приемлемом с точки зрения всего нашего национального уклада и, во 2-х, на том, что они стоят в противоречии с Высочайшим Манифестом 17 Апр. 1906 г. «Апрельский Манифест, – гов. он, – о свободе совести явился в глазах многих провозвестником конечного отделения церкви от государства, как чисто правового института, чуждого всяким интересам конфессии. Осуществление свободы совести,

—385—

говорили многие в Думе и печати, требует этого отделения... и наше русское государство, по этому мнению, должно вступить на путь западноевропейского, или, так называемого, нового государства. Оно, отделив себя от церкви под знаменем свободы совести, объявило полную свободу исповедания каждым своей веры, полную свободу религиозной пропаганды, полную свободу для каждого быть вне какой-нибудь конфессии, словом – свободу атеизма». «Но – замечает автор – несмотря на то, что эти принципы даже на своей родине доселе не проведены полностью в государственные кодексы, и там, где они проведены, как напр. во Франции, это проведение привело к противоположным результатам, т.е. к уничижению свободы совести и к «просвещенному гонению на церковь». Нашему Законодатель­ству Высочайшей Властью 17 Апр. 1905 г. и 17 Окт. 1906 г. предуказана задача: сочетать свободу совести с вящим возвеличением общей нашей матери – православной церкви. Нас воспитали к мысли, будто бы возможно одно при двух: или свобода, или церковь; с высоты же престола предуказаны: и свобода, и церковь»⁵³⁸.

Ссылаясь на отечественную историю, автор и доказывает, что это сочетание не только возможно, но и единственно до­пустимо, пока Россия – Россия. В чем состоит существо этого союза русского государства с Православной Церковью? Существо это заключается не в каких-либо внешних преимуществах, предоставляемых церкви государством, а в том, что государство почерпает у церкви свои вековечные руководящие религиозно-нравственные принципы и руководствуется ими. Государство может или принимать их – тогда оно в союзе с церковью, или не принимать – тогда союза нет. Когда государство руководствуется в своей вероисповедной политике учениями и указаниями церкви, то, естественно, оно покровительствует ей, давая ей почет и средства для выполнения ее миссии. Но если бы, предположим, у государства не было денег и оно не только ничего не давало Церкви, а даже брало бы у нее – это ни мало не уничтожило бы союза между ними. Если же наоборот, государство осыплет церковь золотом и окру-

—386—

жит ее служителей самым почетным положением, но будет действовать в отношении нравственно-религиозном не по ее учению и совету, то в таком случае союза нет»⁵³⁹.

«Теперь другой вопрос: при принципе господствующей церкви возможна ли свобода совести, возвещенная апрельским указом? На этот вопрос опять отвечает история наша. Она свидетельствует, что у нас с самых древних времен были все возможные формы религии. Но русской земле, Русскому Государству, по сравнению с Западной Европой принадлежит первенство в проведении принципа веротерпимости»⁵⁴⁰… «Итак, мы видим, что принцип господствующей церкви вовсе не сопровождается преследованием иных вер и нарушением свободы совести. Он вытекает из сознания необходимости для государства единства нравственно-духовной основы и критерия в области религии. Такой основой является наша православная Церковь, и она только одна, потому что государство может вводить в свой юридический порядок только одну церковь, а не десять и не две. Если бы мы в юридический порядок ввели хотя бы две церкви, то это было бы равносильно тому, что у нас нет ни одной. Государству необходимо существование самостоятельной нормы морали, не им предписанной, а самодовлеющей: ибо только такая норма может умножить его силы. В противном случае государству придется стать выше этих церквей, быть судьей их норм, без всякой пользы для цели своей»⁵⁴¹.

Отправляясь от этих общих принципиальных положений к решению частного вопроса о старообрядческих общинах, автор говорит:

«Мы видим, что раскольники домогаются признания их незаконной иерархии со стороны государства, которое должно присвоить наименование их иерархическим лицам «свя­щеннослужителей по старообрядчеству». Это наименование, несомненно, противополагает их «священнослужителям по православию» или – по старообрядческой терминологии –

—387—

«по никонианству». Таким образом, в случае согласия го­сударства, оно введет в свой юридический порядок две церкви с их иерархиями – что явится оскорблением православной церкви. Притом же, какое собственно отношение имеет к свободе совести это признание государством иерархии старообрядческой? Разве достоинство иерархических лиц старообрядческой церкви от того возвысится, что государство, говоря языком одного писателя, приложит «казенный штемпель»? Разве это имеет какое либо отношение к свободе совести?»⁵⁴²

Обсуждая второй частный вопрос – о праве перехода из одного вероисповедания в другое – автор говорит:

«При проектировании этого закона, несомненно, подразуме­вались три следующие положения: 1) что религия есть дело совершенно личное, индивидуальное, а потому от воли каждого человека зависит пребывать в данной религии, или переходить в другую, или же быть совершенно без всякой религии, во 2-х, что все религии по достоинству своему в глазах государства равны и потому для государства все равно, к какой религии будет принадлежать его подданный и, в 3-х, что если все религии равны, если нет истинной религии, то государство может обойтись совсем без государственной религии, остаться по отношению к религии нейтральным, равнодушным, т.е. без вероисповедным. Но Закон, построенный на таких началах, знаменует собой отделение церкви от государства».

«Вдумываясь, затем, в нашу вероисповедную политику, мы приходим к очень печальным результатам, мы видим здесь религиозную беспринципность, отсутствие какого-либо ясного принципа в отношении государства к православной вере и другим вероисповеданиям. Это отношение не освещается какой-либо определенной мыслью – отсюда накопление противоречий в этом взаимоотношении. Ясно одно, что у нас потускнело сознание положительного и отрицательного, истины и заблуждения в деле религии. В тех немногих случаях, когда известное вероучение затрагивает какие-либо наглядные, материальные интересы общественной жизни, когда, напр., появляется скопчество

—388—

или вероучение, которое отрицает гражданскую или военную службу, мы понимаем тогда, что это вероучение вредно, что ему нужно противодействовать. Но мы не обращаем внимания на то, проводит ли известное вероучение в сознание народонаселения истину или заблуждение, вредно или благоприятно оно отражается на умах и совести людей. Почему? Едва ли не потому, что у нас исчезло сознание истинности чего бы то ни было, по непониманию того, что вообще есть на свете истина объективная, реальная, а не софистическая, заключающаяся в измышлении того или иного субъекта. Раз государство имеет уверенность в несомненности истины, заключающейся в этой именно церкви, конечно, оно не может безразлично относиться к ней, оно будет защищать ее, употреблять все средства для того, чтобы цели церкви осуществлялись. Ведь мы, например, не допускаем лечения знахарей и колдунов и в случае наибольшей терпимости подчиняем их надзору медиков. Мы ни в экономической, ни в политической областях не допускаем свободы, как единственного мерила дозволительных поступков. В этих областях государство иногда проявляет большую нетерпимость. Но в отношении истины философской и религиозной мы стали терпимы до полного безразличия. Очевидно, мы стали плохо верить в реальное значение какой-либо истины… Нам постоянно твердят, что законы воспитывают народы. Более 900 лет наши законы воспитывали наш народ в православии. Теперь хотят провести закон, способствующий отпадению от православия; быть может я сильно сказал – вернее – предоставляющей право отступления от православия. Но не значит ли это отступать от самой народности, воспитанной в православной вере? Не значит ли это перевоспитывать ее в другом, обратном, внеправославном направлении? Не нужно забывать того развращающего нравственного впечатления, которое произведет этот закон, ибо всякому ясно, что этот законопроект профанирует православную религию. От этой профанации предостерегал и покойный председатель совета министров П.А. Столыпин, который в своей речи в Государственной Думе указывал и предостерегал от этого, говоря, что реформы не должны наносить ущерба душе народной, объединившей

—389—

и объединяющей миллионы русских, что народ, ищущий утешения в молитве, поймет, конечно, что за веру, за молитву каждого но своему обряду закон не карает, но что тот же народ не уразумеет закона чисто вывесочного характера, который провозгласит, что православное христианство уравнивается с язычеством, еврейством, магометанством».

«Вот слова, на которые должно быть устремлено все внимание законодателей…. Вот почему я полагаю, что настоящий законопроект должен быть отвергнут, потому что статья 185-я, карающая за отпадение от христианства в не христианство, отменена еще 14 дек. 1906 г. и потому нет оснований издавать новый закон, который, так характерно назван законом вывесочным, законом декларационным»⁵⁴³.

К характерным сторонам речей высокопреосвященного оратора должно отнести, их стиль строгий, чистый и определенный и до такой степени ясный, что не затруднителен для понимания и простолюдина, хотя бы речь и касалась иногда таких сложных вопросов, как церковно-политические. Он служит верным отражением личности оратора, у которого нет разности между словом и делом и который, призывая слушателей к бодрствованию и христианской деятельности, сам живет в безустанной и разнообразной деятельности, или, выражаясь словами его книги, – «на духовной страде».

Проф. Н. Заозерский

—389—

Die Religion in Geschiclite und Gegenwart. Hanfwörterbuch in gememeinverständlicher Darstellung unter Mitwirkung von H. Gunkel und O. Scheel hsg. Von F. M. Schiele und L. Zscharnack. II. Band, von Deutschmann bis Hessen. Tübingen, 1910 (2194 столбца или 1097 стр. In octavo лексиконного формата).

На страницах «Богословского Вестника» мною уже было отмечено появление 1-го тома новой богословской энцикло-

—390—

педии; тогда же я дал краткую и общую характеристику настоящего труда, как издания, стремящегося сочетать живую и общедоступную форму изложения, лишенную пышного убранства специальных названий, с вполне научным содержанием. Ныне мне хотелось бы сказать несколько слов по поводу вышедшего в 1910 г. II-го тома.

И этот том – производит приятное впечатление богатством и разнообразием материала, ясностью и систематичностью изложения, почти полным беспристрастием тона и изяществом внешнего вида. В составлении Словаря принимает участие около 340 сотрудников, из которых почти половина – преподаватели высших учебных заведений и другие выдающиеся специалисты. Все, что выработано новейшей богословской наукой, вошло в той или иной степени в составе энциклопедии; но изложение не загромождено большим количеством фактов и библиографических сведений и совершенно чуждо того сухого педантизма, который свойствен иногда крупным справочным изданиям. Текст сопровождается немногими, но хорошо подобранными и удачно исполненными иллюстрациями.

Все статьи можно разделить на три группы: 1) наиболее значительные по объему статьи общего характера, посвященные основным, важнейшим проблемам; 2) статьи второстепенного значения, охватывающие небольшие, но самостоятельные области вопросов; 3) краткие заметки специального характера об отдельных предметах и лицах, имеющие целью облегчить понимание текста статей первых двух категорий.

Наиболее значительной по размерам статьей II-го тома является работа берлинского профессора Edv. Lehmann’a (преемника Otto Pfleiderer’а) под заглавием Формы религиозного сознания Erscheinungswelt der Religion, на 80 столбцах (497–577). Поэтому, я позволю себе остановиться на ней несколько подробнее. Статья эта представляла собой попытку нарисовать полную и цельную картину проявления религиозного чувства человечества. Автор распределяет свой материал по трем рубрикам: 1) священные обычаи, 2) священные слова и 3) священные люди. Внутри каждой из этих категорий он старается следовать в своем изложении историческому ходу развития.

—391—

Было время, когда мифы о богах и героях стояли в центре сравнительного изучения религии. В мифических героях видели олицетворения различных явлений природы, а религиозные обряды и священнодействия считались позднейшими образованиями. В настоящее время, наоборот, признается, что языческая религия не только является верой в существование мифических образов, но и устанавливает особые отношения человека к этим мифическим существам; отвлеченной деятельности фантазии и воображения предшествует практическая деятельность, выражающаяся в культе, т.е. в системе внешних форм богопочитания, религиозных действий. И мифы, зачастую, создаются лишь для того, чтобы объяснить происхождение различных обрядов религиозного культа. На эту точку зрения становится и наш автор (498).

Среди многочисленных обрядов и обычаев народной религии наиболее древними и первобытными являются магические действия, основанные на свойственной некультурному человеку вере в существование особых таинственных сил и воли в природе, действующих по собственной прихоти. Власть над этими силами дает человеку магия.

Простейшим способом воздействия на природу является непосредственное перенесение магической силы⁵⁴⁴. Рядом с этим, большим распространением пользуется другая форма волшебства – симпатическая магия, заключающаяся в том, что некультурный человек прибегает к символическому изображению той милости, которую он желает получить от сверхъестественных сил.

Отсюда так наз. образное чародейство, основывающееся на убеждении, что вместе с изображением предмета или одеждой, именем лица, человек приобретает власть над ними самими; отсюда вера в порчу или наваждение (Behexung), – одно из самых древних и стойких верований человечества. Отвратить грозящую опасность может только колдун или знахарь, обладающий умением заговаривать или изгонять злых духов. Свои

—392—

знания он получает в сновидениях или галлюцинациях; остальным смертным эти знания сообщаются особыми учреждениями (оракул, инкубация, мантика).

Столь же разнообразны и объекты магии. Они обнимают собой отдельные стихии природы, людей и животных, умерших и духов, мироздание и историю (501–502).

Вслед затем автор переходит к культу. Эта часть статьи распадается на четыре отдела: 1) Предметы культа, 2) обряды культа, 3) места культа и 4) времена культа. Различие между магией и культом заключается, по Lehmann’y, в том, что первая имеет дело с безличными силами, культ же всегда предполагает веру в личное божество; далее, магические действия могут совершаться одним человеком, обряды культа справляются вполне организованным жречеством; кроме социального момента, отличительным признаком культа является его космический характер.

Переходя к предметам культа, автор намечает две группы объектов религиозного почитания: а) предметы и явления природы, б) искусственно изготовленные объекты: идолы, фетиши и амулеты, символы и т.д. К первой категории относятся, во-первых, священные камни и скалы, колонны и столбы (напр. в храме Соломона и друг.); во-вторых, священные деревья (майское деревцо в Зап. Европе, рождественская елка, мировое дерево) и растения; в-третьих, священные животные, почитание которых тесно связано с тотемизмом: в эпитетах Геры и Афины βοῶπις и γλαυκῶπις, в греческих коллегиях «медведиц» (ἄρκτοι), «кобылиц» (πῶλοι), «быков» (ταῦροι), в сказаниях о превращениях в животных Е. Lehmann усматривает доказательства существования у древних греков старинного культа животных. Религиозный мотив быка в критской культуре он возводит к семитическому влиянию (506). Далее, предметом религиозного поклонения может быть человек: в основе поклонения человеку лежат три мотива: 1) магическая сила наделенных сверхъестественными способностями людей, 2) связанная с известными должностями особая власть и достоинство, 3) личные качества выдающихся людей. Наконец, культ распространяется на всю природу, на мироздание в его целом.

—393—

Другую группу предметов культа составляют искусственно сфабрицированные объекты, как, напр., фетиши, которые автор отожествляет с амулетами (509). Коль скоро фетиш принимает человекоподобную форму, он становится идолом, т.е. изображением божества; принципиального различия здесь не существует, так как в основе всех этих фактов лежит вера в одушевленность предметов поклонения. Безо́бразный культ характеризует собой низшую, (а часто и высшую) ступень религиозного развития. В иудейской религии и в Исламе звучит протест против почитания образов. Наряду с о́бразами фигурируют в религии священные символы, заимствуемые то из внешней природы (части животного тела, фаллические символы, камни, цветы, плоды, семена), то из культурной жизни (оружие, земледельческие орудия и т.д.), то, наконец, напоминающие, так или иначе, явления и силы природы или религиозные идеи (колесо, как образ солнца, перстень, как символ совершенства и вечности и т.д.).

Из обрядов культа Edv. Lehmann дольше всего оста­навливается на жертвоприношении, которое он, вслед за некоторыми новейшими исследователями, выводит из магии, в частности из обрядов заклинания природы и отвращения злых духов. В кровавых жертвоприношениях закалываемое животное является воплощением божества, а торжественное вкушение мяса жертвы – способом единения с божеством, с его плотью и кровью. Впоследствии жертва становится даром божеству (Ofpfer – offerre), причем, предполагается, что последнее отплачивает за это человеку своими благодеяниями, и принцип do ut des лежит в основе всей религиозной практики первобытного человечества. Другими мотивами жертвоприношения являются обет, желание очиститься от греха, этические моменты.

По способу совершения жертвоприношения Lehmann разли­чает 1) анимистические жертвы, выставлявшиеся на определенном месте для душ умерших; 2) хтонические жертвы, предназначавшиеся для подземных богов и опускавшиеся в яму; 3) жертвоприношения небесным богам, которые наслаждаются поднимающимся кверху дымом от сжигаемого мяса и благовоний; 4) кровавые и бескровные

—394—

жертвы; 5) человеческие жертвоприношения, умерщвление царей, детей, самоубийство.

Из других обрядов культа автор останавливается на праздничных процессиях, играх, песнях, плясках, звоне, кликах и т. под., затем, на фаллическом элементе культа, ярко выступающем в обрядах, направленных к поднятию плодородия земли, в храмовой проституции, в брачных церемониях; и, наконец, на аскетической стороне религий.

Много внимания уделяет наш автор местам культа. Первоначально любая местность, в которой произошло что-нибудь чудесное, куда ударила молния, где человека посетило сновидение, – могла становиться священной. С переходом к оседлой жизни начали окружаться культом места, имевшие особое значение в семейной жизни человека: его домашний очаг, его поле; местности, удаленные от жилья, признавались нечистыми: это царство злых духов. Земледелие есть борьба с демонами. Рядом с этим, целый ряд других местностей, играющих роль в общественной жизни человека, освящается культом: дороги, дома, города, кладбища, жертвенники, могилы, храмы (развившиеся из холмов, рощ, пещер и гротов, в которых первоначально и отправлялось богослужение). – Несколькими замечаниями о временах культа (т.е. народном календаре) и заканчивается первая часть статьи Е. Lehmann’a, посвященная религиозным обрядам.

Во второй части автор переходит к священным словам и их роли в религии. Эта часть распадается на два отдела: в первом речь идет о «живом слове», т.е. заклятиях и молитве, мифах, легендах, сагах и сказках, священном учении, распространенном в жреческих кружках и законах юридического или нравственного характера. Миф отличается от легенды, по мнению автора, тем, что легенда повествует об идеальных, хотя и чудесных поступках священных героев и преследует поучительные цели. Если же мифическая личность утрачивает свой божественный характер, миф часто переходит в сказку или сагу; эти саги о героях и народные сказки суть не что иное, как выродившиеся мифы (539). Во втором отделе рассматривается значение священных книг в религиозной жизни человечества (545–551).

—395—

Третья, главная часть разбираемой статьи, посвящена священным лицам. Субъектом и вместе с тем продуктом священных обрядов и слов является священная личность. Понятие чисто физической святости не чуждо самым примитивным культурам; оно обозначается полинезийским термином «табу». Такой сверхъестественной силой, такой святостью обладают известные лица вследствие своего общественного положения, как напр., отец семейства, вождь племени (царь), дворянство. С течением времени, однако, жреческие функции обособляются от светской власти и принимают профессиональный характер; так возникает шаманство. Но шаманы (die Zauberer) имеют дело уже не с безличными силами природы, как вожди, а с демонами; с появлением веры в богов возникает и жречество. Автор подробно останавливается на характеристике жрецов, пророков, мистиков, паломников, как носителей особой сверхъестественной силы или благодати.

В чем заключается эта особая «святость»? Она характе­ризуется, прежде всего, особым душевным состоянием, называемым экстазом. Из него вытекают все внешние проявления святости: 1) аскетизм (активный, как, напр., бичевание, членовредительство, покаяние, и негативный, как воздержание и т.д.); 2) очищения и умилостивления, 3) покаяние и 4) идеально-нравственный образ жизни.

Эта святость может сообщаться другим людям посредством особых обрядов: благословения, посвящения и таинства. В человеческой жизни есть определенные моменты, требующие освящения: это – появление ребенка на свет, наступление половой зрелости, знаменующей собой обычно социальную и военную зрелость, война и охота, различные периоды половой жизни женщины (менструация, беременность, роды) и, наконец, смерть.

Из празднеств в честь покойников вырастает культ мертвых, точнее – их могилы. С дальнейшим ростом семейных отношений развивается культ предков, далее – героев и святых.

В юридической жизни первобытных обществ религиозный элемент проявляется в проклятии, присяге и ордалиях (суде Божьем).

Последний отдел разбираемой статьи трактует о социаль-

—396—

ных организациях, освящаемых религиозным авторитетом: семье, свободных братствах, культовых обществах, цехах, сословиях и кастах, жреческих коллегиях, мистических кружках, религиозных драмах, общине, церкви и, наконец, вселенском характере религии.

Таково содержание этой обширной статьи. Можно, правда, не соглашаться с распределением материала, несколько искусственным и схематичным⁵⁴⁵, но нельзя не признать, что почти все проявления религиозной жизни человечества нашли себе подобающее место в изложении талантливого автора, незаметно ведущего читателя от элементарной области явлений к другой, более высокой и сложной. Я позволю себе отметить здесь лишь некоторые незначительные недочеты этой интересной работы лейденского (ныне берлинского) ученого. Так, можно пожалеть, что автор не остановился подробнее на психологии религиозных форм и законах развития мифологического творчества; процессы возникновения богов и героев из демонов, постепенной спиритуализации идеи божества и др. обрисованы недостаточно выпукло; автор преувеличивает значение табу (551:560) и тотемизма в религиозной жизни первобытных народов; он не выяснил себе различия между терминами Н. Usener’a «Sondergötter» и «Augenblicksgötter» (507); равным образом, смешивает он понятия «фетиш» и «амулет» (509), хотя это далеко не одно и то же (см. мое исследование: «Культ фетишей, растений и животных в древней Греции», СПб. 1913, стр. 80 слл.). Не вполне удачным представляется мне, наконец, и попытка Е. Lehmann’a разгра­ничить понятия мифа, легенды, сказки и саги (539). Миф и сага отличаются друг от друга не только тем, что в первом действующими лицами являются боги, во втором – герои, как полагает наш автор, но тем, что сага обыкновенно бывает прикреплена к определенной местности и приурочена к определенному времени (конечно, при помощи «героической», а не научной хронологии), далее, тем,

—397—

что она выдвигает значительное число действующих лиц и мотивов и отличается более развитой эпической техникой изложения. Наоборот, сказка характеризуется большей прихотливостью содержания, бо́льшей свободой фантастики, Lehmann же готов, по-видимому, отожествить сагу со сказкой. – Новейшее воззрение, по которому сказка, легенда и сага развились из первобытного мифа, представляется мне в своей основе вполне правдоподобным. Этиологический (объясняющий) элемент мифа послужил зерном науки и философии, фантастический элемент дал начало сказке, историческое ядро выделилось в сагу (былину и т. под.), наконец, морализующая (поучительная) тенденция стала основой легенды. В общем, провести точные границы между всеми этими видами народного эпоса крайне трудно: и здесь, как и всегда, явления действительности не поддаются попыткам втиснуть их в прокрустово ложе теории. Вспомним, хотя бы, нашу сказку о Василисе Прекрасной, в которой оказывается возможным выделить мифические элементы, церковно-христианское наслоение, бытовые черты, дидактическую тенденцию и т.д.⁵⁴⁶

Из других более или менее обширных статей упомяну об интересной работе берлинского профессора Hugo Gressmann’a: Святыни Израиля (Heiligtümer Israels), распадающейся на пять частей: 1) обзор освященных культом мест и предметов в период до завоевания Ханаана; 2) святыни Израиля в эпоху от завоевания обетованной земли до сооружения храма Соломона; 3) храм Соломона; 4) влияние пророческого движения и Второзакония на историю святынь вплоть до Вавилонского пленения; 5) святыни Израиля после возвращения из плена. В первом периоде главное значение в жизни еврейского народа имели, по автору, ковчег и скиния Завета, во втором – культ высот, обставленных священными предметами, каковы: углубления в скалистой почве (Napflöcher), массебы, алтари,

—398—

культовые столбы (ашеры), изображения богов, золотой телец, ефод и терафимы. В вопросе о значении Ковчега Завета, автор примыкает к тому воззрению (разделяемому у нас, между прочим, и проф. М. Посновым, Правосл. Богосл. Энцикл. XII, 235), которое усматривает в этой святыне трон Иеговы, восседающего на херувимах. Gressmann приводит итал. слово cassapanca («скамья с ящиком») и фризск. Bankkiste в качестве примеров, опровергающих тот взгляд, по которому слово ארוֹן, у LXX – κιβωτός; может означать только «ящик», и ничего больше. Автор справедливо отвергает предположение некоторых новых ученых (имен их он не приводит, но имеет в виду, конечно, Stade, Grant-Allenа и друг.)⁵⁴⁷, согласно которому Яхве (=Иегова) мыслился первоначально пребывающим внутри ковчега в виде каменного фетиша. На остальных подробностях статьи Gressmanna я останавливаться не буду и перейду к краткому обзору других наиболее интересных статей, помещенных в настоящем томе Энциклопедии.

Я начну свой обзор с работ, касающихся Св. Писания и Библейской истории и археологии. Таковы статьи. R. Gunkelfi об идее Бога (Gottesbegriff, 1530 слл.), о гостеприимстве (Gastfreundschatt), светской поэзии (profane Dichtung, 47–59), историографии (Geschichtsschreibung 1348 слл.) в Ветх. Завете, статьи Н. Gressmanna о праздниках (Feste u. Feiern Israela, 863 слл.), браке (Ehe, 202 слл.), положении женщины (Frau, 999 сл.), судопроизводстве (Gericht u. Gerichtsverfassung 1321 слл.), идолопоклонстве (Götzendienst 1510), богослужении (Gottesdienst, 1568 слл.) в Ветх. Зав., Bertholet о семье (823 слл.), драконе в В. 3., о ветхозаветной и позднейшей Иудейской литературе (598 слл.) и т.д. Св. Писанию Нового Завета посвящены статьи: Евангелие (Evangelien, synoptische, Bousset, 700–720), Вера (Glaube im N. T., Grafe, 1426 слл.) и мног. друг.

К области догматического богословия относятся статьи о Пресв. Троице (собственно Триединстве, Dreieinigkeit, 146 слл.), о Боге (Gott III, 1550 слл.) и доказательствах Его бытия

—399—

(Gott IV, 1558 слл.), о Язычестве (Heidentum, 2015 слл.), Эсхатологии (622 слл.)⁵⁴⁸ Догматике (106 слл.) и друг.

В сферу нравственного богословия входят ценные работы об эгоизме (Egoismus, 195 слл., Titius), о браке (Ehe II), чести (Ehre 227 слл., G. Naumann), присяге (Eid 239 слл., Scheel), этике (Ethik 653–672, Titius), совести (Gewissen 1405 слл.)⁵⁴⁹ и т.д.

Для историка христианской церкви представляют большой интерес такие статьи, как Диссиденты (90 слл. Förster), Доминиканцы (117 сл., срв. Hastings IV, 1187 слл.), Донатизм (120 слл., Scheel), Францисканцы (987 слл.), Григорий I–XVI (имена пап), ценная статья Bousset «Heidentumchristentum» (1930–1959), посвященная внутреннему развитию Христианства на языческой почве приблизительно от кончины св. апостола Павла до расцвета апологетической литературы (ок. 150 г.), а также, крупные статьи с географическими заголовками, как Англия (339–365), Гессен (2159–2194), Франция (954–980).

Религиозному сознанию язычества посвящены статьи о древнегреческой религии W. Kroll’я (Griechenland I, Religion 1666–1688), о германской религии (Н. Fischer’a 1328–1336), Диоскурах (G. Löschke 83–84), очаге (Е. Lehmann, 2121–2122), рождении (Geburt, 1186, его же, срв. статью Birth у Hastingsа op. cit. II, 635 слл.) и фетишизме (879: приведена лишь специальная литература; срв. Hastings V, 894 слл.).

На долю II-го тома нашего Словаря выпал ряд статей трактующих о важных направлениях и проблемах философии: таковы Дуализм (158 слл. Steinmann), Эмпиризм (318), Энциклопедисты (414 слл.), Эпикурейцы (419 слл.), Теория познания (Erkenntnistheorie 444–459 Е. W. Mayer), Эвдемонизм (682 слл.), Гностицизм (1478 слл.), равно как и статьи, посвященные выдающимся представителям европейской мысли, – Гегелю (1916 слл.), И.Г. Фихте (888 слл.), Куно Фишеру, Гассенди, Фейербаху, Эд. ф. Гартманну, Гюйо (I. М. Guyau), Гербарту (2110 слл.) и друг.⁵⁵⁰.

—400—

Довольно много места отведено педагогике и ее пионерам: срв. статьи Воспитание (Erziehung 579–588 Schiele – приведена богатая литература)⁵⁵¹, Воспитательные заведения (588–597), профессиональные школы (Fach – und Berufschulen 808 слл., с интересными диаграммами), Гимназия (1756 слл.), Ад. Дистервег (69–71 Schiele), Франке, Фребель (1086 слл.) и мн. др.

Из статей и заметок по каноническому праву наиболее значительными по объему являются следующие: Женщина (в церковно-правовом отношении, 1014 слл. и 1017 слл.), Духовный суд (1324 слл.), Дисциплинарные наказания, налагаемые на лиц духовного сана (93 слл. Schian), Экзарх и т.д.

Католическому учению посвящены статьи: Чистилище (Fegfeuer 844 слл.), Generalabsolution (1278 слл.), Почитание святых (Heiligerehrung 2028 слл.) и часть обширной статьи о миссионерской деятельности (Heidenmission) католической и протестантской церкви (1959–2014), со многими статистическими таблицами и цифровыми данными.

Литургика представлена статьями о молитве (1141 слл.), богослужении II (1569 слл. и 1875 слл.), обрядах (1840 слл.), возложение рук (1832 слл.) и друг.

По русскому сектоведению имеется довольно слабая заметка Zsch (агпаска) о духоборцах (166 слл.).

Мне осталось упомянуть еще о статьях по истории бого­словской науки, изображающих нам то жизнь и труды отдельных представителей богословия, то деятельность теологических факультетов при европейских университетах, то, наконец, историю целых направлений: срв. статьи: Ignaz V. Döllinger (старокатол. теолог 98 слл.,), Р. Drews (проф. в Галле), L. М. О. Duchesne (франц, историк церкви), Eerdmans и Gunning (голландские богословы), G. Th. Fechner, Н. Gunkel (берл. проф.), W. Herrmann (ев.-лютер. богослов) A. Harnack (известный берлинский историк церкви); Dorpat, Erfurt, Erlangen, Frankfurt a. 0., Freiburg, Giessen, Göttingen, Graz, Greifswald, Halle, Heidelberg,

—401—

Helmstedt, Helsingfors (cpв. также ст. Faknltäten, theol. 813 слл.); гронингенская (голландская) школа в теологии (1710 слл.) и т. под.

Этим исчерпывается круг чисто богословских наук, представленных в разбираемой нами Энциклопедии. Но последняя отводит очень много места и другим областям жизни и знания, имеющим более или менее близкое отношение к религии. Наряду со статьями по религиозному искусству (Диптих – знатока византийского искусства Стжиговского, Греко-римское (= античное) искусство – Altmanna, Гайдне, Генделя и друг.), мы находим здесь полные захватывающего интереса работы и заметки из области истории литературы, как выразительницы религиозных идей. Сюда следует отнести хорошую статью Oesera: Dichter und Denker des Auslandes in ihrem Verhältnis zur Religion (28–47), в которой обрисована литературная деятельность американских писателей Г. Торо (Henry Thorean), В. Витмана (Walt Whitman) и Эмерсона, англиских писателей Карлейля и Рескина, скандинавских поэтов Ибсена, Б. Бьернсона (Björnstierne Björnson) и Килланда (Alex. Lange Kielland – норвежский романист реалистического направления), голландца Miltatuli (псевдоним Ed. Douwes Dekkera), бельгийского драматурга-символиста М. Метерлинка и жившего в Швейцарии французского моралиста Г.Ф. Амиеля (Н.F. Amiel). Из статей, посвященных отдельным писателям и поэтам отмечу следующие: Диккенс (59–63), Дидро (63 слл.), Джордж Элиот (известная англ. романистка 287 слл.), Эмерсон, Гете (1494–1503), Гебель (1795 сл.), Гердер (2122 слл.). Однако, Ф.М. Достоевскому особой статьи не посвящено.

Отличаясь поразительной широтой захвата (иногда в ущерб глубине), Словарь отводит место и многим другим вопросам в пунктах их соприкосновения с религией. Так, интересующийся естествознанием, найдет здесь любопытные статьи, посвященные энергии и энергетике (этому новому физико-химическому миросозерцанию, 321–333), эволюционной теории (377–410) и т.д., статьи, написанные проф. Titius’ом и по обширности эрудиции автора в области физико-химических и биологических дисциплин живо напоминающие нам работы проф. Москов-

—402—

ской Духовной Академии С.С. Глаголева⁵⁵²; занимающийся востоковедением прочтет с удовольствием такие статьи и заметки, как Еврейский язык (Bertholet 1903 слл.), Гаммураби, Ад. Эрман (Ermann, знаменитый современный египтолог), И. Гольдцигер и т.п., а те, которых тревожит мысль об имущественном и социальном неравенстве, об отношении религии к государству и т.д., отыщут для себя статьи об евангельском социализме (Schneemeleher’a, 759 слл.), французской революции (Herz’a 990 слл.), женском труде (1021 слл.), женском вопросе (1024 слл.), общественном призрении (1098 слл.. 1103 слл.), об идеи мира и о мирной конференции в Гааге (Friedensbewegungen 1062. слл; срв. Н.Н. Кравченко, О первой гаагской конференции мира в связи с вопросом о мире вообще, Журн. Мин. Юст. май 1907, стр. 72–97), о товариществах (артельном начале) в хозяйственной жизни настоящего времени (Genossenschaften im Wirtscliaftsleben der Gegenwart), о деньгах и кредите (Geld и Kredit 1228 слл.), о франк-масонах (1044 слл.), торговле и промышленности (1836 слл., 1391 слл.), ремесленниках (1844 слл.) и мн. др.

Таков состав, общий характер и научное значение разбираемого коллективного труда. Не буду останавливаться здесь на том, что центр тяжести всецело падает на Германию, на учение и институты протестантизма: в издании общеобразовательного характера, предназначающемся для немецкой публики, это вполне естественно и даже, может быть, до известной степени, оправдываемо. Если по отношению к первому тому Энциклопедии я высказал в свое время упрек в игнорировании русской богословской науки (См. «Богосл. Вестн.», 1909, стр. 679), то теперь я должен с полным удовлетворением засвидетельствовать, что, благодаря приглашению в число сотрудников проф. Юрьевского университета К. Грасса, во II-ом и последующих томах Словаря отводится уже известное место и русским церковным деятелям и ученым: так, отдельные заметки посвящены арxиеп. Димитрию (в мире Муретов), apxиеп. Димитрию (в мире Д.И. Самбикин, 75), еп. Дионисию (Хитров, 80), проф. А.А. Дмитриевскому (95), проф. А.П.

—403—

Доброклонскому (ib.), проф. Н.А. Фаворову (841 сл.), apxиеп. Феогносту (Е.П. Лебедев, 856 сл.), еп. Феофану (в мире Г.В. Говоров, 857), еп. Гавриилу (в мире Г.И. Городков, 1139), архим. Гавриилу (в мире В.Н. Воскресенский), проф. Н.П. Гилярову-Платонову (1421), проф. С.С. Глаголеву (1423), проф. Н.Н. Глубоковскому (1463 сл.), проф. С.Т. Голубеву (1521), проф. Е.Е. Голубинскому (1521), проф. А.П. Голубцову (1521 сл.), проф. прот. А.В. Горскому (1525), проф. М.И. Горчакову (1525 сл.), еп. Григорию (в мире Г.П. Постников, 1702), прот. И.И. Григоровичу (ib.), проф. А.В. и Д.В. Гусевым (1739)⁵⁵³.

Таковы бесспорные достоинства разбираемого труда. Но, как сказал Херасков, – и в солнце, и в луне есть темные места. Желая включить в Энциклопедию как можно больше статей по самым различным вопросам, зачастую имеющим лишь отдаленное отношение к богословию, редакторы принуждены были урезывать размеры отдельных очерков и заметок, выпускать все подробности, иногда чрезвычайно важные и интересные, и ограничиваться лишь сухими общеизвестными фактами. В результате всего этого некоторые статьи, даже принадлежащие перу крупных ученых, оказываются не вполне удачными. Укажу, напр., на заметку Н. Gressmanna о драгоценных камнях в Библии (Edelsteine im А.Т., 189 сл.), заметку, в конце которой автор почему-то ссылается на книгу W. Wund’a Mythus u. Religion II, 2, 219, хотя здесь ни слова не говорится о драгоценных камнях в Библии⁵⁵⁴. Слабой нужно признать и статью Fusswaschung (омовение ног) 115, особенно проигрывающую при сравнении ее с ст. feet-wasching в Энциклопедии Hustingsa V, 814 слл. Жаль также, что редакторы совершенно исключили из набора греческий и еврейский шрифты: статья Gressmanna, напр., стала бы гораздо более

—404—

понятной, если бы в подтверждение своего взгляда на Ковчег Завета он привел евр. термин כפדה и указал, что это – форма pi؛؛el от глаг. כפד – срв. у LXX ίλαστήριον, в Вульгате – propitiatorium, в слав. пер. «очистилище». – Есть и пропуски: если посвящать специальные биографические заметки бельгийскому исследователю религий графу Goblet d’Alviella, нем. ученому Albr. Dieterichy и другим, то следовало бы упомянуть и об известном историке античных религий Otto Gruppe и т.д.; пропущена статья об этрусской религии (хотя имеются статьи: Германская и Греческая религии); пропущены также статьи об эпиграфике (Epigraphik), хотя как раз в последнее время эта наука особенно усиленно разрабатывается на Западе (R. Aigrein, Manuel d’ épigraphie chrétienne I–II; Marucchi, Christian Epigraphy, Cambridge 1912), о пении (Gesang), срв. статью Chant у Cabrol’я. III, 256 слл. Любопытно, что биография знаменитого немецкого богослова Ад. Гарнака вышла гораздо короче и бледнее бле­стящей статьи проф. Н.Н. Глубоковского в русской Богословской Энциклопедии (т. IV, 109–124).

Наконец, как ни безукоризненно поставлена редакционная и техническая сторона издания, в тексте все же вкралось несколько корректурных недосмотров. Так, в статье W. Kroll’я: Griechenland: I Religion, в указателе литературы в заглавии книги L.R. Farnel’я вместо great нужно читать Greek.

Все же новая немецкая Энциклопедия – труд почтенный и полезный, и если она не всегда может удовлетворить запросам русского читателя и русского богослова, то, благодаря своим общим достоинствам, сравнительно небольшому объему и невысокой цене, она будет желанным приобретением для каждой, не только общественной, но и частной библиотеки. Напротив, монументальная английская Encyclopaedia of Religion and Ethics, издаваемая Hastings’ом (доселе вышло пять томов), по цене и размерам может быть доступна лишь публичным библиотекам и книгохранилищам учебных и ученых учреждений.

Евг. Кагаров

—405—

Благодарю вас за посланные мне духовные книги: здешние мне не нравятся. Аббат советовал купить «Подражание Христу». Я купила. Думала, что это как у Иннокентия или как Отечник. Ничего подобного: шаблонно, скучно. Я уже отдала эту книгу некрещеной девушке, горничной нашего пансиона. Родители социалисты не нашли нужным окрестить ее, но выросши, она начала интересоваться религией, ходит к адвентистам. Хозяйка наша сказала мне на днях, с чувством: «Вы сделали ей прекрасный подарок». Я не нахожу этого.

Вы хотите знать, не терплю ли я насмешек за свое православие? От французов – никогда. Они деликатны и умеют уважать чужие мнения. Единственные насмешки, какие я слышала, единственное назойливое приставание с атеистическими брошюрами и кощунственными анекдотами исходило от русского, притом юдофоба и правого. А французы ничем не оскорбляли моих взглядов.

С нами обедает один итальянец, студент и поэт, Тости. Он выслан с родины за памфлет на старую королеву. Рекомендуя себя атеистом, он, однако, не прочь сходить в церковь по привычке и из эстетических чувств. Ему я могу без стеснения рассказывать о том, как хороша наша вера и насколько все у нас лучше, чем здесь: богослужение, священнические одежды, все. Равнодушный к своей религии, он слушает меня терпеливо и даже с интересом, а я рада отвести душу и не обижаюсь, что сожительница моя Славина подсмеивается тихонько над нами.

—406—

Тости меня слушает, а смотрит на нее... Позовут обедать, и она будет стыдить его и отставлять лишние стаканы и вилки, которые он, по рассеянности поэта, всегда собирает около своего прибора.

Славина дочь церковной семьи. Веру потеряла в последние годы гимназической учебы. Честный, правдивый человек. В церковь, по своей прямолинейности, не ходит, но сохранила уважение к религии. Умеет принимать чужое горе к сердцу. Вообще, это – глубоко нравственная натура без веры во Христа: такие бывают.

Другая наша северянка здесь – Львова. Обе они – хотя и молоды – но уже много пережили, только переживания их были неодинаковые, у Славиной – семейные неурядицы, обиды и разочарования в близких людях, оставившие в ней навсегда грустную внутреннюю настроенность под поверхностной сменой веселых впечатлений молодости. У Львовой – порывы, сомнения и дерзания собственной мятежной души, при внешних удачах. Она выросла в институте, «обожала батюшку», но затем прочла много отравленных книг, – отравленных чувственностью и безверием, – и ее к этим книгам тянет... но и жалеет она, зачем прочла их, и не знает сама, христианка она, или нет. Изящная девушка, много эгоизма. Богато одаренная, но сложная и не всегда искренняя душа. В церковь она ходит, любит ту же, которую и я, – Saint André – сидит там в темноте, за колонной, у гробницы Баярда, где в нише мерцает одинокая лампадка. Размышляет о своей жизни, а может быть и плачет иногда, молясь Тому... в Кого едва ли верит.

Кроме этих двух, есть три или четыре русские студентки, серьезно занимающиеся, и еще несколько кутящих. Затем все – еврейки. Из мужчин-студентов тоже большая часть евреи, меньшая – латыши, поляки, армяне, настоящих русских очень мало. Есть и болгарская колония. Болгары не кутят, но очень падки на карточную игру, и так как это почти всегда люди со средствами, то к ним примазываются полячки, а иногда и французы, обыгрывают их.

Почти все русские подданные причастны политике. Есть типы несимпатичные, но есть и хорошие, добрые между

—407—

ними. Один – бывший офицер; его так уважают, что никто и не зовет по фамилии, все – по имени. Это тихий, застенчивый человек, носящий, как рану в сердце, неисцелимую тоску по родине. Да о России почти все тоскуют; это ярко сказалось, когда приезжала со своим хором Славянская.

Живем мы, как оторванные листья, – и вдруг судьба нас порадовала. В одно утро увидели большие афиши со знакомыми именами. Затем на сцене французского казино появились мужчины в боярских кафтанах и красных сапогах, девушки в голубых сарафанах, кудрявые мальчики в шелковых рубашках, раздались звуки балалайки. О, что это был за праздник сердца! Мы видели не модное кривлянье, а целомудренную и удалую русскую пляску, слушали «Лучинушку», «Возле моста», украинские песни, «Шумну Марицу», и уж не помнили ни о чем другом. Эти песни, пляска, одежды явились нам, как воплощение родной идеи, частичное, но подлинное. Той идеи, которую, как самое дорогое сокровище, мы носим глубоко в душе, даже не сознавая этого, я говорю об идее, а не о действительности русской, нет не о действительности, увы!

Замечательно очень: в эти незабвенные дни не мы одни были возбуждены и увлечены русскими чувствами: многие из наших евреев горячо переживали эти чувства, и наоборот были чисто-русские, оставшиеся вполне равнодушными.

Спасибо французам: хоть и не понимали слов, но ходили много, поддержали сбор. Явился даже целый пансион девиц на последний вечер. Понравилось. Иные, впрочем, из слушателей дремали, просыпаясь лишь для аплодисментов.

Насколько все русское кажется отсюда прекрасным, – во сто раз прекраснее, чем оно есть на самом деле, – это поймет только тот, кто живал на чужбине, нужды нет, что жить здесь приятнее, удобнее и легче...

Досадно, что в этой приятной и удобной жизни русские способны так распускаться. Еще в провинции – менее, хотя и здесь есть кутящая компания, между своими, конечно. Видишь иногда свежую девочку, отпущенную родными сюда, на курсы французской словесности. Попадет в бесшабашный

—408—

кружок и сама закружится, и не узнаешь ее. А родные-то думают, что она учится, и посылают деньги, отказывая, быть может, себе.

Но здесь такие еще сохраняют хотя наружную порядочность, а в Париже иногда и этого нет, о женщинах русской колонии в Париже порассказала мне одна почтенная немка, и не кумушка какая-нибудь, а спортсменка сама, жена парижского professeur’a. Рассказывая, она все приговаривала: «on les abhorre! on les abhorre!» Потом одумалась и пришла извиниться.

Здесь любят внешнюю порядочность. И к серьезной, не теряющей своего достоинства девушке, относятся прекрасно. Скорее от товарищей из русских же подданных дождешься какой-нибудь сплетни. Недаром иные совершенно избегают знакомства с соотечественниками.

В среде наших Гренобльских я провела свою первую Пасху здесь, и провела довольно странно.

Вербное воскресенье. Прекрасное, светлое утро, я пошла в «Saint André» церковь от XIII-го века, строгого стиля, без модных украшений, без образов с пылающим сердцем, но с хорошим изображением св. Троицы в окне высоко над алтарем. Все ряды стульев были заняты изящно одетыми богомольцами и еще многим не хватило, стояли. Месса торжественная, орган, у всех ветки зеленого кустарника buis⁵⁵⁵. Кончилась служба, начали выходить. Что это? Глазам не верю: поднялась величественная дама, пошла к выходу, а рядом с нею поднялся и идет большой серый дог.

Возвратившись к себе, я говорю за обедом:

– Мне сегодня показалось, будто в церкви сидела дама с догом.

– Вам не показалось, отвечает спокойно хозяйка, это вероятно и был дог. Почему нет?

Я взглянула на Славину, и мы не сдержались – захохотали.

—409—

Хозяйка обиделась.

– Вам смешно, – заметила она кислым тоном, – разве у вас не пускают собак в церковь?

Мы все не могли уняться, твердя: «простите... простите…» Тости блеснул исподлобья глазами и сквозь зубы кинул:

– Пустить бы и кошек вместе...

Со временем я привыкла видеть собак в церкви (и на столе, особенно когда стол стоит на улице)... Здесь очень добры к животным. Лошадям надевают на головы клеенчатые чехлы в дождь и легкие шляпки в летние жары. Залает собака – на нее не орут: «Цыц подлая!!» и не швыряют в нее чем попало, а спокойно говорят: «Voulez-vous vous taire?» и животные здесь понимают слова. А у нас – Боже мой! Больно вспомнить о множестве измученных лошадей, терпящих ежедневную пытку в руках жестокого, безрассудного, не знающего ни справедливости, ни пощады человека!

Наше Вербное Воскресенье следует через неделю за католическим, и Пасха так же.

Еще заранее Львова пригласила к себе праздновать нашу Пасху. Обещала приготовить яйца и творожный сыр.

Я радовалась этому. Собралась пойти утром, но оказалось, что мы званы к 3-м часам после обеда. Что ж делать? Tant pis!

Отобедали и пошли. Хочу повернуть в ту улицу, где живет Львова.

– Куда вы? останавливает меня Славина.

– К Львовой, я думаю. – Она не у себя празднует, у Блюменбаумов.

Тут уже я и сама остановилась, пораженная. Как, Христов день праздновать у евреев? – Нет, я не пойду!

– Полноте, Вы ее обидите, у ней же тесно, одна комната, некуда всех принять, а у Блюменбаумов квартира.

Уговаривает, а я знаю, что и самой ей это не очень приятно: не нравятся ей Блюменбаумы, друзья Львовой. Хотя про эту еврейскую чету ничего дурного сказать нельзя.

Подумав, я пошла, но уже без прежнего удовольствия. В квартире Блюменбаумов Львова, нарядная и хорошенькая,

—410—

вместе с хозяевами встречала гостей. Ее трудами было приготовлено несколько разноцветных яиц, небольшой сыр, сверх того стояло вино, конфеты, печенье и – как всегда – цветы. Собрались гости: несколько молодых евреек, студент еврей, студент русский и один молодой француз, бывавший в России, – все люди, знакомые друг с другом; казалось, что будет весело. Поели, попили чая, да; но что тут было пасхального? Одна только Львова, здороваясь, сказала мне: «Христос воскресе», но и то как-то незаметно. Для прочих это был такой же день, как и все.

После угощения молодежь поиграла в фанты. Надоело. Потанцевали, – тоже довольно вяло. – Не стесняю ли их? подумала я, и поблагодарив, ушла. Часа через два возвратилась и Славина.

– Ну что ж, повеселились? спрашиваю.

– Нет, скучно было. После Вас уселись в кружок и завели свою потеху,

– Какую?

– Анекдоты, конечно. Всегда уж это, как сойдутся. Терпеть не могу.

– Отчего же не любите?

– Да ведь анекдоты эти – одно кощунство. И хоть бы остроумное, а то нет: скучно, плоско. Да им все равно, смеются, лишь бы «посильнее»...

– Это ужасно! сказала я. И в Пасху!.. Но как же Львова?..

– Она не смеялась. Но и не останавливала. Знаете ее. А я наконец не вытерпела, сказала: «Господа, неужели мы для этого собрались сегодня?» Замолчали. Блюменбаум даже извинился, понял. Ну, всем неловко... Львова говорит: «Идем в синему!» В синеме⁵⁵⁶ и сидели. Картины хорошие.

При первой же встрече я спросила Львову, как могла она допустить, чтоб ее гости вели в Пасху кощунственные речи.

– Я, право, не слушала... Сама не знаю, как это вышло,

—411—

отвечала она неохотно, и живее прибавила: но ведь хозяин извинился! с таким выражением, как будто если хозяин извинился, то ничего худого и не произошло.

Нынешняя Пасха была совсем другая, я никого не звала, только красила в Четверг яйца, как следует, вышли темно-красные, – загляденье. Славина ворчала: «Кому это нужно?» А я делала свое. На Воскресенье в полночь у открытого окна прочитала пасхальный канон, смотря на звезды, – ведь и в России они же светят! Взяла с собой яиц и перед обедом похристосовалась со студентом болгарином в его комнате, потому что он до болезненности застенчив. Болгарке, почему-то запоздавшей, положила яйцо перед прибором. Она пришла и увидев яйцо, просияла, стала благодарить. Студент-социалист, сибирский еврей, тоже поглядывал на яичко это внимательно и без насмешки. Что-нибудь давно знакомое, вспомнил, должно быть.

Позже пришли к нам – больной интеллигент-москвич и немолодая уже русская курсистка. Это свои. Еще из дверей окна кричит мне: «Христос воскресе!», а я отвечаю солидно: «Воистину воскресе!» и, внутренне торжествуя, подаю ей красное яйцо. Она удивилась, обрадовалась, как девочка. С москвичом я не решилась похристосоваться, и он долго упрекал меня за это: «Не дали мне яичка. Бог с Вами! Вы всегда меня обижаете!»

Лучший перл православия – радость Пасхи – у католиков отсутствует. Пасха для них такой же праздник, как другие. Да и в наших церквах не теряется ли год от года эта небесная радость, этот светлый восторг полной Пасхальной службы? Та ли это, рвущаяся мощно из груди, песнь победы, какой звучала пасхальная служба, лет 30–40 тому назад. Искалечили, сократили, порыва нет равнодушное пение на новые мотивы («ничего, прилично спели») отняло всю яркую особенность этого высокого торжества... Уже много лет не слыхала я той пасхальной службы, какой Бог привел меня наслаждаться в начале жизни, и едва ли еще где-нибудь услышу ее на земле!

Нечто, похожее на Пасху, бывает у католиков в конце мая, «месяца Марии». Весь этот месяц храмы заботливо украшаются цветами, фонариками, тропические растения окружают

—412—

алтари, службы торжественны, особливо вечерние, с 8-ми часов, когда публика теснится, чтоб слушать лучших духовных ораторов. Последний же вечер мая – самый важный. Храмы не вмещают народа; нечего и думать войти, если вы чуть-чуть опоздали. Вот фешенебельная церковь S. Louis. Высокие двери открыты настежь. Через головы людей, столпившихся в дверях и на крыльце, видно воздушное изображение Богородицы над алтарем, окруженное гирляндами цветов, лент и разноцветных огней. В темноте южного вечера внутренность храма сияет. Слышен даже на улице орган, идет радостное церковное торжество – освящение роз в честь Богоматери.

Тости, знаток в поэзии, говорит, что служба эта не имеет себе равных. Действительно, у католиков больше поэзии в культе св. Девы, но и несравненно больше чувственного. Нашему сердцу знаком иной, строгий, неземной красоты образ. Нам ближе Всепетая Мать скорбящих, чем Sancta Rosa... Впрочем, я это сужу по-человечески, а по-Божьи – «Владычица благословляет своих людей, благословляет Восток и Запад» в своей великой милости!

Упоминать или нет о проповедях популярного аббата в S. Louis? Таким они представляются унижением святыни, что даже неловко рассказывать. Он проповедовал по вечерам, и стулья ломились от слушателей. Но войдешь – и с удивлением видишь – смеются. Наши особенно, ходили, как на фарс. Да и нельзя не смеяться: он нарочно пересыпает речь тонкими шутками, чтоб публика не скучала. А жесты какие у него театральные: то весь подается вперед, на слушателей, то вдруг отбросится назад точно ужаленный, и что говорит! Сравнивает, например, женственный тип Пресвятой Девы с типом Иоанны д’Арк и проч.

Все это ради популярности.

Пишу я Вам, а сама прислушиваюсь к тому, что говорится рядом. Сегодня у нас один рабочий моет окна и натирает полы, а другой – от домовладельца – пришел перекрасить стены в кухне. Первый – тип пожилого французского ухоря: monsieur в синем фартуке. Говорит

—413—

громко и много, курит часто, вообще ленится. Он себе на уме: хозяйка уже жаловалась, что он содрал с нее 7 франков за день. Красильщик же совсем противоположный тип: спокойный молодой человек, говорит тихо и сдержанно, работает добросовестно.

– Большое у Вас было собрание? – спрашивает первый.

– Большое, товарищ. Все пришли, погода благоприятная.

– Какое это собрание? – спрашивает старая прислуга, работающая по часам.

– Наше приходское, я состою в рабочем союзе прихода S. Bruno.

Несколько минут молчания. Прерывает его полотер.

– А вот я не таковский. Меня уж попы не заставят платить за стулья, нет!

– За стулья платят безделицу. Мы несравненно больше оставляем в кафе, – кротко возражает красильщик.

– За то в кафе весело...

– Некогда нам по церквам ходить, – замечает старуха.

– Да и пользы мало...

Молчание.

А слышали Вы новость? – вдруг возбужденно заговаривает она же. – Вчера опять был грабеж, cambriolage.

– Да, читал утром, и вор опять подросток, 18-ти лет. Сын честных рабочих, – скверное дело.

– Таково нынешнее воспитание, – промолвил католик.

– Что? Да, Вы правы, товарищ. Портится молодежь. Не люблю я попов, но, что правда, то правда: когда они заведовали школами, этого не было.

– Oh, là là! – кричит женщина. – Помню я, как при попах было: учили скверно и наказывали бедных деток. Sales moines, va! Теперь лучше: свобода.

– Так-то так, мадам Gilot, да свобода эта не та, которую нам нужно. Балуют ребят. Теперь у редкого сын не побывает в тюрьме.

– Это уж не от школ.

– Ну, прежде этого не было. Да мне что? у меня-то нет детей. Я одинокий, жена меня бросила... Пойдем, отдохнем, товарищ!

А. Купреянова

—414—

9 августа с неимоверной быстротой по г. Выборгу разнеслось известие о том, что 8-го, в 8 часов вечера, в Губернской больнице скончался православный японец, гостивший у Архиепископа Сергия на даче в Марковилле. Этому известию уделила место даже финская печать (Выборгские газеты: Випури и Карьяла и Сердобольская Ладога). И действительно, много заслуживающего внимания в кончине этого раба Божия, прибывшего на летние каникулы погостить под тёплым кровом Владыки Сергия, и нашедшего в Выборге свой вечный покой. Всё шло благополучно. Финляндская природа своим разнообразием напоминала почившему родную Японию, а беседы Владыки Сергия на японском языке особенно воодушевляли и поддерживали неизменно радостное настроение нашего гостя. В конце июня Матфей Павлович в свите Его Высокопреосвященства прибыл в Сердоболь и 27 числа мы все с двумя Архипастырями во главе (Сергием и Киприаном) отправились на Валаам на годовые монастырские праздники. Величие Валаамских островов, торжественные богослужения и высокое молитвенное настроение братии и собравшихся во множестве богомольцев (насчитывалось до пяти тысяч человек) – всё это страстно захватило чуткую и впечатлительную душу Матфея Павловича и он решил погостить на Валааме, а после праздников задержался там на неделю. С редким усердием посещал он монастырские службы в подряснике рядового послушника и принимал участие в уборке сена наряду с прочей Валаамской братией. На Валааме Матфей Павлович сделался предметом общего

—415—

внимания и своей религиозностью и скромностью заслужил со стороны многих иноков искреннюю братскую любовь.

6 июля почивший прибыл в Сердоболь на Архиерейскую дачу Хюмпеля, где имеет пребывание Преосвященный Киприан, и оставался здесь гостем Владыки до 1 августа. За это время Преосвященный Киприан два раза выезжал в Выборг, и Матфей Павлович был его любимым спутником. Братия Архиерейского Дома в Выборге и в Сердоболе искренно привязалась к далёкому гостю, и каждый приезд Матфея Павловича доставлял всем нам глубокое удовольствие. Познакомился наш гость и со многими из православных горожан Выборга и Сердоболя, находя и с этой стороны братское к себе отношение и внимание. Нельзя обойти молчанием одну встречу почившего в Сердоболе, глубоко его взволновавшую. Дело было 7 июля после литургии и семейного чая в доме гостеприимного о. настоятеля, священника В. Соболева. Пришла одна женщина-карелка из д. Хунукка, Кидельского прихода, и принесла в распоряжение пр. Киприана свыше 10 руб., собранных среди православных жителей деревни на миссию среди язычников. Это случилось, конечно, не без воли Божией. Доброй женщине мы представили Матфея Павловича, как самый лучший плод нашей миссии среди язычников, и она пожелала передать собранные деньги на Японскую миссию. Много при этом было перечувствовано всеми здесь присутствующими, и от общей радости невольно бежали слёзы из глаз у многих очевидцев этой встречи.

На 6 августа – главный храмовой праздник на Валааме – пр. Киприан намерен был отправиться с Матфеем Павловичем на Валаам, чтобы там поговеть и с миром отпустить нашего гостя в Новгород к Архимандриту Тихону, Ректору Семинарии. Но обстоятельства сложились иначе, и 1 августа после литургии Владыка с Матфеем Павловичем отправились говеть в Выборг. На 2-е назначалась исповедь и по русскому обычаю – омыть сначала грешное тело – была приготовлена баня в Марковилле (Архиерейская дача в трёх вёрстах от Выборга). Матфей Павлович любил ходить в баню один и уклонялся от сообщества с другими. Не раз ему и в Марковилле и в Хюмпеле было показано, как следует обращаться

—416—

с русской каменкой и поднимать температуру в бане. Но русская баня казалась Матфею Павловичу холодной (в Японии принимают вместо бани ванну в сорок градусов), и он любил, стоя у каменки, обдавать себя паром. Это он не раз делал в Хюмпеле и так как ходил в баню в числе последних, то всё кончалось благополучно. Но 2 августа – в этот роковой день Матфей Павлович отправился в баню сразу после обеда в числе первых и также задумал погреться у каменки. Но вместо лёгкого пара на этот раз из каменки пахнуло на него восьмидесятиградусным паром и сожгло ему всю переднюю часть тела от подбородка до колен. Этим случаем Матфей Павлович так был перепуган, что выскочил сначала в окно, а потом, кое-как набросивши на себя нижнее белье, прибежал домой, где ему и была оказана первая медицинская помощь. Из города по телефону немедленно вызвали доктора, который, осмотрев больного, сказал, что ожоги не так опасны и в скором времени пройдут. Но когда земной врач обнадёживал нас выздоравливанием почившего – Небесный творил о нём Своё промышление. В первую же ночь, по получении ожогов, больной слышит во сне голос, повелевающий ему готовиться к смерти. И Матфей Павлович, считая это голосом свыше, начинает во сне умирать и видит, что его тело отпевают и хоронят в Выборге Архипастыри Сергий и Киприан.

3 августа к больному был вызван из Сердоболя пишущий эти строки, чтобы неотлучным пребыванием облегчать его положение. С этого дня двери комнаты, в которой помещался больной, ни на минуту не затворялись. Вся Марковильская братия, во главе с Архипастырями, проявляла самое трогательное участие к больному, что вызывало с его стороны искренние слёзы благодарности и постоянное недовольство собой, что своей болезнью всем мешает и надоедает.

4-го с утра, Матфей Павлович настолько удовлетворительно себя почувствовал, что пожелал со всеми другими говеющими причаститься св. Таин на своих ногах в церкви, а не в постели, как предполагалось раньше. Забинтованный и одетый в японский костюм, он отправился

—417—

в Церковь Архиерейского Дома, где литургию совершал Его Высокопреосвященство. Всю обедню и особенно по принятии св. Таин больной так был бодр, что со стороны нельзя было и предполагать, что он тяжко болен и у нас окрепли надежды на его выздоровление. После литургии Матфей Павлович вместе с другими гостями кушал чай в покоях Владыки и был весел и разговорчив, как и всегда. Здесь он близко познакомился с благочестивой семьёй полковника Семёнова, дети которого проявляли потом к почившему самое братское нежное внимание. Но к вечеру этого дня у больного началось повышение температуры, и 5-го, к полудню, температура неправильными скачками поднялась до сорока одного градуса. Вторично вызванный врач усмотрел в этом обычную реакцию, но посоветовал нам лучше отправить больного в больницу, где всегда скорее могут подать медицинскую помощь, чем на даче в трёх вёрстах от города. По указанию доктора избрали лучшую больницу в Выборге (Губернскую), куда и отвезли больного, напутствованного благословением и молитвами Архипастырей. Самому Матфею Павловичу не очень хотелось покидать Марковиллу и, садясь на лошадь, он долго и истово молился и был очень задумчив и печален. В больнице устроили больного в особой палате, и старший доктор, осмотрев ожоги, назначил лечение ваннами. В этот день больной пробыл в ванне пять часов, и 6 августа ему стало как будто лучше – температура в этот день была уже нормальная. 7-го доктор назначил пролежать больному в ванне 12 часов. Этот день и решил судьбу Матфея Павловича. 7-го вечером в ванне он почувствовал себя очень тяжело и просил дежурившую сестру милосердия вынуть его из ванны. Но сестра или не совсем поняла его, так как была финка, не говорящая по-русски, или быть может и поняла, но боялась нарушить волю доктора. Так или иначе, но просьба больного не была удовлетворена. Тогда он, воспользовавшись отсутствием сестры милосердия, собрал все свои силы и сам вышел из ванны, но тут же от изнеможения с ним сделалось дурно, и он упал на пол. Его тотчас же уложили в кровать, но и здесь больного не оставляло головокружение и тошнота с одной стороны и жгучая боль

—418—

в ранах – с другой. Итак, эта ночь с 7 на 8 число, как говорил сам больной, была для него роковой и самой мучительной, но вместе явилась для него как бы ходатаицей нетленных небесных венцов. В эту ночь Матфей Павлович видел страшный суд и Господа, призывающего его в небесные обители. Затем, видел почившего Апостола Японии, Архиепископа Николая, и иерея Матфея, своего покойного дядю. Они были облечены в светлые одежды, подобающая их сану и совершали у небесного Престола божественную службу; далее, и болящему была дана тоже светлая одежда, в которой он сослужил этим приснопамятным Японским просветителям. Наконец, ему явились семь Архидиаконов во главе со Святым Первомучеником и Архидиаконом Стефаном, в день памяти которого почивший получил ожоги, сияющих великим светом и призывающих его в небесные обители. Всё это больной рассказывал 8 числа утром совершенно в полном сознании. В этот день он вторично за время своей краткой болезни сподобился причаститься св. Таин. Это так благотворно подействовало на больного, что он забыл страдания минувшей ночи и опять подавал надежду на выздоровление.

Пр. Киприан ежедневно навещал больного, а пишущий эти строки неотступно, был при нём, оставляя больницу только в ночное время. Приходили навещать больного сестры Выборгского кружка и другие наши знакомые, скорбя вместе с нами о тяжкой судьбе нашего гостя. Но постоянное пребывание больного в ванне мешало этим посещениям, о чём Матфей Павлович очень скорбел.

8-го пр. Киприан с раннего утра был в больнице и, повидавшись с Матфеем Павловичем после принятия им св. Таин, отбыл в Выборгский собор помолиться за болящего раба Божия Матфея. Вскоре по отъезде Владыки в больницу прибыл юнкер Семёнов из вышеупомянутой благочестивой семьи полковника Семёнова и мы с ним всё время дежурили у постели больного. Несмотря на наступившее улучшение Матфей Павлович, как видно, чувствовал приближение конца и начал делать нам последние завещания и распоряжения, в которых вылилась вся детская преданность его воле Божией и крепко соединён-

—419—

ная с надеждой любовь ко Христу Благодетелю. Почивший особенно просил расплатиться со всеми его должниками. Но об этой земной жизни ничуть не жалел и не боялся смерти. Лишь сожалел об одном, что ему не пришлось потрудиться во имя Христово на ниве родного народа, и не оправдал он возлагаемых на него надежд Японского Архипастыря. Просил у всех молитв, а особенно у приютивших его Архипастырей Серия и Киприана и своего духовника отца Сергия, Епископа Японского, и других своих знакомых, обещая и со своей стороны молиться у Престола Всевышнего о просвещении родного народа. Затем, обо всём просил написать пр. Сергию Японскому и Ректору Вифанской Семинарии, Архимандриту Герману, у которого, как говорил почивший, желающие могут получить его фотографические карточки. Много беспокоился он также о том, будет ли его болезнь зачтена в подвиг. Но когда ему разъяснили, что, по словам св. Иоанна Златоустого, безропотное терпение болезни и скорбей равно мученичеству, то он протянул с усилием свою забинтованную руку и набожно перекрестившись, сказал: «Буди имя Господне благословенно от ныне и до века. Как было угодно Богу, так пусть и будет».

В 11 часов дня пр. Киприан вторично прибыл к больному и привёз больному из Собора просфору, но Матфей Павлович был так слаб, что не мог вкушать приносимое, особенно при начавшейся с утра икоте. В пять часов вечера Владыка третий раз посетил больного и, найдя его в одном положении, попрощался с ним, как обычно, и отправился с юнкером Семёновым в Марковиллу ко всенощной. В больнице остался я один. С 6 часов вечера силы больного заметно стали слабеть. Но удивительно, весь этот день с утра он был бодр духом и особенно радостно настроен. Часто можно было видеть его улыбающимся или слышать такие слова: «Ах, какую радость испытываю сегодня, подобной никогда не переживал» и с этими словами он или крестился или прикладывался к образу Воскресения Христова, который с утра стоял у его изголовья. Этим образом благословил почившего пр. Киприан при отъезде из Сердоболя 1 августа.

—420—

В начале 8 часа у больного стало задерживаться дыхание и в палату собрались сестры милосердия, понявшие, очевидно, что наступает конец. Но на этот раз Матфей Павлович попросил меня удалить из палаты всех посторонних лиц, и я остался при нём опять один. Потом он возвёл глаза вверх и, словно видя что-то, долгое время говорил по-японски. Я спросил больного, как он себя чувствует, и в ответ услышал, что очень хорошо. В половине 8-го сёстры милосердия объявили мне, что больной безнадёжен. Забили тревогу по телефону к доктору и в Марковиллу к пр. Киприану, но ни тот ни другой не успели прибыть в больницу, как Матфей Павлович уже преставился. За четверть часа до кончины он лишился языка, дыхание делалось всё тише и реже, но больной сохранял полное сознание и прикладывался к образу Воскресения Христова, который я подносил к его устам. И кончина наступила так тихо и мирно, что о ней можно было говорить лишь после того, как старшая сестра милосердия приложила к сердцу больного свою руку. Сердце уже не билось. Было ровно восемь часов вечера.

Пр. Киприан, прибыв в больницу, совершил у кровати почившего краткую молитву и, преподав благословение его праху, отбыл в Марковиллу, где во мраке ночи была совершена первая панихида по новопреставленном рабе Божием Матфее.

9 августа в 9 часов утра в покойницкую при больнице собрались пр. Киприан, некоторые из знакомых почившего и учительницы школ Карельского Братства, гостившие в Выборге, и здесь у праха почившего была отправлена первая панихида, закончившаяся общим плачем собравшихся. В 4 часа вечера пр. Киприан с духовником почившего – игуменом Павлином – и соборным протоиереем Н. Забелиным совершил перенесение тела почившего в кладбищенскую Рождественскую церковь. Во время шествия пели «Святый Боже» и читали заупокойный канон из панихиды. Перенесение закончилось служением панихиды в кладбищенской церкви.

10-го в той же церкви была отправлена заупокойная литургия при пении на двух клиросах учительниц школ Карельского Братства и братии Архиерейского дома. Литургия

—421—

закончилась панихидой, которую совершал пр. Киприан. В 4 вечера служилась вторая панихида и почивший во гробе был снять на фотографическую карточку.

11-го в воскресенье заупокойную литургию служил пр. Киприан, соборный протоиерей Н. Никольский, игумен Павлин и военный свящ. М. Семёнов с тремя диаконами при торжественном пении всего народа. Во время запричастного стиха мною, по поручению пр. Киприана, было сказано следующее надгробное слово:

«Блаженни мертвии умирающие о Господе от ныне. Ей глаголет дух, да почиют от трудов своих, дела бо их ходят в след с ними (Откр.14:13).

Эти слова Иоанн Богослов слышал с неба, когда совершал терпение и страдания соблюдающих заповеди Божии и веру Иисусову; когда размышлял о последователях Христа, об их скорбях и самой смерти. Но применимы ли эти слова Победителя смерти к почившему – по вере брату нашему, прибывшему к нам из далёкой Японии. Он был ещё молод (24 лет), но старость не в числе лет исчитается. Он был ещё юн, но веру соблюл и течение своё совершил. Конечно, не для того он ехал в Россию, чтобы здесь умереть. Он жаждал получить в наших школах и св. Обителях более познаний о вечном Подателе жизни, о котором потом, во время благоприятное, думал с апостольской ревностью проповедовать своим собратьям, живущим в Японии. Но Божий Промысл изрёк о нём другое: вместо желания подвига и мучения за имя Христово, он без ропота перенёс скорби, болезнь и самую смерть; вместо проповеди о Христе в Японии, он лежит здесь во гробе безгласен. Он во всей полноте старался исполнить слова великого Златоуста, который говорит: «Нет теперь мучения за веру Христову, но есть подвиг, подобный мученичеству. Прилучится тебе скорбь – терпи и будешь увенчан с мучениками. Будет ли болезнь и страдания – перенеси с благодарением и ты получишь венец страстотерпцев. Говори всегда с Иовом: „Буди имя Господне благословенно от ныне и до века“».

Эти последние слова почивший несколько раз повторял со слезами на глазах пред своею смертью. Он ещё за несколько дней был извещён о своей близкой кончине.

—422—

Он сподоблен был пред отходом из этой суетной жизни различных небесных видений. Видел страшный суд и Господа, призывающего почившего сими евангельскими словами: „Приди благословенный Отца моего и наследуй уготованное царство“. Видел Николая, Архиепископа Японского, и своего дядю (уже умершего), с которыми удостоен был сослужить на небе у светлого Престола. Наконец, видел семь Архидиаконов во главе со св. Первомученником и Архидиаконом Стефаном, который, призывая его в небесные обители, говорил, что там будет несравненно лучше. Поэтому-то он, умирая, ничуть не скорбел об этой суетной и многомятежной жизни, но прямо говорил: „Не жаль мне этой жизни, потому что мне там будет лучше, – не боюсь я смерти, потому что Христос воскресением своим дал жизнь. Жаль лишь одного, что не пришлось потрудиться во имя Христа Бога на ниве родного народа в Японии, того народа, который ещё не знает о Благодетеле Христе. Но передайте всем, что я буду молить у Престола Божия, чтобы Господь Сам, ими же весть судьбами, просвещал незнающих имя Его. Так я много хорошего видел в России и многое хотел осуществить в Японии. Но как Богу было угодно, так и да будет. Буди имя Господне благословенно от ныне и до века“.

Вот вкратце предсмертные слова почившего. Он был смугл телом, но свет его добрых дел светил от него и чрез эту тёмную оболочку. Он был мал ростом, но и это не препятствовало жить в нём Великому Христу. Он был родом из Японии, но умер здесь, чтобы соединить всех собравшихся в этом храме православно верующих воедино и укрепить в некоторых из нас колеблющуюся душу.

Для разъяснения предсмертных слов почившего и его неизменно высокого религиозного настроения прочитаем одно из черновых его писем в Японию на русском языке, адресованное к некоему Пимену Васильевичу. Начинается оно так: „Дорогой Пимен Васильевич! От себя с великой радостью отвечаю: воистину Христос воскресе. Очень благодарен за Вашу братскую любовь ко мне. Я много приобрёл себе назиданий из Ваших писем, которые были написаны с полным смирением. Очень рад,

—423—

что Вы хорошо работаете во славу Божию, и ещё рад, что церковь в Окасаки, благодаря Вашему труду, хорошо и успешно идёт для прославления имени Божия. Я недостойный никогда не забываю и глубоко вспоминаю о родной церкви и не перестану молить Бога и молюсь, чтобы Бог дал и Вам благодать и силу Вышнего. Слыша об Японской церкви, что очень хорошо устроено пр. Сергием и многие радостные сообщения, я горю желанием поехать в Японию, чтобы хотя последним служителем поступить на радостную и небесную работу. Я недостоин, но получил себе такое тяжёлое назначение. Как-то всё сойдёт у меня. Коли начинаю думать о будущем, то сам трепещу. Конечно, я буду, как возможно, себя воспитывать, но сам бессилен и нуждаюсь в иной помощи. Для этого усердно молюсь Богу к святым Его, чтоб Бог и Святые не оставляли меня без помощи. И прошу тоже и Вас помочь мне Вашими молитвами не только в настоящее, но и на будущее время. Мои занятия успешны, я много приобрёл знаний в России и мало-помалу привыкаю к русским обычаям и пище. В отношении местности мне очень нравится Вифания, потому что много здесь святынь, почему и получаю много приятных впечатлений от этого. Я часто вижу у раки Преподобного Сергея много благочестивых людей. Здесь у раки глубоко отражается настоящее православие. Я всегда удивляюсь тому, что в России сильна и глубока у людей православная вера. Как Вы знаете, наша православная вера дана не в теории, но прямо есть истинный факт и действительность. Вы проповедник этого факта, но я будущей сотрудник у Вас. Я очень люблю ходить и молиться у раки Преподобного Сергея и чудотворной Иконы Божией Матери в Черниговском скиту. Без этого посещения мне ничего нельзя начинать и успокоиться. Я всегда благодарю Бога за то, что Он прислал меня сюда, и благодарю пр. Сергия, потому что Владыка сам желал, чтобы я поступил в Вифанскую Духовную Семинарию, а потом в Академию в Лавру.

Я видел трогательное благочестивое явление среди народа на Пасхе. Он всё время проводит в церкви и выражает пасхальную радость. Особенно поразило то, что народ, прикладываясь к мощам, говорит: „Христос во-

—424—

скресе“, как в живых. Даже приносят яйца на гробницу. Теперь у нас в Вифании начинается зелень и как красиво, особенно вид из моей комнаты. Всё оживает и вместе с нами восхваляет Великого Творца“.

Вот письмо, наполненное истинно-христианскими мыслями и чувствами. В нём со всею ясностью выражено невозвратное последование почившего за Христом; в нём как в зеркале, отражается его светло духовный образ.

Итак, взирая на блаженную кончину нашего брата по вере из Японии, будем подражать вере его. Приступим все ко гробу и сотворим о нём общую молитву. Приидите бедные и не бойтесь нищеты, потому что вам Христос обещает небесное богатство, только будьте неуклонными последователями его. Подражайте почившему – он не имел даже кошелька для ношения денег.

Приблизьтесь богатые и, взирая на этот гроб и на лежащего в нём, научитесь, что не вечно тленное богатство и старайтесь купить на него чрез нищих и маломощных неизреченное небесное богатство,

Приидите, научимся памятованию о смерти и будем просить Господа прочее время жизни нашей в мире и покаянии скончати, чтобы и к нам можно было по смерти приложить эти слова: «Блаженни мертвии, умирающие о Господе от ныне. Ей глаголет дух, да почиют от трудов своих, дела бо их ходят в след с ними. Приидите, помолимся все да упокоит Господь душу почившего со святыми. Аминь».

По окончании литургии началось отпевание по православно-христианскому обычаю при умилительном пении на двух клиросах учительниц и братии Архиерейского дома. Одно пение глубоко трогало душу и вызывало слёзы умиления. Храм до тесноты был полон молящихся, которые и заменяли почившему его родственников. Многие так были растроганы этим зрелищем, что не могли оставаться в храме и в слезах выходили на воздух. Гроб с телом почившего, украшенный цветами и венками (был возложен венок от карельских миссионеров с надписью: «Верному сыну Японской церкви», (другой венок от семейства Семёновых), всё время за литургией и отпеванием гроб стоял открытым и удивительно, несмотря на жару

—425—

и четвёртый день по кончине, тело почившего не издавало ни малейшего трупного запаха. Особенно трогательно было прощание и последнее целование почившего. Все богомольцы и богатые, и бедные, и старые, и юные – все без исключения подходили к гробу и прощались с почившим, как с близким и родным человеком. Но вот уже подняли гроб и с пением «Святый Боже» понесли к могиле. Какое трогательное и умилительное шествие к месту последнего покоя Матфея Павловича. Это место за алтарём храма было избрано пр. Киприаном. Солнце яркими лучами обнимало гроб и как бы с народом отдавало последний долг на земле праху умершего. Казалось, что это было не мрачное погребальное шествие, а, наоборот, торжественное празднование над смертью. У могилы (почившего) мы последний раз взглянули на открытое тело Матфея Павловича, одетое в Японский костюм, в котором во время болезни он причащался. Всё было готово. Владыка предал почившего земле, и с пением вечной памяти гроб тихо опустился в могилу, убранную цветами чьей-то заботливой рукой.

Был второй час дня, когда мы возвращались с кладбища, и я прямо поспешил на поезд с докладом обо всём происшедшем Его Высокопреосвященству. А пр. Киприан вечером ещё раз приехал на могилу и служил краткую панихиду.

В девятый день по кончине Матфея Павловича (16 августа) заупокойную литургию и панихиду в кладбищенской церкви служил Его Высокопреосвященство при пении учительниц и братии Архиерейского дома. К этому дню на могиле почившего был водружён временный деревянный крест, и вся она была украшена цветами.

Теперь мы заняты сооружением достойного памятника незабвенному Матфею Павловичу, который своим чистым добрым сердцем привязал нас к себе и сделался для нас всех ближе друга и роднее брата. Вечная ему память и царство небесное со всеми Святыми.

Иеродиакон Варсонофий

Катехизатор Карельской Миссии

—113—

в кн. Бытия обнаруживает интерес к обрядовой стороне религии; следовательно, по мнению критиков, описание обрядовых постановлений книг Исхода, Левит и Числ принадлежит также ему. Вообще гипотеза о происхождении Пятикнижия из двух первоисточников (елогистического и иеговистического), в своём применении к экзегезу, представляет гораздо более затруднений, чем традиционное мнение о происхождении книг Моисеевых от одного автора; а потому нет основания приписывать 1 и 2 главы Бытия различным писателям, если в этих главах замечается различие в употреблении имён Божиих; так как этот самый принцип оказывается неудовлетворительным в других случаях. Сказанного о гипотезе первоисточников по поводу разбора 2 главы Бытия считаем достаточным для того, чтобы более к ней не возвращаться⁵⁵⁷.

—114—

Следуя порядку Пятикнижия и останавливаясь лишь на более существенных возражениях против его принадлежности Моисею, теперь мы обратим внимание на 12, 13 и 14 главы книги Бытия. Все три главы, подлежащие рассмотрению, изобилуют историческими и географическими замечаниями, которые возбуждают различные недоумения и дают повод к сомнениям в подлинности книг Моисеевых.

В 12 главе, стихи 5 и 6, писатель повествует: и пришли Аврам с Лотом в землю Ханаанскую. И прошёл Аврам по земле сей (по длине её) до места Сихема, до дубравы Морѐ: в этой земле тогда (жили) Хананеи (по подл. число ед.). Подобного же рода замечание о первобытных обитателях Ханаана читаем в следующей главе, ст. 7: и был спор между пастухами скота Аврамова и между пастухами скота Лотова; и Хананеи и Ферезеи (в подл. ед. ч.) жили тогда в той земле. Истолкование смысла обоих замечаний зависит от предварительного определения значения наименований: «Хананей» и «Ферезей». Некоторые экзегеты (Schrader) считают имена «Хананей» (кенаани) и «Ферезей» (периззи) нарицательными, а не собственными: «Хананей» означает вообще городского жителя, промышленника, торговца, купца; а «Ферезей» – жителя деревни, земледельца, скотовода. Действительно, название «Хананей» у позднейших писателей (например, Исаии⁵⁵⁸, Зах.14:21; в Притчах⁵⁵⁹, у Иова⁵⁶⁰ (см. Fürst)⁵⁶¹ сделалось синонимом купца и стало нарицательным; и это потому, что обитатели Ханаана – Финикияне были известны всем древним народам как купцы, торговцы. Для доказательства нарицательного значения имени Ферезей ссылаются на 3-ю

—115—

главу Второзакония, ст. 5, где по русскому переводу читаем: все эти города (взятые у Ога, царя Васанского) укреплены были высокими стенами, воротами и запорами, кроме городов неукреплённых, весьма многих. «Города неукреплённые» у LXX называются; αἱ πόλεις τῶν Φερεζαίων – города Ферезеев; а в подлиннике – перази, которое означает собственно земледельца (см. Иез.38:11, где именем перазот обозначаются ровные, открытия места, заселённые жителями, т. е. деревни, сёла, – в противоположность укреплённым городам)⁵⁶². При таком понимании слов «Хананей» и «Ферезей», по-видимому, исчезают все затруднения, соединённые с другими изъяснениями. Анахронизм, который указывают в этих местах, устраняется, по-видимому, благополучно; потому что писатель в обоих замечаниях хочет сообщить сведения о занятиях и образе жизни первобытных обитателей Палестины. Но на самом деле, это изъяснение неудовлетворительно и в своих основаниях и в применении к тексту разбираемых глав. Нарицательное значение имени «Хананей» – происхождения весьма позднего, и употребление его в Пятикнижии было бы весьма странным и противоречило бы другим древнейшим особенностям в его языке. Имя «Ферезей» в еврейском подлиннике различается от имени земледельца: Ферезей называется периззи, а земледелец – перази, и несколько ниже Ферезей (Быт.15:20) упоминаются наряду с другими обитателями Ханаана, как особое самостоятельное племя. Далее, если поставить в 12:6 и 13: вместо «Хананеи и Ферезеи» – «купцы и земледельцы», то оба замечания не будут иметь никакого смысла.

Другие толкователи на том основании, что Хананеи многократно перечисляются вместе с другими племенами Ханаана, обречёнными на подчинение Израилю, полагают, что и здесь под Хананеями разумеется не всё вообще население Палестины, а только отдельное племя. Это подтверждается и 7 стихом 13 главы, где Хананеи поставлены рядом с Ферезеями. При этом понимании, говорят, в обоих замечаниях мы находим точное топографическое определение первоначального местожительства ханаан-

—116—

ских племён, – именно; во времена Авраама около дубравы, или теревинфа Морѐ жило племя Хананеев, а далее к югу, поблизости от Вефиля и Гая, Хананейское племя было перемешано с Ферезеями; и если здесь речь идёт об отдельных племенах, изменявших впоследствии место жительства, то понятно, что и Моисей мог сказать; Хананей жил тогда в той земле, – т. е. около дубравы Морѐ. Уже по книге Числ оказывается, что Хананеи жили при море и на берегу Иордана (13:30)⁵⁶³. Но и это объяснение оказывается несостоятельным. Сопоставление Хананеев с Ферезеями нисколько не ограничивает общего значения термина «Хананей», обитатель Ханаана вообще. Ферезеи не были народом ханаанского племени; в генеалогии 10 главы (стт. 15–19) они не упоминаются в числе потомков Хама и Ханаана. В настоящее время считается вполне доказанным, что Ферезеи составляли древнейшее, первобытное, до-хананейское население страны (у Иисуса Навина – 17:15 они упоминаются вместе с Рефаимами – аборигенами Палестины). При вторжении Хананеев в Палестину, которой они дали своё имя, Ферезеи были покорены, но не истреблены; Хананеи вытеснили их из укреплённых мест и городов, и покорённое племя продолжало своё существование, занимаясь отчасти земледелием, отчасти скотоводством, и жило по большей части в деревнях и сёлах, в зависимости от городских жителей – Хананеев. Поэтому, когда в Св. Писании употребляется сочетание «Хананеи и Ферезеи», без упоминания о других племенах ханаанского происхождения, то оно обнимает собою всё население Ханаана – его исконный, туземный и пришлый элементы, различные по образу жизни и племенным особенностям (Быт.34:30; Суд.1:4). Когда говорится об одних Хананеях, то разумеется господствующее население страны, от которого последняя и получила наименование.

Что в этом общем смысле нужно понимать разбираемые замечания, видно из того, как несколько ранее определяются границы страны, занимаемой Хананеями; и были пределы Хананеев, говорится в 10 главе, ст. 19, от Сидона к Герару до Газы, отсюда к Содому, Гоморре, Адме

—117—

и Цевоиму до Лаши, т. е. они занимали всю страну между Иорданом и Средиземным морем – с востока на запад, от Ливана до земли Филистимской с севера на юг.

Если так, то очевидно – оба замечания были написаны после завоевания земли обетованной, когда место Хананеев и Ферезеев заняли Израильтяне; и представляют или вставку позднейшего писателя, или анахронизм, свидетельствующий о позднейшем происхождении Пятикнижия, – по крайней мере, в его теперешней редакции. По мнению защитников Пятикнижия, Бытописатель будто бы хотел сказать, что во времена Авраама указанные племена уже жили в Палестине, и Авраам таким образом переселился из Харрана не на пустую, никем не занятую землю, а на землю уже обитаемую. Но о заселении Палестины потомками Ханаана писатель уже говорил в 10 главе, и вторжение Хананеев совершилось ещё во времена незапамятные, доисторические; следовательно, подобное замечание было бы излишним для Израильтян, которые знали Хананеев как коренных обитателей Палестины. Итак, можно признать одно из двух; или интерполяцию – позднейшее добавление, или анахронизм.

Рассмотрим сначала 7 стих 13 главы. Говорят, что «при самом чтении этих слов совершенно ясна для всякого цель сделанного здесь замечания о народах, живших в Палестине во времена Авраама. Если бы Авраам и Лот жили одни здесь, в таком случае земля не могла бы быть непоместительной для них при всём множестве их стад. Но как в это время страна уже густо была населена, и самые лучшие плодороднейшие низменности заняты были хананеями, а самые удобные для скотоводства и земледелия плоскогорья и долины – ферезеями, то, поэтому, мало оставалось пригодных пастбищ для многочисленных стад того и другого, вследствие чего и происходили споры между пастухами из-за лучших сравнительно мест. Из этого очевидно, что замечание бытописателя... находится в тесной связи с самым событием, заключая в себе необходимое объяснение происшедшего затем отделения Лота от Авраама»⁵⁶⁴.

—118—

Напротив, замечание о Хананеях и Ферезеях в данном случае не совсем уместно, и эти народы нисколько не мешали Аврааму и Лоту продолжать совместные странствования. Из последующего явствует, что Авраам и Лот могли вполне беспрепятственно совершать перекочёвки с места на место и избирать любое направление, какое заблагорассудится; Авраам говорит Лоту: не вся ли земля пред тобою? отделись же от меня: если ты налево, то я направо; а если ты направо, то я налево. Лот возвёл очи свои и увидел всю окрестность Иорданскую... и избрал себе Лот всю окрестность Иорданскую⁵⁶⁵. Что Хананеи и Ферезеи не составляли никакой помехи, можно заключать и из того, как свободно Авраам проходит всю землю Ханаанскую вдоль и поперёк: с севера до Сихема, от Сихема до Вефиля, отсюда в Египет и обратно, потом к Хеврону, оттуда в землю Филистимскую и так далее. Даже при Иакове, долгое время спустя после Авраама, Еммор, отец Сихемов, Евеянин, говорит сынам Иакова: земля сия (пространна) пред вами, живите и промышляйте на ней и приобретайте её во владение (Быт.34:10), Причина отделения Авраама от Лота, простая и естественная, указана в 6 стихе: и непоместительна была земля для них, чтобы жить вместе, ибо имущество их было так велико, что они не могли жить вместе. При громадных стадах мелкого и крупного скота, действительно, в Ханаане было затруднительно отыскивать удобные места для пастбищ и становища для шатров, потому что поверхность Палестины, изрытая глубокими долинами и ущельями, по местам иссушённая солнцем, была неблагоприятна для кочевья в обширных размерах; найти, например, водопой для громадной массы животных составляло нелёгкую задачу. Припомним, какое значение придавали кочующие патриархи колодцам и какое они теперь имеют на Востоке, какие сцены иногда разыгрывались при колодцах в том случае, когда одним пастухам хотелось напоить свой скот

—119—

вперёд (Моисей и дочери священника Мадиамского)⁵⁶⁶; и тогда будут вполне понятны постоянные раздоры между пастухами Авраама и Лота. Что раздоры, главным образом, зависели от неудобств при водопое, на это есть намёк в 10 стихе: и увидел Лот всю окрестность Иорданскую, что она, прежде, нежели истребил Господь Содом и Гоморру, вся до Сигора орошалась водою, как сад Господень, как земля Египетская. Обилие воды и побудило Лота выбрать для себя южную часть Иорданской долины. Таким образом, упоминание о Хананеях и Ферезеях не только является излишним для объяснения удаления Лота от Авраама, но и противоречит словам Авраама: не вся ли земля пред тобою! А потому естественно признать его за вставку, за интерполяцию позднейшего писателя, который совсем иначе представлял себе состояние земли Ханаанской при Аврааме и условия странствования по ней со стадами. Цель вставки можно усматривать в желании объяснить, каким образом Аврааму и Лоту стало тесно жить вместе.

Что касается слов 6 стиха 12 главы: в этой земле тогда (жили) Хананеи, то их поставляют обыкновенно в связь с обетованием следующего стиха: потомству твоему отдам Я землю сию. «Предыдущее замечание предпослано здесь, говорит Генгстенберг, для того, чтобы выразить противоположность между настоящим и будущим, действительностью и идеей»⁵⁶⁷. Но противоположность достаточно выражена уже в 5 стихе, в двукратном наименовании земли Ханаанской, и ранее – в рассказе о переселении Авраама из Харрана и замечании 10 главы о поселении Хананеян в Палестине. Если же принимать наименование Хананеев в тесном смысле, как название племени, тогда эта противоположность и совсем потеряет силу. Из всех прочих обетований патриархам и особенно из обетования, данного Иакову (Быт.28), видно, что подобное противоположение никогда не имело места. В 14-м и дальнейших стихах 13 главы, где Бог подробно повторяет Аврааму обетование 12 главы, нет никакого упоминания о Хананеях. Бог говорит: встань, пройди по

—120—

земле сей в долготу и в широту её, ибо Я тебе дам её (и потомству твоему навсегда)⁵⁶⁸. Поэтому естественно ставить обетование 7 стиха 12 главы в прямую связь со словами стиха 6-го: и прошёл Авраам по земле сей... до места Сихема и т. д.

В 8 стихе 12 главы читаем: двинулся Аврам к горе, на восток от Вефиля; и поставил шатёр свой так, что от него Вефиль был на запад, а Гай на восток; ст. 9: и поднялся Аврам и продолжал идти к югу; 13 главы стт. 1 и 3: и поднялся Аврам из Египта, сам и жена его... и Лот с ним, на юг... И продолжал он переходы свои от юга до Вефиля... В употребляемых здесь обозначениях стран света находят признаки того, что писатель жил в Палестине, так как он называет запад: ям – море, а юг: негев. Оттого-то писатель и допускает явную несообразность, когда говорит о возвращении Авраама из Египта: и поднялся Аврам из Египта... на юг. На это нужно заметить, что слова ям и негев лишь впоследствии получили широкое общее значение: запад, юг; а ранее они употреблялись в тесном смысле. Если ям перевести словом «море», то несообразность исчезает. Что касается негев, которое Вульгата передаёт: ad australem plagam (рус.: юг), то оно не имело первоначально этого значения. Негев (от нагав сушить)⁵⁶⁹ означает собственно страну выжженную, иссушённую солнцем, и в этом смысле употребляется, например, в книге Иисуса Навина – гл. 12, стт. 7–8: вот цари... земли, которых поразил Иисус и сыны Израилевы... на горе, на низменных местах, на равнине, на местах, лежащих при горах, и в пустыне и на «юге». Последнее слово баннегев, оставленное у LXX без перевода (ἐν Νἀγεβ, – слав. во Наге́ве), в Вульгате передано: in meridie, нем.: gegen Süden, pyc.: на юге. Но такой перевод, в данном случае, неправилен: сопоставление названий: гора, низменность, равнина, пустыня – необходимо заставляют предполагать, что и негев есть название местности, а не страны света. Так действительно и называлась местность между Египтом и средней частью Ханаана, в которой чередуются

—121—

между собою сухие песчаные пустыни и степи и обнажённые, лишённые растительности скалы горных хребтов, раскаляемые в летнее время лучами южного солнца (Ис.30:6). В эту местность и двинулся Авраам из Египта на пути в Палестину. А потому несообразность и связанные с нею отрицательные выводы зависят, следовательно, от неправильной передачи термина негев в новейших переводах. Ближе к подлиннику в разбираемом месте перевод LXX: εἰς τὴν ἔρημον и согласный с ним славянский: в пустыню.

В 18 стихе 13-й главы содержится известие о поселении Аврама у дубравы Мамре, что в Хевроне Ниже в 23 главе, ст. 2, когда говорится о смерти Сарры, то же самое место называется Кириаф-Арба: и умерла Сарра в Кириаф Арбе... что ныне Хеврон, в земле Ханаанской. Согласно книге Иисуса Навина (14:15), Кириаф-Арбы было раннейшим именем города Хеврона. Кириаф-Арбы, по 15 главе, 13 ст. кн. Иисуса Навина, и означает: «город Арбы», знаменитого человека из племени Енакимов, древнейших обитателей Хеврона, из которых трое: Ахиман, Сесай и Фалмай, по книге Числ⁵⁷⁰, жили в Хевроне во время посольства соглядатаев и впоследствии были поражены Израильтянами⁵⁷¹. Название Хеврон производят от собственного имени Хеврона, внука Халева (1Пар.2:42–43), и полагают, что оно вошло в употребление лишь после этого лица, спустя значительное время по завоевании Ханаана. Из сличения приведённых мест выводится такое заключение, что имя «Хеврон» Моисею не было известно; и, следовательно, замечание 18 стиха представляет или вставку или доказывает позднее происхождение Пятикнижия: то же заключение распространяется и на книгу Числ, где сообщается известие о построении Хеврона семью годами ранее Египетского города Цоана, или Таниса.

Предположение о происхождении имени Хеврона от внука Халева основывается исключительно на одном сходстве имён, которое не может иметь большего значения. Прямых указаний на переименование Кириаф-Арбы внуком Ха-

—122—

лева Хевроном Библия не даёт никаких, и отсутствие их показывает, что имя Хеврон древнейшее. Новые названия, данные Израильтянами местностям и городам Ханаана, всегда упоминаются в свящ. книгах вместе с поименованием древних ханаанских названий и объяснением, когда, по какому случаю и кем туземное название заменено новым, израильским. Если бы и относительно Хеврона, который в дальнейшей истории Евреев оказывается городом весьма замечательным, имело место подобное переименование: то оно было бы занесено в свящ. летопись, как это сделано с именами сравнительно ничтожных и маловажных городов и местечек, вроде Мишпата, Хормы, Меривы и других. Многие стараются доказать, что «Хеврон» было древнейшим именем города; потом временно вместо него было употребительно название Кириаф-Арбы; впоследствии, так как с древним названием «Хеврон» для Евреев соединялись священные воспоминания патриархального времени, снова было восстановлено первоначальное имя города. В доказательство приводят следующее: город Кириаф-Арбы, говорят, получил имя от знаменитого родоначальника Енакимов Арбы. «Между тем, в истории патриархов не встречается имени этого великого человека, и нет вообще даже следов существования в это время какого-либо исполинского рода, который бы жил в Хевроне или около этого города... Во времена Авраама, по свидетельству кн. Бытия, владеют этим городом не енакимы, а аммореи (14:13) и хеттеи» (XXIII)⁵⁷², у которых Авраам приобретает пещеру Махпелу для погребения Сарры. Аморрей Мамре даёт своё имя дубраве, или теревинфу Мамре (дуб Мамврийский), которое по свидетельству Евсевия и Иеронима переносится и на самый город⁵⁷³; отсюда выражение: против Мамре, что ныне Хеврон (23:19). Енакимы появляются на месте Хеврона после Авраама, дают имя городу Кириаф-Арба и живут там до времени Иисуса Навина⁵⁷⁴.

Приводимые доказательства имеют полную силу; неве-

—123—

рен только вывод, который стараются из них сделать, т. е. древность названия «Хеврон». Из них очевидно, что названия города сменялись в таком порядке: Мамре (при Аврааме), Кириаф-Арбы (после Авраама) и наконец, Хеврон. О происхождении последнего сообщаются удовлетворительные данные некоторыми египтологами, которые приписывают построение города Египтянам. Когда Евреи, после смерти Иосифа, находясь в рабстве у Египтян, производили для них различные строительные работы, один из фараонов, предшественников Аменофиса, во власти которого была земля Ханаанская, отправил в южную часть её большой отряд рабочих евреев, под предводительством египетских инженеров и архитекторов. Они построили крепость и назвали её по имени Фараона «Хеврон». Указание на это обстоятельство находят в древних памятниках как Египта, так и Хеврона, что согласно и со словами книги Числ: Хеврон построен был семью годами прежде Цоана (города) Египетского⁵⁷⁵. Следовательно, имя Хеврон появилось незадолго до Моисея, и ему были известны все три имени города, начиная с Мамре; и он употребляет их с совершенной хронологической точностью, как человек близко знакомый с первоначальной историей города. При Иисусе Навине, после победы над потомками Енака, в народном языке одержало верх новое имя, так как Хеврон перестал быть городом Арбы, сына Енакова, хотя иногда употребляется и прежнее имя «Кириаф-Арбы» (например, 20:7; 21:11). При таком понимании, которое согласуется со свидетельством Библии и подтверждается данными египтологии, все относящиеся сюда места, где находим имя Хеврона, объясняются удовлетворительно и не представляется надобности ни прибегать к предположениям о вставках, ни принимать позднейшего написания книг Моисеевых.

В 14 главе обращает на себя внимание стих 14: Аврам, услышав, что (Лот) сродник его взят в плен, вооружил рабов своих, рождённых в доме его, триста восемнадцать, и преследовал неприятелей до Дана. Этот Дан считают именем города на севере Палестины, ко-

—124—

торый лежал при Малом Иордане, близ Беф-Рехова⁵⁷⁶. Город Дан принадлежал прежде Хананеям и назывался Лаис или Лешем. Сыны Дановы, говорится в книге, Иисуса Навина, пошли войною на Ласем, и взяли его, и поразили его мечом, и получили его в наследие, и поселились в нём, и назвали Ласем Даном по имени Дана, отца своего (19:47). Вывод отсюда очевиден: Моисей совсем не мог знать имени города Дана – Ласема.

Для устранения видимой несообразности прибегают к различным уловкам. Первоначально, говорят, в еврейском тексте стояло здесь: Лаис, а потом, вместо Лаис, поставлено: Дан. Это предположение не основано на каких-нибудь текстуальных данных или свидетельствах древних рукописей и представляет открытое сознание невозможности изъяснить текст в его настоящем состоянии. Другие утверждают, что местность, о которой идёт речь, могла быть известна под именем Дана, потому что, по свидетельству Иосифа Флавия, один из истоков реки Иордана (малый Иордан) носил название Дана. И теперь он на арабском языке называется el-Leddân. Это было бы вероятно, если бы было доказано, что город Дан получил название своё от ручья того же имени; но скорее нужно предполагать обратное; прежде безымянный ручей впоследствии получил название от древнего города. Свидетельство Флавия основано на неправильном производстве имени Иордан: по его мнению, принятому Иеронимом и другими до русского игумена Даниила⁵⁷⁷ включительно, имя Иордан состоит из двух слов: иор и дан, и состав слова, будто бы, указывает на слияние в Иордане двух потоков – Иора и Дана. Но мнение об истоках Иордана, как оказывается из новейших географических исследований, не вполне точно, а производство его имени и совсем неправильно. Иордан, или «Ярден» происходит от ярад – стремиться вниз, падать, нисходить, течь (с окончанием

—125—

ен) и значить просто: река (Гангес, Ра – древнее название Волги и многие другие названия рек имеют подобное же этимологическое значение) и иногда употребляется в нарицательном смысле, как например, у Иов.40:23⁵⁷⁸.

Дан, указанный здесь, нужно искать не к западу, а к востоку от иорданской долины. Преследование начинается от дубравы Мамре и направляется через Дан до Ховы, что по левую сторону⁵⁷⁹ Дамаска. Следовательно, Дан должен был находиться в Галааде. Это предположение подтверждается указанием Второзакония (34:1); и взошёл Моисей с равнин Моавитских на гору Нево, на вершину Фасги, что против Иерихона, и показал ему Господь всю землю Галаад до самого Дана, и ещё яснее 24 главой 2 книги Царств, стихи 4–6, где читаем: и пошёл Иоав с военачальниками от царя считать народ Израильский. И перешли они Иордан... и пришли в Галаад и в землю Тахтим–Ходши; и пришли в Дан-Яан. Это, по всей вероятности, и был тот Дан, до которого Авраам преследовал царей Востока⁵⁸⁰.

Теперь обратимся к рассмотрению главы 36 книги Бытия, где содержится повествование о «толедот» Исава. 31 стих этой главы: вот цари, царствовавшие в земле Едома, прежде царствования царей у сынов Израилевых для отрицательной критики служит одним из самых ясных и неопровержимых доказательств происхождения Пятикнижия после Моисея. Защитники подлинности Пятикнижия, в объяснение этого стиха, обыкновенно говорят, что «замечание бытописателя о более раннем существовании царей в земле Эдома, чем у сынов израилевых, имеет отношение не к последующему фактическому установлению царской власти у евреев, а к предшествующему обетованию патриархам о происхождении от них царей, и что с точки зрения этого обетования он сопоставляет между собою существование царей у потомков Исава с несуществованием

—126—

царей у потомков Иакова, которому именно повторено было обетование, данное Аврааму, что и цари произойдут от чресл твоих (Быт.35:11). В связи с этим обетованием рассматриваемые слова... имеют тот смысл», что Идумеи находились уже под управлением царей прежде, чем исполнилось обетование Аврааму и Иакову относительно народа Израильского⁵⁸¹. Но если даже принять, что Бытописатель, ближайшими образом, имеет в виду обетования патриархам Еврейского народа, и тогда неизбежно видеть здесь указание на фактическое появление царской власти у Израиля. Вот цари, царствовавшие в земле Едома, прежде чем исполнилось обетование о царях у сынов Израилевых: очевидно, ряд царей Едома в нижеприведённом списке должен оканчиваться в одно время с тем, как начинается ряд царей Израильских; и ссылка на обетование ничуть не разрешает затруднений. Необходимо допустить, что 31 стих и дальнейшие написаны значительно после Моисея, и мало того; подобное же заключение нужно распространить почти на всё содержание 36 главы, за исключением, может быть, некоторых элементов, принадлежащих Моисею, выделить которые не представляется возможности. В самом деле: в первых трёх стихах 36 главы поименованы три жены Исава: Ада, дочь Елона Хеттеянина, Оливема, дочь Аны, сына Цивеона Евеянина, и Васемафа, дочь Измаила, сестра Наваиофа. О жёнах Исава говорено было несколько ранее в 28:9 и 26:34. При сопоставлении указанных мест с началом 36 гл., нельзя не заметить существенного различия между ними: первая жена Исава Ада, дочь Елона Хеттеянина, ранее называется Васемафа – именем третьей жены, измаильтянки, которая в 28:9 названа Махалафа; на место второй жены, хеттеянки Иегудифы, дочери Беэра, в 36 гл. является Оливема, дочь Аны, сына Цивеона Евеянина. В объяснение этого различия одни предполагают, что у Исава было не три жены, а пять; другие – что у них было по два имени: третьи – что Исав переменил их первоначальные имена, и наконец, четвёртые обвиняют в перемене имён переписчиков, которые копировали свящ. текст ещё до написания книг Паралипоменон, где 36 гл. помещена почти целиком. Но сравнение соответствующих стихов показы-

—127—

вает, что ни одна из этих догадок не может быть признана удовлетворительной; различие остаётся необъяснимым. Далее: в стихах 6 и 7 указываются причины удаления Исава из Ханаана и поселение его на горе Сеир: и пошёл (Исав) в другую землю от лица Иакова, брата своего; ибо имение их было так велико, что они не могли жить вместе, и земля странствования их не вмещала их, по множеству стад их. Отсюда видно, что Исав переселился в Сеир только по возвращении Иакова из Месопотамии и уступил Ханаан младшему брату, как сильнейшему (пошёл от лица Иакова, брата своего); разлучение братьев описывается почти буквальными выражениями 13 главы, где говорится об Аврааме и Лоте. В предшествующих главах, отношения между братьями изображаются иначе. По 32-й главе, Иаков на обратном пути из Месопотамии посылает пред собою вестников к брату своему Исаву в землю Сеир, в область Едом – известить господина своего Исава, дабы приобрести благоволение пред очами его. Исав идёт с Сеира навстречу во главе отряда в 400 человек. Иаков, узнав об этом, очень испугался и смутился и в горячей молитве, по этому случаю, просит Бога: избавь меня от руки брата моего, от руки Исава; ибо я боюсь его, чтобы он пришед, не убил меня⁵⁸². Последующее описание встречи Иакова с Исавом представляет блестящей и примечательный образец восточной дипломатии и этикета и с поразительной верностью изображает, в лице Иакова, всегдашние и обычные отношения сынов Израиля к сильным мира сего (32:13–20; 33:1–15). Отсюда видно, что Исав давно жил в Сеире, и Иаков искренно или притворно высказывает намерение со всем своим имуществом и людьми прийти к нему в Сеир. Но вместо Сеира, говорится в стихе 18, Иаков... благополучно пришёл в Сихем, который в земле Ханаанской. Что это значит, поясняется в 35 главе, ст. 1: Бог сказал Иакову: встань, пойди в Вефиль и живи там, и устрой там жертвенник Богу, явившемуся тебе, когда ты бежал от лица Исава, брата твоего (сн. стт.

—128—

6–7). Следовательно, Исав до возвращения Иакова уже имел осёдлость в земле Сеир и не он удалился от лица Иакова, а напротив – Иаков бежал от него. Если так, то очевидно, что в 36 главе отношения между братьями рисует другой, позднейший писатель, который при этом обнаруживает явные симпатии к Израилю, вопреки более объективным древнейшим сказаниям о том же предмете. Равным образом, следы более позднего происхождения замены в перечислении старейшин Исавовых по племенам их по местам их (в конце 36 главы). Перечень этот заключает в себе названия племён Идумейского народа, которые вели своё происхождение отчасти от Исава, отчасти от Сеира Хорреянина, первоначального обитателя страны, занятой впоследствии Исавом и его потомками. Выше родоначальники Идумеев и Хорреев поименованы отдельно, соответственно тому периоду в истории Едома, когда ещё не сгладились расовые особенности туземцев и завоевателей. Впоследствии же, когда и те, и другие смешались и составили один народ, появился и этот перечень, в котором рядом поставлены племена разного происхождения и к ним присоединено несколько новых племён, появившихся позднее.

Если доказано, что большая часть этой главы принадлежит позднейшему писателю, то отсюда никак нельзя выводить, что и всё Пятикнижие написано после Моисея; напротив, из этого следует прямой вывод о его древнейшем происхождении. По 31 стиху, писатель 36 главы жил в эпоху Саула, первого царя Израильского; что не ему принадлежит Пятикнижие, это видно из разногласия 36 главы с предшествующими; особенности разногласия (например, в стт. 6–7) ясно указывают на их сравнительно позднейшее происхождение; следовательно, Пятикнижие появилось ранее царствования Саула, когда в нём и была сделана рассматриваемая вставка. Если же распределять 36 главу между двумя позднейшими писателями: первому приписывать первую половину главы, второму – конец её, т. е. перечень царей и второй перечень племён; то нужно будет допустить, что̀ и делают, две разновременных вставки: одну – в царствование Саула, другую – гораздо ранее; в таком случай, самый памятник, подвергшийся в

(Продолжение следует).

—241—

Исагогические вопросы обследованы довольно полно, хотя здесь автору недостаёт самостоятельности; по местам он рабски следует своим предшественникам. Изложение содержания дано полное и обстоятельное, и против принятой автором схемы возражений можно не делать. Необходимо поставить автору на вид то, что он совершенно игнорирует славянский текст, который во многих случаях требует пояснений; таковы, например, выражения следующих стихов: 2:2; 4:26; 6:31; 8:6; 10:33; 18:6; 22:19; 23:6 и мн. др.

Что касается обширного перечня пособий, то в нём мы встречаем и названия таких сочинений, из которых заимствовались только случайные справки и которые имеют весьма отдалённое отношение к теме автора.

Приятное впечатление на рецензента производит то обстоятельство, что автор, очевидно, не забыл приобретённых им три года назад познаний в еврейском языке.

Итак, рецензируемое сочинение не блещет достоинствами. Но принимая во внимание, что автор использовал всю существующую на русском языке литературу, изредка обращаясь и к пособиям на иностранных языках; что он обстоятельно изучил содержание обширной книги премудрого сына Сирахова и изложил его учение в стройной системе; можно без колебания признать сочинение вполне удовлетворительным для искомой степени».

б) И. д. доцента иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Внешний вид сочинения о. Вышеславова производит довольно благоприятное впечатление обстоятельного исследования. Пред сочинением тянется длинный список пособий, а самая цитация очень обильна и точна. Такого умения цитировать не найдёшь и в хороших студенческих работах. Правда, цитируя очень часто в первом (исагогическом) отделе своей работы Mign’я, автор постоянно и упорно отмечает у него р. (страницы), которых там нет (есть col.), но, в общем, всё-таки способ цитации о. Вышеславова удовлетворяет рецензента. Но при чтении сочинения рецензенту бросилась в глаза одна особенность в этой длинной веренице цитат. Цитаты на солидные западные труды по исследованию внешней и идейной стороны Еккле-

—242—

зиастика встречаются у автора довольно редко, стоят как-то обособленно и в то же время они следуют по какому-то плану, чередуясь с целым рядом русских цитат, – в море цитат на русские пособия. Эти последние цитаты, видно, более доступны о. Вышеславову, и вот на основании наблюдения над цитатами можно высказать такое утверждение. О. Вышеславов гораздо более пользуется пособиями невысокой научной ценности и при том имеющими самое отдалённое отношение к изучаемой им книге потому только, что они написаны на доступном ему русском языке. Цитат же на иностранные пособия, хотя бы и очень полезные и ценные для автора, у него почти нет, а какие есть, случайны и не являются результатом изучения цитируемых книг.

Всё-таки очень жаль, что в работе, о. Вышеславова мы наталкиваемся чисто внешним путём на этот неприятный внутренний дефект её. Автор связан недостаточным знанием ни одного иностранного языка. А ведь работать он может; чтение его сочинения нас утверждало в этой мысли. Особенно вторая часть сочинения, при всей своей незаконченности, обличает в авторе умение синтезировать обширный и разнообразный идеологический материал. Конечно, схема, по которой автор конструирует своё систематическое «изложение содержания» – слишком внешняя и притом шаблонна, трафаретна, и лучше, если бы автор вёл своё изложение, руководясь идеей самой книги, из неё самой почерпая данные для выработки плана своей систематизации. Но ведь автор, кажется, не претендует на оригинальность своего труда, и это его в некоторой степени извиняет.

Сочинению о. Вышеславова, далее, не чужды общие недостатки, которые обычно отмечаются в сочинениях начинающих научно работать писателей. О. Вышеславов необдуманно высказывает иногда решительные суждения и делает неосновательные заключения. Для большей убедительности своего изложения он любит употреблять сильные выражения вроде – решительно, несомненно, диаметрально противоположно. С другой стороны, о. Вышеславов не чужд искушения поэтическим слогом, как например, «звучат аккорды возбуждённой фантазии поэта» (стр. 76). Стиль в

—243—

рассматриваемом сочинении совсем необработанный (стр. 21, 31, 40, 43–45, 49, 50, 51, 53, 66, 70, 73, 81, 117, 119, 123, 131, 137–138, 148, 158, 161, 178, 181–185, 193, 198, 205, 212, 225–226, 235, 238, 244, 249, 250, 262, 275, 289–291, 293, 294, 296, 301, 305, 321, 331, 336, 340, 351–352, 354, 356:357). В первой части своего сочинения о. Вышеславов обнаруживает неумение быть достаточно разборчивым в отношении к материалу своему, недостаточно критичным. Мало у него разработана и доказательная сторона, слаба аргументация. Самые слабые страницы сочинения – это те, на которых автор говорит о единстве книги бен-Сира (часть первая, IV – стр. 146–155). А во второй части своей работы о. Вышеславов переоценивает слишком значение своей книги. Благородное увлечение предметом своего изучения заслуживает одобрения, но всё-таки magis amica veritas. И книга сына Сирахова – ведь книга очень возвышенная по содержанию своему, но всё же она книга ветхозаветная, более того – неканоническая. До высот христианского ве́дения и жизнепонимания премудрому бен-Сира ещё далеко: его этические правила и житейские советы в свете Евангелия теряют своё значение. Христианин к некоторым советам сына Сирахова должен отнестись даже отрицательно, хотя уважение к Екклезиастику и его употребление в древней церкви для назидания верных должны определить правильные границы критическому отношению к учению ветхозаветного автора. Вот это-то выяснить и выпукло представить и должен быль о. Вышеславов, раз центр тяжести его работы, по его собственному признанию, лежал именно в идейной стороне изученной им книги.

Таковы немалые недостатки работы о. Вышеславова: но попутно мы отмечали и её достоинства. Кроме этого, мы ставим о. Вышеславову в большое достоинство заметно проникающий его работу интерес к ней и даже увлечение своим предметом. Ценно также и то, что отвечать на предлежавшие ему вопросы о. Вышеславов старался, по возможности, ясно и определённо. Признаём автора заслуживающим степени кандидата богословия».

15) О сочинении студента Глинского Ивана на тему: «Филарет, митрополит Московский, как проповедник».

—244—

а) И. д. доцента В.П. Виноградова:

«Сочинение г. Глинского – плод добросовестного, по мере сил, изучения источников и научной литературы, освещающих проповедническое творчество м. Филарета. Результаты своего изучения автор изложил в шести главах, с небольшим введением (1–8 стр.) и заключением (261–265 стр.) по принятому плану работ этого рода.

В главе I (биография) автор весьма умело избежал обычного в подобного рода работах искушения излагать все вычитанные из различных пособий сведения независимо от их ценности для собственной цели работы – освещения проповеднического творчества данного лица. Наш автор совершенно правильно, в 1 главе), ставил своей задачей дать биографию м. Филарета лишь постольку, поскольку это необходимо для выяснения условий и стадий развития духовной личности и с ней проповеднического таланта м. Филарета.

Во II главе (пастырско-проповеднический идеал м. Филарета) автор, в общем, правильно представил гомилетическую теорию м. Филарета, но, к сожалению, извлёк здесь не весь относящийся сюда материал и по временам от изложения собственно теории сбивается к характеристике самого проповеднического творчества м. Филарета, что составляет специальный предмет дальнейших глав работы.

В III и IV главах (догматический и нравственный элементы в проповедях м. Филарета) автор ставит себе задачей характеризовать способ раскрытия в проповедях Филарета истин догматических и нравственных – главного предмета содержания проповедей Филарета. При выполнении этой задачи автор обнаруживает основательное знакомство с содержанием проповедей Филарета, но, к сожалению, вместо необходимого здесь анализа проповедей предпочитает больше довольствоваться буквальными, наиболее характерными выдержками из проповедей, содержащими раскрытие тех или других догматических и нравственных истин.

В главе V (современность проповедей м. Филарета) автор старательно использовал богатый материал, заключающийся в исследовании проф. Корсунского („Святитель

—245—

Филарет, м. Московский“), но напрасно не отнёсся к нему критически и не попытался проверить главные суждения собственным изучением лежащих в их основании источников.

В VI главе, при характеристике „внутренних и внешних особенностей проповедей м. Филарета“, от автора требовалось более широкое знакомство с гомилетической теорией, чем то, которым он обладает; автор недостаточно удовлетворительно различает основные гомилетические понятия.

Заключение, в котором автор пытается указать место м. Филарета в истории русской проповеди, – самая слабая часть сочинения г. Глинского. Не имея возможности уделить время на сколько-нибудь основательное знакомство с историей русской проповеди, автор ограничивается изложением суждения проф. Корсунского (м. Макарий, как проповедник), не затрагивая, например, даже такого существенного вопроса, как отношение проповеднического творчества Филарета к таковому же м. Платона; некоторые суждения автора (например, о современности проповедей Иннокентия, архиеп. Херсонского) решительно неправильны.

Все указанные недостатки не препятствуют, однако, сочинению г. Глинского быть совершенно удовлетворительной кандидатской работой: автор потрудился добросовестно и обнаружил достаточный навык к серьёзной научной работе».

б) Ординарного профессора С.И. Соболевского:

«Работа Глинского распадается на несколько глав, характеризующих проповеди Филарета с разных точек зрения. Глава I содержит биографию святителя, в которой автор обращает особенное внимание на выяснение причин, способствовавших развитию в нём проповеднических способностей. В кратком заключении автор старается определить место и значение Филарета в истории проповеди, для чего он сравнивает его с Иннокентием, архиепископом Херсонским, как представителей двух школ проповедничества – московской и киевской.

Работа Глинского написана толково, так что даёт ясное представление о проповедях знаменитого иерарха. Литера-

—246—

туру предмета он изучил основательно. Главные положения его правильны; впрочем, одна мысль, правда, для него второстепенная, меня удивила: на стр. 11 он говорит о „сухости и безжизненности“ греческого и еврейского языка, не понимая того, что это зависит не от самого предмета, а от отношения ученика к нему: всякий предмет покажется сухим и безжизненным, когда у человека нет охоты изучать его, например, если он неспособен к нему или считает его для себя ненужным. Не по этой ли причине, – вследствие презрения к „сухим“ предметам, – у нашего автора порядочно орфографических ошибок, например, „отречение“ (37), „наречение“ (27), „сведение“ (47), „представившегося святителя“ (1) вместо „преставившегося“? Если бы он знал, что это слово есть перевод греческого μεταστῆναι, то не сделал бы такой ошибки. Впрочем, это не мешает мне оценить его старательную работу баллом 5».

16) О сочинении студента Гражданского Тихона на тему: «Государственное и церковное устройство Новгорода Великого».

а) Ординарного профессора М.М. Богословского:

«Задачу, которую ставит своей работе автор, он определяет так: „дать посильное выяснение государственного и церковного устройства Новгорода Великого при помощи всех, доселе вышедших в свет источников и пособий по новгородской истории“ (6). Автор ограничивается, следовательно, изображением устройства Новгорода Великого, не касаясь внешней его истории, достаточно ясной, по его мнению, из летописей. Разрешить поставленную себе за дачу автор имеет в виду двумя путями: во-первых, он намеревается дать свод сделанного в литературе, во-вторых, на некоторые вопросы, хотя бы и второстепенные, он пытается дать ответ сам. Гражданский тщательно изучал источники и пособия по новгородской истории. Пропуск – одного из видов источников – новгородских переписных книг XV и начала XVI вв., составленных хотя и после падения самостоятельности Новгорода, но всё же бросающих яркий свет на землевладение, хозяйство и социальный строй города в прежнее время до уничтожения

—247—

вольности, – пропуск этот не поставим в вину автору, потому что источник этот по своей обширности и трудности изучения требует специальной разработки, а также и потому, что пробел этот сколько-нибудь существенным образом на выводы автора не повлиял. Работа над первоисточниками дала автору возможность проявить самостоятельность взгляда, сохранить независимость от высказанных в литературе мнений и подвергать эти мнения критическому разбору и оценке (см. например, стр. 207 – оспаривание мнений Рожкова, 200 – возражения Прозоровскому. 256 – гипотеза о причинах связи новгородских концов с пятинами). Многие страницы сочинения представляют из себя интересный и полезный пересмотр существующих в литературе взглядов по первоисточникам. Изображение государственного и церковного быта поставлено автором очень широко. Соответственно самой теме работа распадается на две части: государственное устройство и церковное устройство. В первой части мы находим определение границ новгородского государства, попытку дать общее определение новгородскому государственному строю, характеристику социального устройства Новгорода, описание органов новгородского управления (вече, князь, посадник и др. должности), изображение областного управления, характеристику организации суда, финансов и военного строя. Во второй части автор определяет форму церковной организации Новгорода, устанавливает периоды её развития, характеризует власть новгородского архиепископа и приводит черты церковного быта. Особая глава посвящена новгородским монастырям.

Из этого перечня видно, как богато содержание сочинения. Автору можно даже в упрёк поставить широту его размаха. Может быть, лучше было бы пожертвовать второстепенными частями и сосредоточить внимание на главном. Для автора вовсе, например, не было бы обязательно заниматься исследованиями о социальном строе, о судебном процессе, о военном устройстве. Надо, впрочем, сказать, что такое расширение рамок изучения также не повлияло вредно на его качества и не было причиной сколько-нибудь крупных промахов.

Недочёты неизбежны во всякой работе, как бы тщательно она сделана ни была. Укажем некоторые замеченные нами

—248—

погрешности и спорные места. Трудно согласиться с автором, когда он пишет (6): „самая история событий из, жизни древнего Новгорода достаточно ясна уже из летописей“. – И в летописных рассказах о событиях новгородской истории немало неясного. Не совсем правильно указано расположение новгородских пятин. Бежецкая пятина лежала к востоку от Новгорода, а не к западу, как утверждает автор. Деревская лежала к юго-востоку, а не к юго-западу и, наоборот, Шелонская лежала к юго-западу, а не к юго-востоку (33). Неосновательно, по нашему мнению, автор утверждает, что республики организуются обычно „на основании какого-либо строго продуманного законопроекта“ (42) и что „республиканское устройство непременно должно быть основано на строго определённом законе“ (43). Античные республики – греческая и римская слагались исторически, и какого-либо определённого закона, лежащего в основе их, вроде конституционной хартии, не имели. Автор далее утверждает, что государства с республиканским устройством, которое непременно основано на строго определённом законе, и поэтому отличающиеся чрезвычайно большими консерватизмом, естественно начинают неудовлетворять требованиям времени и приходить в упадок. Северо-Американские Штаты, республика, действительно основанная на определённом законе, изданном более ста лет тому назад, государство действительно очень консервативное, однако не заметно, чтобы оно клонилось к упадку, несмотря на свою неподатливую, негибкую конституцию. Автору не удаётся после многих попыток установить тип государственной организации Новгорода. О том, что Новгород можно отнести к типу города-государства, он почему-то не подумал.

Причину, почему за всё время существования новгородской республики не расширялся круг боярских фамилий, автор видит в том, что Новгород всецело жил обычаем, а не законами. Поэтому в виду отсутствия специального закона о порядках получения боярского достоинства количество бояр там не возрастало (78). Но первые-то новгородские бояре – каким же путём проникли в это звание? „Боярский класс, – пишет, далее автор (83), – был замкнутым целым: войти в него было нельзя... но из низших

—249—

слоёв общества выходили люди, по своему имущественному положению становившиеся в уровень с боярством. Они так же, как и бояре, делались обладателями значительных земельных владений и капиталов – но не могли быть за недостатком специального закона включены в круг бояр. Это „житьи люди“. Чувствуя, что в этом сопоставлении бояр с „житьими людьми“ не всё благополучно, автор далее (86) прибавляет: „Конечно, в общем своём большинстве житьи люди всё же не так были богаты, как бояре, образ жизни их был менее аристократичен. Житьи люди – класс, значение которого, действительно, остаётся до сих пор неразъяснённым. Позволим себе привести некоторые наши соображения по этому поводу. В Новгородской 1-й летописи можно указать места, где перечисляются новгородские общественные классы и где за классом „огнищан“ следует класс гридей, за которыми идут в свою очередь купцы. Так под 1166 г. читаем: „В то же лето на зиму приде Ростислав ис Кыева на Лукы и позва Новгородьце на поряд: огнищане, гридь, купце вячшее“. Под 1195 г.: „Позва Всеволод Новгородьце на Чьрнигов, на Ярослава... и Новгородьци не отпьрещася ему: идоша с княземь Ярославьмь огнищане и гридьба и купци“. Впоследствии при таких же перечислениях новгородских общественных классов и в летописях и в новгородских актах место огнищан занимают бояре, а термины гридь и гридьба заменяются словами „житьи люди“. Можно поэтому думать, что термины эти совпадают. Ср. также Пск. лет. I 1468 г.: „огнищане, гридьба и кто купець“ (260). Но гриди, гридьба, как мы знаем, – младшие дружинники, военные люди. Замечательно, что когда при Иване III Новгородцев массами переселяли в пределы московского государства, то „житьих людей“ селили не в городах, как купцов, а верстали поместьями, вдвигали их в состав московского военно-служилого класса. Нельзя ли из всего этого заключить, что „житьими людьми“ назывался в Новгороде военно-землевладельческий класс, не чуждый в последние века новгородской истории также и торговли, наложившей в Новгороде свой отпечаток на всё новгородское общество?

Не можем согласиться е положениями автора о том,

—250—

что термин „смердь“ заменяется постепенно термином „холоп“ (97) и что эта замена выражает собою переход новгородского крестьянства, жившего на частно-владельческих землях, в холопы (275). „Сябрами“ назывались не только члены товариществ для добывания соли, как думает авторы (105), но и совладельцы землёю, и члены разных других товариществ. Неправильно толкует авторы статью Новгородской Судной грамоты: „А сажати вы суду по два человека“, замечая, что „зараз судиться, по-видимому, могло только по два человека“. Здесь речь не о тяжущихся, а заседателях суда, избираемых в составы судебного присутствия самими тяжущимися. См. наше „Земское самоуправление на русском севере в XVII в.“ т. II, стр. 179 и сл.

Отмеченные спорные положения отнюдь не уменьшают достоинства сочинения. При такой широкой постановке плана работы они неизбежны. Сочинение написано прекрасным языком; отдельные положения сводятся в общие выводы, облегчающие усвоение. Автор вполне заслуживает степени кандидата».

б) И. д. доцента священника И.М. Смирнова:

«Прекрасное впечатление получается после чтения работы г. Тихона Гражданского, задавшегося целью выяснить более или менее подробно (а главное – беспристрастно), на основании доступных ему источников и пособий по Новгородской истории, „Государственное и церковное устройство Новгорода Великого“. Автор не претендует на оригинальность или свежесть выводов. Его задача скромнее – это дать описание строя на основании уже опубликованных источников и современной литературы по данному вопросу, при возможном критическом отношении к ним, конечно. И нужно отметить, что свою задачу он выполнил прекрасно. Объём власти веча свободолюбивого Новгорода, права и обязанности князя и посадника, взаимные их отношения и их отношение к вечу, разделение общественных элементов, составлявших государственный организм Новгорода, на сословные и корпоративные классы, государственное и церковное значение Архиепископа, устройство Новгородского областного управления, а также порядок и постановка судопроизводства, финансов, торговли, военного дела, – всё

—251—

это указано автором с исчерпывающей полнотой. Так же не менее полно и ясно представлен и церковный строй Великого Новгорода с его иерархией, системой её избрания, приходской жизнью, монашеством. В конце той и другой части автором сделана небольшая оценка строя государственной и церковной жизни Новгорода. С этим стремлением быть точным относительно сообщаемых сведений (в сочинении цитируются преимущественно летописи и подобные документы) прекрасно гармонирует у автора желание быть точным и в выражении: за обработкой языка он следил, по-видимому, тщательно. Такая гармония придаёт, конечно, большой плюс работе. Есть, конечно, в сочинении и недостатки. Так, например, не совсем ясно разграничение у автора области судоотправления Новгородского князя и князя пригородного (ср. стр. 174, 177, 295 и – 266).

He верна, по-моему, та мысль автора, когда он, желая объяснить выражение летописи „сдумавше с посадником“, говорит, что посадник на вече сам, как председатель, ставил вопросы на обсуждение и первым же предлагал решение их (215 стр.). На чём основывает автор своё соображение? – Если на современном порядке хода собрания, то мысль его неправильна. Председатель на собраниях говорит (=обсуждает) не первым, а последним, так как подача мнений (и счёт голосов; идёт с младших членов собрания в порядке их постепенности старшинства. Да, в сущности говоря, неудачно названо и само вече заседанием (стр. 214 и 237), – это то собрание, которое сам же автор в другом месте сравнивает с современным митингом (стр. 215).

Но все эти и другие небольшие недостатки с успехом поглощаются крупными достоинствами работы г. Гражданского, которая вполне даёт ему право на присуждение степени кандидата богословия».

17) О сочинении студента Зедгенизева Василия на тему: «История распространения христианства на Руси с нашествия монголов до конца XVI в.»

а) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«После введения, в котором автор кратко повествует

—252—

о пределах распространения христианства за киевский период, далее в I гл. он говорит об успехах христианской миссии в Поволжье среди монголов и подчинённых их власти инородцев, во II – на северо-западе и северо-востоке между финскими племенами, в III – излагает историю распространения христианства в западной Сибири между её инородцами и в заключение рассуждает об условиях, благоприятствовавших поступательному движению христианства в пределах русской земли.

Для выполнения своей задачи автор изучил массу разнообразного материала и овладел большой литературой. Поэтому в его работе не встречается ошибок ни в крупных вопросах, ни в деталях. Похвальное свойство труда – сжатость изложения, которая позволяет автору в небольшом по объёму сочинении представить результаты напряжённого труда, доведённого до самых корней вопроса. План отчётливый, но недостаток его в том, что автор, увлёкшись географическим принципом, почти не обращает внимания на хронологию. Поэтому у него вышло, например, то, что деятельность св. Стефана Пермского (конец XIV в.) изображается почти в конце сочинения, после того как описаны труды Феодорита Кольского, Трифона Печенгского (XVI в.) и других апостолов русского севера. Затем, автор почти не принял в расчёт истории колонизации русской земли, в связи с которой (колонизацией) шла, конечно, и её христианизация, между тем, этот фактор должен бы быть поставлен в основу всего трактата. Впрочем, извинением в данном случае может служить то, что история русской колонизации далеко не выяснена и в пределах срока, который был в распоряжении автора, прямо не выполнима. В языке сочинения встречаются некоторые неловкости и нелитературные выражения (15, 24, 150:164).

Несмотря на отмеченные недочёты труд г. Зедгенизева надо признать очень хорошим».

б) И. д. доцента Ф.М. Россейкина:

«Небольшое по объёму, но очень содержательное сочинение г. Зедгенизева производит хорошее впечатление обшир-

—253—

ной осведомлённостью автора, отчётливостью мысли, сжатостью изложения и серьёзным отношением к предмету. Автор твёрдо представляет все стороны миссионерского дела и не упускает из виду ни одного существенного условия успеха или неуспеха миссии. Возможно, что в этом случае ему много помогли его личные впечатления, так как он, уроженец Восточной Сибири, жил среди просвещаемых инородцев и имел возможность непосредственно наблюдать действие на них миссии (ср. стр. 206). Не виноват автор, если глава о распространении христианства именно в Сибири оказалась у него по содержанию гораздо беднее прочих: причина в недостаточности материалов. Автор умеет быть самостоятельным в суждениях и иногда сознательно расходится с взглядами признанных учёных (216). Он хочет быть и беспристрастным, и, высоко оценивая заслуги иноков и монастырей в деле миссии, не закрывает глаз на недостатки в их миссионерских приёмах (41). Тем не менее, в одном, по крайней мере, случае чувство патриотизма заметно наклонило его приговоры в пользу родного народа. В своей заключительной главе г. Зедгенизев пробует, мимоходом, сопоставить приём миссии русских людей с культуртрегерством европейских народов и, отметив счастливую способность русских людей ассимилировать инородцев, сохраняя терпимое отношение к ним, продолжает: „Не то наблюдается вы Западной Европе. Не всегда там встреча христиан с инородцами сопровождалась объединением их, образованием из отдельных племён одной великой семьи цивилизованных народов, а, напротив, иногда она вела к вымиранию туземцев через несколько поколений после перехода к формам жизни своих культуртрегеров. Известно, что такая участь и поныне постигает краснокожих Северной Америки или аборигенов Океании“. Едва ли г. Зедгенизев укажет в пределах Запада и его истории пример, подтверждающий его столь отрицательную оценку западной миссии и культуртрегерства. То, что говорит автор страницей ниже о насилиях русских переселенцев и властей над инородцами, отнятии у них земель и политической самостоятельности, ещё более ослабляет различие между просветительными приёмами Руси и Запада (ср. стр. 41).

—254—

Промахи стиля редки (9:210). – За своё сочинение г. Зедгенизев вполне заслуживает степени кандидата богословия».

18) О сочинении студента Зыкова Ивана на тему: «Педагогические воззрения блаженного Августина».

а) И. д. ординарного, заслуженного профессора А.И. Шостьина:

«Сочинение г. Зыкова (стр. XII+325) достаточно полно по содержанию и правильно обработано по форме. После биографии бл. Августина (гл. 1) автор излагает педагогические его воззрения, распределив их по двум периодам в жизни блаженного учителя (гл. 2 – период увлечения неоплатонизмом, гл. 3 – период христианский). Существенное различие между этими двумя периодами автор кратко выражает следующими словами Eggersdorfer’a: „теперь (т. е. во втором периоде) святой становится идеалом блаженного о Августина, тогда как прежде им был мудрый“ (стр. 202).

В заключительной (4) главе говорится о влиянии бл. Августина на позднейшую педагогику. Здесь наш автор стоит в явной зависимости от того же Eggersdorfer’a, тогда как в большей части сочинения он проявляет самостоятельность, основываясь почти всегда на трудах самого бл. Августина, причём не ограничивается изучением их по переводам, но нередко обращается и к латинскому подлиннику.

Следует добавить, что автор внимательно изучил и важнейшие труды русских учёных, трактующие о бл. Августине как мыслителе и педагоге (архим. Бориса, проф. Герье, Писарева, Скворцова, Трубецкого и др.).

К сожалению, при спешной переписке в сочинении осталось довольно много мелких ошибок и неточностей – орфографических, стилистических и др. Но и при этих недостатках сочинение должно быть признано совершенно удовлетворительным для кандидатской степени».

б) И. д. доцента А.М. Туберовского:

«Уже по одному оглавлению (V–XII) сочинения можно судить, насколько серьёзна работа и правилен метод автора. Глава 1 (1–87 стр.) обнимает биографию Блаженного и генезис его мировоззрения с преимущественным

—255—

ударением на факте отказа Августина от учительства в языческой школе и перечислением важных в педагогическом отношении трудов. В гл. 2 (87–184 стр.) излагаются педагогические воззрения бл. Августина первого периода, навеянные неоплатонизмом, но, отчасти, внушённые и христианством. В 3 гл. (184–289 стр.) передаются мысли бл. Августина о воспитании второго периода, вполне определившиеся в их христианском направлении, вместе с обще-дидактическими советами и частно-методическими (касательно преподавания Закона Божия) указаниями и с попутным замечанием о монастырской семинарии иппонского. Святителя. Гл. 4 и последняя (289–326 стр.) говорит о влиянии бл. Августина на педагогику последующего времени до русских школ включительно.

Серьёзность работы заключается в исчерпывающей полноте трактовки, в той широте обхвата, благодаря которой, в рассматриваемом сочинении, автору удалось сочетать педагогические взгляды Блаженного Отца в двух различных направлениях его ума и сердца: неоплатоническом и христианском. Сюда же следует отнести и внимательность автора в отношении к прочитанным им пособиям (в количестве 14, кроме сочинений самого Августина). – Правильность метода, по мнению рецензента, заключается в его историчности. Педагогические идеи бл. Августина рассматриваются здесь не статически, как неподвижная, замкнутая в себе, система, а динамически, в связи с религиозными переживаниями и различными обстоятельствами жизни, в зависимости от всей замечательной и единственной в своём роде личности их носителя. Лучшим примером – украшением диссертации – могут служить стр. 198–202 и далее, где переменой образа мыслей (неоплатонического на христианский) и жизни (уединённо-созерцательного на общественно-практический) объясняется характер педагогических воззрений Августина во второй период с преобладанием в них религиозно-деятельного идеала над интеллектуально-философским, проникавшим собою те же воззрения первого периода.

„Хвала блаженному!“ – восклицает автор, приближаясь к окончанию своего труда, и этого восклицания нельзя не признать характерным для отношения автора к избран-

—256—

ному им для себя в предмет сочинения знаменитому Учителю церкви, как педагогу. Желательно, чтобы тот идеал христианского воспитания, который автор нашёл у бл. Августина, и которым он так увлёкся, и у самого г. Зыкова, в его педагогической деятельности, нашёл себе ещё большее, чем у следовавших за Августином педагогов, приложение!

Нельзя, однако, желая добра автору, не сказать и про недочёты сочинения:

1) со стороны орфографии. Автор пишет или оставляет без корректуры: „поэлику“ (241 стр.), „серебренные“ (245), затемняющий“ (257), „в пищи“ (284), „чтет» (вм. „чтит“), „ядящих» (вм. „ядущих“») и т. д.

2) – стиля. Автор выражается: „преходящийся“, вместо „преходящий“ (=тленный, стр. 140): „ряд мучительной борьбы“ (193), „то там, то там“ (т. е. „то там, то здесь“) и т. д.

3) – точности.

а) „Все грехи похоти Августин делит на три группы: похоть плоти, похоть очес и гордость житейская“ (210 стр.). Автору должно быть известно, что это деление принадлежит Св. Иоанну Богослову (I, 2:16), бл. Августин же только воспользовался им во имя апостольского авторитета.

б) На стр. 73 и 74 предшественник Августина по иппонской кафедре именуется Валерием, а на 282 стр. – Аврелием. Чем объясняется несходство названий.

4) – подстрочника.

а) Впервые цитуемое автором на стр. 236 сочинение Августина приводится в таком виде: „De peccat. merit et remiss lib“... Ясно, что цитата откуда-то заимствована.

б) Неизвестно, по какому изданию г. Зыков цитирует бл. Августина. Между тем, название издания, будет ли это оригинал или перевод, является элементарным правилом цитации.

5) – содержания.

а) Говоря о телесном наказании (242 стр.), автор, по-видимому, всецело разделяет взгляд цитируемого им Миролюбова, что бл. Августин был сторонником этого воспитательного средства. Но не мешало бы автору самому вникнуть в начальные строки „Исповеди“, где говорится о телесных наказаниях по личному опыту Августина, чтобы подметить в высшей степени глубокомысленный взгляд на этот предмет Учителя церкви IV–V вв., удивительно гуманный по тому времени, когда

—257—

сокрушение жезлом выи не только ребёнка, но и взрослого возводилось едва ли не в нерушимый закон природы.

б) Непонятно, далее, почему г. Зыков считает „искусственным“ и „натяжкой“ (277–279 стр.) деление бл. Августином ветхозаветной истории на пять периодов: до потопа, до Авраама, до Давида, до вавилонского плена и до Христа. Разве не искусственно всякое деление вообще и какая же, с другой стороны, натяжка – так именно делить библейскую историю Ветхого Завета, если каждая из указанных пяти эпох, действительно, имела свой особый характер и значительную долю неповторяемости? Если, впрочем, что у Августина и отзывается несколько „натяжкой“, так это аналогия пяти периодов с пятью пальцами руки, но ведь, следует помнить, всякая аналогия потому и аналогия, что она придумывается, измышляется, „натягивается“ умом на то или другое его положение.

Ввиду вышеуказанных достоинств и, несмотря на присущие сочинению ст. Зыкова, как и всякому человеческому труду, недостатки, работа заслуживает, по отзыву второго рецензента, несомненного одобрения, а автор – степени кандидата богословия».

19) О сочинении студента Иванова Петра на тему: «Психология религиозных обращений».

а) Экстраординарного профессора П.П. Соколова:

«Сочинение г. Иванова, несмотря на его большой объём (420 стр. почтового формата), читается с неослабевающим интересом: так важны рассматриваемые в нём вопросы, так поучителен собранный в нём материал. Автор касается самой глубокой драмы, какую способна пережить алчущая и жаждущая правды человеческая душа, – её обращения к источнику этой правды, Богу. Он не делает попыток объяснить эту святую драму естественными психологическими причинами. Для него слишком ясно, что религиозное обращение есть великое таинство, в котором естественное возрождается сверхъестественным и конечное растворяется в бесконечном. Не смешивая религиозной психологии с религиозным психологизмом, он видит свою задачу только в том, чтобы описать ту душевную

—258—

обстановку, в которой совершается это таинство, те состояния веры, сомнения и душевной борьбы, которые ему предшествуют, те впечатления и влияния, которые его подготовляют, те сложные, глубокие и бурные переживания, которые ему сопутствуют, те благодатные изменения в чувствах, мыслях и действиях, которые за ним следуют. Психологические условия обращений, связанные с различиями возраста и пола, внутренних потребностей и внешних влияний, моменты обращения и наполняющее их душевное содержание, типы и направления обращении, их обще-религиозные и конфессиональные формы, их обычные и исключительные последствия, начиная с простого нравственного возрождения и кончая состоянием святости, – вот главные вопросы, которые он изучает. Автор описывает обращение, как диалектический процесс, ведущий от бессознательных верований детства через сознательное неверие юности к сознательной вере позднейших лет; но этот диалектический процесс не превращается у него в отвлечённую схему или теоретическое построение. Пред нами проходят действительные факты и конкретные образы; нам говорят живые человеческие документы, в которых слышатся то крики истерзанной души, то слёзы умилённого сердца, – документы исключительные и обыденные, выдающиеся и незначительные, трогательные и наивные. Среди этих документов встречается всё: великая „Исповедь“ Блаженного Августина и маленькие исповеди обратившихся студентов и курсисток, письма епископа Феофана Затворника и записки „раскаявшегося революционера“, автобиография Джона Стюарта Милля и биография матушки Магдалины, дневники Амьеля и заметки пережившего религиозную драму иконописца, „Исповедь“ отпавшего от православия Толстого и рассказы перешедших в православие старообрядцев и сектантов, свидетельства уверовавших врачей и признания потерявших веру семинаристов, данные американских анкет и сообщения русских миссионеров, наблюдения психологов из „American Journal of Religions Psychology“ и излияния страждущих душ из „Студенческого Листка“ или журнала „Христианин“, факты, собранные в „Zeitschrift für Religionspsychologie“, и случаи, описанные в „Душеполезном Чтении“ и „Епархиальных Ведомостях“. Эти исповеди,

—259—

свидетельства и признания нельзя читать равнодушно, тем более нельзя равнодушно о них писать. И автор действительно взволнован развёртывающимися перед ним душевными трагедиями: он не только изображает, но до известной степени и переживает их. Его стиль, живой, иногда яркий, но неровный, неправильный и даже подчас невразумительный, отражает в себе следы этого волнения; его описания и характеристики, почти утомляющие обилием красок и образов, согреты искренним чувством. Было бы жаль, если бы эта работа навсегда затерялась в академическом архиве: нужно пожелать, чтобы она была переделана и появилась на свет.

Но для этого нужно, чтобы она именно была переделана, переделана почти до основания. В своём настоящем виде она не годится для печати. Её недостатки настолько многочисленны, что в настоящем отзыве я могу остановиться, только на главнейших из них. Эти недостатки касаются и её плана, и её метода, и её источников, и её содержания, и её изложения.

У г. Иванова есть план, и даже план, имеющий все внешние признаки стройности и систематичности. Его сочинение состоит из введения, двух частей и заключения: части называются „общею“ и „аналитическою“ (правильнее было бы сказать: „специальною“) и каждая из них делится ровно на четыре главы. Но если мы попытаемся разобраться в этом симметричном плане, то мы увидим, что он является только внешнею декорацией внутреннего хаоса. Часть „общую“ нельзя разграничить от части „аналитической“ даже видимым образом, а главы этих частей не имеют ни взаимной связи, ни внутреннего единства. Всё сочинение представляет собою скорее собрание отдельных этюдов или даже эскизов, чем органически связанное и законченное целое.

Делая общую характеристику сочинения, я уже дал представление о его методе: это метод эмпирический, основанный на изучении фактов и документов религиозного опыта. Но эмпирическое исследование невозможно без критики, а о критике г. Иванов не особенно заботится. Автобиографические показания, на которых он главным образом основывается, принадлежат в большинстве случаев людям,

—260—

никому неведомым; между тем он не только не задаётся вопросом, в какой степени эти люди заслуживают доверия, но даже не пытается сколько-нибудь ознакомить нас с ними. Что же касается свидетельств посторонних лиц, то он черпает их всюду без разбора и берёт в них не только факты, но и субъективное освещение этих фактов.

Как мы видели, г. Иванов располагает обширным и разнообразным автобиографическим и биографическим материалом, но нельзя сказать, чтобы он был достаточно знаком с научной литературой вопроса. Он знает то немногое, что существует по психологии религии на русском языке, он широко пользуется работами американских и немецких исследователей, но о французской литературе он не имеет никакого представления. Ему почему-то кажется, что эта литература „обычно следует методу американских учёных“ и „оставляет желать лучшего“ (стр. 8); но при незнании французского языка ему трудно об этом судить. В действительности французская литература и по качеству, и по количеству ничуть не уступает американской и далеко превосходит немецкую. О зависимости её метода от американских исследований не может быть речи. Метод американцев, это – метод анкет; между тем французские писатели пользуются преимущественно данными психологического и психопатологического анализа и опираются главным образом на изучение автобиографических, биографических и исторических документов. Если автор найдёт возможным продолжать свою работу, ему придётся восполнить этот важный пробел.

Перехожу к содержанию сочинения. Г. Иванов пишет об обращениях, но понятие обращения для него неясно. Под именем обращения он разумеет всё: и обращение внимания в новую сторону, и новый образ, возникающий в сознании, и всякий новый психический синтез, слагающийся на развалинах старых. К числу обращений он относит и приветствие знакомого, встреченного на улице, и игру на рояле (46 стр.), и смену занятий и интересов, и перемену литературных и музыкальных вкусов, и „переход от влюблённости к ненависти, от расточительности к бережливости и скупости“ (51). Словом, всякий элемент сознания и всякий психический акт есть, по его мнению,

—261—

обращение, и он совершенно серьёзно рассуждает об „обращениях-элементах“ и „обращениях-актах“. Нужно перепутать все понятая, чтоб договориться до такого абсурда. Ведь, если душевные элементы обращений сами являются обращениями, то почему бы г. Иванову не называть кирпичей, из которых строят дома, „кирпичами-домами“? Автор был бы прав, если бы, описывая смену явлений сознания и выясняя условия образования новых психических синтезов, он хотел дать только общий анализ психологического состава обращения; но тогда ему нужно было с самого начала отдать себе отчёт в том, что обращение не тожественно с составляющими его элементами, что оно представляет собой процесс совершенно особого и исключительного рода, что это душевная метаморфоза, захватывающая в большей или меньшей степени всю личность человека и отделённая от его прежних состояний резким, мгновенным или длительным кризисом.

В понимании психологической природы религиозных обращений, равно как и в истолковании религиозного опыта вообще, г. Иванов выступает решительным противником интеллектуализма. Религиозное обращение, по его мнению, есть эмоциональный процесс. В тот решительный момент, когда обращающийся переходит от предшествующего состояния душевной борьбы и сомнений к бесповоротной вере, в его сознании нет никакого ясного интеллектуального содержания: его душа охвачена только могучим порывом чувства, соединённого с полным бессилием воли. Однако такая точка зрения, внушённая автору его американскими авторитетами, является в свою очередь односторонней. Интеллектуальные элементы в момент обращения существуют, и при более глубоком анализе автор сумел бы их открыть. Это те живые репрезентативные формы, в которых обращающийся воспринимает присутствие Высшей силы, – формы видений, внутренних голосов и общих ощущений. Опустив из виду эти явления, автор потерял ключ к пониманию всех остальных. И эмоциональная буря, переживаемая обращающимся, и его неспособность противиться овладевшему им порыву остаются для него неразрешимой загадкой. Между тем они легко объясняются тем неотразимым впечатлением, которое

—262—

испытывает обращающийся при живом представлении или ощущении являющегося ему Высшего Существа. Этот вопрос достаточно разъяснён в моей синтетической теории веры и остаётся только пожалеть, что автор не сумели сделать из неё необходимых для него выводов.

Г. Иванов подвергает довольно рекой критике деление обращений на постепенные и мгновенные, сознательные и бессознательные, произвольные и непроизвольные; но те возражения, которые он приводит против него, могли бы быть направлены и против всякой классификации вообще. Все классификации условны, все они искусственно обособляют одну группу явлений от других. Но их создают не для того, чтобы разрезывать действительность на части, а для того, чтобы облегчить её описание. И автору нужно было тем более иметь это ввиду, что сам он не мог заменить опровергаемой им классификации никакою другой.

В связи с условиями обращения автор касается вопроса и причинах современного неверия вообще и упадка веры у наших семинаристов в частности. Преобладание теоретических мотивов отчуждения от Бога в настоящее время он объясняет тем, что теперь „догматические истины стали гораздо определённее, а их преподавание гораздо настойчивее и систематичнее“ (98). Эту сентенцию можно было бы принять за остроумный парадокс, если бы она не была простым недоразумением; определённость догматических истин и систематичность их преподавания автор смешивает со схоластическими приёмами их изложения. Что же касается наболевшего вопроса о семинарском безверии, которому г. Иванов посвящает очень длинное примечание в конце II главы (стр. 104–119), что по поводу него он высказывает немало горькой правды, но изрекает и немало вздора. Так, одной из причин этого безверия он считает семинарскую философию, которая будто бы особенно располагает юные умы к критицизму и рационализму. Кто бы мог думать, что семинарская философия повинна в таком грехе! Вероятно даже тот наивный семинарист, на которого ссылается автор, имел в виду философию совсем другого рода.

Я не могу входить в подробный анализ тех специальных вопросов, которые рассматриваются г. Ивановыми во

—263—

второй части его сочинения, хотя эта часть страдает ещё бо́льшими дефектами, чем первая. Остановлюсь только на его заключении. Оно посвящено критике религиозного релятивизма и доказательству абсолютной ценности и истинности православия. Изучая психологию религиозных обращений, автор вдохновлялся идеями прагматизма и опирался на теорию субъективных или практических ценностей. Теперь пред ним встаёт вопрос о ценностях объективных и абсолютных. Как же он его решает? Да при помощи той же теории субъективных ценностей. Он ухитряется опровергать релятивизм с точки зрения прагматизма, который ведёт к нему прямою дорогой, и доказывать православие „практическими“ доводами г. Розанова, пригодными разве только для потребностей этого непотребного писателя. Нечего и говорить, что результаты такой попытки являются жалкими. Нужно прибавить, что при такой постановке дела самое понятие религиозного релятивизма совершенно искажается в сознании автора: он разумеет под этим словом и адогматизм, и бесцерковность, и протестантский субъективизм, и религиозный партикуляризм.

Наконец, изложение сочинения страдает неровностью и видимо носит отпечаток спешности. Наряду с яркими и даже блестящими страницами встречаются страницы, написанные на каком-то малопонятном воляпюке; рядом с перлами неподдельного красноречия попадается мусор трескучей риторики. Описывая состояния обращающихся, автор везде предпочитает говорить их собственными словами. Во многих случаях такой приём, конечно, вполне правилен и неизбежен; но им нельзя и злоупотреблять. Слишком длинные выдержки следовало бы иногда сокращать; английские и немецкие цитаты в тексте нужно было переводить на русский язык или переносить в подстрочные примечания.

Я указываю все эти недостатки не для того, чтобы обесценить работу г. Иванова. В конце концов они понятны и неизбежны в виду сложности тех вопросов, с которыми автор имел дело, и при ограниченности того времени, каким он располагал. Ведь уже одно собирание того громадного материала, над которым он работал, должно было отнять у него не один месяц. Сделать больше

—264—

в течение года было бы трудно. Обращая его внимание на его промахи и ошибки, я желал бы только помочь ему, если бы он вздумал продолжать своё сочинение. Обработка этого сочинения для печати, повторяю, весьма желательна и автор имеет все данные, чтобы успешно выполнить эту задачу. Он обладает прекрасною научною подготовкой и обширной начитанностью: это хороший психолог, хороший богослов и образованный человек. Вдобавок к этому он наделён несомненным литературным дарованием.

Степени кандидата богословия г. Иванов вполне заслуживает».

б) И. д. доцента священника П.А. Флоренского:

«Для своего сочинения г. Иванов изучил английский язык и собрал из литературы, как русской, так и иностранной, значительную количественно коллекцию фактов религиозной психологии.

Попутно им высказываются иногда суждения интересные, развитие которых более подробное могло бы привести к выводам, углубляющим понимание религиозной жизни. Автор пытается критически отнестись к другим работам, аналогичным его собственной, и самостоятельно классифицировать изучаемый материал. Тон речи его далеко не заносчив, и нередко г. Иванов с изъявлением скромности, отклоняет от себя обсуждение встретившихся предметов философских и богословских. Однако, эта скромность, – в большинстве случаев, кажется, программная, а не из сознания личной ограниченности истекающая, – она-то и производит некоторый туман, рассеять который можно лишь при ином философском миропонимании, чем у нашего автора. Г. Иванов желает стоять на строго психологической точке зрения и пользоваться чисто эмпирическим методом, но, как всегда бывает в таких случаях, впадает в дурной психологизм и, сам того не замечая, переполняет своё исследование бес- и полусознательно воспринятыми предпосылками самого метафизического свойства. Взамен сознательной метафизики получается бессознательная, взамен критической – некритическая, взамен хорошей – дурная. Впрочем, это обычное свойство психологических, „чисто-психологических“ исследований. К тому же,

—265—

не имея критериев различения и не выработав принципа для выбора изучаемых фактов, он вынужден в одну кучу валить перлы религиозной жизни и всякий хлам, не умеет ограничить себя лишь типичным и существенным, и потому, т. к. всё же каждый раз на чём-нибудь надо остановиться, то г. Иванову приходится останавливаться на случайных примерах, часто вовсе незначительных.

Г. Иванов, по-видимому, не понимает, что если бы он впрямь работал чисто эмпирическим методом, то он не мог бы высказать ни одного суждения. И вот, при всяком подлинном и важном вопросе, когда явным делается, что его без общих принципиальных оснований не решить, автор скромно предоставляет его „философии“ и „религии“. Когда же поднимается вопрос второстепенный, то таковой решается, – на основе туманных положений, просочившихся из разных систем метафизики в обывательскую философию. К сожалению, и большинство трудов, которыми пользуется наш автор, страдают тем же обывательско-философским складом своего жизнепонимания. Вот почему, упрекая в этой сомнительного достоинства философии г. Иванова, я не хотел бы ставить таковую вину лично ему; он лишь поддался общему духу психологических исследований.

Другим недостатком, тоже связанным с неотчётливостью логической структуры сочинений, до́лжно признать многопопечительность нашего автора. Вероятно, добрая половина из того, что пишет он, не относится к теме. В самом деле, наш автор говорит и о бессознательном вообще, и о психологии детства, и о психологии женщины и т. д. и т. д., то расширяя границы своего исследования до границ религиозной психологии, то заходя и за них, в область общей психологии. Это многоглаголание мешает ему более сосредоточить своё внимание на религиозных обращениях и более глубоко обдумать это явление религиозной жизни. – Тем не менее, сочинение г. Иванова показываете работоспособность и любовь к научному исследованию.

Степени кандидата оно заслуживает».

20) О сочинении студента Ионина Александра на тему «История русского монашества с начала ΧVIII века до настоящего времени».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

—266—

«Небольшое по объёму сочинение г. Иоанна (I–ΧΧΧV; 1–265) в строгом смысле слова не может претендовать на название „учёного труда“ по истории русского монашества; это скорее литературный очерк, посвящённый характеристике русского монашества с внешней и внутренней стороны в указанный темой период и сделанный на основании журнальных статей, монографий, брошюр и исследований, посвящённых вопросам русской церковной истории и в частности монашеству. Нужно отдать должную честь автору, что пособия и источники для своей работы он собрал и изучил весьма добросовестно, список их в начале его сочинения занимает целых 14 страниц; мы бы указали ему здесь один недочёт: автор не отделил „источников“ в строгом смысле слова от „пособий“, потому ли, что он сам их не различает, или м. б. потому, что „источников“ в строгом смысле этого слова у него нет и поэтому автор в своём сочинении говорит не словами древних актов, документов и летописных данных, а словами тех авторов, сочинения коих он имел под руками.

Весь материал, добытый автором из многочисленных пособий, распределяется им и излагается по плану вполне естественному и удобному в исследованиях, подобных сочинению автора: в сочинении имеется два главных отдела или части: 1-я часть должна изображать внешнюю историю монашества, 2-я – внутреннюю. Что же автор разумеет под первой стороной жизни монашества и что под второй?

„Внешняя история, – говорит автор, – характеризуется теми внешними переменами, которые происходили за этот период в состоянии монашества под влиянием тех или других правительственных и церковных законодательств и распоряжений; а внутренняя сторона характеризуется теми или другими успехами христианского иноческого благочестия, той или другой высотой нравственной иноческой жизни“ (см. введение XV стр.). Так автор и думает сделать в своём сочинении, предполагая в 1-й части его (1–102 стр.) изложить правительственные законодательства относительно монашества и их влияние на состояние монастырей и монашества, а во 2-й „изложить внутреннюю историю монаше-

—267—

ской жизни и успехи христианского благочестия иноков“ (стр. XXII–ХХIII введения).

Если обратиться к самому сочинению, то можно сказать, что автор в общем верен своему плану работы и тому пониманию, какое он высказал о задачах характеристики внешней и внутренней стороны монашества, хотя в 1 части своего труда всю тяжесть работы перенёс к характеристике чисто правового положения монастырей при Петре Вел. (1 гл.), Анне Иоанновне (2 гл.), Елизавете Петр. (3 гл.), Екатерине II (IV гл.) и при императорах 19 века (V гл.) в ущерб более или менее подробного и исторически точного изображения бытовой его стороны в смысле роста или сокращения обителей и проч. А во второй части сочинения автор сосредоточил исключительное внимание на некоторых выдающихся обителях этого периода (Санаксарская, монашество в Брынских и Рославльских лесах – 1 гл. 2-й части; Саровская Пустынь – II гл., Валаам – IV гл., Оптина Пустынь – VI гл.) и на замечательных подвижниках того времени (Преп. Серафим, старец Паисий Величковский), изображая внешнюю историю и состояние первых и биографию вторых в ущерб прямой задаче: – говорить о внутренней стороне монашества, об успехах христианского благочестия иноков, как он сам понимает эту задачу (см. введ. стр. XXIII).

Конечно, это легко объясняется тем, что о каждой из указанных автором обителей и об упомянутых старцах есть много брошюр и изданий, характера чисто внешне исторического и биографического. Нужно впрочем, сказать, что как 1-я, так и 2-я часть сочинения автора в тех рамках, в кои они им поставлены фактически, а не предположительно, выполнены вполне добросовестно и успешно. Как в 1 части, хотя кратко, но вполне толково и определённо изложены все данные, касающиеся мероприятий правительства относительно монашества (начиная с Петра В.), и указаны их последствия на внешней и внутренней стороне монашества, так и во 2 части даны вполне яркие очерки из истории быта вошедших сюда русских обителей и характеристики духовного величия и влияния на монашество преп. Серафима и старца Паисия Величковского.

Кроме сего автор на стр. 218–265 своего сочинения

—268—

делает ещё обзор миссионерской, благотворительной и просветительской деятельности монашества указанного периода. Этим он прекрасно дополняет свою работу, расширяя те рамки, в кои он предполагал поставить характеристику внутренней стороны монашеской жизни.

Таковы общие замечания о работе автора, Из частностей можно указать на некоторую сбивчивость суждений автора о причинах упадка монашеской жизни. Во 2 части своего сочинения он считает бедность монастырей причиной их нравственного упадка (стр. 106), а в 1 части говорит, что благосостояние их развращало монашескую жизнь.

Конечно, справедливо и то, и другое в известной мере и степени, но лучше было автору точнее и обстоятельнее это выяснить.

На стр. 121 и 127 у автора несомненная хронологическая путаница о времени прихода в Санаксарскую обитель старца Феодора Ушакова и времени её упадка после оставления им этой обители.

Что касается языка автора и вообще литературной стороны его сочинения, то они вполне удовлетворительны. Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает».

б) И. д. доцента А.М. Туберовского:

«Если автор – мирянин и пишет о монашестве, то ясно, – предмет этот интересует его. Предполагая в авторе интерес к истории монашества, мы и будем рассматривать работу г. Ионина с этой точки зрения.

Каждый предмет может интересовать исследователя с двух сторон: внешней и внутренней. То же мы имеем и в работе г. Ионина. Он пишет двойную историю русского монашества; внешнюю и внутреннюю, соответственно чему делит своё сочинение на две части. Но, как и следовало ожидать, в сочинении, написанном по Аскетике, а не по Русской Церковной Истории, внутренняя сторона должна была по преимуществу овладеть вниманием автора, внешняя же постольку, поскольку она органически связана с тою. И автор, чувствуя долг такого именно отношения к теме, уделяет внутренней истории монашества в России с начала XVIII века до настоящего времени гораздо больше

—269—

внимания и места, чем внешней – на 61 стр., – при 102 стр., посвящённых внешней истории монашества (102+102+61). На эту, соответствующую главному интересу автора, часть сочинения направим и мы своё внимание κατ’ ἐξοχήν.

От исследователя, интересующегося своим предметом, мы вправе желать, чтобы изучаемый им вопрос был рассмотрен всесторонне. Но этой желаемой полноты в сочинении г. Ионина, к сожалению, и нет. Правда, автором названо до 120 источников и пособий – цифра для курсовой работы весьма почтенная – но, требуется заметить, некоторые из перечисленных книг использованы настолько поверхностно („Лавсаик“, „Живые души“ и др.), что цитация их могла иметь характер только простого украшения. Между тем, автору остались совершенно неведомыми такие капитальные вещи по исследуемому вопросу, как творения епископа Феофана-затворника, представляющие богатейшую идеологию монашества; арх. Серафима – Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря; Жития русских подвижников – эти Четьи Минеи – XIX века в издании Русского Пантелеймонова монастыря; и такие интересные, как издания еп. Никона (например „Троицкое Слово“), Нилуса („Великое в малом“ и др.) или „На горах Кавказа“ – схимонаха Илариона, поскольку в этой последней книге рисуется быт Новоафонского пустынножительства.

Далее, автором не обозрены все главнейшие очаги истинно монашеской жизни. Саров с его великим Серафимом, Валаам, Оптина – указаны, но совсем не затронуты, как бы просмотрены: Задонск с его Святителем – аскетом Тихоном и мн. др. подвижниками; Русский Пантелеймонов монастырь на Афоне (ведь упомянут же Нямецкий монастырь с его великим старцем Паисем); Александро-Невская и Троице-Сергиева лавры обозрены только с внешней стороны; Почаевская лавра даже вовсе не упомянута. Нет желательной полноты и в обрисовке главных „героев“ русского подвижничества взятой автором эпохи. Преподобный Серафим, на житии которого дольше всех остальных подвижников сосредоточивается автор, как бы не известен автору со стороны столь знаменательных в благодатно-мистическом отношении фактов, как явление ему Христа в ликах ангельских на литургии Великого

—270—

Четверга, посещение его Пресв. Богородицей. Ни слова также не сказано об участии пр. Серафима в устроении Дивеевской обители, – этой своего рода женской лавры. Вообще о женском монашестве сказано очень мало, почти ничего. Ни слова также о старцах: Варнаве и Порфирии, одна близость могил которых должна была бы побуждать автора говорить о них. Нет также речи ни об учёном монашестве, ни о монашеском съезде, ни о монашеском журнале и др. подобных явлениях монашеской жизни в России последнего времени.

Но что особенно удивляет второго рецензента, это – молчание автора о величайшем представителе не только учёного, но и келейного вместе с тем монашества последнего времени – епископе Феофане – затворнике, в личности которого так счастливо сочетались и святоотеческое миросозерцание, и древне-подвижнический образ жизни, и европейская учёность XIX века. Деятельность же его – литературная, старческая (в письмах), переводческая не только не уступает, но и превосходит, не умаляя, конечно, ценности, труды и Паисия Величковского, и Макария Оптинского. И если в истории русского монашества кто может быть назван за последнее время эпохо-образующей личностью, те именно Вышинский затворник – епископ Феофан.

Таким образом, картина внутреннего состояния русского монашества с начала XVIII века до настоящего времени получается в сочинении г. Ионина далеко не полная. Однако нельзя отрицать, что автор потрудился немало и, в меру своего интереса к предмету, не безрезультатно: степени кандидата богословия вполне заслуживает».

21) О сочинении студента Канделаки. Мелхиседека на тему: «Нравственно-аскетический идеал по воззрению св. Василия Великого».

а) Ректора академии Епископа Феодора:

Задача сочинения очень не сложная; изучить творения св. Василия В., выбрать из них всё, касающееся вопроса о подвижничестве, и привести в систему. Отсюда получает особенное значение самый план или схема, по которой автор изложил бы весь добытый материал, придав изложе-

—271—

нию стройность последовательности и исчерпывающую полноту изложения мыслей св. отца. Другая сторона дела, определяющая самую его внутреннюю ценность и качественную пробу, это – исчерпывающий всю внутреннюю глубину и содержание мыслей св. отца анализ автора и построение системы не только по внешней рамке плана, а и по внутренней последовательности и соотношению самых идей св. отца и воссоздание его, сколько живого, столько же и теоретически стройного, логически цельного мировоззрения. Что касается плана автора, по которому он наметил вести раскрытие аскетического мировоззрения св. Вас. В., то, в общем, он может гарантировать построение цельной системы мыслей известного автора и в частности мыслей св. Вас. Вел.; только план этот не использован автором умело, с пользой для самого дела.

Так, например, в предисловии автору было бы гораздо естественнее указать, почему он выбирает из всей массы литературного достояния, оставленного Великим отцом, только касающееся аскетики; по крайней мере, нужно было оправдать самую тему, указав, какое место и значение во всей жизни и письменности Вас. Вел. имели аскетические тенденции – они для него характерны по преимуществу; а автор сказал только кратко о Величии личности Василия Вел. среди отцов Востока и о его значении для прав. Церкви; это можно говорить и по всякому другому поводу, независимо от темы сочинения.

Далее, введение посвящается автором биографии св. Василия Великого, биографии краткой, вполне для данного сочинения достаточной в смысле обычных сведений о жизни св. отца, но далеко не достаточной для специальной задачи сочинения: раскрыть аскетическое настроение св. Василия Вел. Автору необходимо было остановиться вниманием на аскетическом периоде жизни св. Василия Вел. и здесь искать уяснения тех идей аскетических, кои вошли в сочинения автора; нужно было показать, что такое аскетизм был для самого Василия Вел. Здесь же в биографии уместно было бы автору перечислить хотя кратко труды св. Вас. Вел, и особенно аскетические, коими автор пользуется для построения системы, аскет. идей св. отца. У автора даже этого нет; а есть только одно довольно наивное замечание, что между

—272—

сочинениями св. Василия Вел. и им самим есть „удивительная связь“ (стр. 34), что его сочинения дошли до нас в 7-ми обширных томах, а биографами св. Вас. Вел. являются прот. Горский, Фаррар и Арх. Порфирий.

Глава 1 посвящается автором вопросу об аскетизме, как явлении всеобщем, и делается попытка доказать самостоятельность христианского аскетизма, и его полную независимость (в смысле происхождения) от аскетизма древних языческих религиозных и философских учений. Вопрос, конечно, сам по себе чрезвычайно важный и интересный, но почему его нужно затрагивать при изложении аскетических идей св. Василия Вел., – автор не поясняет и конечно лучше было его не затрагивать, так как что же можно сказать серьёзного и ценного на 14 стр., который автор отводит в своём сочинении этому вопросу (46–60 стр. соч.). И то, что он говорит в этой главе, частью уместнее было говорить во введении, это перечень аскетических трудов (литературных) св. Василия Великого, а частью уместнее было совсем не говорить или говорить иначе. Кратким обозрением подвижничества, как явления исторического, автор несомненно имел в виду доказать важность вопроса об аскетизме, но это он мог сделать с большим удобством другим путём, ставя этот вопрос не на широкую историческую почву, которую он всё равно оставил фактически, как ему непосильную работу, а на почву принципиального уяснения места подвижничества в круге специально христианских идей и начал христианской жизни. Было бы гораздо лучше и целесообразней первую главу сочинения сделать общей вводной характеристикой аскетических творении св. Василия Великого. Тогда, быть может, автор избежал бы таких неопределённых и неточных определений аскетизма, какие он допускает, например, на стр. 48, говоря: „вообще в христианстве слово „аскетизм“ обозначает деятельное осуществление христианином религиозно-нравственного совершенства путём неустанной борьбы с различными препятствиями“, и совершенно общих фраз вроде следующей: „описание жизни индийских факиров, всячески истязавших себя, встречается на первых страницах истории религии“. Какой же такой истории религии?

—273—

Самые важные главы сочинения 2 и 3; в них и должна быть выпукло и целостно изображена система аскетических воззрений св. Василия В. Автор так и озаглавливает эту часть сочинения; аскетизм в творениях св. Василия В. и антропологическая основа аскетизма в творениях Вас. В. (2 гл.), затем осуществление христианского аскетизма по творениям св. Вас. Вел. и тожественность аскетического идеала с общехристианским идеалом святости (3 гл.). На самом деле автор в начале 2 гл. совершенно не на тему зачем-то говорит о причинах „распространения аскетизма в IV в.“, указывая две причины: положительную и отрицательную; понимая под первой стремление к строгой жизни, а под второй – упадок нравственности в христианском обществе (стр. 60–61). Этот обход в решении вопроса автор сделал конечно потому, что решение вопроса о причине христ. аскетизма в смысле самой причины его бытия необходимо повело бы его в глубины антропологического вопроса, как он решается у св. Василия Вел. Автор избрал более лёгкое и уклонился от серьёзно и верно поставленного вопроса, почему вопрос об антропологической природе аскетизма остался у него неразработанным.

Автор только конспективно указали различие состояния человека до и после грехопадения, а почему возвращение падшего человека к Богу должно совершаться и может совершаться только через подвиг, предоставляется читателю судить самому. Никакого психологического анализа у автора нет. Вот почему в 3 гл. автор и не может указать точно и определённо, в чём же нужно полагать исходное начало подвижничества: в страхе или в любви к Богу (80 стр.). Автор забывает, что нужно различать исходный момент в возникновении самого желания подвига и мотивы добродетельной жизни. И самый ход или процесс подвижнической жизни автором не обозревается в последовательности основных моментов, а просто без всякой системы говорится о самоотречении, которое автор почему то различает от „самоотвержения“, указывая в качестве моментов „самоотречения“ отказ от мира, от имущества, от брака, а потом прямо говорит о страстях (96–97 стр.), не определяя их по существу. У автора в сочинении больше

—274—

лирики, нежели психологии там, где дело касается психологии. У автора просто в разброску говорится о разных явлениях подвижнической жизни: о борьбе, со страстями, о самособранности (почему?) как о главном средстве в борьбе со страстями, о смирении, о труде и воздержании телесном, о молитве и т. д. Этим разрозненным материалом и наполнены у автора две самые важные главы сочинения.

Последняя, IV гл., говорит собственно о монашестве как более удобной форме прохождения аскетического пути. Но оправдание монашества в этом именно смысле сделано очень кратко. Заканчивается сочинение описанием Понтийской обители св. Василия. В., которое нужно бы лучше сделать в начале сочинения: это выяснило бы наглядно идеал монашеской жизни по Вас. Вел., а далее пришлось бы делать только подтверждение этого и раскрытие писаниями св. отца.

Таков общий характер и содержание сочинения г. Канделаки.

В одном мы не можем отказать ему: в добросовестном изучении творений св. Вас. Вел. и литературы своего предмета. Степени кандидата богословия за своё сочинение автор достоин».

б) И. д. доцента священника И.В. Гумилевского:

Автору следовало изображать нравственно-аскетический идеал, исходя: или из своеобразно-аскетического понимания св. Василием Великим священного Писания, или из его антропологических воззрений, или из характеристики Великого святителя, изображая нравственно-аскетический идеал его воззрений, как органический продукт его личности. Автор уклонился от такой постановки вопроса: поэтому, „нравственно-аскетический идеал по воззрению св. Василия Великого“ под пером автора не получил никакого выражения: его сочинение представляет простую попытку систематизировать этические воззрения св. Василия Великого без всякого отношения к идеалу. Опыт автора нельзя признать удавшимся и с точки зрения системы, так как в нём отсутствует объединяющей принцип, исходя из которого автор построил бы с логической последовательностью этику Великого учи-

—275—

теля. К частным недостаткам следует отнести: общие места (стр. 3:50), неточности (стр. 4–5:55), вульгаризмы (стр. 27), а, главное, невыясненность употребляемых понятий. Так, например: стр. 54: аскетизм „вошёл в христианство“ и здесь же говорится, что „он вытекает из самой сущности христианства“; стр. 60: хр. аскетизм – „оригинальная форма жизни“, а на стр. 63 говорится, что эта форма возгревается (?) через желание избежать „суеты“; вторая глава, между прочим, озаглавливается так: „Антропологическая основа хр. аскетизма в творениях св. Василия Великого“, тогда как самое содержание главы (стр. 60–77) не имеет никакого отношения к антропологии; исходным началом аскетизма называется то страх Божий (стр. 79), то любовь (стр. 80); самоотвержение составляет сущность любви, оно же – признак любви, тогда как самоотречение, являясь таким-то признаком любви, предшествует любви (стр. 90).

Принимая во внимание неразработанность антропологии, психологии и экзегезиса в учении святых Отцов вообще и, в частности, в учении св. Василия Великого, а, в силу этого, неразработанность и самой аскетики, как науки, труд автора, как попытка разобраться в очень сложном и трудном вопросе и изложить его по определённому плану с явным желанием найти в аскетической жизни практическое оправдание христианства – может быть признан удовлетворительным и заслуживающим учёной степени кандидата богословия».

22) О сочинении студента Кореневского Анатолия на тему: «Средневековые путешествия христиан и иудеев на Восток и их значение для библейской археологии».

а) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение г. Кореневского состоит из введения, 6 глав, (частей) и заключения. К работе присоединены 2 составленных г. Кореневским карты и 2 плана. Введение пытается дать общее понятие о Палестине и содержит библиографический материал к исследуемому в сочинении вопросу. Следующие за введением 6 частей (глав) сочинения

—276—

посвящены изложению данных путешествий Бордосского пилигрима (333 г.), Павлы (382–384), Евхерия (половина V века), Феодосия (1 четверть VI века), Иоанна Польского (15 века), – по изданию Тоблера. Как видно, все рассмотренные г. Кореневским путешествия западных христиан по датированию их могут быть названы средневековыми, только заметен скачок с VI века на XV, замыкающий средневековье, что объясняется недостатком времени, бывшего в распоряжении писавшего, а с другой стороны умножением описаний путешествий за VII и следующие века. Эти описания составлялись на варварской средневековой латыни, изобилующей неологизмами сравнительно с классическим языком и испещрённой провинциализмами отечества путешественника, нередко в виде латино-местных гибридистических образований. Чтение таких описаний путешествий, шире дневников, требовало бы долгой лингвистической подготовки. Эти итинерарии происходили главным образом из Италии, которая начала собирать, издавать и снова отыскивать в своих богатых библиотеках сказания паломников, ценя в них памятники национального языка и литературы – testi di lingua. Так и вообще на западе изучение и систематизация фольклора послужили в пользу и установление данных о Палестине по народным средневековым сказаниям и в частности выдвинули забытые итинерарии. 6 глава в сочинении г. Кореневского посвящена данным путешествия еврея Вениамина Тудельского из XII века. К сожалению, автор опустил описания путешествий Эльдада-бен Махли и Петахия Регенсбургского, а поэтому у него оказалось недостаточно данных для сравнения итинерарий христиан с описаниями путешествий, совершённых евреями, а это отразилось на заключительном отделе, где требовалось бы более тщательно и детально сопоставить и взвесить археологическую ценность сообщений тех и других путешественников, визитировавших восток и Святую землю.

В виду того, что все подлежавшие изучению г. Кореневского тексты путешествий должны были быть читаны им в оригинале, ему пришлось затратить на ознакомление с ними весьма много времени, положить немало энергии и труда: рецензенту известны случаи обращения к нему

—277—

писавшего, когда бесплодно делались розыски точного значения слов по всем наличным латинским словарям. Затрата энергии на одном деле отчасти парализовала усердие писавшего на другом – при анализе содержания путешествий. Этим объясняется неравномерность в комментировании текста путешествий, приведённого полностью (в русском переводе) в рецензируемом сочинении наилучше комментировано в археологическом отношении путешествие Павлы, к которому относится и составленная г. Кореневским карта, – совсем оставлено без комментария путешествие Иоанна Польского. Научный удельный вес сочинения лежит, конечно, в комментирующих текст путешествий примечаниях, придающих многим страницам сочинения г. Кореневского вид двухэтажной постройки, только напрасно автор приводит еврейские слова (главным образом названия местностей) не в транскрипции, а в подлинной графике, которою он, безусловно, не владеет, расставляя знаки вокализации ad libitum manus. Изъяснительные примечания к тексту приведённых г. Кореневским путешествий заимствуются им из пособий, поименованных в работе, особенно из капитальных трудов Олесницкого, отчасти и из иностранных, и носят по преимуществу географический и естественно – исторический характер, но с тех пор, как Библейская Археология заключила в себя и эти ветви знания, Библейскую географию и Библейское природоведение, есть полное основание признавать справки, подобные сделанным г. Кореневским за справки археологические.

Хотя в работе г. Кореневского описательное изложение преобладает над критическим, а ввиду слабого знакомства автора со средневековыми путешествиями евреев и сравнение, требовавшееся характером темы, представлено бледно, в самых общих контурах, однако, принимая во внимание усердие писавшего и обнаруженный им интерес к теме, до́лжно признать его вполне заслуживающим кандидатской степени».

б) И. д. доцента иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Очень небольшое по объёму (246 стр. разгонистого письма) сочинение г. Кореневского не отличается и богат-

—278—

ством содержания. Автор очень скромен в своей работе: ему делает честь то, что он не говорит языком авторитетным, что он сознаёт недостаточность изученного им материала и недостаточность потраченной им работы.

Г. Кореневский односторонне увлёкся переводом с латинского путешествий – паломничеств. Но почему же он, сознавая всю трудность для себя переводов с латинского и имея возможность свободно читать по-русски, не искал в русской переводной литературе соответствующих „источников“? Ведь есть же и на русском языке и в русском переводе довольно много путешествий (например, Православный Палестинский Сборник, вып. 2, 3, 9, 11, 12, 20, 23, 40, 51; Путешествия трёх Еврейских путешественников XI и XII в. – (И. В. Марголина – СПб. 1881). И всё-таки автор, неизвестно почему, игнорирует доступный ему материал и занимается никому не нужным и крайне неумелым переводом с латинского. Неизвестно далее, почему г. Кореневский выбрал путешествия, относящиеся только к началу и к самому концу средних веков и почему из трёх известных ему иудейских итинерариев взял только один. Перевод получился довольно неудачный [см. особенно стр. 93 (солнце справедливости), 134 (Герод, царь Иудейский), 143. 144, 152, 153, 155 („Игольная дыра!“), 159 („столовая“ вместо „горница“), 167 (Младенец Иисус „почтен магами и обожаем пастухами“), 169–174, 181–190, 195–196, 200–202, 204 (Назарет – сродный город Спасителя), 206, 208, 211, 217, 220, 226]. Для характеристики перевода вот одна выразительная цитата из „Описания Святой Земли“ Иоанна Польского (XV в.). На стр. 160–161 своего труда г. Кореневский переводит: „Вблизи вышеупомянутой крепости (Давидовой) в расстоянии брошенного камня есть место, где Магдалина вышла навстречу блаженной Девице, повещая (?) ей, что сын её оживёт и воскреснет от смерти. Там же Христос явился трём Мариям, говоря: „Здравствуйте!“ Особенно поражает рецензента неумение перевести такой классический термин, как „beata virgo“ – конечно, не „блаженная девица“, а „Пресвятая Дева“...

В заключение своей работы г. Кореневский „подводит

—279—

итог всему сказанному“ (стр. 240). Но подводить итоги нечему. Автор жалуется на недостаток времени и трудность перевода с латинского (стр. 245–246). Но рецензент с болью душевною должен признать, что эти жалобы г. Кореневского – его печальное testimonium paupertatis. Сравнительно лучше введение нашего автора, трактующее об усилении интереса к Палестиноведению в XIX веке. Но почему автор ни одним замечанием не показывает, откуда он почерпнул свой материал „библиографического обозрения“ (так называет автор этот свой очерк) и почему его изложение изобилует дефектами с точки зрения русской грамматики?..

Так автор за переводами своими опустил вполне открывавшуюся для него возможность и доступность самого широкого анализа и сравнения имеющегося на русском языке материала описаний святой земли (и вообще святого Востока). Признавая возможными удостоить г. Кореневского степени кандидата богословия, мы очень жалеем, что свой труд и энергию автор приложил совсем не туда, где это было бы полезно и могло бы привести к серьёзным научными результатам».

26) О сочинении студента Кочанова Николая на тему: «Книга Притчей Соломона, как памятник древнееврейского языка и ветхозаветной священной письменности».

а) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение г. Кочанова открывается введением, где автор сообщает данные о названии подлежавшей его изучению книги, об её каноничности, составе и содержании, об её священном писателе и дате. Далее идут 6 глав, имеющих последовательно дело:

1) с текстологией книги Притчей (варианты в манускриптах, текст в рукописях Вавилонской пунктуации),

2) со следами древнейшей акцентуации в книге Притчей (речь о песике и легармэ).

3) с особенностями орфографии книги Притчей (евфонический дагеш, пассивный маккеф), с морфологией и синтаксисом её языка.

4) с лексиконом книги Притчей, (ἄπαξ λεγόμενα, ἄπαξ γραφόμενα, арамаизмы, арабизмы), – исследуя

—280—

лексикон книги Притчей, автор имеет помимо тесно-лингвистической и апологетическую задачу – показать единство языка в изучаемой им книге,

5) со стилистикой книги Притчей, особенно с находящимися в ней сравнениями и с колоритом её речи пред судом эстетической критики, и в

6) с синонимикой по данным кн. Притчей.

Как целое, труд г. Кочанова – явление выдающееся, не только как курсовая студенческая работа, но и как подлинно научное, чуждое каких бы то ни было следов компиляции сочинение. Изучение формаций библейского еврейского языка, попытки установления здесь хронологической стратификации – дело новое, только нарождающееся и на многоучёном западе, обычно дарившем нас исключительно тощими отделами „о языке памятника“ в частных введениях к библейским книгам. Наилучше изучался язык Пятикнижия по причине гипотезы диаскевазма, язык же апографов и пророков (исключение Исаия) наименее изучен. В своей строго-гебраистической работе г. Кочанов не имеет предшественников в почтенном лике западных учёных, дававших ему в грамматических и лексикальных пособиях только сырой материал для обработки.

Способность автора ориентироваться в сложных вопросах открывается:

1) из отдела о песике и легармэ в истории акцентов в библейском тексте и вообще знаков вне вокалов,

2) из отдела, трактующего синтаксис изучаемого памятника,

3) из набросанной (только начатой для систематической обработки) синонимики. Образцовое трудолюбие автора видно из отдела о лексиконе книги Притчей, – наблюдения над ἄπαξ λεγάμενα составляют весьма ценный кропотливый труд, способный украсить и любое западное гебратистическое издание по лексикологии. Статистика форм и микрология в области лексикальных наблюдений – необходимые камни, лежащие в углу здания истории языка. Вообще от грамматико-лексикологической части в сочинении г. Кочанова рецензент вынес самое лучшее впечатление, дающее ему основание рекомендовать работу г. Кочанова поощрительному вниманию Совета Академии.

Желая, чтобы отечественная гебраистическая наука в труде г. Кочанова получила самобытное сочинение в забы-

—281—

той области истории ветхозаветного священного языка, рецензент рекомендует г. Кочанову напечатать работу, сделав дополнения и небольшие исправления уже написанного. Во вступлении желателен общий эскиз истории священного языка, – уместен и проспективный взгляд на исторические судьбы библейского языка, преобразовавшегося в язык учёных – лашон хахамим. В отделе об орфографии памятника нужно выделить палеографические элементы, к каковым относима речь о minuscula и majuscula в буквенном составе книги Притчей. Здесь дело объяснимо не особой орфографией памятника, а тем, что textus receptus воспроизводит манускрипт, признанный авторитетным архетипом священного текста, – по преданию свиток азары, где находились и агиографы для чтения Первосвященником в навечерие дня Очищения, хотя синагога не имеет Мишлэ в числе авторизованных для чтения священных книг. В отделе об арамаизмах нужно установить, какой это термин, – лексикальный (лексикографический) или грамматический, и сообразно этому классифицировать арамаистический материал книги Притчей. В отделе о стиле памятника, где г. Кочанов столь блестяще обнаружил свою лингвистическую подготовленность к грамматическому экзегесису, было бы полезно, помимо общих указаний Гербера в „Die Sprache als Kunst“ и стилистических схем у Volkmann в „Die Rhetorik der Griechen und Römer“, даже помимо великого в своих гебраистических трудах Кёнига, давшего обширную стилистику и поэтику Библейского языка, – воспользоваться арабской риторикою, по соподчинённости библейско-поэтического и арабского поэтического и высоко-прозаического языка одним и тем же началам восточной аллегоризации и символизма. Равно следует г. Кочанову углубить и свои высоко интересные наблюдения над изменением смысла выражение, например – хесед означает то милость, то – позор, или над уклонением глаголов от смысла кальной формы в дальнейших бинъянах, например, – яраш в каль – наследовать, а в пифаль – беднеть и т. п. Рецензент полагает, что отчасти здесь дело в разности корней, оказавшихся одинаково написанными, благодаря искусственному приспособлению письма роэц к богатому звуковому составу первобытного еврейского языка, т. н.

—282—

губы Ханаана; однако и искусное толкование под пером г. Кочанова носит печать глубокой оригинальности. Что касается до лексикальных арабизмов в книге Притчей, то их удобнее разрешить в иные лингвистические формации.

Резюмируя всё ранее сказанное, рецензент признаёт работу г. Кочанова высоко полезной для богословской науки и заслуживающей наивысшей отметки».

б) И. д. доцента Иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Рецензент настоящего сочинения, к своему удовольствию, имеет большое удовлетворение в том, что к исследованию г. Кочанова он может предъявить самые строгие требования. Здесь видна работа долгая вдумчивая и серьёзная, работа мысли зрелой и дисциплинированной, видно искусство заниматься с отличной методологией и притом сдержанно и цельно. Автор не рассеивается мыслью по необозримым широтам науки. Он знает, что universitas litterarum не достижима теперь для единичных усилий: поэтому с самого начала академического курса, отмежевав для себя область оригинального языка священной „ветхозаветной письменности“, он скромно берёт для себя в поле библейского знания небольшой излюбленный им уголок, который с усердием и обрабатывает. И, нужно сказать, обрабатывает умело. Оценивая сочинение г. Кочанова, так сказать, имманентно, рецензент ставит автору в крупную заслугу методологическую и логическую сторону его сочинения. Материал, заключающийся в сочинении, расположен в нём по строгому схематическому плану; материал этот достаточно обилен, но он детально изучен, строго классифицирован и представлен автором с такой ясностью и определённостью, что для читателя много облегчается процесс чтения его трудного по существу дела сочинения, и сухая учёная материя читается с интересом. Немало способствует этому впечатлению язык сочинения – простой и точный, ясный и меткий. Рецензент, конечно, считает долгом указать автору менее удачные в стилистическом отношении страницы (4, 11–12, 14–15, 29, 34, 42, 52, 94, 359, 368–369, 388, 396, 400 и некоторые другие) и высказывает пожелание, чтобы г. Кочанов в своих учёных работах

—283—

всегда продолжал заботиться о простоте и ясности своего стиля⁵⁸³

Переходя к материальной стороне сочинения, рецензент своё общее впечатление от неё мог бы выразить тем сравнением, какое подсказывает ему книга Притчей. При чтении сочинения само собою напрашивалось сравнение работы автора с работою муравья (Ср. Прит.6:6–8). Действительно, кропотливость работы нашего автора изумительна; на мелочи и детали г. Кочанов обращает серьёзное внимание, и поэтому каждый из вопросов, которым он посвящает своё сочинение, разработан им тщательно. Вместе с тем автор, несмотря на свою широкую осведомлённость в литературе предмета, на обилие у него материала заимствованного, остаётся самостоятельным, оригинальным. И немудрено. Г. Кочанов ведь трудится почти исключительно над сырым материалом. Его исследование потому и нужно особенно приветствовать, что оно идёт по путям мало возделанным, что учёных соработников г. Кочанова в сфере специального изучения оригинального языка ветхозаветной библии мало, а о языке Притчей и совсем нет монографий.

В сочинении г. Кочанова очень интересна по замыслу и обещает быть вкладом в науку последняя – 6-я глава. Но она лишь начата нашим автором. И вот, если ему удастся изучить синонимику кн. Притчей, одно уже это будет большой услугой его библейской науке. Самое слабое место в сочинении, это – его введение: здесь нужно бы больше обстоятельности в решении некоторых вопросов; в очерке – „Состав книги Притчей. Содержание её“, – нам бы хотелось побольше идейной стороны изучаемой книги. Но вообще-то говоря, введение в книгу Притчей было бы уместно в обычной монографии исагогико-экзегетического типа, а здесь в работе чисто филологической, гораздо правильнее было бы подойти к речи о языке книги Притчей через вступление, трактующее об истории священного языка. В связи с этим рецензент высказывает уверенность, что, начав работать в трудной и малоисследован-

—284—

ной области текстологии и филологии ветхозаветной, г. Кочанов постарается захватить в поле своего изучения всю ветхозаветную еврейскую библию. Особенно полезно и ценно было бы, если бы ветхозаветная синонимика стала родной стихией для него.

Изящная учёная работа г. Кочанова стоит высоко над уровнем студенческих курсовых сочинений и заслуживает особой похвалы и одобрения. Рецензент позволяет себе обратить благосклонное внимание Совета Академии на то, что автор показал себя знатоком своего предмета, усердным и умелым исследователем литературы и самостоятельным учёным работником, – редкое сочетание счастливых данных для серьёзной дальнейшей работы. Степени кандидата богословия г. Кочанов, безусловно, достоин».

24) О сочинении студента Кряжимского Александра на тему: «О подлинности первых двух глав евангелия Луки».

а) Доцента иеродиакона Илариона (Троицкого):

«Обширное сочинение студента Кряжимского (XII+367 больших стр.=250 стр. печатных) состоит из двух частей: I часть защищает подлинность первых двух глав евангелия Луки в их целом составе (стр. 1–168). II-ая посвящена защите подлинности и изначальности отдельных мест в первых двух главах или вопросу об их неповреждённости (стр. 169–340). В первой части разбираются и опровергаются взгляды старых рационалистов Эйхгорна и Баура и новейших учёных Реша и Конради подробно и Völter’a, Usener’a, Hillmann’a, Hilgenfeld’a, Feine и Wittichen’a – более кратко. Во второй части подробно исследуется вопрос о подлинности места касательно сверхъестественного зачатия Господа (Лк.1:34–35), о песни Богородицы и о хвалебной песни Захарии. В заключительной главе (стр. 340–361) даётся собственное решение недоумений, возбуждаемых особенным характером первых двух глав евангелия Луки. Этот совершенно особый характер двух глав третьего евангелия обращал на себя внимание весьма многих учёных старого и нового времени. Ради объяснения этого характера создавалось множество разнообразных гипотез касательно происхождения первых двух глав, начиная с 5 стиха

—285—

первой главы. Яркий ветхозаветный колорит и содержания, и языка первых двух глав многих приводил к тому заключению, что они не могли выйти из-под пера Луки, во всём своём евангелии и в прологе евангелия (Лк.1:1–4) оставившего немало ясных следов своего эллинистического образования и своих литературных приёмов и вкусов. С другой стороны, микрологический анализ стиля открывает и в первых двух главах наличность стилистических, особенностей Луки. Отсюда, например, у Гарнака, вывод – подлинности первых двух глав, их принадлежности евангелисту Луке. Но тот же Гарнак насчитал до 14 характерных для стиля Луки слов и сочетаний в песни Богородицы (Лк.1:45–55) и сделал вывод, что песнь Богородицы и песнь Захарии составлены самим Лукой. Кроме того, по соображениям текстологического характера и по некоторым внутренним данным Гарнак и некоторые другие сочли возможным сделать предположение, будто составленный Лукой псалом был вложен им в уста не Девы Марии, а Елисаветы, так что говорить о песне Богородицы – значит делать двойную ошибку. За последние 15 лет вокруг этого вопроса о песне Богородицы выросла целая литература в виде и обширных и мелких журнальных статей. Мысль о сверхъестественном зачатии Спасителя стараются объявить позднейшей вставкой, отражением позднейшей церковной христологии. Не имея никаких текстологических данных, приводят множество соображений внутреннего характера – о несоответствии этой мысли представлениям самого евангелиста, о противоречии другим местам евангелия. Вполне понятной становится важность того вопроса, которому посвящено сочинение г. Кряжимского. Важный сам по себе вопрос связан с большими трудностями исследования. Существует масса разноязычной литературы. Мнения и аргументация этих мнений весьма различны. Рассуждение всё время идёт или в области слишком субъективной, или в области микрологического исследования. О сочинении г. Кряжимского следует сказать, что по своим высоким научным качествам, по серьёзности научной постановки дела оно вполне соответствует важности предмета. Автор с самоотверженным терпением и трудолюбием пошёл навстречу многим

—286—

трудностям работы. Он тщательно изучил большое количество учёной литературы, преимущественно на немецком языке, взвесил, сопоставил и оценил разнообразные взгляды учёных, подверг их критике и проверке и немало подумал над вопросом в его целом. Результатом напряжённой годичной авторской работы и явилось его обширное, богатое содержанием и серьёзное по научной постановке дела сочинение. Сочинение обширное, но написано сжато. Каждая его страница ясно показывает внимательному читателю, какой кропотливый труд лежит в основе работы. Здесь нет ни длинных выписок, ни сводки чужих рассуждений, а сжато излагается отрицательное мнение, тщательно проверяются и взвешиваются его научные аргументы и высказывается собственное суждение. Широкая осведомлённость в специальной учёной литературе вопроса и серьёзная научная постановка дела – вот главнейшие достоинства сочинения г. Кряжимского.

Характер подлежавшей изучению автора литературы таков, что не давал ему успокоиться на доверии к какому-либо определённому авторитету и к его кораблю привязать на целый год свою учёную ладью. Не было у автора пособия, которое брало бы вопрос в столь же широкой постановке и разрешало бы его в желательном смысле и направлении. Г. Кряжимский имел дело с трудами почти исключительно протестантскими и часто резко отрицательными. Автор имел под руками лишь три русских книги – А. Полотебнова, М. Богословского и исследование профессора М.Д. Муретова о родословии Христа (Москва 1904). Из них лишь в последнем он мог найти серьёзную и авторитетную, хотя и сделанную ради других целей, критику гипотезы Реша. Правда, в отрицательных трудах встречается взаимная критика, иногда исчерпывающая вопрос. Этой взаимной критикой и пользуется автор. Но, во-первых, к этой критике приходилось относиться очень осторожно, так как критика нередко вела к ещё более отрицательным выводам, а, во-вторых, всё же немало оставалось места для проявления авторской самостоятельности. Считаю необходимым отметить, что автор серьёзен и самостоятелен даже и тогда, когда следует другим. Он идёт вслед за своими учёными руководителями в

—287—

различные области, даже самые специальные, исследует и стиль и предание. У него целые страницы наполнены греческим текстом Луки с параллелями к нему из ветхого завета (стр. 49–66), исследованием особенностей стиля Луки (стр. 143–151). Где оставляют его учёные предшественники, он берёт сам конкорданцию (edited by W.F. Moulton and A.S. Geden. Edinburgh 1899) и работает самостоятельно. Но и то, что сделано до него, он переписывает на страницы своего сочинения только после проверки и поправки. Здесь на каждой строчке требуется несколько цифр; след., нужно открывать конкорданцию, считать слова и сочетания. Эта работа автора заметна лишь при сопоставлении его сочинения с работами предшественников. Пример: о глаголе ὑποστρέφειν дана такая справка – „в Лк. 21 раз, Деян. 12 раз, в остальном Н.З. 4 раза“ (стр. 146). У Гарнака – ὑποστρέφειν steht bei Lucas im Evangelium 22 Mai, in der Apostelgeschichte 11 Mai; im ganzen übrigen Neuen Testament steht es nur dreimal, und zwar nirgends in den Evangelien (Das Magnifikat der Elisabet. Berlin 1900. S. 12). Автор проверяет всё сам и меняет цифры. Пусть даже слова Гарнака – „nirgends in den Evangelien“ и остаются в силе, так как указанное автором Мк.14:40 сомнительно (вместо ὑποστρέψας אBLD а с ff2 K сор. читают ἐλϑῶν, каковое чтение принято и в некоторых критических изданиях: автор, очевидно, не понял в конкорданции сиглы WHR), но для рецензента остаются несомненными независимость и кропотливое трудолюбие г. Кряжимского. А сколько справок сделано им таких, которых читатель заметить не может, потому что они не дали ничего нового, – об этом знает лишь сам автор. В сочинении г. Кряжимского есть и совершенно самостоятельные отделы, где он не имеет каких-либо достаточных пособий. Таков отдел (стр. 93–126), посвящённый критике книги Ludwig’a Conrady (Die Quelle der kanonischen Kindheitsgeschichte Jesus. Göttingen 1900), который источник для евангельской истории детства указывает в Протоевангелие Иакова. Крупным достоинством сочинения и до́лжно признать то, что автор постоянно старается стоять на собственных ногах, а не ограничивается рабским копированием чужих трудов.

Отмечая наиболее самостоятельные отделы сочинения г. Кря-

—288—

жимского, мы вовсе не хотим сказать, что эти только отделы и ценны в сочинении. Мы не скажем даже, что эти отделы ценны более других; они только наиболее убедительно свидетельствуют о серьёзности авторского отношения к делу и об его способности давать своему труду настоящую научную постановку. Оценивая же всё сочинение г. Кряжимского независимо от его самостоятельности, оценивая его со стороны вообще заключённого в нём содержания, мы должны сказать, что оно всё целиком представляет труд весьма нужный и ценный. Отрицательная наука по вопросу о первых двух главах евангелия Луки наговорила уже очень много, а со стороны церковной науки не дано ещё никакого ответа на новейшие теории и гипотезы. Труд г. Кряжимского и должен быть первым опытом этого рода. В нём привлекаются к рассмотрению новые вопросы или старые вопросы, но в их новейшей научной постановке. Отсюда труд г. Кряжимского получает важное апологетическое значение; он направлен против новейших нападений на истину, нападений, доселе церковной наукой ещё не отражённых. В курсах, например, догматики разбираются возражения против приснодевства Богоматери, но возражения старые, принадлежащие Гельвидию или антидикомарианитам. Новейшие антидикомарианиты – Гилльманн, Гарнак, Гэккер и др. выставили целый ряд новых возражений против истины приснодевства и самое главное евангельское свидетельство Лк.1:34–35 желают объявить неподлинным. Ответ на эти новейшие возражения можно будет найти в сочинении Кряжимского. Или взять ещё вопрос о песне Богородицы. Существует уже специальная литература, а в русской богословской науке, кажется, ещё ни одного слова не сказано по этому имеющему пятнадцатилетнюю давность вопросу. Обширный трактат (стр. 211–308), в котором использована лучшая научная литература по этому неведомому русской богословской науке вопросу, заключается в сочинении г. Кряжимского. А ведь на первый взгляд отрицательные выводы, например, блестящей брошюрки А. Гарнака Das Magnifikat der Elisabet могут казаться совершенно убедительными и непоколебимыми. Итак, почти все отделы сочинения г. Кряжимского возбуждают вопросы новые, современные и самое сочинение получает

—289—

поэтому интерес научной новизны. Правда, сочинение по характеру обсуждаемых вопросов и по строго научному способу их обсуждения не может рассчитывать на широкий круг читателей, однако, несомненно, в некоторых частях может оно удовлетворять запросам и не одного только всегда тесного круга специалистов.

Масса труда, потраченного г. Кряжимским на исследование важного и для русской науки нового вопроса, конечно, не должна пропадать даром. Мы считаем излишним говорить о том, что г. Кряжимский за своё обширное и строго научное сочинение вполне заслуживает степени кандидата богословия. Рецензент считает долгом заявить, что г. Кряжимский нравственно обязан усовершить свой настоящий труд, издать его в свет и степень уже магистра богословия будет ему тогда законной наградой.

Только автору не нужно обольщаться мыслью, будто им уже почти всё сделано. Нет, мы скажем прямо; положено лишь начало, которое позволяет надеяться на то, что автор может достичь и подобающего конца. Труда впереди ещё много. Сочинение требует усовершенствования в разных отношениях. Может быть, окажется нужным расширить несколько и самую тему. В настоящем же виде сочинение не чуждо и разных недостатков, частью вменимых автору в вину, частью же невменимых и, во всяком случае, извинительных.

Хотя в сочинении и исследовано весьма большое количество литературы, однако оно далеко не исчерпывает этой литературы вполне. Можно указать десятки книг и статей, которые остались г. Кряжимскому неизвестны. Важнейшие из них – Dr. Hellmuth Zimmermann. Evangelium des Lukas Кар. 1 und 2. Ein Versuch der Vermittlung zwischen Hilgenfeld und Harnack. Theologische Studien und Kritiken. 1903 SS. 247 – 290. M.I. Lagrange. Le résit de Venfance de Iésus dans S. Luc. Revue biblique internationale. 1895. pp. 160–185. Völter. Die evangelischen Erzählungen von den Geburt und Kindheit Iesu. 1911. Wilkinson. A Iohannine Document in the first chapter of St. Luke‘s Gospel. Особенно (рекомендуемый и Гарнаком – Theologische Literaturzeitung. 1913. № 1. Sp. 7–8) статьи американского учёного J. Gresham Machen The hymns of the first chapter of Luke (The Princeton theological review. Vol. X. 1912. pp. 1–38) и The origin of the first two chapters of Luke (ibidem, pp. 212–277).

—290—

В труде Zimmermann’a автор найдёт некоторые дополнения. Völter и Wilkinson потребуют разбора и опровержения. Статьи же Machen’a заставят его несколько иначе смотреть на стилистический анализ первых двух глав Луки, чем смотрят Гарнак и Циммерман, а также и сам г. Кряжимский. Кроме того, автор, изучая специальную литературу вопроса, совсем не обращал внимания на общие пособия – курсы исагогики, экзегетические комментарии и под. Автор, повторяем, работал вполне достаточно. Некоторая литература вопроса ему была недоступна и её отсутствие в сочинении, разумеется, не может вменяться автору в вину. Но для окончания труда придётся перечитать, может быть, не меньше, чем перечитано до сих пор. Вопрос о песне Богородицы должен быть исчерпан в сочинении вполне, а теперь автор в своём и довольно обширном трактате исследовал вопрос далеко не с предельной полнотой.

Изложение отрицательных мнений у автора сжатое. Это – хорошо. Но изложение не всегда можно назвать полным. Это уже недостаток. В то же время критический разбор нередко малооснователен и, во всяком случае, недостаточен. В сочинении автора по адресу рационалистов-отрицателей немало очень энергичных порицаний: „дерзость“, „бред“, „недостойно серьёзного учёного“, „бесцеремонность“, „беззастенчивость“ (стр. 93, 104, 114–115, 132, 133 и др.). Может быть, и поделом отрицателям-учёным подобные любезности г. Кряжимского, но как-то замечается, что тон его критики повышается по мере того, как понижается убедительность и содержательность его аргументации. Критические исследования автора и его выводы по разным вопросам можно бы во многом поправлять и оспаривать. Но мы делать это считаем излишним, ибо не смотрим на работу, как на окончательную. Автор сам многое дополнит и изменит, когда прочитает литературу, которой ещё не читал.

Нередко сказывается в сочинении неширокое знакомство автора с новозаветной научной дисциплиной в её целом. Мимоходом автору приходилось касаться разных областей новозаветной науки, требовалась некоторая специальная подготовка, а её-то местами и не хватало.

Прежде всего, бросается в глаза неосведомлённость ав-

—291—

тора в области текстологии. Он никогда не делает самостоятельных справок в критических изданиях новозаветного текста, а когда берёт эти справки из вторых рук, берёт неполно и с множеством ошибок. Так на стр. 178 на основании статьи Гильманна сделана такая справка касательно Лк.2:5: „В одних, преимущественно восточных (Синайском, Ватиканском, Ефремовском, Кантабригензском – sic!) стоит: ,,σὺν Μαριὰμ τῇ ἐμνηστευμένῃ (или μεμνηστευμένῃ) αὐτῷ“, в других, преимущественно западных (например, Александрийском) – „σὺν Μαριὰμ τῇ ἐμνηστευμένῃ αὐτῷ γυναικί“. Но первое чтение, принятое Тишендорфом, Весткоттом и Хортом, имеет за себя אВС*vid D L Ξ 1. 131. 2pe е f q** perus sax sah cop cyrsch arm Eus dem edd 2 et steph. Второе же чтение имеет за себя А С 2 div ΓΔΛ unc 9 аl pler а b с ff2 lq* vg go syr p aeth Eus dem ed Chr 2, 420 et 421 Cron 380“.

Где же здесь преимущественно западные кодексы, когда здесь сирийский и эфиопский переводы, Евсевий, Златоуст и др.? Автор опустил подробную справку, очевидно, потому, что сиглы для него оказались китайской грамотой. Упомянув в первом случае Ефремовский кодекс (С) без всякой оговорки, во втором случае автор о нём благоразумно умолчал; иначе у него получилось бы, что один и тот же кодекс читает по-разному. Добавление же при С в первом случае *, а во втором 2 и в обоих случаях, по-видимому, автору ничего не говорит. На следующей, 179, стр. автор делает ещё примечание: „Если верить Häcker’y в одном Сирском палимсесте (палимесесте – конечно!) стояло (а теперь не стоит?) „σὺν Μαριὰμ γυναικὶ αὐτοῦ“. Что это значит: „если верить Häcker’y“? Чтение сирийского текста можно видеть и в новейших комментариях, например в The International Critical Commentary у Alfred’a Plummer’a. Затем. Как в сирском палимесесте могли оказаться греческие слова? „В одном“... А сколько их? Автор, очевидно, не слыхал ничего о знаменитом Syrus Sinaiticus, хотя в пособии, откуда почерпнуто это сведение, он назван прямо. Автор здесь, вопреки своему обыкновению, не ставит никакого цитата и на Häcker’а ссылается совершенно напрасно; у него ничего подобного нет. Сведение же о чтении Syr. Sin. взято им, несомненно, из статьи И. Usener’а (Geburt und Kindheit Christi. Zeitschrift für die neutesta-

—292—

mentliche Wissenschaft. 1903. S. 17), где прямо назван der von Miss Agnes Smith Lewis entdeckte syrische Palimpsest vom Sinai. Про это открытие мисс Льюис автор, очевидно, не слыхал. Разбирая аргументацию Гилльманна за чтение γυναικί, а не ἐμνηστευμένῃ, автор заключает: „Итак, Гильманновское чтение IIне имеет под собой никаких оснований“ (стр. 181). Неужели никаких? Рассуждая на следующей странице о чтениях с γυναικί и без γυναικί, в скобках автор замечает: „мы лично склоняемся всё-таки к последнему“. Лично... но чтобы говорить так, нужно быть признанным в текстологии авторитетом. Было бы гораздо основательнее и убедительнее отметить, что это именно чтение принято в лучшие критические издания Нового Завета – Tischendorf’a 8 ed. (7 с γυναικί), Tregelles’a, Westcott’a и Hort’a, E. Nestle. После этих авторитетов – что̀ значит личное мнение студента Кряжимского? Подобное же заявление читаем у г. Кряжимского на стр. 196 относительно чтения Лк.3:22, где Гилльманн предполагает изначальность цитаты из Пс.2:7. Основания же, приводимые Гилльманном, на стр. 194 переданы слишком в усечённом виде.

Относительно чтения υἱοῦ ϑεοῦ в Мк.1:1 автор замечает: „Правда, в некоторых кодексах последние два слова отсутствуют, но всё же это не даёт нам права выбросить их, как это делают критические издания Нового Завета (Слав. перевод, например, имеет их)“ (стр. 205 прим. 2). Очевидно, в критические издания Нов. Завета автор не заглядывал; иначе он увидел бы, что кодексы-то слова υἱοῦ ϑεοῦ имеют, кроме א* 28.255, а критические издания, опуская эти слова, как Тишендорф, или помещая на поле, как Весткотт и Хорт, следуют древним отеческим цитатам. Но особенно великолепна эта ссылка в опровержение „критических изданий“ на славянский перевод!

О чтении Лк.1:78 сказано на стр. 329: чтение „ἐπισκέψεται“ имеют всего два кодекса – Синайский и Ватиканский, в остальных же кодексах стоит „аористная форма“. В критические издания автор опять сам не смотрел и не совсем понял Гилльманна. которым он в данном случае пользуется (Jahrb. für protest. Theol. XVII. 1892. S. 212), почему положение дела представлено не точно. Во-первых,

—293—

чтение ἐπισκέψεται подтверждается не вообще синайским кодексом, а лишь его первоначальным чтением (א*), в корректуре же (אс) читается ἐπισκέψατο. Во-вторых, кроме א* и В, кодекс L читает ἐπισκέψαιται. В-третьих, чтение ἐπισκέψεται подтверждается переводами сор sursch armzoh (go visitat). Тишендорф читает ἐπισκέψατο, Westcott and Hort – ἐπισκέψεται; это же чтение на поле у Tregelles’a.

Приведённые примеры показывают, что в текстологии г. Кряжимский мало сведущ.

Можно указать несколько фактов, обличающих недостаточное знакомство с историей новозаветного канона и с историей новозаветных писаний вообще. Так Мураториев фрагмент относит автор к половине второго века (стр. 165). Историю отрицания подлинности первых двух глав Луки автор возводит до Шмидта и Эйхгорна (стр. VII. 3 слл.). Но она может быть возведена ещё к XVI веку, к кальвинисту Иоанну Бодину и продолжена Evanson’ом (The dissonance of the four Evangelists. Ipswich 1792) и Iones’ом (Ecclesiastical researches. London 1803). Можно бы иначе и лучше объяснить анонимность Маркионова евангелия, чем это сделано на стр. 14. Маркион был сын не пресвитера, как значится на стр. 3. но епископа. Ведь автор имел пред глазами Епифания Haer. 42, 1 и сам же говорит, что отсюда он заимствует сведения о Маркионе (стр. 4 прим. 4). Но у Епифания-то отец Маркиона и называется епископом. Нельзя ли против мнения Эйхгорна, будто маркиониты ничего не говорят об изменении их учителем евангелия Луки (стр. 14–15), привлечь свидетельство Иринея Contra haer. III, 1, 1. 2, 2 о том, что еретики выдают себя за исправителей апостолов, считают себя мудрее апостолов? Едва ли можно сказать, что Маркион к своему делу тенденциозной критики текста отнёсся небрежно (стр. 11).

О цитации канонических евангелий у Иустина Философа автор говорит кратко (стр. 77–78), но это вопрос большой. Ему и в русской богословской литературе лет 25 назад посвящено несколько специальных исследований.

Гипотеза Conrady тесно связана с его взглядами на Протоевангелие Иакова (см. его статью – Das Protev. Iacobi in neuer Beleuchtung. Studien und Kritiken. 1889, SS. 728 ff.). Эти взгляды Conrady считаются неудачными. Автору не мешало бы отме-

—294—

тить, что современная научная оценка Протоевангелия такова: Für die ältere evangelische Literatur ist aus dem Protev. nichts zu lernen (A. Harnack. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius. 1-er Bd. Leipzig 1697. S. 603).

Ha стр. 132 читаем: „Если верить тому же Фöльтеру, в изданной Boor’ом так называемой „стихометрии“ Никифора в числе ветхозаветных апокрифов находится сочинение под заглавием „Ζαχαρίου πατρὸς Ἰωάννου“. Автор, по-видимому, склонен иных представителей науки считать мошенниками, которым не следует верить ни на грош (см. на стр. 163 недоверие к переводу Conybeare с армянского яз.). Но если не верить, то можно проверить. В данном же случае автор обнаружил лишь незнакомство с таким общеизвестным памятником, как „стихометрия“ Никифора. У немцев она даже в пособиях к практическим занятиям печатается, см. например Analecta Е. Preusclien’a, р. 64.

В примечании на стр. 162 автор пишет о Conybeare, что он „отыскал в библиотеке одного монастыря две рукописи, содержащие комментарий св. Ефрема Сирина к (на?) Диатессарону Татиана на армянском языке“ (что на армянском языке? Диатессарон или комментарий?). Очевидно, история Диатессарона и Ефремова на него комментария плохо известна г. Кряжимскому. Прочитанная им заметка Conybeare относится к 1902 г., но комментарий на Диатессарон уже в 1896 г. был издан даже в русском переводе в 8 ч. творений Ефрема Сирина. Да и сам же автор на той же странице упоминает перевод армянской рукописи Aucher’a, изданный в 1876 г. Вовсе ничего Conybeare не отыскивал; рукописи комментария Ефрема на Диатессарон отысканы были без него и гораздо раньше его. Г. Кряжимский не совсем внимательно прочитал статейку Conybeare в Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1902 г. и наговорил того, чего он не сказали бы, если бы более был осведомлён в истории Диатессарона. Здесь же следует опять отметить ненужное недоверие нашего автора к учёным. „В послесловии к комментарию, – пишет он, – будто бы (а не на самом деле?) находятся такие слова св. Ефрема...“

Отмечая все эти ошибки и неточности, мы ни на минуту не забываем, что все они совершенно понятны и извинительны в работе студенческой.

—295—

Но можно указать кое-что и менее извинительное. Так у автора иногда нарушается течение его рассуждений и исследований вставкой инородных элементов. Изложение и критика соображений Реша касательно пролога евангелия Иоанна вставлены не на месте (стр. 79–83). Им следовало бы найти другое место или изложить их в виде особого большего примечания; теперь же стр. 79–83 производят впечатление вставки. Разбор ссылки Conybeare на послесловие комментария Ефрема Сирина хотя и помещён в примечании (стр. 161–l64), но это примечание без всякой связи пристёгнуто к рассуждениям об идейном содержании первых двух глав евангелия Луки. Статья же Conybeare касается внешнего свидетельства. Правда, на следующих страницах (164–166) у автора приводятся свидетельства из Иустина, Мураториева фрагмента и др. в пользу подлинности первых глав Луки. Но и эти свидетельства здесь стоят совсем не на месте. Сам автор сознаётся, что здесь он делает как бы добавление к сказанному выше (см. стр. 104). Однородные свидетельства, конечно, разъединять неудобно, а лучше помещать рядом.

В отделе о песне Богородицы бросается в глаза одна неточность в выражении. Несколько раз автор выражается так, будто его противники высказывают мысль, что песнь Богородицы принадлежит Елисавете (стр. 212, 252, 255:302). Мысль Гарнака и ему подобных совсем не та. На одной из указанных страниц (255) автор рядом с неверным и неточным выражением совершенно правильно сам же формулирует мысль Гарнака о песне Богородицы: „Составленная самим Лукой она была вложена в уста Елисаветы, а не Богоматери“. Если такова мысль Гарнака, то можно ли говорить о „гипотезе принадлежности песни Богородицы Елисавете, как это сказано у автора на той же 255 стр. всего тремя строками выше. Автору осталось неизвестным чтение „Елисавет“ в армянском переводе Иринея Contra haer. IV. 7, 1, о чём см. заметку в Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1906.

Г. Кряжимскому приходилось всё время иметь дело с источниками и пособиями на иностранных языках. Некоторые из немецких пособий написаны очень тяжёлым языком. Перевод требовал самоотверженного терпения.

—296—

Нет, конечно, ничего невероятного и печального в том, что переводы иногда ему не удавались. На стр. 18 немецкое „freie Gnade“ переведено „свободная благодать“.

На стр. 36 из Adv. Marc. IV, 4: ei praescribens auctoritatem, quod antiquius переведено: время является авторитетом для того, что древнее. Но у Тертуллиана речь идёт об авторитете евангелий церковных в противоположность евангелию Маркиона. Здесь же „quod est secundum nos“ переведено: „что гармонирует с нашим учением“ и фраза эта заключена в скобки, тогда как у Тертуллиана она является определением к слову evangelium. Через строчку ниже о Маркионе говорится, что в первом пылу веры он отдал свои способности (силы) кафолической Церкви. Вовсе не силы и не способности, а деньги; в подлиннике у Тертуллиана – pecuniam, и не отдал, а contulit.

Стр. 179. 180: Aenderung zu Gunsten переводится: изменение по склонности (?).

Стр. 257: он не силен, но хорошо засвидетельствован. В подлиннике у Гарнака – ist nicht stark, aber gut bezeugt.

Стр. 320: Захария высказывает случившиеся с ним события в песне. У Гилльманна: Zacharias bricht nun angesichts der ihm widerfahrenen Ereignisse in einem Lobgesang aus.

Стр. 350: созрело у него не ночью. У Nebe: ist nicht über Nacht gereift.

Стр. 243: бесчисленное число. У Spitta: unzählig oft.

Стр. 324: Beziehung auf Iohannes = отношение на Иоанна.

Предмет, обсуждавшийся г. Кряжимским в его диссертации, таков, что трудно писать о нём лёгким и красноречивым стилем, но, думается, стилистических шероховатостей избежать было бы можно, а их в сочинении изобилие. „Основание за их неподлинность“ (стр. 21). „Запрещалось делать идолы“ (стр. 35). „Понятна неприемлемость Маркионом евангелия“ (стр. 43). „Могущая быть поставлена“ (стр. 60). „Отдел на соответствующие стихи“ (стр. 78 прим. 2). „Широкая фантазия“ (стр. 80). „В отношении на Ирода“ (стр. 152). „Привнести чрез своё исследование“ (стр. 171). „Отношение на Иосифа“, „относит 1:27 на Иосифа“ (стр. 175 и прим. 4), „заключеннее“ (стр. 317).

Наконец, отметим некоторые мелочи. Перечень источников (стр. I) начинается с конкорданций Е. Hatch and

—297—

H. Redpath и W.F. Moulton and A.S. Geden. Но разве конкорданции – источники? Это самые типичные пособия.

Не совсем удобно цитовать Игнатия Богоносца и Иустина Философа по Migne, а комментарии Meyer’a по 5 изданию, когда есть уже 9-ое.

Начало евангелия Мариона почему-то дважды на основании Тертуллиана приводится по латыни (стр. 4:19). Уж если приводить подлинник, то нужно приводить греческий, хотя бы по реконструкции Цана. Маркион писал на греческом языке. Так же и Лк.16:17 в обработке Маркиона на стр. 12 приведено из Тертуллиана по латыни.

51 главу трактата De praescriptionibus haereticorum автор bona fide цитует как принадлежащую самому Тертуллиану. Но Тертуллиану принадлежит в этом трактате. 45 глав, как это отмечено и в издании Migne, которым пользовался автор (См. col. 74). Кстати сказать, приведя слова 51 главы, автор ставит цитату: col. 39. Нужно: col. 89.

Относительно слова σπεύδειν автор замечает, что кроме писаний Луки оно находится ещё лишь в 2Пет.3:12 (стр. 148), но он не замечает, что у ап. Петра σπεύδοντας имеет совсем иной смысл, нежели у Луки. Автор просто в данном случае невнимательно читал своего руководителя Гарнака, который пишет: steht es im N. Т. nur noch ein einziges Mal aber transitiv (Das Magnificat der Elisabet. S. 14).

В примечании на 195 стр. неверно поставлена цитата: Hillmann. Op. cit. SS. 248–250. Нужно: SS. 246–247.

Явления ангела Захарии и Благовещение почему-то называются интимными событиями (стр. 341).

На стр. 356 автор говорит, что матерью Иакова „евангелие называет Марию, поскольку, конечно, последняя являлась в глазах всех женою Иосифа“ и цитует Мк.13:55; Мк.6:3. Ничего подобного в указанных местах, конечно, нет. Иаков там называется братом Господним, но Мария называется матерью только Иисуса, а не Иакова.

Все сделанные нами замечания, в общем, нисколько не понижают достоинств рассмотренного сочинения. Едва ли кто смог бы избежать подобных ошибок в столь же обширном и серьёзном первом учёном труде. Рецензент делал свои поправки и замечания, руководясь больше желанием почтить должным вниманием ту массу серьёз-

—298—

ного научного труда, которую он встретил в сочинении. Серьёзность и богатая содержательность труда г. Кряжимского вызывали во время чтения неослабевающий интерес и держали читателя в приятном напряжении мысли. Преданность учёному делу и самоотверженное трудолюбие, не малодушествующее пред множеством работы и не уклоняющееся от неё, характеризуют студента Кряжимского и делают ему честь, а рецензенту позволяют питать твёрдую надежду на то, что ему придётся с удовольствием читать ещё более совершенную печатную работу г. Кряжимского. О прочитанной же рукописной работе можно отозваться лишь с самой решительной похвалой, назвать её следует выдающимся кандидатским сочинением и как таковое ценить высоко».

б) Экстраординарного профессора священника В.И. Страхова:

«Сочинение г. Кряжимского разделяется на две части: в первой исследуется вопрос о подлинности первых двух глав евангелия Луки в их целом составе, во второй – о подлинности отдельных частей этих глав или о неповреждённости этих глав. Первая часть в свою очередь состоит из четырёх глав. В первой главе, носящей заголовок: „Вопрос о подлинности первых двух глав ев. Луки в связи с евангелием Маркиона“, автор разбирает теорию Эйхгорна. будто евангелие св. Луки и евангелие Маркиона в своей основе имеют недошедший до нас источник, оставленный в неприкосновенности Маркионом, но переделанный Лукою и позднейшими редакторами его евангелия, и теорию Баура, будто источником для евангелия Мармона послужило не нынешнее евангелие Луки, а более краткое и первоначальное евангелие, бывшее в руках павлинистов и являвшееся точным выражением павлинистических идей. После обстоятельного разбора теорий Эйхгорна и Баура автор анализирует свидетельства некоторых отцов и учителей Церкви о взаимном отношении евангелий Луки и Маркиона и в результате своих изысканий приходит к твёрдо обоснованному выводу, что первоначальным является не евангелие Маркиона, а евангелие Луки. Во второй главе, носящей название:

—299—

„Вопрос о подлинности первых двух глав ев. Луке в новейшей постановке“, автор подробно разбирает внешние (язык и стиль) и внутреннее (содержание) основания, выдвигаемые новейшей критикой против подлинности первых двух глав ев. Луки. В третьей главе, носящей заголовок: „Попытка решить вопрос о подлинности первых двух глав ев. Луки на почве предположения готового письменного подлинника“, автор излагает и критикует теорию Реша о существовании доканонического евангелия, содержавшего в себе связное изложение обстоятельств рождения и детства Иисуса Христа и послужившего источником для евангелий Матфея, Луки и Иоанна, для христологии Иустина Философа, а также для апокрифических евангелий. Автор отвергает теорию Реша, так как указываемого им источника не существовало, равно как и теорию Конради, пытавшегося доказать, что таким источником было протоевангелие Иакова. В четвёртой главе, носящей заголовок: „Попытка решить вопрос о подлинности первых двух глав ев. Луки на почве предположения позднейших переработок, вставок и наслоений“, автор разбирает теории Völter’а, Usener’a, Hillmann’a, Hilgenfeld’a, Feine и Wittichen’a, о позднейшей переработке ев. Луки, показывая всю их научную несостоятельность.

В небольшом введении ко второй части своего сочинения автор замечает, что „плоды критического анализа первых двух глав ев. Луки, почти не поддаются учёту; отвергается изначальность целых отделов, отрицается принадлежность к первоисточнику тех или других стихов, выбрасываются без особой надобности выражения и слова. Но можно оттенить в главах три пункта, которые преимущественным образом привлекают внимание учёных и над исследованием которых работает критическая мысль большинства, – это: 1) сверхъестественное зачатие Господа, 2) песнь Богородицы и 3) песнь Захарии“ (с. 171). Установление подлинности этих трёх отделов ев. Луки (1:34–35, 46–55, 68–79) и составляет предмет первых трёх глав второй части труда г. Кряжимского. В заключительной главе автор задаётся целью установить тот источник, откуда ев. Лука почерпнул сведения для первых двух глав своего евангелия, и объяснить ветхоза-

—300—

ветный колорит и содержания и языка этих глав, резко отличающегося от пролога и остальных глав ев: Луки. На основании детального анализа пролога ев. Луки автор находит, что источником для названных глав ев. Луки послужили как устные предания, так и сохранившиеся записи о тех событиях, о каких повествуется в исследуемом месте. Данный же евангелистом Лукою перевод этих записей с еврейско-арамейского языка на греческий язык или же его непосредственная запись со слов очевидца событий, составляющих содержание первых двух глав его евангелия, естественно, должны были сказаться и на языке этих глав.

Как видим, автор затронул в своей работе специальный, но интересный вопрос, о котором имеется разнообразная иностранная литература, но который совершенно не затронут в литературе русской. Мы привыкли думать, что песнь Богородицы в Лк.1:46–55 принадлежит именно Ей и взята или записана ев. Лукою из верных рук. Но вот западные учёные нашли, что песнь эта есть позднее вставленный иудейский псалом или что она не собственное творчество Богоматери, а составлена самим Евангелистом, или, наконец, что она принадлежит Елизавете. Также обстоит дело с другим важным вопросом о сверхъестественном зачатии Господа. Повествующий об этом отдел из Лк.1:34–35 также объявляется позднейшей вставкой, как противоречащий содержанию первых двух глав ев. Луки, всему Новому Завету и древнейшей христианской литературе. Православная наука давно ожидала такого работника, который бы взял на себя тяжёлый и ответственный труд разобрать все эти возражения и научно защитить неповреждённость и подлинность первых двух глав ев. Луки. Этот труд и взял на себя г. Кряжимский и выполнил его с выдающимся успехом. Он тщательно изучил иностранную, главным образом немецкую, литературу по этому вопросу, ясно и сжато изложил и обстоятельно разобрал существующие в этой литературе, преимущественно в новейшей, взгляды и мнения по этому вопросу. Это – первое достоинство сочинения г. Кряжимского. Второе достоинство его труда – самостоятельность его изысканий. Он имел дело преимущественно с про-

—301—

тестантской литературой, иногда резко отрицательной. У него не было под руками ортодоксального труда, с точки зрения которого ему было бы удобнее и легче разобрать отрицательные мнения и суждения. Строго православная точка зрения автора и собственное его критическое чутьё помогли ему с успехом разобраться в этих мнениях и суждениях. Но тем ценнее, конечно, его изыскания, тем важнее его работа.

Эти крупные достоинства сочинения г. Кряжимского покрывают некоторые мелкие недочёты в его работе, например, не везде правильный стиль (с. 21, 43, 60, 78, 80, 152, 171 и др.), неуместно-резкий язык в оценке западных учёных („дерзость“, „бред“, „бесцеремонность“, “разбить в корне“ и т. п. с. 93, 104, 114–115, 132, 193 и др.), неполное изучение литературы вопроса, неосведомлённость в области текстологии (с. 178, 179, 329 и др.), истории новозаветного канона (сс. 3, 132. 165 и др.), неудачный перевод некоторых выражений и слов (например, на с. 179–180, 257, 350 и др.) и др.

Несмотря на указанные недостатки, вполне понятные в студенческой годичной работе, сочинение г. Кряжимского и в настоящем своём виде является выдающейся кандидатской работой, которая, по исправлению, составит ценный вклад в русскую богословскую литературу и смело может быть увенчана степенью магистра богословия».

25) О сочинении студента Курсина Анатолия на тему: «Религиозно-нравственное состояние израильтян во время сорокалетнего странствования их по пустыне».

а) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Обстоятельное сочинение студента А. Курсина состоит из введения, уясняющего сущность вопроса и включающего указатель источников и пособий, и пяти глав.

Обозревая время странствования израильтян по пустыне в исторической последовательности, автор в 1 главе [от Египта до Синая] говорит о религиозно-нравственном состоянии израильтян в Египте и о первых проявлениях религиозно-нравственной неустойчивости их по выходе из Египта. Во 2 главе он говорит о собы-

—302—

тиях у горы Синая; 3, 4 и 5 главы обнимают время странствования израильтян от Синая до окончания его.

Рассматриваемое со стороны содержания, сочинение г. Курсина показывает в авторе вдумчивого библеиста, который не обходил сложных вопросов, выдвигаемых рационалистической критикой как при общей оценке религиозно-нравственного состояния израильтян за весь рассматриваемый период, так и при суждении об отдельных фактах, дающих в целом определённое слагаемое, позволяющее, в свою очередь, смотреть на время странствования израильтян по пустыне, как на время воспитательного руководства Иеговой Своего избранного народа.

В частности, автор с надлежащею серьёзностью остановил своё внимание на выразительных случаях отступления израильтян от Иеговы, как, например, на поклонении их золотому тельцу, на их частом ропоте и недоверии к своему вождю, на уклонении их в сторону идолопоклонства. Последнее выясняется им, между прочим, в связи с вопросом о звезде Ремфана.

Характеризуя религиозно-нравственное состояние народа израильского, вышедшего из Египта для обитания в Палестине, автор хорошо уяснил, на данных Библии, те моральные причины, которые отодвинули, так сказать, израильтян от обетованной страны, когда она была так близка к ним.

Правда, для более всестороннего исследования вопроса о причинах долгого странствования евреев по пустыне, – раз автор заговорил о них, – ему следовало не только оценивать случаи их отступления от Иеговы с моральной точки зрения, но и обстоятельнее коснуться вопроса о политическом состоянии Палестины за данный период. Может быть, в области этих изысканий он нашёл бы интересный материал, который дал бы ему возможность с решительностью сказать, что над немалою силою Хананеян и политическим могуществом обитателей Палестины могла торжествовать только сильная вера Израиля, пришедшего, однако, с малым запасом её к наследию своему. Но эта сторона дела не остановила внимания автора, хотя здесь и удобно было соизмерить слабую веру Израиля с силою преград, долженствовавших испытать эту веру.

—303—

Что касается источников, которыми пользовался автор, то рецензент должен отметить, что и в этом отношении в рассматриваемом сочинении есть некоторые недочёты. Г. Курсину, как библеисту-историку, остались неизвестными некоторые новые труды по Библейской истории, например Kittel’я, Konig’a, а из старых, например, Kohler’а. Он упустил из виду также труд Ebers’a [Durch Gosen]. Но подобные недочёты неизбежны почти в каждой работе. А в работе г. Курсина эти недочёты как бы тонут в общей серьёзной аргументации автора, который с усердием и любовью изучал данные Библии, внимательно анализировал не только текст Пятикнижия, но и писания пророков (Амоса, Осии, Иезекииля), у которых, нужно заметить, он нашёл немало ценных указаний на интересующую его эпоху. Свои суждения автор всюду поверяет данными святоотеческой литературы. Русская библейско-историческая литература изучена им достаточно полно. Сочинение написано хорошим литературным языком. Мысли автора, за редкими исключениями, сжаты и выразительны.

В виду сказанного мы признаём сочинение г. Курсина обстоятельной кандидатской работой, заслуживающей полного балла».

б) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение г. Курсина состоит из небольшого введения и 5 глав. В первой главе автор описывает жизнь народа Божия в Египте и его нравственное состояние во время странствования до Синая, во второй – события у горы Синая, в третьей – события, имевшие место от Синая до границ земли обетованной, в четвёртой – события, происшедшие при последующем странствовании в пустыне, на каковое был осуждён Израиль, в пятой – события, отмечающие окончание эпохи странствования по пустыне.

Сочинение составлено по русским и иностранным пособиям и свидетельствует о достаточном навыке в литературных работах, только о научном экзегезисе автор имеет смутное представление, о чём говорит, например, экскурс об Азазеле, а особенно рассуждение по поводу Ам.5:25–26. Степени кандидата автор заслуживает».

—304—

26) О сочинении студента Лебедева Николая на тему: «Отец Иоанн Сергиев Кронштадтский как пастырь».

а) И. д. доцента В.П. Виноградова:

«История русского пастырства не блещет именами выдающихся носителей чисто-пастырского духа. Вернее сказать, она бедна ими до крайности. Правда, история Русской Церкви знает немало людей выдающихся и даже великих, проходивших архипастырское и пастырское служение, но великие дела и великие таланты, которыми проявили они себя в истории, не принадлежат к сфере чисто пастырского делания. Были среди них люди великого и даже гениального ума, выдающихся учёных дарований и трудов, были люди выдающихся административных дарований, были люди великого личного аскетизма, были, наконец, люди выдающегося ораторского таланта, но с трудом можно указать несколько имён носителей выдающегося собственно пастырского творческого духа, или точнее творческого пастырского сердца, того сердца, которое не номинально только, а фактически-реально в непосредственно личном общении объемлет своею сострадающей любовью каждую чужую душу, как свою собственную. И если таких выдающихся носителей пастырского сердца история русского пастырства знает не много, то великих носителей гениально мощного пастырского сердца, гениев пастырского духа она не видела вовсе до последнего времени. Но «вторая половина минувшего века искупила великую скудость исторической жизни русского пастырства: она дала гения пастырского духа. То был недавно почивший отец Иоанн Сергиев Кронштадтский. – Исследование жизни и деятельности этой беспримерной в истории русского пастырства личности – задача самой высокой научно-пасторологической ценности и глубочайшего интереса. Г. Лебедев вполне понял эту ценность своей задачи и работал с живейшим интересом, который усугублялся ещё тем, что он сам в дни детства имел возможность не раз непосредственно видеть о. Иоанна в домашнем кругу, а при написании своей работы беседовать с лицами, стоявшими весьма близко к великому русскому пастырю. Благодаря последнему обстоятельству, в руках нашего автора оказался драгоценный материал для

—305—

характеристики о. Иоанна – подлинная рукопись обширного „Дневника“ о. Иоанна, относящегося к первым годам его пастырского служения и доселе ещё не изданного. Вооружившись этим новым рукописным материалом, изучив старательно весь уже изданный материал, состоящий как из самых творений кронштадтского пастыря, так и из довольно значительной литературы о нём, г. Лебедев дал обширный труд, ценный как с научной, так и с назидательно-практической точек зрения.

Ценность труда г. Лебедева понижается следующими свойствами.

В первой части своей работы (стр. 26–512), имеющей задачей представить „взгляд о. Иоанна на пастырство, его задачи и средства“, автор впадает в крупную ошибку методологического свойства. Для надлежащей научной ориентировки в пасторологических вопросах мною было предложено автору прежде изучения творений о. Иоанна ознакомиться с русской научно пасторологической литературой. Г. Лебедев выполнил это требование самым добросовестным образом и в результате выработал совершенно правильный научный взгляд по вопросам пастырства; но затем, вместо того, чтобы воспользоваться этим взглядом лишь в качестве учёного аппарата для пасторологического анализа творений о. Иоанна, автор просто слил элементы выработанного им собственного взгляда на пастырство с суждениями о. Иоанна в одно целое. Получилась довольно обширная, основательно продуманная, с серьёзной эрудицией построенная система Пастырского Богословия, которая, рассматриваемая безотносительно, делает чести автору; но... это – система, имеющая воззрения о. Иоанна лишь в качестве одного из основных источников, но не система воззрений о. Иоанна, не „взгляд о. Иоанна на пастырство, его задачи и средства“.

Расширив такими образом задачу первой части своей работы и потратив на выполнение её бо́льшую часть года, автор принуждён были условиями времени при написании второй части своей работы (стр. 512–714), посвящённой характеристике „пастырской жизнедеятельности о. Иоанна“, поставить своё изложение в рамки более узкие, чем то дозволял находившийся в его распоряжении материал и главным

—306—

образом рукописный „Дневник“, оставшийся использованным сравнительно мало. Об этом следует очень пожалеть, особенно в виду того, что во второй части своего сочинения автор пишет наиболее живо и, можно сказать, увлекательно, как человек, вполне овладевший своим предметом. Непосредственные личные впечатления, вынесенные автором от о. Иоанна, и беседы с лицами, находившимися в близком общении с о. Иоанном, дают здесь автору возможность внести ценные исправления в прежние сведения о различных сторонах жизнедеятельности гениального пастыря Русской Церкви (например, по вопросу об импровизации литургийных молитв (стр. 576–678).

Степени кандидата богословия автор заслуживает с лихвою. От души желаю ему энергии для дальнейшего восполнения и переработки своего труда в интересах русской пасторологической науки».

б) Экстраординарного профессора священника Д.В. Рождественского:

«Заканчивая свою работу, мы с глубоким сожалением оставляем перо... Много и приятных минут доставила нам она, причинила много и скорбных переживаний. Особенно первая её часть... (стр. 716). Подчёркивая последние слова заключительной ламентации автора, не могу не выразить сожаления, что именно первая часть его работы – та часть, в которой он вышел за пределы своей темы, причинила ему „много скорбных переживаний“. Автор вполне удовлетворил бы требованию темы, если бы представил одну вторую часть, в которой он дал описание жизни и пастырской деятельности о. Иоанна. (Конечно, многое из того, что вошло в первую часть его сочинения, было бы уместно и во второй). Сочинение в том виде, в каком оно представлено, нуждается в двух поправках: части следует переставить одну на место другой и к заглавию присоединить, например, такой подзаголовок: „Жизнь и пастырская деятельность о. Иоанна Кронштадтского. Взгляды о. Иоанна на сущность пастырского служения, его задачи и средства.

В рецензируемом сочинении автор обнаружил примерное трудолюбие и искреннюю заинтересованность, даже

—307—

увлечение предметом своей работы. Как и всякое увлечение, оно повлияло на качество представленной работы отчасти и в нежелательном смысле. Проникшись глубочайшим уважением к светлой личности о. Иоанна, дорожа каждым его словом, автор, на протяжении своего сочинения, приводит многочисленные (нередко, очень обширные) выдержки из печатных сочинений о. Иоанна, равно как из неизданного дневника его за многие годы. Весьма часто делаются более или менее обширные выписки, заключающие оригинальные взгляды или оригинальные выражения знаменитого Кронштадтского пастыря. Примеры: стр. 159 – о различии между книгой, книжкой и книжонкой; стр. 205–206 – о внешней и внутренней жизни прихода, стр. 263 – о Церкви Христовой, как духовной наковальне; стр. 370 – о том, что „не всё чужими словами беседовать с Богом“, стр. 564 – о том, что „не следует брать науку в критику Библии“; стр. 636–637 – о преподавании вообще и Закона Божия, в частности (см. также стр. 47, 69, 76, 77, 132, 135, 140, 203, 222, 260, 277, 357, 533–534:614). Но наряду с этим, в высокой степени интересными и поучительными выписками, в сочинении встречаем и такие, которые заключают рассуждения о. Иоанна, не представляющие ничего оригинального. На стр. 36, сделав подобную выписку из сочинения о. Иоанна, автор замечает: „итак „побудить человека к греху“, „искусить человека“, „соблазнить“ и т. д. – вот дела диавола, как они представляются религиозному сознанию о. Иоанна“. Но чьему же сознанию представляется это в ином свете? На стр. 110–111 обширные выписки о действии страстей на душу; но точно такие же суждения можно встретить в любой проповеди на эту тему. На стр. 182 читаем извлечение из сочинения о. Иоанна: „не Божеским естеством, которое не подвержено страданию, а человеческим страдал Христос и умер телом, а не Божеством, и принял смерть и страдания добровольно; иначе же страдания и смерть не могли бы коснуться Его Богочеловеческой души и тела“. Стр. 399: „как мы видели, о. Иоанн смотрел на человека и его назначение очень высоко. По нему человек, это „отменное величественное творение Божие на земле“, „созданное по образу и подобию Самого Бога“... „обладает разумом“ и т. д. (см. также стр.

—308—

155, 183, 236, 321, 395, 400–401). Кроме того, нередки случаи, когда рассуждения о. Иоанна или отдельные выражения, без особой нужды, повторяются.

Прилежное изучение сочинений о. Иоанна наложило отпечаток и на стиль автора. О. Иоанн, разъясняя истины веры и нравственности людям богословски необразованным, а чаще всего совсем необразованным, поневоле должен был часто повторяться, возвращаться к сказанному ранее, приводить множество пояснительных примеров. В своём дневнике он высказывает не раз одну и ту же мысль, но по разным поводам, под различными впечатлениями. Автору рецензируемого сочинения следовало бы иметь в виду, чем это вызывалось у о. Иоанна, и не быть многословным и не повторяться в своих собственных суждениях; так как в сочинении на учёную степень это совсем неуместно. Странно было бы, например, если бы пишущий о преосвящ. Феофане Затворнике стал подражать его чуждому, всякого изящества и, быть может, нарочито, грубому стилю.

Лучшая часть сочинения – биография и характеристика личности о. Иоанна, написанная с искренним воодушевлением, невольно заинтересовывающая и увлекающая читателя. Здесь он представлен не как великий человек и знаменитый пастырь-учитель, не как только недосягаемый образец для подражания; а как живая личность, которой не совсем чужды мелочные житейские заботы и общечеловеческие слабости (стр. 537–538, 544 и др.). Уважение к личности о. Иоанна от этого нисколько не уменьшается, а читающей убеждается в беспристрастии автора и с полным доверием относится к сообщаемому им о досточтимом пастыре. Но и эту часть загромождают иногда совсем лишние выписки из биографических и автобиографических материалов, касающихся жизни и деятельности о. Иоанна. Кроме повторений и многословия, в стиле автора необходимо ещё отметить витиеватость и по местам некоторую игривость слога (стр. 1, 7, 147–148:523). Примеры неудачных оборотов и выражений; стр. 6 – „урвать несколько минут“, стр. 32 – „заметно действие посторонней злой силы, которая противодействует усиливающейся в нас доброй силе“; стр. 66 – „рассыпалось духовное единство души“,

—309—

стр. 165 – „эфемерное счастье причудливых миражей“ стр. 233 – „добравшись до „человека“, пастырь сострадает ему“; стр. 577 – „неполность нашего очерка“, стр. 593 – „отправил на путь истинный“ (см. также стр. 8, 39, 56, 154, 234, 250, 488, 490, 546:595).

В частности, вызывают недоумение следующие выражения: стр. 2–3: „беспрерывные паломничества на его (о. Иоанна) могилку, наблюдаемые постоянно в Иоанновском монастыре в Кронштадте“, стр. 9: „он помогал всем, не получая сам помощи ниоткуда“; стр. 249: „Церковь Христова является прямой противоположностью грешному миру“.

Общий вывод из сказанного: г. Лебедев изучил основательно печатные произведения о. Иоанна и его обширные, доселе неизданные погодные записки (дневник); ему пришлось прочитать большое число книг и статей, посвящённых о. Иоанну, и проштудировать немалое число сочинений по пастырскому богословию и аскетике. К своей работе он отнёсся с полным вниманием и интересом. Что касается недостатков изложения, то они признаются самим автором (стр. 718), и без этих недостатков не обходится, можно сказать, ни одно кандидатское сочинение. Весьма желательна обработка рецензируемого труда для печати. Для этого автору следует:

1) выбросить всё, прямо не относящееся к личности, деятельности и взглядам о. Иоанна;

2) многое, взятое из печатных сочинений о. Иоанна, также опустить и взамен этого увеличить количество выписок из неизданных его писаний;

3) при переработке сочинения как можно чаще stylum vertere.

Степени кандидата богословия автор, без всякого сомнения, заслуживает».

27) О сочинении студента Левкоева Владимира на тему: «Основы умственного и религиозно-нравственного воспитания в дошкольном возрасте».

а) И. д. ординарного, заслуженного профессора А.П. Шостьина:

«Положительному исследованию избранного вопроса г. Левкоев предпосылает краткий исторический очерк, в котором излагаются мысли о дошкольном воспитании, принад-

—310—

лежащие таким выдающимся педагогам, как Ам. Коменский, Руссо, Песталоцци, Фребель. Очерк этот основан исключительно на „Истории педагогики“ К. Шмидта и потому не представляет особого интереса.

Гораздо важнее положительная часть исследования, основанная на внимательном изучении весьма обширной литературы по детской и общей психологии (литературы русской и иностранной). Здесь сгруппировано множество интересных наблюдений и опытов, дающих основание для важных педагогических выводов. Интерес исследования в значительной мере повышается ещё оттого; что, кроме означенной психологической литературы, автор широко использовал биографические очерки наиболее замечательных деятелей человечества, начиная с поэтов и музыкантов (Байрон, Шекспир, Гёте, Моцарт, Бетховен, Шуман, Шопен) и кончая учёными историками и естествоведами (Маколей, С.М. Соловьёв, Ньютон, Галилей, Линней, Эдиссон и др.).

Благодаря всему этому сочинение г. Левкоева производит приятное впечатление исчерпывающей полноты и серьёзности и, конечно, даёт автору полное право на степень кандидата богословия».

б) И. д. доцента А.М. Туберовского:

«Разработанная г. Левкоевым тема представляет собой один из труднейших вопросов педагогики. В самом деле, если нелегко разобраться в душе взрослого человека, с её более или менее дифференцировавшимся и установившимся содержанием, при полном свете самоанализа: то что сказать о внутреннем мире ребёнка, этом психическом хаосе, в который бывают погружены не только мысли, чувства, желания и т. п. обнаружения душевной жизни, но и такая общая форма этих явлений, как сознание? И, однако, автору удалось более чем хорошо справиться со своей сложной задачей.

Этому помогли, во-первых, несомненный личный интерес автора к „основам умственного и религиозно-нравственного воспитания“ дитяти, что можно констатировать, между прочим, на основании некоторых, как бы обронённых, замечаний автобиографического характера (стр. 104, 138, 182,

—311—

185); во-вторых, обилие использованного автором материала, позволявшего иллюстрировать едва ли не каждое положение тем или другим фактом из педагогической практики; в-третьих, ясная логическая мысль, вполне определённая в своём основном, религиозно-нравственном, направлении, но в высшей степени осторожная и как бы пугающаяся поспешных обобщений; наконец, правильный литературный язык, местами не лишённый образности и картинности (лучший пример – на стр. 156. Как на погрешность со стороны речи, следует указать автору на злоупотребление его словом „сильный“; „сильный шаг вперёд“ – стр. 64; „сильное значение“ – стр. 122).

Из несовершенств работы можно отметить:

1) орфографические ошибки („антропоморфизм“ – 248 стр., „захочем“ – 266 стр., „учавствует“ – 274 стр.);

2) пропуски в некоторых случаях слов (например, на стр. 801), очевидно, из-за спешной переписки, в общем, довольно культурной, если не считать частого игнорирования знаков препинания;

3) оговорки, к которым принадлежат: смешение органов тела с их функциями (речь и слух – стр. 110) и название Кальвина „отцом учения о предопределении“ (316 стр.), тогда как автору, по крайней мере, должно быть известно, что это учение Кальвином могло быть заимствовано у бл. Августина.

Важнее недостатки, касающиеся содержания. Сюда относится:

а) незаконченность сочинения. Автор не сделал не только никаких выводов, но и простого обобщения из сказанного им в сочинении. Объясняется ли это недостатком времени или нежеланием автора иметь шаблонное „заключение“ к своему труду?

б) несоответствие темы сочинения с изложением, взятым в целом виде. Непонятно, почему автор, давая в своей работе целую психологию детской души, назвал её „Основы умственного и религиозно-нравственного воспитания в дошкольном возрасте“, когда умственное и религиозно-нравственное воспитание трактуется лишь как частный момент всего излагаемого здесь дела воспитания детской души вообще?

Несмотря, однако, на указанные несовершенства, работа г. Левкоева читается с удовольствием и интересом. Искомой степени автор заслуживает, без всякого сомнения».

—312—

28) О сочинении студента Лисняка Дионисия на тему «Данные Библии для решения вопроса о человеческих жертвах у древних израильтян (разбор рационалистических гипотез Моммерта и др.)».

а) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Сочинение студента Дионисия Лисняка представляет из себя один трактат, в котором нет деления по главам. Но по содержанию оно распадается на несколько частных вопросов. После общего введения автор разбирает различные гипотезы, в которых израильтяне по своим религиозным верованиям и по своему культу приравниваются к другим народам древнего мира, в культе которых человеческие жертвоприношения занимали не последнее место. С целью уяснения сущности духовной религии Израиля автор рассматривает все те библейские данные, в которых рационалистическая критика хочет видеть указание на существование у древних израильтян человеческих жертвоприношений не как исключения, а как нормального явления, вытекавшего, будто бы, из требований самого культа.

Для обоснования своего отрицательного отношения к мнениям рационалистов автор устанавливает правильный взгляд на значение у израильтян обрезания, херема, закона первородства, рассматривает известный из книги Судей „обет Иеффая“, а также случаи проведения чрез огонь детей израильских и пророческие обличения, в которых изрекалась угроза на приносивших израильских детей во всесожжение Баалу, на проливавших кровь невинных в долине Енномовой, как „в долине убиения“ (Иер.19:3–6; 32:35; Иез.16:20–21 и др.); наконец, он останавливает внимание на таких фактах, как, например, взятие Эноха живым на небо, смерть Моисея – в чём некоторые видят намёки на принесение в жертву этих великих ветхозаветных мужей.

Из сказанного видно, что автор широко взглянул на свою задачу. Можно сказать, что ни одно из библейских данных, приводимых рационалистами и особенно Моммертом (Menschenopfer bei den alten Hebräern. Leipzig. 1905) для обоснования мысли о существовании у израильтян кровавых человеческих жертв, как законного явления, не оставлено

—313—

г. Лисняком без внимания. При этом он приводит на справку не только суждения новейших рационалистов, но и представителей рационализма первой половины 19 столетия (например, Ghillanys).

В частности, общие соображения автора, изобличающего несостоятельность рационалистических гипотез по данному вопросу, довольно обстоятельны. Он с пониманием дела показывает, что эволюционная точка зрения совершенно не может иметь места в применении к богооткровенной ветхозаветной религии.

Но, дав надлежащую постановку своему вопросу и в целом правильно разрешив его, автор не всегда авторитетен в решении вопросов, относящихся к истории религии. Так, например, излагая взгляды Mader’a на человеческие жертвоприношения в Египте, где израильтяне могли, будто бы, познакомиться с жертвами подобного рода, он почти не оценивает данных, приводимых Mader’ом для решения спорного вопроса о существовании человеческих жертвоприношений в древнем Египте.

Недостаточно тщательно анализирует г. Лисняк и текст библейских данных. Приводя справки их Библии о проведении детей израильских через огонь, о повелении Господа „повесить всех начальников народа пред солнцем“ (Числ.25:4), автор предпочитает детальному разбору этих мест общие соображения, сущность которых сводится к тому, что „если человеческие жертвы и приносились в среде Израиля, то таковые случаи были исключениями“. Последние соображения, конечно, верны, но они могут быть серьёзно мотивированы лишь на данных самой же Библии, чего не видим мы у г. Лисняка.

Заключительные рассуждения автора о значении человеческой крови вообще и в частности у израильтян также слишком общи.

Но и при указанных недостатках сочинение г. Лисняка может быть признано хорошей кандидатской работой. Его поверхностное отношение к некоторым данным Библии не есть общая черта его работы. При решении некоторых сложных вопросов (например, обет Иеффая) он обнаруживает знания еврейской филологии и этимологии. Библия, предпочтительно в славянском и русском переводе, изучена

—314—

им и достаточной степени. Справлялся автор и со святоотеческой литературой и извлекал из неё полезный для него материал. Литература вопроса как иностранная, так и русская изучена им в надлежащей мере. В своих критических замечаниях автор показал способность и умение разбираться в спутанных и иногда совершенно беспочвенных суждениях его противника. Последние соображения дают нам право на признание сочинения студента Лисняка вполне достаточным для получения им степени кандидата богословия».

б) И. д. доцента И.Д. Протасова:

«Вопрос о человеческих жертвах у древних израильтян – это один из тех пикантных для рационалистических исследователей пунктов, где, по-видимому, легко и просто свести богооткровенную религию избранного народа Божия с его пьедестала духовной обособленности и объяснить всё натурализмом. Г. Лисняк понял эту особенность своей темы и постарался в пределах времени и доступной литературы дать посильный ответ Моммерту и др. Он идёт по следам за рационалистами, разбирает почти каждое их доказательство и пр. Обрезание, закон первородства, загадочный по своим следствиям „обет Иеффая“, случаи проведения через огонь детей, менее ясные факты, как – взятие Эноха живым на небо, смерть Моисея – всё это автор рассматривает, анализирует и показывает, насколько неправа критика, видя в этих фактах доказательство их нормальности, имманентности в области ветхозаветных религиозных представлений народа Божия. Главным недостатком сочинения г. Лисняка является его краткость. Для полноты решения поставленного вопроса нужно было обратиться к специальному обследованию жертвенного культа египтян, ассириян и др. окружавших народов, а не давать отрывочные заметки, которые мало уясняют дело и для самого автора. Ненаучный приём – ссылаться на Масперо (стр. 64), Диодора, Плутарха (стр. 65), Сократа (стр. 67), не указывая изданий.

Сведения о жертвах у древних арабов (стр. 75 сл.) не совсем точны. Автор и здесь не указывает, откуда берёт он эти сведения.

—315—

Очень неприятное впечатление производит отсутствие в сочинении г. Лисняка деления на главы и подробного оглавления.

Однако, несмотря на эти формальные недостатки, которые в значительной мере обусловлены общей спешностью работы и недостатком нужного времени, автор дал правильное освещение настоящего интереснейшего вопроса. Особенно это нужно сказать относительно „обета Иеффая“ (стр. 125–166), который подвергнут г. Лисняком подробному и достаточно обстоятельному анализу. Знания еврейского, немецкого и латинского языков в пределах словарной работы у автора хорошие.

За своё сочинение г. Лисняк заслуживает степени кандидата богословия».

29) О сочинении студента Малгина Павла на тему: «Сравнительная характеристика религиозных воззрений Достоевского и Ибсена».

а) И. д. доцента Н.Л. Туницкого:

«Вводя читателя в круг религиозных воззрений Достоевского и Ибсена, автор устанавливает три основные христианские идеи, которыми создаётся почва, сближающая религию того и другого писателя, это идея жертвы, идея наследственного греха и идея раскаяния и исправления (гл. I). В дальнейшем он останавливается на двух образах, как наиболее выразительных в творчестве Ибсена и Достоевского – на Бранде (гл. II) и Зосиме (III) – и характеризует их полярно-противоположными чертами. Наконец, построяя своё сочинение по системе концентрических расходящихся кругов, исходя из образов Бранда и Зосимы, он последовательно рассматривает религиозные идеи Достоевского (гл. IV) и Ибсена (гл. V), в связи с историей развития творчества обоих писателей, и классифицирует типы Достоевского (гл. VI) и Ибсена (гл. VII) с точки зрения их религиозного и морального содержания, представляя проблему истины, добра и красоты в решении того и другого писателя. В заключении, обобщая всё сказанное, он, между прочим, говорит: „Ибсен и Достоевский – представители двух религиозных мировоззрений на рубеже XIX и XX столетий. Эти мировоззрения борются между собою в

—316—

настоящее время среди людей, имеющих религиозную жажду... На одной почве развёртываются воззрения Достоевского и Ибсена, но идут в разные стороны. Достоевский – апостол смирения к любви, Ибсен – проповедник человеческой гордости и нравственного долга; к сильным обращается Ибсен, забывая слабых, к слабым обращается Достоевский, хотя оперирует и над сильными“. „И если нам выбирать из этих двух религиозных мировоззрений, – заканчивает он, – то, конечно, выбор должен пасть на то, где есть место слабому человеку, где царит любовь, где Бог – Отец верующих и люди – братья, где нет пропасти между сильными и слабыми... Мы не последуем за ибсенистами. Пусть в других отношениях мы согласны с ними. Но в религиозно-нравственном отношении наш призыв: от Ибсена к Достоевскому!“... (стр. 271, 272:276).

Как научная историко-литературная и богословская работа, сочинение г. Мальгина является трудом, заслуживающим самой решительной похвалы за глубину и серьёзность изучения подлежащего материала, зрелость и обоснованность собственных суждений автора, обнаруживающуюся силу обобщающей мысли и хорошее литературное изложение.

В упрёк автору можно поставить только некоторые мелочи. Так, в сочинении отсутствуют обобщающие заглавия отдельных глав, вследствие чего читатель обрекается на самостоятельные попытки обобщения частных мыслей, входящих в каждую главу. Отметим также недостаточную ясность в разграничении понятий – телесно-душевного и духовного в применении их к художественному творчеству (стр. 1 и след).

Но этими и подобными им другими недостатками не заслоняются от читателя обильные достоинства сочинения, дающие автору неоспоримое право на получение степени кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

«Работа г. Мальгина достаточно полно и разносторонне выясняет предмет своей темы. Автор, основательно изучивший произведения Достоевского и Ибсена, сумел в сжатом и отчётливом изложении обрисовать как сходство,

—317—

так и различие между религиозным мировоззрением русского беллетриста-мыслителя, „апостола смирения и любви“, и религиозным идеалом норвежского драматурга, проповедника суровой законнической морали, с его культом „одинокой личности“, гордой сознанием своей духовной мощи, и самоотверженно выполненного нравственного долга.

Литературная сторона работы г. Мальгина, за очень редкими исключениями, безукоризненна. Его сочинение вообще читается с неослабевающим интересом.

Особенностью работы г. Мальгина является почти полное отсутствие в ней обычных подстрочных ссылок на вспомогательную литературу темы. Автор, заявляя (в „предисловии“) о своём знакомстве с ней, отсутствие определённых ссылок на неё мотивирует тем соображением, что его задачей было раскрыть свой взгляд на религиозное мировоззрение Достоевского и Ибсена, а при такой постановке вопроса попутное привлечение к делу вспомогательной литературы лишь затемняло бы изложение автора. За этим соображением г. Мальгина, конечно, нужно признать значительную долю основательности. Но, думается, было бы нелишним, если бы автор посвятил особую главу историко-критическому обзору существующих в литературе взглядов на религиозное творчество Достоевского и Ибсена. При наличности такого обзора устанавливаемый автором свой взгляд по этому вопросу выступал бы перед читателем с большей яркостью.

Кандидатской степени автор заслуживает».

30) О сочинении студента Миловидова Ивана на тему: «Русская публицистическая проповедь второй половины XIX века и её отношение к современной светской публицистике».

а) И. д. доцента В.П. Виноградова:

«Задача, которая была поставлена г. Миловидову, – теоретико-гомилетического свойства: путём сравнительного анализа русской классической публицистической проповеди второй половины XIX века и современной ей не менее блестящей светской публицистики выяснить природу и свойства публицистической проповеди в её отличии от светской публицистики. Задача эта предъявляла к автору ряд

—318—

требований в отношении источников и метода исследования, выполненных им не одинаково удачно.

С источниками г. Миловидов ознакомился в объёме, не дозволяющем, в условиях находившегося в распоряжении автора времени, требовать ничего большего. Автор ознакомился с проповедями трёх знаменитейших представителей русской публицистической проповеди – Никанора Херсонского, Иоанна Смоленского, Амвросия Харьковского, с полными собраниями сочинений четырёх самых выдающихся „властителей дум“ 60–70-х годов – Чернышевского, Добролюбова, Писарева и Михайловского. Изучил также автор длинный ряд пособий, посвящённых обследованию как исторических условий изучаемого времени, так и жизни и литературных трудов рассматриваемых представителей проповеди и публицистики. Трудолюбивое усердие автора заслуживает здесь полной похвалы.

Со стороны метода автором допущены крупные промахи. В 1 главе своей работы автор рассматривает публицистическую проповедь с точки зрения её принципов, предметов и средств и характера решения существенных вопросов жизни. Во 2 главе автору нужно было бы рассмотреть и светскую публицистику непременно со всех тех же точек зрения, чтобы выяснить существенные черты сходства и различия природы публицистической проповеди и светской публицистики. Автор, вместо того, во 2 главе, занимается лишь изложением воззрений светских публицистов по тем же существенным вопросам жизни, о которых была речь в 1 главе, причём и здесь, как и там, не делает анализа этих воззрений с точки зрения лежащих в их основе материальных принципов, а довольствуется простым приведением наиболее характерных выдержек из источников. При такой постановке вопроса получается сопоставление рассматриваемых явлений, с одной стороны, логически неправильным, односторонне-неполным, а с другой – вместо аналитического – внешне-демонстративным, из которого выводов сколько-нибудь непосредственно логически не следует. То же самое нужно сказать о биографических очерках, которыми предваряются и та, и другая главы. Но автор не замечает этого и потому в 3 и 4 главах прямо приступает к безапел-

—319—

ляционному изложению основных черт сходства и различия природы рассматриваемых явлений, предоставляя читателю самому догадываться, как и насколько утверждения автора основываются на предшествующем изложении или даже вообще на источниках. Необоснованность суждений автора в 3 и 4 главах не мешает, однако, им быть в общем правильными; научной точностью формулировки они не отличаются, но всё же бесспорно свидетельствуют, что автор был, весьма близок к успешному разрешению поставленной им теоретико-гомилетической задачи.

Изложение автора живое и увлекательное, редко встречающееся в работах подобного рода. На всём протяжении работы чувствуется неослабевающее воодушевление человека, который с настойчивою энергией ищет везде освещения проблем своего личного жизненного миросозерцания.

Степени кандидата богословия г. Миловидов заслуживает».

б) Ординарного профессора М.М. Тареева:

«Сочинение очень хорошее. Г. Миловидов внимательно изучил обширную литературу:

1) сборники поучений проповедников-публицистов означенного времени – Иоанна, еп. Смоленского, Никанора, архиеп. Херсонского и Амвросия, архиеп. Харьковского,

2) сочинения Чернышевского, Добролюбова, Писарева и Михайловского,

3) целый ряд пособий. План сочинения, в общем, соответствует данной теме, но автор несколько погрешает излишним вниманием к светской публицистике, как будто он пишет на такую тему: „Русская публицистика второй половины XIX века – церковная и светская в их взаимоотношении“. Нужно признать излишними, в частности, биографии (краткие) названных светских публицистов, указания на достоинства (удобства) и недостатки (неудобства) светской публицистики в лице этих писателей. Светскую публицистику г. Миловидову нужно было бы взять только для сравнения с нею публицистики церковной. Сравнение это должно было бы всецело послужить к выяснению весьма важного принципиального вопроса о задаче и границах публицистической проповеди. У автора были под руками все данные для решения этого вопроса, но он излагает материал слишком схематично. Однако не трудно видеть, что г. Мило-

—320—

видов работал с большим усердием над своей темой. Он не только собрал обильный материал, но и изложил его стройно, хорошим литературным языком. Суждения и выводы хорошо обоснованы. Степени кандидата богословия автор заслуживает вполне».

31) О сочинении студента Миртова Владимира на тему: «Земский собор 1613 года и избрание на царство Михаила Романова».

а) Ординарного профессора М.М. Богословского:

«„Прежде чем начертать историю Смуты“, – так начинает автор своё сочинение (23), – представителю исторической науки необходимо решить главный вопрос о причинах, её обусловивших“. Вероятно, для выяснения этих причин делаются далее попытки дать общее определение Смуте. Смута, оказывается, – „не революция, потому что поднялась не во имя политического идеала, хотя и нельзя отрицать присутствия в ней политических мотивов“ (23). Она „и не социальный переворот, так как она возникла не из социального движения, хотя в дальнейшем развитии с ней сплетались стремления некоторых слоёв общества к социальной перемене“ (23). Попытки дать определение Смуте кончаются, таким образом, неудачей, и автор предпочитает оставить её явлением неопределённым.

Трудно понять приведённые положения автора с сопровождающими их ограничениями. Почему отсутствие именно политического идеала препятствует автору считать смуту революцией вообще? Разве революция непременно – политический переворот? Разве не может быть революции аграрной, экономической, социальной? Как понять эти заявления автора о присутствии в смуте политических мотивов и стремлений к социальным переменам после того, как отрицается и политический, и социальный характер смуты? Видимо, автору не удалось выразить определённо свою мысль. Неясности в выражении мысли мы встречаем и в дальнейшем. Можно ли, например, допускать такое противное всякой логике сопоставление, какое делает автор на стр. 129: „Лучшие русские люди оказались дальновиднее и более на высоте призвания, чем боярские слои“ – как будто бы в боярских слоях не могло быть также лучших людей? Ме-

—321—

шают ясности мысли также и промахи слога, иногда шероховатого: (30) „народ... не занимал... никакого самостоятельного значения“, иногда страдающего ненужной вычурностью: (162) „служилый официальный элемент был главным зданием в конституции данного собора“.

Автору согласно его теме надлежало дать анализ состава деятельности избирательного земского собора 1613 г. Такой анализ он и делает, имея в распоряжении обильный документальный материал и обнаруживая начитанность в литературе вопроса. Собор 1613 г., обстоятельства избрания Михаила Романова, условия, на которых царь был избран, – всё это не раз затрагивалось нашей исторической литературой; тем не менее и в составе, и в деятельности собора и в особенности в условиях избрания остаётся много спорного, над чем и до́лжно поработать. К сожалению, однако, этою работой автор не ограничился и совершенно непонятно, зачем предпослал анализу состава и деятельности собора 1613 г. обширное, растянувшееся на 79 страниц (48–127) изложение хода смуты, начиная с воцарения Фёдора Ивановича. Неужели в этом очерке, представляющем из себя не более как пересказ давно сказанного в литературе вопроса, автор выполняет своё намерение „начертать“ историю смуты, о чём говорит в начале сочинения? Всю первую часть сочинения я решительно считаю лишней, ненужной и только напрасно раздувающей объём сочинения. Совершенно непозволительным приёмом я точно также считаю обширнейшие выписки в подстрочных примечаниях второй части из сочинений Ключевского и Платонова. Так на стр. 136–154 находим частью буквальную, частью in extenso выписку из статьи Ключевского „Состав представительства на земских соборах“ – (См. Ключевский, Опыты и исслед. стр. 509 и сл.); на стр. 196–200 такую же выписку из „Курса русской истории“ того же автора (III, 78 и сл.); на стр. 165 – выписка примечания из статьи проф. Платонова „Заметки по истории московских земских соборов“ (Платонов, Сочинения т. I, стр. 9). Автор делает ссылки на сочинения этих историков, и таких кратких ссылок было бы вполне достаточно. Статьи Ключевского и Платонова хорошо известны всем, занимающимся русской историей, и вполне доступны

—322—

в новых изданиях. Курс же Ключевского рекомендуется в качестве учебного пособия. Утолщать объём сочинения целыми страницами выписок из общеизвестных трудов не было никакой надобности. Степени кандидата автор всё же заслуживает».

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Во введении к своему сочинению г. Миртов намечает план его и даёт краткое обозрение литературы предмета и источников. Так как Земский Собор 1613 г. и избрание на царство Михаила Фёдоровича Романова были результатом национального движения, вызванного бедствиями смутного времени, то автор предпосылает исследованию главного вопроса изложение сведений о причинах смуты и её истории и о возникновении и развитии национального движения, чему и посвящает первую часть своей работы (стр. 23–127). Нельзя, конечно, ничего возразить против необходимости этой вступительной части исследования, но нельзя также не отметить и того, что, при всей сжатости изложения, она растянута сверх меры, так как по своему объёму равняется главной части.

Работа г. Миртова в общем вполне удовлетворительна. Она основывается на знакомстве с источниками и хорошем изучении литературы предмета, к которой автор проявляет самостоятельное отношение, внося там и здесь свои поправки. Все существенные вопросы в сочинении затронуты и на них дан определённый и точный ответ. Изложение ясное и сжатое, вследствие этого сочинение выигрывает в содержательности и читается с интересом.

Степени кандидата богословия автор вполне достоин».

32) О сочинения студента Никольского Николая на тему: «Русская церковь в Смутное время».

а) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«История Смутного времени в настоящее время прекрасно разработана со стороны источников и богата научной литературой. Между тем роль церкви в эту тяжёлую пору в жизни нашего отечества описана лишь в двух трудах: в X т. Истории преосвящ. Макария и в книге свящ. Ива-

—323—

нова „Церковь в эпоху Смутного времени на Руси“. Но труд преосв. Макария значительно устарел, а книга свящ. Иванова не отличается самостоятельностью. Поэтому обширная работа г. Никольского (XI+689) является как нельзя более кстати для выяснения поставленного вопроса. Делится она на три части: 1 – церковь во время царствования Годуновых и Лжедимитрия или в династический период Смуты, II – во время царствования Шуйского или в социальный, период Смуты, III – во время междуцарствия или в национальный период Смуты. В первый период приняли то или иное участие в Смуте лишь духовенство высшее и потом московское; во второй в неё втянулось и рядовое провинциальное духовенство и разделилось: часть стала, за самозванцев, другая осталась на стороне законной власти; в третий период церковь стала во главе государства на защиту отечества и во имя веры объединила весь народ, который, поднявшись, спас Россию и церковь. Каждая из этих трёх частей распадается на две – на три главы, в которых автор очень подробно, часто словами своих источников излагает отношение церкви (иерархии, белого духовенства и монастырей) к Смуте. Он не принимает без критики и на веру ни одного известия, сопоставляет разноречивые показания, чтобы выбрать более надёжное из них, уделяет много места критике. Это, конечно, увеличивало размер сочинения, сделало его довольно громоздким, но сообщило ему научную ценность и убедительность. Живо очерчены церковные деятели Смутного времени: патриархи Иов, Гермоген, Филарет и другие лица. Как похвальную черту работы г. Никольского следует указать ещё его беспристрастие: описывая участие церкви в спасении России в годы лихолетья, патриотические подвиги иерархов, заслуги монастырей, автор не проходит молчанием и печальных явлений, когда духовные лица переходили на сторону самозванцев, становились противниками законной власти. Недостатком сочинения надо признать его необработанность с внешней стороны и по местам растянутость в изложении. Но недостатки эти с излишком искупаются указанными достоинствами работы и отчасти извиняются краткостью времени, которым располагал автор, при обширности своей темы.

—324—

В общем, сочинение г. Никольского представляет собою весьма хорошую кандидатскую работу».

б) И. д. доцента Ф.М. Россейкина:

«Обширное сочинение г. Никольского представляет собою серьёзный труд, задуманный широко и исполненный основательно. Автор привлёк обширный материал вплоть до некоторых доступных ему рукописей, хорошо его изучил и обстоятельно изложил. Он обследует, не спеша, каждую деталь и не уклоняется от сложных сопоставлений источников. При таком отношении к делу работа могла быть исполнена лишь притом большом трудолюбии, которое проявлено автором. Сочинение написано по стройной схеме, и манера г. Никольского дважды повторять свои положения, сначала в виде тезисов, подлежащих доказательству, а потом в виде выводов из исследования, придаёт этой схеме ясность и отчётливость. Пожалуй, не было только нужды повторять тезисы буквально в одних и тех же выражениях, так как подобный приём, немного напоминающий школьную математику, едва ли идёт к исторической работе. Стараясь вообще базироваться на источниках, автор иногда пользуется и готовым научным материалом; но он берёт его из самых авторитетных рук. Такова его вводная глава, трактующая о политической истории смутного времени, которую автор не имел времени, да и едва ли был обязан обрабатывать по источникам. С большой внимательностью написана глава об осаде Троице-Сергиевой лавры. Шаг за шагом прослежены все моменты тяжёлой, но славной годины нашей обители, отмечены все подвиги иноков и ратных людей, все труды и бедствия осаждённых. Но автор и здесь сумел остаться верным исторической правде и не умолчал о тёмных сторонах в жизни „сидельцев“, о проявившихся среди них ссорах, интригах и нравственной распущенности. – Несмотря на суховатость и некоторую растянутость изложения, сочинение читается с интересом. – Работа г. Никольского даёт ему бесспорное право на получение степени кандидата богословия».

33) О сочинении студента Олесевича Сергея на тему: «Лес-

—325—

нинский женский монастырь. (Его история и церковно-общественное значение)».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Приговор над своей работой даёт сам автор на страннице, 4 Введения и приговор вполне, по нашему мнению, верный: „автор вполне сознаёт, – говорится на этой странице, – что с чисто исторической точки зрения, как труд чисто исторический – его работа страдает крупными недостатками“. Чем же автор старается извинить себя и на что надеется, ожидая от рецензента снисходительного отношения к недостаткам его исторической работы? Это ясно из его собственных слов на той же 4 стр. Введения, где он прямо говорит, что задача его труда собственно состоит в том, чтобы „изобразить монастырь (Леснинский) как новое явление и выяснить его значение“. Таким образом, автор решительно устраняет точку зрения на свою работу, как на исторический труд. И, однако, при всём насилии над собой автор не избежал и не мог по существу дела избежать в своей работе истории монастыря. Изображение Леснинского монастыря, как явления нового, он перевёл в истории монастыря с начала его возникновения и до наших дней с подробной биографией основательницы этого монастыря, характеристикой её христианского мировоззрения, с подробным изложением быта, жизни сестёр и строя тех учреждений, кои собственно и составляют монастырь (см. гл. 1–4:5). Выяснению же значения монастыря автор отводит в своём сочинении всего 9 страниц и ограничивается общими суждениями (см. стр. 219–228).

Таким образом, отказываясь от „исторического характера“ своего труда, автор всё же даёт историю его, а задаваясь целью выяснить его значение как явления нового, он уклоняется от этой цели и делает то, чего не хочет. Вот почему тот же самый приговор, который автор даёт на 4 стр. Введения о своём труде как историческом, приложи́м к этому труду, если смотреть на него и с желательной для автора точки зрения на задачу его труда. Правда, на всём протяжении своего труда, излагая внешнюю историю монастыря, рост учреждений его, характе-

—326—

ризуя настроение и мировоззрение основательницы монастыря, иг. Екатерины, автор с особенным усердием подчёркивает превосходство этого симпатичного учреждения над старым традиционным в христианстве бытом монастырским, видя в самом возникновении Леснинского монастыря новое идеальное возрождение или лучше идеальную реформу отжившего свой век монашества. Более того, мы сказали бы, что всё сочинение автора и вся история Леснинского монастыря у него обращены в средство и повод поносить и глумиться над современным монашеством, как с его бытовой, так и с принципиальной стороны. И если бы то, что говорит автор о монашестве, исказившем, по его словам, христианство, вытекало из серьёзной научной оценки принципов монашества и аскетизма, а не из полного невежества автора и совершенного богословского недомыслия, то его сочинение было бы, пожалуй, интересно и оригинально, но так как в нём проглядывает везде только личный вкус автора и его нерасположение к монашеству, то оно не имеет никакой научной ценности и обнаруживает только один школьнический задор автора, тяготившегося обязательностью академических богослужений (стр. 177 соч.). В самом деле, разве это научно-объективный приём: говорить о полезности, высоте и высоком значении такого учреждения, как Леснинский монастырь, сводя к этому как бы всё воплощение христианского идеала жизни и порицая всё прочее, не похожее на этот монастырь. Автор так и делает, забывая, что широта и абсолютность христианства требует как разнообразия воплощения его и проявления в личной жизни, так разнообразия и в известной организационности христианской жизни; да этого же требует и разнообразие личностей человеческих по их укладу и духовным дарованиям. Почему, если хороши организации вроде Леснинского монастыря, то монашество никуда не годится. И то и другое имеет своё место и значение, и там и здесь может быть хорошее и дурное. Автор не хочет признавать этого и ставит для всех людей одну мерку и одну форму Леснинского монастыря самой идеальной. Если он историк, то должен помнить историю монашества и брать её за 1½ тысячи лет, оценивая это явление беспристрастно, равным образом должен

—327—

оценивать историю Леснинского и подобных монастырей всё же „монастырей“ в их менее чем полувековой истории и должен делать отсюда очень осторожные принципиальные выводы.

Этот вот недостаток научной объективности в оценке исторических явлений и личное чувство нерасположения к монашеству, переходящее в откровенное порицание и поношение его, и являются характерными чертами и особенностями рассматриваемого нами сочинения г. Олесевича. К последней цели он сводит всё: излагая биографию м. игуменьи Екатерины и её мировоззрение, он с удовольствием глумится над постановкой школьного богословия (55–57 стр.); излагая её воззрения на подвижничество; влагает в неё своё озлобление против монашества (58–86 стр.); говоря о быте и жизни насельниц монастыря, их трудах, автор, не понимая самой идеи монашества, клевещет на него 47 стр., 68 стр., 216 стр., 223 и др.). Судя по некоторым выражениям автора, мы решительно затрудняемся сказать, понимает ли он сам и даёт ли отчёт в том, что говорит. Вот пример: „трагедия современного христианства в том и состоит, что оно, превознося аскетически-монашеский идеал, слишком унизило идеал мирского христианства и вообще жизни естественной“ (стр. 227). Или: „мир здесь (т. е. в Леснинском монастыре) в противоположность монашеству не отрицается, не проклинается, а любовно воспринимается как страждущий“... (стр. 217).

Описывая на стр. 216, как иг. Екатерина любовно принимает к себе обратно тех, кои уходили от неё ради „спасения души“ в монастыри, но убедились, что для них лучше у м. Екатерины, автор говорит: „всё это свидетельствует о том, как глубоко въелось в вульгарные наши религиозные представления „понятие бегства от мира“, как существенно важного элемента во всём христианском подвиге“ (стр. 216).

Подобными выдержками можно бы наполнить несколько страниц и это значило бы переписать половину сочинения автора. Оставляем на христианскую совесть автора его настроение и, принимая во внимание его труд, как первый самостоятельный опыт истории весьма симпатичного учреждения, богатый и чисто историческим материалом, добы-

—328—

тым автором на месте, считаем возможным присудить ему за означенное сочинение степень кандидата богословия».

б) И. д. доцента И.Д. Протасова:

«Интересное сочинение г. Олесевича своим предметом иметь Леснинский женский монастырь в Константиновском у. Седлецкой губ.

Как показывает самое заглавие, автор своей главной задачей имел изложить историю возникновения этого монастыря и его значение, как новой формы монастырской жизни, где на первое место выдвигается не созерцательно-аскетическая личная жизнь, а принцип общественной благотворительности. Первую часть своей темы г. Олесевич выполнил, в достаточной мере, вторая же за недостатком времени (стр. 219) у него лишь схематически намечена на 9 страницах (219–228).

Г. Олесевич хорошо изучил подлежащий материал, лично знаком с этой интересной попыткой решения вопроса о примирении религии с культурой, владеет хорошо пером и обладает счастливой способностью поддерживать внимание читателя, не утомлять ненужными частностями и пр.

Со многими мнениями автора согласиться нельзя (например, с тем, будто наша церковная жизнь виновата в том, что В. Розанов видит в христианстве силу, принципиально враждебную жизни – стр. 226. Неохристианские любители „святой плоти“ говорят ещё не то... С полной свободой плотской жизни, конечно, незачем обращаться к учению Христа. С душой, полной плотских, разнузданных желаний незачем идти в пустыню (ср. стр. 74), надо прежде отказаться от своего „Антихриста“)...

Автор неумело употребляет архитектурные термины: шесть квадратных колонн арок (по три с каждой стороны) – стр. 21.

Плохо знает французский язык: вместо genre, приписывает к тексту пишущей машины ganre (стр. 76).

Положительные достоинства сочинения г. Олесевича позволяют назвать его хорошей кандидатской работой, которую он может использовать и печатно.

Степени кандидата богословия г. Олесевич заслуживает».

—329—

34) О сочинении студента Полунина Михаила на тему: «Социологический субъективизм Н.К. Михайловского. Суждение о нём с христианской точки зрение».

а) Ординарного профессора М.М. Тареева:

«Социологические воззрение Н.К. Михайловского потому заслуживают полного внимание представителей богословской науки, что в центре их поставлена человеческая личность. Социологический субъективизм знаменует и метод социологический и содержание идеала. Субъективный метод социологии в понимании Михайловского состоит в том, что весь социологический материал исследуется. и обсуждается единственно с точки зрение пользы человека, желательности, иначе – с нравственной точки зрение. Аналогично определяет Михайловский и свой идеал. „Прогресс, – по его словам, – есть постепенное приближение к целостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно всё, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его отдельных членов“. Весь биологический мир представляется Михайловскому как градация индивидуальностей, из которых каждая поглощает низшие индивидуальности и сама входит элементом в высшую индивидуальность. Чем совершеннее индивидуальность, тем полнее поглощает она входящие в её состав низшие индивидуальности, и тем уродливее оказываются эти последние. Развитие этого мира Михайловский понимает как борьбу (за индивидуальность), в которой каждая индивидуальность отстаивает себя от посягательств со стороны соседней высшей индивидуальности. Такая же борьба происходит, в частности, между личностью и обществом. Михайловский в этом антагонизме, который кажется ему непримиримым, принимает решительно сторону личности. „Стоя на точке зрения этой борьбы, я объявляю, – пишет он, – что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет

—330—

до её совершенства, я сам хочу совершенствоваться. Пусть она стремится побороть меня; я буду стремиться побороть её. Чья возьмёт – увидим“. Таким образом, в социологической системе Михайловского мы встречаем противоположность социологическому фатализму, в частности, историческому материализму, – что-то близкое христианскому духу. На каждой странице у него мы находим горячий призыв к нравственному решению социальных проблем. Однако Михайловский решительный позитивист, и он обосновывает свой субъективизм не на чём другом, как на биологическом базисе. С этой стороны сочинения Михайловского дают критику обширный материал для конкретной постановки и твёрдого решения вопроса, можно ли на почве позитивизма говорить о нравственности и обосновать теорию личности.

Таковы мотивы, по которым была предложена г. Полунину названная тема. Его сочинение состоит из введения и двух частей. Во введении устанавливается литературное родословие Михайловского, кратко формулируется задача, которую себе ставит автор, и отмечаются трудности, с которыми сталкивается попытка систематизации социологических воззрений этого социолога. Первая часть состоит из трёх глав, в которых систематически излагается социологическая концепция Михайловского. В первой главе „объективизм и субъективизм в социологии Михайловского“ – речь идёт о гносеологическом позитивизме Михайловского и о его субъективном методе, которым он „дополнил“ позитивизм. Из этой главы мы видим, что свой субъективный метод Михайловский понимал очень разнообразно – то, как „общую восприимчивость к природе (исследуемых) явлений“, то как апперцепции, то как нравственный суд над явлениями общественной жизни, так что право заниматься социологией признаётся лишь за теми, „чей нравственный уровень достаточно высок“. Наряду с этим отмечается телеологический характер социальной жизни, как окончательно обосновывающий применение к социологии субъективного метода. Во второй главе излагается теория борьбы за индивидуальность, а в третьей – теория сотиального прогресса. Эту первую часть сочинения рецензент оценивает очень высоко. Г. Полунин основа-

—331—

тельно изучил десять томов полного собрания сочинений Михайловского и изложил его социальную систему стройно и литературно. В особую похвалу нужно поставить автору его немногословие. Публицистическая манера Михайловского, заставлявшая его множество раз возвращаться к одним и тем же темам, давала г. Полунину полную возможность удесятерить объём первой части его сочинения умножением выписок из изучаемого им социолога. Что он не поддался искушению многословия, это свидетельствует об его литературной выдержанности и опытности: он обычно избирает цитаты наиболее характерные для излагаемой системы. Воззрения Михайловского выступают в данном изложении рельефно и связно. Во второй части г. Полунин даёт оценку основным тезисам социологического субъективизма. В этой части он обнаруживает внимательное изучение обширной критической литературы специально о Михайловском и некоторое знакомство с социологией вообще; вместе, с тем его собственная критика представляет не что иное, как итог наличной критической литературы. Так он в первой главе – „критический анализ теории социального прогресса с объективной стороны“ – признаёт попытку Михайловского обосновать индивидуализм на биологической почве „неудачной“, идеи личности и общества, с которыми оперирует социолог-публицист, – „абстрактными“, а его формулу прогресса – „пустой“. Критические суждения этой главы вполне ясны и достаточно обоснованы. Во второй главе – „критический анализ теории социального прогресса со стороны субъективной“ – обсуждается идея счастья, как цели жизни, так как (разъясняет г. Полунин в этом же месте) Михайловский целью исторического прогресса считает счастье. Напротив критик пишет: „Мы должны признать всю психологическую несостоятельность критерия нравственности, принятого Михайловским, так как удовольствие не может быть целью человеческой жизни, его этическую несостоятельность, так как, опираясь на удовольствие, нельзя извлечь никаких нравственных императивов“. Эти мысли, детально развитые критиком, бесспорны, но рецензент не думает, чтобы критика эта попадала в цель. Нравственность не может опираться на идее счастья, как на своём

—332—

базисе, но некоторое отношение к счастью нравственность имеет неизбежно: счастье (хотя бы чаша холодной воды) это то, чего человек по нравственным мотивам желает для других. А ведь не нужно забывать, что Михайловский преследует не интересы этики, установляющейся принципы нравственности, а социологии, поэтому счастье личностей для него скорее является желательным результатом исторического процесса и началом социальных отношении, чем источником нравственных убеждений. Предмет третьей главы – „свобода и необходимость в социологии Михайловского“. Решение вопроса о свободе и необходимости г. Полунин ставит в заслугу Михайловскому: „в этом отношении социологические воззрения Михайловского заслуживают великой похвалы“. Понимает же автор воззрение Михайловского по этому вопросу в обычном духе идеалистической философии. Что мысли автора в этом отделе не новы и передаются им, хотя стройно, но не с тою глубиною, которая требовала бы специального исследования, этого и нужно было ожидать; не так легко примириться с несогласованностью выводов этой главы с выводами предшествующих двух глав. Трудно понять, каким образом заслуживающий похвалу за решение вопроса о свободе и необходимости может быть столь слаб в проблемах личности и прогресса. Если такая несогласованность – вина самого Михайловского, то её нужно было бы отметить. Эту задачу автор, по-видимому, ставит себе в „заключении“, где он говорит о неудавшейся попытке Михайловского примирить правду-истину и правду-справедливость и о невозможности примирения познания и долженствование. С внешней стороны в рецензируемой работе всё выходит стройно, и концы с концами сходятся. Но нельзя не поставить вопроса, не противоречит ли „заключение“ выводам третьей главы, и в душу рецензента закрадывается подозрение, не следует ли автор в суждениях третьей главы одним руководителям (например, Бердяеву Субъективизм и объективность в общественной философии), а в суждениях „заключение“ – другим руководителям (например, Струве в предисловии к книге Бердяева): по данному вопросу Бердяев, как автор этой книги, и Струве, как автор предисловия и многих позднейших трактатов,

—303—

резко расходятся. Впрочем, многое здесь можно объяснить и извинить трудностью затронутых вопросов. Решительным недостатком сочинения г. Полунина следует назвать отсутствие критического анализа субъективного метода Михайловского. Что же такое субъективизм в приложении к социологическому или историческому исследованию? Критик системы Михайловского не только должен был бы привести колебание этого социолога к какому-нибудь равновесию, но и осветить их всеми средствами социальной философии, подойти к ответу на этот вопрос по широкому пути философских изысканий. Ему нужно было бы использовать ценные труды Дильтея (Einleitung in die Geisteswissenschaften и др.), Вундта и особенно Мюнстерберга (Grundzüge der Psychologie, Philosophie der Werte), который разделяет все науки на две области – науки субъективирующие и науки объективирующие. – Ему следовало бы близко ознакомиться с теорией исторического познания, кардинальный вопрос которой есть вопрос о критерии выбора исторического материала и, в частности, о роли нравственной оценки. Чтобы не называть десятки известных имён, я ограничусь указанием на сочинение Гротенфельта Die Wertschatzung in der Geschichte и Geschichtliche Wertmassstäbe in der Geschichtsphilosophie bei Historikern und im Volksbewusstsein. При таком освещении вопроса г. Полунину ясно стало бы и то, в каком пункте социологический субъективизм соприкасается с христианской философией...

Делая эти замечания о работе г. Полунина, я не забываю, что такая постановка работы была бы для него совершенно непосильна. Вообще социальная философия, приобретающая ныне столь громадное значение как преддверие философии духовной жизни, остаётся для наших студентов terra incognita. Работы в этой области представляют для них едва ли преодолимые на студенческой скамье трудности, и потому они должны быть оцениваемы в повышенном тоне. Г. Полунин сделал в данных условиях очень многое: его работоспособность и любовь к избранной теме бесспорны. Если же мы примем во внимание особое стечение тяжёлых обстоятельств, обрушившихся в этом году на г. Полунина – смерть матери и отца, – то мы должны будем признать в нём незаурядную силу воли и интел-

—334—

лектуальную крепость. Степени кандидата богословия г. Полунин заслуживает вполне. Балл 5»⁵⁸⁴.

35) О сочинении студента священника Полякова Иоанна на тему: «Третья книга Ездры. Предварительные сведения и последовательное изложение содержания, с краткими замечаниями истолковательного характера».

а) Экстраординарного профессора священника Д.В. Рождественского:

«В рецензируемом сочинении дано решение всех важнейших исагогических вопросов, касающихся третьей книги Ездры. Автор не пришёл к строго определённым выводам касательно личности писателя, времени и места написания книги; но для таких выводов не имеется данных ни в самой подлежавшей исследованию книге, ни в других библейских книгах, ни в каких-либо памятниках древней письменности вообще. Состав книги и её названия обследованы по всем известным текстам древних переводов книги Ездры, причём автор сам сличил эти тексты, отмечая характерные их особенности и существенные черты различия между ними. (Пособием при чтении незнакомых автору восточных переводов служило сочинение Hilgenfeld’a; Messias Judaeorum, libris eorum paulo ante et paulo post Christum natum conscriptis illustratus. Lipsiae. 1869). Вопрос о первоначальном языке третьей книги Ездры автор оставляет открытым; однако, его суждение по этому вопросу обличают в нём способность к осторожной и основательной критике. Содержание книги изложено с большой последовательностью и обстоятельностью. Держась близко текста книги, автор, всюду устанавливает связь и последовательность мыслей, через что проясняется сущность, содержания книги. По требованию темы, к изложению содержания должны быть приложены краткие замечания истолковательного характера: таких замечаний в рецензируемой работе вполне достаточное количество, и автор изъяснил кратко, кажется, всё, что требует изъяснение.

—335—

При составлении представленной работы о. Полякову необходимо было ознакомиться с содержанием книги Ездры, с различными переводами её, изучить ряд апокрифических сочинений, близких по содержанию и характеру к названной книге, привести множество параллелей из Ветхого и Нового Завета, сделать немалое число исторических справок. Всё это он выполнил в должной мере.

Язык, сочинение в общем правильный. Встречаются в немногих случаях неудачные выражения (стр. 66: „исключительно с единственной только целью“; стр. 80: „удостоенного... беседовать с Богом“; стр. 143: „в благотворительной настроенности“; стр. 185: „каждая (глава) состоит из обличения Иудеев, их отвержение и призвание к славе новых народов“ и некоторые другие). В некоторых случаях автор, как будто, обнаруживает слабость познаний в латинской грамматике (стр. 1, 27 и др.); но это, очевидно, ошибки переписчика, так как автор для рецензируемой только работы прочитал не одну сотню страниц латинского текста. На стр. 28 еврейские выражения написаны совершенно неправильно, и слова поставлены в обратном порядке. На стр. 41 встречаемся с курьёзным разделением одной и той же личности на две: гейдельбергский профессор Steiner называется то Steiner’ом, как и должно быть, то Heidelbergensis’oм.

В частности, можно заметить, что подробные сведения библиографического характера, как не представляющие самостоятельной обработки бывшего в распоряжении автора материала, следовало бы значительно сократить. В главе 4 встречаемся со странной непоследовательностью в заглавиях отдельных параграфов: „§ 1. „Псевдонимность писателя 3-й книги Ездры“ (стр. 79); „§ 2. Учение о Боге“ (стр. 84). На стр. 26 возбуждает недоумение следующая фраза: „... в 3–14 главах речь отличается искусственностью и периодичностью построения, что не свойственно языку латинскому“. На стр. 27–28 автор обнаруживает недостаточное знакомство с внутренней историей ветхозаветного текста, допуская невозможность смешения переводчиками или переписчиками слов אדן и עדן; так как эти слова „однозвучные, но далеко не однобуквенные“. Три восклицательных знака рядом указывают на то, что автор со-

—336—

вершенно убеждён в неотразимости своего возражения. Но все эти промахи не имеют существенного значения; они только портят общее впечатление.

Из всего сказанного рецензент находит основательным сделать такой вывод: при изучении малоисследованной книги автор положил немало труда, обнаружил обширную эрудицию и способность к литературно-кретической работе; весьма хорошее знакомство со Священным Писанием, а отчасти и с апокрифической литературой; так что мелкие и легко исправимые недостатки не препятствуют признать сочинение заслуживающим высшей степени одобрения».

б) И. д. доцента иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Работа о. Полякова очень добросовестна и усердна. Можно указать в ней немало ошибок, методологических промахов, неточностей и недосмотров; но видно, что все эти дефекты нельзя объяснять небрежностью, невнимательностью автора. Было, по-видимому, как раз наоборот. Наш автор увлёкся своим сочинением и преувеличил свою задачу. Сознательно или бессознательно он перешёл границы той простой, весьма незатейливой работы, которая определённо указывалась самой формулировкой темы. И вот мы видим, – в сочинении отведено довольно большое место характеристике переводов 3-ей книги Ездры (стр. 32–46); эта характеристика производит впечатление библиографической справки (очень серьёзной), потому что посвящена редакциям и изданиям переводов.

О. Поляков не заслуживает укора за увлечение своей работой. Жаль только, что его энергия пошла не внутрь, не вглубь исагогических вопросов. Исагогическая часть сочинения, главным образом её первые главы (глл. 1–3, стр. 1–79), бледнее всего остального. А между тем несомненно, что над этими главами наш автор работал особенно много. Почти всё, почерпнутое им из изученной литературы предмета, относится сюда. Подавленный тяжестью своей учёной артиллерии, о. Поляков проявил здесь мало собственной инициативы в исследовании. В результате, он постоянно опирается на авторитеты, но сам в изложении мало авторитетен, и вопросы, которыми он много

(Продолжение следует).

Феодор (Бухарев), архим. Исследования Апокалипсиса // Богословский вестник 1914. Т. 1. № 2. С. 129–160 (6-я пагин.) (Продолжение)

—129—

церкви зависело от водворения здесь ереси самообольщённого Монтана; ибо средоточие, откуда распространилась эта ересь, находилось во Фригии, в которой Лаодикия была главным городом.

Сарды, резиденция Креза, перестали существовать уже в 4 веке: в царствование Аркадия возмутившиеся против Римлян полчища свирепых Готфов разрушили этот город до основания, Тамерлан сравнял с землёй уже не Сарды, а только селение, занявшее место Лидийской столицы. Местность древнего Сардиса теперь совершенно пуста и мертва: столько развалин, превращённых уже в прах, заглушили здесь самую растительность земли. «Малое число живущих казалось мне, – говорит очевидец, – шатающимся без пристанища; ибо кроме разодранных шатров туркоманнов и какой-то мазанки я не видел здесь человеческого обиталища».

Впрочем, Иерархи Сардийской церкви блюлись в деснице Держащего седмь звёзд и седмь духов Божиих, долгое время и по разрушению самого города; последний известный по имени епископ жил около половины 15 века. Известны некоторые имена и тех, иже не оскверниша риз своих: – таковы: ближайшей к апостолам древности Мелитон, епископ Сардийский, известный и святостью жизни и духовным просвещением; из времени Вселенских Соборов – Евфимий, последний Иерарх, который был в числе главных действующих лиц на 7 Вселенском Соборе и много терпел от иконоборцев; из последующего времени – Николай, епископ Сардиса из известных по имени, – он был в числе тех православных Иерархов, которые в Константинопольском храме св. Софьи торжественно уничтожили постановления латинствующего собора Флорентийского.

Вникнем теперь в откровения, данные на имя Ангелов церквей: Ефесской, Пергамской и Фиатирской. Эти церкви отчасти похваляются, отчасти обличаются и подвергаются суду по Апокалипсису.

Пергамская церковь находилась под крестом внешних озлоблений, как Смирнская, и притом, как Филадельфийская, должна была подвизаться при видимом перевесе враждебной силы: живеши, идеже престол сатанин; ... идеже живет сатана.

Из того, что это пребывание в Пер-

—130—

гаме сатаны поставлено в связи с убиением Антипы; убиен бысть в вас, идеже живет сатана, – видно, что свирепость врага проявлялась в кровавых насилиях. Но доблестно подвизаясь против внешних нападений злобы, Пергамская церковь допустила вкрасться в свою область ереси Николаитов, которые, конечно, под личиной христианской свободы, проповедовали необузданность разврата, а под личиной знания ничтожности идолов, – безукоризненность участия в сквернах идольских жертв. Нужно заметить, что Откровение представляет эту ересь в отношении к Пергамской церкви учением Валаама, тогда как ту же самую ересь в отношении к другой церкви представляет в другом образе, взятом из Ветхого же Завета, но имеющем совсем другое значение, – в образе Иезавели (Откр.2:20), Это показывает различие направлений одной и той же лжи, – в областях двух разных церквей.

В чём же состоит особенность Пергамского направления этой лжи? Валаам был провидец, который сначала получал истинно Божественные откровения, но потом через своё славолюбие и корыстолюбие дошёл до такого нечестия, что присоветовал врагу Израильтян Валаку положити соблазн пред ними ясти жертвы идольския и любы творити. Посему Пергамские Николаиты, как последователи примера и проповедники учения Валаамова, видно, принадлежали к числу учителей же Божественной истины, но страстями своими доведены до извращения истины в нечестивую ложь.

Посему-то Господь и глаголет Ангелу Пергамской церкви, как имеяй меч обоюду изощрен, иже есть глагол Божий, по Апостольскому изъяснению духовного значения меча (Еф.6:17), – как победоносно поборающий за Церковь оружием той самой Божественной истины, которую извращали еретики.

В самом Откр.2:12–17 с одной стороны восхваляется в Пергамцах твёрдость и верность до смерти в исповедании Христовой истины, при всей свирепости врага: вем твои дела и где живеши, идеже престол сатанин: и держиши имя Мое и не отверглся ecu веры Моея и в Моя дни, в няже Антипас, свидетель Мой верный⁵⁸⁵ иже

—131—

убиен бысть в вас, идеже живет сатана.

Дни Моя: дни мученического свидетельства Христос называет Своими днями, конечно потому, что в такие дни торжественно проявляется сила Христова в человеческих немощах, и что истина Христова исповедуется со всем самоотвержением веры. С другой стороны в Откровении обличаются и отвергаются появившиеся здесь еретики Николаиты, как последователи Валаама, соделавшегося из вдохновенного провидца учителем гибельного соблазна; но имам на тя мало, яко имаши ту держащих учение Валаамово, иже учаше Валака положити соблазн пред сынми Израилевыми, ясти жертвы идольския и любы творити. Тако имаши, и ты держащия учение Николаитско, егоже ненавижду. Выше изъяснена эта сторона откровения в требующих уяснение чертах своих.

Так как лжеучители, по сделанному изъяснению, были из числа учителей церковных; то Иерарху здешней церкви внушается быть более бдительным в своём служении, покаяться, а сами лжеучители угрожаются строгим судом искажаемой ими Божественной истины; покайся, аще ли ни, приду тебе скоро, и брань сотворю с ними мечем уст Моих.

Брань сотворю – без сомнения – поражая и ниспровергая их ложь мечом слова Божия, а, наконец, и решительно отсекая их тем же мечом от состава Церкви.

Победителю опасностей, каким подвергалась эта церковь, т. е. твёрдому в исповедании истины и при внешних насилиях, и при соблазнах от лжи еретиков, – с некоторой торжественностью обещается такая награда: имеяй ухо слышати да слышит, что Дух глаголет церквам: – побеждающему дам ясти от манны сокровенныя, и дам ему камень бел, и на камени имя ново написано, егоже никтоже весть, токмо приемляй.

Дам ясти от манны сокровенныя. В раскрытии значения сей сокровенной манны служат руководством слова, сказанные Моисею относительно ветхозаветной манны, и повторённые Самим Иисусом Христом искусителю: и напита тя манною... да возвестит тебе, яко не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком словеси, исходящем из уст Божиих жив будет человек (Втор.8:3, сл. Мф.4:4). Итак, манна изображала собою животворное и питательное для духа слово Божие. И притом, так, как и

—132—

Сам Христос лично есть Слово Божие вечное, благоволившее во времени воплотиться ради нас, то манна предизображала собою и Самого Христа, как хлеб, сшедый с небесе и питающий нас Своею плотию и кровию (Ин.6:49–58). Сообразив такое значение манны с обстоятельствами церкви Пергамской, смысл слов – побеждающему дам ясти от манны сокровенныя, – можем так изложить: «в том самом слове Божием, которое для лжеучителей есть поражающий их обоюдоострый меч, для неизменно верного истине сокрывается небесная манна, питающая душу к жизни вечной: и тогда как дерзающие превращать Христову истину, отсекаются мечом уст Христовых от Его тела Церкви, соблюдающий истину Его в чистоте будет постоянно наслаждаться, в недрах Церкви, таинственной манной самого Тела и Крови Христовой, вводящей в Христовы мысли, чувствование и расположение, вообще в единение со Христом и в общение вечной Его жизни».

Дарование тому же победителю камня и наречение нового имени напоминает тот случай с Апостолом Петром, когда он за исповедание Христа, внушённое ему откровением свыше, наречён новым именем (Петра вместо прежнего имени Симона), и таким образом через это имя назнаменован камнем.

Из обстоятельств наречения Петра этим новым именем видно, что камень, основной для Церкви, есть не лично Пётр сам⁵⁸⁶, но Христова истина, им исповеданная и явленная ему Самим Отцом Небесным.

Следовательно, Пётр получил этот духовный камень уже в то время, как Отец Небесный внутренне явил ему Христову тайну; наречение же Апостола новым именем только запечатлевало этот дарованный ему бесценный камень. И, без сомнения, только духу Петрову, приявшему внутреннее откровение Христовой тайны, понятно было новое его имя не в общем только значении, а в приложении собственно к нему самому. По свидетельству Апокалипсиса, то самое, что открыто совершилось

—133—

с первоверховным Апостолом, должно быть и со всякой душой, неизменно верной Христовой истине; дорожа паче всего Христовой истиной, она от Христа и получает во владение драгоценный камень Его истины, или живой и светоносной в Него веры; чем и напечатлевается истинное достоинство и значение сей души в новоблагодатной жизни; словом: имя её ново. Такой духовный камень есть белый, т. е. подобно, как и белые ризы, – чистый и блистающий своей чистотой.

Снеговидная чистота этого камня, просиявая в словах и делах, может быть видна и другим верующим; но, то, как Христова истина озаряет самую душу, или как раскрывается в душе Богом даруемая, живая вера, и следовательно, в чём именно состоит благодатно-духовное личное достоинство и значение обновлённой души, – это есть тайна самой этой души, недоступная никому постороннему, имеющая раскрыться вполне разве в будущей жизни. Таков смысл загадочных слов: и дам ему камень бел, и на камени имя ново написано, егоже никтоже весть, точию приемляй.

До такого же смысла дойдём, если будем разбирать самое употребление слов и образов.

Выражение о благодатном даянии «написанного нового имени» не может не напомнить Христова же выражения: имена ваша написана на небеси, – выражение, дающего мысль о Богодарованном избранническом достоинстве и блаженно-славном жребии тех, чьи имена написаны на небеси, разумеется, Самим Господом. Имя ново: имя, очевидно, самого приемлющего; иначе прямо было бы сказано, кому другому принадлежит это имя. Имя, по употреблению в Св. Писании, означает достоинство, силу и значение именуемого; посему имя ново – значение, достоинство и силу именуемого в каком-либо новом его быте и состоянии, – новом в смысле, разумеется, духовном и благодатном, а не земно-житейском; новый в этом смысле быт и состояние открываются в Новом Иерусалиме или в царстве Христовой благодати и потом славы. Камень бел, или чистый даже до блистательности (как видно из сличения с Евангельским указанием белых риз Лк.24:4 сл. Мк.16:5; Мф.28:3), есть образ, взятый очевидно с камней драгоценных. Тайнозритель, созерцая Новый Иерусалим, видел, что стены этого

—134—

града славы имеют оснований дванадесять, и на нем имен дванадесять Апостолов Агнчих... и основания стены града всяким драгим каменем украшены бяху (Откр.21:1, 14:19).

Основание Нового Иерусалима, надписанное именами Апостолов Христовых, суть, конечно, те Божественные откровения истины Христовой, какие Апостолы возвещали и предали Церкви, и те Апостольские подвиги, через которые первоначально распространялась вера Христова в мире, через которые сами Апостолы непоколебимо утвердились во Христе. Посему и драгоценные камни, служащие украшением основания, должны быть не что иное, как разнообразное отражение Апостольских подвигов в их преемниках и последователях, и раскрытие в сих последних Христовой истины и благодати на основании Апостолов – сущу краеугольну Самому Иисусу Христу (Еф.2:20). И если положенные в основание для Небесного Иерусалима, Божественное учение и подвиги Святых Апостолов запечатлевали собственное благодатное достоинство каждого из них, так что на этих основаниях начертаны имена всех двенадцати Апостолов Агнца; то подобное сему должно быть и на драгоценных камнях, служащих украшением оснований, – каждый камень должен быть отмечен начертанном на нём прочно, как именно на камне, благодатно-духовным именем или избранническим личным духовным достоинством и значением своего владетеля. Это и выражено в откровении, назначенном Ангелу Пергамской церкви: дам ему камень бел, и на камени имя ново написано. Итак, смысл сих слов, в общей связи откровения о Пергамской церкви таков: «Тогда как последователи Валаама или изменяющие Божественной истине ради корысти или других видов самолюбия, подвергнутся участи того же Валаама – посечению мечом Христовым, тот, кому истина Христова дороже и вожделеннее всего, обогатится драгоценным, белеющим чистотой камнем этой истины или, что то же, чистою, живою и светоносною верой в неё на основании Святых Апостолов, – верою, усвояющею себе и Самого Христа. Так и начертается или определится то благодатное достоинство и значение этого Христова избранника, которое и есть имя его новое, написанное Господом на небеси прочно, как подобает на

—135—

камне самой истины, и которое откроется пред всеми в новом уже Небесном Иерусалиме, а дотоле должно оставаться внутренней тайной души только самого этого избранного».

Ефесская церковь не имела недостатка церкви Пергамской, – т. е. терпения изменников истине, учителей разврата, напротив отличалась особенною ревностью против них и даром искушать духов, аще от Бога суть. Не можеши носити злых, и искусил, ecu глаголющияся быти апостолы и не суть, и обрел еси их ложных, – так засвидетельствовано о её Ангеле Самим Господом. Кроме того, по свидетельству Самой же Воплощённой Истины, Ефесские христиане подвергались также озлоблениям, и переносили их с терпением и твёрдостью. Они не довольствовались и страдальческими подвигами веры, но предпринимали некоторые особые труды для славы Христовой и при всём том не изнемогали на своём поприще. Чего ещё могло не доставать такой доблестной церкви? Одна была в ней слабеющая сторона, которая, казалось, прикрывалась самою строгостью её в вере и нравах: Ефесяне ослабевали в христианской любви. Недостаток столь важный, что, по учению Апостола Павла, не только не вознаграждается подвигами, знанием и проч., но и их лишает цены (1Кор.13:1–3). Посему-то в откровении Ангелу Ефесской Церкви (Откр.2:1–7) Господь глаголет именно, как наблюдающий за пастырями и церквами – не только с неусыпной попечительностью, но и со строгим вниманием к их нетерпимым недостаткам: тако глаголет держай седмь звезд в деснице, ходяй посреде седми светильников златых: – Что значит ходяй, это изъясняет Сам Господь: Сам не пойду с тобою, так угрожает Он Израилю, яко людие жестоковыйнии суть, да не убию тебе на пути (Исх.33:3). Посему и в Апокалипсическом представлении Господа – как ходящего посреди всей полноты Церкви, этого стана Нового Израиля, – заключается мысль о том, что Он, неотступно сохраняя верных, в то же время судит и отвергает предающихся нетерпимым грехам, к каким относится и недостаток христианской любви.

И самом Откровении сначала одобрительно исчисляются добродетельные свойства Ефесской церкви, уже известные

—136—

нам: вем твоя дела, и труд твой, и терпение твое и яко не можеши носити злых: и искусил ecu глаголющияся быти, апостолы и не суть, и обрел ecu их ложных: и понесл ecu, т. е. ты много переносил, и терпение имаши, и за имя Мое трудился ecu, и не изнемогл ecu и проч.

Искусил ecu глаголющияся быти апостолы и не суть: в Апостольские времена, когда спасительная истина проповедовалась главным образом Богодухновенными учителями, – соответственно этому и ложь прикрывала себя личиной непосредственного Откровения. Так появились, упоминаемые и Апостолом Павлом (2Кор.11:13) лживи апостоли, делатели льстивии, преобразующиеся во Апостолы Христовы. От таких-то обольстителей, выдававших себя за боговдохновенных посланников Божиих, предостерегал Иоанн в своём послании: не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть. Ефесская церковь, как утверждённая Апостолом Павлом лично и через послание, как состоявшая потом под ближайшим надзором самого Иоанна, – умела примечать лесть подобных лжецов. Ниже (ст. 6) определяется, что нетерпимые Ефесской церковью обольстители были именно Николаиты.

Обозначив добрые стороны Ефесской церкви, Господь раскрывает потом и всю опасность слабой её стороны, оскудение любви, с увещанием Ефесян к покаянию и со строгой угрозой им в случае нераскаянности: имам на тя, яко любовь твою первую оставил ecu. Помяни убо, откуду спал ecu, и покайся, и первая дела сотвори: аще же ни, гряду тебе скоро и двигну светильник твой от места своего, аще не покаешися. Любовь твою: поскольку ревность против лжеучителей, терпение, труды для Христа, выше одобряемые, суть проявление собственно любви к Богу; то любовь, в ослаблении которой обличаются Ефесяне, должна быть любовь собственно к ближним, – хотя с нею неразлучна и истинная любовь к Богу. Любовь взаимную Христос поставляет признаком Своих учеников Ин. 13 гл.). Апостол Павел в послании к тем же Ефесянам представляет всё тело Церкви внутренне живущим и возрастающим именно благодатной взаимной любовью верующих (Еф.4:16). Сам Тайнозритель в послании своём так говорит о любви: мы вемы, яко преидохом

—137—

от смерти в живот, яко любим братию: не любяй бо брата пребывает в смерти (1Ин.3:14). И действительно, когда Бог есть любовь, и когда Христос явил в Себе любовь, взыскующую погибших, милующую грешных, простирающуюся на недостойных и заблуждающих; то чуждый духа такой любви отчуждается и от Бога, и Христа. Отсюда может быть понятно, почему ослабление любви в Откровении изображается как глубокое падение с горней высоты: помяни, откуду спал ecu.

Понятно и то, почему Господь угрожает Ефесской церкви, если она не восстанет на степень прежней своей любви, – совсем сдвинуть её с места, на котором она стоит. С решительным ослаблением любви, в которой заключается внутренняя жизнь Церкви, нельзя устоять никакой душе и церкви.

Впрочем, и при такой строгости обличения и угрозы, Господь далее подтверждает Ефесской церкви, что отвращение её от ереси Николаитской вполне согласно с Его волею и составляет неотъемлемое достоинство этой церкви; но се имаши, яко ненавидиши дел Николаитских, ихже и Аз ненавижду. В заключение откровения о Ефесской церкви, – побеждающему, т. е. не ослабевающему, а напротив возрастающему в христианской любви, Господь обещает такую награду: побеждающему дам ясти от древа жизни, еже есть посреде рая Божия. Награда соответствует самому существу подвига и победы: пребывающему и преуспевающему в христианской любви, которая составляет самый дух и сущность благодатной жизни, раскрывая в себе человеколюбивый дух Самого Христа, – свойственно наслаждаться дающими бессмертие плодами райского древа жизни, т. е. начать, поддерживать и возвышать в себе истинно Христову жизнь – во всегдашней её свежести и бодрости.

Фиатирская церковь, будучи тверда в вере и не изнемогая в терпении, отличалась и любовью, в которой слабела Ефесская. Служение (διακονία), упоминаемое в Откровении после указание на любовь, было, как надобно думать по употреблению сего слова (Деян.16:1 и далее), деятельным выражением христианской любви этой церкви, в отношении к неимущим или немощными и т. п. И притом Церковь эта, на поприще духовных совершенств, простиралась с продолжением времени вперёд: и дела твоя, и

—138—

последняя больша первых. Но при таком благословенном и благонадёжном состоянии церкви открылась и здесь ересь, проповедавшая необузданность в нравах и бесстрашие в вере – разврат и общение идоложертвенного (Откр.2:20). Ересь, как видно из таких её свойств, была также Николаитская или вроде злой ереси, которая нетерпима была Ефесской церковью, но опустошала Пергамскую. Впрочем, в Фиатире эта ересь проявилась своеобразно; и здешние её поборники также разнились от Пергамских, как Иезавель от Валаама.

Ибо, и выше мы говорили, не без причины и значения лжеучение в Фиатире представлялось под образом Иезавели, тогда как то же лжеучение в Пергаме приравнено к учению Валаамову. Иезавель была происхождения языческого; но сделалась супругой царя израильского, и самовластно управляла и царём, и царством Израильским. Она была покровительницей студных пророков Ваала, и лично противопоставляла себя пророку Илии. Это и означают следующие слова о ней в Откровении: глаголющей себе быти пророчицею. При её могущественном и ревностном содействии, язычество так распространилось и усилилось в царстве Израильском, что пророк Илия здесь уже и не находил было, кроме самого себя, никого из верных Богу Израилеву, хотя и получил откровение, что сохранён и здесь остаток избранных Божиих (3Цар.19:18). С усилением язычества соединялось необходимо и растление нравственности; и идоложертвенное было открытой для всех трапезой. Эти черты Иезавели и взяты в Откровении: учити и льстити моя рабы любодействовати и снести жертвы идольския. Приложив такие черты к ереси в Фиатире, до́лжно сказать о ней, что, во-первых, она вторглась сюда, видно, с началами языческими. О том же свидетельствуют и так названные здесь глубины (Откр.2:24), известные в Апостольское время именно, в гностицизме – смеси христианства с началами языческой философии. Во вторых, эта ересь хоть и открылась в области церкви Фиатирской, но успела образовать, видно, свой особый беззаконный порядок, зависящий от своих студных пророков, т. е. от своих лжеучителей и в существе дела отделённый от истинного Иерархического порядка церкви Фиатирской; ибо таково было языче-

—139—

ство в царстве Израильском при самовластии Иезавели. Такая мысль о Фиатирской ереси подтверждается тем, что, тогда как Ангел Пергамской церкви сам убеждается к покаянию относительно сей ереси, – напротив в Фиатире требуется и ожидается покаяние только от Иезавели и чад её (Откр.2:21–22). Ангелу здешней церкви только напоминается обязанность его предостерегать рабов Христовых от обольщения Иезавели, – обязанность, не довольно строго им исполняемая: имам на тя мало, яко оставляеши жен Иезавели и проч. В-третьих, при некотором хотя и незаконном порядке и сосредоточенности область ереси – без сомнения – немало распространилась в Фиатире; равно обольщения её, подкрепляемые языческими мудрованиями, естественно могли действовать с немалой силой. Это видно из уподобления ереси или еретического сборища царицы Израильской, и притом самой ревностной и сильной поборнице язычества. То же подтверждается и тем, что на остерегающихся от такого обольщения Господь обещает и не возлагать иного бремени, – только бы они верно блюли, что имеют (Откр.2:24–25); видно велика и опасна была здесь обольстительная сила Иезавели. По уяснению из самого Откровения состояния Фиатирской церкви, остаётся почти только прочитать самое Откровение (Откр.2:18–29).

Церкви, столь благословенной и цветущей во внутренней своей области, но окрадываемой сильным и опасным еретическим соборищем, Господь глаголет, как имеяй очи Свои яко пламень огнен, т. е. горящие пламенем Божественной любви к верным, но в то же время нелицеприятно испытующие сердца и утробы всех, – как имеяй нозе подобни халколивану, т. е. попирающие и сокрушающие всё враждебное, что ни приразилось бы к ним, или на что ни ступили бы они. (Выше сделано уже было истолкование их образов).

В откровении изображается сначала цветущее состояние церкви; вем твоя дела и любовь, и службу, и веру: и терпение твое и дела твоя, и последняя больша первых. Потом делается замечание церкви или её Иерарху в том, что ими допущено еретическому скопищу обольщать христиан: но имам на тя мало, яко оставляеши жене Иезавели, глаголющей себе быти пророчицу, учити и льстити моя рабы любодействовати и снести жертву идольскую. Далее

—140—

изрекается обличение и суд на это прелюбодейное скопище, – в открытый пример всем церквам: и дах ей время, да покается от любодейства своего, и не покаяся. Се Аз полагаю ю на одре и любодеющие с нею в скорбь велию, аще не покаются от дел своих. И чад ся убию смертию: и уразумеют вся церкви, яко Аз есмь испытуяй сердца и утробы: и дам вам комуждо по делом вашим. Здесь есть некоторые черты ещё требующие уяснения. Иезавель, представляющая собою общество еретическое (Николаитское или вроде того), изображается здесь блудницей, – как потому, что эта ересь проповедовала свободу любодействовать, – так и потому, что внести в христианство языческие начала, значит, очевидно, блуднически изменить Христу и предпочесть Христовой истине и любви языческие заблуждения и нечистоты.

Любодействующие с этою блудницею суть, как видно из раскрытого значения любодейства, студные пророки, или, сказать точнее, вожди и учители ереси. Чада Иезавели суть, как понятно само собою, те, которые становятся членами прелюбодейного её семейства, – обольщённые лжеучителями.

Господь давал этому скопищу время покаяться, без сомнения, медлением своего над ними суда и, может быть, через вразумление и обличение проповедниками истины.

Низвержение на одр, – скорбь велия, – смерть: так как через самое отступление от Христа еретики подвергаются смерти духовной, начинающейся лишением всякого духовного утешения; то соединённая с низвержением на одр и скорбью велией смерть означает уже не что иное, как злополучное и конечное истребление еретического общества. Когда же и в такой цветущей церкви, какова Фиатирская, пред всеми будет обличена, отсечена от Церкви и предана сожжению эта сухая отрасль – скопище язычествующих в самом христианстве; то это будет поразительным знамением того, сколь праведен и нелицеприятен Господь в Своих судьбах: и уразумеют вся церкви, яко Аз есмь испытуяй сердца и утробы и дам вам комуждо пo делом его.

После суда над прелюбодейною Иезавелью, отвергающим её обольщение Господь даёт такое обещание: вам же глаголю и прочим, сущим в Фиатире, иже не имут учения сего, и иже не разумеют глубин сатаниных, якоже глаголют: не возложу на вы тяготы иные. Токмо, еже имате

—141—

держите, Дóндеже прииду.

Вам же глаголю и прочим... Прочие или собственно остальные (οἱ λοιποὶ) – составляют остаток верных, за исключением обольщённых или поколебавшихся в вере и за то приговорённых от Господа на низложение до смерти. Когда верные представляются уже остальными (οἱ λοιποὶ); то видно большинство Фиатирских христиан составляют обольщённые Иезавелью и поражённые судом Христовым. Не до́лжно опускать из виду, что Господь отличает этот остаток от тех, к кому непосредственно обращено Его слово: Вам же... и прочим⁵⁸⁷. Господь так сказал, или прозирая ещё в будущем такое распространение Иезавелина обольщение, что Верных здесь будет не более как остаток, – или согласнее с контекстом разуметь, что Господь здесь имеет в особом внимании тех верующих, которые останутся в самое время и после уже поражения Иезавели, – для которых особенно и требовалось ободрительное обещание. Как бы так было сказано: «Вам глаголю верным, и в особенности тому остатку верных, которые уцелеют, по низложению Иезавели, при великой скорби прелюбодейных вождей этого язычествующего в христианстве общества, при умерщвлении всех исчадий этой Иезавели».

Глубины сатанины (τὰ βάϑη τȣ̄ σατανᾱ) можно рассматривать в противоположении: глубинам Божиим (τὰ βάϑη τȣ̄ Θεȣ̄ 1Кор.2:10). Когда дух лжи успевает, льстиво преобразуясь в светлый образ истины, извратить истину до её оснований и глубин; то чрез это самое, в противоположность глубинам истины, открываются соответственные им извращения их, глубины сатанинской лжи. Таковы вообще сатанинские глубины! В частном отношении к Фиатирской церкви, название сатанинских глубин указывает, надо полагать, на известные у некоторых гностиков того времени представления эонов и между ними глубины. Впрочем, то несомненно, что тогда извращал истину Христову до её глубин – именно гностицизм, – Смешивая с христианством языческие мудрования.

Не возложу на вы тяготы иные; следовательно, есть тягота или бремя, которое

—142—

уже возложено на остаток верных Фиатирцев. Какое же это бремя? Выше указано только на обольщение от Иезавели и на грозный суд, имеющий постигнуть её скопище. И, конечно, обольщение от столь сильного общества язычествующих в христианстве, и притом обольщение блистательными призраками истины, громкими словами, глубокими воззрениями, и потом низложение этого общества, озлобление его вождей, гибель его исчадий – всё это должно составлять великую тяготу для остатка верных, какой соблюдается среди самого большинства обольщённых и будет блюстись среди потопа грозящих им бедствий. Здесь нужен постоянный подвиг против обольщений, – предложить опасность смешаться с наказуемыми, – неизбежный страх бедствий и даже большее или меньшее участие в самых бедствиях. Кроме этой тяготы Господь не хочет возложить на остаток верных иной тяготы, – иных очистительных искушений, иных опасностей и тяжких трудов и т. п.

Токмо еже имате, держите: верные Фиатирцы имели любовь, оправдываемую и деятельным служением благу ближних, и веру, испытанную терпением, – это хранить и внушается Фиатирцам.

Дондеже прииду: «храните свою веру и любовь не по земным видам и во время только опасностей, но до конца, постоянно, и, имея в виду собственно Христа и в нём будущую жизнь и славу, имеющие открыться со вторым Его пришествием.

Итак, верным в Фиатире и в особенности тому остатку верных, которые уцелеют при грозящих Фиатире бедствиях, Господь обещает за отражение сатанинских обольщений освободить их от других тяжких искушений, – впрочем, под тем условием, если они будут хранить свою деятельную веру и любовь до конца своего поприща, до пришествия Подвигоположника.

Победоносному подвижнику в этой борьбе с вторгающимся и в область христианства язычеством, сохраняющему Христову веру и любовь до конца, – в заключение откровения представляется такой великий жребий: и побеждающему и соблюдающему дела Моя до конца, дам ему власть на языцех: и упасет я жезлом железным, яко сосуды скудельничи сокрушатся: якоже и Аз приях от Отца Моего: и дам ему звезду утреннюю. Побеждающему; выше указаны

—143—

враги церкви Фиатирской, – это общество Николаитов, язычествующих и в христианстве, и притом извращающих истину до самых её глубин; следовательно, разумеется побеждающий именно эту обольстительную и сатанински глубокую ложь языческой необузданности и растленности в нравах и воззрениях, сколько она проторглась в область христианства.

Соблюдающему дела Моя: сие есть дело Божие, говорит Господь в Евангелии, да веруете в Того, егоже посла Он (Ин.6:29). Следовательно, здесь разумеется соблюдение дел истинной веры во Христа, во всей обширности сего понятия – соблюдение и истины Христовой, и любви и терпения и т. д.

Дам ему власть на языцех и упасет я жезлом и пр. Во втором псалме, словами которого глаголет здесь Христос, – Он же Сам устами псалмопевца изрёк: Господь рече ко Мне: Сын Мой ecu Ты... Проси от Мене, и дам Ти языки достояние Твое и одержание Твое концы, земли. Упасеши я жезлом железным, яко сосуды скудельничи сокрушиша я (Пс.2:7–9).

Сколько очевидно, что здесь идёт речь собственно о Единородном Сыне Божием, которому Единому свойственна всемирная власть и неограниченное распоряжение концами земли: столько ясно и то, что здесь говорится о Сыне Божием во плоти, – ибо не Божеству, а человечеству Его приличен этот образ приятия всемирной власти: проси у Мене и дам Ти. Но Господь как воплотился собственно ради нас, так в вочеловечении восприятую любовь Отца Небесного, со всеми её дарами и сокровищами бесконечными, открывает приемлющим по мере их приемлемости. В силу этого самого порядка в домостроительстве нашего спасение, побеждающему подвигами и усилиями веры обольщение язычества, прокрадывающегося и в христианство, – Господь предоставляет Свою власть над языками. Через непоколебимого ратоборца веры против козней и сатанинских изворотов лжи язычества, Христос хочет проявить, наследованную Им и по человечеству, державную силу – сокрушить все виды враждебного язычества⁵⁸⁸. Это и означают слова: дам ему власть на языцех и упасет я жезлом железным (знак державной и строгой власти), яко сосуды скудельничи сокрушатся (образ

—144—

решительного низложения), якоже и Аз приях от Отца Моего (разумеется, по своему человечеству), – Само собой разумеется, что как вообще благодать Христова, так и сей частный её вид – Христова державная власть над язычниками должна проявиться в своём избранном, как собственно Христова сила, в нём действующая, и отнюдь не как плод и следствие собственных действий человека; паче всех их потрудихся, говорит Апостол, не аз же, но благодать Божия, яже со мною, (1Кор.15:10). Но главное, что надо иметь в виду для раскрытия силы рассматриваемого глубокого изречения Христова, – это следующее: как победа над духом язычества, вторгающимся и в среду христиан, должна быть именно в духе Христовой победы над злом и ложью язычества, чтобы войти побеждающему в соучастие Христовой власти над языками; так и самая эта власть пасти языки жезлом железным и сокрушать их, как глиняную посуду, должна проявляться не по ветхозаветному, а в духе нового Христова Завета. Христос же побеждал зло язычества, как и всякого заблуждения и греха существенно тем, что вынес Сам на Себе это зло или принял на Себя полную за него ответственность; а потому и власть Христова над языками есть собственно благодать и истина Его, рассеивающая заблуждения языческие и из языков собирающая нового Божия Израиля, верующих во Христа. Вот как надо побеждать язычество, поражающее своим духом многих и из христиан! И только такому человеколюбивому победителю даруется власть, беспощадная над ложью язычества, но милующая людей.

И дам ему звезду утреннюю: руководством к изъяснению этих слов может служить место во 2-м Петровом послании: имамы известнейшее пророческое слово, емуже внимающе... добре творите, Дóндеже день озарит (начнёт рассветать) и денница воссияет в сердцах ваших (2Пет.1:19). День, в духовном смысле, определяется явлением или раскрытием Солнца Правды – Христа в полном свете значение Его для мира, именно того значение, что Он ради Своих созданий снизошёл Сам до принятия созданного естества и до свойственного тварям образа бытия, ради плотских существ Сам плоть бысть, – что именно Своим собствен-

—145—

ным «Я» вочеловечился ради человеков, ради самосознательного «я» каждого из нас, что притом ради нас, грешников, осуждённых на смерть, Сам в человечестве Своём умер, как олицетворённый грех и проклятие (Гал.3:13; 2Кор.5:21), и потому в воскресении и вознесении Своём даёт и мёртвым по грехам ожить с Ним и даже достигать посаждения с Ним на небесах (Еф.2:6), и в духе и силе такой благодати содержит и движет весь мир, самую даже неразумную природу (Рим.8:19–22). Во всей славе такого своего значения Христос явится, конечно, уже во второе Своё пришествие, день которого и называется потому в слове Божием днём Христовым. Но насколько в силу и свет того же входят верующие своим сердцем и мыслью, настолько и ныне в них рассветает день Христов и появляется денница или утренняя звезда этого дня. Поэтому Христовы слова: дам ему звезду утреннюю, имеют такой смысл: «побеждающему дух язычества, приражающийся и к христианам, дам возгореться и засветиться подобно светилу тою Моею любовью к грешному миру, чтобы сознавать и чувствовать и выносить виновность и в чужих винах и заблуждениях, как в своих, и таким образом с собою возводить и виноватых, и заблуждающих на высоту истины и правды благодатной». В этом смысле Христос, в книге Апокалипсиса, Себя Самого называет светлою и утреннею звездою. Аз есмь звезда утренняя (светлая) и десница (Откр.22:16). Вот какова благодать, предоставляемая подвизающимся с живою верою и человеколюбивой ревностью против проникающих и в христианство призраков и скверн язычества!

Посмотрим теперь, сколько откровение о церквах Фиатирской, Ефесской и Пергамской отразились в самых судьбах этих церквей до нашего времени. Сказание о мученичестве в Пергаме св. Антицы читал Андрей Кесарийский, как сам он свидетельствует в своём толковании Апокалипсиса, Евсевий, в своей Церковной Истории, повествует, что очень много было здесь и других мучеников (кн. IV, 14), Причиной, почему христиане здесь были гонимы с особенной яростью, как основательно догадываются, было поклонение здесь, Эскулапу, столько же силь-

—146—

ное и знаменитое у древних, как поклонение Диане в Ефесе. Между тем как призраки других мнимых богов померкали – через самое ослабление «вещественных начал мира» (Гал.4:8–9), или затемнение в природе и мере первобытных ярких следов Божественного и духовного; измышленный бог здравия и врачующей силы мог ещё находить в ослеплённых живое к себе сочувствие, возбуждаемое и поддерживаемое всеобщим желанием доброго здравия, счастливыми врачеваниями больных через служителей Эскулапа, самыми врачующими травами и соками и пр. Известно, что греческий ритор уже 2 века (Элий Аристид) в своей речи с безумным восторгом называет Эскулапа Пергамского своим спасителем и даёт Пергаму преимущество пред всеми другими городами Греции, как жилищу «истинного света, просиявшего в Эскулапе». И таким образом, сатане, ослепившему язычников, всего удобнее и способнее было держаться на своём престоле в Пергамском храме и богопочтении Эскулапа; и, следовательно, тем свирепее могла проявляться здесь вражда упорных язычников против христиан.

Известно и то, что ересь Николаитов, которая имела в своих мнениях много общего с гностиками, была особенно распространяема в Пергаме.

Впрочем, пастыри здешней церкви, следуя внушению: покайся – успели достигнуть того, что известный нам преемственный ряд их простирался до числа 16-ти епископов (см. Норова стр. 216 в прим.). И ныне на развалинах уже всех знаменитых древностей Пергама, в подчинении уже Смирнскому епископу, есть здесь, хотя весьма скромная православная церковь. Из числа 2.000 душ 200 принадлежат православным грекам. Таинственность Христова обетования – побеждающему в Пергамской церкви (манна сокровенная, имя, егоже никтоже весть, точию преемляй) чудесно осеняет самые опустевшие останки стен и башен, входящих в состав церкви св. Иоанна. Мусульмане, говорит наш Норов, пытались несколько раз обратить эту церковь в мечеть, но по их собственному сознанию, не могли этого выполнить; то обрушивалась неожиданно стена, то падал вновь отстроенный минарет и проч. «Самые неутомимые антикварии, говорит тот же путешественник, не находят не только следов

—147—

древнего столь знаменитого храма Эскулапова, но даже не признают и места, где он существовал, – а неугасимые лампады пред иконами Господа Иисуса, Богоматери Марии, и Благовестника Иоанна всё ещё теплятся в Пергаме.

Судьбы Ефесской церкви ещё резче запечатлены и грозным судом, и неотъемлемой милостью, какие выражены в откровении о сей церкви.

С иссякновением здесь елея любви, обличённым в Апокалипсисе, нельзя было не ослабевать и самому свету веры. И действительно, в Ефесе успела значительно распространиться и та самая ересь Николаитская, которая была сначала нетерпима здесь; сродное с нею лжеучение Керинфа также имело здесь многих последователей. Впоследствии ереси Арианская и Македониева имели поборниками своими самих епископов Ефесских (первая Меноданта, другая Евсевия). Нечестие некоторых предстоятелей Ефеса доходило до высшей степени: таков был нечестивый епископ Антонин, осуждённый св. Златоустом и, в особенности, бывший сначала евнухом какого-то трибуна, Виктор. С этим епископом, как отзывались современники, – мерзость запустения водворилась в том месте, где возлюбленный ученик Иисуса, преклонявший главу свою на перси Премудрости, Иоанн писал своё Благовестие... О, если бы этот евнух мог, по крайней мере, вести жизнь приличную, тогда бы зло вполовину было ослаблено; но этот «червь земной, раб своего чрева, обуреваемый сластолюбием, преданный пьянству, продажный, скупой» и т. д. (см. Норова стр. 263 и 264).

Здесь был так называемый разбойничий собор, оправдавшей нечестивого Евтихия, а поборника православия Флавиана, Константинопольского патриарха, подвергший истязанию, темничному заключению и изгнанию. Но оставим следить случавшиеся колебания и затемнения светильника Ефесской церкви, ужасным образом, наконец, сдвинут был с места или сметён с лица земли столь богатый и некогда славный Ефес. Тамерлан созвал сюда всех подвластных ему князей Анатолии и целый месяц грабил, жёг и разрывал этот древний и знаменитый город. Теперь здесь запустение и развалины, где путешественники находят для пристанища одну бедную магометанскую деревеньку, Аюсулук. Покайся и первые дела со-

—148—

твори, аще же ни, – так говорит Некоснящий Своим судом на нераскаянных, гряду тебе скоро, и двигну светильник твой от места своего, аще не покаешися.

Обратимся к противоположной стороне в судьбах той же церкви. Добрые дела самих Ефесян, какие известны из истории, отличаются именно таким характером: не можеши носити злых и искусил еси глаголющиеся быти Апостолы и не суть... Ненавидиши дел Николаитских; равным образом отражается в обстоятельствах сей церкви именно такая небесная милость: побеждающему дам ясти от древа жизни.

Ещё во 2 веке, когда время празднования Пасхи не было ещё определено Вселенской Церковью – одно и то же для всех, и когда между тем Римский епископ властительски требовал от Апостольских Церквей согласия с ним в праздновании Пасхи, – этому самому первому проявлению властолюбия Римского епископ Ефесский Поликрат противопоставил твёрдую верность преданию касательно спорного предмета. Он созвал на Собор 65 епископов и в ответ Римской церкви отправил послание, в котором писал: «Мы празднуем Пасху в истинный и коренный день, ничего не прибавляя к обрядам и ничего от них не убавляя... Я из среды Вас, ничтожнейшей Поликрат, следую преданиям предместников моих... Я не страшусь воздвигаемых против меня угроз, ибо я помню то, что сказали бо́льшие меня Учители: «Богу до́лжно повиноваться паче, ниже человекам». Такой же дух ревности против человеческих самовластных притязаний обнаруживали её пасомые, даже в отношении к своим неверным долгу пастырям: – «Мы молим тебя, досточтимый Владыко, – так писали граждане Ефесские (с соседними епископами) святому Златоусту, – молим тебя прибыть к нам, и правилами, угодными Богу, оградить Ефесскую церковь, давно угнетаемую отчасти последователями Ариевой ереси, и отчасти теми, которые будучи движимы сребролюбием и страстью владычества, дерзают называть себя правоверными; ибо многие, как хищные волки, алчут епископства, дабы поспешнее завладеть богатством». (Palladius de vita Chrysostomi, pag. 133–134. Оpp. J. Chrysost). Когда против Несториевой ереси открыт был в Ефесе Собор Вселенский, в то время и после того епископ Ефесский Мемнон разделял со свя-

—149—

тым Кириллом Александрийским и ревность о Православии, и опасности, озлобления за Православие, – и наконец, торжество над противниками Православия. Самый народ Ефесский явил столь живое усердие к правой вере, что, когда Собор осудил Нестория, народ целовал самые ноги у епископов, проводил их до домов с факелами, среди благовонных курений, и весь город был освещён в эту ночь.

В борьбе Православия с Латинством, при совершенном почти торжестве последнего над первым на собора Флорентийском, великий пастырь Ефесский Марк отстоял истину, один против всего флорентийского соборища не только Римлян, но и Греческих епископов и самого императора.

Говорить ли уже о других страдавших и трудившихся здесь ради имени Христова? Таковы, например, семь известных Ефесских юношей, которые точно вкусив от древа жизни, почти два столетия провели в мирном успокоении, как одну ночь обыкновенного сна (от Декия до Феодосия Великого); святой Игнатий епископ со священником Андреем, приявшие мученическую смерть за святые иконы при Льве Исаврянине, – и в наше время (1818) мученически же скончавшийся старец Дионисий Каллиарх, иерарх Ефесский.

Зато, несмотря на совершенное запустение Ефеса и на развалины всех древних святилищ Ефесских, – сдвинутая с сего места Ефесская церковь ещё жива доныне, и притом со значением митрополии, которой подчинено до 58 городов и селений, имеющих до 11.000 православных. Митрополит Ефесский начальствует над двумя или тремя епископами: – побеждающему дам ясти от древа жизни.

Наконец, сколь ни мало известны судьбы церкви Фиатирской, но и в них ясно отражается откровение с обеих своих сторон – и грозной, и светлой, и во 1-х, весьма замечательно, что эта, уже при Апостоле Иоанне столь цветущая церковь, как видно из Откровения – оставалась в безвестности до половины третьего века (когда пострадал за Христа святой Карп, епископ Фиатирский, с диаконом Папилою).

Она была столь незначительна и неизвестна, что некоторые из еретиков, обличаемых и опровергаемых святым Епифанием, даже отвергали Апокалипсис, как упоминающий о Фиатирской церкви, кото-

—150—

рой будто бы ещё и не было. Почему же и каким образом церковь, отличавшаяся верой, любовью, терпением и вообще духовным преспеянием, погрузилась в такую безвестность? Апокалипсис разрешает этот вопрос Христовым судом над обществом язычествующих христиан, усилившихся в Фиатире. При низложении этой Иезавели, естественно было пасть на всю здешнюю церковь такой же тяготе, какой подвергается тело при отсечении от него многих заражённых членов, т. е. крайнему изнеможению и истощению сил. И таким образом, безвестность Фиатирской церкви в продолжение двух первых веков, есть не что иное, как оправдание самыми событиями суда Христова, который изречён в откровении относительно этой церкви. Зато, во 2-х, впоследствии – пастыри Фиатирские присутствуют на Вселенских Соборах, властительно поражающих ложь, вторгающуюся в Церковь; так на 1-м Вселенском Соборе был Созом, на Ефесском подписался – Фоск, на 7-м присутствовал правящий епископским престолом Фиатиры пресвитер Исакий.

Равным образом, при отделении Запада от Православного Востока, – на Соборе, восстановившем патриарха Фотия, был также епископ Фиатирский Василий. При сем не видно, чтобы какие новые тяготы обременяли Фиатирскую церковь. Но, в 3-х, когда ослабление благочестия и пороки были причиной опустошения Востока варварами и покорения его Магометанами, – Фиатир, без сомнения, за особенное умножение этих исчадий древней Иезавели, был так разрушен и опустошён, что в продолжение нескольких веков не знали, где и находился этот город. И только в конце 17 века англичанин Рико изысканиями своими наведён был на турецкий город Ак-гиссар, где довольно большое число уцелевших древних надписей с именем Фиатиры, обнаружили её прошедшее существование на сем месте. Однако же, в 4-х, и после такого опустошения, постигшего христианскую Фиатиру, здесь есть и теперь две православных церкви, и до 500 православных греков. «Утешительно думать, – говорит собравший эти сведения Норов, – что здесь ещё сохранилось малое число тех, которые, согласно с увещанием Спасителя, соблюдают Его закон до конца, которым обещана власть над язычниками и звезда

—151—

утренняя». Дальнейшее осуществление этого обетования вполне предлежит будущему.

Довольно для нас того, что судьбы Фиатирской, подобно как Ефесской и Пергамской церквей, носят на себе явные знамения вместе милости и суда; тогда как Лаодикия и Сардис представляют собой зрелище гнева Божия, а напротив Смирна и Филадельфия осеняются благоволением небесным. Так истинно, действенно и властительно над судьбами церквей слово Божие!

Впрочем, не до́лжно терять того из вида, что откровение и о других Церквах, особенно же о Фиатирской, при всей приложимости своей к частным судьбам сих церквей, выражены в таких величественных чертах, которые требуют гораздо обширнейшего приложения.

И действительно, при дальнейшем обозрении судеб Вселенской Церкви, провиденных Тайнозрителем, увидим, как к ним глубоко приложимы эти откровения о частных церквах. Тогда откроется, что самый порядок, в каком следуют эти откровения одно за другим, соответствует порядку, в каком следуют судьбы вселенски-церковные. Но об этом речь ещё впереди.

Исследование рассмотренных откровений, по отношению их только к частным церквам, заключим общим указанием тех уроков, какие слово Божие предлагает нам в примере этих церквей. Откровение Христово не только своими живыми письменами, но и событиями, совершившимися по Его предначертанию, – остатками и следами Апокалипсических церквей, открытыми всем, – внушает нам такие уроки: Господу наиболее благоприятны великодушное терпение злостраданий ради Его, проникнутое человеколюбивым духом собственного Его терпения и смиренным сознанием своей нищеты, и неизменная верность Ему и Его духу при малых силах и в уничижении. Об этом свидетельствуют предначертанные в Апокалипсисе судьбы Смирны и Филадельфии.

Между тем одно имя или благовидная внешность христианства, православия, благочестия и т. п. не укроет и не избавит от строгого суда Христова, как не сохранились такими образом Сарды; недостаток живой разумной ревности об угождении Христу и совершенное самодовольство тем одним, что душа не совсем ещё охладела ко Христу, – представляет крайне жалкое и

—152—

опасное духовное состояние, чему доказательство Лаодикия.

Наконец, и высокие духовные доблести теряют свою цену или при недостатке любви, составляющем духовное падение при самой даже ревности против лжи и заблуждений, как показано в суде над Ефесом или через какое-либо искажение веры в удовлетворение страстей, как было в Пергаме; или через внесение в область христианства чуждых, хотя кажущихся глубокими, воззрений и правил, как в Фиатире. Впрочем, нет ни одного из этих духовных состояний решительно отчаянного; покаянию везде остаётся место, – и в самых грозных судах выражается, ищущая спасение погибающих и вполне усвояющаяся побеждающим всё злое; Христова любовь. Только сатанинское сонмище самовозносливого иудейства и Иезавель растленного язычества, за несмягчаемое ничем упорство своё, подлежат отвержению и низложению.

Видение о судьбах Вселенской Церкви

Приступим же к обозрению и изъяснению видений, относящихся уже не к частным церквам, современным Тайнозрителю, а раскрывающих вообще судьбы Церкви, имже подобает быти (Откр.4:1), начиная от того самого времени, когда пред очами Тайнозрителя снимались печати с таинственной книги грядущих судеб (Откр.5:1; 6 гл. и далее), – даже до самого открытия нового Иерусалима, сходящего с небесе во славе (21 и 22 гл.).

Для определение порядка в истолковании, до́лжно взять во внимание внутренний состав и порядок самых откровений или видений, здесь изображённых.

В судьбах воинствующей Церкви различаются две противоположные стороны, именно: представляются с одной стороны – действия веры и явление благодати, а с другой – нападение на Церковь внутренних и внешних врагов, оканчивающиеся их низложением и гибелью. Та и другая сторона в действительности так соединены между собой, что как бы входят одна в другую: вера совершается именно в подвигах против врагов, и низложение последних составляет торжество благодати; что же касается в особенности внутренних врагов веры и Церкви, – они

—153—

вторгаются иногда в самую область как всей Церкви вообще, так и духа верующего в частности, и действуют здесь вместе с деятельностью веры и благодати и даже часто прикрываются личиной веры и благодати⁵⁸⁹. Одно разве Божественное Око может со всею точностью и ясностью отделить пшеницу от плевел, доколе обоя растут вкупе. Тайнозрителю, возведённому на высоту Божественного созерцания, дано поэтому самому видеть ту и другую сторону судеб Церкви в совершенной их раздельности и противоположности. Та и другая сторона иногда представляют даже совсем отдельные зрелища, иногда же являются хотя на одном зрелище, но без всякого смешения, – как две совершенно противоположные и враждебные области.

Так, во 1-х, являются как бы некоторые таинственные представители искупленных Богом кровью Агнца из всего рода человеческого (Откр.5:8–9), находящиеся пред престолом Самого Бога и Агнца, в общении с сонмами Ангелов, и вместе с ними и со всею всеобщностью создания, славящие Бога и Агнца, владеющего книгою судеб. Но с другой стороны открывается гнев Бога и Агнца (Откр.6:16–17), поражающей некоторых так же, как бы всемирных противников своих (Откр.6:15) – разными казнями и, наконец, омрачением самого солнца, низвержением звёзд и вообще страшным потрясением неба и земли. Это в 4, 5, 6 главах.

Во 2-х, пред тем же престолом Божьим и Агнцем, в общении со всеми Ангелами – являются рабы Божьи в определённом числе – из колен Израильских, и в бесчисленном множестве – от всякого языка и колена, пришедшие от скорби.

С другой стороны, по трубному гласу Ангелов следуют одна за другой новые казни собственно на тех, иже покланяются демоном и идолом златым и сребряным, и медяным, и каменным, и древяным, предаваясь и другим порокам, как Тайнозритель и изображает нераскаявшихся после сих казней (Откр.9:20–21). Это содержится в 7, 8 и 9 главах.

После некоторого заключения предыдущих видений и

—154—

вступления в новые откровения, содержащегося в 10 главе, в следующих двух видениях как светлая сторона веры и благодати, так и враждебная сторона бездны представляются уже на одном зрелище, хотя всё же в совершенной раздельности между собою.

И именно:

В 3-х, между тем как велено измерить храм Боже во внутренних его частях, а святой град оставлен ещё на попрание язычников на некоторое время, – являются два великие Христовы свидетели, потребляющие своих врагов огнём, исходящим из уст их, и вооружённые грозной властью над небом и землёй против непокорных. Хотя и этим вселенским пророкам грозит, к радости наказуемых ими, неизбежное насилие и самая смерть от выходящего из бездны зверя; но они вскорости воскресают и по небесному гласу восходят на облаках на небо, в виду и к страху своих врагов, при ужасном в тот же час землетрясении, побудившем живущих на земле прославить Бога Небесного. Торжественные гласы на небеси: «царство мира соделалось Царством Господа нашего и Христа Его», «время погубити растливших землю» – и явление Ковчега Завета в отверстом храме Божием, последуемое молниями и громами, – составляют последнюю часть этого великого видения. Таково содержание 11 главы.

В 4-х, является, на небе Царственная жена, облечённая в солнце, носящая венец из 12 звёзд и стоящая на луне, – находящаяся в муках рождения. В этой же горней области появляется и страшный змей, успевший уже повергнуть на землю третью часть звёзд небесных и теперь следящий за женою, да, егда родит, снесть чадо ея. Однако рождённое женой дитя мужеского пола, в целости вземлется к престолу Божию, имея великое назначение пасти вся языки жезлом железным; сама жена, по разрешению от бремени, скрывается на некоторое время в пустыню; а змий со своими служителями низвергается Архистратигом Михаилом и его небесным воинством с горней области на землю. Река, которую попустил было низверженный змий из своего зева против жены, поглощается разверзшеюся землёй. И рассвирепевший Змий, наконец, обращает свою ярость на остаток семени жены, какой ещё уцелел и в дольней области. Всё это изображено в 12 главе.

—155—

Отселе борющиеся стороны опять представляются в отдельных зрелищах, и на первом зрелище является сторона тёмная, враждебная вере и благодати.

Так, в 5-х, появляются один за другим два зверя. Один отличается в особенности горделивым и богохульным словом, изощрённым против всего небесного и Божественного, а другой совершает для обольщения людей великие чудеса во имя первого зверя, склоняет людей сделать образ первого зверя и успевает сообщить жизнь этому звериному образу. Эти зверообразные враги распространяют обольщение на всю землю, и в борьбе со святыми получают явный над ними перевес. Но зато, с другой стороны, тем не менее, обретаются и соблюдаются, хотя в ограниченном уже числе, пребывающие на Сионе с Агнцем и имеющие на челах своих имя Его Отца, вечное Евангелие благовествуется всем живущим на земле; обольщённым напоминается о грозящем им вечном мучении в огне и сере; провозглашается падение прелюбодейного Вавилона; земля, как готовая к жатве нива, пожинается; грешники, как созрелый виноград, брошены в точило великой ярости Божией, и кровь течёт из точила даже до уст конских. Таково содержание гл. 13–14.

В 6-х, открывается такое поразительное и многосложное зрелище, которое сам Тайнозритель называет великим и чудным знамением. Одна сторона зрелища такова: – между тем, как победители выше указанных зверей воспевают песнь Моисея и Агнца: «велики и чудны дела Твои... Суды Твои открылись»; – из отверстого небесного храма исходят семь Ангелов с златыми чашами, исполненными ярости Бога живущего в веки веков. Эти Ангелы выливают один за другим свои чаши, вследствие чего имеющие начертание зверя и кланяющиеся его образу поражаются ужасными семью язвами. При последней из них воспоминается пред Богом самая мать мерзостей земных – Вавилон, который тотчас же и является в виде блудницы, во всём гнусном своём великолепии, и затем страшно погибает при воплях и рыданиях царей, купцов и проч. Зато, с другой стороны, небо оглашается самым торжественным славословием за суд над этою великою блудницею.

Между тем невеста Агнца облекается,

—156—

как пред браком, в чистый и светлый виссон праведности святых. Сам Агнец, как правосудный и воинственный, – как Царь над царями, пасёт языки жезлом железным; особенно же усилившихся прежде врагов своих низлагает до того, что оба оные зверообразные противника живы брошены в езеро огненное, а прочие из их богоборного скопища убиты мечом; самый даже змей, который низверг некогда третью часть небесных звёзд и преследовал жену, теперь низвергается и заключается в бездну. Всё это излагается от 15 гл. по 3-й стих 20-й главы.

В 7-х, – открывается уже последнее зрелище, и при том самой напряжённой борьбы между благодатью и злом, Церковью и её врагами. Светлая сторона является сначала и притом в блистательнейшем виде. Видны престолы и сидящие на них; – обезглавленные за непокорность зверю и его образу оживают и царствуют со Христом тысячу лет. Но столь светлая сторона так названного первого воскресения, по-видимому, совсем закрывается самою сгущённой тьмой противной стороны. Обольщённые освободившимся из заключение сатаною, языки из всех четырёх стран земли, числом как песок морской, окружают возлюбленный град и стан святых. Однако они пожираются спадшим с неба огнём и сам обольстивший их диавол низвергается в озеро огненное. Так настаёт кончина, всеобщее воскресение и суд; самая смерть и ад, вместе со всеми не написанными в книге жизни, ввергаются в озеро огненное. Это в 20 главе в 4–15 стихах.

И в заключение всего, как восьмой и вечный день будущей жизни, открывается небо новое и земля новая; сходит от Бога, озарённый славою Божией, новый Иерусалим, как невеста, украшенная мужу своему; храм и свет в сем святом граде будет Сам Господь Бог Вседержитель и Агнец; престол Бога и Отца будет здесь во всей открытости, и рабы Его будут служить Ему и узрят лицо Его, и воцарятся во веки веков.

Всё это с 21 главы по 22 главу, 5 стих.

Итак, откровение о судьбах Христовой Церкви, имже подобает быти имеют вообще такой порядок и состав: В них изображаются одно за другим семь великих поприщ для периодов борьбы Церкви против врагов, и

—157—

затем открытие вечного её торжества. Каждое же из этих отделений в частности таково, что здесь борющиеся стороны или представляются на одном зрелище, как составные части одного целого, или каждая из них является на особом зрелище, составляя особое целое, в котором все частности подведены под один образ воззрения. Отсюда и определяется для нас порядок исследования откровений. Мы должны следить одно за другим указанные поприща победоносных подвигов Церкви и в заключение рассмотреть венец всех этих подвигов – открытие вечного торжества Церкви над всем враждебным.

Первое отделение (4–6 главы)

Общее содержание этого отделение выше уже было показано. Здесь, с одной стороны, пред престолом Вседержителя и Агнца, являются как бы некоторые таинственные представители всех искуплённых кровью Агнца, вместе с сонмами Ангелов и со всеми созданиями славящие Вседержителя, владеющего запечатанной книгой судеб, и Агнца, готового снять печати с этой книги (4 и 5 главы). Но, с другой стороны, открывается гнев Вседержителя и Агнца, поражающий некоторых, также как бы всемирных противников лютыми казнями и, наконец, страшным переворотом всего неба и земли (6 гл.). Каждая из этих сторон составляют особое зрелище. Посему мы должны рассматривать ту и другую сторону в отдельности.

Чтобы видеть, в каком дивном порядке раскрылась пред Тайнозрителем величественная область светлой стороны, надобно прочитать 4 и 5 главы Апокалипсиса. Мы представим очертание этого светоносного видения во всей его полноте с нужными для обозрения примечаниями.

Тайнозритель увидел отверстую на небе дверь и услышал глас Самого же, Глаголавшего ему о семи церквах, Господа: Взыди семо, и покажу ти, емуже подобает быти по сих. В этой-то горней области духовных и небесных созерцаний и открылось пред ним истинно Божественное зрелище:

На небе стоял окружённый прекрасным радужным сиянием престол, от которого исходили молнии, громы и

—158—

гласы. На престоле восседал Трисвятой, Господь Бог Вседержитель, Иже бе, и Сый и грядый, – Светящийся не тем однако невыносимо-ярким светом, каким сияет солнце в силе своей, но удобоприступным и привлекающим взор блеском драгоценных камней. Пред престолом горели, как светильники, семь духов Божиих, или, выше уже было раскрыто значение их (Откр.1:4), семь источных даров благодати Св. Духа. Пред престолом же стояло кристалловидное стеклянное море, подобно как в Ветхозаветном святилище было так же называемое море или водоём, в котором священники производили своё омовение пред служением. Кругом Божественного престола сидели на престолах же 24 старца в белых одеждах и с венцами на главах. Вокруг престола и посреди самого престола находились четыре таинственных животных, у которых было по шести крыл и множество очей спереди и сзади и внутри, это Лев, Телец, Человек, и летящий Орёл; подобные живые существа видел и пророк Иезекииль, при созерцании славы Божией (Иез. 1 глава). Эти многоочитые и шестикрылые воссылают сидящему на престоле Вседержителю – трисвятое славословие, какое ещё пророк Исаия слышал от шестикрылых Серафимов, егда виде славу Господа Иисуса Христа (Ин.12:42 слич. Ис. 6 глава).

Двадцать четыре старца, поклоняясь Сидящему на престоле и полагая к Его ногам свои венцы, также воздают славу Ему, как Творцу и Вседержителю.

Такова первая половина видения!

Далее, между тем, как никто ни на небе, ни на земле, ни под землёй не мог раскрыть и читать запечатанную книгу, находившуюся в деснице Вседержителя, Сидящего на престоле, и Тайнозритель много о том плакал; – посреди престола и четырёх животных и двадцати четырёх старцев является Агнец, яко заколен, у которого рога и очи суть семь даров благодати, открытой в нём всем земнородным. Он приемлет из десницы Вседержителя запечатанную книгу, – и вот четыре животные и двадцать четыре старца, с гуслями и златыми чашами, полными фимиама молитв, возносимых святыми, воспевают Ему новую песнь, как Достойному прияти книгу и отверзти печати ея; яко, продолжают они, заколался и искупил ecu Богови нас кровию Своею от всякого колена, и языка, и

—159—

людей, и племен: и сотворил ecu нас Богови Цари и Иереи, и воцаримся на земли. Тьмы тем и тысячи тысяч Ангелов к хвалебной песни Животных и Старцев присовокупили и своё славословие Агнцу. И всяко создание, еже есть на небеси и на земли и под землею – словом вся совокупность творения говорило: Седящему на престоле и Агнцу благословение и честь и слава и держава во веки веков. Четыре животных сказали: аминь, и двадцать четыре старца пали и поклонились Живущему во веки веков.

Определим же сначала общую или главную мысль этого видения, соединяющую все частные черты и принадлежности видения в одно целое. Из того, что здесь слышна такая песнь: искупил ecu Богови нас кровию Своею от всякого колена и языка и людей и племен (Откр.5:9), видно, что здесь имеется в виду Вселенская Христова Церковь. Из того, что сколь выспренне и торжественно ни было настоящее созерцание, Тайнозрителю пришлось, однако же, много плакать по поводу некоторых созерцаемых предметов или обстоятельств (Откр.5:4–5), – понятно, что имеется в виду не торжествующая, а воинствующая Церковь. Так как св. Иоанна сокрушала такой глубокой печалью именно сокровенность для всех книги судеб Церкви (ибо со снятием печатей с сей книги раскрывались судьбы Церкви, как увидим в 6 гл. и следующих) то, ясно, что видение касается Церкви, ещё не получившей откровение о своих судьбах и затруднявшейся этой недоведомостию своих судеб, – какова была именно современная Апостолу Церковь. (Рассматривая обстоятельства, в которых дано Церкви Иоанново Откровение, мы видели, что Церковь точно находилась тогда в весьма тяжком подобном затруднении).

Далее, – так как рассматриваемое видение относится к составу тех видений, о которых сказано в самом вступлении к настоящему видению: покажу ти, емуже подобает быти по сих; то значит, что Тайнозрителю дано здесь видеть, по крайней мере, некоторые такие принадлежности современной Церкви, какие в ней ещё не осуществились, а только имели осуществиться и явиться.

При том, так как не только престол Вседержителя и Агнец, но и четыре животные и двадцать четыре старца и море стеклянное являются и в последующих зрелищах судеб

—160—

воинствующей Церкви (Откр.7:11 и далее, Откр.11:16; 14:3; 15:2; 19:4 и далее): то видно, что Тайнозритель созерцает Апостольскую Церковь в том её виде и устройстве, которые должны оставаться неизменными в продолжение всего странствования Новозаветной Церкви. И наконец, так как областью этого видения представлено Небо, и открытое созерцание было возможно под условием чрезвычайного духовного восхищения (Откр.4:1–2), то очевидно, что Апостольская Вселенская Церковь здесь явлена с той горней и самой существенной своей стороны, которую открыто видят разве одни Ангелы и подобные им из человеков, – которую, в её существе, можно и до́лжно и нам созерцать – только не внешними чувствами, а просвещёнными очами верующего сердца (Еф.1:18) и разумения (Еф.3:19). Итак, Тайнозритель – в восхищении от Св. Духа видит сам открыто, а другим даёт созерцать верою, полное благодатное завершение того Новозаветного устройства Церкви Христовой, которое в существе своём есть горнее, небесное, и которое от тогдашнего Апостольского времени должно пребывать незыблемым и светоносным на всё продолжение странствование Новозаветной Церкви. Такова главная и общая мысль рассматриваемого видения.

Уясним теперь частные принадлежности и самый порядок этого великого видения, дабы, указанная общая мысль видения раскрылась во всей своей глубине.

Видех и се двери отверзты на небеси, – говорит св. Иоанн Богослов. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах», – так сказал Сам Господь (Ин.3:13). Из этих слов Спасителя видно, что двери отверзты на небе не иначе, как в Самом Христе Богочеловеке, по Божеству вечно Сущем в лоне Отца и потому на небесах, по человечеству открытом для человеков, только бы они себя открывали для Него верою. Итак, для усвоения своему сердцу и мысли Иоаннова созерцания дверей отверзтых на небеси, надо входить своей верой в дух человеколюбия Христова, по которому Он, Сущий на небесах, восприял в Свою личность человеческое естество и в нём понёс на Себе бремя зол, тяготящее нас грешных человеков. В небесную открытую дверь этого Своего человеколюбия, располагающего судьбами всего

(Продолжение следует).