Азбука веры Православная библиотека Журналы Журналы Богословский вестник. 1913 г.

epub pdf

Ноябрь

Максим Исповедник, св. [О нем.] Жизнь, дела и мученичество преподобного отца нашего и исповедника Максима / Пер., изд. и примеч. М.Д. Муретова // Богословский вестник 1913. Т. 3. № 11. С. 161–176 (1-я пагин.). (Продолжение.)

—161—

шил на нем и две⁴¹³⁸ воли Христа и (два) действия при двух природах яснее определил, а привнесших и проповедующих тот монофелитский догмат подверг проклятию и анафеме. То же самое, движимый Божественным Духом, совершил прежде в Риме его предстоятель Агафон, который возведен был⁴¹³⁹ на престол после Мартина: и он также объявил проклятыми и отпавшими⁴¹⁴⁰ от Церкви совершивших эти беззакония. Но это – после.

XCVI A 251. 1. б. Τότε δὲ ὁ μέγας μάρτυς Μάξιμος ἐν τῇ ἐξορίᾳ ἀπενεχθεὶς, καθὼς Ἀναστάσιος ὁ πρεσβύτερος καὶ ἀποκρισιάριος τῆς πρεσβυιέρας Ῥώμης γράφει πρὸς Θεοδόσιον πρεσβύτερον, ἐν τῇ ἁγίᾳ πόλει διάγοντα.

XCVI⁴¹⁴¹. Тогда же великий мученик Максим отправлен был в ссылку, как Анастасий пресвитер и апокрисиарий старейшего Рима пишет к Феодосию пресвитеру, во святом городе проживавшему:⁴¹⁴²

—162—

XCVII(II). «Ηνίκα κατέλαβον τὴν τῶν φιλοχρίστων Λαζῶν χώραν, εὐθέως διεῖλον αὐτοὺς⁴¹⁴³ ἀπ’ ἀλλήλων (αὐτόν τε τὸν μέγαν Μάξιμον καὶ τοῦτον τὸν ταῦτα γράφοντα καὶ τὸν ὁμώνυμον αὐτοῦ. Τοῦτο δὲ ἐποίησαν)⁴¹⁴⁴ κατ’ ἐπιτροπὴν τοῦ τηνικαῦτα τὸ ἄρχειν λαχόντος αὐτόθι διαρπάσαντες καὶ

XCVII(II). «Когда достигли⁴¹⁴⁵ они страны христолюбивых Лазов⁴¹⁴⁶, тотчас разделили их⁴¹⁴⁷ друг от друга (самого великого Максима и сего, пишущего это, и соименника его, а сделали это)⁴¹⁴⁸ по приказанию тогдашнего начальника там⁴¹⁴⁹, рас-

—163—

πάντα τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῖς, ὡς μηδὲ τὸ τυχὸν καταλιπεῖν, ὅσα δηλαδὴ πρὸς τὰς ἀναγκαίας χρείας παρὰ τῶν φιλοχρίστων ἐκέκτηντο. Καὶ τὸν μὲν θεῖον ἐκεῖνον ἂνδρα, φημὶ τὸν ἅγιον Μάξιμον, μήτε εἰς ὑποζύγιον μήτε εἰς φορεῖον καθεσθῆναι δυνάμενον διὰ τὸ ἐν ἀσθενείῳ л. 251. 2. а. κατακεῖσθαι, πλέξαντες ἀπὸ βεργίων ὥσπερ χαλάνδριον καὶ ἐν τούτῳ θέντες αὐτὸν, βαστάσαντες ἀπήγαγον καὶ ἐνέβλησαν εἰς κάστρον λεγόμενον Σχιομάριν, πλησίον διακείμενον τοῦ ἔθνους τῶν λεγομένων Ἀλανῶν⁴¹⁵⁰. Τὸν δὲ κύριν ἀββᾶν Ἀναστασιον καὶ τοῦτον αὐτὸν τὸν ταῦτα γράφοντα ἐφ’ ἵππων καθίσαντες ἀπήγαγον καὶ ἐνέκλεισαν (ὲκεῖνον μὲν), εἰς κάστρον λεγόμενον Σκοτόριν, πλησίον τῆς Ἀβασγίας

хитив и все имущество у них, так что совершенно ничего не осталось, очевидно из того, что на необходимые нужды приобрели от христолюбцев⁴¹⁵¹. И того божественного мужа, разумею святого Максима, не могшего сеть ни на осла ни на носилки⁴¹⁵², так как лежал в расслаблении, сплетши из прутьев как бы постель (корзину) и, положив его в нее, несли во время пути и оставили в крепости, называемой Схиомари(с)⁴¹⁵³, расположенной близ народа называемого Аланами⁴¹⁵⁴. А господина авву Анастасия и сего самого, пишущего сие⁴¹⁵⁵, посадив на коней, отправили и заключили – (того)⁴¹⁵⁶ в крепости, называемой Скотори (с)⁴¹⁵⁷, близ Авасгии, – се-

—164—

τοῦτον δὲ εἰς ἕτερον κάστρον, Βουκόλους ὂνομα, ἐν τοῖς ὁρίοις τῶν εὶρημένων Ἀλανῶν.

го же в другой крепости, по имени Вуколус⁴¹⁵⁸, в пределах названных Аланов⁴¹⁵⁹.

XCVII(III). Εἶτα μετ’ ὁλίγας ἡμέρας λαβόντες αὐτὸν καὶ τὸν μακάριον Ἀναστάσιον ἐκ τῶν εἰρημένων κάστρων, ἐκεῖνον μὲν παρέπεμψαν εἰς κάστρον τῆς λεγομένης Σουανίδος, ἢδη λοιπὸν ἡμιθανῆ ὄντα ἐκ τοῦ πλήθους τῶν βασάνων καὶ τῶν αἰκισμῶν, ὧν ἐν τῷ 251. 2. б. Βυζαντίῳ ὑπέμεινεν, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τῶν ἀναγκῶν καὶ περιστάσεων τῶν αὐτόθι ἐπενηνεγμένων αὐτοῖς. Ὅθεν ἐν μέσῳ τῆς ὁδοῦ, ὥς τινες φασὶν, παρέδωκε τῷ Θεῷ τὴν μακαρίαν αὐτοῦ ψυχήν. Τεκμαίρομαι τοίνυν, ὅτι εἴτε περὶ τὴν δευτέραν εἰκάδα εἴτε περὶ τὴν τετάρτην τοῦ ἰουλίου μηνὸς, ἐν Κυρίῳ κεκοίμηται ὁ μακάριος Ἀναστάσιος.

XCVII(III). Потом, спустя немного дней, взяв его и блаженного Анастасия⁴¹⁶⁰ из названных крепостей, переслали: того – в крепость (страны) называемой Суанис⁴¹⁶¹, уже бывшего наконец полумертвым от множества пыток и мучений, коим он подвергся в Византии, равно как и от бед и притеснений, коим они подверглись здесь⁴¹⁶². Посему в средине пути, как некоторые говорят, предал Богу блаженную свою душу⁴¹⁶³. Свидетельствую таким образом, что или около двад-

—165—

Ἠνέχθημεν γὰρ τῇ ὄκτω καὶ δεκάτῃ τοῦ αὐτοῦ ἰουλίου μηνὸς ἀμφότεροι εἰς τὸ λεγόμενον Μουκόρισιν, καὶ ἐκεῖνος ὁ μακάριος ἤδη, ὡς ἔφην, ἡμιθανὴς ὑπῆρχεν ἐκ τότε δὲ οὐδέποτε αὐτὸν ἐθεασάμην, διὰ τὸ εὐθέως ἐκεῖνον μὲν παραπεμφθῆναι εἰς κάστρον τῆς Σουανίας, ἐμὲ δὲ είς κάστρον τῆς λεγομένης Θακυρίας, πλησίον Ἀβασγίας.

цать второго или около (двадцать) четвертого июля месяца в Господе почил блаженный Анастасий⁴¹⁶⁴. Ибо восемнадцатого числа того же месяца июля мы оба приведены были в место, называемое Мукорисин⁴¹⁶⁵, и тот блаженный уже был, как я сказал, полумертв, а с того времени я не видел его нигодна, так как тотчас были пересланы: он – в крепость⁴¹⁶⁶ (страны) Суании, а я в крепость (страны) называемой Факурия, близ Авасгии⁴¹⁶⁷.

Параллель XCVI–XCVII главам в БМСРS.

С. cap. XXXIX, Б. л. 150. б, М. 27, Р. 53. Итак, когда, как сказано (выше)⁴¹⁶⁸, божественного⁴¹⁶⁹ Максима отправили в ссылку, много пришлось ему⁴¹⁷⁰

—166—

пострадать на пути и многим подвергнуться бедствиям⁴¹⁷¹, так как он не был в состоянии сесть ни на осла ни на носилки, потому конечно, что перенес много трудов и испытал бесчисленные скорби. Поэтому положив его в какую-то корзину (постель)⁴¹⁷², сплетенную из прутьев⁴¹⁷³, и медленно и с трудом неся, они совершили этот длинный путь и, отдав под стражу в одной из крепостей Алании, так называемой Схимарион, оставили его без всяких попечений. Сначала⁴¹⁷⁴ и преславного ученика с соименником его⁴¹⁷⁵ гнали тою же дорогою, но потом⁴¹⁷⁶ разделяют обоих с учителем, а после отделяют и их друг от друга и каждого отдельно ведут по многим местам и уводят куда то далеко за страну Авасгов⁴¹⁷⁷. Вследствие этого один из них, обессилевший от многого злострадания, испустил и самый дух свой, который один только оставался⁴¹⁷⁸ у него. Однако ж не известен точно самый день, в который он преставился, как говорит соименник его, то есть апокрисиарий Анастасий⁴¹⁷⁹.

XCVIII(IV). Ὁ δὲ τοῦ Χριστοῦ μάρτυς ὁ ἅγιος Μάξιμος, ὡς

XCVIII(IV). Мученик же Христов святой⁴¹⁸⁰ Максим

—167—

φασὶν, ἐμφρούριος γενόμενος ἐν ᾧ ἀπηνέχθη κάστρῳ, θείας ἠξιώθη ὀπτασίας παρὰ Θεοῦ γενομένης αὐτῷ. Καὶ προσκαλεσάμενος τινὰς τῶν ὄντων л. 252. а. ἐκεῖσε, ἔφη αὐτοῖς, ὅτι τῇ ἐνεστώσης πέμπτης ἐπινεμήσεως ἡμέρᾳ ἑβδόμῃ προσλαμβάνεταί με ὁ Κύριος, ὃ καὶ γέγονε. Τῇ οὗν τρισκαιδεκάτῃ τοῦ αὐγούστου μηνὸς ἡμέρᾳ ἑβδόμῃ, κατὰ τὴν αὐτοῦ πρόῤῥησιν, εὐδοκίᾳ Θεοῦ, μικρὸν νοσήσας, εἰς χεῖρας Θεοῦ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ πορέδωκεν, χαίρων καὶ ἀγαλλιώμενος. Καὶ ἐτάφη ἐν μοναστηρίῳ λεγομένῳ τοῦ ἁγίου Ἀρσενίου. Παραυτὰ δὲ τῷ ταφῆναι τὸ ἱερὸν καὶ πολύαθλον αὐτοῦ σῶμα, τρεῖς φανοὶ ἐφάνησαν ἐν τῷ τάφῳ αυτοῦ ἂνωθεν, καταυγάζοντες ὥσπερ πυρσοὶ ἀειφανεῖς, οἳ καὶ μέχρι τοῦ νῦν παρά πάντων ὁρῶνται, φαίνοτες ἀδιαλείπτως καὶ εις μέγιστον θαῦμα ἐνάγοντες τούς τε βλέποντας καὶ ἀκούοντας περὶ τοῦ τοιούτου καὶ ἐξαισίου θεάματος εἰς δόξαν Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ Ἁγίου Πνεύματος τῆς μιᾶς

как говорят, находясь под стражею в той крепости, в которую был отведен, удостоился чудесного видения, бывшего ему от Бога⁴¹⁸¹. И признав некоторых из тамошних, сказал им, что тринадцатого числа августа месяца настоящего пятого⁴¹⁸² индиктиона в седьмой день недели восприемлет меня Господь, – что и случилось. Итак, в тринадцатое число августа мсяца в седьмой день недели, согласно его предречению, благоволением Бога, немного поболев, в руки Бога душу свою предал, радуясь и веселясь⁴¹⁸³. И погребен был в монастыре, называемом (монастырем) святого Арсения. Тотчас же при погребении священного и многопобдного его тела, явились свыше три светоча на могиле его, сияя как бы неугасаемые светильники, кои и до ныне видятся всеми, светясь непрестанно и в великое удивление приводя смотрящих и слушающих о таком необычайном зр-

—168—

καὶ ἀδιαιρέτου Θεότητος, ᾗ πρέπει πᾶσα δόξα νῦν καὶ ἀεί.	лище, – во славу Отца и Сына и Святого Духа, единого и нераздельного Божества, Коему подобает всякая слава ныне и всегда.
Τέλος τοῦ βίου τοῦ Μαξίμου.	Конец жития Максима.

—169—

Параллель XCVIII главе в БCMPS.

Б. 151. а–б, С. XL, Р. 54, М. 27. Но божественному Максиму, уже в течение трех лет⁴¹⁸⁴ находившемуся в заключении в крепости в Алании и⁴¹⁸⁵ самолично служившему своим телесным потребностям, хотя и исполненному дней (престарелому), как сказано, и немощному телом⁴¹⁸⁶, – явилось свыше некое божественное видение, открывшее ему день кончины и призвавшее в тамошние обители. Когда же настал день тот, – это было тринадцатое число августа месяца, – оставляет здешнее и восходит к небесам, истинно достойный небес и обитания там. И на могиле, в которой погребено было священное его тело, в одну из ночей⁴¹⁸⁷ (явившиеся) блестящие три светоча⁴¹⁸⁸ сияют с того времени, испуская чудный блеск⁴¹⁸⁹, внушая зрителям, как это естественно, величайшее изумление и являя пре-

—170—

изобильнейшую благодать щедродателя Бога к служителям Своим.

Б. 151. б–152. а. XLI. 55. 28. Но тебе, священнейший Отче, великая и здесь слава и светлость, так как Господь и здесь⁴¹⁹⁰ почтил тебя более других⁴¹⁹¹, но гораздо больше и превосходнее тамошний жребий⁴¹⁹² небесный, – (тебе) пристоящему при Свете Великом и восприемлющему себе весь блеск Блаженной и Началосветной Троицы и зрящему Бога⁴¹⁹³, – но что удивительнее всего, – и самому⁴¹⁹⁴ чрез единение (с Богом) ставшему богом и по причастию (к Божеству) всему обо́женному⁴¹⁹⁵ и неизреченное обожение (в себе) осуществившему⁴¹⁹⁶. Достигнув такой славы, подавай же великую от себя помощь и нам, еще совершающим течение настоящего века и переплывающим это длинное и полное многих опасностей житие, чтобы под (с) тобою, кормчим и путеводцем, мы, легко переплыв непостоянное море, достигли тихих и вечных пристаней, где блаженное жительство и упокоение тишайшее⁴¹⁹⁷.

—171—

XCIX⁴¹⁹⁸ (XLII. 56. 29). Это тебе, наилучший из отцов и чадолюбивейший, слово, хотя и совсем, как и сам знаю, неравное (твоим) делам, но любовью (к тебе), думаю, никому не уступающее. Виновник же слова и наставитель – преданнейший тебе иерарх, который украсился как одноименностью так и единонравием с пастыреначальником в Мирах (Св. Николаем Мир-Ликийским), – сей удивительный⁴¹⁹⁹ любитель твоих слов и изрядный почитатель тебя, усладою языка соделавший твое приятнейшее имя, коему и да воздашь сообитанием и сожительством с тобою, так как и он, как видишь, ведет борьбу за добро и отдает самую душу (свою), лишь бы только совершить что либо лучшее в делах (своих).

С. Во Христе Иисусе Господе нашем, с Коим Отцу слава, вместе со Всесвятым и Животворящим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь⁴²⁰⁰.

—172—

—173—

—174—

—175—

Окончание письма св. Анастасия (начало см. стр. 161 прим. 5 и далее стр. 162 и стр. 167 прим. 4 и дал. стр. 168). Comb. pag. LXVIII. Migne col. 174 sp. Anast Bibl 377 sq.).

VI. Впрочем сообщу также вкратце и о том, что после сего случилось со мною грешным и ничтож-

(Продолжение следует).

Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма епископа Игнатия (Брянчанинова) к разным лицам (LXXXVIII–XCII) / Сообщил иером. Игнатий (Садковский) // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 437–475 (2-я пагин.). (Окончание)

—437—

Письмо LXXXVIII к брату, занимающемуся умной молитвой

Первое письмо твое от 7-го сентября я получил. Уже много было написано в ответ на него в письме моем от 5-го. И потому я положил себе: дождаться ответа, и тогда на два твоих письма отвечать вместе – что Бог вложит в мое недостойное сердце, у которого в распоряжении едва пишущая от слабости рука. – Я постоянно болен и хил, в особенности, по зимам; ныне же вдобавок принимаю лекарство, которое врачует боли, но ослабляет силы. – Думал я написать некоторые подробности о духовном делании, тебе идущем. Останавливаюсь исполнить это до другого времени; спешу, получив второе твое письмо, способствовать сколько-нибудь, с Божьей помощью, к восстановлению в тебе нарушенного спокойствия душевного. И ты просишь меня поспешить ответом.

«Иди скоро», – сказал Господь Моисею, внимавшему Его таинственным учениям в уединении, на вершине горы Синайской, в уединении мрака, произведенного нисшедшими на гору небесными облаками: «сниди отсюду: беззаконноваша бо людие твои, ихже извел еси из земли Египетския: преступиша с пути скоро, егоже заповедал еси им: сотвориша себе тельца и поклонишася ему, и пожроша ему» (Исх.32:7, 8). Знай, что человек, когда находится

—438—

вне состояния мира, находится в состоянии неправильном по отношению к закону Христову, в состоянии самообольщения и заблуждения, в кумирослужении.

Смотрю на кипящие в тебе волны – и нет от них никакой печали в моем сердце; они не устрашают моего сердца, не приводят его в сомнение. Мое сердце спокойно; – мало того: оно ощущает утешение духовное. От чего бы это было? – Мое сердце – чувствительно по природе; оно не может быть холодным и равнодушным. Скажу тебе от чего: в нем действует с убедительностью извещение, что к тебе – милость Божия. Вышло такое определение о тебе от горнего Престола Царя Царей. Не устрашись бурь, не ослабей от них: они – признак добрый. Тебя скоро осенит помощь божия; на весы твоего сердца положится тяжеловесное духовное сокровище, от чего противоположная чаша, чаша земных скорбей и утешений сделается без весу. Поверь моему сердцу!.. He знаю, стоит ли оно доверия, но уверяет так сильно, что я, оставив всякое соображение и умствование, пишу – что внушает мне, велит писать сердце. Вижу пристань духовную, приготовленную тебе Всеблагим Богом, тебя ожидающую. Но Он, Многомилостивый и Всепремудрый, попускает тебе сперва потрудиться в волнах, чтоб ты утомился, умучился в борьбе с ними, – дал цену пристани. Человек не дает должной цены тому, что достается ему ценой слишком дешевой. He была ли пристань – рай? – И этой пристани человек не дал цены, был недоволен ей, – захотел большего, несбыточного!..

Получив твое письмо, я прочитал его; спустя несколько часов прочитал еще раз, и, когда сердце мое отделило шум слов и выражений от голоса души, взял перо, обмакиваю его, больше, кажется, в сердце, чем в чернила, – отвечаю тебе. Прости мою нескромность, которую позволяю себе для твоего ободрения: меня объемлет невыразимое духовное, просветительное утешение, поглощающее в сладости своей мой ум, соделывающее вдохновенным мое сердце. Из среды этого утешения пишу к тебе!.. «И ныне, Израилю, послушай оправданий и судов, елика аз учу вас днесь делати, да поживете и умножитеся, и вшедше, наследите землю, юже Господь Бог отец ваших даст вам

—439—

в наследие», говорил Израилю его Законодатель – Боговидец (Втор.4:1).

Пишет к тебе искушенный волнами многими, бурями многими, многими пропастями и подводными камнями, – хотя и доселе неискусный, – искушаемый скорбями многими с того самого времени, как только себя помнит. Много я страдал, – страдал наиболее из-за своей пламенной крови, – из-за своей пламенной любви к ближнему, любви, соединенной, казалось мне, с чистым, полным самоотвержением, – из-за расположения к справедливости, чести,– из-за своего плотского разума. И теперь должен смотреть и смотреть за своей кровью; без этого она как раз похитит у моего сердца свитый мир, отнимет меня из водительства Святого Духа, предаст водительству сатаны.

Знай: Бог управляет миром; у Него нет неправды. Но правда Его отличается от правды человеческой. Бог отверг правду человеческую, и она – грех, беззаконие, падение. Бог установил Свою всесвятую правду, правду Креста, – Ею отверзает нам небо. Ему благоугодно, чтоб мы входил в Царство Небесное многими скорбями. Образ исполнения этой Правды Бог подал Собой: Он, вочеловечившись единой из полоняемых Ипостасей Своих, подчинил Себя всем разнородным уничижениям и оскорблениям. Святейшее Лице Его подверглось заушениям и заплеваниям; He отвратил Он от их лица Своего. Он вменился с беззаконными; в числе их, вместе с ними осужден на поносную, торговую казнь, предан ей; – какими же людьми? – гнуснейшими злодеями и лицемерами. – Все мы безответны перед этой всевысшей Правдой; – или должны ей последовать, или к нам отнесутся слова: «Иже не приимет креста своего и в след Мене грядет, – несть Мене достоин»... «Иже несть со Мною, на Мя есть» (Мф.10:38, 12:30).

Против правды Христовой, которая – Его Крест, вооружается правда испорченного естества нашего. Бунтуют против Креста плоть и кровь наши. Крест призывает плоть к распятию, требует пролития крови; а им надо сохраниться, усилиться, властвовать, наслаждаться. Путь к кресту весь из бед, поношений, лишений; они не хотят идти по этому пути: они – горды, они хотят процветать

—440—

величаться. Понимаешь ли что плоть и кров – горды? – Всмотрись на украшенную плоть, на обильную кровь, – как они напыщенны и надменны! – He без причины заповеданы нам нищета и пост!

He устрашись слов моих: они по наружности, с первого взгляду, – страшны, жестоки. Исполнишь спасительный совет мой – и обретешь мир, исцеление сердцу твоему. Твое расположение к N. болезненное. Воню твоего сердца обонял я, бывши у вас в обители: – потом при получении первого письма твоего; во втором же письме душа твоя сама сознает его: болезнует, мучится, мечется, стонет. Писал я тебе, свидетельствуясь деланием и учением Святых Отцов, что желающий перейти из плотского состояния в духовное, должен умереть для всех человеком. – Какая смерть без болезней! – При свидании я тебе сказал: «ты должен быть один». Сердце твое, ум, сознали справедливость произнесенного; но услышала кровь твоя приговор смертный на нее – и ужаснулась. Я понимал это; – не остановился, не останавливаюсь сказать Истину, необходимую для твоего спасения и преуспеяния. Услышь, услышь голос грешника, слово грешника, голос и слово, избранные Богом в орудие твоего оживления в Духе, – и, хотя б то было с пролитием кровавого пота, исполни их. Мечом и луком твоими отними у Аммореев землю, отдай ее Сыну возлюбленному Отца, таинственному Иосифу, – Христу. Так сделал прообразовательно святой Патриарх Иаков (Быт.48:22). Землей – называю твое сердце; – Аммореями – кровь, плоть, злых духов, завладевших этой землей. У них надо отнять ее душевным подвигом, т. е. деланием умным и сердечным.

Как и чем исцелит твое болезненное расположение?

Ты веришь Спасителю? – Ты веришь словам Его? – Он сказал: «Вам и власи главнии вси изочтени суть» (Мф.10:30); так бдителен, заботлив до мелочной подробности, Промысл о нас всеблагого Бога нашего! Бог, столько о нас заботящийся, имеющий на счету все волосы наши – смотрит: первомученика Стефана побивают камнями, – и не препятствует убийству. – Зрит; Апостолы умирают ежедневно, страдают непрестанно, оканчивают земное течение свое насильственною смертью. – Взирает: и тысячи, и тысячи

—441—

тысяч мучеников претерпевают отсечение, строгание, ломание членов, продолжительное заключение в смрадных и душных темницах, убийственные работы в рудокопнях, сожигание на кострах, замерзание в озере, потопление в водах. – Он смотрит: иноки совершают невидимое мученичество в борьбе с плотью и кровью, с духами нечистыми, с людьми любителями мира, с бесчисленными лишениями телесными и душевными. На все это Он, человеколюбец и всемогущий, взирает. От всех скорбей Он мог бы избавить избранных Своих, но не делает этого; – возвещает рабам Своим: «В терпении вашем стяжите души ваши» (Лк.21:19)... «Претерпевый до конца, той спасется» (Мф.24:13). «Кто ж поколеблется, о том неблаговолит душа Моя» (Евр.10:33).

Просили сыны Зеведеевы у Господа престолов славы; – Господь даровал им «чашу Свою». Чаша Христова – дар Христов, подаемый Им любимым Его, избранным Его. Чаша Христова – условие, залог вечного блаженства. Чаша Христова – страдания. Посему познается, говорит Св. Исаак Сирин: «особенный Промысл Божий над человеком, когда этому человеку пошлются непрестанные скорби». В заключение употреблю слова Св. Апостола Петра: «Тем же и страждущии по воле Божией, яко верну Зиждителю, да предадят души своя во благотворении» (1Пет.4:19).

Основываясь на вышесказанном, утверждаю: N. под особенным Промыслом Божиим; все совершающееся над ним – перед взорами Бога, по попущению Бога, его Создателя, Искупителя и Владыки... Неужели ты еще не увидел Бога в промысле Его и управлении Его?.. Благоговейно отступи ничтожная пылинка!.. останови руку, дерзостно простирающуюся с рукой Божьей к образам правления судьбами человека! – Остановись!.. вытрезви твой ум, упоенный порывами, волнением крови: больное твое сердце представило тебе Бога, покинувшим бразды, Ему Единому принадлежащие, – забывшим свое святейшее обещание...

Приступи же к врачеванию прокаженной и расслабленной, беснующейся души твоей. Опираясь на веру, на живую веру, ежедневно вставай – сперва по нескольку раз в день, раза по три и четыре – в течение краткой минуты на колени, говори Господу: «Господи! N., которого я думал

—442—

так любить, думал так уважать, – называл, обманываясь, моим, – Твой, Твое создание, Твоя собственность. Он Твой – всеблагаго Творца и Владыки своего! Ты всеблаг: хочешь устроить для него все благое. Ты всесилен: все можешь для него устроить что ни восхощешь. Ты всепремудр: путей Твоих духовных, судеб Твоих, исследовать, постичь человеку невозможно... А я – кто? – Пылинка, горсть земли, сегодня существующая, завтра исчезающая. Какую могу принести ему пользу? – Могу лишь более повредить ему и себе моими порывами, которые кровь, которые грех. Предаю его в Твою волю и власть! Он уже есть, всегда был в Твоей полной воле и власти; но этого доселе не видел слепотствующий ум мой. Возвращаю Тебе Твое достояние, которое безумно похищал я у Тебя обольщавшим меня мнением моим и мечтанием. Исцели мое сердце, которое думало любить, но которое только больно: потому что любить вне Твоих святых заповедей, с нарушением святого мира, с нарушением любви к Тебе и ближним». – И врагов нам повалено любить; и нарушение любви к ним есть нарушение заповеди, нарушение любви к ближнему. Вставь с колен, повторяй несколько раз неспешно: «Господи! предаю его, себя, всех святой воле Твоей; буди во всем воля Твоя! За все – слава Тебе!». Когда ты с людьми, и увидишь, что приближается к душе невидимое искушение; то повторяй мыслью вышесказанные слова. Когда видишь неустройство мира и вашего маленького мира – монастыря, повторяй слова: «Господи! Ты, Всесильный, все это видишь; да будет воля Твоя; да совершаются недомыслимые судьбы Твои. А я – кто, пылинка, – чтоб мне вмешиваться в Твое непостижимое управление!».

Сын Божий сказал о Себе: «Сын человеческий предается в руце человеков». (Мф.26:46). Если Он, всесвятый, предается в эти руки, – что странного, когда грешник предается в руки подобных ему грешников. Научимся говорить подобно распятому близ Христа грешнику: «Приемлю достойное по делом моим; помяни мя, Господи, во Царствии Твоем».

И N. должен также поступать относительно тебя, – предавать тебя Богу, Его воле, Его Промыслу. Для духовного руководства, он слаб, – влечется твоей немощью. А в не-

—443—

мощи твоей большая сила крови, красноречивой крови, восстающей против духовного закона; – кто не ощутил в себе явного духовного действия, дарующего свободу, независимость, тому не выстоять против напора твоей крови. «Ты должен быть один». Из тебя сказал я это; – сказал и повторяю. Те, которым будешь поверять твои брани, повредятся – и, может быть, неисцельно. Мой жребий был – постоянное одиночество; – был и есть. Что делать? – Претерпим тягость уединения. Увидев его, увидев сиротство наше на земле, – Дух Святой, в свое, известное Ему время, придет к нам. Тогда будешь не один, и порадуешься тому, что был один. Умертвите взаимное пристрастие истинным смирением, которое предложено в вышенаписанных молитвах Боговидения. He должно вас безвременно, по влечению нежного чувства, т. е. глупой крови, учащать друг к другу. He будь нежен! He позволяй себе разнеживаться! Будь истинный муж! В противном случае, чтоб не постыдили нас жены, не причислили нас к женам по причине нашей слабости! Так некоторая преподобная инокиня сказала нерадивым, некрепким инокам: «вы – жены!». Имею основание искать от тебя этого. Дай! – потому что можешь дать.

Когда придут тебе помыслы ревности и нежности к N., а ему – к тебе, говорите сами себе: «Господи, он Твой! a я что?» – Когда же усилится брань, – к себе в келью и на колени! Подвизаясь, так вы ощутите по милости Божией исцеление от пристрастия друг ко другу, которым сердца Ваши лишены свободы; она в плену и от того в муке. Время ваше и здоровье теряются в пустых смущениях и бесплодных мучениях. Когда Бог дарует вам исцеление от пристрастия и вы ощутите свободу и легкость; тогда познаете, что настоящее ваше состояние было «искушение», было состояние ложное, а не духовное, – и потому греховное, Богопротивное. Малости, незаметные в мирской жизни, в монастырской делаются уже не малостями, но весьма важными недостатками, могущими нанести неисцельный вред, – не только остановить, прекратить вcякoe духовное преуспеяние, сделать жительство в монастыре вполне бесплодным. В особенности, это относится к монашествующим, которым на ниве Христовой досталась в

—444—

удел для возделания – умная молитва и прочие сопряженные с ней подвиги внутренние.

Краткие слова вышенаписанных молитв и смиреннословия, – но которыми должно вращать чаще перед лицом души, чтоб не успели насесть на него разные насекомые и изъязвить его, – принадлежат к числу сильных и действительных орудий душевного невидимого подвига. Употребление этих и подобных орудий называется деланием, которым зиждутся стены Иерусалима душевного, – рассыпаются стены градов иноплеменников, построенные ими в сердце нашем. «Ты должен быть один!»... «Умри для человеков»... Да падут под острием меча Левитов, верных Богу, их родные братья и соседи, поклонники кумира. Помыслами и чувствованиями, служителями Бога, да истребятся из души помыслы и чувствования, служители греха. Родители их одни и те же: ум и сердце; потому они – братья. Они – ближние и соседи: потому что имеют вид, близкий к добру и очень к ним привязано сердце. Когда по повелению Моисея, сыны Левия, препоясали каждый меч свой по бедре и прошли по всему стану Израильскому от врат до врат, убивая каждый ближнего своего и соседа своего; то сказал им Моисей: «Наполните руки ваши днесь Господу, кийждо в сыне своем и в брате своем, да дастся на вас благословение» (Исх.32:29). И ты поступи так, – да дастся на тебя благословение. Если ж не умрешь для людей, если будешь дозволять сердцу своему увлекаться, пленяться пустыми привязанностями, – всю жизнь твою будешь пресмыкаться по земле, не сподобишься ничего духовного: кости твои подуть вне земли обетованной.

He устрашись ни подвига, ни сражения, ни исполинов! He пощади, как истинный Израильтянин, как истинный Левит, ни братьев, ни сынов, ни дщерей, ни соседей и ближних! He тронься сожалением к крови, убивающей вечной смертью снисходительных к ней! – За меч, Леонид, за меч! – На бой, на бой отчаянный! На бой упорный, постоянный, доколе не увенчает его решительная победа! «Лучше смерть в подвиге», сказал св. Исаак: «нежели жизнь в падении». – И что за жизнь – жизнь в грехе? He стоит она названия – жизни; назвало ее Писание смертью; она – начаток смерти вечной, может быть и смертью веч-

—445—

ной, если не умертвится жизнью о Христе. – Сколько дряхлых старцев, нежных дев, слабых детей остались победителями? – Неужели ты позволишь двоедушию поколебать себя, выпустишь из рук победу и венец вечного торжества за цену мгновенного, мучительного колебания, которое обольстительно, насмешливо, ругательно силится представиться нам наслаждением, добродетелью. He убойся твердынь греховного града: с постоянством «укрепи брань твою на град», говорит Писание: «и раскопай и» (2Цар.11:22)... Да увижу на тебе венец победы, венец Духа, венчающий сперва главу твою, а потом и сердце! Да истекут из них источники воды живой! Из этих источников да пьешь, во-первых, сам до сытости и пресыщения; да пьют от них, и насытятся, и возвеселятся, и восхвалят Господа все, которых привлечет к тебе жажда Слова Божия. Любовь духовная ближних да вознаградит тебя сторицей за умерщвление кровяной любви. До обновления же – будь один; до него соединение особенной любовью с кем-нибудь – говорю в духовном отношении – «блуд». После обновления является истинная любовь к ближним, святая, духовная; она вся в Боге; она – видение духовное. Стоит пролить кровь, когда за нее дается безмерное сокровище – Дух. По принятии Духа, человек увидит ясно, – кровь – Богопротивная, смрадная мерзость. И потому говорит Писание: «Проклят возбраняяй мечу своему от крове». – Умри, умри! – и погребись... чтоб наследовать святое воскресение души Духом Божиим.

Как ты не должен сообщать другим своих браней и искушений душевных; так не должен выслушивать брани и искушения других. Частная тому причина: твоя сильная, горячая кровь. Ты передаешь сильно и воспринимаешь сильно. От того твоими возмущениями очень потрясаешь других и сам очень потрясаешься от сообщаемых другими скорбей их. – Вторая причина заключается в общем правиле для всех подвижников: брани душевной невозможно обнять и объяснить естественным разумом: потому что все естество наше – в падении. Для этого нужен разум духовный, т. е. явившийся в человеке от действия Духа. И потому только духовный способен выслушать брань ближнего и преподать ему спасительный совет; а держи-

—446—

мый во мраке страстей еще не способен к этому. Умолкни, умолкни! Сперва надо умолчать, по совету святого Псалмопевца, о самих благах; – тогда уже должно не возбранять устам своими, когда в поучении ума, т. е. в непрестанно рождающихся в уме мыслях, возгорится огнь Божественный.

Пишешь: «Бросить N. – это бросить в лицо его Самого Христа, обнаженного, изъязвленного, привязанного к столбу темничному? He бросит ли и Он меня тогда?», и проч. – Видишь, как красноречива кровь твоя! Кто не увлечется ею! Ты, как Цицерон, можешь выпросить милость у Цесаря самому ненавистному для него Аппию Милону, – как Демосфен можешь поднять всю Грецию на Филиппа!.. Пощади немощных! He устремляй на них твоего слова сильного!.. Пощади и немощного, так живо чувствующего и выражающего страдания других, – живее, нежели они сами! – В твои прекрасные выражения облеклись, – так называемые монашествующими Святыми Отцами – «оправдания». Оправдание – личина добродетели, которой Ловитель душ наших прикрывает расставляемые им сети для ума и сердца нашего. Об избавлении от оправданий мы молимся с коленопреклонением: «Не уклони сердце мое в словеса лукавствия непщевати вины о гресех». Говорил св. Пимен Великий о естественной, падшей воле нашей и о оправданиях: «Своя воля человеческая есть стена медная между им и Богом, камень противуударяющий. Если человек оставит свою волю, то и он скажет: о Бозе моем прейду стену, Бог мой, непорочен путь Его. Если же к воле присоединится оправдание, то погибает человек». Твоя «своя воля»: наклонность сердца к N.: оправдания помогают твоему пристрастию; – мыслишь, говоришь, по-видимому Божественно, а мучишься ужасно, – можешь, если не примешь мер, очень повредиться, повредиться неисцельно. За простоту и искренность твоего сердца Бог посылает тебе руку помощи!.. Понимаешь ли что сердце у тебя самое простое? Ничего в нем нет сложного. He годишься для мира: там нужны хитрые. Ты можешь быть хитрым и скрытными только тогда, когда молчишь. Приучись к молчанию: оно необходимо тебе и для духовного подвига и для отстранения наружных, бесплодных скорбей. Твое сердце

—447—

для Бога! Твое сердце для Духа Святого: Он любит почивать в сердцах простых и незлобивых. Ты и незлобив; – только тебя сбивает кровь твоя. Уйми ее смирением и молчанием. Смотри чаще на Христа: «Се Отрок Мой», свидетельствует о Нем Отец: «Его же изволих, Возлюбленный Мой, Нан же благоволи душа Моя: положу Дух Мой на Нем и суд языком возвестит: не преречет, ни возопиет, ниже услышит кто на распутиях гласа Его. Трости сокрушенны не преломит, и лена внемшася не угасит: дóндеже изведет в победу суд. И на имя Его язы́цы уповати имут» (Мф.12:18–21).

С помыслами никогда не должно рассуждать. Может враг представить много логического, неопровержимого, склонить наш ум к принятию лукавых, убийственных помыслов, замаскированных личиной добродетели и благочестия. Пробным камнем помыслов для тебя да будет твое сердце. Как бы ни благовиден был помысле, но если отнимает «мир» у сердца, тонко приводит к нарушению «любви с ближними», – он вражеский. He спор с ним, не рассуждай; – a тο уловить и заставить вкусить от запрещенного древа; – вооружайся скорее против него, гони его прочь от себя оружиями духовными: «Славословием Бога», – «Благодарением Богa», – «Преданием себя Его воле», – «укоренением и осуждением себя», – «молитвою». Превосходное оружие при сильной брани: прийти в свою келью, повергнуться на минуту пред Богом с прошением Его помощи и преданием себя Его воле. При сильной брани это повторяется несколько раз в день – и очень помогает.

Наблюдал ли ты за умом твоим? Изучал ли какое его свойство? – У тебя ум не аналитический, который все разбирает по частям, анатомирует, и, после этой работы, выводит свое заключение. Большая часть умов человеческих имеют свойства анализа, и по этому свойству способны хитрить, ловко устраивать дела свои, строить козни. Твой ум без работы видит, обнимает предметы. Этот ум – для духовного видения. – Вот еще что заметь в нем: он со свободой, наслаждением может пасть в прах перед величием Божества; но чтоб смириться перед ближними ему нужен труд над собой. Почему? – Потому

—448—

что он по естеству своему имеет презрение ко всему подлому, пошлому, мелочному, – неспособен к изгибам и изворотам. Видя эти недостатки в ближнем, он презирает ближнего вместе с его недостатками. Ум твой, наставленный Евангелием, тогда смирится перед каждым ближним, когда увидит в каждом ближнем Христа. Все, крестившиеся во Христа, облечены во Христа. Чем бы и как бы они не оскверняли себя, риза Христова, до суда Христова, – на них. Необходимо признать себя хуже всех человеков: этого требует святое смирение. Апостол не просто сказал, что он – первый из грешников; – был убежден в этом. И нам надо убедить себя: здесь предлежит работа и труд. Бог да дарует и мне и тебе совершить его. – По причине ума твоего, по причине его отдельного устройства от большей части других умов, тебе придется понести, и, вероятно, несешь уже, некоторые скорби. Редкий поймет ум твой. Видя его сметливость и бойкость, кто поймет, кто поверит, что он прост! Большая часть будут признавать тебя хитрым, с замыслами, подозревать тебя, придумывать на тебя и за тебя. Это неизбежно: аналитические умы не могут предположить даже существование ума без анализа, смотрящего просто и ясно. Видя силу ума, они приписывают ее высшей степени анализа, – признают глубокую, утонченную, обдуманную хитрость в том, кто никогда не думает, – глядит с проницательной простотой на все, подлежащее взорам человеческим.... Извини ближних. Мы все немощны. Исполнение закона Христова и состоит в том, чтоб носить великодушно, любовно и смиренно тяготы друг друга.

Доволен я, что ты мало читал книг религиозных: лучше – скрижали неписанные, нежели исписанные бестолково. Неужели мне придется писать на твоих? – Если так, – пусть будут начертаны на них не мертвые слова человеческие, но живые – Духа. Видя твою доверенность ко мне, присваиваю себе право присылать тебе, по возможности моей, книги Святых Отцов, какие сочту для тебя полезными. Это «мое», «свое» даю тебе: таково было мое поведение; я напитывал себя и доселе напитываю исключительно чтением Св. Отцов Восточной Церкви, тщательно хранясь, по их же святому совету, от книг, содержащих в себе лже-

—449—

учение, которое содержат в себе все книги, написанные вне спасительного лона единой истинной Церкви. Прими «мое», когда Бог возвестил тебе желать его. He читай никаких инославных сочинителей: у них Дух Святой заменен кровью необузданной, пламенной; они могут завлечь в пропасть – и завлекают туда многих. Духа Святого нет у них; у них свой дух, – мрачный, льстивый дух ереси темной и гордой. Упоминаемое тобой «действие», произведенное в тебе чтением описания – какое впечатление имели на Иоанна Богослова и Мироносиц отдаленные звуки молотов, ударявших в гвозди при распятии Спасителя, было «кровяное». Пойми: потрясены были нервы. Таковые действия отвергаются в духовном подвиге, называются «прелестными», т. е. происходящими от самообольщения и приводящими к нему: – потому что они не от благодати Божией, а собственное состояние человеческое, свойственное естеству нашему падшему, до которого дойдено напряжением воображения, и чувствительности. Неопытные в духовной жизни приписывают такие состояния свои действию благодати; от сего является мнение о себе; усвоившееся мнение есть самообольщение или прелесть. Поэтому должно держать себя в состоянии ровности, тишины, спокойствия, нищеты духа, удаляясь тщательно от всех состояний, производимых разгорячением крови и нерв. – He ударяй себя ни в грудь, ни в голову, для исторжения слез: такие слезы – от потрясения нервов, кровяные, не просвещающие ума, не смягчающие сердца. Ожидай с покорностью слезы от Бога. Какой-то святой, невидимый перст, – какой-то тончайший помысл смирения, коснется сердца – и придет слеза тихая, слеза чистая, изменит душу, не изменит лица; от нее не покраснеют глаза, – кроткое спокойствие прольется в выражение лица, соделает его ангелоподобным.

Когда я дочитал в твоем письме до следующего: «ни малейшего луча благодати или признака добра не нахожу в том, о ком так громко и много говорили люди… И ваше незлобивое сердце поверило молве и верно осудило в неправде мою раздражительность»... – я от души рассмеялся... Мне нужен письменный твой ответ, чтоб мне оправдаться перед самим собой. Я не доверяю никому так

—450—

мало, как самому себе; не страшусь никого более, как самого себя. Кто я, чтоб вести к Богу душу человеческую, созданную по образу и подобию Его? Моя душа заблудилась в пустыне, увязла в тимении. На заботы о ней нужно мне употребить краткое время моего земного странствования. Таков я перед моими очами, ...Христос с тобой.

12 октября 1847 г.

Письмо LXXXIX к брату, занимающемуся умною молитвой

Как ты думаешь? – в чем недостаток, на который могу бы я особенно пожаловаться при неисходным из кельи уединении моем? – На недостаток времени. Болезненность и лечение пожирают у меня все время. Лежу, лежу, лежу в бездействии, в онемении: сильное лекарство вытягивает из жил и костей застаревшую простуду, как цирюльник выдавливает кровь из припущенной пиявки. Если, Бог даст, поокрепну, – придут занятия, которые теперь терпеливо ждут меня, – начнут отнимать время. Если возвращусь в Петербург и Сергиеву Пустынь, – там обрушатся на меня братия, друзья, знакомые, любопытные, дела монастыря и монастырей, – похитят все время. Подумал я: теперь, в свободные минуты мало-помалу составлю для Леонида обещанное ему мной описание и объяснение некоторых иноческих деланий, – вместе дам ответы на некоторые статьи его писем.

Мы не сходимся с тобой в понятиях при некоторых употребляемых нами выражениях; под одним и тем же словом ты разумеешь одно, – я другое. Например, под словом: «духовный, духовность», ты разумеешь то, что все ныне приняли разуметь, – таким разумением удаляешься от смысла, соединенного с этим словом в Священном Писании и Писаниях Святых Отцов. Ныне книга – лишь о религиозном предмете, уже носит имя «духовной». Ныне – кто в рясе, тот – неоспоримо «духовный»; – кто ведет себя воздержно и благоговейно, тот «духовный» в высшей степени! He так научает нас Св. Писание, не так научают нас Святые Отцы. Они говорят, что человек может быть

—451—

в трех состояниях: в естественном, нижеестественном или чрезъестественном и вышеестественном. Эти состояния иначе называются: душевное, плотское, духовное. Еще иначе: пристрастное, страстное, бесстрастное. Нижеестественный, плотской, страстный есть служащий вполне временному миру, хотя бы он и не предавался грубым порокам. Естественный, душевный, пристрастный есть живущий для вечности, упражняющийся в добродетелях, борющийся со страстями, но еще не получивший свободы, невидящий ясно ни себя, ни ближних, а только гадающий как слепец, ощупью. Вышеестественный, духовный, бесстрастный есть тот, кого осенил и обновил Дух Святой, кто, будучи исполнен Им, действует, говорит под влиянием Его, возносится превыше страстей, превыше естества своего. Такие, – точно: свет миру и соль земли, – видят себя, видят и ближних; а их увидеть может только подобный им духовный. «Духовный вся востязует, сам же ни от единого востязуется» (1Кор.2:15), говорит Писание. Такие встречаются ныне крайне редко. В жизни моей я имел счастье встретить одного, – и доныне странствующего на земли, – старца, лет около 70, из крестьян, малограмотного: он жил во многих местах России, в Афонской горе, – говорил мне, что и он встретил только одного. Держись, как в этом случае, так и в других терминологии Св. Отцов, которая будет соответствовать твоей жизни практической, которая часто не согласна с терминологией новейших теоретиков. Прости, что назову теоретиков – мертвыми! Пусть эти мертвые возятся со своими мертвецами, т. е. с теми, которые хотят слышать Слово Божие с целью насладиться красноречием, кровяными порывами, игрой ума, но не с тем, чтобы «творить Слово». – Последним нужно сказать: «с какой приятностью мы слушали, – провели время», а первым нужно, чтоб о них сказал мир: «ах! как они умно, прекрасно говорят». He прельстись ни умом естественным, ни красноречием! Это все – прах! Этому красноречию и этому уму сказано: «земля еси!». Впрочем, я понимаю, что ты, вкусивши жизни, не можешь удовлетвориться мертвым! Прекрасно сказал Св. Симеон Новый Богослов: «Притворяющихся добродетельными и кожей овчей, по наружности являющих одно, дру-

—452—

гoe же сущих по внутреннему человеку, всякие исполненных неправды, полных зависти и рвения, и сластей злосмрадия, весьма многие яко бесстрастных и Святых чтут, имея неочищенное душевное око, ниже могуще познати их от плодов их; во благоговении же и добродетели, и простоте сердца пребывающих и святых сущих воистину, яко прочих от человек пренебрегают, и, презирающе их, притекают, и за ничтоже вменяют. – Глаголивого и тщеславного, учительным паче и духовным таковые быти вменяют. Духом Святым вещающего, высокомудреннии и гордостью недугующие диаволей, яко высокомудра и горда отвращаются, от словес его ужасающеся, паче нежели умиляющеся. От чрева же и учений тонтословствующего, и противу спасения своего лгущего, вельми поваляют и приемлют»⁴²⁰¹. Равным образом только те книги в точном смысле могут быть названы «духовными», которые написаны под влиянием Святого Духа. He увлекайся общим потоком, но следуй по узкой стезе вслед за Святыми Отцами. Ты полюбил мое: сообщаю тебе, как я старался вести себя.

Написал ты мне в письме твоем: «Бегай людей и спасешься!», «был вещий глас к Арсению. – Как же любящему безмолвие сносить тесноту общежития наравне с новоначальными и еще мятущимися охотно?» – Когда Святой Арсений был в столице, при Дворе Царском, и молился Богу, при повстречавшемся ему искушении, не зная, что делать, то был ему глас: «бегай человек, и спасешься!». – И тебе был этот глас, раздавался он в «душе твоей, когда ты жил среди многокозненного мира; ты послушался его, удалившись в уединенную обитель. Ты сделал это с простотой сердца, искренностью, простотой намерения, с малым предъуготовительным знанием монашеской жизни. Тебя повстречали неожиданные скорби и недоумения! Что до того? – Бог любит тебя, хочет даровать тебе милость Свою, упремудрит тебя, – так говорил святой инок-старец, святому иноку-юноше, жаловавшемуся на скорби. – Бог послал скорби; Он пошлет и утешение. Когда Святой Арсений был уже в монастыре, – опять молился Богу:

—453—

«Господи! научи меня, как мне спастись!». Ему дан был ответ уже полнее: «Арсений, бегай людей, молчи, безмолвствуй: это корни безгрешия». – И ты уже в обители услышал: «приучись к молчанию», которое очень много способствует безмолвию. Уже в обители ты услышал: «умри для людей» – тоже, что и «бегай людей». Ты услышал: «научись безмолвию между людьми, при посредстве душевного подвига», Арсений Великий, говаривал в наставление братии из своих опытов: «подвизайся, сколько у тебя сил, чтоб внутренним твоим деланием, которое ради Бога, было побеждено все внешнее». – Макарий Великий, основатель и главный наставник знаменитого подвижничеством Скита Египетского, в котором жил и Арсений Великий, говаривал обыкновенно братии, по окончании Божественной литургии: «бегите, братия». Однажды старцы возразили ему: «куда нам бежать далее этой уединеннейшей пустыни?». Великий угодник Божий показал им перстом на уста и повторил: «бегите, братия!».

Умоляю тебя: дай цену, дай должный весь деланию Святых Отцов, которому они научились из Божественных откровений; дай цену деланию, которое соделает для тебя удобным спасение и преуспеяние; – дай, хотя ты, цену деланию, – говорю с плачем и слезами, – деланию, которое ныне отвергнуто монахами, попрано ими, погребено в глубокое забвение, в неизвестность, заменено, – не знаю чем – какими-то играниями. «По Христе убо молим, яко Богу молящу нами, молим no Христе!» (2Кор.5:2) – говорил Апостол. Увы! Ищу в себе самоотвержения и не обретаю его! Ищу человека, который бы решился отвернуться волей своих и, обнаженный всякой воли, всецело захотел последовать Христу, исполнять Его волю, – и не встречаю такого человека! Тоскуют мои взоры между многолюдством как бы в безлюдной пустыне, – не находят зрелища, на котором бы остановились с утешением!.. Все мы возлюбили свои пустые и глупые пожелания, возлюбили тленное, временное, плоть и кровь, в них живущую – смерть вечную!... Пусть узкий – путь самоотвержения; тесно на пути широком своеугодия! – Теснимся, торопимся, толкаем друг друга в преисполненную уже, в пресыщенную уже пропасть ада! – Есть и ныне подвижники, – нет на них вен-

—454—

цов победных, венцов Христовых. Венец Христов– Дух Святой. духом Святым венчает Христос Своих воинов победителей. Ныне не нисходит Дух: потому что подвижники подвизаются незаконно. «Аще и подвизается кто», – сказал Апостол, – «не венчается, аще не законно подвизатися будет». «Никтоже бο воин бывая» – возвещает он: «обязуется куплями житейскими да воеводе угоден будет» (2Тим.2). Все, что препятствует самоотвержению и вводит в сердце молву, – купля житейская. Гневно взирает на нее Бог, – отвращается от воина, обязавшегося куплей житейской! Потому Святой Апостол убеждает ученика своего к истинному духовному подвигу: «Ты убо злопостражди яко добр воин Иисус Христов». – Говорит Преподобный Исаак Сирин о подвижниках, не заботящихся об искоренении душевных страстей: «Они ничего не пожнут. Как сеющии в тернии не могут ожидать никакого плода, так и те, которые потребляют себя злопомнением и привязанностями; они ничего не возмогут совершить – лишь тщетно стонут на ложах своих от бдения и прочих утеснений. И свидетельствует о них Писание: «Мене день от дне ищут, и разумети пути Моя желают, яко людие правду сотворшии, и суда Бога Своего не оставльшии; просят ныне у Мене суда праведна, и приближитися ко Господу желают, глаголюще: что яко постихомся, и не увидел ecu? Смирихом души наша и не увидел еси? Во дни прощений ваших обретаете воли ваша» (Ис.58), т. е. исполняете мысли ваши, приносите их как всесожжения, идолам; вы признали как бы богами лютые помышления ваши, вы приносите им в жертву самовластие ваше, честнейшее всех жертв, которое следовало бы вам освятить Мне благоделанием и чистой совестью» (Исаак Сирин, сл. 58). – Говорит Святой Симеон: «Если кто преложит любовь к Жениху Христу на любовь к чему-нибудь другому, тайно или явно, и сердце его удержано будет этой любовью; тот делается ненавистным, мерзостным Жениху, недостойными соединения с Ним. Он сказал: Аз любящих Мя люблю»⁴²⁰².

Послушай, как древние иноки глубоко уважали делания святые, какую давали им бесценную цену! Мы, омраченные, неспособны даже понять этого: потому что не жили су-

—455—

щественной, внимательной жизнью; – жиля как-то легко, ветрено, как бы шутя, как бы веря и не веря вечности, двоякому воздаянию в ней. «Некогда Великий угодник Божий старец Даниил пошел с учеником своим из Скита в обитель горней Фиваиды, где жил Авва Аполлос. Отцы, услышав о пришествии его, вышли навстречу ему за семь поприщ от обители. Их было более пяти тысяч мужей, в числе которых пятьсот знаменоносных. Представилось чудное зрелище! Они все лежали ниц на песке, ожидая принять Старца, как бы Ангелы ожидали принять Христа. Одни из них постилали ему под ноги свои одежды, другие – клобуки свои, и источники слез лились из очей их. Пришел Отец Аполлос и, подходя к Старцу, семь крат падал ниц перед ним, поклоняясь ему. Потом они приветствовали друг друга с любовью. Братия начали умолять Старца, чтоб сподобил их услышать из уст его слово спасения. Старец не скоро начинал говорить с кем бы то ни было. Они сели на песке вне монастыря. Церковь не могла вмещать их всех, Отец Даниил велел написать ученику своему следующее: «если желаете спастись, – держите нестяжание и молчание: потому что в этих двух деланиях – все монашеское жительство». – Написал ученик сказанное ему старцем и отдал одному из братии, который прочитал это братьям Египтянам. Все пришли в умиление и начали плакать (Патерик Скитский).

Какова была жизнь Старца, что он возмог всю жизнь монашескую сократить в два слова! – двумя словами положить решительные границы для ума и сердца, определил делание спасения! – Какова была жизнь братий, как души их были богаты опытами внимания себе, рассматривания себя, что поняли всю глубину слова старца и отвечали ему общим рыданием! Нестяжание, – то же, что и умерщвление ко всему, – содержат в свободе сердце от всего земного; а молчание, обратившееся в навык, даст ему всю свободу непрестанно глядеть в сердце. Вот живой образ истинного безмолвного, истинного инока, мертвеца для мира, таинственного священника и архиерея, приносящего Богу непрестанную жертву глубоких, святых помышлений и чувствований, и жертву превысшего их сердечного

—456—

и умного молчания, – этого таинственного, священного мрака, за которым непосредственно – Бог.

Послушай, что Господь сказал. Дай цену и вес словам Господа!.. все для нас без цены и без весу!.. С ценой и весом только одни наши пожелания!... «Подобно есть Царствие небесное сокровищу сокровенну на селе, еже обрет человек скры: и от радости его идет, и вся елика имать, продает и купует село то». (Мф.13:44). – Что за сокровище? – Дух Святой, вводящий в душу Отца и Сына. – Какое село, на котором скрыто это сокровище? – Покаяние. – Как это село обретается? Живой верой. – Что значит радость? – Разженная ревность к делу Божию, рождающаяся от живой веры. – Что знаменует: «скры». – Молчание и безмолвие. – Что значит: «вся елика имать продает и купует село?» – Нестяжание. Все, все надо продать, всякое пристрастие, всякую сердечную наклонность, чтоб купить покаяние. Иначе оно не продается. Если удержана безделица сердцем, – не может сердце наследовать покаяния: эта безделица развлекает его. Скрыться надо молчанием, скрыться не только от людей, если можно, и от себя. Кто же это исполнит, того – село покаяния; кто приобрел это село – того сокровище – Всесвятая Троица. О! когда бы Она призрела на нас, бедствующих в волнах невидимого моря, даровала бы нам, мне и тебе, самоотвержением наследовать страну покаяния, соделалась бы нашим сокровищем, богатством неизмеримым и неисчислимым.

Позволь мне сделать тебе предложение: согласись, чтоб за молчание, когда будешь мало-помалу вводить себя в навыкновение молчания, тебя сочли немного странным, сказали бы о твоей странности и то, и другое. Согласись на это с великодушием: оно не будет противно воле Божией и уединить более твое сердце. «Аще кто мнится мудр быти в веце сем» заповедал Бог Своим Апостолам «буй да бывает яко да премудр будет» – (1Кор.7:18).

Пишешь: «дома у меня нет уединения, в храме оно часто нарушается... соединению мыслей метает беспокойный помысл: за мной подглядывают». В Евангелии сказано: «назираху да обрящут речь нан» (Лк.6:7). За кем «назираху»? За Господом. Позволь, чтобы за тобой назирали,

—457—

примирись с этим. He отказывайся от Чаши Христовой, как в этом случае, так и во всех. Скажи себе: «с Христом так поступали, от чего же со мной не поступить так»? Земная жизнь наша коротка – точно обман: ее скорби, по самой – вещи, ничего не значат; – имеют столько значения, сколько им дуем его. Смирение принесет в твое сердце мир, молитву, безмолвие. – Когда ты дома – думай, что ты с Ангелами; принося услугу, обращаясь с ними, говори мысленно: «Ангелы Божии! примите служение от грешника». Сидишь – ли за трапезой, за чаем, за рукоделием, говори себе: «Сподобляюсь быть с Ангелами Божиими». Любовь к ближнему в Боге приносит сердцу утешение от Бога, а это утешение уединяет человека в самом себе. Он любит ближнего и вместе мертв для него; сердце его погружается в безмолвие, которое – начало любви Божией.

Пишешь: «Не освобождаясь от тревожных ощущений сердца, и волнений ума и принуждая себя к мысленному занятию, я только чувствую сильную головную боль и нервное расстройство». – Повторяю тебе, что все внешние волнения и тревоги должны быть побеждены внутренним деланием. Надо, чтобы с сердца началось обновление; сердце – корень. «Аще корень свят, то и ветви» (Мф.23:26). Этот образ подвига установлен Самим Спасителем. «Очисти прежде внутренние сткляницы и блюда», сказал Он: «да будет и внешнее их чисто» (Мф.23:26). Придет тревога, – отвергни мысли, приносящие ее, уйми волнение крови, принимая за верное, что всякая мысль, приносящая тревогу, – Богопротивная, и опять продолжай молитвенное занятие. Во всех подвигах, в особенности же в молитве, требуется постоянство и терпение. Нетерпеливость сбивает нежный цвет ее, как иней и ветры сбивают цвет плодовитых деревьев. «В молитвах терпите» (Кол.4:2), – сказал Апостол: это отличительное свойство упражнения молитвой. Сначала, – вводя ум в молитву, приучая к ней, не держи его долго в ней, чтоб он не утомился излишне, но зато почаще вводи его в молитвенное занятие. Ах! требует понуждения это занятие! He любит преступник – ум наш – темницы молитвенной; ему нужна безумная свобода; с насилием надо влечь его в темницу, в узы; без того не

—458—

укротится, не возвратится к здравому смыслу беснующийся. В свое время, когда он укротится, сделается тих, как Ангел, – выйдет ему навстречу сердце со всеми душевными силами, как с чадами, со всеми телесными способностями, как с рабами, – и бывает мир дому тому, святой мир от пресвятого Господа, праздник велий обновления и воскресения. – Головная боль – обыкновенный первоначальный спутник глубокого внимания слову Божию и молитве. «Живо слово Божие», – говорит Апостол: «и действенно и острейше паче всякого меча обоюду остра и проходящее даже до разделения души же и духа, членов и мозгов и судительно помышлением и мыслем сердечным». (Евр.4:18). Не только у тебя она болит, не только болела у меня; болела она у Святых Отцов, – и они это поместили в своих Писаниях. Говорит прп. Григорий Синайский: «И рамены боля и главою многажды болезнуя, терпи та притрудне и рачительне, взыскуя в сердце Господа». Бывает, что временам от упражнения в молитве расслабление всего тела, пот, жар; все это у начинающих; – у преуспевших, молитва укрепляет, питает душу и тело. Но пот бывает и у них. Впрочем, тебе преподан самый легчайший способ внимания и молитвенного подвига, чуждый всякого трудного механического телесного упражнения, для которого необходима крепость здоровья. На мелочи, на все ощущения в теле, обращай как можно меньше внимания, наблюдай, чтоб ум твой пребывал в покаянии и удалялся от развлечения. Надеюсь, что головные боли твои не будут долго продолжаться. И у меня продолжались недолго. После того, когда они прошли, молитвенное занятие сделалось как бы более свойственным уму и более легким для него. Ты не требуй от ума твоего, при молитве, превышающего силы его, например, нерушимой полной нерассеянности. Показывай мысленно немощь и ветхость твою Богу, говоря: «Господи! Ты видишь всю ветхость мою!» – и, терпя, терпи великодушно немощь ума твоего. He напрасно и не без цели сказано: «Терпя, потерпех Господа, – и внят ми, и услыша молитву мою: и возведе мя от рова страстей, и от брения тины, и постави на камени нози мои, и исправи стопы моя. И вложи во уста моя песнь нову» (Пс.39:1–4).

—459—

Во втором письме пишешь: Изми мя, Господи, от человека лукава, от мужа неправедна избави мя, иже помыслиша неправду в сердце, весь день ополчаху брани. Изостриша язык свой яко змиин, яд аспидов под устнами их. Сохрани мя, Господи, из руки грешничи, от человек неправедных изми мя, иже помыслиша запяти стопы моя». – Как ты думаешь, кто человек лукавый, муж неправедный, грешник, весь день ополчающий брани, с ядом аспида под устами? – Это дьявол. – Когда Святой Давид проклинает врагов, или правильнее, устами его Дух Святой, то в этих случаях надо всегда разуметь духов нечистых, врагов рода человеческого, отнявших у нас рай, ходящих отнять дарованное нам Богом искупление и спасение. В Писании дьявол иногда называется человеком. Так Спаситель назвал посеявшего плевелы между пшеницей «врагом-человеком». Книга Псалтырь – возвышенейшая духовная книга. В ней глубоко и подробно описан внутренний подвиг воина Христова. Часто употреблены прообразовательные тени и иносказания, дающие книге таинственность я темноту – (не без причины на ней завеса!). He надо принимать ее буквально: буквальное разумение Писания убивает душу. Необходимо разумение духовное: оно оживотворяет, поставляет на стези правые, святые. Дух Божий, заповедуя устами Давида совершенную ненависть к невидимым врагам душевным, научающий нас прибегать молитвой к Богу о сокрушении и истреблении их, – в то же время требует от нас любви к врагам нашим – человекам, требует прощения нанесенных нам обид от наших ближних, требует этого с заклинанием: «Господи Боже мой», – молится Псалмопевец: «аще сотворих сие, аще есть неправда в руку моею, аще воздах воздающим ми зла: да отпаду убо от враг моих тощь, да поженет убо враг душу мою, и да постигнет, и поперет в землю живот мой, и славу мою в перст вселит» (Пс.7:4–6). Здесь представлены две стороны, делающие зло: ближние, человеки, – и дьяволы. Дух Святой научает нас, что мщением, воздаянием ближнему зла за зло, – словами-то, или делами, или помыслами, – человек призывает на себя брань невидимого врага, побеждение, низложение им, потерю благодати. «Слава» – благодать Духа. «Молящийся за

—460—

человеков, причиняющих обиды», сказал Преподобный Марко Подвижник: «сокрушает бесов; а препирающийся с первыми, сокрушается от вторых». Все это ты испытал самым опытом. Итак, отвергни все оправдания, которые все неправильны, потому что противоборствуют заповеди Божией; постарайся непременно стяжать любовь к врагам, и доколе не возможешь взять этой твердыни, «укрепи брань», брань постоянную, повторяй приступы за приступами. То есть молись за тех, от которых терпишь напасти, и исполняй заповеданное Господом, относительно врагов в конце 5-й главы Евангелия Матфея, – получишь непременно исцеление! В свое время начнет развиваться знамя победы, знамя Креста Христова, на стенах твоего Иерусалима. – Знай: Божественное Писание, неправильно понимаемое и толкуемое, может погубить душу. Так сказал Святой Апостол Петр о посланиях святого Апостола Павла, распространив это замечание и на прочие книги Священного Писания (2Пет.3:16), что особенно должно отнести к Ветхому Завету, исполненному преобразований, теней, а потому и священной мрачности. Осторожно обходись с мечом обоюдоострым – Писанием. Святые Отцы советуют новоначальным инокам более чем в чтении Священного Писания упражняться в чтении деятельных Отеческих сочинений, в которых объяснены подробно иноческие подвиги и указан путь к правильному разумению Священного Писания. И ты последуй этому святому и спасительному совету Отцов. По той же причине новоначальным полезнее для молитвословий читать акафисты и каноны, нежели Псалтырь. Но превосходнее всего когда ум достигает до того, чтоб ему вполне удовлетворяться молитвой: «Господи, Иucyce Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного».

Пишешь во втором письме: «Жажду, а не жду от себя ничего доброго, ниже совершенного чувства покаяния или смирения». – Покаяние – дивная благодать Божия, бесценный дар Божий, совокупность всех деланий иноческих. Инок, воспитанный всеми частными деланиями, достигший значительной зрелости, оставляет многие оружия свои, облекается в одежду покаяния и в ней входит во внутреннюю душевную клеть свою. Когда он войдет туда и раз-

—461—

дастся в ней благоухание священного кадила молитв сокрушенных и смиренных; тогда нисходит Дух к плачущей душе и благовествует ей мир от Бога. На все есть свое время. «Времена и лета положил Отец Небесный во власти Своей» (Деян.1:7). Ты не требуй от души своей излишнего; сиди при дверях покаяния с самоотвержением, как по всем отношениям вдовица, и тем доказывай, что истинно желаешь смирения, от которого – покаяние; податель того и другого – один Бог. ·

В прошедшем письме написал я тебе, как бороться с помыслами и возмущениями. Опять повторяю: препояшься мечом, облекись во всеоружие. He удостаивай врагов твоих не только беседы, ниже слова, ниже воззрения. Только что услышишь глас войны, – вставай на сражение, возглашая твоим помышлениям и чувствованиям: «мужаемся и «укрепимся о людех наших и о градех Бога нашего» (2Цар.10:12). Глас войны – нарушение мира сердечного. Едва мир сердца начнет нарушаться, колебаться, – знай: идут иноплеменники. И вот тебе завет от Бога относительно поведения твоего с иноплеменниками: «Избиеши я, пагубою погубиши я: да незавещаеши к ним завета, ниже помилуеши их: ниже сватовства сотвориши с ними: дщери твоея не даси сыну его, и дщери его да не поймеши сыну твоему. Отвратит бо сына твоего от Мене и послужит бесом инем: и разгневается Господь гневом на вы, и потребит тя вскоре. Но сице да сотворите им требища их разсыплете, и столпы их да сокрушите, и дубравы их да посечете, и ваяния богов их да сожжете огнем: яко люди святи есте Господеви Богу вашему и вас избра Господь Бог ваш» (Втор.7:2–6). Сватовством и супружеством изображается здесь беседа с помыслами греховными, принятие, усвоение помыслов и ощущений греховных. Кумиры – предметы пристрастия, страсти, особенной привязанности; их должно сжечь огнем молитвы, огнем любви по Богу. Требища – своя воля, воля плоти и крови: столпы – оправдания; дубравы тенистые – плотской разум, которым заслоняется от нас Свет Божественный. Исполняли это повеление Божие истинные рабы Божии. Когда Давид завладел столицей Аммонитян, Раввафом, – «взя», говорит Писание: «венец Малхома царя их с главы его, талант злата вес его и от камения драга.

—462—

и бе на главе Давидове, и корысть изнесе из града многу зело. И люди сущия в нем изведе, и положи на пилы и на трезубы железны ч на секиры железны, и превождаше их сквозь пещь плинеяну. И тако сотвори всем градом Аммоним, и возвратися Давид и весь Израиль во Иерусалим» (2Цар.12:30, 31). – Точно: славословие Бога, благодарение Богу за все случающееся скорбное, предание себя всецело воле Божией, с отвержением своей воли, молитва за врагов, благословение врагов, как орудий Промысла Божия, – и прочие святые делания: – и пилы, и трезубы и секиры и пещь плинеяная для греховных помыслов и ощущений. Ум наш, – таинственный Давид, – царь и предводитель воинства Израильтян, – помышлений и чувствований Богослужебных, когда возьмет град и грады иноплеменников) тогда возвращается во Иерусалим со всеми Израильтянами своими, – в град мира (Иерусалим – значит «град мира»), откуда выводила его война с иноплеменниками. На главе его венец Малхома – разум деятельный, приобретенный им на брани с греховными начинаниями, – в ее подвигах, трудностях, несчастьях и торжествах; с ним – «корысть многа зело» – опыты драгоценные, могущие препитывать, поддерживать его на будущее время, поддерживать и препитывать советующихся с ним. Талант весу в златом венце, приобретенном Давидом: тяжеловесен драгоценный разум деятельный; богатый опытностью, он не колеблется, не увлекается всяким являющимся уму помыслом, но с недоверчивостью рассматривает, испытывает его, хотя бы он и казался благим. Так Иисус Навин, военачальник Израильский, вопрошал представшего внезапно пред ним неизвестного витязя, хотя то был Ангел: «наш ли ecu, или от сопостат наших» (Нав.5:13).

Конец слова, заключенного в пределах совета: если случится пасть, победиться, увлечься, обмануться, согрешить перед Богом – не предавайся унынию, малодушию. Тот же прообразовательный Ветхий Завет говорит: «сице да речеши ко Иоаву (вождю Израильтян), да не будет зло пред очимй твоима слово сие, яко овогда убо сице, овогда же инако поядает меч; укрепи брань» (2Цар.11:25). Будь снисходителен к себе, не засуждай себя. При побеждениях прибегай к Богу с раскаянием, – и простится тебе

—463—

побуждение твое; а ты снова за меч, и на сечу: – «Укрепи брань!» – Упорной, постоянной войной возьми град! – Господь пришел призвать грешников на покаяние, а не для праведников! – Ты уподобляешь себя слепцу Евангельскому, вопиющему вслед Спасителя и возбраняемому... «Возстани, дерзай: Божественный Учитель зовет тя... Вера твоя спасе тя» (Мк.10:49, 52).

Письмо ХС к брату, занимающемуся умной молитвой

На слова письма твоего: «возьми меня, добрый пастырь, и причти к овцам твоего стада», ответ мой: «примя меня, ближний мой, в услужение тебе на пути твоем ко Христу».

Так отвечать научает меня Св. ап. Павел. Он написал Коринфянам: «не себе проповедаем, но Христа Иисуса Господа, себе же самех рабов вам Иисуса Господа ради» (2Кор.4:5). – He себя проповедую! Нет!.. Сохрани Боже!.. Пусть стою в стороне! так стоять, извещается моему сердцу, приятно ему. Довольно, если указывая тебе на Мессию, сподоблюсь говорить: «Се Агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин.1:29), вторый человек Адам, Господь с небесе» (1Кор.15:47, 47). «Облекохомся во образ перстнаго» рождением невольным по плоти, «облечемся и во образ небеснаго», уже неведомо во младенчестве, облеченные в этот образ крещением, разоблаченные жительством нерадивым, – облечемся снова покаянием и жительством по Евангельским заповедям. Исполним слова Господа, Который повелел ученикам Своим: «не нарицайте учителя, не зовите отца на земли, не нарицайте наставницы; ecu же вы братия есте» (Мф.23:8, 9, 10). Соблюдем взаимную мертвость, говоря друг о друге Богу: «Твое Тебе, – и да пребывает Твоим»! Люди, оживая безумно друг для друга, оживая душевной глупой привязанностью, умирают для Бога, а из пепла блаженной мертвости, которая – ради Бога, возникает, как златокрылый феникс, любовь духовная.

Истинное послушание – послушание Богу, единому Богу.

—464—

Тот, кто не может один, сам собой, подчиниться этому послушанию, берет себе в помощники человека, которому послушание Богу более знакомо. А не могут – люди с сильными порывами: потому что порывы уносят их. Св. Иоанн Лествичник сказал: «Отцы определили, что псалмопение – оружие, молитва – стена, непорочная слеза – умывальница, а блаженное послушание – исповедничество, без которого никто из страстных не узрит Господа» (Степ. 4). Если же руководитель начнет искать послушание себе, a не Богу, – не достоин он быть руководителем ближнего! – Он не слуга Божий! – Слуга дьявола, его орудие, его сеть! «Не будите раби человеком» (1Кор.7:23), – завещает Апостол.

Пребывание твое с родителем твоим по плоти, служение ему, разумеется, должно остаться, как оно теперь есть. Заповедано инокам удаление от родителей, когда родители влекут в мир, отвлекают от Христа; но когда они содействуют нашим благим намерениям, когда они больны, беспомощны, – нуждаются в руке нашей, – тогда ли отнять эту руку? Тогда помощь и служение им причисляются к иноческим добродетелям, одобрены и похвалены Святыми Отцами. (Прп. Кассиан Римлянин). – Все духовное преуспеяние заключается в том, чтоб сердце, отрекшись переменчивых, бестолковых законов, – правильнее, – беззакония своей воли, приняло законы Евангелия, всюду подчинялось им. Истинное послушание – в уме и сердце. Там и самоотвержение! Там и нож, о котором повелело Евангелие ученику своему: «да продаст ризу свою и купит нож» (Лк.). Риза – нежность, удовлетворение приятных чувств сердечных по плоти и крови.

Такое понятие о послушании, самоотвержении, духовном преуспеянии оставляет наружное поведение в полной свободе. Да благословит Бог пребывание твое всюду, где бы ты ни был, когда сохранишь цель Богоугождения. Да благословит Бог все входы твои и исходы, если входить и исходить будешь с этой целью! «Господня земля и исполнение ея; на всяком месте владычествия Его. Темже и тщимся, аще входяще, аще отходяще, благоугодни Ему быти» (2Кор.5:9). Никакое место в глазах моих не имеет особенной важности; а жизнь ради Бога на всяком месте бесценна.

—465—

Начну же говорить, недосказанное в прежних письмах... Ты не совсем угадал, – что мной было недосказано!.. Приехав к вам в обитель, увидев тебя, я тотчас ощутил, что тут – не твое место; сердце мое было недовольно, что ты тут. Но сказать тебе это я был не вправе до сей минуты, когда ты дал мне право на откровенность, завоевав ее своим самоотвержением. – Странник обязан приносить мир всюду, куда он ни входит, и оставлять мир. – Нужно тебе место и настоятель, которые бы доставили, – не намеренно, по договору, но по естественному общему ходу, – свободу уму твоему идти по пути, который Бог благоволит указать ему. Бог да благословит твое намерение и да дарует привести его в исполнение к душевной твоей пользе и к успокоению страждущего родителя твоего. Только поступи основательно, спокойно, неторопливо, часто моля Бога привести тебя туда, куда Ему угодно. Уже ты испытал, каково кинуться в воду, не измеряв наперед броду. И не позволь себе при твоем исшествии никаких поступков и слов, которыми было оскорблено, нарушено святое смирение. Молчание лучше лучших слов. Выдь, как непотребный и грешный от честных и святых. Тогда рука Божия будет с тобой, рука, которая ведет и поддерживает смиренных, – карает и сокрушает гордых. Желаю, чтобы всюду поведением твоим благовествовалось Евангелие! – Этого желаю непременно! Здесь являю власть ради Бога: окажи послушание ради Бога.

Думаю: при избрании нового места надо иметь тебе в виду, чтоб однажды в год или, по крайней мере, в два года, можно было тебе иметь личное со мной свидание и беседу. Так делают некоторые иноки, по обстоятельствам живущие в других обителях, a по извещению сердечному руководствующиеся моими советами. Скудость в духовных сведениях, которую я увидел в обители вашей, поразила меня! Но где, в каком монастыре и не поражала она? Светские люди, заимствующие окормление духовное в Сергиевой Пустыне, имеют сведения несравненно большие и определительные, нежели эти жители монастырей. Это увидишь собственными очами. Живем в трудное время! «Оскуде преподобный от земли, умалишаяся правды

—466—

от сынов человеческих»! Настал глад слова Божия! Ключи разумения у книжников и фарисеев! – Сами не входят и возбраняют вход другим! Христианство и монашество при последнем их издыхании! Образ благочестия кое-как, наиболее лицемерно, поддерживается; от силы благочестия отреклись, отвергались люди! Надо плакать и молчать.

Ничем наружным не связываю тебя. Делай, что признаешь за лучшее для своих обстоятельств: на всем, что ни предпримешь с благой целью, буди благословение Божие. У меня нет своего благословения; благословляю призыванием благословения Божия.

Для соображения нужно тебе иметь понятие о моих обстоятельствах. Я на них кивнул головой, махнул рукой! Да будет со мной как угодно Богу! Рассматривая состояние и потребности души моей, я признавал нужным мне безмолвие, глубокое безмолвие, вне всякой внешней земной должности, служа ближним служеньем слова. Прошлой зимой я думал видеть указание воли Божией к уединению в крайней болезненности моей и прочих обстоятельствах. С молитвой: «не моя, но Твоя воля да будет», подал я просьбу оба увольнении меня моему начальству и письмо о том же Государю Императору. Сначала дело наклонялось к увольнению меня; но внезапно поворотилось иначе. Государь лично изъявил мне свое желание, чтоб я возвратился в Сергиеву Пустыню, – и полагаю, что должно туда возвратиться. Такое у меня сердечное чувство. Но ин суд человеческий, ин Божий.

Благодарю тебя за то, что ты остановился излить сожаление о болезни моей: этим угодил мне! Вижу, что из тебя будет толк! He люблю жесткого сердца от грубости, от недостатка любви к ближнему; но не люблю и плотски чувствительного, тающего в нежностях... Знаешь ли, что нежность лукава?.. Я по природе с сильным чувствительным сердцем, как и ты; потому не охотник позволять сердцу моему расслабление нежностью. Евангелие научило меня, что сердце слабое неспособно к Христианским добродетелям, что нужно его скрепить верой, самоотвержением, сделать героем при посредстве внутренних борений и побед... Победы делают сердце героем!..

—467—

За победы нисходит в него святая вера, живая вера, сильная вера!.. Насади и воспитай в себе мертвость ко мне. Что бы неприятное ты ни услышал о мне, – говори: «Однажды навсегда я отдал его Богу – и отдаю: да совершается над ним воля Божия».

В последней статье письма твоего говоришь: «О, если б я мог служить вам в виде домашнего животного всяким родом службы, какой только доступен мне». – С приятной улыбкой на устах и в сердце отвечаю: кажется, твое желание исполнит Бог. Он так и устроил, чтоб тебе быть в одном деле со мной... He помню с которого времени, – а очень, очень давно, – мне особенно нравились слова Апостолов: «Не угодно есть нам оставльшим слово Божие, служити трапезам... мы в молитве и служении Слова пребудем» (Деян.6:4). Служение братии Словом Божиим!.. Какой восхитительной, насладительною картиною представлялось очам души моей это служение!.. «Ни один наш дар», – сказал святой Иоанн Лествичник: «столько не благоприятен Богу, как приношение Ему словесной души покаянием. Весь видимый мир не равночестен одной душе: он приходит, а она нетленна, и пребывает во веки». Что же? – Бесконечно милосердый Бог подал мне в руки это служение! – Не только подал мне в руки, но и извещает многим душам искать от меня этого служения! Теперь все время мое взято этим служением. Как утешительно перекликаются со мной многие души среди таинственной ночи мира сего с различных стран своих! – иная с одра болезни, другая из изгнания, иная с берегу Волхова, иная с берегу Двины, иная с поля Бородинского, иная «из хижины, иная из Дворца Царского. Душа, где бы она ни была поставлена, если не убита нечувствием, везде ощущает нужду в слове Божием, везде падение гнетет ее, давит. Произношу Слово Божие в беседах личных, пишу его в беседах заочных, – составляю некоторые книги, которые могли бы удовлетворить нуждам нынешнего Христианства, служить при нынешнем голоде каким-нибудь утешением и наставлением. От служения Слову раздается в душе моей какой-то неизреченно-радостный голос удостоверения в спасении... Твой жребий: принять участие в моем служении, и ту мзду

—468—

Духа, которая будет выдана по несказанной милости Божией за это служение, разделить со мной. – Удовлетворен ли ты?.. Несколько времени, – как стала мне приходить мысль: великопостная служба столько заключает в песнопениях своих глубокой поэзии, которой говорит душа, проникнутая святым покаянием, что могла бы быть составлена особенная книга великопостных вдохновений в поэтическом порядке, с поэтическим построением. Предметы этих песнопений именно те, которые душа твоя в настоящем ее устроении способна правильно, полно ощутить, – потому удовлетворительно, определительно выразить. Но решение этого дела – до личного свидания. О нем надо много, основательно потолковать.

Пишешь, что тонкий помысл тебе внушает искать собственно «моего» учения. Вижу: такое твое призвание. По вере твоей да будет тебе. И я тебе этого желаю: да дарует тебе Бог наследовать «верой» сокровище духовное.

Наконец – прими мое поздравление: приветствую тебя со вступлением в правильный род иноческой жизни, от которого получишь систематическое духовное воспитание. Такое воспитание – неоцененное благо; – доставляемое им устроение душевное далеко отстоит от устроения, хотя и похвального, но приобретаемого самоучкой, в жительстве самочинном. Осяжи сердце твое! He раздается ли в нем чувство легкости, свободы, радости, извещения? Такие бывают ощущения в душе, когда она получит дар свыше. Ты получил его, принял рукой веры. Начинай, Израиль, наследовать землю обетованную! (Втор.2:31). Христос с тобой!

Письмо ХСІ к брату, занимающемуся умной молитвой

Положив в недостойную мою руку, как руку освященную, твой ум и сердце для принесения их при посредстве этой руки, в жертву Богу; пожелав собственно «моего учения», чего уже и я тебе желаю, – ты приобрел право получить, а я вменяю себе в обязанность тебе доставить краткий отчет моей жизни, жизни ума и сердца. Взгляни

—469—

на то, чему, не видев, уверовал, – чего, не видев и не знав, пожелал, водимый непостижимым чувством сердца, призванием! Присылаю думу, которую я назвал «плачь мой», а написал прошедшей зимой, полагая, что указывается мне отшествие из Сергиевой Пустыни и даруется бесценное безмолвие... Может быть, дело и идет к тому!.. Вернее: – плакать о грехах на уединенном берегу Волги, нежели предаваться молвам, скопившимся со всей России на берега Невы.

Получил от твоего Настоятеля тетрадь твоих стихотворений. Зачем мне прислали ее?... Неужели я скажу на ветер, скажу кому-нибудь кроме автора, кроме кого-либо могущего и нуждающегося понять дело, мое мнение о каком бы то ни было сочинении?... Впрочем, я прочитал ее; – увидел ни более, ни менее, как то же, что увидел при первом знакомстве с тобой, с твоей душой. Мое первое знакомство с твоей душой, – в Петербурге, в Сергиевой Пустыне, в моем кабинете, когда я прочитал некоторые твои стихотворения. Первое впечатление, произведенное на меня твоей душой, остается неизмененным, самым живым, – более объяснилось, утвердилось. Впечатление было верное, как верен ты. «Где этот человечек? – (такое имя дало тебе мое впечатление!). Он непременно житель или будет жителем святой обители!». В душе его услышал я глубокое, истинное призвание к Богу. Это призвание отдалось чем-то знакомым. – Приезжаю к вам в обитель; неожиданно называют, указывают мне тебя; – гляжу: «да – это тот самый человечек!»... Я глядел на душу; для лица и для всего вещественного я – точно без глаз. Черты физиономий как раз забываю; черты души, и самые тонкие, остаются запечатленными в памяти.

Увидел из прилагаемой статьи, что твое давнее призвание, (так устроил нас Создатель-Бог!): последовать и наследовать мне, тому моему, что не мое собственно, – усвоилось мне по великой милости Господа, хотя я и вполне недостоин такой милости. Мне нравятся те твои сочинения, которые вижу в утешающей меня дали твоего будущего. Я угадываю твои будущие сочинения по настоящим: душа, как выказывающаяся при ее собственном свете и вдохновении, от которых еще несет плотским разумом и

—470—

чувством, – удовлетворит меня, когда по очищении от этого copy и смраду, будет высказываться при вдохновении и свете Христовом.

Хорошо сделал, – так и впредь делай, – что описал мне ясно происшедшее в тебе действие при прочтении «немилостивых слов». – Точно: это было нервное состояние (ты уже это смекнул!) это было чувство плоти, увидевшей, что ей приготовляется распятие; это действие плотского разума, когда этот разум видит предстоящую ему смерть на кресте веры.

Письмо ХСІІ к тому же

4 декабря 1847 года

2-го декабря получил я письмо твое; а на 30 ноября видел тебя во сне. И вот – какой был сон мой: вижу – в руках моих какая-то вновь изданная книга, похожая форматом на посланную тебе мной «стихотворения Св. Григория Богослова»; только печать ее покрупнее, – как бы печать брошюрки «Валаамский монастырь». Холодно, без внимания перебираю листы книги, – останавливаюсь на какой-то статье, узнаю: это твои новые сочинения, существующие в моем предчувствии! – много тут мыслей, целых тирад из нашей переписки. С сердечным интересом и утешением начинаю рассматривать, читать книгу; в ней все мне так нравится! Вдруг предо мной картинка, премиленькая, пречистенькая картинка, как бы живая, – с движением! Смотрю: – ваш монастырь; перед ним тихое, покойное, уединенное поле. По полю идешь ты в послушническом подряснике, с шапочкой на голове. Навстречу тебе, от монастыря едет на коне Божия Матерь, подобно тому, как Господь, Сын Ее, въезжал в Иерусалим на жребяти осли. Поравнявшись с тобой, Она остановилась, благосклонно обратилась к тебе, благословила тебя, говорит так милостиво, свято, мирно: «Ты будешь жить в……; тебе здесь не утешиться». – При этом разлилась в сердце моем необыкновенная приятность; от сильного ее действия я проснулся, – и чувствую: та же приятность, которую ощущал я во сне, сладит душу мою на яву. Где тебе жить – ускольз-

—471—

нуло от слуха моего... в вере! – но, что ты под кровом и попечением Божией Матери – меня несказанно радует. «Благослови душе моя Господа и вся внутренняя моя имя святое Его».

В этом сне мне все – по мысли. Сущность его: слова кротчайшие и милостивейшие Богоматери. Ими не осужден монастырь, не осужден и ты: все покрыто Божественным снисхождением. Чудно и мудро ускользнуло от слуха название места, определенного тебе в жительство. Этим умолчанием оставляется сердце в свободе. Весь сон – только утешает.

Милость Божия посетила тебя в день приобщения Св. Христовых Таин. Это было истинное утешение: утешение начальное, объемлющее поверхность ума; дальнейшие утешения, которые тебя ожидают по благости Божией, будут гораздо глубже. Понял ли ты, как оно уняло кровь, какое расстояние между ним и кровяным восторгом, которым жалко тешат себя самообольщенные? Вкушение утешения начнет мало-помалу просвещать ум твой познанием Божественным. От вкушения – просвещение и разум духовный: «вкусите и видите, яко благ Господь», – говорит Писание. – Ты хранишь мою тайну, – и храни ее: этим дашь свободу моему сердцу быть откровенным с тобой, вполне свободным; – с другими открывается соразмерно им. Родство по плоти не имеет никаких прав на связи и отношения духовные, – разве сделается этого достойным, породнившись о Господе духом. Оставляй меня таким, каким мне велит быть сердце мое. В откровенности моей перед тобой нет ничего премудрого и разумного, – одно, – дерзаю сказать – невинное, утешительное в Боге. С этой откровенностью говорю следующее: хотя я весь погружен в страстях, но молил Бога, признавая эту молитву сообразной воле Божией: «Господи! даруй Леониду ощутить духовное утешение, чтоб вера его соделалась верой живой, – верой от извещения сердечного, не от одного слуха» – Как и ты – я слаб на язык; непрестанно падаю им, хотя непрестанно более и более убеждаюсь в достоинстве молчания. По этой слабости недели две тому назад повторил C.: «слышу сердцем моим, как в Леониде действует утешение». Получив письмо твое, я показал

—472—

ему те твои строки, в которых написано об утешении, чтоб он и этот случай приложил к прочим своим опытам, полезным для души его. Храни утешение, и не позволяй уму твоему вдаваться в мечтания. Утешение сперва действует на ум, обновляя мысли; а он, почувствовав оживление, охотно вдается по неопытности своей в мечтательность, – и в ней бесплодно и безрассудно истощает дарованную ему сладость. Сказывает ли тебе это сердце твое? Ведь – оно говорит, только мы не вдруг навыкаем расслушивать голос его. При утешении вдавайся более в благодарение, в молитву и самоукорение: утешение будет возрастать и возрастать. Я желал для тебя, чтоб ты был причастником блаженной трапезы утешения духовного: вкусивший ее, заделывается мертвым для мира, стяжевает особенную силу к совершению пути духовного. Так святой пророк Илия, по вкушении пищи, принесенной ему Ангелом Господним, «иде в крепости яди тоя четыредесят дней, и четыредесят нощей до горы Божия Хорив» (3Цар.19:8, 9), там сподобился сперва явственнейшей беседы с Господом, а потом и совершеннейшего Боговедения «во гласе хлада тонка» (там же, ст. 12). Эти утешения – таинственная манна, названная в Писании «хлебом небесным» (Пс.77:24), препитывающая новых Израильтян – христиан – во время путешествия их по пустыне – во время странствования земного. Эти утешения – «манна сокровенная» (Ап.2:17). Апокалипсиса, о которой сказал явившийся Св. Иоанну Богослову, Сын Божий: «побеждающему дам ясти от манны сокровенныя». – Она – точно «сокровенная»: незрима человеками; ее видит подающий Бог, – видит невидимо, видит ощущением приемлющий раб Божий. Токовый раб Божий, пребывая во множестве людей, пребывает один с единым Богом, видимый и невидимый, знаемый и никому неведомый. Теперь скажи: хорошо ли быть одним? Теперь скажи: каков тот приговор, которым я на тебя грянул: «ты должен быть один»? Приговор смерти и жизни! Только минуты перехода трудны; когда же вкусишь жизнь, – смерть ни-по-чем! Так ли герои!... Трапеза духовного утешения – как лица и вместе как отрава! Кто вкусит ее, – теряет живое чувство ко всему вожделенному мирскому. Все, многоуважаемые миром, начинает

—473—

казаться ему пустой, отвратительной пылью, смрадной мертвечиной.

Очень приятно мне, что спутником твоим приходится быть N. – Расположение к тебе этого старца – дар Божий. Дары Божии надо содержать в чистоте. Пойми: Христос – Законоположитель любви – заповедал отречение не от любви, а от пристрастия, этого недуга, искажения любви. Имей любовь ко всем, в особенности, к рабам Божиим; а пристрастие врачуй, ограждайся от него, отречением от твари – от меня и от всякой другой – преданием твари Творцу. He усвояй себе тварь; не усвояй себя твари; приноси свою свободу в жертву единому Богу. При таком самоотвержении и отречении от всего, или во всем от самости, возможешь иметь духовную любовь ко всякому ближнему, возможешь иметь много и многих – Богом, в Боге, – и вместе пребывать в нестяжании и бесстрастии, в священном безмолвии и уединении о Господе.

В молитвенном подвиге будь свободен. Поступай, как привык поступать; вкушай то, что тебе по вкусу, что тебя питает, удовлетворяет. He гоняйся за количеством молитвословий, а за качеством их, т. е. чтоб они произносимы были со вниманием и страхом Божиим. Дальнейшее покажут время и состояние души твоей... Леонид! ты счастливее меня! Завидую тебе! Когда я поступил в монастырь, – ни от кого не слыхал ничего основательного, определительного. Бьюсь двадцать лет, как рыба об лед! Теперь вижу несколько делание иноческое; но со всех сторон меня удерживают, не впускают в него... Живем в ужасное время: в преддвериях развязки всему.

Прочитай книгу «Цветник». Там много сказано о телесных подвигах; в них явлено самоотвержение, что вполне справедливо, истинно. Книга эта для преуспевших уже иноков; это увидишь, это говорит и сам писатель. Всякая книга, хотя бы исполненная благодати Духа, но написанная на бумаге, а не на живых скрижалях имеет много мертвости: не применяется к читающему ее человеку! Потому-то живая книга – бесценна! Тебе надо умеренной наружной жизнью сохранить тело в ровности и здравии, а самоотвержение явить в отвержении всех помышлений и ощущений, противных Евангелию. Нарушение ровно-

—474—

сти нарушит весь порядок и всю однообразность в занятиях, которые необходимы для подвижника. «Плоть и кровь» не в плоти и крови собственно, а в плотском мудровании. Оно поставляет душу под влияние, власть плоти и крови, а плоть и кровь под полную власть и управление греха. И тела святых имели плоть и кровь, но свергшие ярем греха мудрованием духовным, вступившие под управление и влияние Святого Духа. Иные так устроены Создателем, что должны суровым постом и прочими подвигами остановить действие своих сильных плоти и крови, тем дать возможность душе действовать. Другие вовсе не способны к телесным подвигам: все должны выработать умом; у них душа, сама по себе, без всякого предуготовленная, находится в непрестанной деятельности. Ей следует только взяться за оружия духовные. Бог является человеку в чистоте мысленной, достигли ее человек подвигом телесным и душевным, или одним душевным. Душевный подвиг может и один, без телесного, совершить очищение; телесный же, если не пepeйдет в душевный, – совершенно бесплоден, – более вреден, чем полезен: удовлетворяя человека, не допускает его смириться, напротив того – приводит в высокое мнение о себе, как о подвижнике, не подобном прочим немощным человекам. Впрочем, подвиг телесный, совершаемый с истинным духовным рассуждением, необходим для всех одаренных здоровым и сильным телосложением, с него начинать – общее правило иноческое. Большая часть тружеников Христовых, уже по долговременном упражнении и укоснении в нем, начинают понимать умственный подвиг, который непременно должен увенчать и подвизающегося телесно, без чего телесный подвижник, – как древо без плодов, с одними листьями. Мне и тебе нужен и другой путь: относительно тела – нам надобно хранить, и хранить благоразумную ровность, не изнурять сил телесных, которые недостаточны для несения общих подвигов иночества. Все внимание наше должно быть обращено на ум и сердце: ум и сердце должны быть выправлены по Евангелию. Если же будем изнурять телесные силы по пустой, кровяной ревности к телесным подвигам; то ум ослабеет в брани с ду-

—475—

хами воздушными, миродержителями тьмы века сего, поднебесными, падшими силами, ангелами, сверженными с неба. Ум должен будет ради немощи тела оставить многие, сильные, существенно необходимые ему оружия, – и потерпеть безмерный ущерб. Говорю тебе испытанное на самом деле, познанное из горьких опытов. Когда я был юношей, – все это говорило мне сердце мое, – не так ясно, не определительно, – но говорило. Другого голоса, другого свидетеля, который бы подтвердил, объяснил свидетельство сердца – не было. И не устоял, неподдержанный никем, глагол моего сердца перед умом моим! He умел я слушать моего сердца! Странным, опасным казалось мне слушать его! Тонок, таинствен его голос!.. Старцы, общей молвой прославленные, как одаренные духовным рассуждением, говорили другое, издавали другое мнение об этих предметах, не так, как я понимал и видел их. Всегда я себе не верил: мысль слабая, увертка ума в другом казались мне предпочтительнее моей мысли, прямой и сильной. Много времени протекло в таком состоянии; не много лет, как я отказался, освобожден от проследования мнениям других; – встречаю приходящее к уму моему мнение человека и книги не как страннолюбец гостеприимный и приветливый; но как строгий судья, как привратник, хранитель чертога, облеченный в этот сан милостью Всемилостивого Бога моего, после бесчисленных, смертных, долговременных язв и страданий. В этом сане привратника стою – у врат души твоей. Мое – твое. Мне данное туне после лютых ударов ты взял туне верой. Христос – подающий. Ему Единому слава! Аминь.

Сообщил Иеромонах Игнатий (Садковский)

Глаголев C.С. Менделизм // Богословский вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 476–505 (2-я пагин.), продолжение

—476—

3. Опыты и гипотезы менделистов

Опыты и гипотезы Менделя, после тридцатипятилетней безызвестности, ставшие всемирно известными, задали науке множество вопросов, заранее определяя метод их исследования и отчасти подсказывая их решение. Многие ученые пошли по пути указанному брюнским монахом, образовалось движение, получившее имя менделизма, и примкнувшие к нему получили прозвание менделистов.

Виктор Грегуар в обстоятельной работе о Менделе и менделистах называет следующих биологов, занимающихся проблемами менделизма. В Англии – Бетсон и его сотрудники: Зондерс, Пеннетт, Дюрхем, Герст, Грегори, Локк, Уэльдель, Донкастер. В Германии – Корренз, Баур, Геккер. В Голландии – де-Фриз, Таммес. Во Франции – Кено, Кутан, Вильморен. В Австрии – Чермак. В Швеции – Нильссон – Эле. В Швейцарии – Ланг. В Соедииенных Штатах – Давенпорт, Шёлль, Мак Дугал, Морган, Кестл, Ист, Гагедорн, Тоуэр. В Японии – Туайяма. Из специальных монографий посвященных менделизму (кроме упомянутых мной выше) Грегуар называет: Бетсона (Bateson) – Mendel’s principles of Heredity. 1909; Корренза (Korrens) – Ueber Vererbungsgesetze. 1905; Баура (Baur) – Einführung in die experimentelle Vererbungslehre. 1911;

—477—

Гольдшмидта (Goldschmidt) – Einführung in die Vererbungswissenschaft. 1911; Геккера (Haecker) – Allgemeine Vererbungslehre. 1911. Грегуар перечисляет следующие периодические издания специально посвященные менделизму: Reports to the Evolution committee of the Royal Society (Лондон). Publications of the Carnegie Institution (Вашингтон), Zeitschrift für induktive Abstammungs und Vererbungslehre (Берлин), American Naturalist (Нью-Йорк), Journal of Genetics (Лондон). Ho кроме журналов, названных Грегуаром, можно указать еще периодические издания, не посвященные специально менделизму, но отводящие ему значительное место. Таково Revue des Questions scientifiques, где помещена работа самого Грегуара. Таково всемирно распространенное Revue Seientifique, где на пространстве последних годов дан ряд статей о менделизме (Гадесо – Le Mendelisme, 23 декабря 1911; Лютц – La Gеnetique, 6 января 1912; Бларингем – Les Problemes de l'Hereditе, 24 февраля 1912; Бларингем – Les Problömes de Biologie appliquée, 2 марта 1912; Лиерт – Les Problemes de l’Heredite, 12 мюля 1913).

На русском языке, не считая переводных работ, о менделизме писалось немного. Проф. Тимирязев неоднократно вспоминал о нем на страницах «Вестника Европы». В одной статье он сказал, что опытам Менделя придают преувеличенное значение, потому что он монах. В другой статье он признал, что Мендель дал, хотя единственное и небольшое, но дельное исследование, однако закончил статью заявлением, что движение менделистов (он называет их мендельянцами) представляет собой церковную реакцию. Такой взгляд трудно понять, да едва ли и нужно стараться его понять. Появлялись еще в журналах библиографические заметки о менделизме. В № 8 Русского Богатства 1913 г. Филипченко в статье «проблема пола в современной биологии» показывает, как теорией Менделя можно объяснить тот факт, что мужские и женские особи рождаются приблизительно в равном количестве.

Менделисты занимаются главным образом развитием положений Менделя. Стремятся они дать полную и точную терминологию для явлений и фактов, но, к сожалению, разные авторы выступают с различной терминологией, и читателям приходится усвоять несколько номенклатур, что

—478—

и нелегко и бесполезно. Так гомозиготы другими авторами называются гомодинамными, гетерозиготы называются гетеродинамными. Факторы наследственности называются генами, детерминантами. Менделисты пытаются вводить и некоторые изменения в положения Менделя. Такова предложенная ими, но принятая не всеми теория присутствия к отсутствия факторов. Мендель для каждой пары аллеломорфных признаков предполагает пару факторов: фактор высокорослости и фактор низкорослости, фактор, окрашивающий в желтый цвет, и фактор окрашивающий в зеленый цвет. Теперь пытаются представить дело иначе. Доминантный признак производится некоторым специальным фактором, но рецессивного фактора не предполагают. Согласно этому взгляду высокорослый горох есть тоже, что и низкорослый горох, но кроме того, что есть в низкорослом горохе, в высокорослом горохе есть фактор сообщающий ему высокорослость. В низкорослом горохе никакого специального фактора низкорослости нет. Когда при оплодотворении в новообразующуюся особь входит фактор высокорослости, особь будет высокорослой; когда этот фактор не войдет, особь будет низкорослой. Схема потомства здесь будет та же, что и у Менделя. Несколько изменено только объяснение.

Прилагают это объяснение и к тому случаю, когда от скрещивания получаются формы промежуточные между скрещиваемыми. От скрещивания красной mirabilis Jalappa – ночной красавицы с белой получается бледно-розовое потомство. Объясняют это так. В красной mirabilis jalappa фактор окраски присутствует в двойной дозе. В белых цветах никакого наследственного (фактора нет. При скрещивании фактор окраски переходит в новообразующуюся особь в одной дозе, потому что этот фактор дается лишь одним из родителей. Вследствие этого потомство и является с бледно-розовой окраской. Но в следующем поколении фактор окраски передается и в двойной дозе (четверти потомства), и в одной дозе (двум четвертям), и не передается совсем (одной четверти). Опять процесс совершается вполне по схеме Менделя.

Менделисты чрезвычайно расшили территорию опытов и наблюдений. Они установили очень много новых фактов.

—479—

Порой эти факты, на первый взгляд, представляются стоящими в несогласии с положениями Менделя, но потом оказывается, что ими только подтверждаются эти положения. Было произведено множество опытов скрещивания мышей. Скрещивали серых домашних мышей с альбиносами, т. е. с белыми мышами. Серый цвет оказывался доминирующим. Во многих случаях дело шло прямо по схеме Менделя. Первое поколение оказывалось все серым, во втором поколении четверть потомства была белой и производило исключительно белые поколения. Но в других случаях оказалось нечто иное. Первое поколение от скрещивания серых мышей с альбиносами было исключительно серым, но во втором поколении часть мышей оказалась серого, часть – белого и некоторая часть – черного цвета. Пропорция была такова: 9 серых, 3 черных, 4 белых. Нетрудно видеть, что эта формула в сущности та же, которую Мендель предложил для случаев дигибридизма – двух пар аллеломорфных признаков. Значит у мышей, подвергавшихся скрещиванию, имелось не по одному противоположному признаку, a по каким-то двум. Здесь имелось совместное действие двух факторов, принадлежащих к двум парам аллеломорфных признаков.

Кено, не принимающий гипотезы «присутствия» и «отсутствия», дал такое объяснение факту. Он допускает, что существует фактор – хромоген, который обусловливает возможность окраски шерсти, но сам не дает никакой окраски. Затем имеется другой фактор, который своим действием на хромоген дает пигментацию, т. е. окраску, но который в отсутствии хромогена не может произвести пигментаций. Хромогенный фактор (X) является доминантным по отношению к альбинизму (А). С другой стороны, фактор, дающий серую окраску (С), является доминантным по отношению к фактору, дающему черную окраску (Ч). Кено для серой мыши дает формулу ХС, т. е. хромоген – серая окраска, для белой мыши дает формулу AЧ, т. е. альбинизм – черная окраска, не проявляющая себя вследствие отсутствия хромогена: скрещивание серых мышей с белыми дает потомство, имеющее формулой ХАСЧ. Очевидно, это потомство будет серым. Это потомство дает четыре сорта гамет для каждого пола ХС, СЧ, AC, AЧ.

—480—

Следующее поколение, согласно Менделю, должно соответствовать представляемой схеме.

Везде, где хромоген соединится с серой окраской, потомство будет серым. Где хромоген при отсутствии серой окраски соединится с черной, потомство будет черным. Везде, где хромоген отсутствует, потомство будет альбиносным. Из таблицы видно, что на 16 особей, заключающих в себе все возможные комбинации гамет, 9 должны быть серого цвета, 3 – черного, 4 – альбиноса. Согласно представлений таблице, альбиносы должны отвечать формулам: l ААСС, 2 ААСЧ, 1 ААЧЧ. Если это верно, то при скрещивании альбиносов с черными мышами можно предсказать состав потомства. Опыт был произведен и оказался согласным с теорией.

В этом опыте открывается некоторый новый элемент. Оказывается, что один фенотипический признак – черный цвет, серый цвет – может быть результатом совместного действия двух факторов, которые, будучи разделены и являясь изолированными, не производят никакого действия.

Сторонники гипотезы «присутствия» и «отсутствия» объяс-

—481—

няют случай с черными мышами несколько иначе, чем Кено. Они выдвигают три фактора, которые потом сводят к двум. Факторы эти: X – хромоген, противоположно ему х – отсутствие хромогена, Г – серый цвет, противоположно ему с – отсутствие серого цвета, Ч – черный цвет, противоположно ему ч – отсутствие черного цвета. Но последнее отсутствие сторонниками излагаемой гипотезы отрицается. Они предполагают, что признак черноты имеется в каждом из родителей, т. е. имеется во всех мышах. Серый цвет является доминантным по отношению к черному. He смотря на то, что действуют три фактора, скрещивание будет дигибридным, так как один фактор (Ч) неизменно будет присутствовать во всех соединениях и комбинироваться будут только X и С, то разделяясь (Хс, Сх), то соединяясь (ХС), то исчезая совсем (хс). Бетсон серый цвет, как доминантный по отношению к черному, назвал эпистатическим, а черный по отношению к серому гипостатическим. Ясно, что и по этому объяснению второе поколение мышей выразится формулой 9С, 34, 4А.

Из гипотезы, что окраска особи обусловливается совместным действием двух факторов – хромогена и фактора красящего – следует, что иногда от скрещивания альбиносов может получиться цветное потомство. Альбинизм обусловливается 1) отсутствием хромогена, 2) отсутствием красящего фактора и 3) отсутствием обоих. Если будет произведено скрещивание 1 (отсутствия хромогена и присутствие красящего фактора), со 2 (отсутствие красящего фактора и присутствие хромогена), то в потомстве будет и хромоген и красящий фактор и потомство будет цветным. Для проверки этого предположения производились опыты с душистым горошком. Скрещивались особи с белыми цветами, иногда потомство было исключительно альбиносным, но иногда потомство оказывалось с окрашенными цветами. Понятен первый случай (комбинации 1 и 3, 2 и 3, 3 и 3). С точки зрения изложения гипотезы понятен и второй (комбинации 1 и 2).

По мере того, как производились опыты, выступали все более сложные факты и явления, которые на первых порах казались противоречащими принципам менделизма, а потом блестящим образом подтверждали их.

—482—

Кено производил скрещивание серых мышей с мышами шоколадной окраски. Первое поколение было исключительно серым. Ho во втором поколении кроме серых и шоколадных мышей явились не только мыши черные, как это было в аналогичных опытах, но еще мыши серо-золотистой окраски или темно-желтой. Формула для этого поколения была такой: 9 серых, 3 черных, 3 золотистых, 1 шоколадная.

Кено так объяснил это явление. Он предположил, что в определении окраски действуют три фактора: Хромоген (X), обусловливающий возможность окраски, фактор красящий серый – (С, доминантный), или черный (Ч, рецессивный) и кроме этого фактор Т или фактор О, первый доминантный, сообщающий густоту (значит темнящий) серой или черной окраске, второй, напротив, рецессивный делающий окраску более светлой (осветляющий). Серая родительская мышь имеет формулу ХСТ, а мышь черная – ХЧТ; шоколадная окраска получалась от совместного действия с факторами ХЧ фактора О, серо-золотистый нюанс являлся от совместного действия того же фактора О с факторами ХС. Если это так, то скрещивание серой мыши с шоколадной дает (ХСТ+СЧО) серую мышь. Здесь образуется четыре вида гамет ХСТ, ХЧО, ХСО, ХЧТ, или, если отбросить X, как признак общий, будут гаметы СТ, ЧО, СО, ЧТ. Представив себе шестнадцать возможных комбинаций этих гамет, получим, что в потомстве должно быть 9С, 3Ч, 3Ж (золотистых), 1Ш (шоколадная). Этот теоретический вывод согласуется с опытом.

Другие ученые (Дюргем, Кестль) объясняли этот факт гипотезой присутствия – отсутствия факторов. Но у них теоретически получились цифры, не соответствующие опыту: 12 серых, 3 черных, 1 шоколадная. Тогда некоторые авторы (Бетсон) прибегли к вспомогательной гипотезе. Они приняли, что С (фактор серого цвета) дает полный эффект только при соединении с черным, при отсутствии черного он дает более светлый нюанс, который и есть серо-золотистый. Тогда от 12 серых нужно будет отбросить 3 и получим формулу соответствующую опыту.

Опыт представил факты еще более сложные. Одним из самых простых случаев этого рода можно считать

—483—

появление во втором поколении того, что Бетсон назвал подчиненными типами.

Скрещивание альбиносного душистого горошка в некоторых случаях дает первое поколение с пурпуровыми цветами. Тогда во втором поколении получаются растения с пурпуровыми цветами, красными и, наконец, с белыми. Причем два первые типа являются – каждый – в трех разновидностях. Чтобы выяснить, в чем заключается их различие, нужно припомнить строение горохового цветка. Горох принадлежит к семейству мотыльков (раріlіоnасеае). Название произошло от формы цветка. Задний лепесток у этих растений сильно превышает остальные по величине. Он называется флагом или парусом. Два боковых лепестка называются крыльями или веслами; остальные два лепестка, которые обыкновенно срастаются своими нижними концами, носят имя лодочки. В бутоне флаг обхватывает оба крыла, а крылья обхватывают лодочку. Разновидности пурпурового и красного гороха, являющиеся во втором поколении исследуемого случая, таковы: 1) флаг окрашен сильнее, чем крылья, 2) крылья окрашены сильнее, чем флаг, 3) весь венчик представляет только едва намеченную пурпуровую или красную окраску. Эти разновидности представляют собой подчиненные типы Бетсона. Они являются в правильных и постоянных числовых пропорциях. Для объяснения этого факта Бетсон предположил кроме факторов X (хромогена), К (дающего красную окраску), П (дающего пурпуровую окраску) еще два новых фактора, один из которых определяет бледную окраску крыльев (отсутствие его делает весь венчик окрашенным однообразно), другой определяет всю окраску цветка (отсутствие его делает весь венчик слабо окрашенным). При таком представлении дела теоретические предположения об окраске гороха совпадают с данными опыта.

В данном случае приходится иметь дело с семью разновидностями. Но имеются факты гораздо более сложные. Множество новых форм во втором поколении получалось от скрещивания mirabilis (опыты Корренза), primula farinosa (опыты Грегори), antirrhinum (опыты Баура, г-жи Уэльдель). Mirabilis, это – ночная красавица, о которой уже была

—484—

речь. Primula farinosa, это – первоцвет или белая буквица. Цветок у нее не белый, а лиловый (пятилепестной); названа она так, потому что листья у нее зеленые сверху, а снизу как бы покрыты мукой. Растет на болотах и торфяных почвах, цветет в апреле и мае. Antirrhinum, это – львиный зев наших садов. Растение названо так за форму цветка. На наших полях везде можно видеть разновидность antirrhinum – так называемую льнянку. Желтый цветок ее, как и всех antirrhinum, напоминает рог, а названа она так, должно быть, за сходство ее стебля и листьев со льном (у цветов нет ни малейшего сходства),

Баур скрещивал разновидность львиного зева, имеющего желтые цветы, с красноцветной пелорической разновидностью. Первая разновидность была нормальной, двугубой. Вторая, называемая пелорической, и представляет исключительное явление, ее венчик заканчивается пятью лепестками снабженным каждый – шпорцей. От скрещивания в первом поколении явились исключительно нормальные цветы красной окраски с жилками, окрашенными более густо. Второе поколение поразило Баура своею причудливостью. Он насчитал 20 различных типов, отличающихся частью окраской и частью симметрией. Руководясь гипотезой присутствия-отсутствия, он предположил 10 различных факторов, комбинации которых произвели 20 различных типов. Определяющиеся его предположениями числовые пропорции отвечают действительности.

Опыт навел менделистов на противоположные факты. Доселе была речь о том, что один признак оказывался, в сущности, не одним и производился многими факторами. Теперь должно указать противоположные явления: несколько различных признаков, оказывается, в некоторых случаях производятся одним фактором. Это открывается из того, что эти признаки никогда, не расщепляются. Так серая масть у мышей обыкновенно связана с темным цветом глаз, альбинизм обыкновенно связан с красными глазами. У antirrhinum – львиного зева некоторые виды окраски одновременно являются и на лепестках, и на листьях, двубоковая симметрия венчика оказывается принадлежащею и плоду. Hо здесь, собственно, не представляется чего-либо

—485—

удивительного. В данных случаях дело идет об одном общем признаке – пигментации или симметрии, которые зараз появляются в различных органах животного или растения. Бывают случаи иного порядка.

Производя многочисленные скрещивания овса, Нильссон-Эле, между прочим, изучил две родительские разновидности, которые имели колосок (частичное соцветие, из которых состоит колос) с двумя зернами и отличались одна от другой следующими особенностями. Разновидность a: каждый прицветник имеет ость, ости согнуты, основание колоска имеет волоски, колоски ломки. Разновидность б: один из прицветников имеет ость, она не согнута, колосок не имеет волосков и не ломок. Первое поколение, получившееся от скрещивания этих разновидностей, представляло собой по отношению к родительским формам посредствующий тип. Четыре пары аллеламорфных признаков имеются у этих разновидностей. По-видимому, имеется на лицо факт полигибридизма и во втором поколении должно ждать появления нескольких различных форм. Но три четверти второго поколения оказались типа а, одна четверть – типа б. Значит, здесь имеется моногибридизм, различные признаки не расщепляются, они оказываются неразрывно связанными между собой. Такое явление, в котором несколько различных признаков производится одним фактором и эти признаки оказываются неразрывными между собой, получило название корреляции.

Нильссон-Эле в своих опытах встретил иные случаи, где два или более факторов производили один признак и, действуя совместно, только усиливали его интенсивность. Он скрещивал разновидность овса, характеризующуюся черной мякиной с разновидностью, имевшей мякину светлую. Первое поколение состояло исключительно из колосьев с черной мякиной. Нужно было ожидать, что три четверти второго поколения будет иметь тип доминантный, а одна четверть – тип рецессивный. Оказалось не то. Нильссон-Эле нашел, что на 15 доминантов приходился один экземпляр рецессивный. Он пришел к заключению, что здесь имеется случай дигибридизма. Объяснил он его так. Он представил, что здесь в одной из родительских сторон действуют два фактора черного

—486—

Цвета Ч1 Ч2, другая родительская сторона согласно гипотезе присутствия-отсутствия характеризуется отсутствием этих факторов – ч₁ ч₂. Гибрид Ч1 ч₁ Ч2 ч₂ производит четыре вида гамет: Ч1Ч2, Ч1ч₂, ч₁Ч2, ч₁ ч₂. Производя всевозможные комбинации этих гамет по два, получим, что из 16 комбинаций в 15 должен быть фактор черного цвета, т. е. получим то, что получил Нильссон-Эле.

Нильссон-Эле имел дело с еще более сложным случаем. Он скрещивал разновидность овса с красными зернами с разновидностью, имевшей белые зерна. Первое поколение все было типа красного, второе поколение оказалось тоже все типа красного. Нильссон-Эле стал повторять опыты. Иногда во втором поколении являлись некоторые экземпляры с белыми зернами. При продолжении опытов в третьем поколении тип рецессивный являлся. Нильссон, наконец, установил такую формулу, что во втором поколении на 63 растения с красными зернами приходится одно растение с белыми зернами. Руководясь гипотезой присутствия-отсутствия, он объяснил этот факт так. Три фактора производят красную окраску – К1К2К3 совместным действием усиливая один другого. Им соответствует в другой разновидности отсутствие этих факторов – к₁к₂к₃. Краснозерный овес может иметь своими формулами К1К2К3 или К1К2к₃ или Кк₂к₃ или К2к₁к₃. Различное сочетание факторов объясняет различие в интенсивности окраски, а исследование возможных комбинаций факторов показывает, что из 64 случаев в 63 будет присутствовать фактор К.

Виктор Грегуар суммировал изученные и истолкованные из принципов менделизма факты наследственности.

1) У растений. Менделисты много занимались изучением окраски и формы цветов. Вообще пигментация доминантна по отношению к альбинизму и нормальная форма строения доминантна над формами анормальными (двугубые цветы доминантны над пелорическими, простые цветы – над двойными).

Расщепление признаков также было предметом тщательного исследования у листвы (зеленая листва доминантна над листьями пестрыми, листья нормальные доминантны над листьями разрезными, листья глубоко зубчатые доми-

—487—

нантны над листьями мало выемчатыми), у ствола (высокий ствол доминантен над карликовым, ветвистый ствол над простым) у поверхности органов (эпидермические волоски доминантны над их отсутствием), у плода и зерна (крахмаловидные и круглые зерна доминантны над сахаристыми и морщинистыми, доминантна форма крахмальных зерен – простых и продолговатых или сложных), у колоса злаков (колос без остей у пшеницы доминантен над колосом с остями). Некоторые физиологические свойства оказались подчиненными законам Менделя. Долгожизненность растений (двухгодичность доминантна над одногодичностью, отсутствие сопротивления к растительной рже – ржа есть болезнь хлеба – доминантна над иммунитетностью в этом отношении).

Корренз скрещивал маис, имеющий синие и морщинистые зерна, с маисом, имеющим зерна желтые и гладкие. Колос, происшедший от такого оплодотворения, в первом поколении дал исключительно зерна синие и гладкие. Синий и гладкий значит доминантны по отношению к желтому и морщинистому. Следующее поколение ясно показало дигибридность скрещивавшихся разновидностей. Здесь явились зерна би (бис) доминантные – синие и гладкие, би-рецессивные – желтые и морщинистые и два сорта смешанных – желтые гладкие и синие морщинистые. Числовые отношенья этих зерен между собой можно предсказать наперед: 9 бидоминантных, 3 и 3 смешанных, 1 би-рецессивный.

2) У животных. Изучение окраски представило много примеров подчинения ее законам Менделя. Пигментация вообще доминантна над альбинизмом. Изучение шерсти и оперения показало, что короткая шерсть доминантна над ангорской – длинной. Много занимались изучением строения гребня у кур. Установили, что гребень розовидный, имеющий плоскую покрытую сосочками поверхность и направленное назад острие доминирует над простым высоким гребнем, имеющим большие зубцы. Другой тип гребня – гороховидный с низким средним и с двумя хорошо развитыми боковыми валиками также доминирует над простым. Производили скрещивание розовидного и гороховидного гребней. Так как здесь имелось две особи с

—488—

одной парой аллеломорфных признаков, то следовало ожидать, что в первом поколении явятся исключительно доминантные особи, а во втором – и доминантные, и рецессивные в отношении 3:1. Получилось не то, скрещение роговидного и гороховидного гребня дали в первом поколении новый тип гребня, который назвали ореховидным в виду его сходства с половинкой грецкого ореха. Во втором поколении явились формы ореховидная (9), розовидная (3), горовидная (3) и еще простая (1). Полученные численные отношения 9, 3, 3, 1 показывают, что здесь имеется налицо случай дигибридизма – гребень создается не одним, а двумя могущими разделяться факторами. Изучение рогов у скота показало, что отсутствие рогов доминантно над ненормальным присутствием рогов. Из физиологических признаков – обыкновенная походка мышей доминантна над танцующей походкой особой породы японских мышей. Из признаков ненормальных полидактилизм – образование многих пальцев – доминантен над нормальным количеством пальцев.

Над животными производилось и производится бесчисленное количество опытов. Обширное обозрение их дано в экспериментальной зоологии Моргана. Здесь находим кроме ранее указанных опытов разнообразнейшие опыты с мышами, с морскими свинками, с кроликами, с крысами, с кошками, лошадьми, овцами, кроме опытов с гребнями опыты с лапами, оперением и хохлами кур, опыты с голубями, опыты с пигментом раковин у улиток helix hortensis helix nemoralis, опыты с шелковичными червями, с жуками, с бабочками, с лягушками, с морскими ежами. Во всех этих опытах руководились принципами Менделя и, в общем, получались результаты, согласные с этими принципами.

3) У человека. В вопросах о наследственности производить эксперименты над людьми нельзя, но можно производить наблюдения. Таковые и производились. Пользовались семейными статистиками. Получать цифры точно соответствующие менделевским пропорциям здесь было невозможно, потому что менделевские цифры получаются при большом количестве случаев, как цифры определяемые теорией вероятностей, а в наблюдениях над людьми при-

—489—

ходилось иметь дело с единичными или с немногими случаями. Сравнительно больше изучена теперь многопалость – явление довольно нередкое среди людей. Если полидактилия доминантна, а нормальное строение рецессивно, то представляется вероятным, что многопалый родитель является наследником многопалого и нормального родителя и что, следовательно, половые клетки его заключают и М (многопалость) и Н (нормальность). При браке его с нормальным лицом представляется вероятным, что половина детей будет нормальными, многопалыми. В одном случае это таки и оказалось. Родилось четверо нормальных и четверо многопалых детей. Бывали случаи, что при одном из родителей многопалом и при другом нормальным все дети рождались многопалыми. Здесь налицо доминантный характер многопалости. Но известны другие случаи, где многопалость оказывается имеющей характер рецессивный, а нормальное количество пальцев характеризуется доминантностью. Так нормальный мужчина женился на особе имевшей шесть пальцев на левой руке. От них родилось восемнадцать человек детей, и только один ребенок оказался ненормальным.

Доминантность пигментация над альбинизмом может быть наблюдаема у негров. Рождаются негры белые – альбиносы. Они не похожи на белых людей кавказского племени, так как их белизна обусловливается не окраской, а отсутствием пигмента. При браках с нормальными неграми эта белизна оказывается рецессивной.

Наблюдения над глазами показали, что темные и черные глаза доминируют над серыми и голубыми. Далее оказалось, что некоторые аномалии или патологические расположения являются доминантными по отношению к нормальным. Так, руки с короткими пальцами доминируют над руками с нормальными пальцами, катаракт доминирует над нормальным глазом.

Но вообще наблюдения над людьми не могли представить много решающих данных. Наблюдавшиеся явления были сложны, а случаи наблюдений были немногочисленны. Одно только можно установить с несомненностью, что поскольку эти явления поддавались изучению, все заставляет предполагать, что они подчиняются законам Менделя.

—490—

Таковы важнейшие данные опытов и наблюдения по методу Менделя над растениями, животными и людьми.

Но опыты показали далее, что в природе существуют и явные уклонения от менделевских формул. Возможны два объяснения этих явлений: или 1) что менделевские формулы не имеют всеобщего характера и приложимы только к некоторым группам организмов или 2) что в случаях представляющих бесспорное несогласие с менделевскими формулами действует некоторые специфические факторы, которые парализуют действие менделевских законов. В природе такие случаи встречаются постоянно. Ни один естественный закон не имеет возможности проявить себя вполне. Ни одна планета не движется согласно законам Кеплера. Гора препятствует земле проявить вполне свою притягивающую силу по отношению к маятнику. Местный магнетизм нарушает правильность в направлении компаса. Так и в области биологии. Менделисты, понятно, принимают второе предположение. С Бетсоном во главе они разделили факты, не подчиняющиеся законам Менделя, на две категории. В одной категории они предположили по английской терминологии «gametic coupling», а в другой – «gametic repulsion». Ha русский язык эти термины переводят как «сочетание гамет» и «отталкивание гамет» или, что то же, «сочетание факторов» и «отталкивание факторов». Перевод, конечно, буквальный. Но согласно смыслу гипотезы, вместо слова «сочетание» понятнее будет слово «притяжение» (attraction). Дело идет о том, что между некоторыми факторами, определяющими наследственность, обнаруживается взаимное притяжение, стремление к совместности в действии, между другими факторами открывается обратное явление – стремление к разъединению, к обособленной друг от друга деятельности.

Бетсон производил опыты над Lathyrus – разновидностями душистого горошка (у нас Lathyrus растет около заборов, на лугах, на полях особенно, где ячмень). Он скрещивал две белоцветные разновидности. Первое поколение оказалось однообразно составленным из растений с пурпуровыми цветами. Во втором поколении на 27 растений с пурпуровыми цветами пришлось 9 – с цветами красными, 28 – с белыми, т. е. на 36 цветных растений при-

—491—

шлось 28 белых или иначе на 9 цветных – 7 белых, но это явно отвечает формуле Менделя 9, 3, 3, 1. Но формулам Менделя оказалось несоответствующим соотношение между окраской и зернами пыльцы. Скрещивавшиеся альбиносные расы различались между собой формой зерен пыльцы: у одной расы зерна были круглые и плоские вроде лепешек, а у другой – продолговатые, цилиндрообразные.

Первое поколение (пурпуровое) имело исключительно пыльцу продолговатой формы – длинную. Значит, длиннота есть доминирующий признак. Во втором поколении согласно теории Менделя в цветах каждого типа окраски должно бы было быть три четверти длинных и одна четверть круглых пыльцевых зерен. У растений альбиносных это и оказалось. На 3Д приходилось 1К (3– длинных, 1 – круглое). Но у пурпуровых цветов на 12ПД пришлось одно ПК, у красных цветов на 3, 2 Кр К (буквами Кр я обозначаю красные, буквой К – круглые) пришлось 1 Кр Д. Здесь возобладал рецессивный признак. Действительные данные опыта были таковы. 1528 ДН (буквой Н я обозначаю не красные цветы), 106 КН, 117 Кр Д, 381 Кр К.

В общем, второе поколение оказывается приблизительно состоящим из трех четвертей растений с длинной пыльцой и одной четверти – с круглой. Но оказывается, здесь нельзя допустить независимого расщепления соединенных вместе факторов. В выше излагавшихся опытах факторы в различных комбинациях расходились и сходились совершенно свободно. Здесь нет этого. Четыре возможные комбинации НД, НК, КрД, КрК должны были бы быть по количеству равными между собой. Но на самом деле комбинации НД и КрК преобладают над другими. Бетсон принял, что существует некоторое притяжение между факторами Н и Д, происходит сочетание этих факторов и оно влечет за собой преимущественное образование гамет НД и соответственно образование гамет КрК. Преимущественное, но неисключительное. Имеются растения КрД и НК.

Бетсон пошел дальше. Он показал, что сочетание факторов, о которых идет речь, соответствует опреде-

—492—

ленным числам. Если принять, что взаимно притягивающиеся гаметы сочетаются в 7 резь чаще, чем гаметы, не обладающие свойством притяжения, то для гаметы получится следующая формула: 7НД, 1НК, 1КрД, 7КрК. Все эти комбинации осуществленные в 256 растениях приводят к формуле 177НД, 15HK, 15КрД, 49КрК. Менделисты сближают эту формулу с полученными из опыта цифрами 1528HK, 106КН, 117ХрД, 318КрК.

Бетсон производил еще скрещивание разновидностей Lathyrus, из которых у одной пыльники характеризовались плодородием, у другой – скудостью, загибы листьев у первой имели густую окраску, у второй были светлыми. Обозначим плодородные пыльники буквой П, скудные – буквой М (малоплодные), густую окраску буквой Г, светлую – С. Состав первого поколения тогда охарактеризуется буквами ПГ. Плодородие и густота доминантны над скудостью и светлой окраской. Второе поколение отвечало формуле 627ПГ, 27МГ, 17ПС, 214MC. Преобладание ПГ над MC заставляет предположить притяжение между факторами П и Г. Но состав поколения может быть объяснен только новою пропорцией гамет: 15ΠΓ, 1МГ, 1ПС, 15MC. Вычисление возможных комбинаций между такими гаметами даст такую формулу для второго поколения: 637ПГ, 27МГ. 27ГІС, 194MC. Формула эта близка к тому, что дает опыт.

Скрещивание двух разновидностей гороха, различающихся между собой присутствием (П) или отсутствием (О) усиков и круглой (К) формой зерен в одной разновидности и угловатой (У) в другой, дали во втором поколении растения, отвечавшие такой формуле: 319ΠΚ, 40К, ЗІІУ, 1230У. Это приводит к новой формуле сочетания различных гамет. Если между ними допустить такое соотношение: 63ПК, 1ОК, 1ПУ, 630У, то из числа экземпляров соответствующего имевшему место в опыте должно получиться: 333ПК, 3, 40К, 3, 4ПУ, 109ОУ. Эти цифры приближаются к действительной пропорции.

Скрещивание пурпуроцветного Lathyrus, имеющего у цветка поднятый парус (Р, развернутый), с белоцветной разновидностью (Б), имеющего парус свернутый (С), для второго поколения дало такой состав, который требует следующего распределения гамет: 127ΠΡ, 1ПС, 1БР, 127БС.

—493—

Обратили внимание на своеобразные свойства чисел, которыми при различных скрещиваниях у различных растений определяется взаимоотношение гамет. 127=(2х63)+1; 63=(2х31)+1; 31=(2х15)+1; 15=(2х7)+1; 7=(2хЗ)+1; 3=(2х1)+1. Член левой части каждого из этих уравнений есть изменяющийся множитель второй части предыдущего уравнения, и он всегда равен левому члену предыдущего уравнения, уменьшенному на единицу и разделенному на 2.

Имея в виду эти цифры, Бетсон предположил, что полная серия гаметических формул должна быть такой.

1, 1,1, 1 (нормальный случай; притяжения факторов нет).

3, 1, 1, 3 (Бетсоном еще не наблюдавшийся случай).

7, 1, 1, 7 (наблюдавшийся случай).

15, 1, 1, 15 (наблюдавшийся).

31, 1, 1, 1, 31 (еще не наблюдавшийся).

63, 1, 1, 63 (наблюдавшийся).

127, 1, 1, 127 (наблюдавшийся).

Грегори для китайского первоцвета (близкого к primula farinose – белой буквице) нашел формулу 7, 1, 1, 7. Баур при скрещиваниях antirrhinum – львиного зева получил теоретически предсказанную Бетоном пропорцию 3, 1, 1, 3. Много раз в своих опытах он приходил к формуле 7, 1, 1, 7. Но, кроме того, он столкнулся с фактами, которые не обнимаются цифрами Бетсона. Общий вид формул Бетсона таков: n, 1, 1, n. Но Баур увидел необходимость для некоторых случаев дать формулу: n, і, і, х, где х>n, и опыты Баура иногда приводили к формуле: 7, 1, 1, 9. Кроме того для состава второго поколения в некоторых случаях он нашел формулу: 4, 1, 1, 4 более подходящей, чем 3, 1, 1, 3.

Сочетание факторов или притяжение само собой предполагает существование отталкивания. Где имеются симпатии, там всегда существуют и антипатии. И из последнего начала менделисты объясняют многие факты наследственности.

Некоторые разновидности Lathyrus, как уже было говорено, имеют парус совершенно раскрытый и прямой. Есть разновидности имеющие парус согнутый вверху на две стороны в форме капюшона. Бетсон скрещивал прямую

—494—

белоцветную разновидность с загнутой белоцветной разновидностью. Первое поколение дало пурпуровые прямые цветы. Второе поколение с точки зрения окраски представило три группы (оставляя в стороне типы подчиненные): с пурпуровыми цветами, с красными цветами, с белыми цветами. Из пурпуровых цветов у одних – парус прямой, у других – загнутый. Тоже самое – у цветов белых, но все красные цветы имеют парус прямой. Красный цвет не соединяется с загнутым парусом. Как объяснить это? Бетсон предположил здесь действие четырех факторов. Фактор X (хромоген) не дает окраски, но обусловливает ее возможность, ему противоположен О (отсутствие хромогена), устраняющий возможность окраски: (фактор Кр, совместно с X определяющий красный цвет окраски, ему противоположен Н (нет окраски, даже и в присутствии хромогена); фактор и преобразующий красную окраску, произведенную ХКр в пурпуровую, ему противоположен Б (без пурпура); наконец фактор Р (развернутый), ему противоположен С (свернутый). Отсутствие соединения красного цвета с согнутостью паруса объясняется тем, что никакая зигота происшедшая от гибридов первого поколения не самозиготна по отношению к Б и С (т. е. что никакая зигота, образовавшаяся при оплодотворении из двух гамет не может иметь формулами ХХКрКрББСС или ХОКрКрББСС или ХХКНСС. Если бы какие-либо растения удовлетворяли какой-либо из этих формул, они дали бы цветы красные и с загнутым парусом.

Для объяснения того факта, что во втором поколении не оказалось особей удовлетворяющих формул БС БС можно предположить, что были и мужские гаметы Б С и женские, но что они не встретились при оплодотворении. Но это предположение является безусловно невероятным. Все другие комбинации осуществились многократпо, а эта не осуществилась ни разу. Невидно никаких препятствий, которые мешали бы встретится Б с Б или С с С. В красных цветах и в белых имеется соединение Б с Б, в согнутых цветах имеется соединение С с С. Ничто видно не препятствует и встрече Б с С, потому что изучение третьего поколения показало Бетсону, что все пурпуровые

—495—

и прямые цветы второго поколения гетерозиготны по отношению к П и Р и имеют формулой ПБРС. Остается допустить, что гибриды первого поколения не производят гамет БС и что всякая гамета, содержа С, должна также иметь и П. Числовые величины различных групп второго поколения показывают, что в общем, расщепление каждого признака из аллеломорфной пары совершается по нормальному образцу. Нельзя допустить, чтобы один класс гамет совершенно отсутствовал, не предположив в то же время совершенного отсутствия противоположного ему класса. Если нет БС, то нет ни одной гаметы и ПР. Бетсон и говорит, что между факторами П и Р обнаруживается вид отталкивания, которое и препятствует им встретиться в одной гамете. Эта гипотеза отсутствия гамет ПР и БС не только объясняет, почему во втором поколении все красные цветы имеют прямой парус, но она дает возможность дать отчет о детальном составе второго поколения. При четырех факторах X и О, Кр и Н, П и Б, Р и С, и при расщеплении признаков по нормальному типу гибриды имели бы 16 видов гамет. Вычисление показывает, что они должны бы были дать 256 генотипических комбинаций (16²), которые распределились бы в 6 фенотипических формах: 1) пурпуровые прямые, 2) пурпуровые загнутые, 3) красные прямые, 4) красные загнутые, 5) белые прямые, 6) белые загнутые. Но если ПС или БС ничего не производят, то остается только 8 видов гамет, которые дают 64 генотипические комбинации (8²), распределение между пятью фенотипическими (из перечисленных выше шести групп нужно исключить четвертую: красные загнутые). Теория 64 генотипических комбинаций и 5 фенотипических групп дает числа весьма близкие к тем, которые Бетсон получил в опыте.

Изучая третье поколение, происшедшее от пяти фенотипических групп второго, Бетсон получил результаты, которые определялись заранее его гипотезой генотипического состава гамет второго поколения. Все растения с пурпуровыми и прямыми цветами дали потомство с дислоцированными II и Р. Все они характеризовались формулой ИБРС. Это и должно быть, если гаметы ПP не соединятся.

Подобные явления отталкивания наблюдались и у некото-

—496—

рых животных. Из растений Грегори наблюдал их у первоцвета (буквицы) и Баур – у львиного зева и водосборов (в некоторых местах у нас называемых колокольчиками).

Удалось установить в некоторых случаях, когда действует притяжение и когда отталкивание факторов. Выше была речь о скрещивании Lathyrus с плодородными пыльниками и густой окраской (П и Г) с Lathyrus с малоплодными пыльниками и светлой окраской (М и С). Бетсон произвел скрещивание между ПС и МГ. Если бы явления протекали согласно формулам Менделя, то старое поколение происшедшее от этих гибридов дало бы четыре фенотипические формы: ПГ, ПС, МГ, MC. В действительности последней формы не оказалось совсем. Для объяснения явления Бетсон предположил отталкивание между факторами – плодородный и густой (Π. Г.). При скрещивании ПГ и MC факторы П и Г подчинялись закону взаимного притяжения, но при скрещивании ПС и МГ между ними проявилось отталкивание. В первом случае оба фактора П Г были соединены в одном из двух родителей, произведших гибрида, во втором случае эти факторы разделены в отцовском и материнском организмах. Бетсон вывел следующее правило: если A, а и В, b являются двумя парами аллеломорфных признаков подчиненных закону притяжения и отталкивания, то факторы А и В будут взаимно отталкиваться при соединении гамет типа Ab и аВ и будут взаимно притягиваться при соединении гамет типа AB и ab. Иначе это правило формулируют так: в некоторых случаях полигибридизма гаметы в очень большом числе (при притяжении) или даже исключительно (при отталкивании) дают рождение гаметам аналогичным с теми, которые им дали рождение. Это правило подтверждалось у Бетсона во всех его опытах. Баур с своей стороны дал ему новые подтверждения.

Бетсон и другие менделисты для объяснения только что описанных фактов предполагают существование двух факторов – притяжения и отталкивания. Но Грегуар допускает, что все эти явления могут быть объяснены из одного притяжения при допущении гипотезы «присутствия-отсутствия». Он обращается к явлениям у Lathyrus с плодоносными пыльниками и густо окрашенными загибами

—497—

листьев и Lathyrus с малоплодными пыльниками и светло-окрашенными загибами. Если родители полигибридов имеют формулами ПГ и MC, то существует притяжение между П и Г, с одной стороны, и М, и С – с другой, но притяжение это действует не с абсолютной силой, вследствие чего является небольшое число гамет ПС и МГ. Если родители полигибридов будут иметь формулами ПС и МГ, то получится потомство совершенное не имеющее экземпляров отвечающих формуле MC. Объяснить это можно

1) или предположением, что между П и С, равно как и между Μ и Г существует абсолютное и исключительное притяжение, препятствующее образованию гамет типа MC:

2) или предположением, что в полной серии гамет: n ПС, 1 ПГ, 1 МО, n МГ, n так велико, что практически оно приводит к совершенному отсутствию гамет ПГ и MC. Так те явления, которые Бетсон объясняет отталкиванием, Грегуар хочет истолковать, как крайние случаи притяжения. Опыт уже дал такие пропорции, как 127, 1, 1, 127, естественно предположить, что явятся цифры и большие, чем 127, между тем, с точки зрения теории вероятностей, если мы имеем, с одной стороны, 127 шансов, а с другой 1 (127 белых шаров, один – черный), вероятность одного шанса (вынуть черный шар) приближается к нулю.

Особую группу фактов, которую в настоящее время ученые рассматривают с точки зрения принципов менделизма, представляют явления пола. Общим правилом относительно пола, которое доселе совершенно не имело объяснения, является то, что особи мужского и женского пола рождаются приблизительно в равном числе. Наблюдения установили еще, что иногда замечается передача отцовских особенностей женскому потомству, а женских – мужскому. Опыты над бабочками (крыжовенной пядиницей) и над курами (шелковистыми и леггорнами) установили еще, что, свойства потомства обусловливаются полом разновидностей (явление совершенно противоположное тому, что получил Мендель в Pisum sativum): от скрещивания самцов крыжовенной пяденицы окрашенных более ярко (abraxas grossulariata) с самками бледной окраски (abraxas lacticolor) происходит не такое потомство, которое получается от скрещивания бледных самок с яркими самцами.

—498—

Равенство полов представляет собой такое явление целесообразности, которое нередко вводили в состав телеологического доказательства бытия Божия. Противники телеологии всегда возмущались этим. He умея найти естественного объяснения для факта, они настаивали на том, что он имеет естественную причину. Противники телеологии не имеют понятия о том, что такое телеология. Ни один телеолог не представляет, что Бог непосредственною силой уравнивает возмущения планет, уравнивает число особей мужского и женского пола, создает непосредственно организмы, приспособленные к среде, или сам непосредственно приспособляет среду к организмам. Нет; телеологи признают, что все эти явления имеют для себя естественные причины, но что целесообразная совокупность этих естественных причин имеет свою последнюю причину в Боге. Непосредственное воздействие Божества на мировой строй имеет место там, где этот строй расстраивается противоестественным фактором – злой волей свободных существ, или там, где добрая воля таких существ ищет опоры и содействия в своем стремлении к совершенствованию.

Численное равенство особей мужского и женского пола должно иметь для себя естественную причину. Менделевская теория гамет показывает возможность существования такой причины и подсказывает сущность объяснения. Формы предложенных на менделевской основе гипотез различны, но сущность их одна. Простейшая из них принадлежит Бетсону. Обозначим через М большое мужской фактор, через m малое – отсутствие мужского фактора, через F большое – женский фактор, через f малое – отсутствие женского фактора. Бетсон предполагает, что строение самца отвечает формуле Mmff, строение самки – Ffmm. При соединении самца с самкой образуются такие сочетания гамет:

Гаметы от самца	Гаметы от самки
Мf	fm
mf	Fm
Mf	Fm
mf	fm

—499—

Понятно, что последняя комбинация гамет должна дать бесплодные результаты, но такие же результаты дает предпоследняя комбинация. М и Г, встретившись в одной зиготе, парализуют друг друга взаимно. Зиготы Mf Fm и mmff не могут развиваться. Новые особи образуются из зиготы Mniff и Ffmm, при чем теория вероятностей устанавливает, что при большом количестве соединений те и другие зиготы образуются в равном числе, и, следовательно, числа самцов и самок должны быть равны между собой⁴²⁰³.

В природе замечается тенденция передачи некоторых отцовских свойств женскому поколению и материнских – мужскому. Под этими свойствами нельзя разуметь тех, которые фактически связаны с полом, хотя сами и не имеют полового характера. Бородатость от отца не передается дочерям. В породах безрогих овец рогатые бараны не производят овец рогатых. Но есть иные свойства, которые безразлично могут принадлежать и тому и другому полу. Я лично знаю две семьи, в которых глухота отцов в значительной степени передалась дочерям, но не отразилась заметным образом на сыновьях. Здесь, исходя из принципов Менделя, можно объяснять явление так. Признак глухоты, передаваемый от отца вероятно в какой-нибудь неразъединимой комбинации, может быть несовместим или по крайней мере трудно совместим с другими признаками, присущими сыновней зиготе, но он совместим со свойствами дочерней зиготы. Отсюда у некоторых дочерей (не у всех) этот признак проявится.

Факт, что отцовские свойства порой передаются дочерям, а дочерние – сыновьям уже определяет, что пол сказы-

—500—

вается на свойствах потомства. Влияние пола скрещиваемых разновидностей было предметом экспериментальных исследований. Так густо окрашенного самца крыжовенной пяденицы – grossulariata – скрещивали с бледно-окрашенной самкой – lacticolor. Первое поколение все было grossulariata. Второе поколение дало то, что следовало ожидать по формуле Менделя: на 3 grossulariata пришлось 1 lacticolor. При чем все lacticolor были самки. Это уже показывало на то, что явление сложнее, чем те, которые определяются элементарнейшей из формул Менделя. Было произведено скрещивание самки lacticolor с самцев grossulariata, происшедшим от первого поколения. Явились и самцы, и самки lacticolor; и самцы и самки grossulariata, притом все четыре группы в равном количестве. Полученного таким образом самца lacticolor скрестили с самкой первого поколения. Lacticolor и grossulariata явились в равном количестве, но все нормальные grossulariata были самцами, все lacticolor были самками. Этот факт объясняют таким образом. Признак g (grossulariata) доминирует над 1 (lacticolor). Доминирующий фактор у самки F (женский) гетерозиготен, то есть у нее имеется и этот фактор и то, что называется отсутствием фактора, – Ff. У самца имеем ff. Между G и F в зиготе гетерозиготной в отношении обоих этих факторов, т. е. имеющей и фактора и его отрицание существует отталкивание. Такие зиготы (Ff, Gg) всегда должны быть женского пола и они должны давать равное число гамет Fg и fG.

Еще были произведены опыты скрещивания шелковистой породы кур, характеризующихся чрезвычайным обилием пигмента, с коричневыми леггорнами, у которых этот пигмент отсутствует. Скрещивание петуха леггорна с шелковистой курицей дало в первом поколении беспигментное потомство. Происшедшее от первого поколения второе дало особи с пигментацией, без пигмента и промежуточные формы с различными степенями пигментации. Причем были куры с сильной пигментацией, но петухов со вполне нормальной пигментацией не было. Было произведено обратное скрещивание – шелковистого петуха с курицей леггорном. Петухи первого поколения оказались беспигментными, но куры были почти нормально пигментированы.

—501—

Свойство отца передалось дочерям. Этот случай уже был истолкован. Последующее поколение заключало в себе и сиамцев и самок пигментированных, без пигмента, с различными степенями пигментации. Этого и следовало ожидать.

Явления наследственности у шелковистых кур и у леггорнов навели Пеннетта на очень ядовитую мысль. Он отмечает, что фактор женского пола иногда оказывается несовместимым с двойной дозой какого-либо другого фактора, и говорит: «возможно, что некоторые из свойств, которыми мужчина отличается от женщины, покоятся на такого рода различиях. Некоторые интеллектуальные качества, например, могут зависеть от существования в особи двойной дозы фактора, отталкиваемого фактором женского пола. Если это так, и если женщина стремится к достижению цели, требующей таких интеллектуальных качеств, то ей не помогут ни воспитание, ни тренировка. Задачей ее будет ввести фактор, от которого зависят эти качества, в яйцо несущее одновременно и фактор женского пола»⁴²⁰⁴, т. е. задача невозможна. Смысл всей этой речи, конечно, тот, что двойная порция ума, которой владеет мужчина, несовместима с женским полом. «Гений и злодейство – две вещи несовместные» – говорит Моцарт у Пушкина (Моцарт и Сальери). Если это так, то и это будут объяснять из принципов менделизма, a пока, руководясь этими принципами, Пеннетт подсказывает: ум и женщина – две вещи несовместные.

Здесь Пеннетт идет, кажется, гораздо дальше, чем хотел идти Мендель.

Мендель создал свою теорию, когда внимание биологов всего мира было всецело обращено на учение Дарвина. Теперь учение Дарвина исследуется и проверяется не менее внимательно, чем и тогда, но оно давно уже перестало быть окончательным научным откровением. – Много в этом учении оказалось и сомнительного и, несомненно, неверного. Теперь менделизм наносит этой доктрине жестокие удары. Дарвиновская теория происхождения видов пред-

—502—

полагала: 1) непрерывность изменчивости. Ею отрицались скачки в природе. Хобот слона произошел от постепенного удлинения носа его предков, и это удлинение должно было совершаться с такой медленностью, что в смежных поколениях оно было неуловимо. 2) Теория Дарвина предполагала, что всякое изменение в индивидуум может передаваться потомству. Менделизм отверг оба эти положения. Он выяснил, что нужно различать между тем, что особь представляет собой со вне и что она таит в себе внутри, нужно различать фенотипические и генотипические свойства. Высокорослый горох может хранить в себе потенцию низкорослого потомства. Мендель и менделисты представили бесчисленное количество опытов, в которых изменения происходили не непрерывно, а скачками, внезапно. Причем эти изменения обычно вовсе не зависели от того, каким превратностям подвергался индивидуум в течение своей жизни. Можно привести пример, характеризующий взаимное отношение дарвиновского и менделевского объяснений. Есть в Африке бабочка amauris (из семейства Danaidae). По-видимому, ее вкус отвратителен для птиц и обезьян. Они ее и не трогают. Есть там же бабочка Euralia (из семейства Nymphalidae), она, по-видимому, не имеет неприятного вкуса, но она так похожа по своей окраске на amauris, что, смешивая ее с amauris, обезьяны и птицы ее не трогают. Euralia имеет то, что в зоологии называется покровительственной окраской – мимикрией. По теории Дарвина эта окраска могла быть приобретена лишь в течение громадного периода времени путем суммирования мельчайших изменений и на первых порах не могла быть покровительственной, т. е. охраняемой естественным отбором. Ясно, что дарвинизм не может объяснить факта. Но, исходя из теории Менделя и производя опыты согласно его принципам, установили, что здесь все совершалось по менделевским формулам, и разновидности являлись так, как они всегда являются в менделизме, сразу, внезапно.

Может быть, сразу могут возникать новые виды, роды и типы? Природа в течение многих поколений может вырабатывать фактор, не проявляющий себя вовне, но потом внезапно в известной комбинации гамет становящийся доминантным и производящий новый вид. Уже исследо-

—503—

вания Келликера, о которых была речь во второй главе, наводят мысль на эту возможность. Эту возможность подтверждают работы Коржинского и Бетеона. Гюго де Фриз, одновременно с Коррензом и Чермаком открывший в 1900 году мемуары Менделя, в этом же году и независимо от Менделя дал теорию внезапного возникновения новых видов, теперь тесно сплетшуюся с учением менделизма.

Внезапному превращению одного вида в другой теперь усвоено имя мутации, и теория таких превращений названа мутационной. Сущность ее по де-Фризу такова: органические виды, не подлежать непрерывной изменчивости, они в течение более или менее долгих периодов остаются неизменными. Но затем органический вид вступает в мутационный период, организмы прямо производят от себя новые виды: По мнению де-Фриза особенности вида обусловливаются появлением в организме определенных, единичных, резко отграниченных один от другого элементов. Сами эти элементы подлежат изменениям, вариациям, флюктуациям, обусловливаемым согласно опытам де-Фриза, главным образом, питанием, от этого зависят вариации или флюктуации в растениях. Но возникновение видов зависит не от вариаций, а от мутаций. Наступаете момент в жизни вида, когда он должен дать жизнь новым видам. По Фризу такой мутационный период пережили в недалеком прошлом многие растения. Такова крупка весенняя, иначе называемая быльник весенний, сухоребрица (Draba vernа) – маленькое однолетнее растение, принадлежащее к семейству крестоцветных (имеют четыре лепестка расположенных крестообразно), с белыми цветами, лепестки разделяются вверху, плод-стручок, растет на песчаных местах (6 тычинок, из них 2 больше остальных). У крупки в настоящее время насчитывают до двухсот подвидов, очень сходных, но совершено самостоятельных, которые поэтому могут быть рассматриваемы как виды. К растениям, подобно крупке недавно пережившим мутационный период, относят подорожник, ивы, шиповник, ежевику. В настоящее время по Фризу переживает мутационный период oenothera lamarkiana (ослинник, онагрик, ночная светильня, двухлетнее растение, семейство onagraricae или oenotherae). Около ста лет

—504—

назад оно вывезено из Северной Америки и теперь распространилось по Европе. Есть виды oenothera употребляемые в пищу, таков, например, корень oenothera biennis, (корень такой же, как у моркови) разводимого в декоративных целях в садах ради его желтых, четырехлепестковых красивых и сильно пахнущих цветов. Фриз наблюдал oenothera в окрестностях Амстердама, он заметил у этого растения появление новых видов, перенес его в экспериментальный сад и в течение многих лет производил над ним наблюдения. Фриз сеял тысячами семена oenothera. В течение 1889–1899 г.г. из этих семян вышло семь новых видов: oenothera gigas, albicla, lata, nanella, rubrinervis, oblonga и scillitаns. Последний вид наименее устойчив, только часть его семян дает новый вид. Важно здесь обратить внимание на то, что новый вид возникает не от одного какого-либо организма (oenothera имеют цветы двуполые), а от многих. Семена других растении дают тождественный новый вид. Отсюда следует, что oenothera в потенции заключает в себе возможность мутации в строго определенных направлениях⁴²⁰⁵.

Фриз пришел к своей теории путем исследований над растениями. Теперь мутации находят и у животных. Возможно приложение этой теории, неотделяемой от теории Менделя, и к человеку. Ею устраняется одно из возра-

—505—

жений, направляемых против библейской истории. В Библии возникновение рас, народностей представляется совершающимся как-то незаметно и в то же время для этого возникновения Библия, по-видимому, назначает немного годов. С точки зрения до-менделевской и до-фризовской биологии образование рас так резко расходящихся между собой, как кавказская и негрская, могло совершиться только в течение тысячелетий. Эти тысячелетия мудрено втиснуть в рамки библейской хронологии. С точки зрения Менделя и Фриза различные человеческие расы могли возникнуть внезапно и установиться сразу. Факт существования резко различающихся между собой рас оказывается нисколько не колеблющим хронологии, обычно извлекаемой из Библии.

Смирнов С.И. Русские духовники и раскол старообрядчества // Богословский вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 506–532 (2-я пагин.). (Начало.)

—506—

Раскол и русское духовенство. – Иван Неронов и его духовные дети. – Протопоп Аввакум как духовник. – Его покаяльная семья. – Аввакум и его духовные дети в противлении церкви. – Другие примеры влияния духовников-старообрядцев на своих детей духовных.

В первоначальной истории раскола старообрядства обращает на себя внимание то обстоятельство, что это движение было создано низшим духовенством, белым и черным. Два епископа, высказавшиеся против книжного исправления – Павел Коломенский, скоро погибший, а после Александр Вятский, скоро раскаявшийся, не сделали для раскола почти ничего. Протест против реформ патр. Никона возник в среде видных представителей московского духовенства и иногородних протопопов, живших в Москве. На соборе 1666 года были осуждены 19 лиц за противление церкви: десять из них священники белые и черные, один подьяк, один дьякон и семь простых старцев⁴²⁰⁶. Здесь были апостолы старообрядства. Но и после собора духовенство играет, несомненно, главную роль в жизни противников церкви: проповедает противление новшествам, одушевляет на борьбу с никонианами, на стояние за старую веру до смерти и на добровольное мученичество. С другой стороны, большая часть русского духовенства, оставшаяся в ограде церкви, должна была влиять на народ, чтобы удержать его от раскола. Таким обра-

—507—

зом в первоначальную эпоху раскола, когда была разбужена религиозная мысль народа, когда народ спрашивал пастырей убедительно показать, где находится православие, – в эту эпоху для исторического изучения открывается довольно ясно та сторона пастырской власти, которою наше духовенство влияло на народ, увлекая его в раскол или удерживая в церкви. Оказывается, что духовенство обеих сторон – и старообрядческое и верное церкви – опиралось в значительной мере на свои духовнические права и полномочия.

Совершенно естественно, что первые расколоучители священники, возбуждая в народ противление реформам патр. Никона, действовали, прежде всего, на духовных детей своих, начинали именно с них и имели успех. Это можно заметить на деятельности первого врага Никона протопопа Казанского собора Ивана Неронова, при самом зарождении раскола старообрядства. Когда Неронов в 1653 году был сослан в Спасо-Каменский монастырь, при Казанском соборе остался в качестве временного священника его единомышленник протопоп Аввакум, кстати сказать, бывший в то время духовным сыном Неронова⁴²⁰⁷. Аввакум провожал Неронова в ссылку⁴²⁰⁸. Воротившись в Москву, он стал учить народ, «лишние слова говорил, что и не подобает говорить», т. е. высказывал недовольство современными распоряжениями церковной власти. Он сделал попытку стать заместителем сосланного настоятеля в Казанском соборе, но встретил отпор со стороны соборного духовенства. Тогда Аввакум перестал ходить в церковь и завел всенощные на дворе у Ивана Неронова. Несколько позднее Неронову в Спасо-Каменский монастырь другой казанский священник Иван Данилов доносил на Аввакума: «а у нас от церкви детей твоих и иных прихожан, отозвал, а иные от них приходили нарочно позывать от церкви в сушило, а иной

—508—

и так говорил: в некоторое время и конюшни де иные церкви лучше». Аввакум, духовный сын Ивана Неронова, продолжая его протест против распоряжений патр. Никона, привлекает на свою сторону духовных детей и прихожан сосланного протопопа. Говорили тогда, что самочинное сборище Аввакума доходило до ста человек. Вместе с Даниилом Костромским он подал челобитную государю за Ивана Неронова и под ней подписались сочувствовавшие последнему лица. Между тем Иван Данилов донес на Аввакума патриарху. Стрельцы окружили его молельню во время всенощной и арестовали 33 человека вместе с ним. Их всех отлучили временно от церкви, a вместе с ними и лиц, подписавшихся под челобитной, так что всего набралось более 40 человек⁴²⁰⁹. Сослали и Аввакума в Сибирь. Но в приходе Казанского собора и среди детей духовных Неронова высказывалось открытое недовольство этими расправами. Какая-то Анна Михайловна прямо отказалась давать кормы казанским соборянам, упрекая их за содействие ссылке Неронова: «и впредь-де не будет вам ничего, молился-де, да вымолили Ивана Неронова вон». Другие перестали ходить в церковь. Тот же священник Иван Данилов писал Неронову: «а прихожане овии ходят (к службам), инии не ходят, и дети твои духовные»^⁴²¹⁰. Среди этих сторонников Неронова из числа его духовных детей были прямые раскольники, усвоившие его проповедь против распоряжений патриарха и дружившие с Аввакумом. Они не забывали сосланного. Его верное духовное чадо протопоп Аввакум, будучи уже под стражей, пишет Неронову письмо, сравнивает его с Св. ап. Павлом, вспоминает его слезы, и радости, и нелицемерную веру. Он описывает Неронову свои злоключения, судьбу их «братства» – протопопов, недавно столь влиятельных, теперь осужденных и расточенных, и положение осиротелой семьи Казанского протопопа. И Неронов

—509—

писал Аввакуму⁴²¹¹. Сохранилось два Послания к Ивану Неронову от его духовных детей – бояр Плещеевых. Первое писано одним Андреем, который, как узнаем из другого источника, был в дружественных отношениях с Аввакумом⁴²¹²; второе от четверых – Савина, Григория, Андрея и Герасима⁴²¹³. Послания написаны в высшей степени почтительно. Духовные дети просят благословения от своего отца и пастыри, бьют челом, припадая к его честным ногам. Неронов называется здесь «вышеестественным, равноангельным, крепким поборником по истине и по церкви Христовой в последнем сем и лютом времени, храбрым воином Христовым; новым исповедником, страдальцем, святым страстотерпцем». Оба Послания принадлежат к раннейшим произведениям раскольничьей письменности (1654–55 г.) и отражают старообрядческую доктрину в самой первой стадии ее развития. В первом перечисляются только следующие «нововведенные догматы»: «непоклонническая ересь», т. е. известное распоряжение патр. Никона о поклонах на великопостной молитве Ефрема Сирина и – во исповедании веры не исповедывати Духа Святаго истинным», т. е. постановление Собора (март 1655) об исключении из восьмого члена Cимвола Веры слова «истинного». В этих «новшествах» Андрей Плещеев видит исполнение пророчества «Книги о вере» об отпадении восточной церкви к Римскому костелу, которого он ожидает в 1666 году. Проповедников и наставником ересей признается Арсений грек, «соблазнившийся в Латыне». Во втором Послании указаны те же «ереси», только сосредоточивается больше внимания на исповедании Духа Святого истинным, на защите старого чтения Символа. Здесь настойчивее указывается и приближение царства антихриста. Все это доказывает, что некоторые духовные дети Неронова разделяли его взгляд на современные распоряжения церковной власти. А сличение Посла-

—510—

ний Плещеевых с писаниями самого Неронова дает знать, что они пользуются его терминологией – «непоклонническая ересь»⁴²¹⁴, повторяют его аргументацию о наступлении последних времен из Книги о вере^⁴²¹⁵, так же как Неронов нападают на Арсения Грека^⁴²¹⁶. Плещеевы были его верные последователи. В заключение второго Послания они сетуют на удаление Ивана, на свою беспомощность в тяжелое время, сознают необходимость его нравственного и религиозного руководства. «Обаче и в печаль немалу впадохом, помышляюще свое пребывание, зане, егда видехом твое святое житие, тогда поне мало в доброе помышление приходихом; ныне же бедни к кому прибегнем, и от грех себе отставити кого научимся, и от широкаго и пространнаго пути, ведущаго в погибель, удалятися от кого навыкнем, и узкими враты и прискорбным путем ходити, ведущим в живот, кому подражаем?». Они просят Неронова не лишать их учительного писания. Известно, что Неронов писал им раньше: со своим родным сыном Феофилактом он прислал им грамоту из Спасо-Каменского монастыря^⁴²¹⁷. Итак, в своем противлении церкви Иван Неронов шел об руку с некоторыми из своих духовных детей^⁴²¹⁸. В 1656 году Ивана Неронова, тогда старца Григория, отлучают от церкви с его едино-

—511—

мышленниками⁴²¹⁹. Неронов поколебался, стал каяться и извещал последователей писаниями о своих заблуждениях. Такое настроение продолжалось недолго, и Неронов опять-таки не один, а с единомышленниками своими возвратился на прежние заблуждения^⁴²²⁰. Наконец, на соборе 1667 года он подал свою челобитную, где, отрекаясь от всех своих заблуждений, просил государя, патриархов и весь собор о помиловании и разрешении. На этот раз он не изменил церкви до конца жизни: «принял напоследок три перста, – сообщает о нем с грустью Аввакум, – да так и умер»^⁴²²¹.

Приведенный рассказ показывает, как вместе с заблуждающимся священником колебались и его единомышленные последователи, то сближаясь с церковью, то удаляясь от нее, но оставаясь всегда верными своему руководителю. В конце концов, сторонники Неронова, по крайней мере, некоторые из них, оказались в церкви, даже ее защитниками. Известный нам Андрей Плещеев пишет Аввакуму Послание, увещая его возвратиться в церковь, доказывает, что исправлением книг и обрядов отнюдь не вносится ничего нового и примерами доказывает нужду в этих исправлениях. Он вспоминает Аввакуму свою прежнюю дружбу, просит его следовать мудрейшим, ведущим разум божественных писаний и подчиниться решениям вселенских патриархов, другими словами, просит Аввакума поступить так же, как поступил их общий духовный отец Неронов^⁴²²². Послание относится, очевидно, к тому времени, когда Неронов, отлученный собором 1656 г., временно обратился со своими единомышленниками в церковь^⁴²²³. И Послание Андрея Плещеева

—512—

является для нас наглядным свидетельством того, как по следам Неронова неизменно шли его единомышленные духовные дети.

Несомненно, самая видная роль в начальной истории старообрядства принадлежит протопопу Аввакуму. В то же время он является наиболее ясной, всесторонне очерченной фигурой. Для нас Аввакум – один из немногих, живо описанных духовников древней Руси. У него было много духовных детей: «сот с пять или с шесть будет»⁴²²⁴. Более 30-ти из духовных чад своих Аввакум называет по имени в разных местах своих писаний⁴²²⁵.

—513—

Этот список показывает, что состав духовной семьи первоучителя раскола боль очень разнообразен. Тут были – боярыни, воеводы, священники, дьяконы, иноки, инокини, юродивые и простые верующие, девицы, вдовы и дети. Духовные дети Аввакума были рассеяны всюду, где при-

—514—

ходилось ему служить, страдать за веру или только проезжать в ссылку – в нижегородском селе Лопатицах и на Москве, в Тобольске и в Даурской земле, в Устюге и на Мезени. Усердный священник, Аввакум был выдающимся духовником. Уж конечно, не даром ему предлагали завидный пост царского духовника⁴²²⁶. Еще будучи молодым пастырем, Аввакум понял всю трудность и всю высоту духовнических обязанностей. Раз пришла к нему на исповедь девица и в церкви перед Евангелием каялась во многих грехах своих, особенно блудных и противоестественных. «Аз же треокаянный врач, – сознается Аввакум, – сам разболелся, внутрь жегом огнем блудным. И горко мне бысть». Тотчас же он зажег три свечи на аналое; протянул над ними правую руку и держал, пока не угасло «злое разжение». Когда Аввакум воротился домой, он со слезами стал молиться о том, чтобы отлучил его Бог от детей духовных: «понеже бремя тяжко, неудобоносимо». Тут его успокоило видение, смысл которого, кажется, такой, что от его обращения с духовными детьми получается взаимная духовная польза и для детей и для него, духовного отца^⁴²²⁷.

В свои отношения к детям духовным Аввакум вносит много страстности, отличавшей всю его деятельность. Читая его писания, можно видеть, что ни к кому из них он не был далек, равнодушен и безразличен. Смотря по обстоятельствам – то он нежен и жалостлив, как сердобольная мать, и расточает детям свои неуклюжие ласки, горемыкам, страдальцам за веру посильные уте-

—515—

шения; то груб и надменен, как дурной начальник, и осыпает сына площадной бранью; в иных случаях заметно смешанное настроение – брань и ласка чередуются. «Дитятко», «детушки миленькая мои», «Афанасьюшко миленькой», «Алексеюшко, миленький мой», «чадо церковное, чадо драгое, Феодосья Прокопьевна (Морозова)», «изрядное, избранное дитятко церковное и мое грешнаго», «изрядные детки» – вот эпитеты, которыми награждает Аввакум своих единомысленных и покорных детей. Но послушать, как он ругательски ругает известного расколеучителя дьякона Федора, не хотевшего принимать его странных догматических воззрений: «Молодой щенок, Федор, дьякон, сын духовный мне учал блудить над старыми книгами и о святей Троице преткнулся, и о Христове во ад сошествии и о иных, догматствуя по-никониянски нелепостно»... Аввакум его отлучил и прокляла. «Федка а Федка, – обращается он к Федору –... Ох! б....н сын, собака косая, дурак страдник!», «А Федка... со единомысленники проклят да есть ей да будет и будет в век собака, б....н сын, адов пес. Вот тебе отступник песни песням Соломоновы! Играй под клятвою вѣчною, затворил тя Бог в противлении истине, погибай с своими окаянный! Федька поганец, слушай» и т. д. «Отступник», «гордый пес», «гордоуст», «алгмей», «дитятко проклятое», «дитятко бешеное»⁴²²⁸ – вот ласковые имена, которыми Аввакум осыпает непокорного сына. На его языке это значило «поворчать», «пожурить», «искусить» духовного сына. Бранчливость была обычным литературным настроением протопопа Аввакума; она подчас вызывалась не очень важным проступком духовного чада. Инокине Анисье он дает тяжелую заповедь, кажется, за то, что она не хотела подчиняться игуменье. «Не тяжело ли тебе кажется сие заповедание? – спрашивает ее Аввакум. «Да ино прибавить противу ума твоего, безумная, скотина бессловесная, червь, гной, грязь»! А через несколько строк: «Ну, прости, дитятко., – молися о мне!» Боярыне Морозовой он пишет: «Блюдися себевозношения инока схимница! Дорога ты, что в черницы-те попала

—516—

грязь худая? А это ты, – не Феодосья ли девица преподобномученица; еще не дошла до тое версты! Ну, полно бранится. Прости, – согрешил»⁴²²⁹.

У Аввакума был очень определенный положительный идеал исправных детей духовных. Физическая чистота, аскетическая настроенность, точное и усердное выполнение церковного устава и келейного правила, суровый подвиг и, наконец, верность православию или старому обряду – таковы требования, которые предъявлялись Аввакумом к детям духовным. «Изрядныя детки» те, которые «играть перестали и правильца держаться стали», «не живут без правильца и канонцы всегда сами говорят на правиле»⁴²³⁰. И вот по мере сил Аввакум воспитывает духовных детей своих в этом направлении. Каким-то неназванным чадам своим Аввакум повторяет известное предписание о супружеском целомудрии, данное Кириком и разработанное последующими духовниками⁴²³¹. Морозовой он пишет: «Свет моя государыня! Люблю я правило нощное и старое пение. А буде обленишся на нощное правило, тот день окаянной плоти и есть не давай. He игрушка душа, что плотским покоем ее подавлять! Да переставай ты и медок попивать. Нам иногда случается и воды в честь, да живем же. Али ты нас тем лутчи, что боярыня? А честь пролетает. Един честен тот, кто ночью возстает на молитву, да медок перестанет, в квас примешивая, пить». Затем он предписывает духовной дочери ночное правило –300 поклонов и 700 молитв,

—517—

распределяет по разрядам самые поклоны и расписывает их по разным временам церковного года⁴²³². Другой дочери он дает правило о пище. «Маремьяна!.. ешь пожалуй во вторники-те и в четверги-те, – Бог простит тя! Правила не теряй, молитв и поклонов; и о мне моли Бога»^⁴²³³. Духовные дети Аввакума просят у него указания и руководства в подвигах. Борис спрашивает его о пении церковном и о келейном правиле. Юродивый Федор прибрел с Рязани в Москву спроситься у своего духовного отца, «туды ль мне опять мучитца пойти, или, платье вздев, жить на Москве?». Аввакум велел ему надеть платье^⁴²³⁴.

Есть у Аввакума и общие рассуждения о правиле ночном, вызванные вопросом его духовного сына Бориса. Вопреки неизменному и непоколебимому правилу церковного пения, ночное келейное правило неоднообразно. «Отцы узаконоположиша кто сколько может, – или поклонов 300, или 600, или 1000, с ними же Исусовы молитвы или 600 и седьмое Богородице, или вдвое, или втрое, как кто хощет и может». Здесь же он своеобразными чертами описывает то, что в аскетике называется умной молитвой. «А то как в правду-ту молиться, зажмурь глаза-те, да ум – от сквозь воздух и твердь и ефир отпусти к Надежде – тому и престолу Его, а сам ударся о землю, да лежи и не вставай плачучи: уж-жо ум-от Христа-того притащит с неба-того, как оскорбишь гораздо сердце-то. A то влагодящее сердце, – какому пришествию Духа быть?»⁴²³⁵. Таков путь, которым вел свое духовное стадо протопоп Аввакум: в телесной чистоте, в сотнях поклонов и молитв, в обязательной ночной молитве и молитвенном экстазе он искал спасения, как для себя, так и для детей духовных. Случалось, что он подвизался с ними вместе. В «Житии» Аввакум превосходными чертами описывает свои совместные молитвенные подвиги с Федором юродивым. «Зело у Феодора того крепок подвиг был: в день юродствует, a

—518—

нощь всю на молитве со слезами. Много добрых людей знаю, a не видал подвижника такова! Пожил у меня с полгода на Москве, – а мне еще не моглося, – в задней комнатке двое нас с ним. И много час другой полежит, да и встанет: тысячку поклонов отбросает, да сядет на поду. А, иное, стоя, часа с три плачет. А я таки лежу, – иное сплю, а иное неможется. Егда уж наплачется гораздо, тогда ко мне приступит: долго ли тебе протопоп лежать-то! образумся, – веть ты поп! Как сорома нет! И мне неможется: так меня подымает, говоря: встань миленькой – батюшко, – ну, таки встащися как-нибудь! Да и раскачает меня. Сидя мне велит молитвы говорить, – а он за меня поклоны кладет. То-то друг мой сердечный был!»⁴²³⁶.

В отношении к согрешившим детям у Аввакума не было беспристрастия. Крутой и нетерпеливый, прямой и властолюбивый протопоп видел часто в грехе духовного чада противление духовному отцу, свое собственное, личное дело. Тогда он терял остаток хладнокровия, горячился, бранился и бывал несправедлив. Вот происшествие, сильно искушавшее терпенье Аввакума. Родила его раба девица, со стороны указали и виновника – его сына Прокопия. Но Прокопий божится и запирается. «Да сие мне скорбно, – жалуется Аввакум, – яко покаяния не могу получить». To его подмывает проклясть блудника, то он боится казнить невинного⁴²³⁷. С согрешившими духовными детьми своими Аввакум далеко не одинаков. Елене Хрущовой, которая пыталась разлучить жену от мужа и уморить ребенка, Аввакум дает публичную епитимью в семь лет и отлучает ее от общенья. Но он, видимо, сострадает ей, жалеет грешницу, терзавшуюся раскаянием. «Елена, а Елена! с сестрами теми не сообщайся, понеже они чисты и святы. А со мной водися, понеже я сам шелудив, не боюся твоей коросты, – и своей много у меня... Видала ли ты? Земские ярышки друг друга не осуждают. Тако и мы». Он ее лишает своего благословения, пока очистится, но

—519—

потом замечает, что в случае ее усердия можно и сократить срок епитимьи. «Жаль мне ея гораздо; воздыхая, сице творю»⁴²³⁸. Ho Аввакума выводили из себя нераскаянность и хитрость грешника, его желание обманом уйти от строгой епитимьи. Лукиан согрешил блудом; Аввакуму он прислал грамотку, в которой писал «лесть», «а не покаяние своему беззаконию», т. е. изворачиваясь и хитря, оправдывал себя. На это разгневанный отец ему пишет: «Не помышляй себе того, дурак, еже от Бога тебе кроме покаяния, помилованну быти... Кайся, треглавый змей, кайся! Еще ти даю нарок покаяния, да нечто малу отраду примешь... Собака, дура! He хощу имени твоего рещи: согрубил ты Богу, чаяшь, у меня уйдешь? He уйдешь, небось, – не наемник я, но душу свою полагаю за овца за страх Господа моего... Несть ти мира и благословения; a клятвы погожу возложить, али оплачеши грех свой пребеззаконный»^⁴²³⁹. He одни епитимьи и клятвы, но и физическое воздействие Аввакум употреблял как меру исправления согрешивших. Известны случаи, как он, поморивши голодом в подполье нераскаянную блудницу, бил ее шелепом, как «постегал нарочито ремнем» тобольского владычного дьяка Ивана Струну за обиды причетнику, а потом принял на покаяние⁴²⁴⁰. Относительно упомянутого сейчас Лукиана Аввакум распоряжается: «Мир ти, Алексеюшко, миленькой мой, – побей его, Господа ради, палкою по моему благословению»⁴²⁴¹.

Имея власть вязать и решить, Аввакум представлял ее безграничной и, видимо, услаждался ею. «Не имать власти таковыя под вами и патриарх, якоже аз о Христе, – пишет он духовным детям, – кровью своею помазую душа ваша и слезами помываю». Ни дальнее расстояние, ни продолжительное время не избавят их от его карающей власти^⁴²⁴². Во вражде Аввакума против дьякона Федора,

—520—

несомненно, главную роль играли его оскорбленное самолюбие и властолюбие, досада на то, что страдает авторитет его как духовного отца, хотя он и говорит, что положил на Федора клятву «не ради внешних досад»⁴²⁴³. Мы видели, как величался Аввакум, советуя Федору играть под вечной клятвой! в одном месте в уста Федора он влагает слова: «а со отцем духовным (т. е. с ним, Аввакумом) дьявол спроситца претить ми (о вопросах веры) и от него-де за воровство учинился проклят»⁴²⁴⁴. Аввакума оскорбляла независимость мысли Федора дьякона. Известно, как неприглядно вел себя Аввакум в этой богословской полемике. С помощью стрельцов он взял Федорово сочинение о предмете спора, выдрал нужные ему листы и, испортивши их, послал братьям, выдав за подлинные писания дьякона Федора. «И сия вся писания изгубил он у меня по зависти бесовской», – жалуется Федор на своего духовного отца⁴²⁴⁵. Аввакум постарался разгласить об еретичестве Федора и писал, хвалясь, что положил на него правило по рвению. Дьякон Федор, который был прав в своих догматических воззрениях, справедливо замечал, что клятва еретика недейственна, a неправедная клятва, наложенная на духовных детей, подвергает наказанию самого наложившего⁴²⁴⁶. Они и померли, кажется, не примиренными, потому что Аввакум не раскаялся в своих хулах и заблуждениях, – несмотря на то, что были сожжены за старую веру «в едином срубе» в Пустозерске⁴²⁴⁷. Аввакум принадлежал к числу людей, которые всегда правы, которые считают себя непогрешимыми, и потому так много заблуждался. По тому самому для нашей церкви и пропала эта крупная сила.

Конечно, восстав против церкви, Аввакум повел свою

—521—

паству из ее ограды. Едва ли, однако, все духовные дети за ним последовали: они были слишком разбросаны по разным градам и весям Русской земли. Но, вероятно, пошли за ним многие из его детей и, несомненно, пристававшие к нему раскольники охотно выбирали его духовным отцом в благодарность за «спасение», оставив своих прежних духовников.

Таким путем в число духовных детей Аввакума попали очень видные в истории раскола лица. В Житии боярыни Морозовой прямо говорится: «научена же бысть добродетельному житию и правым догматом священномученником Аввакумом протопопом». Ее дядя Михаил Ртищев объяснял самой боярыне ее упорство и фанатизм прельщением «злейшего от враг протопопа... Аввакума, проклятого нашими архиереями». В ответ на это Морозова называет Аввакума истинным учеником Христовым, страждущим за правое учение⁴²⁴⁸. Вероятно, не без влияния его склонилась на сторону старообрядства сестра Морозовой Урусова и соузница их Мария Данилова, составлявшие вместе «трисиянную троицу», по выражению Аввакума. Сам Аввакум рассказывает о совращении им в раскол Федора Юродивого. Встретились они в Устюге, где юродствовал Федор и куда попал Аввакум проездом из Сибири (1664): «Псалтырь у Феодора была тогда новых печатей в кельи, – маленько еще знал о новизнах. И я ему разскал подробну про новыя книги: он же, схватив книгу, тотчас и в печь кинул, да и проклял всю новизну». В это время Федор сделался духовным сыном ссыльного протопопа⁴²⁴⁹. Какой-то поп Димитрий, не разумея, служил по-новому, потом «без покаяния» стал опять служить по-старому и прислал Аввакуму просфору. Но протопопа будто бы стали мучить бесы, он бросил просфору в печь и отписал Димитрию. Тот покаялся и сделался духовным сыном Аввакума и с попадьей

—522—

своей. Сюда надо причислить Алексея Копыстовского, «новорожденное чадо» протопопа Аввакума⁴²⁵⁰.

Во главе с Аввакумом его духовные дети составили довольно прочную и дружную семью. Противление церкви, новшествам, несомненно, много содействовали прочности этой покаянной семьи. Мы видим, что Аввакум в Москве, поселился у Морозовой. «У света у Федосьи Прокопьевны Морозовой не выходя жил во дворе, понеже дочь моя духовная, и сестра ее княгиня Евдокия Прокопьевна дочь же моя»^⁴²⁵¹. По всему заметно, что он был очень близок к этим мученицам староверства. Он «знает тайные подвиги Морозовой – ночные молитвы, власяницу под одеянием, милосердие нищелюбие, служение больным и непрестанный труд; знает все это потому, что сам руководил ее в подвигах^⁴²⁵². Он видел боярыню счастливой матерью, когда она гладила по головке своего единственного сына Ивана, любовалась, как он на лошадке поедет или стегала четками^⁴²⁵³. Помнил хорошо Аввакум, как «боярила» Морозова, рассуждала «домочадцев и деревенския крестьянския нужды», сколько сотен рабов и тысяч крестьян было в ее распоряжении и владении, – как, вообще, велики ее богатства. Так же хорошо знал Аввакум и об Урусовой, «дети бо мне духовныя, – объясняет он, – и ведаю про них известно»^⁴²⁵⁴. В доме Морозовой был приют для раскольников, и здесь мы встречам духовных детей Аввакума: Федора юродивого, которого Аввакум сам отвел к ней, также юродивых Киприана и Афанасия (в иночестве Аврамия)^⁴²⁵⁵. Аввакум был сослан сначала на Мезень, потом в Пустозерске. Родная семья его бедствовала, и Морозова шлет деньги бедной протопице Марковне с дѣтьми^⁴²⁵⁶. Много тратила она на по-

—523—

мощь страдавшим за старую веру, и они охотно пользовались ее благостыней; даже домогались, чтобы Морозова отдавала на общее дело пятую долю своих доходов⁴²⁵⁷. Недавно открытые письма Аввакума и самой Морозовой дают знать, что отношения внутри покинутой Аввакумом духовной семьи не были чужды трений. Любимый сын протопопа юродивый Федор каким-то проступком возмутил Морозову, и она вынуждена была изгнать его из своего дома. За это Федор всячески поносил ее, вооружил против боярыни Марковну и детей Аввакума, писал ему жалобы в Пустозерск. Морозова с своей стороны жалуется на обидчика, просит Аввакума наказать епитимьей Федора. Аввакум, однако, становится на его сторону и негодует на то, что боярыня посмела делать указания ему, как духовнику^⁴²⁵⁸. Родные дети Аввакума перехватывали письма отца к боярыне и прочитывали их. Из замечания Морозовой: «А духовныя наши все разно стали, немного, которы правды вовсе держатьца; да не диво так, батюшко: время то пришло» видно, что ее кружок расстроился, согласия в нем не стало. Но даже, разошедшись друг с другом, они остались верны общему духовному отцу, томившемуся в ссылке⁴²⁵⁹.

Скоро пришла очередь страдать за веру и духовным детям протопопа. Разосланные по разным местам, разлученные силой от духовного отца своего, дети Аввакума не разрывают с ним связей и общения. Происходит оживленная переписка. Дети шлют ему многочисленные грамотки; он им отвечает посланиями. Урусова и Данилова послали Аввакуму письмо с жалобами на свою судьбу. «Евдокия да Мария оханье прислали ко мне: а у меня и своего много! Гля-

—524—

дел-глядел в ваше рукописание-то: огорчилася утроба, я ударился о землю»⁴²⁶⁰... Сама Морозова не один раз извещала Аввакума о распре с Федором юродивым, a перед смертью писала ему, каясь в грехах и сокрушаясь о судьбе своих племянниц-девушек, дочерей Урусовой. Послание боярыни было особенно дорого Аввакуму. «Рукою своею наморала на обе стороны столбец; а другая также и третья. Да долго столпци те были у меня: почту да поплачу, да в щелку запехаю. Да бес – собака изгубил их у меня»^⁴²⁶¹. Алексей Копытовский пишет Аввакуму утешительное послание, Лукиан грамотку о своем грехе^⁴²⁶². Старец Авраамий писал ему грамотки; в тех грамотках своих сильно хвалил его и спрашивал о великих делах^⁴²⁶³. Игумен Сергий прислал выпись из толковой Псалтири⁴²⁶⁴. И Аввакум рассылает многочисленные послания своим «горемыкам миленьким». Теперь известно восемь посланий его к Морозовой я ее сподвижницам. Здесь мы видим то попытки примирить своих духовных чад, то наставление о келейном ночном правиле, то ворчливое утешение в несчастье, что мальчика Ивана Морозова перед смертью причастил поп-никонианин, то воспоминание о прежних тайных подвигах боярыни, то хвалу и восторженное умиление перед славными страданиями за веру «трисиятельного солнца и немерцающих звезд: святой Феодосии, блаженной Евдокии и страстотерпицы Марии»^⁴²⁶⁵. Этих самоотверженных последовательниц своих Аввакум не считал, однако, способными проповедницами «правой» веры. На женщину он смотрел свысока, глазами допетровской Руси: «А у вас, светы моя, какое догматство между собою?» – снисходительно спрашивает Аввакум знатных страдалиц. «Женской быт – одно говори: как в старопечатных книгах напечатано, так я держу и верую, с тем я умираю. Да молитву Иисусову грызи, да и все

—525—

тут»⁴²⁶⁶. Но он хорошо видел, что их готовность даже умереть за убеждения убедительнее всякой проповеди, и не раз одушевлял их на страдания. «Мучтеся за Христа хорошенько, не оглядывайтеся назад»^⁴²⁶⁷. Одушевляя мучениц, он обращается к ним, как к любимым детям духовным и приглашает их следовать за собой. «Молю вы о Господе, дети мои (вар. детки мои) духовныя, святы и истинни раби Христовы, – Бог есть с нами и никто же на ны! Кто может нас разлучити от любви Христовы? И сам диавол не учинить нам ничего стоящим и держащимся за Христа крепце... Ну, госпожи мои – светы запечатлеем мы кровию своею нашу православную веру христианскую»^⁴²⁶⁸. Из своего заключения, из темницы как из гроба, Аввакум писал послания и другим, менее известным исторически своим духовным детям. В послании Маремьяне Федоровне он шлет благословение всем страждущим за старую веру, знаемым и незнаемым. В случае отречения от нее «муками и томлением» он требует – «покаянием прицепляться паки к первому православию». В трех посланиях чаду Симеону говориться о жестоких преследованиях за старый обряд и горькой загробной судьба их виновника царя Алексея^⁴²⁶⁹. В послании к некоему Сергию, фанатически настроенному и, кажется, ругавшемуся иконам, написанным по новому, Аввакум проповедает и одобряет самосожигательство⁴²⁷⁰. – Послание Алексею Копытовскому, «новорожденному чаду», содержит уверенность в непоколебимости его убеждений, благодарность за утешительное послание и известные нам обличения Лукиана^⁴²⁷¹. – В других посланиях Аввакума, писанных к группе лиц, мы встре-

—526—

чаем обращения к духовным детям – то наставление о церковном пении и келейном правиле⁴²⁷², то предписание тяжелого послушания^⁴²⁷³, то угрозы проклятием^⁴²⁷⁴ и продолжительную епитимью^⁴²⁷⁵, то заочное прощение всех грехов^⁴²⁷⁶, то богословское рассуждение о сошествии Христа во ад, то приглашение прилежать о проповеди^⁴²⁷⁷. Отдаленный пространством от большей части духовных детей своих, но страдая за старую веру вместе с ними, Аввакум утешает их своей молитвой и ищет утешения в молитвах их. Между ним и детьми эта незримая, но крепкая связь молитвенного общения. В трогательных словах он просит детей своих молиться за него. «Все развалилося, – пишет он инокине Анисье, – поддержи мою старость ты, стягни дряхлость мою, любезная моя, утверди малодушие мое, избранная, воздохни и прослезися о мне, рекше: Боже, милостив буди нам со отцем, обремененным грехами»^⁴²⁷⁸. Сам Аввакум ежедневно молился о своих рассеянных, страдающих или уже пострадавших детях. «Ну, Борис, – говорит он одному из них, – всегда прощения говори; а я ведь слышу, и на всяк день подважды кажу вас кадилом и домы ваша верных рабов Христовых, и панихиды пою и мертвых кажу, и благословляю вас крестом Христовым и потом рукою своею грешною, пятью днем по всяком правиле. А ты за меня кланяесся ли Богу – свету? Я ведь о вас молю, а ваших молитв требую же. Да и надеюся за молитв ваших спасен быти»⁴²⁷⁹. Он заботится о том, чтобы шло поминовение его покойных детей духовных при тех церквах, где они лежали. «Козма!» – обращается он к священнику, хорошо к нему расположенному, – «детей моих поминаешь ли, что у церкви твоей я погреб?»^⁴²⁸⁰. Все это показывает, что духовная семья

—527—

Аввакума была организована твердо, и это сослужило во вред церкви.

Разумеется, мы вовсе не думаем утверждать, что сфера влияния Аввакума ограничивалась пределами его семьи. Влияние, деятельность этого «второго Павла» в истории старообрядства была беспримерно шире, простираясь на знаемых и незнаемых, на современников его и староверное потомство. Но есть твердые основания утверждать, что Аввакум имел великое обаяние на детей своих духовных, он их притягивал своей несокрушимой мощью, своей беззаветной преданностью вере, и покаяльная семья Аввакума представляла ядро самых несокрушимых врагов церкви, через которых шло уже дальше влияние самого Аввакума, распространяясь в оппозиционных кругах. Морозова называет его, как мы видели, истинным учеником Христовым, страдающим за правое учение. Инок Авраамий на допросе Павлу, митр. Крутицкому, заявлял: «а я отца Аввакума истинно Христова ученика исповедаю: сего ради и вопрошаю (его грамотами), хощу от него научитися всякому доброму делу»⁴²⁸¹. Игумен Сергий говорит, что в нем «огненный ум»⁴²⁸². Но особенно характерный эпизод рассказывает сам Аввакум в «Житии». Из Москвы на Мезень с родными детьми Аввакума приехал московский жилец кожевник Лука Лаврентьев. «И егда бысть в дому моем всегубительство (допрос и обыск), вопросил его Пилат: как ты мужик крестисся? Он же отвеща ему смиренномудро: я так верую и крещуся, слагая персты, как отец мой духовный протопоп Аввакум»⁴²⁸³. Луку удавили.

Аввакум торжественно заявлял, что на своих духовных детей он имеет власть больше патриарха и всех их спасет. «Никто же от еретик восхитит вас, православных християн, от руку моея; хощу неповинных представити вас в день просвещенный праведному Судии. Да и бывало таково время: Христос, бдящу ми, и вселил вас

—528—

всех во утробу мою»⁴²⁸⁴. Трудно сказать, до какой степени на этот раз ошибался Аввакум. Невероятно, чтобы все духовные дети Аввакума в количестве нескольких сот человек пошли за ним в противлении церкви. Конечно, после отпадения Аввакума от церкви могла у него собраться даже новая, именно староверческая семья. Но не все из последовавших или присоединивших после выдержали гонения, каким подвергались⁴²⁸⁵. Положительно известны случаи отпадения духовных детей Аввакума от старой веры. Аввакум передает такое происшествие. «Сына моего духовного Григория Попенко (православный священник) застрашил муками и причастил, и он, бедной, после причастия восбесился, да и задавили его до смерти беси»^⁴²⁸⁶. Очевидно, Григорий раскаялся перед смертью и обратился к церкви. Но если даже таких отпадений было очень много, хотя нет оснований так думать, то и тогда останется несомненным великое значение, какое имели в начальных судьбах старообрядства духовные дети Аввакума, совращенные им в раскол, одушевленные на исповедничество и на мучение: боярыни Морозова и Урусова, заморенные в Боровской тюрьме, Федор юродивый и Лука Лаврентьев, удавленные на Мезени, инок Аврамий, сожженный в Москве, дьякон Федор, сожженный в Пустозерске вместе с Аввакумом^⁴²⁸⁷. Среди духовных детей Аввакума мы видим двух крупных стараобрядческих писателей – дьякона Федора и инока Аврамия. Если первый был независим от Аввакума в своих богословских воззре-

—529—

ниях и писательской деятельности, то второй, по собственному признанию, учился у своего духовного отца «всякому доброму делу», часто обращался к нему по вопросам религиозной мысли и в своих писаниях только развивал доктрины знаменитого первоучителя раскола.

Забудем на время, что описанную духовную семью одушевляло заблуждение, что объединили ее вражда и ненависть к церкви, что ожесточенный фанатик стоял во главе «я, и мы получим все элементы хорошей духовной семьи древней Руси. Здесь на лицо духовный отец, не наемник, а пастырь, не потаковник, а строгий и требовательный, вполне понимающий ответственность своего подожения и важность принятых на себя обязанностей. Его положительный идеал духовных детей церковно-аскетического характера, совершенно обычный в древней Руси. Правда, в характере Аввакума много неровности, страстности и в отношении к согрешившим детям он не беспристрастен, a к дьякону Федору и положительно несправедлив. Употребляя древнерусские термины, описывающие отрицательные качества духовника, можно сказать, что Аввакум был горд, гневлив, тщеславен, но не потаковник и не невежа. Он не был лютым, потому что при огнепальной ревности и гневливости имел отходчивое сердце. Притом же эти недостатки искупались в значительной степени обаянием крупной его личности, которое и привлекало к нему детей. Нравственные связи между отцом и духовными детьми здесь очень прочны: основываются они на служении общей, какой ни на есть, религиозной идее, выражаются в сожительстве, в материальной взаимной помощи, в живой переписке и в молитвенном общении. Среди покаянной семьи Аввакума попадаются изменники ему и общему делу, но гораздо больше исповедников и мучеников, следовавших за духовным отцом своим с ревностью и самоотвержением, достойными лучшего приложения. И все это показывает, что, отделившись от церкви и вербуя защитников старой веры, Аввакум опирался на свои духовнические права; с другой стороны, что люди с ним единомысленные, отдаваясь его руководительству в вере выбирали его духовным отцом себе, т. е. принимали его руководительство и в жизни. Солидарность в религиозных

—530—

воззрениях у этих людей находит себе выражение в форме, очевидно, еще жизненной в русских консервативных кругах второй половины ХVII ст., – в форме по каяльной семьи.

И другие примеры показывают, как, уходя в раскол, священники увлекали с собой и духовных детей, а, будучи в расколе, имели на народ большое влияние, опиравшееся в значительной степени на их духовнические права. Через год после собора 1667 г. Козьма, поп московской церкви Всех Святых на Кулитках, «совет положи с духовными детьми своими отъити в стародубские пределы» и потом бежал с ними в Стародубье. В начальной истории беглопоповщины он играл с своими духовными детьми видную роль. Козьма не принимал священников нового поставления и запрещал это впредь своим детям; это было и его предсмертным завещанием⁴²⁸⁸. To это самое повторил в своем завещании духовным детям и другой стародубский священник Стефан Иванов. И духовные дети их действительно гнушались недопоставленных священников^⁴²⁸⁹. Этот пример показывает достаточную степень влияния на духовных детей раскольничьих священников.

Но гораздо поразительнее такое влияние обнаружилось на севере Руси, в движении к самосожигательству. Оно описывается в любопытном памятнике «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей»⁴²⁹⁰. И из него мы видим, во-первых, что самосожжение трактуется как путь покаяния, удобный и легкий, заменяющий длинную епитимью и, значит, оно имеет внутреннюю связь с покаянием и профессией духовника; во-вторых, целый ряд ярких примеров показывает, что изуверными проповедниками самоистребления нередко бывали священники или иноки-духовники, иногда плуты самозванцы в роли духовников. Один из таких изуверов, инок, не названный по имени, «многих жен и детей в огонь свел, a прежде сгорания покаивал их, как знал»... Другой рас-

—531—

тлил в лесу девицу, дочь свою духовную, говоря, что огонь все очистит. Иринарх инок-самосожигатель полками провозил дщерей духовных (тоже на самосожжение). Один из белых попов Семен не любил видеть в живых детей своих духовных, как шутит Евфросин, автор Писания. Когда его духовные дети не спешили следовать скорым путем в Царство Небесное, поп Семен, укоряя их, называл татарами и немцами за слабость в вере⁴²⁹¹. Вот факты. Мы не говорим, что духовники были единственными проповедниками самоистребления в расколе; это было бы ошибкой. Но они являлись иногда деятельными сторонниками этой беспримерно ужасной и мрачно-отчаянной проповеди и, к сожалению, имели большой успех среди духовных детей своих.

Замечательно, что раскольники, уличаемые в употреблении старых обрядов, нередко ссылались на своих духовных отцов, как на руководителей в этом отношении. Силка и Федька говорили: «и как-де ему предал отец его духовный, прозвище Орех, и за то де им умереть, а не переменять»⁴²⁹². И понятно: в своих недоумениях в области веры и спасения русский человек привык полагаться на духовного отца, и если духовник стоял за старый обряд, у его духовных детей не было достаточных оснований ему не повиноваться. С другой стороны, по пословице «рыбак рыбака видит издалека», старообрядчески настроенные верующие искали себе в духовные руководители священников, сочувствующих старине. Этот спрос вызвал предложение. Чтобы удобнее скрываться от преследования старообрядцы-попы оставляли свои приходы, как сейчас названные Козьма и Стефан, переходили в класс бродячего, безместного духовенства и обслуживали богатых старообрядцев или старообрядческие общины. Вот почему, как увидим ниже, наша церковная власть вооружалась против духовников «воплочащихся попов» или «потаемных попов», под угрозой штрафа запрещала верующим исповедь у них.

Все это новый раз дает знать, что старообрядство в

—532—

своей пропаганде и своем религиозном быть удобно пользовалось властью духовника и свободной организацией покаяльной семьи. Но теми же самыми средствами борьбы со своими противниками могла бы, конечно, воспользоваться и церковь.

Туницкий Н.Л. Обзор разработки вопроса о литературной деятельности св. Климента, еп. Словенского // Богословский вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 533–566 (2-я пагин.).

—533—
Судьба литературных произведений св. Климента, епископа Словенского или Величского, в древности очень мало содействовала славе его авторского имени. Богатое литературное наследие его сделалось достоянием южнославянских и русской литератур в разрозненном и часто в безымянном виде. С другой стороны, свидетельства о его литературной и книжной деятельности греческих житий, при всей своей определенности, были недостаточны для того, чтобы в представлении самого начитанного древнего книжника, знакомого с этими свидетельствами, с именем Климента мог соединяться в более или менее полном виде весь комплекс его писательских трудов. Болгары, сербы, русские вплоть до XVIII–XIX вв. вносили его сочинения в различные сборники, переписывали и перечитывали их в огромном количестве списков, слушали в церковном употреблении его богослужебные переводы, во имя автора за пределами Македонии и Болгарии или совсем было неизвестно, или ничего не говорило сознанию читателя и слушателя. И даже в населении Македонии и Болгарии, где культ Климента пустил глубокие корни, больше жило смутных воспоминаний о широких размерах его писательской деятельности, чем ясных представлений об оставленном им наследстве. При таком положений дела мы тщетно стали бы искать имя Климента даже в славянских индексах книг истинных и ложных, хотя список их, сохранившийся в Сборнике 1073 года, восходит к древнейшим временам существования славянской письменно-
—534—
сти. Таким образом, многочисленные произведения Климента долгое время были известны значительной части славянского мира вне ясно сознанной связи с именем их славного автора.
И в последние столетия, когда, под влиянием библиографических разысканий, стали постепенно приходить в известность древние славянские писатели, литературная деятельность Климента долго оставалась совершенно в тени. Упоминания о нем у Алляция, Ассемани и Фабриция⁴²⁹³, а также в заимствованном из Ассемани каталоге болгарских епископов, помещенном в Обозрении Кормчей барона Розенкампфа^⁴²⁹⁴, – не заключают в себе никаких указаний на литературные труды Климента. «Отец славяно-русской библиографии» составивший в конце ХVІІ в. статью «Оглавление книг, кто их сложил», приводит имена двух Климентов: Климента-епископа и Климента-святого. Первому он приписывает, на основании надписаний в рукописях, слова на Успение Богородицы и на Рождество Иоанна Предтечи, второму – слово на Преображение Господне^⁴²⁹⁵. Но что это были за Клименты, он не показал, и, судя по характеру всего его библиографического труда, едва ли этим и интересовался. Вопрос о том, кто такой Климент, имя которого сохранилось в надписании некоторых слов и поучений, вошедших в рукописные сборники, должен был, прежде всего, заинтересовать первых русских ученых библиографов, занимавшихся описанием древних славянских и русских рукописей: Π.М. Строева, Κ.Ф. Калайдовича, A.X. Востокова. Но они не имели данных для решения этого вопроса, так как им не было известно ни одно из изданий пространного жития Климента. Отсюда описатели рукописей гр. Толстого – Калайдович и Строев, вводя в заблуждение себя и других, отожествили Кли-
—535—
мента – автора встретившихся им поучений с Климентом – папой Римским⁴²⁹⁶, а более осторожный Востоков называл его просто Климентом епископом⁴²⁹⁷.
Начало научному приведению в известность сочинений Климента было положено ревностным библиографом и библиофилом В.М.Ундольским. Еще в 1840 году, вскоре после окончания курса в Московской духовной академии, пересматривая рукописи Троицкой лавры, он обратил внимание на три древние поучения в пергаменном сборнике XII в., известном в настоящее время под № 12, а в то время, по Описи 1795 г., под № 11. Это – 1) заповедание о праздьницех с именем Климента епископа словеньска, 2) пооучение на память апостола или мученика без имени автора и 3) поучение епископа Климента на святое воскресение. «Явное название Климента Словенским, с одной стороны, – говорит Ундольский, – с другой – выправки у Фабриция, Удина и Каве не оставляли сомнения, что это был не грек, а именно словенин. Притом и содержание их очень мало походило на греческий склад поучений»⁴²⁹⁸... Но недостаток связей с ученым миром и некоторая неуверенность в себе, понятная в начинающем ученом, лишили Ундольского возможности своевременно опубликовать свое открытие. Между тем почти одновременно с Ундольским сочинениями Климента заинтересовались и некоторые другие исследователи: Π.И. Шафарик, О.М. Бодянский, M.П. Погодин. В 40-х годах, при недостатке в то время пародических изданий, очень часто научные вопросы и новые открытия обсуждались в письмах между объединенными общим интересом учеными. И вот литературная деятельность Климента становится предметом оживленной ученой переписки между Шафариком и русскими славистами. Когда, в исходе 1842 года, вышло в свет классическое Описание ркпп. Румянцовского музея Востокова, знаменитый чешский ученый обратил внимание на отмеченные здесь поучения Климента – святого,
—536—
епископа, мученика, папы – и, сопоставив их с данными болгарской легенды, пришел к выводу, что в русских библиотеках существуют многочисленные списки творений Климента, ученика Свв. Кирилла и Мефодия. В письме к Погодину от 25-го марта 1843 года он пишет: «сочинения Климента, епископа Болгарского († 916), должны лежать в России. Quaere et invenies. Наш Климент писал: 1) слова на все праздники; 2) похвалы и сказания о чудесах Пречистой Богородицы на дни ее праздников; 3) похвалу Иоанну Крестителю; 4) жития пророков и апостолов; 5) о подвигах мучеников и непорочном житии свв. отцов. Quaere – et habebis!»⁴²⁹⁹. А в письме к Востокову от 16-го апреля и в письме к Погодину от 17-го апреля 1843 г. он уже отмечает некоторые слова Климента на основании описаний рукописей Румянцовского музея и библиотеки Толстого⁴³⁰⁰. Между тем еще до написания Шафариком этих писем, в самом начале 1843 г., проф. Бодянский нашел два похвальных слова Климента, одно – бесплотным Михаилу и Гавриилу, а другое – на Преставление Пресв. Богородицы, в сборнике И.Н. Царского № 362, XV в. (лл. 72 и 152). В первых числах марта Бодянский известил о своей находке Шафарика, но его письмо разошлось с письмом последнего о том же^⁴³⁰¹. Однако, ни Шафарик, ни Бодянский не имели ни малейшей претензии оспаривать честь первоначального открытия сочинения Климента у Ундольского. Тем удивительнее, что Погодин, напечатав в «Москвитянине» отрывки писем к нему Шафарика с указанием на сочинения Климента, там же сделал не вполне ясное заявление: «я нашел их в своих
—537—
сборниках»⁴³⁰², вызвав, впрочем, впоследствии выразительное замечание Бодянского, что эта находка Погодина случилась «уже после того, как объяснилось дело, кто таков этот Климент»⁴³⁰³.
Таким образом, выступивший на очередь в 40-х годах вопрос о литературной деятельности Климента сразу же привлек к себе внимание самых видных представителей славянской науки. Стремления открыть новые произведения Климента поддерживались не только соревнованием ученых, но и заманчивой мыслью воскресить в целостном виде литературную производительность одного из самых первых славянских писателей, с памятью которого тесно связан момент зарождения всей нашей древней литературы. Вопрос о сочинениях Климента особенно увлек Ундольского. Под влиянием удачного почина, Климент на долгие годы сделался центральной заботой его ученой жизни, предметом его особенного одушевления и труда⁴³⁰⁴. В Московском Румянцовском музее, в собрании Ундольского, под № 1393, хранится связка его бумаг, относящихся к сочинениям Климента. Этими бумагами воспользовался отчасти покойный митр. Антоний⁴³⁰⁵; важнейшие извлечения из них опубликовал проф. Π.А. Лавров⁴³⁰⁶;
—538—
вся связка с целым рядом непереведенных в систему набросков и заметок еще раз пересмотрена нами. Автографы Ундольского наглядно представляют нам историю разысканий покойным библиографом сочинений полюбившегося ему писателя, посвящая нас не только в открытия, но и в научные стремления и искания Ундольского.
Идя навстречу назревшему интересу к сочинениям Климента, Ундольский еще в 1843 году изъявил готовность прочитать в Обществе Истории и Древностей Российских доклад о результатах своих разысканий под заглавием: «Об открытии и издании творений Климента, еп. Словенского». Но чтение реферата состоялось только 24 ноября 1845 года, а напечатан он был лишь впоследствии, после смерти автора († 1864 г.), в «Беседах в Обществе любителей российской словесности» за 1867 г. (вып. I). Разыскания Ундольского были настолько успешны, что в его реферате насчитывалось уже 10 поучений и похвальных слов, с уверенностью приписанных им Клименту, причем здесь указывались списки их по рукописям русских, преимущественно московских, библиотек. Ундольским были отмечены: три поучения, найденные им в лаврском сборнике XII в. – 1) заповедания о праздьницех, 2) поучение на память апостола или мученика, 3) поучение на св. воскресение; 4) поучение на Преображение Господне в пергам. списке Пролога XIII в. библиотеки Моск. Синод. Типографии № 11 (теперь – № 173); 5) похвала Лазарю в бомбиц. сборнике XIV в. библ. Μ.П. Погодина (=И. П. Б., собр. Погодина. № 857, XV в. ?); 6) похвала на Преставление Пресв. Богородицы в Ч.-Минее библ. Троицкой Лавры XVI в. № 6 (по старому каталогу; в настоящее время – № 680); 7) слово похвальное на память блж. Захарии и о зачатии Св. Иоанна Крестителя в торжественнике Архива Минист. иностр. дел XVI в. № 919 (нынешн. – № 451); 8) похвала св. Клименту Римскому в сборниках библиотеки гр. Ф.А. Толстого № I, 422 – XVI в., и № II, 489 – XVII в.; 9) слово похвальное бесплотным Михаилу и Гавриилу в ркп. библиотеки Воскресенского Новоиерусалимского мон. № 140 (по каталогу Сахарова; ныне – № 107?) XI в.; 10) похвала св. Димитрию Мироточцу в Ч.-Минее Моск. Дух. Академии XVI в. Все
—539—
эти произведения в указанных списках имеют имя Климента в надписании, за исключением только поучения на память апостола или мученика (2), которое в древнем сборнике стоит между двумя несомненными поучениями Климента и, по содержанию и форме, так тесно связано с ними, что принадлежность его этому автору вполне очевидна.
Спустя месяц после чтения реферата Ундольский в заседании того же Общества 22-го декабря 1845 г. посвятил своих ученых слушателей в выработанный им план издания сочинений Климента. После представления им 26-го января следующего года образцов алфавита, формата и бумаги проектируемого издания Общество решило: «приступить к напечатанию сочинений Климента епископа Словенского под редакцией действ. члена В.М. Ундольского, по представленному им образцу букв и бумаги, в числе 600 экземпляров». Из сохранившихся корректур видно, что печатание началось в январе 1846 г. Формат издания был избран в 8-ю долю листа, шрифт – славянский, шпацированный, по образцу Востоковского издания Остромирова Евангелия; заставки и виньетки заимствованы были из Остромирова Евангелия и других древнейших рукописей. В таком виде было напечатано два пол листа набело и два набрано и прокорректировано; сюда вошли три поучения из лаврского сборника XII в. и начало поучения на Преображение по типографскому прологу. На этом и прекратилось издание творений Климента Словенского. Напечатанные тексты, вследствие их количественной незначительности, не было смысла выпускать в свет, и они в течение полувека покоились в бумагах Ундольского, пока не были переизданы благодаря заботам П.А. Лаврова в 1895 году.
Причина безуспешности задуманного предприятия заключалась не столько в Ундольском, сколько в самом существе предпринятого им труда⁴³⁰⁷. Издание и исследование разбросанных в разных местах произведений совершенно нового писателя, разумеется, должно было
—540—
иметь в своей основе продолжительный процесс приведения их в известность их всестороннего изучения. Но приток все нового и нового материала не предуказывал границ приготовительной работе, и положение исследователя лишено было устойчивости и уверенности в том, что окончательные результаты поисков близки. По мере погружения Ундольского в рукописные источники, материал для издания расширялся в двух направлениях. Во-первых, обнаруживались более древние списки уже известных сочинений Климента, обещавшие большую близость текста к искомому оригиналу. В письме Ундольского к Бодянскому, написанном 23 марта 1848 года и напечатанном последним в «Чтениях в Обществе Ист. и Древностей Российских» за тот же год, уже указывается целый ряд списков – старших по сравнению с теми, какие проектировались для издания около трех лет тому назад: похвальные слова на Успение Божией Матери, на память Захарии бесплотным Михаилу и Гавриилу, св. Клименту Римскому отмечались в спп. ХІV века⁴³⁰⁸. Во-вторых, благодаря новым разысканиям Ундольского, первоначальное количество творений Климента с течением времени стало увеличиваться. Уже в указанном сейчас письме перечислено было 15 произведений вместо прежних 10. С именем Климента найдены были похвальные слова Иоанну Крестителю и Кириллу Философу. Но наблюдения над всеми этими проповедями со стороны содержания и языка привели Ундольского к убеждению, что и многие другие произведения славянской письменности, не сохранившие имени автора в своем надписании, вышли из-под пера того же плодовитого автора. В письме к Бодянскому, напечатанном в «Чтениях», к числу сочинений Климента с уверенностью были отнесены паннонские жития Свв. Кирилла и Мефодия, недавно перед этим открытые A.В.Горским, и похвальное слово обоим братьям, на основании близкого сходства этих произведений, по содержанию и языку, с похвалой одному Кириллу. Приурочение этих памятников к перу Климента было
—541—
уже расширением самого принципа, положенного в основу разыскания и определения творений Климента. Стало выясняться, что для установления литературной производительности Климента в полном ее объеме нельзя руководствоваться одной только наличностью имени его в надписании некоторых отдельных произведений, что ему принадлежат и некоторые безымянные памятники славянской письменности, и что убеждение в принадлежности последних Клименту должно получаться из внутренней текстуально-литературной критики, из сопоставления их с несомненными его сочинениями. Эта точка зрения открывала новые горизонты в области истории древнеславянской литературы, но она же и отодвигала вдаль окончательные результаты работы над Климентом, требуя от исследователя, – при недостатке в половине XIX в. сведений о рукописях, – продолжительных поисков, сличений и изучения рукописного материала. Как видно из сохранившихся в бумагах Ундольского замечаний, в разное время обратил на себя его внимание целый ряд слов и поучений, которые казались ему близкими к подлинным произведениям Климента. Возникал вопрос о принадлежности их Клименту, и наблюдения Ундольского, с большей или меньшей степенью уверенности, склонялись в сторону положительного решения этого вопроса. К таким произведениям относятся, например: 1) слово на Рождество Иоанна Предтечи, – нач.: «Солнцю сему хотящю изыти из предела земнаго»... (Торж. Архива Минист. иностр. дел № 919, л. 303); 2) похвала святому прор. Илии, – нач.: «Ныне светозарное солнце небесного круга вшествием огненных конь светлостию просвещается»...; 3) похвала Свв. Косьме и Дамиану, – нач.: «Похвалим, братие, благого Бога и вся ему угодники». (Рум. муз. Торж. № 434, л. 477); 4) слово на Сретение Господне, – нач.: «Пакы възглашает пророк: праведник яко финик процветет»... (Торж. Рум. муз. № 435, л. 271); 5) слово на Зачатие Иоанна Крестителя, – нач.: «Понеже убо благий и человеколюбивый Бог»... («д. б. Климента» Унд.); 6) отмечено также слово на Рождество Предтечи с началом: «Присно текий источник божества»... Кроме того, внимание Ундольского очень рано привлекли к себе однообразные краткие поучения на боль-
—542—
шинство праздников и некоторые предпразднства годичного круга. Они обычно помещаются в прологах и отличаются большим сходством как между собой, так и с сочинениями Климента. Вначале Ундольским было отмечено таких поучений 15, но впоследствии количество их значительно увеличилось. Оставляя в стороне хронологический порядок открытия их, как для существа дела неважный, представляем их перечень, какой можно составить на основании разновременных наблюдений и заметок Ундольского, разбросанных в его бумагах. Этот перечень включает в себя следующие проложные поучения: 1) на предпразднство Рождества Богородицы; 2) на Рождество Богородицы; 3) перед Воздвижением; 4) на Воздвижение; 5) на 6 октября – память Св. ап. Фомы; 6) на 15 декабря о покаянии («Праздник приходит, братие, Христова Рождества»...); 7) в неделю перед Рождеством Христовым («Се приспе, братие, честная память богоблаженных отец»...); 8) на предпразднство Рождества Христова; 9) на Рождество Христово; 10) на предпразднство Просвещения; 11) на Просвещение; 12) на предпразднство Сретения; 13) на Сретение; 14) на предпразднство Благовещения (по Прологу Погодина ХІV в.); 15) на Благовещение; 16) на 25 апр. – память Св. ап. и ев. Марка; 17) на 24 июня – Рождество Иоанна Крестителя («Подобно есть, братие, с испытанием всяку правду творя...»); 18) на память апост. Петра и Павла («Слышасте, братие, в евангелии…»); 19) на предпразднство Преображения; 20) на Преображение; 21) на предпразднство Успения Божией Матери; 22) на Успение; 23) на вход Господень в Иерусалим («Тем же и аз смиренный пастух душ ваших…» Архивск. ркп. № 921, л. 83. «Климента»? Унд.); 24) на Св. Пасху («Послушайте, братие, да скажу вам власть и силу и честь сего дне…» «Климентово»? Унд.); 25) на Вознесение («Се наста нам ныне, братие, праздник…» Лаврск. Прол. № 10; Рум. сборн. № 406, л. 240); 26) на Пятидесятницу («Присно жадая…» «Климента»? Унд.). Изучая все эти поучения и намереваясь напечатать их в приложении к своему труду, Ундольский не успел составить о них окончательного суждения и в своих заметках то приписывал отдельные из них
—543—
Клименту, тο, обобщая свои наблюдения, высказывался в том смысле, что проложные поучения, «весьма сходные с словами Климента, или им сочинены или – вероятнее – составлены из его поучений».
Параллельно с неожиданным увеличением материалов, предназначавшихся для издания, расширялись и рамки намеченного Ундольским исследования о св. Клименте. По первоначальному проекту, предполагалось вместе с текстом сочинений напечатать лишь известия о личности святителя, его жизни и трудах, дать подробное описание лаврского сборника, содержащего три древнейшие поучения, и в приложении поместить выдержки из книг Св. Писания, встречающиеся в издаваемых поучениях, в сличении с соответствующими славянскими текстами священных книг. Но впоследствии, уже в 1845 году, эта программа разрослась до неузнаваемости. Совершенная невыясненность многих вопросов, связанных с литературной деятельностью Климента и с судьбой его творений, вызывала потребность в экскурсах в сторону от главного предмета труда. Вопрос цеплялся за вопросом, и в результате у Ундольского выработался план исследования, по которому предстояло, вместе с биографией Климента и изданием его творений, говорить о Кирилле и Мефодии и о судьбах славянской письменности в их время, рассмотреть их жития, издать и разобрать список книг истинных и ложных, в котором отсутствуют творения Климента, представить описание рукописей с его словами; попутно намечалась целая программа славянской палеографии и лексикографии с привлечением к делу разнообразного материала до «словаря языка Половецкого» включительно⁴³⁰⁹. Это осложнение программы исследования, при несовершенстве обработки славянской науки в то время, с неизбежностью вело к тому же результату, что и постепенное приращение историко-литературного материала. Наконец, и непрестанное загромождение времени другими работами и изданиями постоянно отвлекало Ундольского от выполнения его обширного плана. Так большая часть задуманного предприятия, несмо-
—544—
тря на приложение к делу большой и опытной силы, осталась лишь в области научных вожделений.
Разумеется, для истории вопроса о литературных трудах Климента важны не столько стремления Ундольского, сколько достижения. Но самое важное из того, что в виде сырых материалов хранилось в его столе, что береглось еще необработанным в запасе его наблюдений, очень рано вступило в научный оборот не только вследствие опубликования его материалов в отрывочном виде в разных изданиях, но и благодаря его ученой переписке и докладам в заседаниях «Общества Истории и Древностей Российских», где в 40-х гг. группировались видные «славянисты» и представители науки о древней письменности⁴³¹⁰. В результате открытие двенадцати поучений с именем Климента, приурочение к нему же т. н. паннонских житий и возбуждение вопроса о принадлежности ему многочисленных поучений, разбросанных в разных сборниках, и особенно кратких проложных, – все это составило огромный вклад в науку, который делает имя Ундольского незабвенным до наших дней.
Открытие сочинений Климента вызывало настоятельную потребность в их издании, которое дало бы устойчивую почву для их исследования и для решения очень важных вопросов, отчасти поставленных самим Ундольским. Эта потребность всегда сознавалась и в разное время высказывалась авторитетными представителями славянской науки, в частности – Миклошичем и ныне здравствующим ак. Ягичем^⁴³¹¹. Одновременно с Ундольским мысль об издании сочинений Климента живо занимала, по-видимому, еще В.И. Григоровича, открывшего в Охриде два жития Климента. По крайней мере, среди бумаг Григоровича, хранящихся в Румянц. Музее под № 1858, можно видеть приготовленные, но оставшиеся неизданными, списки слов и поучений, несомненно, принадлежащих или только приписываемых Клименту: на Преображение, перед Благове-
—545—
щением, в честь св. Димитрия, Свв. Кирилла и Мефодия, Климента Римского, слово о страннолюбии («Будите, братие, ревнители добрым делом...⁴³¹²»).
Дело издания сочинений Климента, невыполненное под свежим впечатлением от их открытия, впоследствии стало осуществляться трудами отдельных лиц, в разное время и по частям⁴³¹³. Сюда внесли свой вклад следующие почтенные русские ученые: И.И.Срезневский, издавший три краткие поучения Лаврского сборника XII в., № 12⁴³¹⁴, а также похвальное слово св. Кириллу по западнорусскому списку с вариантами из болгарского Севастьяновского сборника и других русских спп.⁴³¹⁵; A.Н. Попов, напечатавший похвалу Иоанну Крестителю по сербскому сп. XIV в. библиотеки
—546—
Хлудова⁴³¹⁶ и похвальное слово архистратигам Михаилу и Гавриилу по сп. XIV в. новгородского письма той же библиотеки⁴³¹⁷; A.Е. Викторов, издавший похвальное слово св. Кириллу по болгарскому списку XIV в. собрания Севастьянова^⁴³¹⁸; Савваитов, напечатавший то же поучение по списку XV в., принадлежащему издателю⁴³¹⁹; митрополит Антоний (Вадковский), напечатавший – похвальное слово на Преставление Богородицы по спп. Солов. библиотеки № 369, XV в., и № 370, XVI в.; похвалу Лазарю по сп. Солов. библ. № 360, конца XV или начала XVI в.; похвалу Захарии по сп. И. П. Б., собрания Погодина, № 872, XIV в., по копии, заимствованной из бумаг Ундольского; похвалу св. Димитрию Солунскому по копии, взятой оттуда же, без обозначения рукописи; похвальное слово свв. Михаилу и Гавриилу посп. Солов. библ. № 369 (все тексты изданы без соблюдения палеографических особенностей⁴³²⁰. Проф. В.Н.Щепкин напечатал текст похвального слова Михаилу и Гавриилу, приготовленный A.Н.Поповым, по списку Чудова мон. № 20, XIV в., и текст похвалы Клименту Римскому, приготовленный Поповым, по списку из той же рукописи^⁴³²¹. Некоторые слова напечатаны также по списку Макарьевских Четьи-Миней в издании Археографической Комиссии^⁴³²². И.А. Лавров в 1895 году, отчасти на основании бумаг Ундольского, отчасти на основании собственных разысканий, в издании труда Ундольского напечатал по древним спп. семь поучений: три – по сборнику библиотеки Троицкой Лавры № 12, с соблюдением всех особенностей начатого печатания Ундольского – его шрифта, заставок, орнамента, новейшего употребления знаков препинания; поучение на Преображение по проложному сп. XIII в.; похвальное слово Лазарю по рукописи XII в. И. П. Б. F. π. I. № 46; похвалу Захарии по рукописи XIV в. И. П. Б., собрания По-
—547—
година, № 872; похвальное слово Кириллу по сербскому списку Загребской Четьи-Минеи XV в., собр. Михановича, III. с. 22 (см. в труде Лаврова, стр. XXXIX, прим.), сообщенному издателю проф. M Н. Сперанским⁴³²³.
Между тем как издание некоторых творений Климента, хотя и по единичным спискам и без привлечения к делу всех нужных вариантов, медленно и в разрозненном виде, подвигалось вперед, – общие заключения Ундольского о размерах его литературной деятельности и перечень его трудов, принятые в научной литературе, обыкновенно повторялись без попыток углубить изучение предмета или, по крайней мере, разобраться в возникшем вопросе о принадлежности Клименту безымянных памятников⁴³²⁴. В таком виде сведения о литературных трудах Климента сообщаются, между прочим, у преосв. Филарета Черниговского ⁴³²⁵, Шевырева⁴³²⁶, Палаузова⁴³²⁷.
Первые шаги к пополнению открытий Ундольского новыми сочинениями Климента были сделаны A.Н. Поповым и арх. Леонидом. A.Н. Попов в «Библиографических материалах» нашел возможным предположительно приписать Клименту два новые произведения, изданные им: слово на Богоявление Господне, с начальными словами: «Приидете възраджяимся Господеви…», и чтение на Рождество Христово, начинающееся: «Понеже множицею честновавше святительство...», оба – по сп. Хлуд. Торж. XIV в., № 195⁴³²⁸. Архим. Леонид переиздал первое из этих слов по сп. Четьи-Минеи XV в. Моск. Дух. Ак.,
—548—
№91⁴³²⁹. В «Библиографических разысканиях о слав. письменности IX–X вв.»⁴³³⁰ у него дан перечень сочинений Климента по Ундольскому, но сюда уже оказываются присоединенными, как Климентовы, и два отмеченные Поповым поучения. Кроме того, «судя по содержанию и языку», арх. Леонид признал сочинение Климента еще слово на Зачатие Иоанна Предтечи, с началом: «Понеже убо преблагий Бог и человеколюбец непрезре рода человеча…», изданное также A.Н.Поповым в «Библиографич. материалах» (Чтения… 1880, III, с. с. 311–316). Указания архим. Леонида на некоторые списки сочинений Климента отличаются неясностью и неточностями.
Проф. E.В.Петухову принадлежит попытка собрать, на основании рукописных свидетельств, некоторое количество разбросанных в разных сборниках списков сочинений Климента в критико-библиографическом очерке: «Болгарские литературные деятели древнейшей эпохи на русской почве»⁴³³¹. В представленный здесь перечень вошли очень немногие списки сравнительно с огромным количеством их, какое имеется даже в одних только русских библиотеках. Выбор взятых списков носит на себе случайный характер; иногда опущены даже уже напечатанные, как – список похвального слова св. Кириллу по ркп. XIV в. Севастьянова. В заключение сделаны общие замечания о содержании и характере произведений Климента.
В 1895 г. вышел в свет уже названный раньше труд Удальского в издании Π.А.Лаврова. Новый издатель не только напечатал указанные тексты и извлек наиболее существенный материал из бумаг Ундольского, но в своем предисловии привел и целый ряд новых данных для решения некоторых капитальных вопросов, касающихся литературной деятельности Климента. Он ослабил сомнения профф. Воронова и Голубинского относительно принадлежности Клименту похвальных слов Кириллу Философу и Клименту Римскому, привил доказательства в пользу мнения о том, что им написаны и паннонские жи-
—549—
тия, в общих чертах охарактеризовал взятые в целом его проповеднические произведения⁴³³².
В течение почти двух последних десятилетий после выхода в свет труда Ундольского–Лаврова вопрос о литературной деятельности Климента приобрел в научной литературе особенно оживленный интерес и занял немало страниц в изданиях русской Академии Наук, Чешской Академии, в Аrchiv’е И.В. Ягича и в других изданиях. Ему суждено было выдвинуться на очень видное место в коллективном международно-славянском деле разработки древнейшего периода славянской письменности. К этому периоду относится целый ряд работ, принадлежащих почтенным славистам: русским – Π.А. Лаврову и А.И. Соболевскому, сербскому – академику Л.В. Стояновичу, чешскому – профессору Вацлаву Вондраку и венскому – И.В. Ягичу. Их стремления были направлены преимущественно к выполнению той первостепенной задачи по отношению к литературной деятельности Климента, которая является необходимым условием для изучения последней в смысле выяснения ее пределов, характера и исторического значения. Это – та же самая задача, которая больше всего занимала еще Ундольского, т. е. – приведение в известность и издание как тех немногих произведений Климента, которые имеют его имя в заглавии, так и тех многочисленных произведений, принадлежность которых ему не засвидетельствована рукописным преданием, но может быть выведена из сходства их с несомненными его сочинениями и из общих указаний его простр. жития. Поиски первых трех из названных ученых в этом направлении были вознаграждены новыми важными находками. Надеясь встретиться с некоторыми отдельными подробностями их трудов дальше, мы здесь отметим лишь кратко результаты их разысканий и наблюдений.
Фундаментальный вклад в литературу о сочинениях Климента, сделанный П.А.Лавровым путем опубликования
—550—
труда Ундольского, впоследствии восполнен был им через издание нескольких похвальных слов, из которых одно даже надписывается именем Климента, а принадлежность ему остальных выводится издателем из анализа их языка. Лавровым изданы (в 1898–1905 гг.): 1) похвальное слово мучеником Климентом списано – по сборнику 1542 г. Хиландарского монастыря № 211 (по Описанию Саввы Хиландарца), сербск. редакции, при чем копия была доставлена Лаврову сербским преосвященным Димитрием, еще до него заинтересовавшимся этим словом во время посещения Хиланд. монастыря^⁴³³³; 2) похвала предивьнааго жития Илии пророка – a) по сборнику № 3 библиотеки Охридской митрополии⁴³³⁴, b) по среднеболгарскому сборнику И. П. Б. Q. п. I. № 56, XIII–XIV в.⁴³³⁵; 3) похвала Св. апостолу Павлу – по сербской Ч.-Минее XV–XVI в. Югославянской Академии, собрания Михановича III. с. 22^⁴³³⁶; 4) слово похвальное Свв. Косьме и Дамиану («Круговным течением обьхаждае ток солнечный...») – по списку той же Минеи^⁴³³⁷. Все тексты снабжены литературным и филологическим комментарием.
А.И. Соболевский издал в «Известиях Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук» за 1904–6 гг. и в ряде отдельных небольших выпусков, под общим заглавием «Из области древней церковно-славянской проповеди», пятнадцать памятников древне-славянской проповеднической литературы. Один из напечатанных им текстов (под № 14) представляет собой несомненное поучение Климента с его именем в надписании. Это – в утрии богоявления слово похвальное Иоанну Крестителю, открытое Ундольским, раннее изданное A.Н. Поповым по сербскому списку (Опис. ркпп. Хлудова, с. 388) и переизданное А.И. Соболевским по русскому сп. (Виленской Публ. библ. № 80 (189), конца XV в.)^⁴³³⁸. Все осталь-
—551—
ные тексты следует разделить на два разряда: слова торжественного характера и нравоучительные проложные поучения.
К первым относятся слова: 1) похвала христолюбивому и преблаж. архиерею Иринею («Се настоит, христолюбци, светозарнаа память...»), изданная по августовской книге Макарьевских Ч.-Миней, л. 1142 (текст № 1)⁴³³⁹; 2) похвала кресту («Днесь, братия, празнующе веселимься о вьзъдвижени крестове...») – a) по среднеболгарскому сборнику И. П. Б. Q. п. I. № 56, XIII в. и b) по русскому сборн. XIV в. № 20 Чудова монастыря (№№ 3 и 2)^⁴³⁴⁰; 3) на Сретение Господне чтение от сказания евангельского («Се пакы светло праздьнство наста...») – по сербск. сборн. XV в. И. П. Б., собрания Бильферд.. № 53 (№ 4)^⁴³⁴¹; 4) слово похвальное Свв. апп. Петру и Павлу («Небо я земля торжьствуя веселиться...») – пo сборн. библиот. Архива Св. Синода № 1301, нач. XV в. (№ 8)^⁴³⁴²; 5) похвальное слово на Рождество Иоанна Предтечи («Присно текыи источник божества...») – по Погодинск. сборн. № 852, XV в. (№ 10)^⁴³⁴³; 6) похвальное слово Свв. Косьме и Дамиану («Похвалим, братие, благаго Бога…»), отличное от изданного Лавровым лишь по началу, напечатанное по сборн. XV в. И. П. Б. Q. I. № 1000 (№ 11)^⁴³⁴⁴.
Ко второму разряду относятся поучения: 1) мучение и похвала Свв. трех отроков («Похвалим благаго Бога...») – по сборн. И. П. Б. № 850, XVI в. (№ 5)^⁴³⁴⁵; 2) поучение на неделю перед Рождеством Христовым, помещаемое в Прологе под 17 декабря («Се приспе, братие, честная память богоблаженных отец…») – по тому же сборнику (№ 6)⁴³⁴⁶; 3) поучение на Благовещение («Ныне подобно есть, братие, к вам велегласно изрещи ангельская словеса…») – по Погодинскому Прологу № 60, XIV в. (№ 7)⁴³⁴⁷: 4) поучение на Пасху («Послушайте, братие и сынове
—552—
Възлюбленнии…») – по сп. Златоструя XII в. И. П. Б. (№ 9)⁴³⁴⁸; 5) поучение на Крещение Господне («Присно подобно есть, братие...») – по сборн. нач. XV в. И. П. Б. Q. I. 113 (№ 12) ^⁴³⁴⁹; 6) поучение на Вознесение Господне («Се наста нам ныне, братие, праздник…») – по сборн. XV в. Румянц. Музея № 406 (№ 13)^⁴³⁵⁰; 7) поучение на день Рождества Иоанна Крестителя – 24 июня («Подобает, братие, с испытанием всяку правду творяще...») – по Прологу Моск. Типогр. библиот. № 363 (168), XIV в. (№ 15)^⁴³⁵¹; 8) краткая похвала свв. отец, находящаяся в Прологе под 19 декабря («Господь наш владыка, вся от небытия в бытие сотворивый…») – по Прологу Типографской библиот. № 346 (153), XIV в. (№ 16)^⁴³⁵².
Поучения первой группы по манере изложения и словарному материалу, по мнению А.И.Соболевского, до такой степени близки к похвальным словам Климента, что их следует признать с большей или меньшей степенью уверенности за его произведения: принадлежность Клименту похвалы Косьме и Дамиану должна быть признана несомненной; о принадлежности ему слов, посвященных Иринею, Петру и Павлу и Иоанну Предтече можно говорить также с решительностью; принадлежность ему слов в честь креста и на Сретение Господне представляется только вероятной. Поучения второй группы относятся к ряду тех древних поучений на главные церковные праздники, которые были составлены в глубокой древности и вошли в Пролог. Двенадцать из них уже раньше изданы были проф. E.В.Петуховым^⁴³⁵³. А.И.Соболевский считает проложные поучения «несомненно составленными в глубокой древности на славянском юге», отмечает в них много сходства с произведениями Климента, но, подобно Ундольскому, оставляет вопрос о принадлежности их этому автору нерешенным окончательно. «Мы не решаемся говорить о принадлежности всех
—553—
этих слов Клименту Словенскому, – пишет он, – но должны признать, что в них много сходства с произведениями этого автора»⁴³⁵⁴. Впрочем, степень близости к несомненным произведениям Климента слов и этой группы, по наблюдениям А.И.Соболевского, по-видимому, не одинакова. Некоторые из них, – как похвала трем отрокам (№ 5), поучение о библейских праотцах (№ 6), слово на вознесение (№ 13), – по манере изложения и словарному материалу настолько напоминают слова Климента, что за ними со стороны Соболевского признается право считаться его произведениями.
Почти одновременно с появлением в Аrchiv’е текстов Π.А. Лаврова, а в «Известиях» текстов А.И. Соболевского вышел в свет в «Сборнике Отделения русского яз. и словесности Академии Наук» труд Л.В.Стояновича под заглавием: «Новые слова Климента Словенского» (т. LXXX, № 1, СПб., 1905). «Тот, кто возьмет в руки его книгу и, не читая, поверит ее заглавию, подумает, что перед ним – открытие, что начинается новая эра в нашем знакомстве с древней церковно-славянской письменностью. К сожалению, ценность труда Стояновича не так высока»⁴³⁵⁵... Однако, это несоответствие громкого заглавия с содержанием труда не лишает его той значительной ценности, которую за ним вполне признает и цитированный рецензент. Г-н Стоянович издал по сербским рукописям Белградской Народной библиотеки двадцать четыре поучения. Одно из них представляется особенно важным, как произведение, несомненно, принадлежащее Клименту и впервые явившееся с его именем. Это – слово в неделю цветную Климента епископа Величского ω сретении Христове от младенец, изданное (под № 3) по пергаменной рукописи Белградской Народной библиотеки № 437, 1328 года (стр. 28–36). Помимо общего интереса, какой представляет собой всякое новое произведение Климента, изданный Стояновичем небольшой текст приобретает особенное значение, как слово великопостное,
—554—
каких с именем Климента, кроме изданного нами за год перед этим в «Известиях» Слова о Св. Троице, о твари и о суде, до тех пор совсем не было известно^⁴³⁵⁶. Из целого ряда других текстов выделяется своей очевидной близостью к несомненным словам Климента, в словарном отношении и по приемам изложения, похвала Св. Николаю («Се вьсим нам, вьзлюблени, светозарнаа паметь архиерея божия николи…»), напечатанная по ркп. Белгр. Нар. библиот. № 104, конца XIV в. (9). Остальные поучения могут быть разделены на несколько категорий. Одни из них – похвала Лазарю (1) поучение на Преображение (18) и поучение на память ап. Марка – несомненные сочинения Климента, уже изданные по другим спп. раньше. Другие относятся к известной уже группе проложных поучений. Это отчасти – поучения на подвижные праздники годичного круга, изданные по сербск. ркп. 1328 г., № 437: на страсти Христовы (редкое) (4), на Пасху (5), на Вознесение (7), на Пятидесятницу (8); отчасти – поучения на праздники неподвижные, изданные по сербск. ркп. XVI в., № 450: на Зачатие Богородицы (10), на Рождество Христово (12), на Крещение (13), на Сретение (14), на память перенесения мощей Св. Николая (16), на Успение Богородицы (19). Третьи поучения – на неделю мясопустную и на неделю сырную, – изданные по ркп. № 450, относятся к группе древних великопостных слов, впервые рассмотренных A.В.Горским и изданных E.В.Петуховым⁴³⁵⁷. Все остальные поучения – на неделю цветную (2), на Пасху («Днесь, вьзлюбленни, тьмная места обходить владыка наш…»); 6), поучение к епископом и попом (11), о мытари и фарисеи (20), о блудном сыне (21), о св. посте (23) – отнесены Стояновичем к числу сочинений Климента по чисто субъективным основаниям, которые не находят для себя никакого соответствия ни в их содержании, ни в языке. Под влиянием также чисто субъективных впечатлений издателя в числе творений Климента оказались и напечатанные в приложении – слово на пасху и похвала кресту.
—555—
Таким образом, Л.В.Стоянович внес в науку значительный вклад открытием и изданием одного несомненного слова Климента, другого – очень похожего на его произведения и целой серии сербских списков поучений проложных и великопостных, до тех пор известных только по русским спискам. Но некоторые несовершенства этого труда в значительной степени ограничивают его право на полное признание в науке. Изданные тексты пестрят обилием неточностей и неверностей, затрудняющих пользование ими для научно-критических целей. Предположения автора относительно принадлежности Клименту восьми последних из поименованных нами поучений и даже целого сборника Белгр. Нар. Библиот. № 450 (стр. 83)⁴³⁵⁸ до такой степени голословны и неосновательны, что могут быть отвергнуты таким же категорическим образом, каким они предложены⁴³⁵⁹. В тех случаях, когда ак. Стоянович находит нужным обосновывать свои мнения об авторстве Климента доказательствами, он прибегает к тому же приему, каким приурочиваются к перу Климента некоторые безымянные произведения и у А. И. Соболевского, и у Π.А.Лаврова, каким естественнее всего в подобных случаях пользоваться: резко выраженное сходство словарного материала, слога и манеры изложения, наблюдаемое в подлинных словах Климента и в анонимных произведениях, при наличности определенных сведений о широкой проповеднической деятельности Климента, приводит исследователей к уверенности, что и сходные анонимные произведения написаны тем же автором. Но этот прием разыскания творений Климента может быть плодотворным, разумеется, при условии крайне осторожного применения его. Между
—556—
тем на некоторых страницах труда Стояновича нельзя не видеть непростительного злоупотребления этим приемом: в одних случаях решающее значение здесь имеет сходство в выражениях совершенно нехарактерных, слишком обычных; в других – совпадения по своему количеству оказываются недостаточными для решительных заключений; в третьих – и это особенно часто – за совпадения выражений и слога принимаются одни и те же выдержки из Св. Писания, и отсюда делаются заключения относительно единства авторов целых произведений. Результатом является то, что ни представители группы проложных поучений, ни представители известной группы поучений великопостных под пером Стояновича не приобрели убедительного решения вопроса о своем происхождении, что Клименту приписаны некоторые поучения столь же близкие, по лексическому запасу и стилистическим приемам, к его сочинениям, сколько близки к ним и многие другие памятники церковно-славянского языка. За злоупотребления методом, по существу верным, Стоянович достаточно наказан в своей книге тем, что, по его догадке, в числе сочинений Климента оказался даже славянский перевод общеизвестного слова на Пасху, читаемого всегда на светлой заутрене (прилож. № 1).
Параллельно с появлением в свет многих поучений и слов, связанных издателями с деятельностью Климента, изучение ее подвигалось вглубь и расширялось путем привлечения к делу все новых и новых материалов. В известном труде И.В.Ягича «Zur Entstehungsgeschichte der kirchensl. Sprache», вышедшем 1-м изданием в 1900 г., посвящено несколько страниц рассмотрению известных в то время сочинений Климента со стороны языка и вопросу об алфавите, которым пользовался Климент (S. 59 ff). Ho с особенной силой литературная деятельность его привлекла к себе внимание проф. Вондрака. Это внимание проявилось прежде всего в связи с интересом к известным Фрейзингенским отрывкам – загадочному древнеславянскому памятнику, написанному латинским алфавитом⁴³⁶⁰. Еще со времени Добровского известно, что второй Фрейзингенский
—557—
отрывок сходен до совпадений в целых фразах с поучением Климента на память апостола или мученика⁴³⁶¹. В своем исследовании Фрейзингенских отрывков д-р Вондрак отвел значительное место и вопросу об этом сходстве, хотя все решение его у Вондрака состоит в целом ряде предположении, сущность которых сводится к тому, что, находясь вне непосредственной зависимости одна от другой, проповедь Климента и Фрейзингенская статья восходят к двум немецким богослужебным оригиналам, сходным в некоторых местах. Но уже в этом сочинении и Фрейзингенские статьи, и поучение Климента вводились в район более широких сравнений, куда привлекались b сходная с Фрейзингенскими отрывками исповедная молитва из Синайского глаголич. Требника, и одна старонемецкая исповедная формула (S. Emmeramer Gebet). Эти сопоставления естественно уже должны были привести к мысли и о сходстве поучений Климента с чином исповеди в Синайском Требнике, доказательства чему мы находим в следующем труде Вондрака – Studie z oboru cirkevneslovanskeho pisemnictvi, напечатанном в «Росправах» Чешской Академии Наук за 1903 г.⁴³⁶² В новой работе Вондрака одиннадцать небольших «студий» с двумя прибавлениями (с. с. 1–180) посвящены преимущественно решению вопросов, связанных с литературной деятельностью Климента. Ее объем здесь смело расширяется присоединением к известными в то время поучениям Климента других памятников, из которых одни приписаны Клименту впервые Вондраком, другие были относимы к нему предположительно и раньше. К первым относится последование исповеди или «Чин над исповедающимся» в Син. Требнике и часть древнеславянского сборника, известного обычно с именем Glagolita Clozianus. Что касается этого сборника, то еще раньше Π.А. Лавров мимоходом заметил, что в языке его не мало сходства с поучениями Климента⁴³⁶³. Вондрак
—558—
останавливает свое внимание на той части Клоцовой Глаголиты, которую составляет отрывок неизвестного слова, по мнению Копитаря – славянского, a пo мнению Миклошича – греческого происхождения, (II, строки 59–160 у Копитаря, 1,1–23 у Миклошича⁴³⁶⁴, и, на основании сравнения ее с действительными сочинениями Климента, считает доказанным, что это – самостоятельный славянский текст, который ведет свое начало от Климента. (Nyni mohu dakážati, že jest tо samostatny text, ktery pochazi od Klimenta – s. 117). Ему же приписан в Glagolita Cloz. и перевод слова св. Епифания на погребение Спасителя. С неменьшей уверенностью к числу сочинений Климента в труде Вондрака отнесены и те памятники, которые были приписаны этому автору раньше: пространные жития Свв. Константина и Мефодия, как и похвальные слова им (s. 67–110), а также слова на Рождество Христово и Крещение, обратившие на себя внимание еще A.Н.Попова (s.142–150). Намечая таким образом объем литературной деятельности Климента, Вондрак в то же время дает решение других важных вопросов, прямо относящихся к ней. Один такой вопрос касается алфавита, которым пользовался Климент. И Вондрак в 46 строках своего труда категорически решает его в том смысле, что этот известнейший ученик свв. братьев был усердным поборником глаголицы в Македонии (124–125). С такой же поспешностью определятся вероятный порядок, в котором следовали главнейшие сочинения Климента (168–170).
Критика не обнаружила особенного радушия к книге г. Вондрака. В рецензии E.Е.Голубинского были выражены сомнения по поводу не только некоторых важнейших положений этой книги, но и самого метода, положенного в
—559—
основу ее⁴³⁶⁵. Покойный академик усмотрел в усилиях чешского ученого восполнить подлинный объем литературных трудов Величского епископа лишь крайнее увлечение Климентом, своего рода «климентоманию». Правда, Голубинский до конца жизни не лишен был в вопросе о Клименте излишнего скептицизма, которого не могли сломить даже самые красноречивые факты. Но если довести его скептический отзыв о книге Вондрака до возможной степени умеренности, нельзя не согласиться, что чешскому профессору «удалось найти и доказать далеко не так многое и не так важное, как ему думается»^⁴³⁶⁶. Наиболее ценные страницы в рассматриваемой книге посвящены выяснению судьбы Фрейзингенских статей и наблюдениям над языком сочинений Климента. Признавая его автором житий славянских первоучителей и похвальных слов им, Вондрак дает также не мало наблюдений над этими памятниками и особенно сопоставлений их с несомненными произведениями святителя, но в этом отношении он идет по пути, уже проложенному до него преимущественно проф. Лавровым, и, нужно сознаться, еще не доводит читателя до желанной цели – окончательного убеждения в принадлежности рассматриваемых житий Клименту. To, что должно составлять в «Студиях» наибольший интерес в смысле научной новизны, относится к расширению объема литературных трудов Климента путем присоединения к ним двух новых произведений: «Чина исповеди» в Euchologium Sinaiticum и указанных выше текстов в Glagolita Clozianus. Однако, уверенность в этом Вондрака осталась неразделенной критиками его труда проф. Лавров в обстоятельной рецензии на Studie, помещенной в «Архиве» И.В. Ягича, нашел лексические параллели в сочинениях Климента и в «Чине исповеди» недостаточно выразительными, чтобы можно было считать мысль о принадлежности ему последнего чем-либо иным, кроме простого предположения⁴³⁶⁷. He нашел достаточных
—560—
оснований считать «Чин исповеди» делом Климента и А.И. Соболевский⁴³⁶⁸. Что касается Клоцова сборника, то безымянный отрывок в нем, по мнению Π.А. Лаврова, можно приписать вообще какому-нибудь древнеславянскому автору, не ограничиваясь непременно Климентом, а о слове Епифания Кипрского на погребение Спасителя, на основании нескольких фраз, напоминающих похвалу Кириллу, можно сказать только то, что оно было известно Клименту в греческом оригинале или славянском переводе, но нет никаких оснований приписывать ему последний^⁴³⁶⁹.
Недостаточная убедительность догадок Вондрака не остановила его, однако, в будущем от новой гипотезы относительно принадлежности тому же Клименту еще одного памятника. Вслед за «Студиями» в 1904 г. в томе XL «Rozpraw Wydzialu filologieznego Akademii Umiejetnosci w Krakowie» и отдельно появилась на польском языке его работа «Zachodnio-europejskie postanowienia pokutne w jezyku cerkiewno- slowianskim» (W Krakowie, 1904, s. 1–67), посвященная тому славянскому епитимейнику, который известен под именем «Заповеди свв. отцов». Вопреки мнению A.С. Павлова, считавшего этот памятник переводом с греческого, и вслед за H.С. Суворовым, возводившим его к латинскому оригиналу⁴³⁷⁰, д-р Вондрак доказывает зависимость его от точно неизвестного латинского пенитенциала, до некоторой степени представленного Мерзебургским. Идя в своих догадках дальше, он находит возможным утверждать, что «Заповедь», связанная с Ordo confessionalis – «Чином исповеди» Син. Требника есть дело того же автора, которому приписан им и этот чин, т. е. Климента. В пользу этого мнения приводятся слова и выражения, общие для поучений Климента и для «Заповеди» (51–54). Но Климент, по мнению г. Вондрака, не знал латинского языка, хорошо известного Горазду. Отсюда следует неожиданный выход – новая догадка, которую
—561—
небесполезно привести в выражениях самого автора книги: Czy nie nasuwa sie tu sama przez sie mysl, ze Klemens pоprosil podobnegc ucznia apostolow, znajacego lacine tak jak Gorazd, aby ten przeklad wzial na siebie? (s. 55). Едва ли такая мысль, если бы даже она и напрашивалась сама собой, может, при своей полной бездоказательности и легковесности, претендовать на сколько-нибудь реальное историческое значение. Если роль Климента в деле перевода «Заповеди» состояла в том, что он попросил заняться этим переводом Горазда, если нет ни малейших данных для определения его реального участия в предполагаемом труде Горазда, то невольно является вопрос: стоило ли Вондраку и распространяться о такой туманной инициативе интересующего нас автора, доказывать сходство в языке и лексике поучений его с «Заповедью», путаться в догадках, непримиримых противоречиях и натяжках?⁴³⁷¹
Из рассмотрения работ д-ра Вондрака видим, что ему принадлежат попытки внести в круг литературных трудов Климента три славянских памятника: «Чин исповеди», часть Клоцова сборника и «Заповедь свв. отец». На наш взгляд, эти попытки имеют далеко не равную силу доказательности. Те лексические параллели и сходные выражения, которые отмечены Вондраком в сочинениях Климента, с одной стороны, и в Син. Требнике – с другой (см. Studie, с. с. 35–44), по своему количеству и свойству настолько значительны, что близость поучений Климента к «Чину исповеди» нам представляется очевидной. Отрицательным отношением к гипотезе д-ра Вондрака со стороны А.И. Соболевского и скептическим со стороны Π.А. Лаврова факт отмеченного сходства не устраняется с поля зрения
—562—
обозревателя литературы, посвященной трудам Климента. Но как объяснить это сходство, – действительно ли авторством Климента, как доказывает Вондрак, или зависимостью его поучений от «Чина исповеди», или, наконец, общностью содержательного материала в проследовании исповеди и в поучениях, – это вопрос, который после труда Вондрака стоит на очереди разрешения.
Что касается Клоцова сборника и «Заповеди свв. отец», то, помимо уже указанных отдельных причин, делающих выводы Вондрака о происхождении этих памятников неубедительными, здесь нельзя не отметить такого же злоупотребления сравнительным приемом, какое присуще и труду Стояновича. Для того, чтобы доказать участие Климента в текстах Клоцова сборника, д-р Вондрак приводит двадцать слишком выражений и отдельных слов, общих для Clag. Cloz. и сочинений Климента. Но почти половина их тексты из Св. Писания, которые, даже при некоторых общих уклонениях от цельных переводов Свящ. книг, ни в малейшей степени не могут свидетельствовать об единстве авторов этих произведений. Другие совпадения исчерпываются такими словами, как страхъ и трепетъ, бещиница (срв. бещиньны), длъжьнъ ѥсть, съньмъ, проклѧтъ, прѣисподьнин, вышини Иероусалимъ, да отъмыѩ рѫкописаньѥ грѣха (часто в святоотеч. проповеди), свѣтъ немрачьныи, гѫгьнивъ, прадѣдъ христовъ, бесцѣнтныи бисеръ и др. (с. с. 117–123). Еще менее выразительны отмечаемые Вондраком точки соприкосновения с произведениями Климента «Заповеди свв. отец». К удивлению, здесь мы находим только следующие слова: прѣлюбодѣꙗньѥ, лѣпо, дѣвица, простъ чловѣкъ, санъ, тръгоубитъ – трьгоубь, проклинифетъ – клѧтвопрестоуплѥниѥ, попъ, нерѣи, чадо; встречающиеся в Фрейзинг. отрывках, текста которых был известен Клименту (Postanowienia pokutne. С. с. 51–54). Все эти слова и выражения до такой степени обычны в древних памятниках церк.-славянского языка, что, на основании их, бо́льшую половину последних можно бы усвоить Клименту с таким же успехом, с каким Вондрак приписал ему часть Клоцова сборника и «Заповедь свв. отец». Поэтому гипотезу относительно их Вондрака можно спокойно оставить в стороне и в дальнейшем к ней не возвращаться.
—563—
«Studie» д-ра Вондрака, кроме кратких рецензий, вызвали появление в Аrchiv’е Ягича двух обстоятельных статей: уже цитированного разбора «Студий», принадлежащего проф. Лаврову, и «Прибавлений к изучению творений Климента Славянского» Ягича⁴³⁷². Исследование Вондрака обновило интерес к старому вопросу о происхождении паннонских житий, снова выдвинув на первое место имя Климента, как автора их. В обеих статьях этому вопросу отводится самое видное место, но он находит себе в них два различных решения. Π. А. Лавров, давнишний защитник мысли о Клименте, как составитель паннонских житий подтвердил ее и на этот раз новыми данными из области лексики. И.В.Ягич ставить вопрос, составлены ли оба паннонские жития Климентом и, путем анализа житий и похвальных слов первоучителям, склоняется к осторожно, но уверенно выраженному отрицательному ответу (S. 384–395). Другой вопрос, который привлек к себе внимание Ягича под влиянием «Студий» Вондрака, касается связи поучения на пам. апост. или мученика со 2-ой Фрейзинг. статьей⁴³⁷³. «Имел ли еп. Климент перед глазами для одной из своих гомилий текст Фрейзинг. памятника?» – спрашивает он (S. 395) и, на основании анализа словарного материала поучений Климента, отрицает необходимость такого предположения, показывая общую связь многих выражений в сочинениях славянского проповедника с произведениями покаянного характера (S. 395–412). Каждый из вопросов, навеянных на Ягича трудом Вондрака, имеет за собой значительную специальную литературу, с которой неминуемо придется встречаться, когда они в обособленном виде предстанут пред исследователем на очередь рассмотрения.
На этом и прекращается история вопроса о литературной деятельности Климента. Самые последние годы не принесли с собой ни новых текстов его произведений, ни новых исследований.
Мы здесь рассмотрели те труды, которыми двигалась впе-
—564—
ред разработка интересующего нас вопроса или влияниями которых она возбуждалась. В отношении к простым упоминаниям о писательской деятельности Климента и перечислению его сочинений в научной литературе более нового времени достаточно ограничиваться лишь общими замечаниями. Издавна вошедший в научный оборот перечень двенадцати поучений Климента, открытым Ундольским, был принят E.Е. Голубинским с оговорками, впрочем, относительно личности автора⁴³⁷⁴, Г. Баласчевым⁴³⁷⁵, И. Франком⁴³⁷⁶ и др. Во 2-ом изд. 1-ой пол. т. 1 Голубинский пополнил этот перечень новыми находками A.Н. Попова и Лаврова, хотя остался верен прежнему скептическому взгляду на Климента (с. с. 902–903, 948).
Сводя теперь к единству результаты всех отмеченных трудов, мы видим, что изучение литературой деятельности Климента все время почти не сходило с первоначальной ступени, которой обычно только начинается историко-литературная работа над всяким древним писателем. Усилия ученых были направлены на приведение в известность и издание сочинений Климента, а также на разыскание их списков, и лишь попутно внимание останавливалось на лексике и литературной стороне печатаемых текстов. Плодом многолетних разысканий в настоящее время является значительное обилие литературного материала, с большей или меньшей степенью уверенности связываемого с именем Климента. 1. Основное ядро этого материала составляют те пятнадцать поучений, принадлежность которых Клименту засвидетельствована наличностью его имени в их написаниях: из них 12 сделались известны еще со времени Ундольского; из остальных трех одно открыто преосв. Димитрием и проф. Лавровым, другое – акад. Стояновичем, третье найдено нами. 2. Вокруг этого ядра группируется пятнадцать торжественных слов, не сохранивших имени Климента в надписании, но отнесенных
—565—
различными исследователями к числу его сочинений на основании внутренних признаков. 3. Третью группу составляет цикл проложных поучений на все почти большие – неподвижные и подвижные – праздники целого года, тесно связанных между собой единством литературной манеры и сходством фразеология, числом около тридцати. Параллельно с приведением в известность проложных поучений определялся и вопрос о принадлежности их Клименту. Но у всех почти исследователей этот вопрос настойчивее ставился, чем решался, и потому и доныне, несмотря на свою огромную важность по связи с начальной судьбой славяно-русского Пролога, он остается открытым. 4. К четвертой группе относятся известные поучения на великопостные и приготовительные к ним недели, обратившие да себя внимание еще A.В.Горского и изданные проф. Петуховым и частично – Стояновичем. Они введены в круг творений Климента единичными мнениями некоторых отдельных ученых (Стоянович). 5. Кроме поучений всех перечисленных групп в научной литературе приобрели себе определенное, хотя далеко и не общепризнанное, право считаться сочинениями Климента паннонские жития. 6. Наконец, указаны заслуживающие внимания данные также для мысли о близком отношении сочинений Климента к «Чину исповеди» в Синайском Требнике.
Рассматривая эти результаты в связи с историей их приобретения наукой, нельзя не вспомнить еще раз имени Ундольского. Если читатель имел достаточно внимательности к частным подробностям в деле разыскания творений Климента, то для него должно сделаться очевидным, что значительная часть произведений проповеднической литературы, найденных и изданных в последнее время новыми учеными, как Климентовых, обратила на себя внимание еще Ундольского и проектировалась им для издания тоже в качестве произведений Климента, что в его наблюдениях успела уже определиться, хотя и не достигнув полноты, группа кратких проложных поучений, впервые поставленных им в связь с литературной деятельностью Климента, что последнему уже в статье, напечатанной в 1848 году, он с уверенностью провисал и паннонские жития. И интересно, что мнения новых ученых о принад-
—566—
лежности Клименту некоторых поучений совпали с наблюдениями Ундольского, находясь вне всякой зависимости от них. Это совпадение не только свидетельствует о прозорливости Ундольского, удивительной для того времени, но и является внешним ручательством за объективную ценность совпадающих впечатлений от целого ряда безымянных поучений: например, похвальных слов Илии пророку, Косьме и Дамиану, поучений – на память Петра и Павла, на зачатие Иоанна Предтечи, на рождество его, большого количества проложных.
Н. Туницкий
Смирнов И.М., свящ. Древне-церковно-славянский язык и его возможное жизненное применение⁴³⁷⁷ // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 567–589 (2-я пагин.). (Начало.)

—567—
Обычным, выработанным практикой и освященным традицией содержанием вступительных в курс лекций науки бывает изложение в общих, но характерных чертах предмета и задач будущих занятий. Необходимость такой педагогической меры, – возвести предварительно своих будущих слушателей как бы на некоторую умственно-представляемую возвышенную точку, откуда они имели бы возможность окинуть взглядом всю темную пока для них область новой науки, сразу охватить предмет (по крайней мере, в главных его чертах), чтобы дальнейшие чтения уже сознательно воспринимались ими, как детальная разработка этого, усвоенного заранее, плана науки, – подобная необходимость по отношению ко всякой науке так понятна и естественна. Но мне думается, что такая пропедевтика еще необходимее в нашей науке, и вот почему. Древне-церковно-славянский язык – наука, во всяком случае, не новая, в особенности для питомца духовной школы. С ней ознакомились вы в самые ранние годы своего школьного развития, и–именно в форме сухого перечисления грамматических правил и отчасти синтаксических явлений. Конечно, все эти морфологические и синтаксические формы и правила уже давно и основательно перезабыты, но самое
—568—
впечатление, от науки осталось. Оно, понятно, и вылилось в такое представление о ней, которое рисует д.-славянский язык наукой очень ограниченной по своему материалу, уже достаточно исчерпанному в свое время, и притом поставленной в ряд прочих предметов низшего порядка в системе школьного обучения. И вот теперь, встречая эту науку, – с которой вы в своем представлении как будто уже давно покончили счеты, – в числе прочих дисциплин академического преподавания, вы, естественно, прониклись самым искренним недоумением. Что общего между этим голым перечнем нескольких сухих грамматических явлений и – высшей школой? Что нового в сфере данной науки сообщает эта последняя, да и вообще можно ли дать что-нибудь свежее и если не интересное, то, во всяком случае, лишнее в добавление к известному? Таким образом, двойная необходимость заставляет начать чтения именно с изложения в общих чертах материала науки и схемы его расположения, т. е. тех рамок формального и материального характера, в пределах которых может быть поставлен ц.-славянский язык в высшем учебном заведении.
Древне-ц.-славянский язык – один из существенных объектов славянской филологии или славистики – принадлежит, как определенная лингвистическая особь, к области языкознания вообще. Отсюда понятно, что научные приемы в исследовании ц.-славянского языка должны быть одни и те же, что и у лингвистики вообще. Следовательно, очертив общими штрихами область, метод и научные задачи языкознания вообще, мы тем самым заранее подготовим себя к своей науке, составим себе представление о тех требованиях, которые должно предъявить к ц.-славянскому языку, как известной дисциплине славянской филологии.
Языковедение занимается научным изучением того культурного произведения человеческого общества, благодаря которому, говоря словами Гумбольдта, человек стал человеком^⁴³⁷⁸. To есть языкознание исследует человеческий «язык» во всех его разновидностях и разнообразии его жизненных проявлении: связывает явления языка, обобща-
—569—
ет их в факты, определяет законы развития и существования языка и отыскивает действующие при этом силы.
Что же разумеется вообще под этим названием, и что – частнее – составляет предмет лингвистики?
Как известно, слово «язык» понимается в двояком смысле: вещественном и духовном. Как орган внешнего чувства, он знакомит человека с предметами внешнего мира, которые потом усваиваются телом человека: без языка мы имели бы только несовершенное представление о вкусе. Как орган внутреннего чувства, он знакомит внешний мир состояниями души посредством звуков. Слово «язык» в обоих случаях понимается в смысле вещественном. В смысле духовном под языком разумеется не «орган», но целый звуковой организм⁴³⁷⁹, созидаемый известным народом так, что он служит воспроизведением в звуках с одной стороны предметов н действий видимого мира, а с другой – мышления, свойственного складу народного ума. Самая цель создания такого организма заключается, таким образом, в том, чтобы посредством его познать внешний мир, и затем,– чтобы усвоить этот внешний мир духу.
Таково общее понятие о языке, как определенном духовном факте, отмечающем высокое назначение человека. Но чтобы стать предметом научного исследования, язык должен быть взять в его идеальном представлении, абстракции, как сумма действительных явлений, сумма действительных фактов, функция его отдельных носителей – людей. Дело в том, что какого-нибудь абсолютно общего языка, одинакового у всех индивидуумов известной нации, собственно не существует. Каждый из отдельных людей как мыслить по своему, так и имеет непременно своеобразный способ говорить устно и письменно. Эти-то особенности речи и письма, объединяясь в нечто общее, и составляют «язык». Таким образом, язык того
—570—
и другого народа в своем общем объеме, как определенная искомая величина, существует только в отвлечённом понятии, полученном, благодаря индукции, после наблюдения речи отдельных индивидуумов данной народности. Понятию о языке в сфере этнологии вполне соответствует понятие о «народе», который есть такая же живая собирательная единица, как и язык.
Таково понятие о языке, как предмете лингвистики, все равно – возьмем ли мы язык, какого-либо отдельного рода, или же – в общей форме общечеловеческого языка.
Но для того, чтобы сложилось понятие о языке, необходимо наблюдение явлений языка, необходим подбор фактов, необходим материал. Этот последний языковед почерпает с одной стороны из народного языка во всей его полноте, а также и разговорного – всех слоев общества данной народности, как простолюдинов, так и образованного класса. С другой стороны, важным источником является письменность, литература и вообще все следы языка в каких бы то ни было начертаниях⁴³⁸⁰.
В чем же частнее состоят явления или факты языка?
Существование языка, как известного духового организма, обусловлено наличностью в человеческом духе мышления, которого язык есть, так сказать, естественное физиологическое орудие. В этом смысле иногда говорят, что язык есть громкое мышление, и что мыслить значит то же самое, что говорит без звука. Поэтому, самыми основными элементами языка являются: – мышление, т. е. мозговая деятельность, движение духа, и словесный звук, или произведение словесных органов (легких, гортани, полости рта, носа, зубов, языка). Из этих основных элементов образуется членораздельная человеческая речь, как самое удобное и, так сказать, от природы данное средство для проявления мышления. Звуковые элементы играют при этом пассивную роль. Обладая эластичною способностью сочетаться между собой разнообразными способами, комбинировать множество разновидных звуковых групп, сочетать эти звуковые группы в слова, улетучивающиеся тотчас после своего произнесения, – словесные звуки представ-
—571—
ляют собой прекрасный внешний материал, которым распоряжается по своему усмотрению второй элемент языка, т. е. мышление. Сам процесс образования слова можно представить в таком виде. Всякие, только что образовавшиеся в душе, понятия и представления мышление непременно ставит между собой в известные отношения; и тогда же получается остов, сущность слова, слово «идейное», т. е. не завершившее своего бытия проявлением в звуке. Это – первый момент. Когда же и этот материал (т. е. понятия и представления) и формальная его сторона (т. е. отношения их между собой) разрешаются в звуках, то наступает второй момент, образуется слово реальное.
Таким образом, язык, посредством своих звуков, т. е. «слова», должен выразить материальную и формальную сторону мышления. Отсюда, во всяком слове должно быть высказано и значение слова, и отношение его к другому, т. е. содержание и форма мышления. В противном случае функция или назначение слова не будет выполнено, и никак нельзя будет принять за слово такую группу звуков, которая не заключает в себе определенного значения и не выражает никакого отношения. – Так, например, в слове «есть» – звуковая группа «ec» выражает значение бытия, а остальною звуковой группой «тъ» выражено отношение 3-го лица ед. числа. Но выражение «ах» собственно не есть слово, так как в нем нельзя отыскать основных элементов мышления, т. е. значения и отношения.
Тот звук или та звуковая группа, составляющая слог, которая обозначает в слове значение его, называется корнем слова. Без таких звуков значения, т. е. корней, немыслим ни один язык. Звуки же отношения суть ничто иное, как более или менее обезображенные первоначальные корни.
Но кроме изучения функций разных словесных звуков значения и отношения, в языках должно быть обращаемо внимание на их форму. Правда, иногда специальных звуков в слове для обозначения отношения его может и не существовать в некоторых языках, как, например, в китайском. Но там, где отношение выражается посредством определенных звуков, оно делается в разных языках не одинаково. Именно: звук отношения может поставляться
—572—
или перед звуком значения – префикс; или – после него – суффикс; или же может вторгаться посреди звука значения – инфикс; или же, наконец, – в той или другой одновременной комбинации приведенных способов. И вот, смотря по тому, какое обыкновенно место в слове занимает звук отношения, отсюда зависит, так называемая, форма языка.
Наконец, количество и качество функций звуковых показателей, равно как и форма известного языка имеют влияние на его синтаксис, т. е. на устройство предложения, именно, отзываются на свободе в расположении составных слов его.
Итак, словесный звук, функция, форма и синтаксис, – вот те явления или факты, которые образуют язык, – следовательно, – те точки зрения, с которых он может быть исследуем⁴³⁸¹.
Основательное познание о звуках, функциях звуковых показателей отношений, о форме и синтаксисе известного языка составляет предмет грамматики. Грамматика распадается на два главных отдела: этимологию, т. е. рассматривание явлений, наблюдаемых в отдельных словах, и синтаксис, – сочетания слов в предложении и соединения предложений в одно целое. Этимология, в свою очередь, разделяется, во-первых, на фонетику (фонологию), т. е. учение о звуке, как простейшей единице языка, без определения связанного с ней значения, – или – о звуке в слове; во-вторых, – на морфологию, т. е. учение о формах слов и их изменении, как средстве для выражения той или другой идеи (показания отношения).
Но нужно иметь в виду, что язык делается предметом языкознания в его истории, т. е. язык не есть нечто закристаллизовавшееся, окаменелое: он имеет свою жизнь. Эта жизнь выражается в том, что факты или явления языка, под влиянием физиологических и психологических причин, совершенно незаметно для носителей его с течением времени изменяются. Появляются новые факты, старые или утрачиваются, или преобразовываются через прибавление лишних элементов в звуковой системе и т. д.
—573—
Благодаря этому обстоятельству и грамматика всякого языка должна исследовать процесс жизни языка с его законами, т. е. проследить последовательно жизнь его звуков, функций звуковых показателей отношений в нем, форм и предложений, почему она и называется «исторической». Но так как, при всем этом, грамматика старается проследить жизнь языка не только исторически точно, но и по возможности объяснить генетически преемственно формы этих явлений языка, то она носит название также и «сравнительной» грамматики, так как объяснение означенных фактов возможно только путем сопоставления и сравнения нескольких родственных языков.
В область грамматики входят и некоторые другие дисциплины: 1. Тематология, т. е. учение об основах или об образовании слов; 2. Семасиология, т. е. исследование отражения внешнего мира на внутреннем состоянии человека и выражении этого в формах языка. Тесно примыкает к грамматике также и лексикология, имеющая своей специальностью разъяснение функций: звуковых показателей значения, т. е. реальный смысл слова⁴³⁸².
Наконец, подкладкой языкознания или вступлением в эту науку является физиология звуков речи, т. е. наука, определяющая способ участия органов при произношении звуков человеческой речи, сообразно чему производится классификация звуков и физиологический анализ речи.
Так вот, собственно говоря, в общих чертах те основные пункты, в пределах которых и развивается языкознание, или лингвистика. По крайней мере, это мы можем сказать по отношению к современному языкознанию, которое таким именно путем изучает группу индоевропейских языков, в состав которых входят языки: индийской ветви (санскрит), иранской ветви (др. персидской), армянской в., албанской в., греческой в., итальянской в. (латин. яз.), кельтской в., германской в., балтийской или литовской в. и славянской ветви. Эта группа заслуживает особенного внимания со стороны лингвистики, как потому, что она явилась органом цивилизации индийской, греческой, римской, служа и теперь органом современной цивилиза-
—574—
ции, так и потому, что она дольше всех, пожалуй, живет и прошла через наибольшее количество фазисов своего развития⁴³⁸³.
С выше указанных точек зрения будет производиться анализ и предмета наших с вами исследований, т. е. древне-церк.-славянского языка, входящего, повторяю, в языковедение, как часть в свое целое.
Что такое древне-церковно-славянский язык?
В настоящее время это язык мертвый, не употребляющийся в живой разговорной речи, но ему принадлежит славное прошлое. История его тесно связана со знаменитыми именами славянских просветителей Свв. Кирилла и Мефодия, которые на этот язык во второй половине IX в. перевели с греческого книги Священного Писания и книги богослужебные. Правда, зародыши письменности существовали у славян еще задолго до Св. братьев, как свидетельствует об этом черноризец Храбр, например, но литературный язык появился у славян только с эпохой Кирилла и Мефодия и только ц. славянский язык имеет право называться первым органом славянской образованности и просвещения.
Возникает вопрос: какой народ говорил на этом древнем священном языке славян? Где нужно искать его родину? Т. е. что такое ц.-славянский язык?
Вопрос этот вызвал среди ученых весьма оживленные споры. Но в настоящее время наука, в лице большинства ее авторитетных и преимущественно русских представителей – как Бодянский, Григорович, Срезневский, Соболевский, Флоринский, Шафарик, Лескин, Ягич – отвечает на этот вопрос ясно и просто: «Древне-церковно-славянский язык есть язык тех южных славян IX в., которых потомками являются современные болгары, в частности македонские». Но как ни прост этот вывод, наука завоевала его, повторю, не сразу, а после продолжительной борьбы с целым рядом учений, выставлявших наследниками древне-церковно-славянского языка едва ли не все славянские языки поочередно: и язык сербский (Добровский), и моравский (Калайдович), и русский (Погодин)
—575—
и, в особенности, словенский, т. е. язык паннонских славян (Копитар, Миклошич, Вондрак, и Ягич, в первую половину его научно-литературной деятельности). Некоторые же, как проф. Ламанский и Будилович, склонны считать ц.-славянский язык за язык искусственный, исключительно литературный, в который вошли элементы разнородных славянских наречий.⁴³⁸⁴
Ученики Мефодия – в лице Климента, Саввы, Горазда, Наума и Ангелария – перешли в Болгарию и принесли с собой почти весь перевод Библии, несколько молитв, проповедей и т. п. Этот материал быстро разросся в Болгарии в течении X века, при знаменитом царе Симеоне, византийце по образованию, человеке любознательном, много сведущем в истории и поборнике народного просвещения. В указываемую эпоху, которая иначе и не называется вью науке, как «золотым веком» болгарской письменности – болгарская религиозно-церковная литература обогатилась как оригинальными – в виде проповедей, житий Первоучителей, похвальных слов им, – таки по преимуществу переводными произведениями духовного и светского содержания, в виде философских, риторических и исторических статей. Почти без преувеличения можно сказать, что в это время на славянскую почву было пересажено едва ли не все лучшее, чем гордилась в то время византийская литература. Во всяком случае, к этому периоду славянской письменности мы можем отнести, на основании данных языка, не одну сотню произведений оригинального и переводного характера.
Очень рано – в X веке – болгарская письменность делается достоянием Руси, а после официального принятия христианства при князе Владимире ц.-славянский язык вплоть до XVIII века занимает положенье литературного языка русской письменности.
Несколько позднее, – именно в конце XII века – с принятием христианства в Сербии ц.-славянский язык в качестве литературного переходит и к сербам.
Но не следует думать, что этот обиходный язык ма-
—576—
ленького некультурного племени возвысился до почетной роли литературного языка и органа высшей в то время образованности только у одних перечисленных главных славянских народов. Нет. Эту почетную роль он исполнял – по крайней мере, некоторое время – для всех славянских народов, для всего славянского мира. Так, до наших дней сохранились два памятника древне-ц.-славянского языка, писанные несомненно в области чешского языка. Я разумею здесь Киевские и Пражские листки, представляющие собой глаголические отрывки римско-католического миссала и служебника греко-восточного обряда, на древнем ц.-славянском языке. Славянская литургия и славянский литературный язык были известны и Польше, как достаточно ясно, хотя и кратко, свидетельствует об этом Паннонское житие Св. Мефодия. Хотя и не сбереглось ни одного др.-ц.-славянского памятника словенской, т.-е. Паннонской редакции, но нужно думать, по некоторым данным, что таковые были. Но всяком случае, деятельность Св. Мефодия касалась непосредственно Паннонской территории. Более достоверным и более непосредственным характером отличаются свидетельства о др.-ц.-славянском языке в Хорватии, который и доныне в некоторых областях ее пользуется правом богослужебного употребления, хотя и в чине католического обряда.
Начальные шаги книжно-литературной деятельности всех славянских народов, несомненно, связаны таким образом с великим подвигом Кирилла и Мефодия.
Итак, отвечая на вопрос – что такое древне-ц.-славянский язык – мы скажем, – что это был литературный язык всех славянских народов, в основу которого лег древнеболгарский, частнее – македонский. Этот язык, повторяю, и будет предметом, наших занятий.
Теперь, припоминая приемы языкознания вообще, вам, как мне кажется, уже не составит большого труда представить себе в общих чертах этот материал исследования.
Именно, вашему вниманию будут предложены сведения о славянах, носителях праславянского языка; – о классификации их племен; – о территории их расселения до настоящего времени; дана, затем, история происхождения того
—577—
древнего сколка с их праязыка, который стал известен впоследствии под именем древне-ц.-славянского языка; и – объем его литературного употребления у юго-восточных и западных славян; отмечены, наконец, те фонетическая, морфологическая и лексические особенности, которые сохранились в этом язык от первоначального источника – пра-славянского языка.
Это последнее предполагает необходимость изучения древнейших ц.-славянских письменных памятников, единственных свидетелей минувших судеб языка. Но прежде чем приступить к чтению рукописей, нужно предварительно обладать познаниями в области древней письменности; т. е. отсюда ясна нужда в изучении славяно-русской Палеографии, науки (буквально) о древлеписании.
Но это не все.
Как сказано, – ц.-славянский язык был литературным языком у всех славянских народов, особенно у крупных представителей славянского мира. Но эти народы, начиная с XI века, почти одновременно, подверглись ряду мощных фонетических процессов, которые, хотя и исходили, по большей части, из одних и тех же причин, но в разных славянских языках шли разными путями и давали, таким образом, разные результаты. Эти результаты, комбинируясь с некоторыми, впрочем, немногими, индивидуальными фонетическими явлениями славянских языков, с одной стороны, и с некоторыми архаическими особенностями языка, уцелевшими в разных славянских языках в разной степени и форме, с другой, – и составили то новое, что теперь так отличает славянские языки друг от друга⁴³⁸⁵. Это то новое, вкрапленное в общую основу древнего литературного языка, – что отличает современные славянские языки друг от друга, и что известно в науке, под именем «изводов» ц.-славянского языка, то же будет предметом вашего изучения.
Очертив, таким образом, границы нашего предмета, я считаю не лишним заранее сказать два слова и о характере науки. Предупреждая, я вовсе не имею в виду дис-
—578—
кредитировать свою науку, но хочу только беспристрастно указать настоящее положение вещей, чтобы впоследствии не было разочарования в ней. Именно, я должен сказать, что в нашей науке о догматизме в изложении предмета не может быть и речи. Здесь на каждом шагу исследования возникают сомнения; так что бесспорных, общепризнанных, возведенных в научный закон, истин, которые могли бы служить надежным фундаментом для построения идеального здания науки – здесь слишком мало. Но эта неустойчивость в основных положениях науки, пожалуй, что и извинительна, если примем во внимание молодость ее. Ведь ей насчитывается каких-нибудь 8–9 десятков лет, из которых добрая половина прошла вполне не научно: не принимая широких размеров, наука не отличалась ни единством цели и приемов, ни последовательностью, а если и двигалась вперед – при разбросанности сил, – то медленно и разнообразно.
Теперь на очереди стоит вопрос о целях изучения древне-ц.-славянского языка, его необходимости и практической приложимости, если она есть.
При изучении всякого языка можно преследовать троякую цель. Первая, когда язык изучается как необходимое средство для сношения с окружающими, живым миром. Здесь преследуется чисто практический интерес, без всякого сознательного отношения к явлениям языка. Именно – имеется в виду только возможность без затруднения объясняться с индивидуумами, уменье вложить свои мысли в форму понятий нужных нам лиц другого языка. Вторая цель, – когда язык является средством к изучению духовной жизни народа, к точному научному пониманию объяснению и критике, например, литературных памятников народа. Это – специально филологическая цель. Третья – чисто научная цель, когда язык изучается для самого языка. Эта самая высшая цель изучения языка, когда не имеются в виду никакие посторонние соображения⁴³⁸⁶.
Какая же из этих целей изучения языка может быть приложима к изучению ц.-славянского языка?
Само собой понятно, что практической пользы с целью
—579—
сношений с окружающими – это изучение не даст, таки как ц.-славянский язык –мертвый язык. С другой стороны, изучение ц.-славянского языка, составляющего один из самых важных отделов славянской филологии, не может ограничиться только чисто прикладным значением, служа вспомогательной наукой для прочих дисциплин славистики. Различие по существу изучения ц.-славянского языка, как известной отрасли лингвистики, от изучения его с чисто филологическими целями состоит в том, что филолог интересуется языком, как средством изучения духовной жизни вообще и притом одного какого-либо определенного народа; между тем, как исследователь языка, не ограничиваясь одним знанием языка, рассматривает его историю, расследует его происхождение и дальнейшее развитие. Мало того, последний в своих изысканиях не стесняется областью одного данного языка, а, выходя за его пределы, исследует его в связи с другими языками. Очевидно, область филологического изучения языка и область языкознания в собственном смысле не совпадают.
Следовательно, изучение ц.-славянского языка имеет только чисто научную цель. Именно дать сравнительно ясное и отчетливое (по крайней мере, в морфологическом отношении) представление о праславянском языке. Как наиболее яркий и притом единственный представитель общеславянского языка, ц.-славянский язык – этот славянский санскрит, по выражению славистов, – входит, как составная часть в систему общего сравнительного изучения индоевропейских языков; а, с другой стороны, при изучении других славянских языков новой, так сказать, формации, этот язык является самой надежной путеводной нитью, ибо только на его фоне делаются так заметными все новые отслоения, являющиеся результатом своеобразного развития в разные периоды, и становится понятным их происхождение. В частности, например, изучение русского языка, изучение, конечно, сознательное, основанное не на условно придуманных правилах, а на законах языка, немыслимо без научного знания ц.-славянского языка, сыгравшего, как известно, громадную роль в деле русского просвещения и оказавшего существенное влияние на выработку нашей литературной речи. Только подлинный филологиче-
—580—
ский анализ в состоянии пролить свет на весьма многие вопросы русской орфографии и этимологии, которые, будучи отрешенными от исторических преданий языка и письменности, являются в настоящее время полнейшей бессмыслицей, во всяком случае, беспочвенными.
Итак, предмет наших занятий, скажу словами, Бодуэна-де-Куртенэ, «не искусство, не практика, не техника, а преимущественно наука, теория, научное знание, – понимая отдельную науку в том смысле, что она ее в упражнение человеческого ума над суммой однородных в известной степени фактов и понятий»^⁴³⁸⁷.
Но этот, только что подведенный нашей науке итог – мне так думается – вызовет у многих из вас искреннее и вполне понятное разочарование в ней. В самом деле, – ведь это слишком скучная история постигать прошлую судьбу языка в его законах; т. е. все время оперировать лишь сухим материалом, иметь дело с часто утомительными, иногда мелочными элементарными изысканиями, с разбором слов во всех грамматических тонкостях, разложением их на самые мелкие элементы, чтобы подметить те или другие наслоения или следы развития различных фонетических процессов. У человека с более или менее «живой» душой, человека, привыкшего к осмысленной, необходимо связанной с высшими целями собственного существования, работе, может вырваться, наконец, естественный вопрос: да на что все это? – Неужели же копаться в груде этого мертвого материала только ради самого процесса копания? – He даром посылают упреки современному языкознанию в том, что оно односторонне, сухо, далеко отстоит от интересов жизни, слишком мало применимо к ней. С этой последней точки зрения, в сравнении, например, с физикой, химией, медициной оно – языковедение – является полнейшим ничтожеством. Благодаря этому обстоятельству лингвистика и принадлежит к числу наук, пользующихся весьма малой популярностью, и не только среди образованного общества, но даже и среди самих ученых. Мало того, здесь нередко можно встре-
—581—
тить людей, которые не только не понимают, но даже серьезно отрицают у языкознания право или потребность на существование.
Отсюда вполне естественно спросить у языкознания: – где же та идея, которая дает жизнь науке и вдохновляет ее исследователей? Ведь немыслима и продуктивность самой работы, в какой бы то не было сфере человеческой деятельности, если нет полной уверенности, что именно эта сфера есть самая важная и достойная, что деятельность в ней имеет самостоятельное и бесконечное значение. Где же, наконец, тот внутренний, незримый ее импульс, который оправдывал бы, с точки зрения высших запросов духа, необходимость ее существования?
И мне думается, что такая идея – указывающая на пригодность науки для жизни – у славянского языкознания есть.
* * *
В ряду вопросов, необходимо относящихся к самому существованию человека, бесспорно одним из самых серьезных является вопрос о самопознании, возьмем ли мы его со стороны высших интересов человеческого духа, – с религиозной или этико-философской точки зрения, – или же сузить его до объема материалистического, чисто практического, обыденно-житейского приложения⁴³⁸⁸.
Определяя положение человека, как известного индивидуума, в мировой системе органического бытия вообще, разумно-свободного в особенности, – этот вопрос всегда возбуждал и возбуждает неизменный интерес к себе, именно в виду этого своего небезразличия для нашего самосознания и нравственно-практической деятельности.
Обращаясь к древнему, дохристианскому миру, мы видим, что он поставляется на очередь решения в самые раннейшие моменты пробуждения человеческой философской мысли, будучи выражен в классической, всем
—582—
так хорошо известной формуле: – «познай самого себя». Первоначально приписываемое преданием греческому философу Фалесу (род. около 620 г. до Р. Х.), это изречение через короткий промежуток времени восходит уже на высоту Божественного авторитета, считаясь, в силу своей очевидной для каждого смертного важности, знаком несомненного благоволения Олимпа. «Оно заключает в себе такой глубокий смысл и такую мудрость, что было бы слишком много приписывать его человеку», так устами Цицерона⁴³⁸⁹ языческий мир признает всю необходимость внутренней оценки своего «я», самая мысль о которой является прямым и естественным дополнением (со стороны богов) к сознанию человеком себя самоопределяющейся личностью. Самопознание необходимо должно следовать за самосознанием.
Переходя к христианству, религии, которая по своим принципам является исключением или устранением языческого миропонимания, мы в данном случае наталкиваемся на факт замечательного совпадения мыслей подзаконного и свободного человека. Мало того, что христианство не высказывается отрицательно к этому духовному наследию языческого мира; наоборот, оно лишь сильнее укрепляет его в сознании своих последователей, неоднократно и разнообразно на страницах Божественного Откровения, повторяя мысль древних: «самих себя исследуйте»^⁴³⁹⁰.
Правда, между языческим самопознанием и самопознанием христианским лежит глубокое различие, но это различие касается не существа процесса, но лишь степени его обнаружения. В язычестве этот вопрос ставился еще слишком обще. Он интересовал дохристианское сознание, главным образом, со стороны выяснения вообще существа внутренней природы человека, ибо, по словам Платона⁴³⁹¹, смысл надписи Дельфийского храма – «познай самого себя» – состоял в определении: «зверь ли я, многосложнее и яростнее Тифона, или животное кротчайшее я простейшее,
—583—
носящее в своей природе какой-то жребий божественности и незлобия». – Но в христианстве, разъяснившем человеку его богосыновнее достоинство, вопрос о самопознании брался уже более детально, сводился к определению (более или менее тонких) оттенков в индивидуальном проявлении богоподобной основы – души и в уклонении ее от нормального хода развития. Таким образом, язычество действовало в тех пределах, которые подсказывало ему ограниченное сознание естественного человека, христианство же, с устранением языческой дилеммы (о сущности духовной природы человека) и при принципиальном освещении таинственной области человеческого духа, прямо могло расширить объем своих наблюдений. Но собственно мотив там и здесь оставался один и тот же. Напрягая свои усилия к уяснению того неведомого по существу и неиссякаемого по глубине и разнообразию обнаружений духовного мира, где самые границы сознательной и бессознательной областей еще ясно не установлены для человеческой пытливости, исследователи в том и другом случае сходились в одной точке, воодушевлялись одной идеей: – это определить свои силы, отыскать лучшие средства для личной плодотворной нравственно-практической деятельности. Все различие, следовательно, состояло лишь в степени объема и силе захвата.
Итак, с переходом на христианскую почву вопрос о самопознании не только не теряет своей общечеловеческой остроты и напряженности, но, наоборот, он растет и приобретает особую силу. Он переходит в новые области, захватывается шире и проникается глубже, развивается вообще в тех пределах, в которых осветило человеческую душу религиозное сознание, указавшее человеку всю глубину его немощи и силы. И этот усиленный рост самопознания в христианстве вполне понятен и естественен, если примем во внимание, что самопознание неразрывно связано с ясно здесь сознанным представлением о цели человеческой жизни: самопознание есть необходимый постулат последней.
Какую цель имеет наша жизнь?
Истинная, подлинно христианская цель нашей жизни состоит в проявлении божественной жизни в ограниченной
—584—
форме индивидуального человеческого развития. Дело в том, что вся мировая жизнь вообще есть явление или отражение жизни Божественной, но явление в ничтожеств⁴³⁹². Она обнаруживается во всех явлениях мировой жизни, как величественных, так и ничтожных; как в явлениях неорганической, так и разумной природы; как на высших ступенях человеческой культуры, так и в жизни дикарей и уродов физических и нравственных⁴³⁹³. Но, проявляясь необходимо в человеке⁴³⁹⁴, как определенной частице всемирного ограниченного бытия, эта божественная жизнь требует к себе с его стороны сознательного отношения. Божественная жизнь должна быть предметом свободной деятельности человека. «Мы должны, по слову апостола, преображаться от славы в славу»^⁴³⁹⁵. Идеал человеческой жизни – слава Божия. Отсюда, цель жизни и состоит в том, что, сознав свою жизнь именно как жизнь Божественную, но только в форме ограниченного существа, человек не только должен жить, но и дать возможность к полнейшему осуществлению этой новой⁴³⁹⁶ формы бытия. Данную ему при рождении жизнь он обязан вернуть Богу, но уже в ином виде: в форме божественной жизни развитой в ничтожестве.
И вот осуществление этой цели жизни необходимо требует самопознания.
Прежде всего, божественная жизнь, оставаясь в существе своем всегда неизменяемой, в каждом бытии, а в особенности в мире разумных существ, проявляется различно до бесконечности. Обнаружение ее здесь, в последней области, так разнообразно и неповторяемо в каждом отдельном случае, как непохожи друг на друга пропущенные сквозь призму или раздробленные на многогранях отшлифованного алмаза разноцветные части одного и того же солнечного луча. Этот поразительный индивидуализм
—585—
человеческого сознания, так духовно отличающий одного человека от другого, когда в многомиллионном обществе нельзя найти двух, вполне совпадающих друг с другом по своим склонностям и задаткам их духовной организации, особей, – свидетельствуя, с одной стороны, о полноте и разнообразии обнаружений Божественной жизни, вместе с тем наводит на мысль о мировой гармонии этих обнаружений, о предполагаемом плане творения мира, в котором каждый человек несет определенную, только ему одному свойственную обязанность. – И это, несомненно, так, если мы только согласимся, конечно, с тем основным положением, что первоначальным планом творения мира является приобретение Богу славы в ничтожестве⁴³⁹⁷. Раздробляясь при реализации этого плана (т. е. в настоящем, действительном бытии) на бесконечно разнообразные и несходные проявления, божественная жизнь в то же время остается одной и той же во всех частных случаях. Это единство внутреннего безусловного носителя нашей общей ограниченной жизни необходимо указывает и на одну дел бытия, все разнообразие сводит к одной определенной точке: – именно, пройдя сквозь ограниченные индивидуальные сознания (параллельно и вместе с их развитием), как частичные выражения собственного бесконечного разнообразя и богатства, чтобы в конечном результате этого процесса пробрести новый вид духовного бытия, – вид Божественной славы в ничтожестве. Эта-то центростремительность мировой жизни и в то же время центробежность ее – в понятии отделения личности, как совершенно самостоятельного сознания, от остального бытия, – и создает гармонию мирового процесса, в котором каждая сознательная тварь, являясь личностью, особью, индивидуумом, в то же время (одновременно) есть часть мирового духовного организма, часть со строго определенным и обязательным назначением. Отсюда-то в каждом из нас, как личности, замечается та двойственность сознания, которая, с одной стороны, создает ясное, непререкаемое убеждение в своей обособленности, самости типа (учение Лейбница о Монаде, например), но, с другой стороны
—586—
и вместе с тем внушает чувство солидарности по отношенью к прочим индивидуумам, заставляющее считать себя членом одной мировой семьи.
Указанную мысль о мировой гармонии духовных обнаружений в человечестве, где каждый, хотя исполняет свою роль, но на общую пользу, мы встречаем и у Апостола⁴³⁹⁸, который говорит, что «каждый имеет свое дарование от Бога, один – так, другой – иначе» (1Kop.7:7), и всякий должен не пренебрегать, но «возгревать дар Божий» в себе (2Тим.1:6), так как «каждому дается проявление Духа на пользу» (1Kop.12:7); но пользу, несомненно, общую, ибо «Бог (раздающий различные дары) один и тот же, производящий все во всех»^⁴³⁹⁹. Она, эта мысль, настойчиво проводится в Евангельских притчах Господа, Который, с одной стороны, говорит о разнообразии дарований: «одному дал Он (притчевый Господин) пять талантов, другому два, иному один, каждому по его силе» (Мф.25:15), а, с другой стороны – об ответственности в употреблении этих дарований, как данных для общей пользы; Христос говорит о суровом наказании ленивого раба^⁴⁴⁰⁰. Но всего яснее или вернее – картиннее – мысль о
—587—
разнообразии личных способностей и о необходимости их приложения к окружающей действительности развивается в словах одного языческого писателя, который, в предрассветном тумане наступающего христианского озарения цели и смысла человеческого существования, предчувствует какую-то планомерность человеческих нравственно-практических отправлений, не будучи еще в состоянии, конечно, подняться на высоту богооткровенного ее постижения. «Жизнь человеческая», – так образно разъясняет он свою мысль, – «есть драма, а люди актеры, из которых каждому назначена своя роль; дирижер стоит за сценой и наблюдает, как кто ее разыгрывает. У иного роль маленькая, у другого большая, у иного низкая, у другого важная. He тому аплодируют, у кого главная роль, а тому, кто лучше играет свою, какая бы она ни была. Постараемся же каждый сыграть хорошо свою роль в жизни, это от нас зависит, а какую роль нами дадут, это не от нас, а от Бога»⁴⁴⁰¹.
Итак, полнейшее разнообразие в мировом обнаружении божественной жизни, а особенно в области сознательного бытия, при единстве носителя этой жизни, заставляет говорить, с одной стороны, о полнейшей самостоятельной духовной ценности отдельных ее выразителей, а, с другой – об их обязанности замкнуться в одну общую цепь взаимоотношений.
И вот, идя на встречу этому предначертанному плану полного и разнообразного (в пределах ограниченности тварей, конечно) обнаружения божественной жизни в формах человеческой индивидуальности, чтобы занять предназначенное место в этой мировой гармонии высшей духовной культуры, сознательно выполнил свою «роль» на мировой сцене, – человек создает (обязан создать) подходящая условия для полного расцвета своих индивидуальных задатков. Но чтобы развить свои силы и способности, или, вообще, особенности своего духовного организма, он должен, прежде всего, их узнать. Следовательно, христианское самопознание, требуемое целью жизни, состоит, с одной стороны, в опознании человеком своих индивидуальных
—588—
задатков, определяющих место и форму его «призвания» – (слово, потерявшее в наши дни свой подлинный смысл) в системе этико-социальных человеческих взаимоотношений.
Но христианское самопознание не исчерпывается со стороны человека только приведением в наличность его субъективных особенностей, которые рисуют его как известного индивидуума и отводят ему в системе мирового духовного прогресса строго определенное место. Самопознание в христианстве требуется еще с другой целью. Задатки, каковы бы они ни были, – ведь это только будущее нашего духовного организма, семя, но не плод; между тем, как у нас есть настоящая, действительная жизнь, к которой мы не можем относиться безразлично. Нарождение в человеке духовной, дарованной миру во Христе, жизни, – т. е. божественной жизни в наивысшей форме своего откровения⁴⁴⁰², обусловлено со стороны человека. Именно, она может в каждом отдельном случае проявиться только тогда, когда человек к ней подготовлен. Эта же подготовленность к восприятию духовной жизни заключается, главным образом, в самоотречении человека, т. е. в сознании им своего природного ничтожества, своей тварности; в глубоком убеждении невозможности личными усилиями дать духовное содержание (соответствующее природе) собственному «я», той неуловимой в определении духовной точке, которая без этого содержания будет только пустой возможностью, но не действительностью бытия. И эта обязательность смирения, как условия нарождения духовной жизни и ее дальнейшего прогресса, так естественна и психологически понятна. Только искреннее, нелукавое сознание своего полного духовного обнищания и порожденное отсюда чувство неудовлетворенности, дают естественный толчок к возникновению самой мысли о необходимости улучшения или даже обновления духовного организма, как единственного выхода из создавшегося положения. Вот почему Евангельская проповедь Христа предварялась «гласом в пустыни» Крестителя, который своим знаменитым «покайтеся» (Мф.3:2) положил не-
—589—
обходимое начало процессу внутреннего духовного переворота его соплеменников. Вызванная Крестителем переоценка духовных ценностей необходимо привела их к мысли собственного обновления во Христе. Иначе же, сытый духовно, т. е. самоудовлетворенный в своих запросах, никогда не пойдет за «Хлебом, сшедшим с небесе».
И вот, в созидании в нас этого смирения, как неизбежного условия нарождения духовной жизни, существенную роль предмессианского пророка и выполняет самопознание. Оно опытно знакомит нас с самой идеей необходимости духовного обновления, развития в себе жизни божественной. Освещая человеку всю глубину его естественной немощи, и тем самым наглядно убеждая его в собственном ничтожестве, самопознание пробуждает вслед затем чувство нужды в приобретении божественной жизни и развитии ее в объеме своих индивидуальных сил и способностей.
Итак, в христианстве самопознание еще нужнее, еще необходимее, обязательнее, чем в язычестве, потому что в христианстве оно естественно связано с целью жизни. Для того, чтобы сознательно развить божественную жизнь в условиях своей собственной ограниченности, нужно, во-первых, узнать те особенности, в которых проявилась эта жизнь, так субъективно отличная в каждом отдельном случае; а, во-вторых – нужно опытно убедиться в своей немощи, природных недостатках; выяснить отрицательные стороны своего характера, без чего, собственно говоря, невозможно и само сознание нужды восприятия в себя божественной жизни, дающей необходимое содержание нашему «я». Только пройдя путем самопознания можно достичь подлинной жизни, и постепенного ее наращения в себе: духовный прогресс строится на самопознании.
Свящ. И. Смирнов
(Продолжение следует).
Страхов П.С. Пессимистическое отрицание воскресения поздним язычеством // Богословский вестник 1913. Т. 3. № 11. С. 590–609 (2-я пагин.). (Окончание.)

—590—
III.
Западная философия, развивавшаяся в эпоху Филона на европейском материке, была всецело проникнута или, у римлян, стоическими взглядами, или, в отживавшем греческом мире, – запоздалыми и малооригинальными перепевами платонизма. И, действительно, если у Платона было резкое противопоставление божественной души презренному, пленяющему ее телу, то у эпигонов платонизма эта мысль не только не ослабевает, не смотря на их несомненное знакомство и с восточными, а впоследствии и с христианскими антропологическими взглядами, но еще получает и пантеистическую окраску, делающую даже самое бессмертие не индивидуальным, а, следовательно, и малоутешительным для и без того все более и более пессимистически настраивавшегося духа позднего язычества. Синкретизм Платоновых идей с другими философскими доктринами и, особенно, с учениями Аристотеля и пифагорейцев не препятствует, а скорее способствует укреплению резко дуалистических воззрений на природу человека.
Современник Филона, каппадокиец по происхождению, загадочный Аполлоний Тианский, сближая платонизм с пифагорейством, проповедует посмертное возвращение индивидуума в лоно Сущего, утишая вместе с тем всякого, кто печалится такой посмертной, не особенно ясной участью, обещанием того, что он тем самым «сделается из человека богом, переменив не свою природу, a лишь свое местопребывание»⁴⁴⁰³ ... А что здесь не могло
—591—
быть и речи о какой-либо индивидуальности и ее посмертном сохранении можно заключить из того, что, во-первых, лишь «первосущность» (ἡ πρώτη οὐσία) обладает истинным бытием (ibid.), а затем, по словам Аполлония, как рождение человека есть превращение «сущности» в его природу, так и смерть есть лишь обратный переход человеческой природы в некогда породившую ее мировую Сущность⁴⁴⁰⁴.
Несколько позднее (в конце I в.), Плутарх как чистый платоник, строго придерживаясь все того же пессимистического взгляда на пленение и порабощение души телом, уже явно обнаруживает сильное, воспринятое им влияние мистических идей Востока и, главным образом, Египта с его таинствами Изиды, в истолковании которых Плутарх не только приближается к александрийским идеям Логоса, измышляя своего «первого бога» (ὁ πρώτος θεός), предполагающего, очевидно, и «второго», но выдвигает и материю, символизируемую египетским Тифоном, как принцип мирового Зла, как диаду Добра, получившего свое выражение и даже воплощение в Озирисе⁴⁴⁰⁵.
Но вместе с тем у Плутарха, вероятно под влиянием его знакомства с восточными культами, уже встречается нечто новое и необычное для платоников его времени, именно его фантастическое учение о посмертной участи души, где проскальзывает как бы смутный намек на возможность большей близости между душой и телом, и на участие тела если не в посмертном блаженстве или страдании, то по крайней мере в условиях достижения их оставившей тело душой. Так души людей, долго проживших на земле, как бы уносят с собою некоторые следы телесности, хотя бы лишь в виде сохранения душой внешнего облика некогда одухотворявшегося ею тела. Затем, очистившись в пространстве, отделяющем землю от луны, души поселяются на этом светиле, где и проводят полусонное существование, сохраняя смутное воспоминание о зем-
—592—
ной жизни до наступления «второй смерти», после которой своеобразное «лунное» тело души разлагается в вещество луны так же как земное тело – в землю, а «разум», эта душа души, переходит на солнце, где и наслаждается вечным блаженством в сообществе богов. Кроме того Плутарх несколько своеобразно понимает и метемпсихическое возвращение душ к жизни: наиболее привязанные к земному существованию отправляются после «второй смерти» на землю и ведут на ней какую-то неполную жизнь «без разума», а лишь с одними чувственными страстями, но могут, возвратившись на луну при помощи воссоединения с «разумом», опять взятым с солнца, вновь войти в земные тела людей и даже животных, если этого потребует возмездие за грехи. Души же, греховные безнадежно, ввергаются во мрак Эреба, расположенного внутри земли, и там ждет их вечное забвение⁴⁴⁰⁶...
Строго дуалистическое направление мысли находит себе наиболее полное развитие у Неумения (II в.), не признающего за телом даже реального бытия, а лишь тень его, поддерживаемую в своем наличном существовании промыслительным действием Зевса^⁴⁴⁰⁷. Взгляды именно этого философа, совмещавшего платонизм с пифагорейством и, без сомнения, хорошо знакомого не только с Филоном, но и с христианскими гностиками (по-видимому, ближе всего с Валентином), особенно вампы по тому влиянию, какое они оказали на последнюю вспышку языческой мудрости в неоплатонизм. Влияние это доходило до полного отождествления писаний Нумения с таковыми же самого Плотина, что было, как известно, опровергнуто лишь Порфирием через 30 лет после смерти его великого учителя (Vit. Plot., 17–18). У Нумения дуализм Бога и материи простирается до признания материи носительницей злой мировой души, а пантеистический оттенок слияния души человеческой (или вернее, ее бессмертного начала) с божеством доводится
—593—
до полной неразличимости, целиком поглощающей индивидуальность человека⁴⁴⁰⁸. И интересно, что именно это последнее направление является затем лейтмотивам всех антропологических воззрений конца язычества, без сомнения, играя известную роль и в прогрессе присущих этой эпохе пессимистических настроений. Причину этого мы постараемся выяснить впоследствии.
В III в., на ряду с зарождением и развитием неоплатонизма, александрийская философская мысль резюмирует взгляды обновленных форм пифагорейства и платонизма в ряде сочинений, появляющихся под именем книг Гермеса Триждывеличайшего (Τρισμέγιστος). Здесь уже, не смотря на всецело царящее платоновское презрение к плоти, вероятно, отчасти под влиянием древних египетских верований, а, затем, и христианства⁴⁴⁰⁹, уже обнаруживается коренное изменение взглядов на возможность восстановленья человеческого существа. Так в герметическом диалоге «Асклепий» мы встречаем следующее признание строго индивидуального типа каждого из людей: «Род человеческий однообразен, и человека можно определить как известный общий тип; но, однако, люди различны в пределах единого рода, так как индивидуальный характер каждого из них исходит от Бога и нематериален»⁴⁴¹⁰. Нужно ли прибавлять, что божественный элемент человеческого существа считается бессмертным и неуничтожимым? Затем Гермес уже признает и, вообще, что для полноты бытия необходим комплекс души и тела: «Он (Бог) сотворил человека с душой и телом, с природой вечной и природой смертной для того, чтобы живое существо, созданное именно так, могло бы согласно
—594—
своей двойственной природе созерцать небесное и вечное, молиться ему, устрояя земное и овладевая им»⁴⁴¹¹. И хотя из этого делается лишь вывод в сторону субстанциональности самой души (Ménard. pp. 70, 212–213), но зато тут же высказывается и интересное предположение о том, что в теле, оставленном душой, не исчезает некоторая «энергия», направленная, впрочем, по словам Гермеса, лишь на разложение и уничтожение материальной основы человеческого существа (ibid., р. 213).
Наконец, наряду со стоической идеей вечного возвращения (ibid., р. 146) мы встречаем у Гермеса и следующую знаменательную сентенцию: «Ничто не умирает, а лишь сложное распадается, и этот распад не есть смерть – это только расчленение данной комбинации; но цель этого расчленения не есть разрушение, а обновление» (ibid., р. 83). И хотя по смыслу контекста здесь речь идет, в сущности, не более как о физиологическом обмене веществ в живом организме, но, тем не менее, отсюда остается лишь один шаг и до признания возможности таинственного эсхатологического обновления, особенно если принять во внимание еще и следующую мысль Трисмегиста: «Как в Боге, в этом образе мира, в полноте всякой жизни, может быть что-либо мертвое? И если разлагается и разрушается труд, то как же может подвергнуться тлению часть нетленного, как может погибнуть что-либо из существа Божия?» (ibid.).
Ho не смотря на все это, по мере развития под влиянием различных причин пессимистической окраски философского миросозерцания конца язычества, все больше и больше растет ненависть и презрение к телу, порабощающему и сквернящему бессмертную душу человека. У великого основателя неоплатонизма – Плотина эта ненависть доходит уже до того, что он стыдится даже самого своего существования во плоти, вследствие чего избегает говорить о своем рождении и отказывается справлять его день⁴⁴¹²...
—595—
При таких условиях, конечно, нельзя было и ожидать от неоплатоников сколько-нибудь серьезной заинтересованности в направлений идеи воскресения, не смотря на то, что именно эта идея ясно просвечивала в без сомнения знакомых неоплатонизму мистериальных культах и совершенно отчетливо выставлялась христианством, получившим именно из неоплатонической среды своих самых горячих идейных противников.
И, тем не менее, в сложных умозрениях Плотина проскальзывают намеки на тайны бытия, соприкасающиеся с возможностями восстановления человеческого существа. Так одной из основных идей Плотина является утверждение, что человеческая душа делается индивидуальным существом и получает сознание своей индивидуальности лишь удалившись от Единого, как первоисточника ее космического бытия^⁴⁴¹³. Другими словами, лишь воплощаясь, приобретая реальный образ человека, бессмертное начало его существа иметь возможность чувствовать себя действительным, реальным индивидуумом. Вне же этого, до воплощения, или после смерти, хотя состояние души и живописуется очень величественными мистическими образами, но почти не доступными обычному человеческому пониманию. В состоянии единения с Богом, которое может быть вполне достигнуто только после смерти, но отчасти познается в состоянии экстаза (Enn. VI, 9, 10 et VII, 11), душа, по словам Вашеро, делающего свое заключение на основании IV Эннеады, испытывает следующее: «Любовь, погружающая душу в Бога, растворяющая ее в Его существе, разрушает всякое сознание бытия, даже мирового; но она укрепляет, экзальтирует чувство смешения природы души с природой Бога. Душа уже не чувствует себя индивидуальным существом, не чувствует себя ни жизнью, ни умом, но самим Богом. В одном лишь Боге она сознает и
—596—
свою божественность». Более того, – «Душа не знает, что она чувствует, так как любовь разрушает всякое знание – ведь чувство не непременно сопровождается сознанием; наоборот, – оно его исключает»… (Vacherot. I, р. 592) Здесь мы слышим обычную речь всех экстатических мистиков о таком состоянии души, которое не может быть даже понято человеком, не испытавшим лично таинственного богообщения, в противоположность тому, что понятно и ощутимо всяким в его личном, индивидуальном существовании, связанном, по мысли Плотина, с непременной наличностью тела. Ведь именно лишь это состояние гармоничного сочетания души и тела в едином живом субъекте, считаемое Плотином низшим видом бытия, только и может ощущаться как жизнь, определенно и ясно характеризуясь декартовским: Cogito ergo sum⁴⁴¹⁴.
Молчаливо признав, таким образом, немаловажную роль столь презираемого им тела, Плотин оказывается вынужденным там, где моральные соображения подводят его к метемпсихозу, еще более выдвинуть роль тела в осуществлении метемпсихического возмездия. Такому возмездию, по мнению Плотина, может подвергнуться не душа в ее чистом виде, а лишь то единое целое, что состоит из по существу безгрешной души и из тех низших элементов, пленение которыми души и есть условие возникновения порочности человеческого существа. А для того, чтобы это было возможно Плотин предполагает, что душа, уносит с собой нечто из «низшего»⁴⁴¹⁵. Таким образом
—597—
совершенно неожиданно и здесь пробивается мысль о возможности чисто реальной связи души и тела, тщетно заслоняемая всем туманом экстатизма. И вместе с тем все это находится в явном противоречии с наиболее оригинальным из психологических воззрений Плотина на способ соединения души с плотской темницей. Взгляд Плотина на эту наиболее трудно понимаемую сторону природы человека настолько остроумен, что на нем стоит остановиться.
Этот взгляд, стремящийся проникнуть в саму сущность взаимоотношения души и тела и развиваемый впоследствии Порфирием^⁴⁴¹⁶, заключается в том, что вопреки обычному психологическому представлению, душа не признается находящейся в теле, а, наоборот, сама его в себе включает, подобно тому, как солнечный свет объемлет и в то же время пронизывает собой воздух (атмосферу)⁴⁴¹⁷. «Душа проницает тело (σώματι παρῃ), как солнечный луч воздух» – говорит Плотин – «ни с чем в нем не смешиваясь при прохождении и ничего с собой не унося, причем вернее будет сказать, что воздух включается в свет, чем обратно» (Enn, IV, 3, 20–23). Избранная здесь аналогия действительно очень удачна и хорошо поясняет саму суть идеи Плотина, но очевидно совершено исключает указанное выше предположение о заимствовании
—598—
душой чего-либо от тела⁴⁴¹⁸. В конце же концов вся эта сложная психология все-таки увенчивается не чем иным, как все тем же обычным для платоников утверждением грубого порабощения души телом. По словам Плотина «Душа, усыпленная чувствами, спит пока находится в теле, и ее истинное пробуждение есть ее воскресение, но не с телом, а из тела» (Enn. III, 6, 6: ἀληθινὴ ἀπὸ σώματος, οὐ μετὰ σώματος ἀνάστασις), в чем, впрочем, уже как будто слышится намек на знакомство с христианским догматом, хотя Плотин вообще упорно и молчаливо уклоняется от всякой противохристианской полемики⁴⁴¹⁹.
Гораздо более неблагосклонные к христианству ученики и последователи Плотина (Амелий, Порфирий, Ямвлих, Прокл) развивают и разъясняют доктрины своего учителя, но в области психологии остаются, в общем, верными ему до педантичности. Один и тот же мотив звучит в неоплатонизме на протяжении двух столетий, отделяющих Плотина (III в.) от конца языческой философии, умершей с Проколом (V в.), – мотив этот состоит все в той же орфико-платонической формуле: «Тело – гробница души». «Бесплотное не должно порабощаться телом как зверь клеткой» – пишет Порфирий⁴⁴²⁰. «Пусть мое тело приведет меня туда, куда я хочу, а затем – умрет» презри-
—599—
тельно отвечает Прокл на увещевания не предаваться чрезмерному аскетизму и умственному труду^⁴⁴²¹. И если Порфирий еще как бы отводит и телу известную роль в метемпсихическом возмездии, полагая метемпсихоз ограниченным лишь человеческими существами^⁴⁴²²; если Ямвлих не может еще отделаться от эфирной телесности даже самой души, то уже Прокл, устремляя свой взор на мистические высоты чистейшего экстаза, лишь исключительно душе приписывает всю полноту истинного бытия и сознания: познанием душа охватывает доступное ему, умом – умопостигаемое, единством – Единое (De Fato et Provid. 24), a достигнув таких высот, она сливается с Богом, становится божественной (ἔνθεος) сама^⁴⁴²³... Но не смотря на то, что языческая философская мысль до самого конца остается таким образом верной платоническому презрению к плотской сторона человеческого существа, не смотря на головокружительные высоты экстатической мистики последних неоплатоников, совершенно неожиданно и нелогично в их умозрения вторгаются оптимистические настроения. Так уже Плотин влагает в уста «мира» следующее оптимистическое признание: «Все существа, которые я заключаю в себе, стремятся к благу и все достигают его, каждое по своим силам. Действительно, на благе держится все небо, вся моя душа, боги, обитающие в различных моих частях, все животные, все растения, все те существа, которые кажутся неодушевленными» (Еnn. III, 11). Тот же оптимизм получает послушный отзвук и в прокловской теории Провидения (Zeller. III, 2, S. 872). И, наконец, на Западе Боэций (V в.) не только становится в своем знаменитом «Философском утешении» (De соnsolatione philosophiae) в ряды уже почти христианских оптимистов, но даже прямо признает зло несуществующим на основании следующего силлогизма: Nihil est quod ille (Deus) non possit... malum igitur nihil est, cum id facere ille non
—600—
possit (Consol. IV, 2 et III, 12). Едва ли можно сомневаться, что это не логичное для язычников, оптимистическое течение обязано своим происхождением христианству, влиявшему самыми различными путями на эпигонов платонизма, избегавших признаваться в этом лишь по своей упорной консервативной антипатии к новой религии, беспощадно рушившей их отжившие кумиры.
Наконец в ясной связи с александрийской философией возникает и сталкивается с неоплатонизмом (Плотин и его ученики полемизируют с ним, см. Владиславлев С. С. с. 50–51) своеобразное течение гнозиса, впитавшее в себя всю фантастику восточных систем и стремившееся внести в христианство философские умозрения язычества, и, прежде всего, столь присущую ему и лишь усиленную восточными дуалистическими влияниями ненависть к материи, как пассивному и злому началу мира. Эта ненависть выразилась появлением докетических взглядов на физическую природу Христа, а, затем, полным и категорическим отрицанием догмата о воскресении мертвых^⁴⁴²⁴. Впрочем, гностицизм и сходный с ним маркионизм, подобно всей философии позднего язычества, касаются эсхатологических вопросов лишь вскользь, отводя главное место своим фантастическим идеям о Боге, своим сложным схемам происхождения мира и человека, и, наконец, вытекающим
—601—
из всего этого весьма своеобразным моральным требованиям человеческой жизни. Наиболее развитой является эсхатология главнейшего и интереснейшего из гностиков – Валентина (II в.), но и она не представляет, в общем, чего-либо оригинального, сводясь к обычному уничтожению мира огням (Iren. C. haеr. I, VII), пожирающим все материальное и, конечно, прежде всего, не посвященных в тайны гнозиса «гиликов». Что же касается посвященных «пневматиков», то по сообщению Св. Климента Ал. (Excerpt. ex lib. Theod., 2), их высокая природа, созидаясь нисхождением в них семени Логоса, «соединяющего во едино тело и душу, созданные раздельно Премудростью», не может быть ни разрушена, ни уничтожена⁴⁴²⁵. Уже и здесь роль тела или вернее плоти (σάρξ) несколько необычно выдвигается, если не считать того, что в известном гностическом трактате Πίστις-Σοφία не раз встречаются указания даже на загробные страдания, не вяжущиеся с полным уничтожением «гиликов»⁴⁴²⁶. У одного же из маркионитов – Лукана идет даже речь прямо о воскресении, но лишь не плоти, а чего-то среднего между душой и телом, что и вызывает у Тертуллиана насмешливое замечание по адресу хитроумного еретика (De res. сarn., 2).
В заключение упомянем, что и манихейство, где дуализм Добра и Зла достигает наибольшей резкости, относится, конечно, вполне отрицательно к идее воскресения плоти, полагая, что после окончательного и полного удаления частиц Света, заключенных в темной и грубой материи, человеческая плоть погибнет навсегда. Тьма, отождествляемая здесь с материей (ὕλη), побежденная в последней борьбе со Сватом, «в ужасе возвратится в уготованную ей могилу, и вход этой могилы навсегда завалится могучим камнем»⁴⁴²⁷...
—602—
IV.
Окидывая взором все то, что сделано философскими школами конца язычества в смысле разъяснения вопроса о духовной сущности человека и о ее конечных судьбах, легко подметить, во-первых, ясное течение в сторону пантеистического представления души как части божественной мировой Сущности, а затем сравнительно слабый интерес к эсхатологическим вопросам и, в частности, к идее воскресения, которая у вождей тогдашней науки и философии проходятся презрительным молчанием, а если и затрагивается (как, например, Цельсом), то лишь весьма поверхностно. Только в кругу обычных людей, на уровне простой житейской образованности, или же у официальных, бюрократических преследователей христианства возбуждается к этому вопросу некоторый интерес, вызывающий разъяснения христианских апологетов. Но зато именно здесь, да еще в грубых кругах языческих народных масс, христианский догмат воскресения встречает самое резкое отрицание и целый ряд насмешек и обвинений чуть ли не в прямом безумии.
Таинственное христианское чаяние не укладывалось в уме и воображении язычества, возбуждая или удивление, или явное отвращение. Так уже по словам апологета второй половины II в., Татиана (Orat. ad. graec., 6), именно за это верование язычники считали христиан «пустословами и болтунами» (φληνάφονς καὶ σπερμολόγους), а афинские философы прилагали столь же нелестный эпитет даже к самому Св. aп. Павлу, отказываясь слушать его речь о воскресении (Дн.17:18, 32). У Минуция Феликса (Octav. 11) мы находим тоже крайне неприязненный отзыв язычника о христианах вообще, а, в частности, именно догмат воскресения плоти именуется «старушечьими баснями» (aniles fabulas). Наконец, Ориген уже в III в. сообщает мнение Цельса об этом «неразумном учении» и «никуда не годном остатке старины» (?), не представляющем вдобавок, но словам Цельса, и ничего нового... (С. Cels.. V, 14 et II. 5).
—603—
Но кроме столь поверхностных и более злобных, чем убедительных возражений, христианская вера в воскресение встречала и более серьезные, сводившиеся к следующим двум аргументам, шедшим, в сущности, мимо цели, но, тем не менее, варьировавшиеся на все лады и всерьез, и в шутку.
Во-первых, и, прежде всего, высказывалось простое и часто даже наивное недоверие к самому факту воскресения, к самой возможности его в данном, существующем миропорядке. Христианский собеседник Автолика (Theoph. Ant. Послания к Автолику. I, 13) так упрекает его в неверии: «Ты отрицаешь воскресение мертвых и говоришь: покажи мне хоть одного воскресшего из мертвых, чтобы увидеть и поверить». – «Что же удивительного?» (τί μέγα;)», – справедливо возражает он далее, – «если ты поверишь, увидев событие?», выдвигая, таким образом, основной, принципиальный критерием истинной веры, которым было осуждено в свое время неверие Фомы. В диалоге Минуция Феликса, Цецилии нетерпеливо замечает: «Вот уже прошло столько времени, протекли бесчисленные века, а ни один из умерших не возвратился из преисподней» (Oct. 11). Более искусные совопросники, коварно оставаясь как бы на почве христианского верования, старались свести все дело к совершенно реальному абсурду. Так Порфирий недоумевает: как Христос, преобразуя своим воскресшим телом грядущее тело воскресения человеческого, мог настолько оставаться в пределах плотской жизни после своего Воскресения, что даже вкушал пищу? Августин кратко и остроумно возражает на такое недоумение, говоря, что по воскресении мы хотя и сможем, если захотим, вкушать пищу, но она не будет нам необходима⁴⁴²⁸. Что же касается дальнейшего вопроса Порфирия о том, как могут воскреснуть давно разрушившиеся тела умерших, тогда как даже Лазарь был воскрешен Христом, будучи еще в целости, то этот вопрос не выходит из рамок
—604—
обычных и по существу наивных недоумений, проистекавших из грубо реалистического понимания великой эсхатологической тайны.
Очевидно, что все говорившие так язычники совершенно не понимали, что христиане и не думали проповедовать возможность воскресения вообще, вне чуда⁴⁴²⁹, а говорили о воскресении, как лишь о грядущем, чаемом эсхатологическом акте божественного Промысла и при том об акте, коему надлежит произойти в ином миропорядке, когда и сама материя изменит свои свойства, так как, по словам Св. Епифан Кипрского, воскресение произойдет не в этой негодной (ἀργή) материи, бывшей еще до творения и заключающей в себе гибель и разрушение⁴⁴³⁰.
Другое возражение было тоже чисто реалистического свойства и в качестве такового удержалось даже до настоящего времени, обосновываясь на пессимистическом взгляде на полную всяких несовершенств физическую природу человека. Казался и кажется непонятным и даже прямо абсурдным самый смысл восстановления разложившихся и исчезнувших, умерших тел, причем не малую роль играют даже ужас и отвращение, возбуждаемые внешними признаками посмертного разрушения. Далее, кажется странным настойчивое стремление к восстановлению той самой человеческой плоти, о которой, по выражению Цельса, «нельзя сказать ничего хорошего» (Orig., С. Cels., V, 14). «Я желал бы знать», спрашивает тот же Цецилий, «без тела или с телом, и с каким – новым или прежним воскреснет каждый из вас?» (М. Felix, Oct., 11), а затем тотчас же ставит и целый ряд исчерпывающих вопросов, с которыми в сущности приходилось и приходится иметь дело всякому апологету догмата воскресения. Так Цецилий спрашивает: как же произойдет воскресение? Без тела? «Но без него, сколько я знаю», – продолжает он, – «нет ума, ни души, ни жизни. С новым телом?
—605—
В таком случае рождается новый человек, а не прежний восстановляется» (ibid.).
Первый из этих вопросов затрагивает самую суть догмата воскресения, его принципиальное содержание, так как потому то и требуется, и чается именно воскресение плоти, а не простое бессмертие души, что для человека вне его тела, вне его индивидуального комплекса чувств и ощущений, нет полной и действительной жизни. Развитие эсхатологических идей в этом направлении представляет большой интерес, образуя, как мне думается, ядро апологетики верования в воскресение мертвых, но, к сожалению, такая точка зрения лишь наметилась некоторыми из церковных писателей (например, Св. Мефодием Патарским в его полемике против Оригена^⁴⁴³¹, а затем осталась в совершенно незаслуженном забвении, отчасти благодаря явно ослабевшему интересу к догмату воскресения мертвых под влиянием сперва не исполнившегося, страстного ожидания второго Христова пришествия в первые века христианства, а затем – с исчезновением языческой полемики, прекращенной господствующим положением христианской Церкви.
Вопрос о восстановлении исчезнувшего тела, в сущности, хотя и бессознательно, намечался еще аристотелевским учением об энтелехии, как творческом принципе, залегающем в глубинах каждой данной индивидуальности. Затем к этому же вопросу подходили и некоторые из христианских писателей философского склада. так Ориген со своим учением о формирующем начале человеческого тела (ratio, Dу princ, 11, 10, 3) очевидно исходит из той же аристотелевской энтелехии^⁴⁴³², а затем впоследствии Св. Григорий Нисский пытается разрешить тот же вопрос уже не только лишь умозрительно, но и вполне
—606—
реально^⁴⁴³³. Наконец и в современной науке как будто открывается некоторый еще не вполне ясный пока путь к тому же решению⁴⁴³⁴.
Третий вопрос – о воскресении в новом теле тесно примыкает к центральной идее всех эсхатологических представлений античной философии мистического оттенка, начиная с пифагорейства с его метемпсихическими верованиями и вплоть до последних митраистических чаяний магического воскрешенья праведников, как бы их нового творения Митрой из бесформенной материи, воспринявшей в себя элементы умерших тел⁴⁴³⁵.
Весь ряд этих вопросов возникал, однако, лишь на фоне упорной и явной антипатии, которую до самого конца своего, и даже, пожалуй, все в большей я большей степени, чувствовало язычество к идее воскресения. Что же было причиною этой антипатии? Почему именно с воскресением не мирилась античная мысль, признавая возможным целый ряд самых струнных и нелепых суеверий и вдобавок даже бродя ощупью, как я старался показать до сих пор, около многих намеков на то, что ясно и определенно поставило перед глазами мира христианство?
Если теоретической причиной этого, как не раз уже упоминалось выше, следует считать настойчиво развивавшийся пессимистический взгляд на материю, переходящий под влиянием восточных дуалистических идей в прямую ненависть к ней, как мировому Злу, то реально, осязательно это обосновывалось, по нашему мнению, с одной стороны на постепенном возобладании в отживавшем язычестве мистических настроений, устремлявших мысль в бесплатные области чистого духа, а затми, и это главное, на признании чрезвычайной, превосходящей всякую меру ценности за экстатическими переживаниями, вторгшимися из мистериальных культов в самые недра утонченной философии конца язычества, когда именно экстаз стал призна-
—607—
ваться не только средством непосредственного богообщения, но и единственным путем к познанию высших истин, как это полагали корифеи неоплатонизма. И наконец под влиянием магических традиций Востока стала развиваться и усиливаться вера в действенность и практическую ценность ритуальных приемов и формул, приводивших к своеобразно-пантеистическому миропониманию. Таким образом, получился хотя и более утонченный, но все же возврат как к платоновскому «священному безумию» (Phaedr., XXII), так и к старому пантеистическому бессмертию души ионийцев.
И в самом деле, могла ли быть речь о воскресении во плоти при тех взглядах на нее, которые были изложены выше, составлявших суть антропологических воззрений представителей высшей философской мысли? Что же касается темных народных масс, то там идея воскресения сталкивалась с самыми нелепым ее пониманием и с такими возражениями, против которых было трудно бороться, оставаясь на уровне развития сомневающихся. Стоит лишь вспомнить то остроумие, которое пришлось потратить Августину на опровержение и разъяснение всех этих вопросов о воскресении недоносков, уродов и женщин, о волосах, ногтях и пр. (De civ. Dei. XXII, 12–20). Сюда же следует присоединить и огрубение даже самых мистических взглядов, возникшее пря все большем и большем затемнении чистых умозрений неоплатонизма магическими наносами восточных влияний, когда уже самое условие высших экстатических достижений стало поставляться в прямую зависимость не от глубоких психологических причин, а просто от тех или иных ритуальных символов и магических формул. «Знание или понимание божественного», пишет Ямвлих, «еще недостаточны для единения с Богом, так как при этом и философы, через свои спекуляции достигли бы единения с богами... Божественное знание дается сверхразумным действием и неизъяснимой силой символов» (De Mysteriis. I, 11)⁴⁴³⁶. Этому направлению мистического чувства как из-
—608—
вестно отдало дань и само христианство теми приемами посвящения новообращенных, которые получили впоследствии, у протестантских теологов, название disciplina arсani, но и до сих пор остаются для нас не вполне ясными^⁴⁴³⁷.
Мистика, разрешавшаяся в символизм и магические формулы, особенно способствовала, как это всегда и бывает, особого рода пантеистическому мировоззрению, которое очень легко развивается именно на этой почве. Действительно, при усвоении такого направления мистики, особенно свойственного тем экстатикам, у которых их наивное изумление перед действительно таинственными явлениями их внутреннего и внешнего религиозного опыта не регулируется надлежащим запасом богословских, философских и научных познаний, очень легко получается наклонность к своеобразному пантеистическому фетишизму. Словам и символам начинает придаваться совершенно несвойственное им и иногда даже абсурдное значение носителей самого божества. А от этого уже очень недалеко и до пантеистического признания души человеческой тоже нераздельной частью божественного мирового Единого, разлитого во всем, начиная с физической природы и до слов и формул включительно. Возникает захватывающее чувство слияния со всем миром, столь знакомое пантеистам всех времен и народов, хорошо выражаемое словами Байрона:
Не есть ли горы, волны, небо – часть
Меня, моей души, и я не часть ли их?..
Смысл личного, индивидуального, плотского существования и тем более воскресения совершенно теряется перед поражающей потусторонностью экстатических переживаний, вытекающих из применения тех или иных формул, ясных по своему непосредственному эффекту, но, безусловно,
—609—
не поддающихся истолкованию наивно изумленного перед ними ума. И если сравнительно грубые экстазы мистерий давали как бы некоторое предвкушение воскресения, то утонченные созерцания неоплатонической мистики уносили человеческое сознание в головокружительную высь, бесконечно далекую от всяких мыслей о плоти и ее космическом значении.
Поэтому-то именно вторжение в отживавшую языческую культуру вычурных форм магического экстаза, в связи с восточным дуализмом материи и духа, как Зла и Добра, и положило непреодолимую преграду между языческими потусторонними чаяниями и христианским догматом. Там было пессимистическое увенчание долгой и сложной эволюции религиозно-философских идей, – здесь оптимистическое начало новых надежд, опиравшихся на реальный факт Христова Воскресения.
П. Страхов
1913, Сентябрь
Леонтий (Лебединский), митр. Мои заметки и воспоминания (Автобиографические записки Высокопреосвященнейшего Леонтия, Митрополита Московского) // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 610–623 (2-я пагин.). (Продолжение) ⁴⁴³⁸.

—610—
Переход мой во Владимир и ректорство Семинарией Владимирской
В начале июля 1856 г. выехал я из Киева. Мне сопутствовал о. Филарет, мой земляк, ехавший на родину через Москву. В Москву прибыли мы, помнится, в пятницу вечером, и в субботу утром, часов в 11-ть явились на Троицкое Подворье, чтобы представиться митрополиту Филарету. В субботу митрополит не принимал посетителей; но для нас, как путников, сделано исключение. Вот мы являемся. Владыка, сидевший за столом с кипой бумаг, благословил нас и пригласил сесть. Он сразу узнал меня и даль вопрос: «Зачем Вас назначили во Владимирскую Семинарию?» – Я отвечаю – «Воля начальства». – Вас следовало держать в Академии, странно распоряжаются. Вот я когда-то был ревизором Владимирской Семинарии – она плоха; Вам много будет хлопот. – А Вы куда отправляетесь», обращается к моему спутнику. – «На родину, Ваше Высокопреосвященство». – «Не люблю я тех монахов, которые по родинам ездят» – заметил он своему соименнику. Разумеется, тот сконфузился. Этим и кончилась наша аудиенция. Взяв благословение, мы отретировались. В это время в Москве шли приготовления к коронации
—611—
покойного Государя Александра ІІ, – везде суета, постройки, переделки, приспособления. Я хотя и спешил к месту новой службы, но нашел время побывать в Симоновом монастыре у о. архимандрита Аполлон, старого знакомого. Приезжаю, и вижу тоже приготовления, переделки. «Это для чего?» спрашиваю я. «А от бачите, у меня назначена квартира для архиепископа Иннокентия Херсонского. (Аполлоний любил по-малороссийски говорить). А я вот и тяну переделки, и-таки не пущу его сюда». Так и вышло, комнаты не окончены, и Иннокентий должен был поместиться в Златоустовском монастыре – неудобно. Упоминаю о том, чтобы показать, каков был характер у Аполлония. Само собой разумеется, что мы помолились и в Сергиевой Лавре, где я познакомился с тогдашним ректором Академии Евгением, инспектором Сергием и профессором Амфитеатровым.
Ректорство во Владимирской Семинарии
Прибыл я во Владимир 20 июля (1856 г.), и конечно, прежде всего, представился преосвященному, тогда Иустину. Он обрадовался мне как приехавшему из Киева, где он сам учился в Академии, там бакалаврствовал и ректорствовал в Киевской Семинарии (первого курса Киевской Академии 1823 г.). Прием был ласковый. Так как продолжалось вакационное время, то я, с благословения Преосвященного, скоро отправился в Переславль Залесский, в Данилов монастырь, которого настоятелем был назначен. Монастырь этот издревле числился за ректорами Владимирскими. И мой предместник архимандрит Платон († архиепископ Костромской) изрядно исправил его при пожертвованиях благотворителей. Но братии в нем было мало, и бывшие похрамывали морально. При монастыре находилось и духовное училище, надо сказать, хорошее. Теперь оно устроено на месте разрушенного Горецкого в Переславле монастыря. В Даниловом монастыре открыто почитают св. мощи преподобного Даниила. Здесь жили на покое и скончались Черниговские архиепископы Лаврентий и Павел, уроженцы Владимирской Епархии. От Переславля близко (60 верст) Ростов, и я имел возможность побы-
—612—
вать в нем и поклониться мощам Святителя Леонтия, моего патрона.
После каникул началось в Семинарии обычное учение. Я изумился количеству учеников, – их было до 700. Каждый класс имел по три отделения. Все три отделения богословского класса собирались в большую залу, и нужно иметь сильный голос, чтобы преподавание уроков слышали все ученики. Я принялся усердно за дело, и встретил к своему удовольствию сочувствие и в воспитанниках и в наставниках, которых было много. Работа кипела, можно сказать. Ученики занимались с охотой, и вообще отличались живыми способностями и доброй восприимчивостью при даровитости очень многих. И я доволен оставался учебной частью. Нравственная часть требовала внимательного надзора; ибо немногие ученики жили в казенном общежитии за Лыбедью так называемой, а большинство – на квартирах. Исправлял должность инспектора до назначения нового профессор М.И. Флоринский. Дельный преподаватель по Св. Писанию, он своей бестактностью и жестокостью по части инспекции чуть не наделал себе беды. Он ныне несчастный архимандрит, потерпевший за нетрезвость. He распространяюсь о нем. Прибывший из Московской Академии инспектор иеромонах Кирилл, не глупый человек по науке, оказался слабым и поблажливым. Приходилось самому вникать во все мелочи, и заправлять инспекцией, входя нередко в пререкания с Кириллом. К моему утешению, ученики старались быть внимательными к моим наставлениям, которые давал я им по классам in corpore. Вообще – Владимирская Семинария оставила во мне приятное воспоминание.
Преосвященный Иустин мало обращал внимания на Семинарию и бывал только на экзаменах некоторых. К сожалению (хотя это было раз только по моему краткому пребыванию во Владимире), преосвященный Иустин поставлял меня в недоумение своими выходками. Помню – на экзамене один ученик отвечал по Догматике о божественности Иисуса Христа, и приводил классический текст: «да о имени Его поклонится всякое колено небесных, земных и преисподних». Объяснение текста шло по урокам печатной догматики. «Ну вот пустяки», возражает преосвящен-
—613—
ный. «Зачем насиловать текст? Тут разумеются птицы, рыбы, гады». Это меня просто ошеломило; я вступился, – и скоро оба мы замолчали. Впечатление на учеников сделано нехорошее. Другой пример. Ученик говорит: «Дух Святой в виде голубя снизошел на Иисуса Христа при крещении его в Иордане». Преосвященный замечает: – «Ну, простой голубь летал, и только». Это меня возмущало. Какой соблазн для юных питомцев! Идет, например, экзамен по языкам, по математике, преосвященный выражается: «Ну, к чему такими пустяками забивать голову?». Вот и заставляйте учеников заниматься всеми предметами. Все это факты, бывшие на экзаменах перед P. X. в 1856 г. Очень жаль, что умный человек – преосвященный вольнодумствовал так явно. Я умалчиваю о его интимных беседах со мной о благодати, о церкви. Либеральность в убеждениях Иустина известны были митрополиту Филарету от ректоров, например, Сергия, бывшего инспектора и затем ректора Московской Академии, как сам он говорил мне. С болью сердца пишу это, ибо Иустин имел хорошее отношение ко мне. Ho amicus Plato, amicus Socrates, sed magis arnica veritas. Образ мыслей преосвященного Иустина очень вредно отзывался и на его положении. Поставленный в необходимость оставить Епархию, он долго (за 80 л.) жил на покое в Боголюбовом монастыре, и я верую, что благодать Божия изменила его убеждения. Как администратор, – он был очень исправен, трудолюбив и формален, хотя вспыльчив – как сильно геморроидальный. Служил он очень скоро, так что нам совслужащим поспевать вычитыванием молитв в службах было трудно. – He пасквиль пишу, а правду, и повторяю – с болью сердца. Сознавал ли весь вред своих нескрываемых убеждений сам Иустин, – трудно сказать, между тем жаловался, что его обходят, и особенно на Московского Филарета, и, конечно, несправедливо.
Из близких мне людей во Владимире упомяну о ректоре Владимирского духовного училища кафедральном протоиерее Ф.М. Надеждине, по Семинарии и Академии сотоварище и земляке известного И.В. Рождественского. В свое время, говорят, это был блестящий профессор философии Владимирской Семинарии. Ф.М. Надеждин имел, кроме ума
—614—
недюжинного, прекрасное сердце и практичность в жизни. Ректорствовал он с душой, и зато любили его и отцы, и дети. Приятно было с этим многознающим и умным человеком беседовать о предметах серьезных. Проповеди он писал отлично, и говорил внушительно. Жаль, что он скончался еще не старым. Он был и любимым другом блаженной памяти о. протоиерея и члена Синода – Рождественского.
Недолго пришлось мне ректорствовать во Владимирской Семинарии – всего 11 месяцев. В июне 1857 г. при самых радушных проводах и сожалении учеников, выразившихся в речах и слезах, я простился с Владимиром, и выехал в Новгород, куда сверх всякого ожидания назначен был ректором Семинарии и настоятелем. Антониева монастыря. He могу здесь не упомянуть о замечательном сне, виденном мной за месяц до моего нового назначения. Представляется мне, что я еду по железной дороге в Петербург, и являюсь к митрополиту Григорию, которого вовсе не знал еще в лицо. Выходит он ко мне с распахнутой рясой, из-под которой видится подрясник, опоясанный простым красным кушаком, без камилавки, благословляет, и велит явиться в третьем часу к обеду, когда он приедет из Синода. Затем еду я, как будто, на пароходе по Волхову, вижу берега прекрасные и монастыри, любуюсь ими. Подъезжаю к третьему монастырю, и слышу чей-то голос: «Вот твоймонастырь», и пароход остановился. Сон этот я помнил;но не придал ему значения. Скоро получаю формальную бумагу об этом перемещении, – и приказание явиться в Петербург к митрополиту. Вообразите же мое удивление, когда сбылось буквально все виданное мной во сне. Я пристал у Антониева монастыря, и при колокольном звоне, встречен был братией и воспитанниками Семинарии, издавна существующей в Антониевом монастыре. Таким образом, мое перемещение, видимо, было делом Промысла Божия, и верую, – по предстательству преподобного Антония Римлянина.
Прежде отправления своего из Петербурга в Новгород, я счел долгом повидаться со знакомыми и, в особенности, с моим товарищем, архимандритом Кириллом, быв-
—615—
шим инспектором Академии. Вхожу к нему с распростертыми объятиями, а он больной, какой-то изможденный вопит: «Представь себе, Фошка – ректором!». (Вместо Макария о. Феофан назначен был из ректоров Олонецких – ректором Академии). «Знаю», – отвечал я, – «так что ж? Ведь он был нашим наставником, что же тут обижаться? Конечно, тебе хотелось ректорства в Академии; а я скажу, брат, тебе, что тебя на мое место во Владимир назначают». Как ужаленный, он изменялся, и скоро стал хлопотать через посредство дяди – протоиерея Наумова у министра Горчакова, чтобы его послали в Иерусалим Епископом и начальником миссии, куда уже быль назначен преосвященный Поликарп, викарий Херсонский. Хлопоты увенчались успехом. Поликарп перемещен в Орел, a Кириллу досталась честь быть епископом Мелитопольским, начальником Иерусалимской миссии. Дело окончилось, когда я уже в Новгороде осваивался.
Новгородская Семинария
Что сказать о Новгородской Семинарии? Я занял место архимандрита Нектария, который недолго ректорствовал здесь и, зная предположение, что скоро его переведут в Петербург, мало занимался делом. Инспектором Семинарии застал я своего старого знакомого иеромонаха Германа (ныне Епископ – настоятель Донского московского монастыря, присутствующий в Св. Синоде). Он страдал тогда глазами, но исполнял должность аккуратно, хотя и хандрил. Посвященный в сан архимандрита, он скоро был назначен, по моей рекомендации преосвященному Кавказскому Игнатию (Брянчанинову), ректором Кавказской в Ставрополе Семинарии, и вместе с преподавателем иеромонахом Исаакием, тоже мной рекомендованным на инспекторство, уехал к месту назначения. На место Германа, по моей просьбе, назначен был инспектором профессор С.-Петербургской Семинарии иеромонах Феогност (ныне архиепископ Владимирский). Преподаватели, за немногими исключениями, на первых порах показались мне только посредственными, хотя и усердными.
Пребыл я в Новгородскую Семинарию во время экза-
—616—
менов перед летними вакациями, и продолжал их по данному прежде о. Германом расписанию. Испытания показали меру успехов учеников удовлетворительную, – и воспитанники отвечали на вопросы вообще достаточно. Припоминаю, что мое внимание обратил на себя ученик среднего отделения М. Владиславлев, которого и экзаменационное сочинение было выдающееся. В списке стоял он во 2-м разряде, чуть ли не во второй половине. Слушая ответы его, я обратился к инспектору с вопросом тихо: «Почему Владиславлев стоит так низко?», – и получил ответ, что он ведет себя нехорошо. В списке я его сразу потому повысил, и, позвав к себе, взял с него обещание – бросить свою дурь, и во время вакации заняться французским и немецким языками. Он исполнил свое слово. Приехавший с вакаций, он переменился, и на первую же треть занял 2-место в 1-м разряде. Посланный в Академию С.-Петербургскую по окончании Семинарии, он и там был 1-м. Но о Владиславлеве речь будет еще впереди. Кстати сказать, что Новгородские семинаристы вообще отличались твердостью характера и трудолюбием, и если кто из них замеченный, например, в пьянстве или грубости, лености, давал слово – исправиться, – сдерживал его точно, – чему я радовался. Много имело доброго влияния то, что Семинария находилась при монастыре. Являлись охотники и немало, которые до класса посещали раннюю обедню, читали и пели в церкви, не по наряду, a по чувству благочестия. В воскресные и праздничные дин хор певчих семинаристов привлекал много посторонних посетителей. Нельзя не порадоваться, что новгородская Семинария осталась доселе на прекрасном месте. Постановлено было в недавнее время вывести ее в город; куплено уже было и место; но видно не угодно прп. Антонию допустить перемену. Считаю себя счастливым, что и я (будучи присутствующим в Синоде) содействовал тому своими резонами, внушив ревизору Зинченко – отстаивать старое место. И вот, новое место продано, хотя с убытком для казны, а Семинария по значительным перестройкам осталась в Антониевом монастыре, сверх ожидания. В 1858 г. посетил Семинарию и монастырь митрополит Григорий, и велел мне избрать охотников из богословского класса –
—617—
поступить в миссионерскую академию, которую он задумал учредить в с. Грузине, в Аракчеевских зданиях, уже тогда и переданных в духовное ведомства. До десяти воспитанников изъявили желание быть миссионерами. Но, увы! Со смертью Григория идея миссионерской академии испарилась, и давно уже самое здание обратно передано гражданскому ведомству. Нельзя не пожалеть о том, когда знаешь, какая великая нужда имеется у нас в миссионерах.
Монастырь Антониев – древний. Архимандриту предоставлено в нем совершать богослужение с некими архиерейскими привилегиями. Ректоры Семинарии всегда прежде были и настоятелями его. С недавнего времени сделано разъединение, когда ректором состоит протоиерей. Нельзя не пожалеть о таком разъединении, тем более, что весьма легко совмещать здесь обе должности; а ведь протоиерей – женатый и не живет при Семинарии. Сказал я прежде, что в монастыре открыто почивают мощи преподобного Антония; но рака, в которой они почивают, была ветхая очень, как я нашел ее. Когда, по приезде митрополита Григория, явился я к нему в Юрьев монастырь, где он остановился, – как ректор и благочинный монастырей, – и он спросил, все ли у нас хорошо, я отвечал, что по монастырям не очень-то хорошо и, прежде всего, у меня в монастыре рака прп. Антония очень ветха и грозит развалиться. «Не думаешь ли новую строить?» – «Да, Владыко, есть мысль». – «А где возьмешь денег?» – «Буду собирать; а Вы книгу разрешите сборную на мое имя?». Книга дана, и я с ней же и поехал прямо в Консисторию, как член ее. Предложивши о.о. членам книгу сборную, я получил записей на 300 р. В каникулярное время, отправившись для обозрения монастырей, как благочинный, я собрал порядочную сумму, а затем в Петербурге с разрешения митрополита до 7000 р. Рака заказана была Верховцеву за 10000 р. и сделана превосходно. Радовался я, что Господь благословил мое дело успехом полным; но, к сожалению, при переложении св. мощей не мог быть, находясь уже в Петербурге викарием. Митрополит Григорий, назначавший 1-е июля днем торжества в Антониевом монастыре, и вместе с собой назначивший и мне быть там,
—618—
скончался 17 июня, и мне, как управлявшему Епархией, не разрешили отпуска. Совершить торжество досталось новгородскому епископу Евфимию и архимандриту Никандру, моему преемнику по ректорству и настоятельству в монастыре. В свое время это было описано подробно профессором Новгородской Семинарии Павлинским.
Викарий Новгородский Евфимий, епископ Старорусский, был до Нектария несколько лет ректором Новгородской Семинарии. Это тип формалиста самого строгого. Аккуратный сам, он требовал полной аккуратности от наставников и от учеников, а будучи викарием – от духовенства. Много он принес пользы Новгородской Семинарии своими трудами, и выработал хороших кандидатов священства. Тяжел он был для подчиненных, но и себя не щадил; страдая сильными припадками геморроя, – он не изменял своим привычкам никогда. Из-за излишней щепетильности у меня бывали с ним столкновения, но оканчивались мирно. Правление Семинарии Новгородской имело права, данные митрополитом, которые устраняли стеснительную требовательность викария. Викарий в Новгороде обыкновенно управляет и Хутынским монастырем. 6-го ноября в Хутыне бывает храмовый праздник в память преподобного Варлаама Хутынского, и совершается торжественное богослужение при многолюдном стечении. Служил с преосвященным – 1857 г. и я – и, легко одевшись, получил простуду, которая причинила мне сильную горячку. Болезнь усилилась до того, что отчаивались в моем выздоровлении. Я находился в третий уже раз в жизни при смерти. И верю, что выздоровел по предстательству прп. Антония. He могу здесь не вспомнить с особой признательностью об уходе за мной блаженной памяти архимандрита, тогда Сковородского монастыря, Паисия и врача Семинарии Аренского. Много я обязан им. Архимандрит Паисий очень усердно потрудился для обители Сковородской и после – Старорусского Преображенского монастыря. Это был монах добрый и опытный. Жаль, что он рано скончался. Служа прежде в г. Задонске казначеем монастыря, он удостоился чести, в числе весьма немногих, участвовать в секретном перенесении мощей святого Тихона из усыпальницы его в Собор по поручению ар-
—619—
хиепископа Антония, пребывавшего на тот раз в Задонском монастыре (1846 г.).
Общее впечатление о Новгороде, Семинарии и монастыре осталось у меня очень приятное. Народ там религиозный, воспитанники вдали от города имеют возможность заниматься сосредоточеннее, братия монастырская, невеликая по количеству, в соприкосновении с учебной корпорацией имели случай восполнять свое образование, у кого была охота к тому. Семинарская корпорация держалась дружно. Сам я, враг всяких интриг, заботился о единении, и достигал его. Обилие монастырей мужских и женских в Новгороде и Новгородской Епархии имеет важное воспитательное значение для народа.
Перемещение в Петербург и ректорство в Семинарии
В Новгороде ректором и настоятелем монастыря я пробыл год и одиннадцать месяцев. Перемещенный ректором С.-Петербургской Семинарии, я прибыл в Петербург 4-го июня 1859 г. Итак, по судьбам Божиим мне пришлось оканчивать учебную службу там, где я начал ее. He могу сказать, чтобы я с удовольствием переехал туда; ибо Новгородскую Семинарию я полюбил, да и жить в монастыре мне нравилось. Кроме того, я предвидел наперед, что в С.-Петербургской Семинарии придется мне иметь более беспокойств и столкновений, – тем более что прежние там порядки ослабели, и ученикам давалась свобода излишняя, которая требовала ограничения. Сразу я это заметил, почувствовав на коридоре при вступлении в свою квартиру, сильный табачный запах, что, конечно, не относилось к чести инспекции. В ректорской квартире помещался еще и назначенный ректором Академии – архимандрит Нектарий и мы жили вместе до отъезда преосвященного Неофана из Академии в Тамбов на Епархию. Как старые знакомые, встретились мы с любовью. Я вступил в должность немедля по обычном представлении митрополиту Григорию. Накануне перехода о. Нектария в здание Академии в честь его Семинарская корпорация устроила обед. – Упоминаю об этом потому, что он имел последствия, со-
—620—
вершенно неожиданные. Несколько учеников сделали плохую шутку, – похитили порядочное количество бутылок вина, которое было до времени поставлено в углу коридора, и преспокойно себе распили в саду. Инспектор иеромонах Павел, узнавши об этом помимо меня, не донесли мне, самовольно распорядился высылкой виновных из Семинарского корпуса, намереваясь настоять об исключении их. Когда я узнал о том случайно от одного из священников, – приказал возвратить их немедленно в корпус, чтобы разобрать дело по всей справедливости. Инспектору сделано было мной строгое замечание, – и это послужило поводом нашей размолвки. На вопрос мой: «Почему Вы так поступили?», он отвечал, что стыдно было ему на первых же порах доложить мне о беспорядке экстраординарном. «Хороша же Ваша инспекция!», – сказал я. Расправа сделана была после экзаменов, – и только двое понесли заслуженную кару. Через два дня, когда я пришел к митрополиту с делами, он, посмеиваясь, спрашивает: «У тебя все благополучно?». Я сказал – «Не все, к сожалению», (а он уже узнал от кого-то о происшествии) и рассказал суть дела. Владыка рассмеялся и говорит: «Не клади плохо, не вводи вора в грех; посечь бы их, шалунов». В непродолжительном времени Павел переведен был инспектором в Академию по ходатайству Нектария. На место Павла по моему ходатайству назначен инспектором иеромонах Иосиф (Баженов) из преподавателей Семинарии, к сожалению, не оправдавший моих надежд. Своей благосклонностью и либеральным взглядом – он немало причинял мне беспокойств. Хороший наставник – он был плохой инспектор. Наставников я застал еще довольно из прежних моих сослуживцев, – но больше новых. Все они делом занимались исправно. Я преподавал догматическое богословие, и учениками был доволен. Многие из них ныне занимают должности священников с честью, а некоторые, как, например, Н. Барсов, профессорствуют в Академии и Семинариях.
Вместе с ректорством я принял и должность редактора журнала «Духовная Беседа», основанного при семинарии митрополитом Григорием. Помощниками моими были: протоиерей Яхонтов и профессор Шавров (уже покойный),
—621—
заведовавший зоотомической частью. Журнал шел очень хорошо и расходился до 7000 экземпляров, чему много содействовала введенная при мне уже «Церковная Летопись», в которой помещались и Синодальные распоряжения. Много помогали интересу дела и заграничная корреспонденция наших священников при посольствах, и статьи о.о. протоиереев Богословского († протопресвитером в Москве), бывшего тогда профессором в Училище Правоведения, Рождественского, известного Ивана Васильевича, и Яхонтова (письма к отступнику от православия). Но преимущественно, журнал обязан своим успехом митрополиту Григорию. В каждом почти номере он помещал свои или проповеди, или же ряд статей под заглавием «Свечка во тьму и сумрак». Над последними посмеивались многие, – за изложение; но справедливость требует сказать, что они приносили большую пользу читателям, особенно из среднего сословия. Редакция доставляла мне много хлопот. Все статьи просматривал предварительно сам митрополит, и каждый номер до напечатания был представляем мной ему. Тяжело по временам становилось угодить старику, имевшему своеобразный взгляд. Часто Московский митрополит Филарет писал в своих письмах Григорию замечания разные, которые и предъявлял мне он. Раз как-то я не вытерпел, и сказал: «Владыко! Что ж это Московский все пишет замечания Вам, как будто доселе Вы ученик его? А в «Православном Обозрении» разве мало недостатков и мыслей, подлежащих оспариванию?». «И в самом деле, так», – сказал Григорий. Сам он имел склад речи особенный и употреблял нередко слова и обороты, казавшиеся странными. Я, бывало, прочитавши статью, бегу к нему, я говорю: «Владыко! Нельзя ли изменить вот это слово, или оборот?». – «Ну, вот что ты меня учишь? Печатай как есть!». А когда напечатаешь, и он получит письмо с замечанием, призывает меня и говорит: «Что ты мне не доложил?» – «Я докладывал об этом слове Вам. Вы не согласились изменить» – «Ну, я забыл». Припоминаю два случая по редакции очень неприятных для меня. Раз как-то митрополит Григорий дает мне статью, собственноручно написанную, под заглавием «Сиятельное Солнце», и велит напеча-
—622—
тать в ближайшем номере. Прочитавши, я прихожу к митрополиту и говорю; «Нельзя ли оставить эту статью? Она подает повод к столкновению, потому что ее поймут, как пасквиль на обер-прокурора». Разгневался Владыка и не согласился со мной. Я немедля исполнил его приказание. Дня через три вечером неожиданно является ко мне в квартиру чиновник особых поручений при обер-прокуроре Κ.К. Зедергольм (умерший иеромонахом в Оптиной пустыне с именем Климента) и спрашивает: «Печатается уже статья «Сиятельное Солнце»? – «Да». – «Приостановите печатание! Я говорю Вам приказание Александра Петровича» (Толстого – обер-прокурора Св. Синода). – «Я не могу, потому что митрополит приказал мне немедля ее напечатать, хотя и я просил его не печатать». Слово за слово – мы порядочно побранились. По уходе Зедергольма около 9-ти часов вечера (зимой), я тотчас иду к митрополиту. И прошу келейника доложить, что я пришел по нужному делу. Владыка уже собирался спать (он ложился рано – в 9 ч. и вставал рано – в 3 часа) и был в спальне. Выходит он с обеспокоенным видом. «Что такое?» – спрашивает. Я объяснил ему суть дела. Недовольный, назвавши мальчишкой Зедергольма, он приказывает мне поутру в 7 часов принести статью уже печатную (1000 экземпляров уже отпечатано было номер): «Вот я возьму ее в Синод с собой». Поутру являюсь я с номером, где была напечатана статья, в Лавру, и вижу экипаж. «Кто здесь?» – спрашиваю. – «Обер-прокурор». Как передавали мне, они крупно между собой поговорили. По отъезде гр. Толстого являюсь я. «Оставь мою статью. Есть у нас, чем заменить?». – «Есть-то, есть; да уже 1000 экземпляров напечатано номера». – «Ну, я заплачу убыток». – «В этом нет нужды, Владыко». Таким образом, я один и остался в накладе, не материальном, конечно, а в моральном. Статья уничтожена, и номер вышел с заменой ее другим сочинением – моим, готовым прежде.
Другой случай по редакции, мне памятный. В 1860 г. греко-болгарский церковный вопрос уже был в ходу, и немало толковали о нем, хотя и не так гласно, как гораздо после этого было. В «Духовную Беседу» по внушению графа Толстого доставлена статья кем-то, не помню,
—623—
в пользу греков. Она напечатана и читалась с интересом. Через месяц или более напечатана другая – в пользу болгар. Последняя не понравилась графу Толстому. На обеде у митрополита Григория в пятницу Пасхальную (1860 г.), когда я уже был епископом Ревельским, оставаясь ректором еще и редактором, граф Александр Петрович выразил митрополиту неудовольствие за сочинение не в пользу греков. Митрополит указал на меня – как редактора. Я говорю Толстому, что статья напечатана с одобрения Владыки. Он, посмеиваясь, говорит Толстому: «Молодой архиерей не слушает меня! Впрочем, поспорьте с ним».– «Audiatur et altera pars», – отвечал я обер-прокурору и стал защищать содержание статьи со всей скромностью. Толстой замолчал, но, видимо, не доволен мной остался. Это был человек верующий, набожный, но односторонний и мнительный. – Ближайшими, домашними его внушителями были два молодых чиновника, постоянно при нем находившиеся: Зедергольм, о котором я раньше сказал, и Т.И. Филиппов, так ныне известный. Последний остается доселе верен своему давнему направлению. К чести графа Толстого надобно сказать, что он глубоко уважал митрополита Григория, с которым сблизился еще в Твери, будучи там губернатором. Впрочем, сам Толстой А.П. недолго обер-прокурорствовал. Помимо его некоторых недостатков, это был глубокий христианин, чисто православный. И сколько можно по внешности судить – не искавший славы у людей. Время его молодости мне неизвестно, но, по слухам, он обязан переменой своей нравственного направления одному из священников Тверской епархии.
Леонтий, Митрополит Московский
(Продолжение следует).
КРИТИКА

I. Страхов В.Н., свящ. [Рец. на:] Протасов Н.Д. Св. ап. Павел на суде у Феста Агриппы. M., 1912 // Богословский вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 624–650 (2-я пагин.).

—624—

I. Историко-экзегетический анализ содержания XXV и XXVI глав книги Деяний по греческому тексту
Взятая автором тема составляет благодарный предмет для исследования. В 25-ой главе книги Деяний Ап. тесно переплетаются интересы науки богословской и науки исторической, новозаветного экзегезиса и римского права. Глава 26-ая имеет большое значение для понимания личности Великого Апостола языков, его жизни в иудействе и его обращения. Для православного богослова изучение 25-ой главы кн. Деяний тем поучительнее и, – я бы сказал, – дороже, что рассказ Дееписателя о кесарийских узах Ап. Павла, если не во всем своем объеме Деян.23:33–26:32, то, по крайней мере, Деян.23:33–25:12, призывается теперь за несомненный исторический факт не только у протестантских консервативных экзегетов, (как то: Nösgen⁴⁴³⁹, K.Schmidt^⁴⁴⁴⁰, Zöckler^⁴⁴⁴¹, В.Weiss^⁴⁴⁴² и Fr.Blass^⁴⁴⁴³), но и у либерально настроенных новозаветных исследователей (Н.Wendt⁴⁴⁴⁴, допускающий историчность Деян.23:33–25:12, H.Holtzmann^⁴⁴⁴⁵ и В.Knopf⁴⁴⁴⁶, считающие историчным только отдел 25:1–12).
—625—
Гарнак⁴⁴⁴⁷ находит здесь некоторые неправильности и утверждает, что Св. ап. и ев. Лука «поставил здесь некоторые акценты», но и он считает рассказ Дееписателя в целом историчным. – He только богословы, но и светские историки и юристы признают этот рассказ Дееписателя также вполне историчным и ставят эту историчность в заслугу Св. ап. и ев. Луке. Так Феодор Моммзен специально занялся исследованием этого вопроса в одной из своих последних работ: «Die Rechtsverhältnisse des Apostels Paulas»^⁴⁴⁴⁸. Знаменитый историк и юрист не боится открыто признать рассказ Дееписателя о суде ап. Павла у Феста «во всем существенном исторически правильным». В частности же об отделе 25:9–12 Моммзен заявляет, что отдел этот со стороны своей исторической достоверности не возбуждает никакого сомнения. Моммзен называет этот отдел «безукоризненным» (tadellos) по существу и «превосходным» (vortrefflich) за «живую картину судебного процесса у проконсула» и считает его важным источником для истории римского права.
Этот поворот «направо», это возвращение от разрушительной критики Бауря⁴⁴⁴⁹, Overbeck’a^⁴⁴⁵⁰ и голландской школы^⁴⁴⁵¹ к церковной традиции в этом маленьком вопросе чрезвычайно утешительно для православного богослова и чрезвычайно симптоматично для направления православной богословской науки по изучению Нового Завета.
Какие же задачи при изложенном положении вопроса предстояли автору названой книги? Автору предстояли две главных задачи. Воспользовавшись почти общепризнанной в последнее время историчностью Деяний 25:1–12, a также историчностью Евангелия Луки и других общепризнанных частей кн. Деяний, автор должен был доказать историчность 25:13–26 глл., чтобы рассеять возможные сомнения в неисторичности того эпизода, о котором он ведет речь. Другая задача, предстоявшая автору, заключалась
—626—
в том, чтобы при помощи филологически-текстуального, логико-психологического и историко-археологического анализа 25 и 26 глл. Деяний дать их научный комментарий.
Предносились ли сознанию автора эти задачи и что он сделал для их выполнения? Краткий обзор содержания книги Н.Д.Протасова дает возможность ответить на этот вопрос беспристрастно.
Книга Н.Д.Протасова открывается «словом к читателю», где автор дает очень краткое изложение первой и второй половины кесарийских уз Св. ап. Павла и определяет свою собственную задачу – «рассмотреть дивный отрывок со стороны культурно-исторической, юридической и чисто-богословской» (с. VII). В следующем затем «введении» автор опять очень кратко или, как он сам выражается, – «самым поверхностным образом» (?) (с. 2) устанавливает ту «культурно-политическую почву, на которой основано содержание Деян. глл. 25 и 26» (с. 2). Он говорит об эллинизации Иудеи при Ироде Великом, о потере Иудеей политической самостоятельности при Архелае и о состоянии ее под властью римских прокураторов (6–41 г.г. по Р. Х.). Несколько подробнее автор останавливается на последнем вопросе, рисуя государственное положение римского прокуратора, внешние условия его жизни и его судебные полномочия, и устанавливая наряду с этим размеры дарованного римлянами иудейскому народу самоуправления и права Иерусалимского синедриона. – Введение написано, как я сказал, очень кратко, почти конспективно, почему и пострадало в ясности и обстоятельности.
После введения автор дает постишный комментарий 25 и 26 глав книги Деяний, подразделяя их содержание, в свою очередь, на пять глав. В первой главе – «Новый прокуратор Иудеи Порций Фест в Иерусалиме. Отказ иудеям в заочном решении дела ап. Павда. Деян. 25:1–5» – автор, прежде всего, дает очень краткую характеристику личности и политики Феликса, предшественника Феста, а потом – самого Феста, изображая его человеком высоких нравственных качеств и тактичным администратором, и затем решает вопрос о хронологии кесарийских уз Св. ап. Павла в пользу даты более позднейшей (56–60 г.г.), на основании Шюрера и Тернера. После этого автор приступает к
—627—
экзегетическому истолкованию первых 5-ти стихов 25-ой главы. Во второй главе – «Суд над Св. ап. Павлом в Кесарии перед Фестом. Апелляция Апостола к Кесарю. Деян.25:6–12» – автор после подробного анализа обвинений, возводимых на апостола иудеями, решает вопрос, чем была вызвана апелляция Св. ап. Павла к Кесарю и в чем она состояла. Автор полагает, что Св. ап. Павел был обвинен иудеями по национальному праву, Фест же вел судебное разбирательство дела Св. ап. Павла пo римской форме cognitiо extra ordinem, почему и решение вынес не по иудейскому правy, требовавшему применения к подсудимому potestas gladii, a пo римскому jus gentium. Следующие две главы: третья – «Иудейский царь Агриппа II с Вереникой в Кесарии. Сведание с прокуратором Фестом. Характеристика Фестом дела Павла. Желание Агриппы познакомиться с этим делом. Деян.25:13–22» и четвертая – «Торжественное собрание у Феста во дворце. Речь прокуратора к собравшимся с характеристикой дела Павла и обращение к царю Агриппе с особенной просьбой помочь ему в составлении litterae dimissoriae. Деян.25:23–27» – представлят собой постишный комментарий на вторую половину 25-ой главы. Последняя глава – пятая – труда Н.Д.Протасова – «Царь Агриппа приглашает ап. Павла высказаться о себе. Речь Св. Узника. Впечатления присутствующих» – представляет собой истолкование 26-ой главы Деяний Ап., подразделяясь на следующие четыре части: 1) Христианство – Надежда Израиля (стт. 4–8); 2) как Павел сделался учеником и апостолом Христа (стт. 9–18); здесь же дается краткий разбор психологической теории; з) проповедь Павла между язычниками и иудеями (стт. 19–23) и 4) окончание речи (стт. 24–32). В конце книги помещены: Addenda (с. 315–366), не имеющие прямого отношения к книге и составленные слишком элементарно, потом – указатель слов греческих, указатель слов латинских, предметный указатель, указатель имен и, наконец, перечень тех источников и пособий, какими пользовался автор при написании своей диссертации.
Этот общий обзор сочинения Н.Д.Протасова показывает, что он не остановился специально на выяснении историчности взятого им из книги Деяний отрывка и
—628—
оперировал с текстом, как несомненным данным. Это, я считаю, первой методологической ошибкой автора. В нашей науке, по моему мнению, необходим троякий методологический прием: очищение поля зрения от возможным и ненужных наслоений путем установки исторического характера известного библейского отдела, потом – накопление новых фактов путем тщательного филологически-текстуального, логико-психологического и историко-археологического анализа этого отдела и, наконец, сравнительное изучение литературных приемов и языка известного библейского писателя и содержания его произведения с другими сродными ему писателями и их писаниями. Сознанию нашего автора эти задачи, видимо, предносились смутно, между тем постановка этих вопросов и то или иное решение их было важно и необходимо для большей ценности его сочинения.
Автору, чтобы иметь под ногами почву, прежде всего, следовало выяснить, какую историческую ценность имеет взятый им отдел из Деяний? Вопрос этот не праздный и не излишний. Я уже упомянул, что некоторые ученые (Baur, Zeller⁴⁴⁵²), Overbeck) совершенно отвергали историчность этого отдела Деяний. Баур, например, считает речь Апостола к Агриппе вполне отвечающей апологетической тенденции Дееписателя – показать, что миссия Апостола языков не произвольная миссия, не результат субъективного решения, а вручена ему свыше после объективного явления Господа и Его призыва, коему он не в силах был противостоять. Но Баур не допускает, чтобы Апостол в своих апологетических выставлениях против своих врагов ссылался на такие факты, какие приводятся Дееписателем. Иначе, почему же Апостол не говорит о них в своих посланиях? Да и по содержанию речь эта не соответствует положению Апостола. Главной причиной ненависти иудеев к Апостолу была не столько его вера во Христа, сколько его полемика против закона. Если бы Апостол хотел защитить себя от своих врагов, он остановился бы на этом вопросе о своем отношении к закону Моисееву. На самом же деле мы видим, что
—629—
Апостол подробно останавливается на чудесном факте своего обращения и на явлении ему Христа перед Дамаском. При тогдашнем положении Апостола такая апология для самого Апостола не имела никакой ценности, во она имела большее значение для Дееписателя, задавшегося целью оправдать не столько отношение Св. Павла к закону, сколько вообще его апостольский авторитет^⁴⁴⁵³. Если возражения Баура не представляются сильными по своей давности, то мы можем сослаться на ряд ученых вашего времени, также относящихся скептически к рассказу Дееписателя о кесарийских узах Апостола – Деян. 24 и 25. Таковы C.Weizsäсker^⁴⁴⁵⁴, О.Pfleiderer^⁴⁴⁵⁵ и H.Holtzmann^⁴⁴⁵⁶. Все они считают рассказ Дееписателя о суде над ап. Павлом у двух прокураторов Феликса и Феста за удвоение события («Doppeldarstellung»). Они не принимают повторения процесса и через это выбрасывают какое-либо одно судебное производство из указанных двух. Вейцзеккер считает апелляцию Апостола на исторический факт, но отрицает двухгодичное заключение Апостола в кесарийской тюрьме и полагает, что апелляция имела место вскоре после взятия Апостола под стражу в Иерусалиме. Гольтцман отдает преимущество 25-ой главе перед предшествующей.
Правда, Моммзен блестяще опроверг эти рассуждения. Он находит преувеличенной и недоверчиво-лукавой (arge Hyperkritik) критику, например, Вейцзэккера, который усматривает в 23–25 глл. Деяний интерполяцию, и спрашивает: «Как возможно считать двойной суд над Апостолом у римских прокураторов за редакторское повторение и объявлять, поэтому один из процессов за фикцию? Напротив, нет ничего достовернее, как вторичное рассмотрение» дела Апостола при другом прокураторе, после того как первый не вынес по этому делу решения; при этом само собой понятно, что оба процесса изображаются в аналогичной форме»⁴⁴⁵⁷. Однако здравое суждение Моммзена не
—630—
нашло себе на западе всеобщего признания. Э.Швартц, профессор филологии в Фрейбурге, опубликовал (в Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch – histor. Klasse. 1907. S. 263–299) статью «Zur Chronologie des Paulus», где он подвергает резкой критике именно рассказ Дееписателя о двойном судебном процессе Св. ап. Павла и через уничтожение по меньшей мере двух третей в тексте повествования Св. ап. Луки изображает весь процесс и особенно апелляцию совершенно в другом свете⁴⁴⁵⁸. Речь Св. ап. Павла в 24 главе он считает неподлинной; затем, сравнивая появление Феликса и Друзиллы с появлением Агриппы и Вереники, он видит здесь, как и Вейцзэккер, удвоение событий и на этом основании отвергает одну из сцен – и именно последнюю – и вместе с ней речь Св. ап. Павла в 26 главе. Допуская, что Апостол был взят под стражу при Феликсе, ІІІвартц однако думает, что официального суда над Св. ап. Павлом при Феликсе не было, потому что последний был отозван после двухгодичного пребывания в должности прокуратора. Своеобразно понимает Швартц и мотивы апелляции. Ап. Павел будто бы сознавал себя виновным и мог ожидать от Феста только осуждения. В виду этого апостол и воспользовался апелляцией, так как она отсрочивала для него исполнение приговора и давала ему возможность посетить Рим, к чему он давно стремился (Рим.15:23). Апостол в ожидании разбирательства его дела в императорском суде мог надеяться, что ему предоставлена будет свобода для сношений с христианскими братьями в Рим, что, действительно, и случилось. «Он не боялся смерти и не взывал к императорскому суду о спасении; он ничего не получал от славы мученика и просто хотел действовать, пока был день»⁴⁴⁵⁹. Со свидетельствами же самого Апостола в посланиях к Фил. и Филим., из которых видно, что Апостол надеялся на освобождение, Швартц обходится решительно. He решаясь заподозрить их достоверность, он просто
—631—
обвиняет Апостола в благочестивом обмане. В послание к Фил. 1:20 слл. слова Апостола звучат уверенностью, чего, по мнению Швартца, не было на самом деле, так как Апостол хорошо понимал, как много его дело зависит от его личности (Фил.2:20). Настоящий же взгляд Апостола на исход его процесса ясен из 2, 17: «...я соделываюсь жертвой за жертву и служение веры вашей» (до Швартц проглядел вводные ἀλλὰ εὶ καὶ, отодвигающие смерть в неизвестное будущее). В послании к Филимону, написанном в то же время, Апостол опять высказывает твердую надежду на освобождение и даже просит Филимона приготовить для него помещение (ст. 22). Это он делает, по словам Швартца, только для того, чтобы обеспечить добрый прием для Онисима.
Итак, возражения против историчности повествованья Дееписателя о двухгодичных кесарийских узах Апостола раздаются до самого последнего времени. Правда, эти возражения, особенно возражения Швартца, не совсем серьезны, но они есть. И раз они есть, в монографии, посвященной этому вопросу, они должны быть упомянуты и разобраны, хотя бы для того, чтобы положить им конец. Мне же лично более важной представляется другая сторона дела. Надо было эти возражения поставить и решить для того, чтобы очистить поле зрения от наслоений, чтобы иметь почву под ногами, чтобы не «всуе трудиться» хотя бы в глазах тех, кто считает двойной процесс Апостола – у Феликса и Феста – за редакторское повторение одного процесса, за Doppeldarstellung.
Установить историчность 25 и 26 глав. Деяний для автора было бы возможно двояким путем: историческим и филологическим. В первом случае автору надо было затронуть вопрос об источниках кн. Деяний, во втором – о единстве ее языка, как свидетельстве единства ее автора. При этом характерно то обстоятельство, что перемене мнения в вопросе об историчности кесарийских уз Апостола мы обязаны как резь результатам той критики, которая – особенно в последнее время – разбирала вопрос об источниках книги Деяний. Из всей путаницы и массы критических построений по вопросу об источниках книги Деяний мы получаем такой – один из немногих – твердо
—632—
установленный результат: повествование Дееписятеля о судебном процессе Апостола у Феликса и Фетаса с 23, 33, по крайней мере, по 25, 12 принадлежит к тому основному письменному источнику, который указывает на апостольского ученика, по-видимому, на Св. ап. и ев. Луку, и историчность которого, по крайней мере, в его основе, не может подлежать сомнению. К этому выводу пришли Сороф, Шиитта, Клемен, Юнгст, И.Вейсс и Гильгенфельд, и только старо-радикальная голландская школа во главе с ван-Маненом пошла своим собственным путем. Мартин Сороф⁴⁴⁶⁰ приписывает Луке весь интересующий нас отдел 23–26, 32. Фридрих Шпитта⁴⁴⁶¹ в основание кн. Деяний кладет два главных источника А и В, не одинаково ценных с исторической точки зрения и не всегда искусно переработанных в одно цельное произведение. Почти две трети книги Деяний Шпитта относит к А, отличающемуся живостью изложения и правдоподобием фактического содержания, не без права принимаемому на произведение Луки. Но этот источник А сильно пострадал от внесения в него иудео-христианских элементов другого источника В с его пристрастием к чудесному и легендарному и стремлением приравнять Св. ап. Петра к апостолу языков. Этот источник обнимает первую часть Деяний 1–12 главы, но следы его заметны и во второй части 13–28 глл. Такое переплетение двух несродных источников обязано R. т. е. редактору, произведшему свою работу может быть еще до конца 1-го века. В частности отдел из Деяний 23, 29–28, 16, за исключением нескольких стихов из речи Св. ап. Павла перед Феликсом, Шпитта помешает в основной источник А, написанный, как мы сказали, Лукой. Карл Клемен⁴⁴⁶² насчитывает для кн. Деяний уже четыре источника: 1) Η Н (Historia Hellenistarum), куда входят повествования о Стефане (6, 9–8, 11) и об основании Антиохийской церкви (11, 10–25); 2. Н Ре (Historia Petri), обнимающая глл. 1–5, некоторые стихи из 6, 7 и 8 глл., историю Симона мага (7, 4–13, 18–24) и обращения эфиопского евнуха (8, 24–40);
—633—
3. HPa (Historia Pauli) с 13-ой главы с редакторскими прибавлениями, опирающимися на четвертый источник: 4. IPa (Itinerarium Pauli), выступающий в рассказах от лица автора в форме 1 л. мн. числа «мы» («Wirberieht»). Соединение отдельных повествований в одну книгу произошло не сразу я испытало много операций со стороны трех редакторов: первый вставил в «историю Павла» рассказ «мы» и по местам приукрасил ее эпизодами чудесного характера (14, 8–18; 16, 23–34; 17, 19–33; 18, 12–17; 19, 11–13. 15–41; 20, 17 сл.), второй Rj (Redactor judaicus) привнес много иудаистических тенденций; ему принадлежат 9, 32–43; 10, 1–11. 18; 15, 1–4. 13–18. 20–22; 16, 1–3; 21, 20–22; 22, 1–16. 19–21; 28, 1–10; 24, 10–21; 28, 16–24; третий (Redactor antijudaicus) задался целью ослабить иудаистические поправки второго; ему принадлежат 9, 1–31; 11, 1–31; 11, 1–25; нек. стт. в 13 и 14 глл.; 15, 5–12. 19. 21–23. 41; 19, 4. 6. 14; 20, 19. 25–35. 38; 23, 9. 25–80. В частности о 24–26 глл. Деяний Клемен отзывается так: изложенная Лукой история Павла простирается без перерыва с 24, 23 по 25, 23; речь Тертулла обнаруживает следы деятельности редактора антииудейского, а речь Павла должна быть приписана редактору судейскому⁴⁴⁶³ Юнгст⁴⁴⁶⁴ допускает два источника для Деяний: павлинистический А и евионитский В, которые между 110–125 гг. были редактированы в смысле «иудаизации Павла. Отдел 23, 30–25, 24 он помещает в «старейший, более достоверный, вероятно составленный Лукой источник A»⁴⁴⁶⁵ за исключением некоторых стихов из Павловой речи перед Феликсом (24, 14с–16. 20. 21) и 25, 8. – Гильгенфельд⁴⁴⁶⁶, как и Юнгст, относит 24 и 25, 1–12 к основному источнику за исключением некоторых слов из речи перед Феликсом, с опущением затем 24, 25 и 25, 8, как специальных приложений автора к Феофилу. Отдел 25, 13–26, 32 он считает произведением тенденциозного иудаистического редак-
—634—
тора. Наконец, И.Вейсс⁴⁴⁶⁷ всю заключительную часть книги Деяний помешает в источник А за исключением опять некоторых мелких вставок редактора (24, 3. 10. 14–17. 20. 21. 24. 26) или стихов прямо подложных (25, 26. 38) и некоторых слов из стихов 9 и 10.
Уже из сделанной краткой исторической справки видно, как твердо установлена в последних критических работах по вопросу об источниках кн. Деяний историчность; по крайней мере – в существенном, 21–25 глав. Я не могу предъявлять к автору рецензируемой книги требования войти в подробное рассмотрение всех гипотез о механической компилятивности книги Деяний из разных источников. Это было бы, прежде всего, почти бесполезным трудом, так как все эти гипотезы взаимно уничтожают одна другую. А главное – подробное исследование этого вопроса не входит в прямую задачу автора. Но познакомить читателя с направлением новейшей критической мысли в применении ее специально к взятому отделу Деяний – это я считаю необходимой предпосылкой всякой библейской монографии, обсуждающей отдельный, с исторической стороны спорный, вопрос.
В данном случае твердо стоящая в науке историчность 28, 33–25, 12 важна была автору для доказательства историчности 25, 13–26, 32. Для этого автору следовало бы остановиться на исследовании языка 25 и 26 глав в его отношении к языку остальных глав Деяний, к языку третьего Евангелия и Павловых посланий. Если бы автор занялся этим вопросом, он нашел бы несколько слов и конструкций, встречающихся исключительно в Деяниях и третьем Евангелии, например, πpὶν ἢ .. ἔχοὶ Деян.25:16 и еще только у Лк.2:26, только в двух местах в Нового Завета желательное после πpὶν, – περιλάμπειν Деян.26:13 я еще только у Лк.2:9, – и в обоих местах одинаково для обозначения светового явления – осиявать. Уже эти два характерных пункта соприкосновения Деяний с 3-м Евангелием имеют некоторое значение в решения вопроса о единстве писателя. Далее в 25 и 26 глл. Деяний можно насчитать ряд
—635—
слов, которые, отсутствуя в Евангелии от Луки, часто однако встречаются в кн. Деяний и притом во всех ее частях. Например, ἀποφθέγγομαι 2, 4. 14; 26, 25; βία – часто, διάλεκτος, ζήτημα и συζήτησις – часто. Эти примеры говорят об известном однообразии языка Деяний и могут подкреплять предположение о единстве писателя книги. Затем в исследуемых главах можно найти ряд слов и выражений, особенно любимых Лукой и наиболее часто им употребляемых в его писаниях. Например, αϊρεσις в значении секты – часто, ἱκανός в значении «многий» по отношению к людям и ко времени – в Евангелии Луки 10 раз, в Деян. 19, μαρτνρεΐασθαι в значении «иметь доброе свидетельство» 5 раз в Деяниях, 9 – в посланиях, μέγας для выражения сильных аффектов – φωνὴ μεγάλη в Евангелии от Луки 7 раз, в Деяниях – 5 раз, наречие κἀκεϊ только один раз у Марка и 5 раз – в Деяниях, ἐνθάδε в Евангелии от Иоанна 2 раза, в Евангелии от Луки 1 раз и 5 раз в Деяниях, часто глаголы с ἐπί. – Такой своеобразный запас слов в 3-м Евангелии и во всей почти сплошь книге Деяний можно объяснить лишь из единства писателя⁴⁴⁶⁸. Далее автору следовало бы обратить внимание на особенно близкое сходство, как по содержанию, так и по форме между тремя рассказами Деяний об обращении Св. ап. Павла в глл. 9, 22 и 26. Это сходство опять предполагает единство писателя. Наконец, следовало бы заняться анализом языка 25 и 26 глл. Деяний по сравнению его с языком ап. Павла. Тут встретились бы, например, такие случаи: ἀνατΐθεαθαι, предлагать, только у Луки (Деян.25:14) и ап. Павла (Гал.2:2); ἀπολογεϊσθαι, защищаться, только у Луки Лк.12:11, 21, 14; Деян.19:33; 24:10, 25:8, 26:1, 2. 24 и Св. ап. Павла Рим.2:15; 2Кор.12:19, срв. ἀπολογία 1Kop.9:3; ἀποδεικνύναι – в Деян. и у ап. Павла; ἄτοπος – Лк.23:41; Деян.25:5, 28:6; у ап. Павла 2Фесс.3:2; ἐγκαλεῖν – 6 раз в Деяніяхъ и у ап. Павла Рим. 8:33; ἐντυγχάνειν – в Деян. и у ап. Павла; καταγγίλλειν – 11 раз в Деяниях и 7 – в посланиях ап. Павла; μαχρο&νμως 26, 3 только здесь в Новом Завете, но μακροθυμία часто у ап. Павла; καταντᾶν εἰς 26, 7 – такая же конструкция глагола с εἰς только у св.
—636—
Ап. и ев. Луки и Св. ап. Павла; ἐξαιρεῖν 26:17 – только у Луки и aп. Павла (у Мф.5:29 и 18:9 – в другом значении); ἀπειθής 26:19 только в Евангелии от Луки, Деян. и у ап. Павла; ὀπτοσία – в Ев. Луки, Деян. и у ап. Павла; παραιτεϊσθαι – тоже; παῤῥησιάζεσθαι – в Деян. 7 раз и у ап. Павла – 2 раза; κατὰ πρόσωπον – в ев. Луки, Деян. и у ап. Павла; σωφροσύνη – Деян. и у ап. Павла; τυγχάνειν – в ев. Луки, Деян. и у ап. Павла; χαρίζεσθαι – тоже; о выражении 26:20: ἄξια τῆς μετάνοίας ἔργα πράσσοντας сам же автор на с. 264 говорит, что «Св. ап. и ев. Лука удержал здесь характерные особенности языка своего Учителя»⁴⁴⁶⁹.
Язык вообще служит наглядным и неопровержимым доказательством единства писателя, в данном случае – единства книги Деяний. После таких филологических справок автор мог бы с полным правом сделать вывод, что, если критика помешает отдел 23:33 – 25:12 в основной источник А, принадлежащий Луке, то к этому же источнику на основании языкового сродства надо отнести и 25, 13–26, 32. А после этого само собой стало бы ясно, что нет нужды говорить об удвоении событий в 24–26 глл., раз весь рассказ о двухгодичных узах Апостола и о суде его сначала у Феликса, а потом у Феста, может принадлежать одному автору и быть помещен в один основной источник. Установив, таким образом, историчность второй половины кесарийских уз Апостола, автор выполнил бы свою первую задачу. И тогда он оперировал бы с отрывком не как с a priori данной несомненной величиной, а как с твердо установленным благодаря историко-филологическому анализу фактом. Только после такого или подобного этому экскурса я понял бы заявление автора на с. VIII предисловия («слова к читателю»), что «в подлинности (повествования Дееписателя о суде над ап. Павлом у Феста) никто серьезно не сомневается», или точнее надо бы сказать: «не может сомневаться». Без этого же экскурса в область историко-филологическую во-
—637—
прос o подлинности 25 и 26 глл. Деяний оказывается висящим в воздухе, и такая решительная фраза автора является совсем неубедительной.
Итак, первой задачи автор не выполнил. He выполнил он во всем объеме и второй задачи. Выше эту задачу мы поставили в тщательном филологически-текстуальном, логико-психологическом и историко-археологическом анализе 25 и 26 глав Деяний. Такой широкий анализ библейского отдела предполагает знание основного текста – греческого и знакомство с древнейшими переводами Нового Завета – латинским, сирийским и др. В частности, от славянского богослова для выполнения этой задачи помимо указанного требуется знакомство со славянской текстологией и критическая проверка, и установка русского перевода. Что же сделал наш автор? Он ограничил эту свою задачу историко-экзегетическим анализом 25 и 26 глав Деяний по греческому тексту и совершенно не коснулся славянской текстологии. Между тем изучение славянской текстологии является не только общенаучным, но и патриотическим долгом всех славянских богословов, занимающихся толкованием Библии. Если бы автор привлек славянские тексты и извлек бы из них соответствующий экзегетический материал, тогда бы диссертация его выиграла в научном авторитете и оригинальности. В настоящем же виде она носит более компилятивно-переводный характер. В частности, например, автору полезно было бы остановиться на анализе слов рожен и остен 26:14. Рожен, κέντρον, древнслав. ражень – шпора, палка, на конце заостренная, которой на востоке погоняют упрямых животных, например, волов. Карпинский Апостол XIII–XIV в. Читает: жестоко ти еⷭ҇ иа ражень настѫнати, σκχληρόν σοι πρὸς κἐντρα λακτίζειν Деян.26:14; в Ап. Гр. Толст. XIV в. противу ро жень пьхати в Охр. Aп. IX–X в. на ражъны стѫнати; в Новом Завете св. Алексия: протнкоу рожномъ прати. Но в Aп. Док. Ск. 1525 прогнвоу остьну въепетуовати⁴⁴⁷⁰. Здесь уже дается другой оттенок мысли. Остен или ость значит игла, колючка,
—638—
жало у колючих растений, также у животных. Речь идет уже не столько о бесполезности сопротивления, сколько о жестокости, о болезненности сопротивления, – в частности, применении к Савлу – о тех постоянных терзаниях и мучениях, какие испытывал он, гоня последователей Иисуса. Общий смысл 26:14 мы уясним несколько ниже.
Уклонившись от привлечения и изучения древнеславянских текстов по рукописным и старопечатным апостолам, автор уклонился и от труда сделать русский перевод толкуемого им греческого текста обоих глав книги Деяний и от критической проверки синодского перевода. Его манера изъяснять текст такая. Он сначала приводит греческий текст известного стиха, потом указывает важнейшие разночтения (в большинстве случаев не для тех или других выводов в целях экзегетических, а просто потому, что такие разночтения вообще существуют) и после этого приводит синодский перевод этого стиха по изданию 1895 г. Прием опять ненаучный. Или автору нужно было дать свой правильный русский перевод в виду неточностей синодского перевода или уж лучше приводить бы славянский перевод: он, во всяком случае, точнее русского. Вот простой пример. 25:8 по-гречески: τοῦ Παύλου ἀπολογουμίνου, в русском переводе поставлено: сказал, a надо: говорил, отвечал. Точно передано в славянском переводе: отвещавающу ему, – т. е. здесь правильно оттенена мысль о длительном процессе. Неправильно автором переведено и слово: σκληρόν в 26:14. Автор применительно к русскому переводу объясняет σκληρόν в смысле трудности, бесполезности для Савла борьбы со Христом (с. с. 219–220) Но для обоих значений, принимаемых автором для σκληρόν, есть более соответствующие греческие слова: трудный – χαλεπός, бесполезный – ματαιός. Лучше опять славянский перевод: жестоко, т. е. болезненно, мучительно. Уже из этих двух примеров ясно, как свободно и неточно обращается автор с греческим текстом. He лежит ли причина этого в недостаточном знакомстве автора с греческим языком? Данный автором перевод одного места из блж. Феофилакта, по-видимому, подтверждает такое предположение. С. 206:
—639—

Блж. Феофилакт: Перевод автора. Настоящий перевод.

..."τῶν αἰσθητῶν φωτειτότερον παράγων, καί μή δυνάμενος ἀντισῶσαι τῷ φωτί ἐκεῖνω τό τοῦ Ἰησοῦ φῶς: καθώς δύναται παραδέξασθαι ἀκοή ἀνθρώπου λαλεῖν, ὑπερνικᾷ τό ἡλιακύν ἐκεῖνο ... φῶς, φήσας». Migne. Patr. Gr. T. 125. Col. 825 «Представишь ли (кто?) самое светлое из осязаемого (?) и не может быть сравнен с этим светом свет Иисуса; как может воспринять слух человеческий слова: превзойди этот солнечный свет (?)». (Перевод непонятный и неправильный!) «Сообщая о сиянии светлейшем чувственного света и считая невозможным уподобить свет Иисусов солнечному свету, Павел, чтобы передать явление так, как может принять человеческий слух, говорит: свет этот (Иисусов) далеко превосходит солнечный свет»^⁴⁴⁷¹.

Видеть такой перевод автора было тем досаднее, что толкования блж. Феофилакта на Новый Завет переведены на русский язык при Казанской Академии. Но этот перевода, к сожалению, остался неизвестен автору.
Наконец, при обсуждении разночтений оригинала автор имеет дело только с греческими кодексами и критическими изданиями греческого же текста, совсем не касаясь древнейших переводов Нового Завета – латинского, сирийского, арабского, эфиопского и др.; даже текст Вульгаты цитирует по позднейшему изданию Клемента. Было бы, пожалуй, жестоко предъявлять к автору требование ознакомиться с восточными переводами на оригинальном их языке, но познакомиться с ними хотя бы в латинском их переводе было бы очень поучительно. Такое знакомство существенно необходимо для понимания речей и посланий Св. ап. Павла. Как известно, ап. Павел писал по-гречески, но мыслил он по-еврейски. Отсюда нам будет трудно проникнуть в существо Павловой мысли, если мы не по-
—640—
дыщем для слов апостола соответствующих еврейских коррелятов. Возьмем известные слова Иисуса Христа в 26:14. Ап. Павел воспринимал слова Господа на языке еврейском (τῇ Ἑβραίδι διαλέκτῳ), как своему природном языке. Какие же новые мысли по сравнению с греческим оригиналом дают восточные переводы? Сирийский перевод почти отожествив с Вульгатой. Вульгата 26:14 читает: durum еst tibi contra stimulum calcitrare. Сирийский перевод в латинской интерпретации: durum est tibi calcitrare in stimulos. Stimulus, евр. קטב – букв. «чума», означает всякое остроконечное тело (жало, шип, игла и т. п.), plur. Stimuli – 1) небольшие колья с железным крючком наверху, вбиваемые в землю, чтобы крючками причинить вред неприятельской коннице, потом – капкан, 2) стрекало (погонялка), чтобы погонять волов или рабов. Мысль: для Павла было мучительно попадать (букв. сalcitrare –лягать) в капканы, наступать на железные крючья, противиться стрекалу. Арабский перевод читает: difficile est tibi contra cuspides calcitare. Cuspis обозначает всякое острие, например, копье, жало скорпиона, и соответствует, таким образом древнеславянскому «остен». Эфиопский перевод выражает мысль описательно, указывая на мучительное состояние Савла во время преследований христиан: durum est tibi molestiam ferre или discerpere eum. Какой же дается этими переводами образ? Савла что-то тянет, а он упирается. Противление апостола болезненно для него самого: он как бы идет по остриям, попадает в капканы, сам наступает на жало скорпиона, и, тем не менее, он противится Христу, как бы отбрасывается от Него. Значит, Христос влек к себе Савла и до обращения, но Савл энергично противился. Наш автор склонен считать обращение Савла фактом мгновенным. Но слова Спасителя, истолкованные при помощи еврейско-арамейских коррелятов, рисуют другую психологическую картину. Обращение Савла не было мгновенным: Христос звал его и раньше. И эти призывы Христа мучительно отзывались в сердце Савла. В таком случае, мы вынуждаемся все фарисейство рассматривать, как подготовку Савла к обращению.
Помимо указанных двух методологических ошибок, в книге Н.Д.Протасова встречается ряд мелких, частью неправильных утверждений, частью только вызывающих
—641—
недоумение, a также замечается неполнота в исследовании некоторых частных вопросов. Так при решении вопроса о времени кесарийских уз ап. Павла автор почему-то совершенно упустил из внимания недавно открытую Дельфийскую надпись, это для меня тем страннее, что автор цитирует книгу Deissmann’a «Paulus», где в приложении даны фототипические снимки и расшифровка этой надписи. На русском языке автору об этом следовало прочитать в статье архим. (ныне Епископа) Анатолия: «Дельфийская надпись и ее значение для хронологии ап. Павла»⁴⁴⁷².
Надпись эта, относящаяся к царствованию императора Клавдия (41–54), важна для определения времени второго путешествия ап. Павла и его пребывания в Коринфе. Она имеет одну точную дату, определяющую счет так называемым императорских аккламаций (imperatoriae acclamationes). Аккламациями в Риме назывались повторные провозглашения императоров в их императорском звании, делавшиеся Сенатом или войсками обыкновенно после побед над внешними врагами, – своего рода торжественные манифесты Сената или восторженные манифестации войск. В дельфийской надписи упоминается Κς’ (26-ая) аккламация. Когда она была? Прямых указаний на это мы не имеем, но мы можем определенно датировать 27-ую аккламации. Самая ранняя дата с 27-ой аккламацией, как указал Dessáu, падает на 1 авг. 52 года. Интересующая нас 26 аккламация, очевидно, имела место до 1 авг. 52 г. Эта дата есть terminus ad quem. Ho какой terminus ad quо этой надписи? Мы имеем несколько надписей с 26-ой аккламацией; в одной из них годом трибунской власти показал XII. Значит, начало 26-ой аккламации приходится на 12-ый год трибунской власти Клавдия, т. е. на январь 52 года. И вся 26 аккламация падает на первую половину 52 года^⁴⁴⁷³.
Другое важное указание дельфийский надписи, – это сохранившееся на ней имя ахайского проконсула Галлиона. По исследованиям Моммзена время пребывания известного лица в должности проконсула обычно обнимало год, а начало
—642—
этого проконсульского хода относилось к весне, к апрелю месяцу. Таким образом, начало проконсульства Галлиона, в виду установленной нами даты 26-ой аккламации, должно падать на апрель 52 года или на апрель 51 года, если предполагать, что в надписи мы имеем дело с назначением Галлиона проконсулом во второй раз, так как, и именно при Клавдии, проконсулы оставались иногда в своей должности по два года. Вопрос о времени проконсульства Галлиона в Ахаии имеет важное значение для определения времени 2-го путешествия ап. Павла. На время проконсульства Галлbона падает известное столкновение иудеев, с ап. Павлом в Коринфе (Деян. 18:12–17). Столкновенье это имело место за несколько месяцев до отправления ап. Павла в Иерусалим на праздник Пятидесятницы, т.е. осенью или зимой 51 или 52 года. Теперь считая, что первoe проконсульство Галлиона приходится на время апр. 51–апр. 52, а второе апр. 52–апр. 53, мы можем сделать вывод: ап. Павел прибыл в Коринф осенью 50 или 51 года и отплыл в Сирию весной 52 или 58 года, сделав краткую остановку в Иерусалим для «приветствия церкви». Судя пo словам Дееписателя, это пребывание Апостола в Антиохии было непродолжительным. «Проведши – в Антиохии – несколько времени» (καὶ ποιήσας χρόνον τινα) – Деян.18:23, он начал третье путешествие в августе 52 или 53 года. Полагая один год на «прохождений пo порядку» (хаθεξῆς) церквей Галатийских и Фригийских, мы получаем 53–54 годы, как время прибытия ап. Павла в Ефес. Около трех лет (Деян.19:8,10; 20:1; 20:31) Апостол пробыл в Ефес, значит оставление его падает на весну 56–57 года. Отправление не раньше весны подтверждается свидетельством первого послания к Коринфянам, написанного около Пасхи 56–57 гг. (1Кор.5:8) из Ефеса (16:8), где апостол предполагал пробыть до Пятидесятницы. Но случившееся вскоре возмущение Димитрия могло ускорить отъезд Апостола – Деян.20:1. Из Ефеса Апостол через Македонию (16:5) отправился в Коринф и провел там, очевидно, зимние месяцы 56–57 года, ибо на обратном пути в Иерусалим опять через Македонию он прибыл в Филиппы (Деян.20:6) ко времени Пасхи 57–58 года. Отсюда Апостол прямым путем отправился
—643—
в Палестину и перед самым праздником Пятидесятницы прибыл в Иерусалим (Деян.20:16). Это было в мае 57–58 года⁴⁴⁷⁴. Здесь Апостол был взят под стражу и вскоре же был препровожден в Кесарию, где заключение его продолжалось два года (Деян. 24:27), т. е. с мая 57–58 года по 59–60 гг. В 59 или 60г. Апостол, как потребовавший суда Кесарева, отправлен был Фестом в Рим.
Итак, Дельфийская надпись подтверждает принимаемые автором хронологические вычисления (с. 83). И для меня очень странно, что автор ни словом не обмолвился о нахождении такого интересного документа, как Дельфийская надпись. Правда, существенно нового она автору ничего бы не дала, но позицию его подкрепила бы. А кроме того мне представляется прямо неудобным не использовать соответствующей научной новинки в работе на ученую степень. Автору следовало хотя бы только упомянуть о Дельфийской надписи, если у него не было времени или желания возиться с ее датами (хотя это было необходимо по самому существу вопроса). Сейчас же у рецензента является такая мысль: или автор ничего не знал о Дельфийской надписи и потому ею не воспользовался – что, повторяем, очень странно для ученой работы, или он не хотел или боялся ею воспользоваться ввиду шаткости ее хронологических дат, – но это неосновательно, так как значение Дельфийской надписи для хронологии Св. ап. Павла признано учеными авторитетами Запада.
К числу неправильных утверждений автора относится его замечание относительно Гамалиила, будто он соединял ревность по вере с терпимостью к другим верованиям (с. 182). В доказательство этого своего положения автор ссылается на известное выступление Гамалиила на защиту апостолов в заседании синедриона (Деян.5:33–39). Но обыкновенно либерализм Гамалиила слишком преувеличивается, и автор впал именно в эту ошибку. Произошло это по той причине, что автор недостаточно вдумался в смысл Гамалииловой речи. Уясним этот случай выступ-
—644—
ления Гамалиила в защиту апостолов. – Дело евангельской проповеди шло с большим успехом. Руками апостолов совершались многие знамения и чудеса. Число верующих с каждым днем все более и более возрастало. Многие из жителей окрестных селений Иерусалима приходили сюда послушать учение Апостолов и приносили своих больных и одержимых нечистыми духами. Синедрион исполнился зависти к успехам апостольской проповеди и приказал заключить апостолов в темницу. Но апостолы чудесным образом были освобождены из темницы. Синедрион недоумевал и вновь позвал апостолов в свое заседание. Апостолы были встречены гневным вопросом первосвященника: «не запретили ли мы вам накрепко учить о имени сем?». Мужественный ответ Апостолов: «должно повиноваться Богу больше, чем человекам» привел членов синедриона в сильнейшее раздражение. «Слыша это, они разрывались от гнева и умышляли умертвить их» (Деян.5:33). Предостерегающий голос Гамалиила спас синедрион от безрассудного шага. Гамалиил прекрасно понимала, что христианское движение приняло большие размеры, что Апостолы пользовались в народе большой популярностью, и потому жестокая pacправa с Апостолами могла бы послужить искрой, брошенной в наэлектризованную толпу. И вот Гамалиил поднимается со своего седалища в тот самый момент, когда другие члены синедриона заговорили об убийстве. Он подает свой голос против умерщвления Апостола, но не потому, чтобы он сочувствовал их учению, а исключительно в целях иудейско-партийной политики, для сохранения синедрионского status quo, из боязни, чтобы смерть Апостолов не была той искрой, которая могла зажечь толпу поклонников Апостолов и вызвать опасное, а потому в высшей степени нежелательное, брожении. Гамалиил ратует за господствующий религиозный строй и совершенно равнодушен к судьбе Апостолов. Он не смущается нелегальностью формального судопроизводства и с его уст не срывается беспристрастного Никодимовского вопроса: «еда закон наш судить человеку, аще не слышит от него прежде и разумеет, что творит»? (Ин.7:51). Напротив, сам же Гамалиил просит удалить Апостолов из залы заседания. Он не
—645—
вникает и в учение Апостолов и не хочет входить в разбор христианских воззрений. Для него важно его собственное положение, о сохранении которого он всецело и заботится. В деле Апостолов Гамалиил не видит большой и неминуемой опасности, как склонны были представлять себе это дело другие члены синедриона. К доказательству той мысли, что опасность не так велика, тенденциозно подбираются все примеры. Вот Февда, возомнивший себя героем и поднявший восстание с 400 человек, – но он убит, a войско его рассеялось и исчезло (Деян.5:36). Вот Иуда Галилеянин, увлекший за собой многих из народа, – но и он погиб, а сторонники его рассыпались (Деян.5:37). При таких напоминаниях невольно являлась надежда, что и участь новой «ереси» будет не лучше. А если так, то нет никакой надобности осложнять положение рискованными мерами, когда дело Апостолов принципиально безнадежно. В этом положении весь смысл Гамалииловой речи. Отсюда же становится понятным и ее «нравственное приложение». «И ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих» (5:38) и не волнуйтесь ради них напрасно, ибо они вовсе не заслуживают этого. «Оставьте их» на произвол судьбы и будьте спокойны: они не избегнут предопределенной участи. А участь их немудрено предвидеть. Здесь возможны только два выхода: «Если это предприятие и это дело – от человеков, то оно разрушится; а если от Бога, то вы не можете разрушить его». Примеры же Февды и Иуды показывают, что Гамалиил смотрел на дело Апостолов, как именно на человеческое дело. Значит Гамалиил заранее провозглашает ничтожество новой религии и предохраняет своих сочленов от измены иудейскому правоверию. А эта измена может быть только в этой мысли, что дело Апостолов божественного характера. Но эта мысль отвергается с негодованьем. Христианство исчезнет само собой: так думал Гамалиил вместе со всеми членами синедриона, и, стало быть, апология Гамалиила оказывается мнимой. Гамалиил аргументирует вовсе не ради защиты Апостолов по религиозной терпимости к их учению. Об учении Апостолов он совсем не думает, и либерализм его оказывается преувеличенным. Напротив, всюду проглядывает законнический консерватизм,
—646—
спокойно и твердо почивающий в ограде отеческих преданий⁴⁴⁷⁵.
Кстати, еще про Гамалиила. Hа с. с. 154–155 автор пишет: Гамалиил «за свою ученость был прозван в отличие от прочих раввинов – раввавом». Получается мысль, будто только один Гамалиил носил этот почетный титул. На самом же деле титул «раббан» был присвоен патриархам: Гамалиилу I, Симону II (сыну предыдущего), Иоханану бен-Заккай, Гамалиилу II, Гамалиилу III (сыну р. Иуды I) и др. Гамалиил же, упоминаемый в Деян.5, только первым получил титул раббана. Выражение автора тем для меня страннее и непонятнее, что на с. 339 он цитирует из Еврейской Энциклопедии, издаваемой под общей редакцией д-ра Л.Каценельсона и бар. Д.Г.Гинцбурга, статью Гамалиил I. (т. VI, с. с. 138–140), где на с. 139 напечатано: «Титул «раббан», который в доадриановское время носили исключительно представители высшего религиозного совета, был впервые связан с именем Гамалиила (І-го)».
Далее, неправильным и очень искусственным кажется мне авторское толкован слова ἀπολογεῖσθαι в Деян.26:1 не в смысле зашиты, а в значении простого «обращения с речью». На с. 142 автор пишет: «ἀπολογεῖσθαι у Св. ев. Луки встречается также в значении «отвечать», «говорить», «обращаться с речью». Но уже на с. 147 в почтительном обращении ап. Павла к Агриппе автор видит выражение апостольского удовольствия, «что он (Апостол) имеет возможность оправдаться^⁴⁴⁷⁶ перед ним (перед Агриппой) во всех обвинениях, какие возводят на него иудеи». На с. 150 автор говорит: «Апостол надеется, что факты и логическая прямота заставят слушателей согласиться с ним и признать несправедливость⁴⁴⁷⁷ нападок иудеев», а на с. с. 151 и 148 приводит слова Св. Иоанна Златоуста и блж. Феофилакта, смотрящих на Агриппу, как на судью⁴⁴⁷⁸, перед которым Апостол хочет оправдаться⁴⁴⁷⁹. Получается неясность и даже
—647—
прямое противоречие, когда на с. 150 внизу Апостолу приписывается тенденция защититься, а на с. 151 внизу эта тенденция совсем отрицается. Поэтому проще и лучше понимать ἀπολογεῖσθαι, как технический термин для обозначения защиты, хотя бы и не в судебном заседании. Вот почему ἀπολογεῖσθαι у Лк.12:11 отличается от εἰπεῖν, 21:14 – опять в смысле защиты, оправдания, коль скоро дальше говорится о невозможности противоречить, противостоять. Также и в Деян.24:10; 25:8; 26:1. 2. 24 – ἀπολογεῖσθαι употребляется в смысле защиты, кроме одного случая 19:33, где глагол этот может указывать на обыкновенную речь. У Ап. Павла ἀπολογία употребляется специально для обозначения защиты или оправдания, особенно 1Кор.9:3. Поэтому русский перевод 26:1 мне представляется вполне выражающим мысль подлинника: «Павел, простерши руку, стал говорить в свое защищение», Вульгата: coepit rationem reddere (стал отдавать отчет), арабский перевод: tunс extendit Paulus manum suam, sese defendens.
Преувеличенным надо признать утверждение автора на с. 72, будто ап. Павел был «очень тонким знатоком римского права». Правда, у ап. Павла мы встречаем ряд рассуждений и выражений, свидетельствующих о знакомстве его с римским правом. Так Апостол рассматривает обетование – как завещание, и закон – как кодицилл (Гал.3:15), говорит об опекунах (tutores) и попечителях (curatores) в отношении к наследованию язычниками христианских благ (Гал.4:1 сл.), рассуждает об усыновлении – adеptio, υἱοθεσία; встречаются у него указания на jus naturale (Рим.2:14 сл.) и jus gentium (Рим.2–9). jus postliminii (Рим.6:16–23), манципацию per aes et libram (Гал.4:5), и т. п. Были в жизни Апостола и особые обстоятельства, располагавшие его к усвоению греческой образованности и культуры: происхождение из Тарса, ученого университетского города, римское гражданство и хорошее социально-экономическое состояние его родителей⁴⁴⁸⁰. В Апостоле жил греко-римский гражданин, хотя в соподчинении
—648—
иудею. Соответственно этому Апостол получил смешанное иудейско-эллинистическое образование. Но чтобы эллинское образование Апостола было солидным и обширным, чтобы оно обнимало энциклопедический курс – с грамматикой, литературой, науками математическими и философскими и законоведением, – для подобных суждений мы не имеем вполне оправдывающих оснований. Нельзя, конечно, отрицать, что ап. Павел был знаком с юриспруденцией обычной, ежедневной жизни, для тонкостей же в юридических познаниях у ап. Павла не было ни места, ни времени, ни подходящего настроения.
Встречаются, наконец, у автора утверждения, вызывающие недоумение. На с. 64 автор говорит об азийских иудеях. Что это – опечатка или ошибка самого автора, свидетельствующая о незнакомстве его с географией малоазийского полуострова? Под иудеями, о которых говорит автор и которых имеет в виду Дееписатель 21:28, разумеются асийские иудеи, иудеи из малоазийской провинции Асии, главным городом которой был Ефес (они же имеются в виду в Деян. 19:9 и 20:19). На с. 59 автор упоминает о «Филоне Легате». Почему слово «Легат» написано с большой буквы? Есть ли это имя собственное или нарицательное? Известный Филон Александрийский, о котором здесь идет речь, действительно, участвовал в депутации, отправленной Александрийскими евреями к императору Каю Калигуле зимой 38–39 года по поводу еврейского погрома, произведенного городской чернью осенью 38 года. Памятником участия Филона в этой депутации было его сочинение «De legatione ad Cajum – o посольстве к Каю», состоящее из пяти книг, из коих в четвертой содержится описание аудиенции Александрийским послам у Калигулы. Сочинение это обыкновенно кратко обозначается так: Philo Leg. Ad. Caj. Так именно и обозначает его автор на с. 316. Не принял ли автор названия сочинения Филона за его собственное имя и не отсюда ли слово «легат» с большой буквы? И потом странно, почему автор цитирует Филона пo Wetsteni’ю, а не по оригиналу в издании хотя бы Cohn–Wendland'a или Mangey или Vonge. Bсe равно как странно, почему Кальвина автор цитирует из вторых рук – пo Bethge, а не пo подлиннику (с. 226), и
—649—
Вульгату по изданию Климента, а не пo критическому изданию Wordsworth’a.
Теперь несколько слов о стиле. Автор иногда пишет очень картинно, но картинность эта нередко переходит границы. Напр. на с. 218: «в воспаленной голове (Савла) мелькает вопрос». Откуда знает автор, что у Савла в момент явления ему Христа перед Дамаском голова была «воспаленной»? Такая картинность уже антиэстетична. К числу таких же неудачных выражений относятся: «этап страданий» в приложении к Иисусу Христу (с. 275), «синтаксический коэффициент» (с. 277), «лик умного Апостола» (с. 145). Думаю, к числу таких же стилистических lapsus’ов относится утверждение автора о существовании у ап. Павла «соборных» посланий (с. 365).
На этом я закончу свои пожелания и возражения. С моей стороны было бы, конечно, односторонностью, если бы я ограничился указанием только одних недостатков и недомолвок в книге Н.Д. Протасова. Нет, книга Н.Д. Протасова имеет и свои достоинства.
Автор хорошо изучил обширную литературу предмета и ее всеоружии дал обстоятельный комментарий на 25 и 26 глл. Деяний. Каждая глава и отдел его сочинения предваряются текстологическими замечаниями: автор указывает почти все важнейшие разночтения и иногда дает при этом весьма умелую оценку их сравнительного научного достоинства. Особенно удачно, например, защищается чтение ἀσπασόμενοι 25, 13 (с. 96–97) И объясняется 25, 24 (с. 133). Филологическое толкование текста отличается тонкой наблюдательностью, при помощи коей автор удачно освещает некоторые запутанные обороты и слова отдела, например, синтаксический строй 25, 7–9 (с. 62–93), δεισιδαιμονία 26, 19 (с. 116 слл.) и др. В особенную же похвалу автору следует поставить историко-археологическое толкование изучаемых им глав кн. Деяний. Особенно интересны его справки ПО археологии (βημα, с. с. 57–58, ἀκροατήριον, с. 128 слл.), по истории римского права (jus gladii, jus revocaudi domum, jus appellandi Romam. jus gentium, litis contestatio, litis denuntiatio и T. n.), иудейской теологии и истории иудейского народа (политическое положение тогдашней Палестины, права римских чиновников в ней, правомочия иерусалимского
—650—
синедриона и иудейских царей и мн. др.). Всего этого автор мог достигнуть лишь благодаря широкому изучению как древне-церковной экзегетической литературы вопроса, так и новейшей литературы по текстологии, филологии, истории иудейского народа и археологии (главным образом – Шюрер) и римской юриспруденции (главным образом – Моммзен и Хвостов). Благодаря таким интересным справкам и объяснительным параллелям под авторским почти всегда легким пером оживают слова священного текста. Н.Д.Протасов владеет счастливой способностью заинтересовать читателя и уметь поставить его в ту обстановку, в какой происходило действие. Вот почему, думается мне, книга Н.Д.Протасова прочтется не только специалистами богословами, но и просто любителями богословской письменности. А это, по-моему, высокое достоинство наших богословских монографий. Специалисты побочных тем сочинения дисциплин, конечно, найдут в книге Н.Д.Протасова ряд крупных недочетов. Но каковы бы ни были недостатки книги Н.Д.Протасова, они, благодаря указанным ее достоинствам, не помешают ей быть полезным вкладом в русскую научно-экзегетическую литературу по Новому Завету.
Свящ. Вл. Страхов
II. Ветухов А.В. Происхождение языка [Рец. на:] Погодин, проф. Язык как творчество. Психологические и социальные основы творчества речи. Происхождение языка» // Вопросы теории и психологии творчества. Т. 4. Харьков, 1913, 560 с. Харьков, 1913 // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 651–685 (2-я пагин.). (Окончание)⁴⁴⁸¹.

—651—
Вопросу об историческом обзоре происхождения языка, начиная от греческих и римских философов и грамматиков, вплоть до наших дней, посвящено г. Погодиным четыре главы (с. с. 369–545); на них я лишь в самых общих чертах остановлюсь, изложив более подробно – для выяснения методов, приемов работы проф. Погодина, одну из последних по времени появления работ по данному вопросу.
Восточных (индейских) грамматиков проф. Погодин оставляет в стороне, так они по преимуществу выдвигали божественное происхождение речи – слова (что не угасало, впрочем, и на всем протяжении истории) и останавливается на классиках-философах, как «того исходного пункта, от которого пошло европейское научное иcследование и этой области» (с. 365). Но, оказывается, что самые крупные из них (Сократ, Платон, Аристотель) разрабатывают вопрос о сущности языка (как оно и должно быть), отодвигая происхождение его на задний план. И эта точка, как увидим, проходит через всю культурную историю, иногда в скрытом виде, но г. Погодин всюду ищет своего конька. «Взгляды средневековых философов на вопросы, связанные с происхождением языка, до сих пор, к сожалению, не собраны. He все они придерживались библейского повествования о назывании Адамом вещей природы и видели в этом наименовании разрешение вопроса о происх. языка» (с. 375–6). А самое характерное явление
—652—
этой поры – «номинализм и реализм» – восходит своими первоосновами к античной философии» (с. 377). «Вопрос научный был отодвинут в средние века на задний план перед проблемами богословскими, и так прекрасно начатая разработка его в классической древности прекратилась в угоду необходимости все связывать с вопросами религии. Едва ли кто-либо из номиналистов и реалистов средних веков поставил проблему происхождения языка, как вопрос научного познания. Он затерялся в хаосе схоластики» (с. 393) – «По пути, начертанному ученой средневековой философией, долго развивались учения о происхождении языка. Только во второй половине ХVII в., в философии Локка номинализм получил обоснование на почве эмпирического познания» (ib.) и «лишь во второй половине ХVIII в. находим настоящий научный интерес к вопросу о происхождении языка... Джемс Гаррис... восстановил единственно научный принцип в исследовании значения слов. Он опять увидел в них символы вещей» (с. 394)... «Соглашение между людьми, – по Гаррису, – а не природа создала человеческий язык» (с. 395). А Руссо «высказывает положение, под которым до известной степени подписалась бы и современная эволюционная наука» (с. 396). Он «развил почти в соответствии с нашим современным знанием учения о первоначальном эмоциональном языке» (с. 397) – понимая его в виде «вопля природного... вызываемого лишь известного рода инстинктом в особых случаях (с. 398), т. е. собственно учение о дочеловеческом языке; а когда он доходит до настоящего человеческого языка, он становится близок к Потебне в основе.
«Первоначальные названия вещей д. б. иметь специальное, конкретное значение, служа наименованиями именно этой вещи... Каждый предмет получил свое отдельное название.
...Если один дуб был назван А, то другой дуб был назван В, ибо первая идея, которая извлекается из этих двух вещей, та что они не представляют тожества; нередко требуется очень много времени на то, чтобы заметить присущее им общее» (с. 399).
…«Нам хотят представить язык первых людей, как язык геометров, а мы видим, что это были языки поэтов… Люди начинают не с рассуждений... Образный
—653—
язык родился сначала... Во всех языках наиболее живые восклицания оказываются неартикулированными; крики, вздохи являются непосредственными созданиями голоса (простыми голосами, de simples ѵоіх)» (с. 401). «Самые звуки д. б. очень разнообразны и различие ударений умножает те же самые звуки... Количество, ритм становятся новыми источниками комбинаций... В первобытном языке люди не говорят, а поют... Первобытный язык должен иметь много синонимов для выражения того же самого существа в его различных отношениях. ...Он должен быть богат увеличительными словами, уменьшительными формами» (с. 402). Руссо далеко опередил свой век, и дальнейшие исследователи меркнут перед ним.
– 18-й век прочно установил принцип, что «без слова нет мысли»; «без сугубого условия, по силе коего понятия привязаны к звукам, а звуки – к письменам, – говорил Дидро, – все осталось бы погребено в человеке, и в нем бы погибло» и «самый вопрос о происхождении языка вовсе не являлся таким неразрешимым и неразрешенным, каким он нередко представлялся впоследствии» (с. 407), когда его пытались отодвинуть во тьму бессловесного, животного бытия. Здесь встречаемся и с относительно широким пониманием звукоподражания, куда относятся и «крик природы» и «живописание голосом» (Де-Бросс), и даже с правильным представлением о «внутренней речи»: «мыслить, – говорит Де-Бональ, – есть говорить самому с собой внутренним словом, а говорить – значит мыслить громко и в присутствии других» (с. 410). Гердер уже строго разграничивал психологию животного и человека, и язык животных, как явление всецело инстинктивное, и язык человека, который «делает мало или даже ничего не делает, как животное, всецело по велению инстинкта» (с. 410)⁴⁴⁸². «Способность размышления также присуща человеку, как инстинкт – животному» (с. 128). Близок он был к Потебне и в вопросе: «как изобре-
—654—
тен был человеческий язык»: «Обособление одного («произведшего на душу человека самое сильное впечатление») признака из совокупности их, данной в созерцании, – таков был первый акт рефлексии, который выразился в слове» (с. 421). Гердеру был даже известен «закон бережливости» (ныне – «закон сохранения энергии») в области фонетики, которым теперь объясняются законы фонетики.
Тетенс отметил всю важность и преимущества слова, как средства общения, в том, что произносимое слово одновременно воспринималось и самим говорящим («внутренняя речь»), а также психическую неоднородность человеческой массы на самых ранних ступенях и необходимость наличности среди них творцов, выдающихся людей. Со времени одного из основателей сравнительного языкознания Аделунга начинается реальное направление в исследовании основ языка – изучение законов, «которые управляют человеческой речью теперь и должны были управлять ее ферментами» (с. 435), – на чем строится поныне языкознание, по крайней мере, со времени появления «Principien» Пауля. – Эпоху в изучении философии языка сделали труды В.Гумбольдта, полагавшего, что «в языке надо видеть не столько мертвое создание, сколько создавание… Язык есть (одновременно) нечто постоянное и нечто, в каждый момент преходящее. Даже его сохранение с помощью письма представляет собой лишь несовершенное консервирование, вроде мумии... Язык является вечно повторяющейся работой ума (духа, Geist), которая стремится сделать артикулированный звук выражением мысли... Высшее и тончайшее... может быть воспринято или смутно понято только в связной речи, и это служит лучшим доказательством того, что настоящий язык заключается в деятельности его действительного создавая» (с. 437). Ответ на вопрос, когда и как началась такая деятельность и будет ответом на кардинальный для Погодина – о происхождении языка.
«Язык есть одновременно необходимое завершение мышления и естественное развитие заложенных способностей, характерных для человека как такового. Но это развитие не есть развитие инстинкта, который может быть объяснен только физиологически. He будучи актом непосредственного
—655—
знания, даже мгновенной самовольности и свободы, язык все же может принадлежать только существу, наделенному сознанием и свободой, и возникает у него из неведомой ему самому глубины его индивидуальности и из деятельности лежащих в нем сил» (с. 440). – Близок к Гумбольдту в основных воззрениях и Гейзе (в «Системе языкознания»): «Человек отличается от животного своим разумным умом. Тот факт, что у животного отсутствует этот последний, доказывается вполне определенно неспособностью животного к совершенствованию. Птицы строят свои гнезда, а пчелы – свои соты, и теперь так же, как они это делали тысячелетия тому назад. Их поведение определено природой, а не самоопределением, отсюда вытекает отсутствие прогрессирующего саморазвития, отсутствие истории. Человек отличается внешним образом от животного языком» (с. 447). «Гейзе был чужд эволюционной точки я не допускал даже мысли о связи первоначального человеческого языка с животными криками (с. 448). – «С первого же момента своего бытия, – говорит Гейзе, – человек является, согласно своей сущности, самостоятельным, разумным существом и должен, как таковое, выражаться. Поэтому и происхождение языка должно прямо совпадать с происхождением человеческого рода, а этот последний нельзя мыслить, как пребывающий долгое время в звероподобном естественном состоянии, из которого он только медленно и с трудом пробуждается для сознательной жизни» (с. 449). Таким образом, вырытая еще Декартом пропасть между животной и человеческой психикой, еще яснее определившаяся в трудах Гердера, Гумбольдта и Гейзе⁴⁴⁸³, дала возможность определенно показать, почему человек говорит, a животное – нет, но как он заговорил впервые, эволюционно развиваясь из животного состояния, – на этот вопрос, – столь модный впоследствии и поныне, – это научное течение и не могло, да и не должно было отвечать: он же тесно связан с происхождением самого человека, а здесь только две точки: человеческая – эволюционная и божественная – откровение, иначе – разум и вера, – области глубоко
—656—
различные, в корне своем. Естественно, что «верующий» Гейзе находил утверждение «безбожника» Фихте – «grundfalsche Ansicht» (в исследовании его «О языковой способности и происхождении языка») о том, что инстинктивные, животные звуки лишь тысячелетиями, исподволь превращались в символы, элементы, человеческой речи, при видном участии в этом процессе вождей, начальников племен и т. д. – словом, всего того, что так усердно проводится и современной этнологией. – Все основные течения в исследовании языка (эволюционное, историческое и психологическое), изложенные выше, опирались на цельное мировоззрение исследователей, тогда как «в настоящее время едва ли возможно примыкать целиком к тoму или другому направлению в изучении специального научного вопроса, не считаясь с теми данными, которые предложены наукой, в каком бы направлении не исследовался вопрос» (с. 451). Конечно, всем научным объёмом вопроса необходимо владеть всякому ученому, и если он являлся сколько-нибудь крупной величиной, он и во все времена (не только ныне) стоял на этой высоте, но для таланта – необходимо любое твердо установленное, определенное, свое мировоззрение – как луч света в своих отправных пунктах; оно может совершенствоваться и видоизменяться, но оно необходимо, и этим болеет научная современность. Так уже Ренан оказался между двух стульев в вопросе о происхождении языка: «Суть дела именно в том, что человек обладает потребностью передавать, сообщать другим содержание своего сознания. Вовсе не важно, какие знаки для осуществления этой задачи употребляет человек: мимику, жесты или какие-либо звуки. Важно лишь то, что такая, чуждая всему животному миру, потребность констатируется у всего человечества, ныне известного науке» (с. 453). В то же время Ренан пытается установить закономерность эволюции человеческой речи, и, однако, заявляет, что слово есть орудие речи, как глаз и ухо – орудия способности видеть и слышать», но ведь видит и слышит он так же, как и животное, инстинктивно, значит и слово – область инстинкта, который отнюдь «не чужд всему животному миру». Тогда как Дарвин, как последовательный создатель теории естественного подбора, полагает начало человече-
—657—
ского языка «в глубоком до-человеческом прошлом, человечества» (с. 459) и уравнивает его с «шестью различными звуками Парагвайских обезьян, находившихся в возбужденном состоянии» (с. 459), нисколько не задумываясь над вопросом, понимали ли вообще обезьяны эти инстинктивные разряжения энергии, – в чем вся суть вопроса, без чего язык обезьян и язык человека будут совершенно различными явлениями. А когда вопрос о понимании всплывает на поверхность, Дарвин подставляет и здесь свое миросозерцание: «Отличием человека от низших животных служит никак не понимание членораздельных звуков: каждый знает, что собаки понимают многие слова и фразы» (с. 460), хотя как тонкий наблюдатель он должен был бы строго различать инстинктивное понимание тона человеческой речи от понимания самой речи – слова, смысла: собака на самое ласковое слово, произнесенное тоном угрозы, будет реагировать боязнью и, наоборот, особенно, если слово сопровождается и мимикой. «Способность произносить членораздельные звуки, – говорит он, – также не служит нашим отличительным признаком: этой способностью обладают также попугаи и другие птицы... He только человеку свойственна способность связывать определенные звуки с определенными понятиями, и некоторые попугаи, научившись говорить, безошибочно сочетают известные слова с вещами и известных лиц с событиями», а потому же отличие человека, в связи с его несколько высшим умственным развитием, лишь в «бесконечно сильнейшей способности сочетать между собой самые разнообразные звуки и идеи» (с. 461). Конечно, теперь легко уже показать данными науки всю несостоятельность и поверхностность этой точки зрения, но сила дальности миросозерцания поныне импонирует на целые ряды «естествоиспытателей», не могущих выйти из-под этого гипноза, поднять голову над этим пережитым состояньем науки, его прошлым. – «Очень характерно для эпохи всеобщего увлечения естественными науками стремление Шлейхера (– выдающегося представителя сравнительного языкознания 70-х годов, создавшего так называемое родословное древо индоевропейских языков) – объявить языкознание отраслью естествознания: «Языки являются естественными организмами,
—658—
которые возникли независимо от человеческой воли, росли и развивались по определенным законам и по законам же дряхлеют и вымирают; и им присущ целый ряд явлений, которые обыкновенно понимают под словом жизнь. Поэтому глоттика, наука о языке, оказывается одной из естественных наук» (с. 461–2). Допущено в угоду модной теории смешение гуманитарной науки с экспериментальной⁴⁴⁸⁴ и слову «жизнь» придано крайне узкое, только органическое, значение, более широкая и существенная – психическая, духовная (в каковом смысле и теперь совершенно основательно, даже не метафорически, говорят о жизни слова). – «Разумеется, – говорит проф. Погодин, – при таком понимании вопрос о происхождении языка должен разрешаться чрезвычайно просто: «То, что Дарвин установил для видов животных и растений, применимо, по крайней мере, в главнейших чертах к организмам языков»... Зоологические роды соответствуют в языковедении семьям языков... Отдельные языки представляют виды рода «потомство одного общего праязыка, из которого они произошли путем постепенных изменений» (с. 462). «То, откуда пошли все языки, представляло собой звуки со значением, простые звуковые образы для воззрений, представлений, понятий, которые могли функционировать во всяком применении, т. е. как всякая грамматическая форма» (ib) – «Языки принимаются, как готовое, как уже возникшее, и только дальнейшее развитие из простейших организмов представляет научный интерес для Шлейхера» (с. 463). Исследователя культуры человеческой, происхождения цивилизации, даже в лице крупнейших представителей – Тейлора и Леббока – также подхвачены были этой могучей волной модной теории: «От животного к человеку тянется непрерывная цепь развития, которая продолжается и далее в пределах развития человеческого рода от дикаря к современному культурному человеку» (с. 466). – «Эволюционная школа в истории культуры выработала не-
—659—
что в роде догмата в разрешении вопроса (– о происхождении языка): язык возникает, учит она, из междометий и из звукоподражания»^⁴⁴⁸⁵ (с. 471).
Сюда Гернес и Штурц относят и «общественный шум», как выражения удовольствия совместного пребывания», чувства общности, солидарности, безопасности и даже радостности» (как то бывает в обществе птиц, животных, иногда и детей). «У человека к этому присоединяется одинаковость содержания сознания, как бы ни было ничтожно самое это содержание» (с. 472) ср. светскую болтовню, разговор для разговора (как и чтение для чтения – у гоголевского Петрушки); в облагороженном виде – это хор греческой трагедии. Разница «общественного шума» у животных и человека весьма существенная: «если этой своей совместной возней животные вызывают друг у друга общие чувства, то человек создает с помощью разговора гармонию мысли» (с. 476) прежде всего, – добавлю, – у самого говорящего (один прокурор – см. выше у Погодина – заявлял, что мысль его становится свободной ясной, точной не в тиши кабинета, а лишь во время произнесения своих речей, так как люди и говорят, прежде всего, для себя – это существеннейшая черта человеческой речи (старики, которым не с кем говорит, неустанно что-то шепчут). – Решительным противником эволюционной теории выступает Макс Мюллер: «Великая грань между животным и человеком состоит в языке... Язык наш Рубикон, и ни один зверь не посмеет переступить его» (с. 477). «Каждое слово имеет свою историю, и начало этой истории, которое открывает нам этимология, выводят нас далеко за пределы его первого появления в истории» (с. 480). Однако и он не
—660—
долго устоял на самостоятельной почве: ознакомившись с эволюционной теорией поближе через труды Нуаре, и он примкнул к общему хору. Однако неустанная пытливость его ума опять вывела его из тины эволюционизма. И в более поздних трудах он опять восклицает: «Без разума нет языка и без языка нет разума».
Гейгер видит зародыши языка «сначала в движениях рта, потом вообще в движениях, называемых словами, означавшими первоначально мимику рта» (с. 487), а Нуаре говорит, что звук речи возникает во время общей работы, как выражение повышенного чувства общности, при частом повторении является названием этой работы, ее символом и, наконец, названием вещей, на которые переносится работа: «язык – дитя воли, а не чувства» (с. 488).
Пауль – один из очень крупных исследователей языка, стоя на эволюционной точке, настаивает лишь на постепенности законосообразного развития языков; поэтому изучение законов современных языков откроет и происхождение языка. Поэтому г. Погодина он не удовлетворяет: «Пауль очень силен, когда он стоит на почве имеющегося в действительности материала, но его основания довольно шатки, когда ему приходится обращаться в область гипотез, затрагивающих область психологических отношений» (с. 519). В этом отношении он далеко выше ставит антропологические соображения о языке Габелентца: «Руки, освобожденные от хождения, получили возможность жестикулировать... и человек получил возможность работать руками... и в то же время ртом говорить, петь, смеяться, кричать (меж тем даже обезьяна на это не способна... только слон, которого индусы называют обладателем руки. He этим ли объясняется и ум этого толстокожего)... Несомненное преимущество человека, что время его спаривания не ограничено известным периодом года» (с. 527). Анри пошел еще дальше, заявив, что проблема происхождения языка не относится к лингвистике, но является одним из вопросов психофизиологии: язык не дело человека, но представляет продукт природы» (с. 531), и, на мой взгляд, он совершенно прав, так как последователен: если язык не дело духа человеческого, если его происхождение почему-либо уже связано с животным со-
—661—
стоянием, то вопрос ο происхождении языка и должен быть разрешен в этой области животного состояния. «Он начинает с рефлекторного крика, останавливаясь не психологии птичьего пения. Этот бессознательный, непроизвольный крик представляет собой лишь разряжение энергии, подобно речам безумно болтающего, пьяного или крикам ведомого на казнь, вовсе не рассчитывающего своей мольбой смягчить своих палачей, или стонам человека, кричащего от внезапного страха, или кудахтанью курицы и т. п. Все это составляет один разряд явлений и относится исключительно к области физиологии» (с. 532). Еще глубже в область физиологии спустился для разыскания корней языка Скотт: Есть два рода движений тела – для сохранения жизни (свойственные и простейшим организмам, и для выражения, и сообщения (первоначально для показания другим присутствия жизни, в роде оскаливания зубов, выпучивания глаз, сжимания губ в нерешимости, поднимания плечами при сомнении и проч.), вообще жестикуляция, мимика, гримасы и, наконец, самая речь. «В конечном исследовании выразительные движения восходят к жизнехранящим», но уже не для изолированного индивидуума, но как функции сохранения общества, предполагающие в человеке социальный инстинкт. «Речь Произошла из дыхания, из движений мускулов грудной клетки и диафрагмы. ...Присущее человеку дыхание легкими вызывает естественный характерный звук. В начала человеческой жизни звук нормального дыхания служил, несомненно, познавательным актом. Он обнаруживал присутствие и, в некоторых случаях, вероятно, тожество лица, производившего его. Нет никакой необходимости представлять себе этот звук громким. Слух первобытного человека был гораздо острее нашего... Даже для нас, наделенных тупыми чувствами, слабые шумы связываются в минуты сильного напряжения с особенным значением» (с. 537). Изменения в характере дыхания и в громкости звуков может служить выражением физических условий или социального положения и сообщать другим о наличности таких условий или положений, главным образом, матери о ребенке и обратно» (с. 537–8). Итак, к коллекции первооснов языка (междометия, звуки-подражания, сопровождающие крики) присоединилось еще
—662—
дыхание (как средство общения и познания), и мне думается (вопреки Погодину), что это еще ближе к решению вопроса, но конечно не психики, а физиологии происхождения «языка» – звука бессмысленного, животного. Наиболее внимания следует уделить «настоящей» эволюционной теории Вундта (представляющей критический обзор и отрицание всех предыдущих теорий – изобретения, подражания, естественных звуков и чудесного откровения) коим «чужда основная мысль настоящей эволюционной теории». Он пытается отделить всякое другое развитие в мире существ от фактического развития языка, каковое вместе с тем особенностями человеческого сознания, которые представляют это последнее на самых низших ступенях, непосредственно доступных нашему наблюдению» (с. 538), и должно быть положено в основание исследований языка (хотя это близко к учению Пауля и, конечно, не удовлетворяет проф. Погодина). Вопрос, что раньше – разум или мысль, или наоборот, Вундт приравнивает к вопросу о том, что раньше яйцо или курица, и отвечает: «Человеческий язык и человеческое мышление всегда и повсюду развиваются одновременно... С того мгновения, как появляется язык, он служит объективной мерой для обнаруживающегося в нем мышления, но он является таковым лишь потому, что сам оказывается интегрирующим составным элементом функций мышления» (с. 539). Оба эти явления – продукт развития, эволюции, всякая новая стадия подготовляется предыдущими, «поэтому не представляется абсолютной граница между языком и естественным (первобытным) состоянием, лишенным языка... И тем не менее, для нас существует пропасть между сознанием даже самой низшей человеческой расы и сознанием совершеннейшего животного, и мы не в состоянии заполнить эту пропасть никаким непосредственным наблюдением» (с. 539), хотя первичные стадии подготовлены еще в животном состоянии, и в этом Вундт соблюдает эволюционную теорию, уже понимая ее по-новому, по-своему, видя ее крупные дефекты. «Существенным моментом в первоначальном языковом выражении является не самый звук, но звуковой жест, движение органов артикуляции, которое подобно всем другим жестам, имеет отчасти указательный, отчасти изобразительный характер, и которое, со-
—663—
провождая жестикуляцию рук и других частей тела, присоединяется, в сущности, к совокупному выражению чувств и представлений, как особый вид мимических движений» (с. 540). «Звуковой язык развился первоначально вместе с языком жестов и при его содействии и обособился от этого последнего и приобрел самостоятельность лишь мало-помалу, под влиянием долгого совместного существования... Однако прочного, не допускающего никаких недоразумений соотношения между звуком и значением никогда не существовало... Исходный пункт повсюду не звукоподражание, a звуковой жест. Говорящее лицо приспосабливает свои собственные артикуляционная движения к тому впечатлению, которое производит на него предмет. При этом оказывает деятельное участие и обычная жестикуляция. Раз возникнув, значение звука остается уже прочно, если даже выпадает сопровождающий его жесть и если даже звуковой жест и звук утратили свое первоначальное сродство с предметом. И именно тогда нередко случается, что под влиянием впечатления возникает стремление придать звуковому движению новое родство с том, что оно выражает: так возникают разнообразные явления вторичного звукоподражания. Таким образом, не случай создал языковой звук, но этот последний был определен сопровождающими мимическими и пантомимическими движениями, относившимися к тому, что звук означает» (с. 571). Это учение, если подставить на место соответствующие термины, близко к взглядам Потебни: слово образное, с живой этимологией, скажем «удав» (=«звуковой жест», связанный с наблюдением «удавления» этим существом, другого и воспроизведенный мимически со звуком-словом) ярко иллюстрирует всю эту картину привязывания к слову его значения, и конечно дальнейшие пути «вторичного звукоподражания» (человек, как удав, задушил на глазах наблюдателя другое существо, значит и к нему применяется тот же «звуковой жест – звук – слово: «человек=удав»). Однако проф. Погодина и такая постановка вопроса не удовлетворяет: «Вундт совсем устраняет из своего рассмотрения вопрос о том... какой же уровень психического развития должен предшествовать возникновению языка... Он слишком мало знаком с литературой этого вопроса... вся сложность и глубина этой проблемы как-то не
—664—
представилась ему во всем своем значении. Вследствие этого остается неясным, какие же все-таки психологические особенности человека дала ему возможность достигнуть того, что оказалось недостижимо для всех остальных животных, почему «звуковой жест» у человека повел к возникновению речи, а у животного не дал таких результатов» (с. 542–3), т. е. почему он не придержался старого, цельного эволюционного, в дарвиновском смысле, взгляда, захватывающего мир во всем объем, – от чего Вундт совершенно основательно и сознательно отказался в своих основоположений. Отсюда укоры Вундту за непонимание «историко-культурного» вопроса о происхождении языка, за пренебрежение к «инстинктивным пониманиям тона» (в половом состоянии, у глухонемых и нормального), доступным и животным. – В заключение этого обширного и ценного по обилию материала исторического обзора взглядов на сущность языка всего культурного человечества на протяжении веков, г. Погодин приводит мнение русского ученого проф. Д.Н.Кудрявского, находящееся «в согласии с требованиями современного языкознания» (с. 549). «Выяснить условия происхождения языка, – говорит проф. Кудрявский, – мы можем только одним путем: нам необходимо рассмотреть, в каких условиях живет и развивается язык в настоящее время, каковы были эти условия в прошлом, и этими данными осветить недоступное истории время возникновения языка... Рассматривая эти условия, мы замечаем, что некоторые из них наблюдаются не только у человека, но и у животных. Явления человеческого языка представляют высшую ступень развития тех зачатков, которые мы наблюдаем и у других животных. В таких случаях нам необходимо выяснить, в каком направлении шло развитие этих зачатков, «чем отличается от них достигнутая человеком высшая ступень» (с. 544). «Звуковая сторона речи, заключающаяся в своих первоосновах в естественных звуках человека и животного, известная психическая подготовка, принадлежащая человеку, как одному из существ в общей цепи животных организмов, специально человеческие способности и общие всем языкам, как таковым, особенности... вот вопросы, признаваемые современной наукой наиболее настоятельными для
—665—
разрешения кардинальной проблемы» (с. 544). У Кудрявского между животным и человеком пропасти нет: «хотя у животных инстинктивное пользование звуками преобладает над сознательным, а у человека, наоборот, разумное пользование имеет перевес над инстинктивным, тем не менее существенной разницы здесь нет: разница только количественная» (с. 545). Проф. Погодин вполне с этим согласен, хотя это самая слабая сторона работы Кудрявского, т. к. инстинктивного разума и сознательного инстинкта, конечно, быть не может, и это и есть непереходимая пропасть на пути от животного к человеку. «Особенное значение для разрешения вопроса о происхождении языка проф. Кудрявский приписывает междометиям... Если мы рассмотрим разницу между нечленораздельным междометием и словом, то мы можем уяснить себе, какие условия необходимы были для создания членораздельного человеческого слова… Междометия – стадия пользования звуком, которая предшествовала созданию языка, и момент возникновения языка мы можем определить, как переход от междометия к слову... Язык возникает тогда, когда появляется сопоставление представлений и соответствующих им слов» (с. 575). На этой теории, как наиболее удовлетворяющей г. Погодина и «современное» языкознание и потому подготовляющей почву для его собственного суждения о проблемах языка, чему посвящена последняя глава его труда, – я остановлюсь несколько подробнее.
Признавая несостоятельными новые теории происхождения языка – звукоподражательную и междометную – т. к. они могут объяснить лишь происхождение небольшого количества слов (– неужели только поэтому они не состоятельны?! –), Кудрявский намечает, что сущность вопроса сводится к определению связи между звуком и значением, каковая предполагается данной от природы, и находит ее «произвольной» (я бы уж говорил: «свободной» что ли, не фиксированной, не закрепленной раз и навсегда). Конечно этот вопрос о происхождении может быть относим лишь к человеческому языку вообще, но не к какому-либо отдельному, например, французскому (в этом последнем будет идти речь о преемственности форм). Очень существенно (среди этих малоценных и спутанных замечаний К-го) одно (не отме-
—666—
ченное проф. Погодиным): «Вопрос ставится о происхождении способности человека к речи, а ответить стараются на вопрос о звуковой форме первоначального языка» (Кудр., с. 115). Грешит этим и проф. Погодин, смешивая эти совершенно разнородные вещи. Тем более, что у естествознания нет таких критериев, которые давали бы возможность провести границу между звуками, издаваемыми животным, и человеческим языком. Эта грань может быть проведена только языкознанием: выяснение существенных признаков человеческого языка одно только может дать возможность определить момент перехода звука животных в человеческий язык» (Кудр., с. 116). «Сознательное (– я бы опять предложил – «повторное», вызванное не непосредственным чувством, а воспоминанием, памятью, этой высшей ступенью «сознания», – если только этот термин, без грубого смешения понятий, допустим для мира животных) употребление звуков животными я назвал бы некоторым подобием языка. Многие, особенно естественники, называют это прямо языком животных» (Кудр., с. 117). «Однако науке всегда следует отказываться от тех терминов, которые м. вызывать смешение понятий... Это название может ввести нас в заблуждение: мы может подумать, что язык животных действительно представляет первобытную стадию языка, что он может объяснить нам и происхождение человеческого языка» (Кудр., с. 117). «Между звуками животных и человеческим языком все еще существует огромная пропасть... Звуки, издаваемые животными всегда одни и те же у животных одного и того же вида. Животные не выучиваются своему языку, между тем как человеческий язык без изучения не может быть понят» (с. 118). – Чего же не хватает попугаю (– о «сознательном» яко бы языке, которого так много распространяется Дарвин в «Происхождении человека» –) для понимания человеческой речи? Он не усваивает и не может усвоить того расчленения человеческой речи, которое является существенным признаком человеческой речи» (Кудр., с. 120). Но проф. Кудрявский и в вопросе о «сознательности» животных и о «членораздельности» в их языке все как-то сбивается с тона: «огромная пропасть» (см. выше) между человеком и животным как-то сразу исчезает в угоду «современным» течениям: «хотя, действительно, у животных инстинктивное пользование зву-
—667—
ками преобладает над сознательным, а у человека наоборот.. тем не менее существенной разницы здесь нет: разница, только количественная» (с. 120)... «Звуки человеческой речи (– и членораздельные –) no существу ничем не отличаются от звуков животных, и термин «членораздельные звуки» не имеет» никакой опоры. И здесь разница только количественная: человек обладает только большим разнообразием звуков сравнительно со звуками животных» (с. 120). Однако смутное сознание, что тут что-то неладно, заставляет проф. Кудрявского ввести новый термин для различения речи животной и человеческой в виде «членораздельности выражения мысли», которая восстановляет опять между ними пропасть. «Человеческая речь отличается от звуков животных своей расчлененностью; она всегда обозначает впечатление, представление или мысль, разлагая их при этом на составные части... Этого именно и не могут понять в человеческой речи животные» (с. 121). «Каждое слово является в то же время частью речи, иными словами, наша речь является всегда расчлененной на части, анализированной... Человеческий язык, следовательно, отличается от звуков животных членораздельностью выражения мысли» (с. 121). «Недостаток жеста заключается в его неспособности к членораздельному выражению мысли» (с. 122). А какая же может быть у жеста звуковая членораздельность? Конечно, и ею он не мог обладать, – значит, жест – не слово, нечто стоящее вне человеческой речи, но и вне «языка» даже высших животных, которые яко бы обладают «звуковой членораздельностью», а жестом не владеют, п. ч. он требует все же осмысленности. Проще было бы оставаться при старом установленном твердо положении, что гранью между человеком и животным, и гранью неперехождаемой, качественной, является разумное слово, только через сознание, создающее членораздельность звуковую (непременно предполагающую в основании своем сознательную анализирующую мысль, разбивающую конечный звук одного слова и начальный в следующем за ним в длинной слитой веренице звуков «первобытных, дикарских» слов) постепенно восходящее к созданию частей речи (явление очень позднее, требующее высокой степени
—668—
развития человеческого языка и мысли, которую проф. Кудрявский называет «членораздельностью мысли»).
Меж тем, к удивлению, оказывается, что и у современного человека еще «есть слова, которые не обладают членораздельностью. Это не слова в собственном смысле: мы их называем междометиями» (Кудр., с. 122) – стадия «пользования звуком, которая предшествовала созданию языка» (Кудр., с. 123), который возникает «на переходе от междометия к слову». Отсюда начинается и до конца идет самая слабая часть этой публичной лекции⁴⁴⁸⁶.
Сам же г. Кудрявский рекомендует выше избегать «терминов, которые могут вызвать смешение понятий», а ведь для каждого из нас всякое человеческое «междометие» есть непременно слово, правда т. наз. «незнаменательное», не составляющее в своем основном виде члена предложения, непочитаемое иными даже за особую часть речи, но все же пособное по первому мановению мысли наполниться любым содержанием, занять и самое почетное место в предложении (например, «невольное ах ведь и подлежащим может быть») и стать самой настоящей частью речи, так в приведенном примере оно – на месте и в значении существительного. A меж тем проф. Кудрявский пытается уверить своих слушателей, будто «междометие и слово отличается совершенно противоположными свойствами» (ib). Хотя он и пытается как будто отделить теперешние междометия от таких, которые кажутся ему чем-то инородным со словами, считая их «криком души.... весь смысл коего заключается в самом звуке и интонации» (Кудр., с. 123), однако vitium этого деления всплывает на поверхность в дальнейших разъяснениях. «Междометие отличается общепонятностью... но несмотря на свою общепонятность не имеют того, что мы называем значением слова... Очень часто одно и то же междометие может иметь совершенно различные значения – (в зависимости
—669—
от интонации, которая в слове будто бы ее имеет своей силы, – «и как бы мы не произносили слова «радость» и «горе», они всегда будут нам гораздо понятнее» (Кудр, с. 123–4), чем «общепонятные» междометия. Конечно, и человек может кричать как животное, может в некоторых отношениях и случаях (вопли безумного страха, бредовые речи и т. п.) опуститься до него, и тогда его, крики (и даже слова, и даже целые предложения) будут бессознательны, иногда даже нечленораздельны, неосмысленны и неразумны. Но если с этим криком умышленно, условно, соединяется постоянно в его мысли, хотя одно определенное значение, это уже говорит, даже кричит, не животное. Итак, если междометие «может иметь совершенно различные значения», так значит им уже, как знаком, значения, как полноправным словом мысль давно пользуется: успела уже его дифференцировать. С другой стороны, и любое «слово» (в смысле г. Кудрявского) может быть на грани междометия; ведь разница в таких выражениях как «горе мне грешному» и «увы мне грешному», вообще незначительная, определяется, разумеется, не тем, что «горе» – «слово» и существительное, а «увы» – не слово и «междометие». В языке, как в жизни, все подвижно⁴⁴⁸⁷. Что до интонации, которая будто бы в «словах» не играет, – в противоположность «междометиям», – никакой роли, то неужели проф. Кудрявскому не приходилось слышать хотя бы слова «радость» в таком контексте и в такой интонации, что оно с успехом могло бы стать даже на место «горе». – Совершенно лишены исторической почвы утверждения проф. Кудрявского, будто «междометие не имеет истории; форма его до наших дней сохранилась без изменений от самой седой старины» (с. 124). Речь, по-видимому, идет не об отдельном каком-либо (русском, франц. и проч.) языке, а о языке вообще, но где же встречается, скажем, «увы» (явное междометие и по Кудрявскому) в греч., лат., даже немецком, французском языках! Да если бы речь шла и об одном
—670—
языке, согласиться с таким положением невозможно: я уж не говорю о звукоподражательных междометиях (ведь я могу, положим, так увлечься соловьиным пением, что непроизвольно потихонечку начну подражать ему; так часто в церкви услышишь слабый старческий голосок, невольно подпевающий хору в наиболее умилительных местах), которые, по свидетельству истории языка, отнюдь не идентично воспроизводят свой подлинник (что и естественно, т. к. и эти воспроизводящие звуки все же не инстинктивны), вследствие чего для звукоподражательных названий, например, соловья и петуха образовались в одних европейских языках сотни слов); но и множество слов (существительных, глаголов – «пожар! караул! разбой! режут! хвать!» и т. п.) других разрядов при известной степени нарушения душевного спокойствия, равновесия, потеряв связь с контекстом, становятся междометиям. Но особенно на скользкий путь становится проф. Кудрявский, подымая вопрос о крайней трудности правильно прочитать простое «ха-ха-ха»: нужно действительно засмеяться, чтобы оно вышло натурально» (с. 124). Ведь «правильно» и «натурально» – вещи совершенно различные в истоке: в воспроизведении – (чтении выразительном, игре актера и т. п.), живой речи мы не раз натолкнемся на такие случаи, что самая натуральная передача междометия будет совершенно неправильной: изображается, положим, тип фальшивого, лицемерного притворщика, хитреца, старающегося всячески подделываться к обстоятельствам и лицам, или скрытного, закоренелого преступника; его «ха-ха-ха» натуральным может явиться лишь в исключительных случаях, и плох же будет актер, который всюду будет натурально хохотать, изображая такой тип). Следовательно, нельзя утверждать, что «душевное движение каждый раз творить междометие снова» и что «тут некогда что-нибудь вспоминать» (Кудр., с. 129), – часто приходится и над междометием призадуматься, как его прочесть, и именно не дать воли душевному движению, и кое-что припомнить и сообразить... В контексте, в предложении, в синтаксисе именно наиболее ярко улавливается все многообразие человеческой личности, ее многогранной индивидуальности, внезапно являющейся нам совершенно по-своему; потому-то за синтактические исследования и следует
—671—
браться лить со значительной философской подготовкой, (а не естественноисторической)⁴⁴⁸⁸ помимо, конечно, всей широты специальных знаний (куда частично входит и естествознанье). Эта мощь строения речи своеобразно признается и проф. Кудрявским: «Мы не можем придумать ни одного слова, которое бы уже своей формой не указывало на свою роль в предложении» (с. 130), что я бы предложил перефразировать таки: «всякая форма слова постигается – (выясняется) лишь в предложении». A тο ведь, пo Кудрявскому, например, слово «стекло» должно быть, по-видимому, только подлежащим, что ли? Меж тем эта же самая звуковая форма слова по мановению нашей воли и разума может сыграть в предложении далеко не одну роль («стекло разбилось» – подлежащее «я разбил стекло» – дополнение, «вода–стекло наполняла пруд» – определение – приложение; «масло стекло по бутылке на стол – сказуемое и проч.); равно как и «отвлеченность» слова, – которую, опять-таки понимая слишком своеобразно и односторонне⁴⁴⁸⁹, проф. Кудрявский считает одним из существенных признаков всякого слова, – в полной зависимости от разумной воли человека. Неужели «петух» и гоголевский «Петр Петрович Петух» кажутся профессору словами одинакового объема, или еще «яблоко» (фрукт) и «яблоко глазное», и еще «льет воду из ведра» и «льет воду языком» – (пустяки болтает) – разве это слова одного порядка? Правда проф. К. оговаривается, что у слова есть еще одно существенное свойство – гибкость, на которой-де основана легкость перенесения, перехода от одного отвлеченного все же значения слова к другому такому же.
—672—
Ho ведь отвлеченное значение слова дает понятие о предмете, а ведь чем шире объем его, тем уже само понятие, его содержание; значит, пользуясь исключительно этим путем, мысль все более связывала бы себя, сужала. Это тяжелая артиллерия – а для быстрой, подвижной мысли нужно легкое орудие, каковым и является «образность» – перекидывание легкого мостика, в одну былинку – частный признак, случайно подмоченное сходство, – к другому «понятию», и потом постепенное создание особого целого на этой базе, способного опять-таки во всякий миг перекинуть мост к любому из соседей. В этой смене образного (конкретного, художественного) и безобразного (прозаического, отвлеченного, научного) приемов мысли – вся жизнь человеческой речи⁴⁴⁹⁰. К сожалению, это не уловлено проф. Кудрявским да еще пущено в таком виде в широкий оборот (через «Русскую Мысль»). В заключение отмечу еще раз ценное замечание проф. Кудрявского, могущее предотвратить тех. кто задумается над этим, от ложного пути, на что уже много попусту потрачено сил: Новейшие теории в поисках происхождения языка (междометная и звукоподражательная) «неправильно ставят вопрос и потому дают ответ не на вопрос о происхождении языка, а на вопрос о звуковой форме первоначального языка» (с. 132).
– Этого существенного указания не приметил и проф. Погодин, и потому, как увидим из последней главы его труда: «Происхождение языка. Язык и ритм», и сам не отошел далеко от такой неправильной постановки вопроса.
Еще заключая предыдущую главу, проф. Погодин говорит: «В совокупности своей эта обширная литература выяснила все точки зрения, которые необходимо принять при разрешении рассматриваемой проблемы, и если я постараюсь в дальнейшем изложении представить несколько своих соображений
—673—
по этому вопросу, тο все же, я полагаю, что при настоящем уровне знаки возможно лишь дальнейшее следование по уже проторенным путям, и не представляется никакой надобности в приложении совершенно новых» – (т. е настала или настает какая-то мертвая точка; а ведь путь настоящей эволюции именно неустанное искание развития, движения вперед) – «Как мне кажется, и теория звукоподражания, и теория междометия и теория сопроводительного крика – все заключают в себе некоторые здоровые зерна, которые должны быть взращены наукой» (с. 545). «Не эклектизм, но критическое изучение литературы предмета привело меня к убеждению, что на первых стадиях развития речи, как и в настоящее время, участвовали в создании словаря – (т. е. звуковых элементов языка) ныне, можно сказать, почти законченных у культурного человека, все эти процессы» (ib). – «Никак нельзя оставить без внимания и те особенности человеческого строения, которые давали человеку возможность свободно дышать при ходьбе, свободно пользоваться своими верхними конечностями для всяческого труда, которые, далее, оставляли его рот свободным, т. к. он не должен был питаться в продолжение целого дня, как жвачное животное» (т. е. все область чистой физиологии!). – «И, наконец, человек должен быть принять исследователем начал речи, как существо поющее, подвижное, стремящееся к общению с ему подобными» (с. 546), не добавлено «духовному», ergo, и здесь лишь область низшей психики, психики животного, и выше этого даже «прокладывать новых путей не следует»; не признано даже сравнительно скромное заявление проф. Кудрявского об отдалении происхождения звуковой формы от вопроса о происхождении языка.
Однако, начало последней главы как будто уже иначе представляет дело: «Первобытного, еще не говорящего человека, мы должны представлять себе существом, ушедшим уже довольно далеко в своем умственном развитии от современных нам высших животных» (с. 546). Какими же «ногами» он «уходит» от животных, не владея речью – разумом – этим единственным более совершенным, не имеющимся у животных орудием быстроты умственного хода? – А несколькими строками ниже – опять нечто противоречащее предыдущему: «Как бы мы ни толковали пути,
—674—
по которому шло развитие «антропитека» в направлении к человеку, все-таки историю человеческой культуры нам приходится начинать с предположения того существа, которое стоит уже несоизмеримо выше обезьяны» – (т. е. как будто с несостоятельности Дарвиновской теории). – «Без языка (а раньше именно речь о человеке без языка) невозможно ни логическое мышление, ни образование понятий (т. е. именно то, откуда начинается человек и где кончается животное),– но чрезвычайная сила и яркость образов, развитая эмоциональная сторона духовной жизни, способность к ассоциациям образов, превосходящая все то, что мы знаем по этой части у животных: все это следует предположить уже у первобытного человека» (с. 546). А меж тем мы знаем, что слон обладает неизмеримо большей памятью (т. е. ассоциацией образов), чем человек, а лошади д-ра Кралла в «математике» оказываются куда сильнее своего учителя. Какой-то безвыходный круг получился от такой постановки дела. И так и далее; тут на нескольких страницах колебания и переходы от животного к человеку и обратно: получилось неустойчивое равновесие. «Способность и стремление издавать звуки должны были принадлежать первобытному человеку задолго до того, как он приобрел речь – (я бы уж избегал здесь слова человек или хотя ставил его в кавычках во избежание смешения различных понятий). – Сырой материал языка должен был накопиться ранее возникновения сознательного языка» (с. 547), в виде непроизвольных восклицаний (= «междометиям» Кудрявского), пения, звукоподражаний и, наконец, всевозможных упражнений звукопроизводящих органов (прищелкиваний, причмокиваний, всасываний губами, – подобно младенцам, и т. п. неартикулированных звуков). Все это м. о. и было унаследовано человеком от животных предков, но создало языки уже человечество» (с. 548)... «Общечеловеческим может быть признан только язык, состоящий из слов-предложений. Выделение же из этого предложения отдельных слов произошло уже на почве дальнейшего, не общечеловеческого развития» (с. 548). Это – понимание двух, идущих непременно последовательно одна за другой, стадий развития уже настоящего человеческого языка, за нечто
—675—
совершенно разнородное. Ведь, поскольку позволяет нам заглянуть в эти глубины старины языка его история, древнейшие слова были чем-то, напоминающим отчасти наши причастные формы, т. е. содержащим в скрытом виде в себе и подлежащее и сказуемое (мушака=ворующее=мышь); такие слова, сочетаясь парами, дополняли и выясняли взаимно друг друга (скажем в роде «светящее, – блестящее, – меряющее» могли подготовлять слово месяц) (измеритель, ср. mensis, mensura), а в сравнительно позднюю пору и предложение нашего типа «месяц светит (блестит)».
– «Т. о., я считал бы правильным выставить такое положение: человеческий язык возник в одном месте, в одной группе людей, на основании инстинкта, присущего человеческому существу (– лучше бы: «особой, заложенной в нем искони, потребности», чтобы избегать этого туманного слова: о существовании инстинкта и у животных, ведь, еще спорят, настолько сущность его не выяснена –), но то, что возникло здесь, еще не представляло языка в нашем смысле» (с. 548). – «Это были только зародыши будущей речи, заключавшиеся в ритмических, певучих сочетаниях слабо артикулированных звуков, сочетаниях, которые уже связывались с известными эмоциональными значениями... Образам почти всегда соответствует известная эмоциональная окраска. Вследствие этого, звуковые сочетания ассоциировались и с образами, и слово получило свое первоначальное образное значение» (с. 549)... «Эмоции, давшие толчок развитию языка, должны были обладать характером обычных переживаний, привычных радостей и печалей. He эмоции, вызвавшие крик, но эмоции, сопровождавшие действия, связанные вследствие известных причин с криками или песнями, или певучим ритмическим речитативом, – вот первоисточник человеческой речи» (с. 549)... «Человек, не только поющий свою речь, но и сопровождающий ее инстинктивными спутниками эмоции – мимикой и жестикуляцией – вот тот образ, который рисуется мне, как носитель первобытного языка. Понимание тона и жеста предшествует пониманию слов, и, с другой стороны, при утрате словесных образов внутренней речи, сохраняется способность понимать тон, ритм, мимику и жест. Следовательно, эти средства предшествуют
—676—
возникновению языка» (с. 549)⁴⁴⁹¹. – «Но особенно важное значение следует приписать ритму... лежащему в натуре человека... Впав в определенный ритм, очень трудно отделаться от него... Песней может быть ритмическое повторение известных слабоартикулированных звуковых сочетаний» (с. с. 549–550). – «Автоматические движения, которые сопровождают выполнение различных форм труда (а равно и веселья, пляски), составляют его ритм. И такой ритм работы вызывает ритм непроизвольных восклицаний, сопровождающих усилие. Рабочие песни в своей простейшей форме представляют ритм восклицаний, соответствующий ритму работы» (с. 551), «Бессмысленные слова, очевидно, не играют здесь большой роли; их значение отступает на задний план перед мелодией, перед ритмом песни... От нечленораздельных сочетаний слабо артикулированных звуков, которые своим ритмом передают ритм работы» песня восходит к таким, «которые также соблюдая ритм работы, дают ее описание в словах» (с. 552).
«Усилия при ритмической работе вызывали ритмический же ряд восклицаний, который ассоциировался с чувством, вызываемым этой работой, и с представлениями ее так, что, в конце концов, совокупность образов, связанных с работой, связалась в индивидуальном сознании с совокупностью известных звуковых (слуховых) и двигательных образов. Первая, таким образом, превратилась в значение последней» (с. 552). Это впервые удавалось, конечно, наиболее развитому в группе и, благодаря его авторитету, такое сочетание укреплялось в сознании этой группы. Каждое лицо в группе «могло связывать со звуковым сочетанием свой образ предмета и свое чувство, но связь между звуками и вещами была установлена, и так возник первоначальный язык» (с. 552).
К этим последним 6 строкам можно всецело присоединиться: это очень близко к наблюдениям Потебни. Но ведь это уже продукт сознательной работы, влияния разумной личности, быть может, и случайно напавшей на такое сочетание, и сумевшей зажечь в других понимание своей на-
—677—
ходки. Конечно, здесь представлен один случай – под воздействием ритмической работы – возникновения такой прочной связи между звуком и значением. Разумеется, таких случаев могло быть сколько угодно, и «какими бы путями, и при каких бы обстоятельствах ни совершалось внушение значений окружающим, все это создавало язык. И ритм работы, и восклицание радости, и звукоподражание, переданное одним лицом другим, становилось зародышами языка, его первыми словами» (с. 553).
Длительный путь подготовлял всякое новое значение, новое понимание слов, а рождалось оно в мысли наиболее талантливого из ряда подготовлявших моментально. – Каково же было это первобытное слово? – «Совокупность представлений, связанных с чувствами, была первым значением тех звуковых сочетаний, которые должны были удовлетворить это чувство» (с. 554). К сожалению, неясно сформулировано в существе верное положение; здесь прекрасно подходит замечание проф. Кудрявского о нерасчленности («нечленораздельности») мысли на ранних ступенях ее развития. Ведь орудие для такого расчленения – слово (в сочетаниях с другими) было еще не совершенно, «первобытно». «И потому именно перед нами не глагол, не имя, но по своему значению целое предложение (в виде одного слова). Лишь с разложением этого последнего на части, разложением, которое должно было выделить отдельные представления из их первоначальной совокупности, могли выделить отдельные представления о вещах и действиях. Язык начинается с синтеза, который не знает ни имен, ни глаголов» (с. 554). Так прекрасно закачивает свое исследование проф. Погодин, но, к сожалению, как раз у того предела, откуда именно и открывается полная и блестящая возможность показать всю мощь творчества, всю созидательную силу слова – этого великого дара человеку.
Вот она. Вслушаемся в любой народный говор тем чутким ухом, каким вслушивается слепой в шумы, в тихие, почти неуловимые звуки, шелесты, дыхания природы, которые открывают ему разнообразие и величие природы, и мы даже в звуковом составе современного языка (уже
—678—
очень развитого, в котором вообще фонетические изменения и усовершенствования пошли на убыль, сошли почти на нет) подметим удивительное индивидуальное разнообразие оттенков произношения (цветок–твяток–квитка), ведущее порой даже в известных местностях к разрыву смысловой связи между этой звуковой формой и предметом, ею обозначаемым, и открывающее возможность применения ее к другому (иногда уже для всего объема данного языка; так малорусское «квитка» непонятно для великоросса и даже в общелитературном языке – для человека, незнакомого с наречиями родного языка, что у нас еще считается пока «специальностью», и наоборот, отлично известное всему литературно образованному люду «Квитка» (Основьяненко) в такой же мере мало понятно малороссу-простолюдину, в среде коего именно эта форма общелитературного слова («цветок») выросла.
И это не случайность, не частное явление, а общий процесс, неугомонно шумящий в языке, обнаруживающий, что за сложное и многообразное явление – человеческая личность – даже в самой элементарной созидательной деятельности. Нечего говорить о том, как разнообразно применяется в жизни, сколь переменчиво не только в различных говорах, но и в том же говоря, языке в разное время, у разных людей, и в речи одного и того же человека в разных обстоятельствах слово и в закрепшей форме звуковой. («Вepсma» – поворот плуга, борозды, мера земли, мера длины, 500 сажень; «вepcma жизни»; «коломенская, чугуевская вepcma» – сначала особенно длинная⁴⁴⁹², а потом – для прозвания человека длинноногого, очень худого и высокого и т. д.; не говорю уже о целом выводке производных «сверстник» – ведущий борозду, пашущий рядом со мной; ведущий рядом борозду жизни – однолеток, вообще товарищ, равный по службе, по чинам, орденам и проч.). Само собой ясно, сколь неизмеримо увеличится захват мысли – слова, когда соединятся оба приема – звуковое и смысловое индивидуальное разнообразие – для общей деятель-
—679—
ности. («Дача» – сначала земля, данная князем своему дружиннику, потом вообще «жалованный» земельный участок и т. д. до современного – очень далекого от исходного – «дача в две комнаты», и каждое из сложных – «отдача, сдача, придача, удача» и т. д., бросающее мысль в самые разнообразные углы знаний и наблюдений, с такими же видоизменениями в каждом из них в отдельности: «отдача» (денег, ружья и проч.), «дал сдачи» (ответил ударом или в таком роде) и проч.).
Когда же вызреют на этих долгих путях мысли ее категории, отчетливо выделятся члены предложения и части речи, – здесь, в предложении: в сочетании хотя двух из вышерассмотренных разросшихся, расцветших, слов в новое сложное целое, в так называемом синтаксисе, малейшая индивидуальная черта – перестановка слов, мимика, жест, ударение, тон, (интонация), темп речи, ритм ее – все может придать совершенно новое, нежданное значение как будто закрепшему простейшему сочетанию («дерево – липа» и «липа – дерево», «дерево – липа?» и «липа – дерево!» – все различные понимания одного и того же для глаза сочетания слов). В письменной передаче такого короткого текста более тонких оттенков (существующих явно в живой речи) воспроизвести невозможно: они улавливаются в контексте, тем более сложном (вплоть до целого художественного произведения, – стихотворения, басни, романа, драмы, научного исследования и проч.), чем сложнее духовная жизнь того лица (или лиц), речь – мысль коих выливается во вне, в слове. Объем статьи не позволяет мне приводить здесь такие примеры⁴⁴⁹³, да они и излишни: вся мощь слова и широта ее захвата ясны для всякого, кто призадумается уже над приведенными, памятуя, что число комбинаций неимоверно возрастает по мере увеличения (относительно небольшого) числа комбинируемых элементов даже в математике, где нет места врастания в простую комбинацию, в элемент ее, чего-либо сложного, что постоянно наблюдается в языке. – Так значит язык воочию есть
—680—
деятельность, притом крайне разнообразная, многообъемлющая, деятельность созидающая (на обычных, повседневных процессах) и творческая (на более высоких), подготовляющая путь к пониманию таких состояний духа человеческого, которые поднимаются над разумом, превосходят его силы. Это область высших подъемов духа в творчестве художников, коим для наиболее тонких и вышних взлетов духа наши слова (во всем их величии) оказываются недостаточными, слабыми – «мысль изреченная есть ложь», как оказывается слабой наша наука для понимания четвертого измерения, хотя орлы нашей научной мысли пробовали туда взлетать и принесли смутные зачатки такого ведения. Это предел для обыденного человека вверху, как животное было внизу, позади, в пройденном мыслью – наукой пути. Тут начинается восхождение к «святости», как при частичных разрушениях души был возврат к животному.
Деятельность языка мысли во всем захвате его заключается собственно в двух актах: в постановке вопроса и в ответе на него; одно слово (или любой ряд – цепь таковых) является вопросом, – «подлежащим» (рассмотрению), другое (или опять таки целые ряды таковых) – ответом, «сказуемым»: сложность и многосоставность обоих могут быть крайне велики, т. к. вне языка (кроме того, что указано несколько выше, что за его пределами) нет разумного понимания. Поэтому даже глубочайшие вопросы – о мировоззрении, например, – разрешаются здесь. Даже вопросы религии no пути от человека к Богу (тогда как догматика идет как раз обратным путем – открыванием Себя Богом человеку) находят здесь свое разрешение. Таков, например, крайне жгучий в настоящее время, когда пытаются «верить разумом», для всего русского народа вопрос о том, что такое русское православие, если идти к выяснению его не от догматов (которые, разумеется, непоколебимы, ясны и отнюдь не эволюционируют, поскольку они являются Богооткровением), а от человеческого понимания, от подстановки на место непосредственного понимания – лицезрения Бога, доступного святым – различного в разные эпохи человечества в пределах его разума и слова. И поскольку это личное понимание дерзает входить «во свя-
—681—
тая святых», получается особенность, своеобразность, в более резких случаях ведущая к расколу и ересям. – He даром так горячо занята этим вопросом не только духовная (тоже идущая, к сожалению, вразброд) литература, но и светская., Так, даже «Русская Мысль» дала место статье H.К. Никольского «О древнерусском христианстве»⁴⁴⁹⁴, (хотя и снабженной некоторыми угодливыми современности фиоритурами, но очень серьезной и интересной), ставящей православие, – вопреки распространенному – под влиянием естествознания – мнению, как «символа мракобесия», – очень высоко⁴⁴⁹⁵. «Православие есть та религиозная идеология, под влиянием которой складывался и, вероятно, долго еще будет складываться строй жизни не одного десятка миллионов людей. Это один из главнейших устоев морали. Это одна из тех жизненных норм, с которой даже помимо желания вынуждены считаться законодательные и общественные организации и отдельные лица. Это то знамя, под руководством которого русское славянство накопляло свои силы для исторической борьбы. Это, наконец, та исходная точка, с которой начинались личные религиозные переживания почти каждого из нас»⁴⁴⁹⁶. – «Это та духовная атмосфера, без которой невозможна дальнейшая жизнь русского человека⁴⁴⁹⁷. – «Под православием мы должны понимать церковно-народное понимание его сущности. Весь вопрос, таким образом, заключается в том, откуда и как мы могли бы добыть наиболее точные сведения о таком именно понимании»⁴⁴⁹⁸. – Конечно, в творениях народной религиозной мысли, поскольку она сохранилась в письменных памятниках, особенно той эпохи, когда все классы народа были, возможно, близки друг к другу, когда в их миросозерцаниях не было еще глубоких водоразделов. «Старинные монастырские и церковные библиотеки сохранили не один десяток
—682—
тысяч рукописей с многочисленными произведениями древнерусской духовной литературы, по которым можно ознакомиться с судьбой русской религиозной идеологии (– т. е. отношения народного сознания к источникам веры–) в разное время. Вся эта книжность драгоценна не только потому, что в ней находятся источники древнерусского православия (библейские книги) и святоотеческие творения, но и настоящий запас материала, обрисовывавшего степень и формы их усвоения народно-церковным сознанием древней Руси»⁴⁴⁹⁹)… «признака той специфичности в отношении к евангельскому учению, которая должна составлять особенность русского национального credo... Как в зеркале на этом богатом наследстве отражается церковно-религиозная жизнь наших предков в разнообразных ее отношениях» (ib.).
Однако, по разным условиям, ни наша духовная литература, ни светская в эту сторону как раз и не пошли, и родились отсюда многие печальные последствия, всегда происходящие при взаимном непонимании, а особенно умышленном. Духовная литература объявила эти (всегда лежащие корнями в национальном языке) народные богоискания «запретными» и постепенно загнала в «леса и на горы» значительную часть наших ранних любителей и ценителей (быть может, своеобразных) Св. Писания. А наши историки (лишенные в своей языковой – мыслительной почве надлежащей, родной подготовки) древнерусской литературы «стали рассматривать старые церковные книги, как историческое начало позднейшей беллетристики, и потому увлеклись тем методом, который на западе употребляли главным образом в применении к старинной светской литературе» (Ник., с. 8), т. к. наша наука выросла на «чужих хлебах», и поныне все еще стремиться «не отстать» от западноевропейской, забывая, что и наука есть только более зрелый и совершенный плод на ниве родного (всегда особенного, национального) языка. – «Я не знаю, – говорит г. Никольский, – ни одного курса по истории нашей словесности, где жития, поучения, каноны, молитвы, хождения и похвальные слова святым оценивались бы как продукт религиозного творчества или как результат церковных потребностей. Но я знаю ученые диссертации... где
—683—
церковное предание выдавалось за изобретение автора старого времени, где житие и поэтическая сказка не различались» (Ник., с. 8). «Современные авторитеты в этой области» задачи своего историко-литературного изучения заканчивают там, где следовало бы только начинать работу»; – ведь там и ключ для объяснения многих загадок современности... отдаленные корни тех религиозных исканий, которые так волнуют сектантов, которые привели интеллигенцию на дух отрицаний и благодаря которым всемирная литература внесла на свои страницы имена Достоевского и Толстого» (Ник., с. 19). А меж тем эти летописи, жития и, особенно, 2 знаменитых слова современника князя Владимира пресвитера Илариона («О законе и благодати» и «Исповедание веры») раскрывают перед нами с поразительной яркостью характер и сущность тогдашнего понимания христианства (резко отличные от времен воцарения аскетизма и современного). «При Владимире и при сыне его Ярославе русское христианство было проникнуто светлым и возвышенным оптимизмом мировой религии» (Ник., с. 12), которая просвещает землю, разгоняя мрак бесовского кумирослужения и насевая истину в прежнем царстве неведения и лжи (– т. е. является основой духовного прогресса –)... Этот религиозный оптимизм был прямым последствием взгляда на спасение: оно получалось через крещение и покаяние) и милостыню... Отсюда – принятие христианства должно было являться началом творчества, радости и веселия» (с. с. 13–14). «Это были самые восторженные песни начавшегося духовного возрождения... И с эпохой Владимира и Ярослава действительно совладают годы расцвета нашего просвещения» (Ник., с. 14), что блистательно подтверждается и немногими дошедшими светскими памятниками этой эпохи и, наконец, историческими данными. В дальнейших, позднейших памятниках столь же ярко отражались вновь зарождавшиеся понимания основы (конечно образной, а не логической-математической вероучения Евангельского, по новым состояниям языка – мысли, но за этим я уже следить не стану, т. к. злоупотребил и без того длинным отступлением, да и дух творчества народной мысли определился, наметилась его безграничная широта захвата и возможность
—684—
при ясном национальном сознании ставить и решать самые сложные проблемы, даже в более ранние эпохи, так, что они служат образцом для позднейших, если в последних помутнело, затинилось такое самосознание⁴⁵⁰⁰.
Так было (– возвращаюсь к истоку –) и с проф. Погодиным, когда он попадал в своем исследовании на раздорожье, – где стояли не страшные для одного сказочного Ивана-царевича надписи, – «научно» или «мистично», «современно» или «антропоморфично» и т. п.; временами он увлекался авторитетами и вынужден был впадать местами в противоречие с самим собой. Говорю это, конечно, не для умаления достоинств почтенной и полезной книги, давшей обстоятельный обзор современного положения вопросов, тесным кольцом окружающих вопрос о сущности языка, о его роли в духовной жизни человека, об этом отличительно «человеческом в человеке». Спасибо ему, исполать от тех, кому дороги вопросы духа, он выяснил, до каких пределов может дорасти психическая жизнь животного, а, значит, и что мог бы унаследовать человек от животного, если бы таковое было его родоначальником (пропасть между животным и человеком, по его мнению, все же незаполнима: а отсюда вывод, что язык человеческий – другой породы, чем язык самых высших животных). Однако проф. Погодин дает неясное, а отчасти и неверное представление об учении Потебни, [«со славным именем которого ему так хотелось бы связать свой труд» – см. предисловие], создавшем эпоху в области изучения сути языка. Вот это я пытался раскрывать, где не соглашался с проф. Погодиным, дабы не вводить во искушение «малых сих», для коих по преимуществу предназначается эта книга. Это тем более необходимо было сделать, что высота и важность учения Потебни оценена
—685—
уже не одними специалистами⁴⁵⁰¹, да оно и понятно, т. к. языкознание в своей философской стороне (а Потебня именно и был таковым языковедом) не какая-либо специальная отрасль философии, а всезахватывающий дух ее. – Если дарвинизм, ведущий человека вниз, к животному, своею схематическою простотой и доступностью самому обыденному уму, а главное прочностью, целостностью (хотя бы и на ложном основоположении) миросозерцания мог захватить в свою власть целые поколения, и поныне (несмотря на сильнейшие пробоины, которые сделали в нем новейшие научные исследования, особенно языкознание, установившее неперехождаемую пропасть между человеком и животным) все еще царит в науке, – как же не проводить в жизнь не менее стройный и научно цельный «потебнизм»⁴⁵⁰², дающий возможность сложить иное миросозерцание – по направлению ввысь – к «чинам ангельским и образу и подобию Божию».
III. Розанов В.В. Люди без лица в себе // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 686–691 (2-я пагин.).
—686—
– Смирись, гордый человек! Потрудись, праздный человек.
Пушкинская речь Достоевского
Мертвые срама вне имут.
Изречете князя Святослава
Эти слова, когда-то с таким пафосом сказанные Достоевскими, я, напротив, произношу с чувством неудержимого смеха, – в совсем других обстоятельствах и перед другими лицами. Несколько заиндевевших от скуки библиографов (ибо они здесь трудятся без призвания) и один плоский фельетонист, задумали издавать журнал «Заветы», т. е. заветы шестидесятых годов, заветы Чернышевского и Добролюбова... А печатают их и пишут в них свои «сочинения» Рубакин, Венгеров, Иванов-Разумник и заграничный протодьякон Амфитеатров. Все это – плоско, скучно, бездарно как всякое повторение, и, в сущности, неискренно, как не могут быть «искренними» конвульсии в лице у искусственно-оживляемого мертвеца. Ho по отсутствию какого-нибудь остроумия у этих библиографов и у этого фельетон-протодьякона, они не замечают комического своего положения. Так как no форме они возобновляют «великие заветы», то они приписывают себе необыкновенную важность, говорят все четыре господина басом, а главное – стараются браниться точь-в-точь так, как когда-то ругались их «великие предшественники», Николай Гаврилевич и особенно Михаил Евграфович. Так называют благоговейно в своем кругу Чернышевского и Щедрина.
He замечая, тоже по неостроумию, что это всего только – комическая труппа странствующих актеров, – люди, всего
—687—
только щеголяющие в чужом и изношенном платье, даже в саване с мертвецов, – Философов в жалобном «Письме в редакцию» газеты «Речь» распростирается перед ними во прах, не смотря на то, что именно в «Заветах» и именно один из этих библиографов выбранил и его, и находящееся под председательством его Религиозно-философское Общество, и выбранил с крайним поношением, назвав сие общество обществом каких-то идейных жуликов и пустозвонов. Как ни маловероятен этот жаргон, он прописан en touttes lettres в великих «Заветах», и даже нисколько не пугает, так как повторителен и подражателен, например, в отношении великого «завещателя», Зайцева. Он называет участников, руководителей и гостей Религиозно-философского Общества «клопиными шкурками», – и это наименование, по крайней мере, сотни образованных людей, в числе коих находятся Философов, Мережковский, проф. Карташев и проч. люди с именем, положением и призванием за ними, взял в заглавие своей пошлой, клеветнической, а главное – совершенно неразумной статьи. Но и в 60-ые годы не «разбирали», а ругались, и в дом состоит поддерживаемый сейчас «завет».
Иванов-Разумник, – ибо сей библиограф есть он, – не ограничился «клопиными шкурками» по адресу сотни человек; он о всем Религиозно-философском Обществе, быв на нее, по собственному признанию, только один раз, выражается, что там ученые и литераторы «занимаются религиозным блудом», «религиозным развратом», что члены этого общества суть «сухие и злобные мертвецы»... Ну, а чтобы понять всю эту канонаду и понять, откуда она сыплется, кто ее произносит, достаточно привести заключительные слова Иванова-Разумника: «христианство – не удалось, да и все мировые религии кончились, а посему и попытки Философова и Мережковского возродить христианство – обречены на провал».
Каждому сколько-нибудь умственно и нравственно-воспитанному человеку ясно, что за фигура произносить эти слова. Достаточно назвать огромные труды этих последних лет посвященные Св. Апостолу Павлу (проф. H.Н. Глубоковского), бл. Августину (проф. В.Герье), Амвросию Медио-
—688—
ланскому (Г.В. Прохорова), религиозному мыслителю Влад. Соловьеву (кн. Евг. Н. Трубецкого и Э.Л. Радлова), достаточно вспомнить великую, святую деятельность епископа Николая, в Японии, – на могилу коего ходят молиться язычники-японцы, видавшие высокую красоту его лица и его жизни, и что в праздник Троицы стар и млад, мужчины и женщины, родители и дети, все, все идут в церкви, на долгое и утомительное стояние, между прочим, на очень долгое стояние на коленях, идут по миновании тысячи пятисот лет после того, как «все это началось делаться», чтобы понять, оценить и признать, что «христианство окончилось» собственно в голове библиографа, по великой его умственной неразвитости, что оно «окончилось» между Мойкой и Фонтанкой в Петербурге, у господ уторопленных литераторов, погибших в корректурах, рукописях, многописании и скорописании, погибших в журнальных и газетных сплетнях, – но что все сие маленькое событие на петербургской мостовой и в редакционных кулуарах вообще не представляет никакого значения – даже никого не может заинтересовать. У усталого человека голова наливается свинцом, в глазах – туман, и «все религии кончились», потому что, в сущности, он сам «кончился», задохнулся и погиб в усталости, чернилах и бумаге. Таков библиограф без призвания, – не как любящий свое дело Соловьев, Петров, бар. Врангель («Библиофил» и «Старые годы»), а, напротив, как скучающий своим делом Иванов-Разумник (дал же Господь ему такое насмешливое имя).
Философову бы так и ответить, – ведь он все это, что я говорю, видит, знает и об этом не сомневается. Hо, увы, Философов уже давно не есть Философов; Философов из руководителей «Мира искусства» попал в сотрудники, притом второстепенные, еврейской газеты «Речь»... и, и...
«Смирился» гордый человек! Боже, каким он тоном разговаривал, бывало, со Стасовым, да и с самими Михайловским и Влад. Соловьевым, со страниц «Мира искусства»! Он был тогда «в себе», «сам»... Ах, ужасные вещи делаются, когда человек теряет лицо свое. Человек без лица? – Ничто! В это бедное «ничто» преврати-
—689—
лись все они, отошедшие от «Мира искусства», от «Нового пути» и «Вопросов жизни». Философов и Мережковский, и пошедшие работать на евреев и ухаживать за «русским социально-рабочим движением» (не имея с ним ничего общего)...
Казалось бы, после приведенных бессмысленно-злобных слов Разумника можно обидеться и за себя, а главное – за честь Религиозно-философского Общества, коего он был одним из основателей. Куда! «Обижаться» может человек с лицом. Но что делать бедному Философову без лица? Да говорить те унизительные слова, тем унизительным шепотом, который больше похож на целованье ручки у барина, чем на какую-нибудь вообще литературу.
«Если бы г. Иванов-Разумник пожелал сделать доклад в Религиозно-Философском Обществе, то его доклад был бы охотно принят при условии (еще бы!!!) свободы в его обсуждении и оценке»... «Руководители Религиозно-Философского Общества всегда охотно дают слово своим врагам даже, и отнюдь не замыкаются в кружковщину. В Обществе высказывались с кафедры и представители официальной церкви, и сектанты, и позитивисты-интеллигенты, и всяческие модернисты» («от коих первый есмь аз», мог бы добавить Философов). Но «Иванов Разумник стоит во главе журнала Заветы, к которому я отношусь с величайшим уважением, а потому мне приходится допустить мысль, что заблуждение г. Иванова-Разумника добросовестно». А посему «он говорит искренно, в силу своей действенной любви, считая их подлецами и мертвецами».
Так – напечатано... Этим когда-то гордым Философовым! Куда девались перья у павлина? отчего он выглядит такой общипанной вороной. Нельзя не заметить, что Иванов-Разумник совершенно молоденький писатель, гораздо моложе Философова. Откуда же такая почтительность, такое «стояние босиком в Каноссе» Д.В.Философова?
А что же ему делать, когда он без лица? «Без лица» человека всегда бьют, и «без лица» человек вообще извиняется, кланяется и старается «ухватить ручку благодетеля». Благодетели» же его – евреи из «Речи», и уже в
—690—
«Заветах» если только упомянуть его фамилию, даже с ругательствами, то он на несколько дней счастлив. До него снисходит Амфитеатров! Его упомянул, «выругав меня и друзей моих подлецами», Иванов-Разумник! Боже мой, какая честь... Такие-то ужасные радикалы... которых боится вся Россия... И, кажется, знамена склоняются перед Ивановым-Разумником, и гремят бубны и литавры.
Да кто ж? Почему?
В Академии наук
Заседает князь Дундук.
Отчего он заседает?
От того, что что-то есть...
А Иванов-Разумник «отчего в заседателях»? У него заслуг больше, чем у князя Дундука. Он, видите ли, «покончил все религии» и сказал, что «христианство – изжилось».
И вдруг перед таким-то, перед таким Председатель и основатель Религиозно-Философского Общества... бух в ноги...
Этим «Письмом в редакцию» Философов, не замечая сам того, подтвердил все страшные обвинения Иванова... Но обвинения эти ни мало не касаются настоящего Религиозно-Философского Общества, основанного в 1903 году, когда и Философов и Мережковский еще не снимали с себя лица своего, когда они были «сами»...
А «маски»?.. Их вообще «бьют», когда они забредают не в свое место, попадают в веселые дома, и т. п., где вообще «правов» не полагается. С «маской» не церемонятся, ибо она «сделана» и «чужая». В том насильственном переломе, который произвели в Религиозно-Философском Обществе г.г. Мережковский и Философов, вернувшиеся из Парижа лет пять тому назад, – после чего другие основатели этого Общества покинули его, – уже содержались implicite все теперешние тягостные события в Обществе. Тогда его не посещали радикалы, но и не топтал ногами никто. Теперь, по красноречивому заявлению Философова, «нас ругают подлецами». Это бы еще ничего. За брань отвечает, кто говорит ее. Но он продолжает: «А мы их за это – в ручку».
Это решительно гадко. Жалкие судьбы общества, и, по-
—691—
истине, недостойные его «руководители» (сам о себе Философов).
Но что поделаешь. Нет лица, без «лица» – и без глаз. Такой человек не видит. И они в полной слепоте потащили веру человеческую, молитву человеческую, утешение скорбящих и болеющих, – к сытым и распоясанным богатеям кабака («заправилы общественного и литературного мнения»), где им причинили все, что там обычно всем причиняют.
Но вот вопрос, какой-то больной и странный: да от чьего имени и no чьему разрешению они эти страдальческие молитвы человечества втолкнули на обсуждение гнусных господ из «Заветов».
Кто им дал право?
И не отреклись ли самим движением сюда, с «целованием ручек», они от религии, от Христа, от христианства. «Или с Велиаром, или с Богом»...
Но никогда эти неразумные и сильные не поймут того. Нет, воистину, им самим только кажется (искренно и ложно), что они «с Богом» и «для Бога» работают. Воистину, они – с пустотой.
И пустотой оканчивается все. В пустоту все рассеивается.
В. Розанов
Феодор (Поздеевский), еп. Из академической жизни: Речь при пострижении студента Вл. Пятницкого (в монашестве Вассиана) 6 октября 1913 г. // Богословский Вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 692–698 (2-я пагин.)

Речь печатается по записи студентов
—692—
Возлюбленный о Господе брат-инок Вассиан!
Я думаю, что в те четыре года, которые отдаляют тебя от мирской жизни и которые разительно отличны от прежнего образа твоей жизни, в годы особенных духовных переживаний и б. м. мучений, когда воля Божия как бы пробивала твою, человеческую волю, как медную стену, желая поработить тебя себе, я думаю, что в эти годы ты уразумел и осмыслил все происшедшее в твоей мирской жизни.
Думаю, ты познал силу слов Апостола, что в устроении человеческой жизни и особенно в деле спасения все зависит ни от хотящаго, ни от текущаго, но от Бога милующаго (Рим.9:6). Ты знаешь, в каком смысле сказаны эти слова.
Постоянное, кажется, явление нашей жизни, я бы назвал его трагедией человеческой жизни, это то, что воля Божия и воля человеческая между собой постоянно борются. Даже в такие моменты, когда человек от себя предпринимает что-либо доброе, в моменты особенного проявления духовной жизни, и в этом случае воля Божия и воля человеческая все же часто расходятся. Я напомню тебе некоторые события Евангельской истории, подтверждающие мою, может быть, странную мысль о постоянному несогласии и борьбе воли божественной и воли человеческой.
В сегодняшнем Евангельском чтении мы слышали, что
—693—
Св. ап. Петр после чудесного лова рыбы на Генисаретском озере припал к ногам Иисуса и просил Его оставить лодку, потому что он, Апостол Петр – человек грешный. Такова была человеческая воля Петра, проявившего и смирение, и сознание своей греховности, воля как будто добрая в своем исходном начале, хотя и устраняющаяся от Христа. Но воля Божия в этот именно момент узрела в Апостоле зародыш, росток для доброй общественной деятельности. «Отселе», – говорит Христос, – «будеши человеки ловя (Лк.5:8, 10). И воля Божия покорила волю человеческую в будущем Апостоле и действительно соделала его ловцом человеков.
Далее, припомню тебе другого Апостола, который явно шел против воли Божией, хулителя и гонителя Христа, Апостола Павла. Воля Божия сделала и его ловцом человеком, вопреки воле самого апостола. И здесь воля Божия и человеческая вступили в борьбу; первая опять победила вторую и ты знаешь дальнейшее.
Я привел тебе два примера, когда проявлялись добрая воля человеческая и воля злая. И та и другая не только были не в согласии с волей Божией, но и шли против нее. Но в обоих случаях мы видим, что воля Божия побеждает волю человеческую и побеждает ко благу этих людей и церкви.
Я могу указать тебе и другие примеры, когда воля человеческая как будто не шла в разрез с волей Божией и не противостояла Христу, а, наоборот, желала идти за Христом, но сама воля Божия не захотела этого и решительно отвергла волю человеческую. Вспомни, как Иисус Христос исцелил бесноватого в Гадаринской стране, и как исцеленный просил Господа позволить следовать за Ним. Но Господь не благоволил этому намерению и повелел ему остаться там (Мк.5:1–19). В другом случае Евангелие говорит, что некто пожелал идти за Христом, но Христос отклонил его намерение, указавши на те трудности и лишения, которые предстоят в этом следовании. «Лисицы, – говорит Он, – имеют норы и птицы гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где преклонить главу» (Мф.8:19–20). Так, опять видишь, воля Божия и воля человеческая, кажется добрая даже, все же не сошлись.
—694—
Эта трагедия человеческой жизни, я бы назвал ее богоборчеством, совершается и в общественной человеческой жизни, совершается и в жизни личной. Мне думается я не погрешу против духовного опыта, если скажу, что воля Божия раскрывается в человеке и опознается им как воля Божия, именно в том, что она воспринимается с тягостью. Всякое наше даже доброе начинание, если оно предпринимается легко и свободно, с ожиданием скорых добрых плодов от него, чаще всего есть проявление и раскрытие только человеческой воли. Напротив, когда как будто чья-то суровая рука схватит человека и поставит его в известное положение, в известную обстановку – даже против его желания, то это верный признак, что здесь действует рука Божия. Это – постоянный закон духовной жизни. Кто прислушивался к своему настроению, тот понимает, что воля Божия, чаще всего воспринимается, как нечто почти невозможное, настолько тяжелое, от чего хочется убежать, и только когда пройдет время, когда человек, покорившись этой воле Божией, сам изменится в разумении; он поймет, что в этом случае действовала благая промыслительная рука Божия.
Вот почему и в отношении к твоей личной жизни все, что случилось с тобой, можно объяснить действием благой промыслительной о человеке воли Божией.
Ты хотел работать в области общественной деятельности, окрыляясь добрым желанием восстановлять законную правду, нарушаемую людьми, хотел поработать и в области научной, но что-то такое тебя настигло и постигло, насильно схватило, побило обстоятельствами человеческой жизни и поставило на другой путь работы внутреннего человека во Имя Христа.
На большую ценность последней работы для назидания окружающих тебя, еще не выяснивших себе окончательно задачи и цели жизни, и тебе самому в ободрение я могу указать не от себя, но от святых отцов. Вот что говорит Св. Исаак Сирин: «Возчувствовавший грехи свои лучше того, кто молитвой своей воскрешает мертвых. Кто один час провел, воздыхая о душе своей, тот лучше доставляющего пользу целому миру своим лицезрением. Кто сподобился увидеть самого себя, тот лучше сподобив-
—695—
шегося видеть ангелов. Ибо последний входит в общенье очами телесными, а первый очами душевными». (Твор. Сл. 41, с. 175).
Видишь, брат, не по нашему только разуму, a и пo разуму Божьему оказывается, что Господь разбил твою человеческую волю, ниспроверг твои кумиры, которым ты кланялся, чтобы ты в основу своей жизни положил лучшее: – раскрытие нравственного совершенства (не свою греховную человеческую волю). Видишь, не только в области сравнения мировых ценностей последняя скромная работа является наиболее ценной но и в области высших благодатных дарований Духа, как, например, дара чудотворений, созидание добродетелей и очищение от греха является самым ценным, ценнее даже сих дарований чудотворенья. Вот что даровал тебе благой Господь: Он призвал тебя служить Ему Самому.
Что же тебе остается сказать своей душе? Скажи: «Се тебе владыка талант вверяет, душе моя, страхом приими дар» (Стихира в Великий Вторник вечери). В самом деле, разве это не великий дар, – служить Богу? Да и зачем мы отделяем служенье Богу от других добрых путей служения? Разве христианство не объединяет всех их одним служением, одной целью – служением Богу? Разве не радость для человека-гражданина верно служить своему царю, для верного сына своей семьи – верно служить отцу и матери? Почему же считают, что служение Богу и раскрытие нравственного совершенства – служение какое-то специальное, как будто они не могут также реально проявляться в добрых плодах для общения жизни. Это к прискорбию общее заблуждение и, пожалуй, не столько заблуждение, сколько сознательное оправдание богоборческой воли человека якобы разумными основаниями. Так и разум человеческий делается повинным и участником богоборчества воли человеческой. Смотри, как он хочет все изменить до своему и подменить, даже то, что выше его разумения. Слово Божие ясно вполне, например, говорит, что Господь Иисус Христос пришел в мир, грешников спасти (1Тим.1:15). Цель каждого человека, она же цель и мировая, заключается в спасении. И на человеке лежит, прежде всего, обязательство заботиться о своем спасении.
—696—
Зачем же человечество выдумывает новые цели жизни, и даже новые цели христианства, как будто этого мало и может быть иные высшие задачи, кроме спасения? Разум человеческий не хочет подчиниться той цели, которая указана ему Словом Божием: «да познаем Бога Истинного, и да будем в Истинном Сыне Его Иисусе Христе» (1Ин.5:20). Куда блуждает разум? Чем он занят? Богоборческое начало человеческого разума хочет сбросить с себя обязанность познавать Бога и быть Ему подобным.
Мы, люди, оказываемся хуже всякого тварного естества. Животные, звери, птицы – подчиняются законам жизни. Бог питает их и дает жизнь. Один только человек не верит, что Бог, Который дает зверям пищу, одевает и украшает растения, не оставит человека, и потому не прилагает заботы исполнить Христову заповедь «ищите прежде царствия Божия и правды Его, и это все приложится Вам (Мф.6:33). Воля человеческая и человеческий разум как видишь, воюют против воли Божией и Божьего разума, потому что в основе деятельности каждого человека лежит закон богоборчества.
He поэтому ли и жизнь, несмотря ни на какие усилия самого человека, дарит его столь неутешительными и горькими плодами? В современной жизни общества замечается какое-то духовное скопчество, духовное оскудение, полнейшее обнищание. Лишь только зарождается духовная и телесная человеческая жизнь, как в самом начале нежный зародыш попирают ногами, насмехаются над Божественным даром. Я говорю о том даре, который Бог дал каждому человеку от рождения, который, как талант, в большей или меньшей мере присущ каждому – говорю о чистоте души, невинности, крепости сил душевных и телесных, доброте намерений и пр. Все это дается человеку от самого рождения. Ибо кто же, как не дитя поражает нас чистотой души. Явно печать Божия лежит на нем и сказывается в даре естественного добра, данного ему от рождения. На человеке поэтому лежит обязанность обновлять, хранить и возделывать драгоценный дар Божий. Но люди в самом начале жизни чистоту души грязнят, талант закапывают в землю, крепость сил телесных и душевных растрачивают на распутство и делаются ду-
—697—
ховными и телесными скопцами. He ясно ли, что цели жизни, выдвигаемые человечеством, суть цели побочные, что нужна одна цель, которая соединяет в себя эти другие цели и в себе осуществляет.
Брат, эта цель – служение Иисусу Христу, раскрытие всех сил, данных тебе, в таком направлении, чтобы они преуспевали в умножении Царства Божия на земле. Царство Божие – вот цель и смысл жизни. Одна она должна быть и в нашем христианском мировоззрении и в нашей христианской деятельности.
He думай, что эта цель отделит тебя от того мира, в котором нужно работать в целях устроения Царства Божия на земле. Самое понятие пользы, – обычное миру, – христианства несродно, почему и самый исходный путь, источник полезной в мирском смысле общественной деятельности в христианстве не признается. Мы слышали в литургийном Евангельском чтении сегодня, что в сознании греховности и по силе этой греховности в отказе от общественной деятельности Апостола Петра, Иисус Христос указал росток, основу именно для плодотворной общественной деятельности. To сокровенное, что происходит в душе человека, когда он познает свою греховность – есть рождение его для плодотворной общественной деятельности. Мы отлично понимаем, что кто не заботиться «о своих, паче же о присных, веры отвергсяся есть и невернаго горший есть» (Тим.5:8). Но с другой стороны мы принимаем и слова Христа, что «…без Мене не можете творите ничесоже» (Ин.15:5), и якоже розга не может плода сотворити о себе, аще не будет на лозе, таки и вы, аще во Мне не пребудете» (Ин.15:4). Оба эти закона: деятельность на пользу наших близких и путь личной прививки Христу, путь интимного опыта в христианстве неизбежно совпадают. Это потому, что в христианстве забота о себе, самая личность человека растворяется в заботах о других и личности других, вследствие чего изменяется и самое понятие общественной пользы.
Если позволишь, я раскрою свою мысль рассуждением о том деле, которому ты хотел посвятить свои силы в миру – о восстановлении законной правды, и сравню эту правду с правдой Божией.
—698—
Правда человеческая, выраженная в законах человеческих не восходит выше ограждения самолюбия каждого, введения воли человеческой в определенные рамки, и не спускается в глубины души человека, не затрагивает духовной жизни. Она восстановляет минимум нравственности скорее житейской, чем духовной, христианской. Когда Иисусу Христу, как обвиняемому, задавали вопросы с точки зрения общественного закона, то Он молчал. Он отступал как бы от правды человеческой, но в то же время осуществлял высшую правду Божию. Путь смирения и невинного страдания нарушает правду человеческую, но восстановляет правду высшую, духовную. Правда человеческая за обиду человека налагает наказание, а правда Божия говорит: ударившему тебя no щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку (Лк.6:29), или, как говорит Апостол: друг друга тяготы носите (Гал.6:2). А тяготы эти и есть причиняемые нам обиды разного рода. И так далее во всем правда человеческая стоит ниже правды Божией. Проследи, я ты увидишь, как мало между ними точек соприкосновения.
Так неужели же не выше служить высшей правде, восстановлять порядок, гармонию жизни духовной?
Сими мыслями мне хотелось уяснить и твои переживания и то великое дело, к которому ты приступаешь. Всегда возлагай упование на милосердие Божие и прибегай к Нему за помощью. Ибо, если мы должны иметь разум Христов (1Kop.2:16), то кто же может нам дать его, как не Сам Христос?
Его же милостью да поможет тебе Бог и да введет тебя в царство избранных своих.
Е.Ф.
Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1913 год // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 65–96 (3-я пагин.). (Продолжение).

—65—
и представляющего собой полезный и интересный вклад в русскую научно-экзегетическую литературу по Новому Завету.
Степени магистра богословия Н.Д.Протасов вполне заслуживает».
Справка: 1) По § 172 Устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенным Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний». – 2) И. д. доцента Н.Д. Протасов окончил курс в Московской Духовной Академии в 1911 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. 3) По § 109 лит. а п. п. 15–16 академического устава «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных», а равно – «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на учрежденные при Академии премии или на соискание ученых степеней» – значатся в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.
Определили: Соглашаясь с отзывами рецензентов, признать представленное на соискание степени магистра богословия исправляющим должность доцента Академии Н.Д. Протасовым сочинение на вышеуказанную тему достаточным для сей степени и разрешить печатать, предложив автору принять во внимание при напечатании сочинения указания рецензентов.
X. Прошение законоучителя Московского Училища Ордена Св. Екатерины, протоиерея Иоанна Арсеньева:
«Представляя при сем два экземпляра второго (переработанного и дополненного) издания своего сочинения: «От Карла Великого до реформации», на соискание степени доктора церковной истории, покорнейше прошу Совет Академии дать этому делу надлежащий ход».
—66—
Справка: 1) Устава духовных академий § 173: «Лицо, имеющее степень магистра богословия, удостаивается степени доктора богословских наук по представлении признанного соответствующим цели печатного сочинения по одной из отраслей богословского ведения, без нового устного испытания и без защиты сочинения на коллоквиуме». – 2) Протоиерей Иоанн Арсеньев степени магистра богословия удостоен был Советом Московской Духовной Академии за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: «Ультрамонтанское движение в XIX столетия до Великанского собора (1869–70) включительно». Харьков, 1895 г. и утвержден в этой степени Указом Святейшего Синода от 20 января 1898 года за № 324. – 3) Первое издание представляемого ныне протоиереем И.Арсеньевым сочинения: «От Карла Великого до реформации» принято было Советом Академии к рассмотрению в качестве докторской диссертации по определению от 28 января 1910 года, а возвращено автору, согласно его прошению, для дополнений, – по определению Совета от 5 апреля 1912 года.
Определили: 1) Докторскую диссертацию протоиерея Иоанна Арсеньева передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре истории и обличения западных исповеданий, в связи с историей Западной церкви от 1054 года до настоящего времени, A.П. Орлову. – 2) Поручить академической Канцелярии ныне же истребовать от о. протоиерея Арсеньева еще двадцать экземпляров его диссертации, – для раздачи членам Совета Академии.
XI. Заявление И. д. Ректора – о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия о том, что вторым рецензентом докторской диссертации о. протоиерея Иоанна Арсеньева он назначает члена Совета – ординарного профессора по кафедре основного богословия C.С. Глаголева.
Определили: Принять к сведению.
XII. Прошение Московской Воскресенской, на Семеновском кладбище, церкви священника Сергия Муретова:
«Совет Московской Духовной Академии 28 Августа 1898 года постановил поданное мной на степень магистра
—67—
исследование под заглавием: «О поминовении бесплотных сил на проскомидии». М., 1897. – передать для прочтения и. д. доцента И.М. Громогласову и профессору А.Д. Беляеву.
Осведомившись, что на состоявшемся 22 ноября 1912 года собрании Совета постановлено передать на рецензию мою работу новым профессорам, за выходом из состава Академии прежних, а именно – священнику И.В. Гумилевскому и С.И. Соболевскому, – я покорнейше прошу Совет Академии рассмотреть поданное мной исследование в связи с двумя другими моими работами о проскомидии: «Исторический обзор чинопоследования проскомидии до устава литургии Константинопольского Патриарха Филофея». М., 1895, и «К материалам для истории литургии». Сергиев Посад. 1895».
Определили: Приложенные к прошению два экземпляра научных работ священника С.Муретова о проскомидии, вышедших в свет в 1895 году, передать рецензентам его магистерской диссертации («О поминовении бесплотных сил на проскомидии». М., 1897) – ординарному профессору C.И.Соболевскому и и. д. доцента Академии священнику И.В. Гумилевскому.
XIII. Прошение и. д. доцента Академии по 2-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета, кандидата богословия первого разряда, иеромонаха Варфоломея (Ремова):
«Представляя при сем в рукописи свое сочинение: «Книга пророка Аввакума. Введение и толкование», покорнейше прошу Совет Императорской Московской Духовной Академии принять его к рассмотрению в качестве диссертации для соискания ученой степени магистра богословия».
Определили: Магистерскую диссертацию и. д. доцента Академии иеромонаха Варфоломея (Ремова) передать для рассмотрения экстраординарному профессору по 1-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета священнику Д.В. Рождественскому.
XIV. Заявление И. д. Ректора – о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия о том, что вторым рецензентом маги-
—68—
стерской диссертации и. д. доцента Академии иеромонаха Варфоломея (Ремова) он назначает члена Совета – экстраординарного профессора по кафедре еврейского языка с библейской археологией священника E.А. Воронцова.
Определили: Принять к сведению.
XV. Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского о том, что в академическую Канцелярию представлено из типографии Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, по распоряжению г. преподавателя Ставропольской духовной семинарии Николая Чернявского, 65 экземпляров его магистерской диссертации под заглавием: «Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении. Опыт церковно-исторического исследования». Сергиев Посад, 1913.
Справка: Совет Академии, выслушав в собрании своем 11 января 1912 года отзывы рецензентов – ординарных профессоров Академии A.А. Спасского и C.С. Глаголева – в представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия преподавателем Ставропольской духовной семинарии Н. Чернявским сочинении на вышеуказанную тему, – постановил: «Соглашаясь с отзывами рецензентов и признавая сочинение Н. Чернявского достаточным для сей степени, одобрить означенное сочинение к напечатанию под непременным условием предварительного исправления всех недостатков, отмеченных в отзывах г.г. рецензентов».
Определили: Поручить г.г. рецензентам – ординарным профессорам Академии A.А. Спасскому и C.С. Глаголеву – просмотреть магистерскую диссертацию г. Чернявского и представить Совету Академии свое заключение о том, насколько выполнено автором, при печатании сочинения, поставленное ему Советом условие признания диссертации удовлетворительной для степени магистра богословия.
XVI. Прошение (на имя Преосвященного Ректора Академии) наставника Киржачской учительской семинарии, кандидата
—69—
Московской Духовной Академии выпуска 1902 года Андрея Покровского:
«Честь имею покорнейше просить Ваше Преосвященство сделать зависящее от Вас распоряжение о возвращении мне поданной мной в 1904 году на соискание ученой степени магистра богословия диссертации, под заглавием: «Педагогические воззрения Московского митрополита Филарета (Дроздова)».
Справка: 1) Магистерская диссертация кандидата Андрея Покровского принята была к рассмотрению по определению Совета Академии от 17 марта 1905 года, причем г. Покровскому дозволено было, согласно его прошению, во время переводных и выпускных экзаменов студентов Академии в 1905 году сдать новые устные испытания по 15-ти предметам академического курса, по коим он за время пребывания в Академии не оказал успехов, соответствующих степени магистра богословия, а также представить новые семестровые сочинения по 7-ми предметам и 1 проповедь. – 2) Разрешением этим г. Покровский воспользовался лишь отчасти, сдав в мае месяце 1905 года новые устные испытания по 5-ти предметам академического курса: Священному Писанию Нового Завета, введению в круг богословских наук, гомилетике и истории проповедничества, церковной археологии и литургике и церковному праву, и, получив по каждому предмету балл 4,5. – К сдаче остальных испытаний г. Покровский в Академию более не являлся, равно как не представил и требуемых письменных работ. – 3) По заявлению и. д. ординарного, заслуженного профессора A.П. Шостьина, которому поручено было Советом рассмотрение магистерской диссертации г. Покровского, последняя, с разрешения Преосвященного Ректора Академии, уже возвращена им автору, согласно его настоящему прошению.
Определили: 1) Принять к сведению. 2) Дело о соискании кандидатом богословия Андреем Покровским степени магистра богословия считать прекращенным.
XVII. Предложение И. д. Ректора – о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия:
—70—
«23 февраля текущего года волей Божией скончался заслуженный ординарный профессор Академии по кафедре систематической философии и логики А.И. Введенский, состоявший вместе с тем, с 1906 года, и членом академического Правления. Ввиду необходимости скорейшего замещения последней должности, предлагаю Совету Академии, согласно § 123 Устава духовных академий, ныне же войти в суждение об избрании из лиц, имеющих на то право, кандидата на вакантную должность члена Правления Академии».
Справка: 1) Устава духовных академий – а) § 122: «Правление, под председательством ректора, составляют инспектор и три члена из состоящих в штате ординарных профессоров, a пo делам хозяйственным – сверх того, почетный блюститель по хозяйственной части и эконом и по вопросам медико-санитарным – врач. Примечание. В случае недостатка ординарных профессоров, членами Правления могут быть в экстраординарные профессора»: б) § 123: «Члены Правления утверждаются местным Епархиальным Архиереем, по представлению Совета». – 2) В собрании Совета Академии 22 января текущего 1913 года, по выслушании заявления Преосвященного Ректора Академии о тяжелой болезни покойного заслуженного ординарного профессора А.И. Введенского, постановлено было: «просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом: 1) о разрешении заслуженному ординарному профессору Академии по кафедре систематической философии и логики и члену академического Правления. Действительному Статскому Советнику, Алексею Введенскому годичного отпуска для излечения от болезни, с сохранением за ним прав службы и получаемого по оной содержания; 2) о разрешении Совету Академии, впредь до выздоровления профессора Введенского и не долее, как на годичный срок, поручить преподавание систематической философии и логики студентам I курса Академии – ординарному профессору по кафедре основного богословия Сергею Глаголеву, изъявившему на то свое согласие, – с выдачей ему дополнительного вознаграждения в размере, не превышающем жалованья доцента (864 р. в год), из остатков
—71—
пo содержанию лиц Управления и учащих в Академии за 1913-й год». – Просьба Совета признана была Его Высокопреосвященством заслуживающей уважения и представлением Его Высокопреосвященства, ото 10 февраля с. г. за № 80, изложенное ходатайство перед Святейшим Синодом было возбуждено. – з) Ввиду настоятельной необходимости закончить в текущем году начатое в первом полугодии покойным профессором А.И. Введенским преподавание студентам I курса систематической философии и логики, Преосвященным Ректором Академии разрешено было ординарному профессору C.С. Глаголеву приступить к чтению лекций по означенному предмету немедленно после состоявшегося 22 января 1913 года постановления Совета, не дожидаясь разрешения возбужденного Советом ходатайства.
Определили: 1) Избрать и ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении со дня избрания, т. е. с 20 марта 1913 года, в должности члена Правления Академии – и. д. ординарного, заслуженного профессора по кафедре педагогики А.П. Шостьина, состоящего на академической службе с 16 августа 1885 года. – 2) Принимая во внимание интересы учебного дела в Академии и невозможность заместить штатным преподавателем вакантную кафедру систематической философии и логики ранее будущего 1913–1914 учебного года, просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом о разрешении оставить за ординарным профессором Академии C.С. Глаголевым преподавание этого предмета до конца 1912–1913 учебного года, с выдачей ему дополнительного вознаграждения (из оклада 864 р. в год) со дня фактического вступления его в исполнение обязанностей временного преподавателя, т. е. с 22 января 1913 года.
XVIII. Предложение И. д. Ректора – о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия:
«В течение двух последних лет редакции академического журнала «Богословский Вестник» отпускалась из сумм Московской кафедры ежегодная субсидия, на основании следующей резолюции Высокопреосвященнейшего
—72—
Митрополита Владимира, ныне С.-Петербургского и Лaдожского, от 2 марта 1911 года за № 891: «Согласно ходатайству Совета Академии, назначается субсидия академическому журналу «Богословский Вестник» в 2500 рублей в год, начиная с 1 января 1911 года, – из сумм Перервинского монастыря».
Совету Академии известно, что только благодаря этой милостивой поддержке Высокопреосвященного Архипастыря редакции удалось за последние время поднять значение журнала, привлечь (увеличением гонорара, доведенного в предшествовавшие годы до minimum’a) к более деятельному участию в нем членов академической корпорации, а равно и сторонних сотрудников, и, главным образом, – приступить к переизданию некоторых томов святошеских творения, вышедших из продажи, на каковой предмет и обращалась наибольшая часть субсидии, так как отсутствие иногда одного тома служило серьезнейшим препятствием к распространению между благочестивыми читателями полного (часто 6–8-томного) собрания творений того или иного святого отца. – Переиздание это далеко не закончено и прекращение субсидии вновь возвратило бы журнал к прежнему бедственному положению, выход из которого два года тому назад столь милостиво указан был в упомянутой резолюции Владыки Митрополита.
Поэтому, ввиду происшедшей перемены в управлении Московской епархией, предлагаю Совету Академии обратиться к Высокопреосвященнейшему Макарию, Митрополиту Московскому и Коломенскому, под ближайшее начальственное наблюдение и попечение которого поступила с 25 ноября 1912 года Московская Духовная Академия,– с просьбой не отказать и на будущее время в помощи издательскому делу Академии».
Определили: Соглашаясь с предложением и. д. Ректора Академии архимандрита Анатолия, почтительнейше ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о продолжении и на будущее время субсидии на издание академического журнала «Богословский Вестник» и святоотеческих творений из сумм Перервинского монастыря, в прежнем размере – двух тысяч пятисот рублей (2500 р.) в год».
—73—
XIX. Представленный редакцией академического журнала «Богословский Вестник» отчет пo изданию журнала и святоотеческих творений за 1912 год.
Справка: Правил отчетности по изданию «Богословского Вестника» п. 7: «Совет Академии по получении отчетов редакции избирает комиссию из трех лиц для обревизования приходо-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе».
Определили: Рассмотрение отчета за 1912-й год и обревизование кассы, приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия, экстраординарного профессора А.П. Орлова и доцента H.В. Лысогорского.
XX. Отношение Императорского Московского и Румянцовского Музея, от 15 марта за № 168:
«Императорский Московский и Румянцовский Музей, празднуя 3 апреля 1913 года пятидесятилетие своего существования в Москве, надеется, что Московская Духовная Академия разделит с ним торжество пятидесятилетнего служения его «на благое просвещение». – Если угодно будет почтить этот праздник назначением депутации, Музей покорнейше просит сообщить об этом заблаговременно».
Определили: l) Приветствовать Императорский Московский и Румянцовский Музей, по случаю пятидесятилетия его существования в г. Москве, поднесением адреса от имени Императорской Московской Духовной Академии через особую депутацию из членов академической корпорации, о чем и сообщить заблаговременно Управлению Музея. – 2) В состав депутации избрать: ординарных профессоров С.И. Соболевского и C.С. Глаголева, экстраординарного профессора Д.И. Введенского и и. д. доцента Н.Л. Туницкого, – которым и поручить составить предварительный проект текста адреса.
XXI. Представление лектора английского языка, священника H.А. Преображенского:
—74—
«Честь имею представить в Совете Московской Духовной Академии свидетельство на звание учителя гимназии английского языка, выданное г. Попечителем Московского Учебного Округа от 11 сентября 1912 года за № 30630».
Определили: Свидетельство приложить к делу об определении священника H.А. Преображенского на должность лектора английского языка при Академии.
XXII. Отношения:
а) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 27 февраля за № 363, с уведомлением о получении книги, возвращенной Советом Академии при отношении от 14 февраля за № 53.
б) Совета Императорской С.-Петербургской Духовной Академии, от 16 марта за № 264, с уведомлением о получении книг и рукописи, возвращенных при отношении Совета Московской Духовной Академии от 8 марта за № 70.
в) Заведующего Хлудовской библиотекой рукописей и старопечатных книг игумена Никанора, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи Хлудовской библиотеки под № 76 и препровождением, для научных занятий и. д. доцента Академии H.Л.Туницкого, рукописи той же библиотеки под № 32.
г) Графини Прасковьи Сергеевны Уваровой, от 5 марта, с препровождением, для научных занятий того же и. д. доцента Н.Л.Туницкого, рукописи библиотеки графа Уварова за № 613.
д) Совета Императорской С.-Петербургской Духовной Академии, от 6 февраля за № 100, с препровождением, для научных занятий и. д. доцента В.П.Виноградова рукописи Софийской библиотеки за № 1163 (Обиходник Кириллова Монастыря).
е) Совета Императорской Казанской Духовной Академии, от 25 февраля за № 815, с препровождением, для научных занятий того же г. Виноградова, рукописи Соловецкого монастыря XVI в. за № 1117 (Обиходник).
ж) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 16 января за № 59, с препровождением, для научных
—75—
занятий ординарного профессора M.М. Тареева, 5 книг, каковые, по использовании и возвращены уже в Библиотеку при отношении Совета Академии от 8 марта за № 72.
з) Того же Управления, от 26 февраля за № 346, с препровождением, для научных занятий экстраординарного профессора С.И. Смирнова, рукописи под № 268 (Сборник кон. XVIII–нач. XIX в. Q. XVII).
и) Того же Управления, от 28 февраля за № 381, с препровождением, для научных занятий экстраординарного профессора священника E.А. Воронцова, трех еврейских рукописей из Собрания Фирковичей за №№ 125 (Пятокнижие), 104 (Притчи) и 86 (Пятокнижие и книга Иисуса Навина) и книги: Beiheft XIX к журналу Centralblatt für Bibliothekswesen.
й) Правления Красноярской духовной семинарии, от 17 января за № 26, с возвращением 5 книг фундаментальной академической библиотеки (за №№ 16–592, 60–371, 37–398, 186–595 и 32–717), высланных для занятий помощника инспектора семинарии Павла Фаворитова.
к) Правления Тамбовской духовной семинарии, от 16 февраля за № 271, с возвращением книги фундаментальной академической библиотеки: «Die Opferansehauung des späteren Judentums, высланной для занятий священника Н.Миловского.
л) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 28 января за № 327, с уведомлением о неимении препятствий к продлению сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии М.Д.Муретову срока пользования греческими рукописями Синодальной Библиотеки за №№ 380 и 391 еще на три месяца.
Определили: Принять к сведению.
XXIII. а) Отношение Управления Московской Синодальной Типографии, от 22 января за № 664:
«Управление Московской Синодальной Типографии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии не отказать выслать в Библиотеку сей Типографии три рукописи из числа Волоколамских под №№ 491, 534
—76—
и 562, сроком на один месяц, по истечении коего рукописи будут возвращены по принадлежности в сохранном виде».
б) Г. Непременного Секретаря Императорской Академии Наук, от 11 марта за № 872:
«По поручению Конференции Императорской Академии Наук имею честь покорнейше просить Императорскую Московскую Духовную Академию не отказать в высылке в Библиотеку Академии Наук, принадлежащей Московской Духовной Академии рукописи ХVІ века № 90, необходимой для занятий ординарного академика A. А. Шахматова, которому Комиссией по изданию сочинений академика В.Г.Васильевского поручено редактирование текста Жития Стефана Сурожского, изданного В.Г.Васильевским по упомянутой выше рукописи».
Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора, просимые рукописи высланы: в Управление Московской Синодальной Типографии при отношении от 29 января за № 23, а в Императорскую Академию Наук – при отношении от 15 марта за № 78.
Определили: Принять к сведению.
XXIV. Прошение законоучителя Вологодского Учительского Института, кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1911 года, священника Иоанна Смирнова:
«Прошу Совет Академии разрешить мне переработать мое кандидатское сочинение на тему: «Св. Иоанн Златоуст, как пастырь-учитель» для соискания магистерской степени».
Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано было: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». – 2) Кандидатское сочинение Ивана Смирнова (ныне священника) отмечено было баллом 5 –
Определили: Дозволить кандидату священнику Иоанну Смирнову переработать его кандидатское сочинение на выше-
—77—
указанную тему в магистерскую диссертацию, – о чем и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.
XXV. Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии Яхонтова Дмитрия на тему: «Солотчинский монастырь в XVII и ХVIII в.в.».
1) Ординарного профессора Μ.М.Богословского:
«Сочинение г. Яхонтова открывается обширным введением (с. с. 1–88), в котором автор, изложив свои общие взгляды на задачу предстоящей работы и на отношение между имеющимся в его распоряжении архивным материалом и существующей литературой, приводит, во-первых, обширный список прочитанных им пособий, соприкасающихся с его темой, а, во-вторых, опись архивных документов в количестве 412 №№. Самый текст сочинения содержит распадающуюся на насколько глав характеристику землевладения монастыря, хозяйства, населения монастырских вотчин и администрации этих вотчин. В руках автора оказался обширный и очень ценный запас документов из монастырского архива. Автор, однако, не ограничился этим запасом, а перенес свою исследовательскую работу еще и в Московский архив министерства юстиции, где он воспользовался переписными книгами XVII в. Из всего этого обильного материала автор извлек очень ценные данные, и в его исследовании нарисована яркая картина крупного монастыря вотчинника и хозяина. Выяснен состав земельных владений монастыря в конце XVI и в XVII вв. и размеры принадлежавших ему угодий: пахотной земли, луга и леса, причем полученные результаты изложены в виде таблиц (109–116). Разобран состав подведомственного монастырю населения его владений, и особенное внимание обращено на разряды этого населения, носившие название монастырских слуг, детенышей и трудников. В таблицах же представлены: и статистические наблюдения автора над крестьянским и бобыльским населением монастырских вотчин за XVII столетие (252–254). Много места уделяет автор порядку и приемам мо-
—78—
настырского хозяйства, исследуя различные виды сельскохозяйственных угодий. Собственная монастырская запашка, огородничество, отдача монастырской пашни в аренду, эксплуатация лугов, рыбные ловли, пчеловодство и другие угодья – вот предметы, на которых автор останавливает внимание в этом отделе своего труда. Обширная глава посвящена вопросу о земельных наделах монастырских крестьян и их повинностях в пользу монастыря. В главе «Монастырь-банкир» автор рассматривает денежные операции монастыря и по росписи 1594 г. перечисляет ссуды, выдававшиеся монастырем крестьянам своих земель. Интересно при этом отметить однообразную высоту роста по этим многочисленным ссудам – 10%. Охарактеризовав монастырскую администрацию в главе «Монастырь-вотчинник», автор в особой главе, названной им почему-то «Монастырь-государь» (с. 317), говорит о предоставленной монастырю жалованными грамотами судебной власти над населением его вотчин.
Таково богатое содержание рассматриваемого сочинения. Большую ценность сообщают работе те неизданные свежие материалы, на которых она основана. Может быть, эти материалы не внесут никаких резких перемен в установившиеся воззрения и не поколеблют сложившихся теорий; но они нередко дадут новую и яркую иллюстрацию к существующим положениям. Такова, например, упомянутая роспись выданных монастырем своим крестьянам ссуд, рисующая задолженность крестьян монастырю-вотчиннику. He мало интересных сведений дает и глава о наделении монастырских крестьян землей и об их повинностях. В частности для меня были особенно любопытны приведенные автором данные из документов, подкрепляющих высказанный мной взгляд на значение выти, как единицы тягла и земельного наделения по тяглу. (См. Отзыв о сочинении H.К.Никольского «Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство до второй четверти XVII в.» в Отчет о LIII присуждении наград гр. Уварова). «Под вытью, – писал я в означенном отзыве (44–43), – следует разуметь податную единицу, выражающую тяглоспособность крестьянских земледельческих хозяйств. Эта тяглоспособность зависела от двух элементов, которыми она и определя-
—79—
лась, именно: во-первых, от рабочих сил крестьянской семьи и, во-вторых, от ее хозяйственных средств – инвентаря. Таким образом, выть служила показателем некоторого определенного количества крестьянского труда и крестьянского капитала. Выражая тяглоспособность хозяйств, выть служила одновременно для двух целей: во-первых, она была счетной единицей для обложения крестьянских хозяйств, как поборами в пользу землевладельца, так и государственными сборами. Выть имела честно-хозяйственное происхождение, служа единицей для сборов в пользу землевладельца, напоминая собой более позднее тягло, податную меру частновладельческого характера, практиковавшуюся помещиками по своим именьям в ХVІІІ и XIX в. в. – Во-вторых, выть служила также единицей наделения крестьян землею и угодьями». По документам, приводимым автором, такой взгляд как нельзя лучше подтверждается. Выть выступает, по словам этих документов в двояком значении: и как единица тяглоспособности, и как единица наделения. «В селе Григорьевском», – гласит цитируемая автором рукопись – «тягла полшесты выти, полтретьи кости, и на то им тягло дано земли 135 нив 3 чети» (260; курсив мой). Далее: в дер. Лучкиничах тягла выть пять костей, земли отведено 31^1/₂нива. В дер. Волоховой тягла выть 2 кости, земли отведено 27 нив. В состав выти входило обыкновенно по несколько земледельческих хозяйств, каждое из которых обозначалось дробью выти. Сумма повинностей в пользу землевладельца, налагаемая на выть, разверстывалась затем по этим дробям между отдельными хозяйствами. Части выти носят в Солотчинских вотчинах название костей. Земельные участки измеряются в этих же вотчинах особыми единицами – нивами. Автор не потрудился ни определить размеров наделения кости, ни выяснить отношения кости к выти, а между тем все это можно сделать на основании приводимых им же документальных данных. Так из сопоставления только что приведенных сведений о деревнях: Лучкиничи 1 выть 5 костей – 31½ нива и Волохово 1 выть 2 кости – 27 нив видно, что на 3 кости давалось 4½ нивы земли, что на кость следовательно давалось 1½ нивы, что на выть давалось 24 нивы и что кость
—80—
Составляла, таким образом, ¹/₁₆ выти. Такое же соотношение видим и по другой рукописи, датированной 1677 годом. «Село Григорьевское», – читаем мы там, – «а в нем тягла 6 вытей 3 чети и пол-кости, и на то тягло дано пашни 162 нивы 3 чети» (261). По приведенному выше расчету на 6¾ выти дается 6¾X 21=162 нивы, а на пол-кости надел составит ¾ нивы, всего, следовательно, на село Григорьевское 162³/₄ нивы. Из других документов выясняется самый размер нивы. Это площадь пахотной земли в 80X40=3200 кв. сажен. – Взятый пример я привожу потому, что он наиболее меня заинтересовал в связи с прежними моими работами. Нет надобности говорить, что в сочинении можно найти и много других подобных же сведений по вопросам монастырского землевладения и хозяйства.
Самую обработку почерпаемых из источников сведений нельзя назвать у автора совершенной. В сочинении видна какая-то поспешность. He удовлетворяет меня сбивчивый и запутанный план, который тем труднее выяснить, что автором не приложено к работе оглавления. Есть положения очень спорные. Так на с. с. 121–122 автор рисует общую картину улицы древнерусского города. «В этой деревне», – пишет он, – «только огражденной тыном, вас окружат дворы дворян, детей боярских, дворы членов посадской общины и непременно дворы монастырей». Дворы дворян – далеко не на каждой улице древнерусского города. По писцовым описаниям в городах, кроме столицы, разумеется, мы видим только «осадные дворы» дворян обыкновенно в черте городских укреплений. Неверным представляется мне утверждение автора: (131) «и вотчинник нес государственную службу, но, во-первых, не за землю, а просто как член государства». В Московском государстве не все члены государства несли службу, но служилые люди служили, как известно, еще с XVI века не только с поместий, но и с вотчин. Вторая часть приводимой фразы: «а во вторых в 17 веке уже развивается понятие безоброчной волости» – мне совсем непонятна. – На с. 133 автор, характеризуя приемы монастырского хозяйства, пишет: «При такой раздробленности имений поневоле приходилось отказаться от барщинного хозяйства и
—81—
довольствоваться крестьянским оброком». Наоборот. Барщина развивалась гораздо более в мелких имениях, чем в крупных: небольшое имение помещику легче было обрабатывать силами крестьян, чем большое, на обработку которого не хватало рабочих рук. На с. с. 135–136 изображается автором картина толпы, ежедневно поутру ожидающей у монастыря открытия его ворот. Но картина не выдержана. Едва ли в этой толпе бывали в числе ожидающих открытия ворот такие лица, как стряпчие приказа Большого Дворца, монастырские посельские старцы, пристава провинциальной канцелярии. Очень неточно представляет себе автор класс несвободных в древней Руси, говоря, что «Древняя Русь знает эксплуатацию несвободного труда, это отчасти чужеземцы – рабы, отчасти продавшиеся в вечную кабалу обедневшие отечественники» (?) (186). Почему автор думает, что в древней Руси рабами, т. е. полными холопами, были только чужеземцы, a «отечественники» продавались в какую-то вечную кабалу (кабальное холопство?), мне неясно. Неверно понято автором постановление Уложения о прикреплении крестьян (257–8): «Уложение, прикрепившее крестьян к земле, которую они арендовали, оставляя за ними право на известный участок этой самой земли». Интересно было бы знать, в каких словах Уложения видит автор установление права крестьян на «известный участок земли» и на какой именно участок. Неверно (265) автор понимает значение «выти», о которой он довольно много рассуждает. По его мнению, с увеличением выти (т. е. земли, отводимой на выть) повинности крестьян становились тяжелее. Мне думается наоборот увеличение земельной площади отводимой на выть, если при этом не происходит параллельно и увеличения падающих на выть повинностей, облегчает повинности, а не отягчает их, так как хозяйства, входящие в состав выти, пользуясь большим количеством земли, могут получать бóльшие доходы или число хозяйств, составляющих выть, увеличится при больших размерах ее земельной площади и на каждое хозяйство упадет меньшее количество повинностей по разверстке.
Слог сочинения оставляет желать многого. Иногда он туманно расплывчат. Непонятно, например, зачем автор на
—82—
с. 100 обозначает монастырские владения двумя терминами вместо одного: «вотчины и земли». Что собственно обозначают эти земли, если не те же вотчины? Недостатки слога порождают немало неясностей. Что, например, значит фраза: «служит и помещик, размером службы определяющий время своего владения землей»? (130). На с. 119 читаем: «Всполошилось начальство монастыря. Не довольствуясь огромным количеством леса, они просят и т. д.». На с. 179: «Монастырское начальство было крайне разнообразно и в оплачивании их труда». На с. 189: «Это произошло от того, что он не различает ни слуг, ни наймитов – трудников от детенышей, а приводит источник происхождения всех их в отношении к одному классу детенышей». С. 214: «достаточно посмотреть на величину заботливости». С. 338: «Эта администрация... являлась представителями». Особенно досадной мне кажется манера автора преувеличивать описываемые факты и явления, и эти преувеличения мы встречаем у него постоянно. Так на с. 236 он говорит о «бесконечных доходах монастыря», на с. 255 – о «бесконечных натуральных повинностях». На с. 266 у него «бесчисленные расходы у крестьян», на с. 272 – «бесчисленные сборы с крестьян», на с. 282 – «до анекдотических размеров развито пчеловодство»; на 314 – «возмутительный произвол проникает все отношения помещика к своим крепостным; еще бóльшим (!) произволом окружена жизнь солотчинского крепостного и все его обязанности по отношению к своему владельцу – монастырю»; на стр. 352 – «бесконечно-длинная галерея»; на с. 361 – «бесконечные грибки и ягодки, от которых ломились монастырские погреба». Недоказанной мне представляется мысль автора, что положение монастырских крестьян в XVII в. было тяжелее положения крестьян в поместьях и вотчинах светских землевладельцев и поэтому неоднократно повторяющаяся сетования на их горькую долю (с. с. 256, 270, 298), вроде приведенного на с. 314 я нахожу только риторикой.
Указанные мной недочеты сочинения не мешают мне, однако, ценить его достоинства. Обилие и свежесть собранного г. Яхонтовым неизданного материала, горячая любовь к работе над избранной темой, обширные проявленная
—83—
автором начитанность в литературе предмета делают сочинение вполне заслуживающим искомой степени».
б) И. д. доцента Н.Л.Туницкого:
«Сочинение г. Яхонтова имеет своим предметом исключительно экономическую сторону жизни Солотчинского монастыря в XVII–XVIII вв. Освятив читателя в предисловии в задачи и приемы своего исследования и представив перечень пособии и обширную опись архивных документов Солотчинского монастыря, положенных в основу его работы, автор выясняет источники богатств интересующего его монастыря, определяет размеры его земельных владений, вотчин и угодий, подробно описывает способы эксплуатации этих земельных владений администрацией монастыря, разбирает состав населения, занимавшего монастырские земли, характеризует виды монастырского хозяйства и доходы от него, оброки и повинности монастырских крестьян, говорит о банкирских операциях монастырской казны и, наконец, о судебных правах монастыря в отношении к населению его вотчин.
Все сочинение написано на основании неизданных документов, отчасти принадлежащих архиву Солотчинского монастыря, отчасти хранящихся в Московском архиве министерства юстиции. Документы эти изучены и проанализированы автором тщательно. Извлеченный из них материал в обобщающей обработке автора по возможности приведен им в соответствие в существующей научной литературой, посвященной монастырскому землевладению». Я не могу судить о том, насколько этот материал имеет характер новизны в вопросе об экономическом быть русских монастырей, но, во всяком случае, он наглядно и довольно полно, иногда в виде статистических таблиц, дает картину экономической жизни Солотчинского монастыря и вносит интересную страницу в историю монастырского землевладения и хозяйства.
Характеру материала, над которым оперировал автор в своей работе, далеко не соответствует характер изложения. Автор пишет пространно и риторически, с пафосом и какой-то стилистической напряженностью, потопляя
—84—
подчас в риторике и расплывчатой фразеологии простые факты и их обобщения.
Впрочем, этот недостаток не заслоняет от читателя основных достоинств сочинения. Как работа, основанная на самостоятельном и любовном изучении первоисточников, свидетельствующая об умении обращаться с ними, обнаруживающая в авторе большую начитанность в литературе предмета, это сочинение представляет собой весьма ценное исследование, не только вполне соответствующее своему практическому назначению, но и возбуждающее в читателе пожелание автору дальнейшего продолжения предпринятого им полезного труда».
Справка: 1) Дмитрий Яхонтов окончил курс в Московской Духовной Академии в 1912 году с званием действительного студента Академии я правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Яхонтов имеет балл 4, ⁶⁹¹. – 3) По § 109 лит. б. п. 8 Устава духовных академий «присуждение степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.
Определили: Действительного студента Дмитрия Яхонтова удостоить степени кандидата богословия, с причислением его к первому разряду, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.
XXVI. Прошение студента ІV курса Академии Анатолия Троицкого:
«Желая иметь балл по Общей Церковной Истории высший, чем тот, который я имею (3¹/₂), покорнейше прошу Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне передержать экзамен по означенному предмету».
Определили: Просьбу студента Троицкого, за отсутствием в ныне действующем академическом Уставе оснований к ее удовлетворению, – отклонить.
—85—
XXVII. Прошение студента I курса Академии священника Серафима Ляде:
«Согласно Указу Святейшего Правительствующего Синода Совет Императорской Московской Духовной Академии освободил меня от сдачи приемного экзамена по греческому языку при поступлении в число студентов I курса Академии, обязав меня сдать этот предмет в конце первого учебного года. Слабое состояние здоровья лишало меня часто возможности заниматься надлежащим образом. Хотя я старался по возможности приготовиться к этому экзамену, но мои познания в греческом языке еще настолько слабые, что я не решаюсь сдать экзамен в установленный срок.
Ввиду этого покорнейше прошу Ваше Преосвященство ходатайствовать за меня перед Советом Императорской Московской Духовной Академии, чтобы мне было разрешено сдать экзамен по греческому языку в конце летних каникул, перед началом второго учебного года. Суждение о моем переводе на второй курс покорнейше прошу отложить до тех пор, пока не будет мной сдан этот экзамен».
Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 8 марта 1912 года за № 3445 священник Ляде действительно освобожден был от приемного испытания по греческому языку, причем ему, в случае принятия в Академию, предоставлено было: «экзамен по греческому языку выдержать в течение первого академического курса». – 2) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено было в обязанность: дозволять студентам перенесение устных экзаменов на послеканикулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.
Определили: 1) Признавая просьбу студента I курса священника Серафима Ляде заслуживающей уважения, – дозволить ему сдать экзамен по греческому языку после летних каникул, в августе месяце сего 1913 года, – после чего и иметь суждение о переводе его в следующий курс. –
—86—
2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.
XXVIII. Прошение (на имя Преосвященного Ректора Академии) бывшего студента I курса священника Александра Белолорукова:
«Уволенный 10 декабря в отпуск по болезни (свидетельство академического врача), я заболел обостренным ревматизмом и находился на излечении Юрьевецкого, Костромской губернии, городского врача и к назначенному сроку явиться в Академию не мог и, как не представивший своевременно медицинского свидетельства о болезни, уволен из числа студентов І курса.
Представляя в настоящее время свидетельство Юрьевецкого городского врача за № 21, полагаю судьбу к стопам Вашего Преосвященства и осмеливаюсь просить Вас, Милостивый Архипастырь, не благоволено ли будет вновь принять меня в число студентов І курса подведомственной Вам Академии».
Справка: 1) По утвержденному Его Высокопреосвященством определению Правления Академии от 17 января сего 1913 года, согласно § 124 лит. б. п. 6 Устава духовных академий, студент І курса священник Александр Белоруков уволен был из Академии за неявку из отпуска на Рождественские каникулы и непредставление никаких сведений о причинах оной. – 2) По определению Святейшего Синода от 16–26 ноября 1877 года за № 1738: – «а) Все студенты духовных академий после летних, рождественских и пасхальных вакаций обязаны возвращаться в академию непременно в назначенный начальством срок, возвращая при сем Инспектору отпускной билет с подписью родителей или попечителей о времени отправления их из дому. б) Неявившийся в академию более недели после назначенного срока и не представивший уважительного, по мнению академического Совета (ныне Правления) свидетельства о законной причине своей неявки, считается выбывшим из академии и от усмотрения Совета зависит вновь принять его в академию или отказать в приеме.
—87—
Определили: Признавая причину неявки в Академию из отпуска, бывшего студента I курса священника Александра Белорукова уважительной, ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении зачислить его обратно в списки студентов I курса Академии.
XXIX. Имели суждение: О назначении –
1) Двух премий имени Митрополита Московского Макария, пo 482 р. каждая, – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии;
2) Одной премии имени того же Митрополита Московского Макария в 289 p., – за лучшие магистерские диссертации воспитанников Академии, и
3) Трех премий имени Епископа Курского Михаила, пo 201 р. каждая, – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию.
Справка: 1) В собрания Совета Академии 22 января текущего 1913 года, между прочим, постановлено было: «а) Труды ординарных профессоров Академии – C.С.Глаголева («О происхождении человека (разбор теории Васманна)» и «Пособие к изучению Основного Богословия»), M.М.Тареева («Социализм. Выпуск первый. Научный социализм; его экономическое учение») и M.М.Богословского («Земское самоуправление на русском севере в XVII в.») и экстраординарного профессора С.И.Смирнова («Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины») имеет в виду при присуждении в мартовском собрании Совета Академии премий Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, а труд сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д.Муретова (перевод Толкования Св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна) – при назначении в том же собрании Совета премии Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – б) Магистерские диссертации директора Вологодского Учительского Института Алексея Шарапова и и. д. доцента (ныне доцента) Академии Владимира Троицкого, – в виду того, что последняя, по засвидетельствованию Преосвященного Рек-
—88—
тора Академии и сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д.Муретова, читавших обе диссертации г. Троицкого, представляет собой, при сходстве в заглавии, существенно новый труд по содержанию в сравнении с кандидатским сочинением, – допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макрия за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – 2) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария пп. 13–15: «Через два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самих премий. – Если в распоряжении Совета есть сумма для того, чтобы назначить кроме полной премии половинную, то Совет может в том же заседании назначить за сочинение вторую по достоинству половинную премию. – В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». – 3) Положения о премии Епископа Курского Михаила §§ 9–11: «В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, предложенных на соискание премии, и присуждение премии. – Если в каком-нибудь году не будет предложено сочинений на соискание премии, то премия отлагается до следующего года. – Премия, оставшаяся от предыдущего года, может быть соединена, по усмотрению Совета, с премией текущего года и составившаяся из двух премий сумма в 500 рублей (ныне в 402 p.), может быть присуждена за одно сочинение, но более 500 рублей не может быть назначено в премию за сочинение». – 4) По § 109 лит. б. п. 9 Устава духовных академий «присуждение в подлежащих случаях премий за ученые труды» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.
Определили: 1) Две премии Митрополита Московского Макария, по 482 р. каждая, разделить на четыре равные части и назначить эти половинные премии, пo 241 р. каждая, ординарным профессорам Академия C.С. Глаголеву, M.М. Тарееву, M.М. Богословскому и экстраординарному профессору С.И. Смирнову, за вышеуказанные печатные труды их. – 2) Премию Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии, в
—89—
289 рублей, присудить доценту Академии В.А. Троицкому за его магистерскую диссертацию под заглавием: «Очерки из истории догмата о Церкви». Сергиев Посад, 1912 г. – з) Сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии. М.Д.Mypeтoвy, за вышеуказанный труд его, назначить двойную премию имени Епископа Курского Михаила, в 402 рубля, отложив назначение третьей премии до следующего года. – 4) Постановление сие предварительно представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.
XXX. – О вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LXXII) академического курса.
Справка: 1) Устава духовных академий § 138: «О вызове содержимых на синодальные средства студентов Совет Академии заблаговременно представляет свои соображения Святейшему Синоду, для зависящих с его стороны распоряжений, в порядке, указанном в § 109, л. в., л. 5 устава. Вместе с сим Совет делает объявление во всеобщее сведение об имеющем быть прием в Академию желающих поступить в оную, при чем сообщается об условиях приема, о документах, коими должны запастись желающие явиться к приему, и о количестве синодальных и частных стипендий, на которые могут рассчитывать поступающие в Академию». – 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая–3 июня 1887 года для каждого курса Академии положено по 30 казенных вакансий.
Определили: 1) Представить установленным порядком Святейшему Синоду о вызове на казенный счет в состав нового академического курса 20-ти лучших воспитанников духовных семинарий, по усмотрению Святейшего Синода, с предоставлением остальных 10-ти казеннокоштных вакансий лицам, имеющим явиться к поверочным испытаниям в качестве волонтеров.– 2) Об имеющем быть приеме в Академию желающих поступить в оную напечатать объявление в «Церковных Ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде», и академическом журнале «Богословский Вестник».
—90—
Ha сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «19 апреля 1913. Исполнить».
22 апреля 1913 года. № 4
Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарный профессор C.С. Глаголев, экстраординарные профессоры – С.И. Смирнов, священник E.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В.Рождественский и священник В.Н. Страхов.
Отсутствовали: и. д. ординарного, заслуженный профессор A.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, A.А.Спасский, M.М. Тареев и M.М. Богословский; экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов и И.В. Попов.
Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством Указ из Святейшего Синода от 21 марта с. г. за № 4675:
«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный г. Обер-Прокурором Святейшего Синода, за № 1902, Высочайший Его Императорского Величества Указ, данный Святейшему Правительствующему Синоду в 21 день минувшего Февраля, следующий: «Русский народ на самой заре своего государственного бытия имел особую милость Божию восприять от Византии в неповрежденной чистоте святую православную веру Христову, которая принесла ему с собой и начало истинного просвещения. Первыми памятниками русской письменности были переводы Св. Писания и богослужебных, святоотеческих и иных церковных книг – плоды трудов Св. Первоучителей Словенских и их учеников и продолжателей. Первой русской школой была церковная школа, приготовлявшая русских людей к совершению и слушанию церковного богослужения. Под
—91—
благотворным влиянием церковного книжного просвещения образовалась русская народная душа, сложилась и возросла наша великая Родина. С течением времени, неизменным попечением Венценосных Вождей Русской земли, дружными усилиями церковных и государственных деятелей духовное наследие, принятое от вселенской Церкви, принесло обильный плод. Немногочисленные в начале школы, открывавшиеся при монастырях, архиерейских домах и церквах, постоянно умножались и, наконец, при царствовании Дома Романовых, разрослись в целую планомерно устроенную сеть духовно-учебных заведений, с четырьмя духовными академиями во главе. Из стен духовных школ вышли сонмы высокопросвещенных иерархов, убежденных пастырей Церкви, опытных наставников и иных полезных Церкви и Родине работников на церковно-народной ниве. Трудами питомцев духовной школы переведены на русский язык Св. Писание, творения святых отцов и другие памятники церковной письменности, и создана богатая богословская литература, пользующаяся заслуженным уважением не только на православном Востоке, но и у инославных. В настоящий знаменательный день исполнившегося 300-летия Царствования Императорскогo Российского Дома Романовых, желая отметить исторические заслуги духовной школы пред Церковью и Родиной, мы признали за благо даровать высшим рассадникам духовного просвещения – духовным академиям: Киевской, Московской, С.-Петербургской и Казанской именование «Императорских», в твердом уповании, что духовная школа, в этом знаке Нашего Монаршего к ней благоволения, найдет для себя источник новых сил и воодушевления к неуклонному служению ее великой задаче: давать родной Церкви и Родине просвещенных и убежденных пастырей, всему же христианскому миру – строгоправославную, верную незыблемым основам и вечным заветам вселенской Церкви самостоятельную русскую богословскую науку». Приказали: Об изъясненном Высочайшем Его Императорского Величества Указе объявить Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому и Киевскому, Вашему Преосвященству и Архиепископу Казанскому указами».
—92—
Ha сем указе надпись Его Высокопреосвященства: «28 марта 1913. В Совете Императорской Московской Академии. Сердечно рад и поздравляю Академию. Митрополит Макарий.
Справка. Высочайший Указ, данный Святейшему Правительствующему Синоду в 21 день минувшего февраля месяца, и описание празднования Академией исполнившегося 300-летия со дня избрания первого Государя ныне благополучно царствующего Дома Романовых внесены были в журнал предшествующего собрания Совета Академии – 20 марта 1913 года (№ 3, ст. I).
Определили: 1) Указ Святейшего Синода хранить при делах Совета Академии. – 2) Просить Его Высокопреосвященство принять выражение глубокой благодарности Совета Академии за выраженное в резолюции от 28 марта сего года поздравление Академия с Монаршей милостью.
II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «28 марта 1913. В Совет Академии» – Указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 26 марта за № 4919:
«По Указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный г. Обер-Прокурором Святейшего Синода, от 25 февраля сего года за № 693, журнал Учебного Комитета, № 128, по представлениям Преосвященных митрополитов С.-Петербургского и Киевского, Вашего Преосвященства и Архиепископа Казанского о результатах приемных испытаний в духовных академиях в 1912–13 учебном году. Приказали: Рассмотреть настоящий журнал, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: донесения Преосвященных митрополитов С.-Петербургского и Киевского, Вашего Преосвященства и Преосвященного Казанского о результатах приемных испытаний в духовных академиях в 1912–13 учебном году принять к сведению; о чем уведомив Ваше Преосвященство, Преосвященных Митрополитов С.-Петербургского и Киевского и Преосвященного Казанского указами».
—93—
Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению.
III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «5 апреля 1913. В Совет Академии» – Указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 апреля за № 5499:
«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенное г. Товарищем Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 20 Февраля сего года за № 2158, прошение священника Московской Успенской, что в Гончарах, церкви Панкратия Милославина, на имя г. Обер-Покурора, о разрешении ему поступить, для продолжения образования, в Императорскую Московскую Духовную Академию, с оставлением штатным священником названной церкви. Приказали: Принимая во внимание, 1) что к поверочным испытаниям для поступления в число студентов духовных академий по § 137 академического Устава, допускаются окончившие курс духовных семинарий по первому разряду, священник же Милославин окончил курс Московской семинарии по второму разряду, и 2) что, по § 179 того же Устава, студентам духовных академий, облеченным священным саном, занимать штатные или нештатные священнослужительские и другие места ни в каком случае не предоставляется, Святейший Синод определяет: настоящее прошение священника Милославина оставить без последствий; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».
Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению, уведомив по содержанию оного священника Милославина.
IV. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «19 марта 1913. Совет Московской Академии по содержанию сего даст свой отзыв» – отношение на имя Его Высокопреосвященства г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода от 17 марта за № 3022:
«Вольнослушатель Московской духовной академии студент Афинского Университета монах Гавриил Цукалас обра-
—94—
тился в Святейший Синод с прошением о зачислении его в студенты Московской духовой академии в предстоящем учебном году, не подвергая испытанию.
Означенное прошение имею честь препроводить к Вашему Высокопреосвященству на усмотрение».
б) Препровожденное при сем отношении прошение на имя Святейшего Правительствующего Синода вольнослушателя Академии монаха Гавриила Цукалас:
«Указом Святейшего Правительствующего Синода от 8 октября 1910 года за № 13855 на имя Совета Московской Духовной Академии мне разрешено было подвергнуться дополнительным испытаниям для зачисления в студенты оной Академии. В 1912 году я был зачислен вольнослушателем Академии и прослушал все лекции, читаемые на первом курсе.
Покорнейше прошу Ваше Святейшество, Святейший Правительствующий Синод: не найдете ли возможным сделать мне, как иностранцу, снисхождение, не подвергая меня испытанию, зачислить меня в студенты Московской Духовной Академии в предстоящем 1913 г.»
г) Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 6 апреля за № 1654:
«Препровождая при сем в Совет Московской Духовной Академии прошение монаха Гавриила Цукалас о зачислении в число студентов академии, Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской духовной академии сообщить Комитету свой отзыв по содержанию названного прошения, с возвращением последнего».
Определили: 1) Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству (с возвращением отношения г. Обер-Прокурора Святейшего Синода за № 3022 и прошения монаха Гавриила Цукалас), что ввиду: а) совершенно неудовлетворительной сдачи греческим уроженцем монахом Гавриилом Цукалас приемных испытаний при Академии в августе месяце минувшего 1912 года; б) приема в Академии, по уставу оных (§ 137, прим. I), без экзамена лишь окончивших с успехом полный курс университета или другого высшего учебного заведения, и в) определения Свя-
—95—
тейшего Синода от 8–20 августа 1901 года за № 3031, коим признано было, что «в допущенных Святейшим Синодом, с целью возможно большего привлечения воспитанников из иностранцев, облегчениях для них как при приеме в духовно-учебные заведения, так и во время Прохождения курса, ныне не представляется надобности», – Совет Академии, со своей стороны, полагал бы справедливым принять монаха Гавриила Цукалас в число студентов Академии лишь на общих основаниях, после удовлетворительной сдачи им в августе месяце сего 1913 года установленных приемных испытаний. – 2) Таковой же отзыв по содержанию прошения монаха Гавриила Цукалас (с возвращением копии оного) сообщить и Учебному Комитету при Святейшем Синоде.
V. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:
а) 12 марта, № 2: «27 марта 1913. Ходатайствовать».
б) 20 марта, № 3: «19 апр. 1913. Исполнить».
Справка: 1) Журналом от 12 марта с.г. за № 2 Совет Академии просил ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Волынской духовной семинарии Феодора Владимирского в степени магистра богословия. – 2) В журнале собрания 20 марта, № 3, на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства представлены были, между прочим, следующие постановления и ходатайства Совета Академии: а) об утверждении, со дня избрания, т. е. с 20 марта 1913 года, в должности члена Правления Академии и. д. ординарного заслуженного профессора A.П.Шостьина (ст. XVII); б) о разрешении оставить за ординарным профессором C.С. Глаголевым преподавание систематической философии и логики до конца текущего 1912–1913 учебного года, с выдачей ему дополнительного вознаграждения (из оклада 864 р. в год) со дня фактического вступления его в исполнение обязанностей временного преподавателя, т. е. с 22 января 1913 года (так же ст. XVII, п. 2; представление Его Высокопреосвященства Святейшему Синоду – от 19 апреля с. г. за № 170); в) о продолже-
—96—
нии и на будущее время субсидии на издание академического журнала «Богословский Вестник» и святоотеческих творений из сумм Перервинского монастыря, в прежнем размере – 2500 рублей в год (ст. ХѴЩ); г) о разрешении кандидату Академии выпуска 1911 года, ныне законоучителю Вологодского Учительского Института, священнику Иоанну Смирнову переработать его кандидатское сочинение в магистерскую диссертацию (ст. XXIV); д) об утверждении в степени кандидата богословия (с причислением к первому разряду) действительного студента Академии выпуска 1912 года Дмитрия Яхонтова (ст. XXV); е) о разрешении студенту I курса священнику Серафиму Ляде сдать экзамен по греческому языку после летних каникул (ст. XXVII) и ж) о назначении премий имени Митрополита Московского Макария и Епископа Курского Михаила ординарным профессорам Академии – C.С. Глаголеву, M.М. Тарееву, M.М. Богословскому и экстраординарному профессору (С.И. Смирнову (по 241 р. каждому), доценту Академии В.А. Троицкому (ныне иеродиакону Илариону – 289 р.) и сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии М.Д. Муретову (402 p.).
Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению, уведомив по содержанию утвержденных постановлений Совета Академии лица и учреждения, коих они касаются.
VI. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 29 марта за № 1550:
«Ввиду того, что, по Высочайше утвержденному 1 июля 1912 года закону о порядке введения в действие закона об изменении Устава о воинской повинности, с 15 сентября 1913 года преподавательские должности не будут освобождать от отбывания сей повинности подлежащих оной лиц, имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство сделать зависящее распоряжение о том, чтобы вместе с ежегодно представляемыми в Учебный Комитет сведениями об окончивших курс духовных Академий, сообщалось также о том, в каком отношении к отбыванию воинской повинности состоит каждый из окончивших Ака-
(Продолжение следует.)
Отчет о состоянии Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам, бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии за 1912 г. // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 1–32 (4-я пагин.).

—1—
I. Перемены в составе Братства
1912-й, отчетный год – есть тридцать третий год существования Братства Преподобного Сергия.
В составе Братства в этом году произошли следующие перемены:
Из почетных членов Братства скончались:
1) 8-го января заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, ординарный академик Академии Наук Евгений Евсигнеевич Голубинский, один из учредителей Братства, много лет состоявший действительным, а в последние годы и почетным членом его, магистр ХХІ-го курса Московской Духовной Академии (1854–1858 г.), доктор церковной истории, автор многотомной «Истории русской церкви», умерший в глубокой старости:
2) 2-го ноября Антоний, первоприсутствующий Св. Синода. Митрополит С.-Петербургский и Ладожский, доктор богословия, питомец Казанской Духовной Академии.
Скончавшиеся внесены в Братский Синодик для поминовения в академической Покровской церкви.
В общем годовом собрании Братства, состоявшемся 11-го мая, были избраны в почетные члены:
—2—
1) Начальник С.-Петербургских и Царскосельской женских гимназий действительный статский советник Иван Васильевич Скворцов;
2) Жена товарища председателя Братства московского священника Анастасия Александровна Быстрицкая.
II. Совет Братства, перемены в составе Совета и его деятельность
В отчетном году в составе Совета Братства состояли следующие лица: Председатель Братства заслуженный ординарный профессор Академии Александр Дмитриевич Беляев; Товарищ Председателя священник Димитрие-Селунской, у Тверских ворот, церкви Василий Андреевич Быстрицкий; непременный член исправляющий должность ординарного профессора инспектор Академии Александр Павлович Шостьин, а во вторую половину года назначенный инспектором Академии архимандрит Анатолий; члены Совета: экстра-ординарный профессор Академии Иван Васильевич Попов и ректор Вифанской, а потом Московской Духовной Семинарии архимандрит Филипп; Казначеем состоял экстра-ординарный профессор Академии Анатолий Петрович Орлов; секретарем помощник секретаря совета и правления Академии Николай Георгиевич Шафранов, а во вторую половину года временно исполнял обязанности секретаря помощник инспектора Академии Николай Иванович Сомов.
За истечением двухгодичного срока службы в общем собрании 11-го мая были переизбраны Товарищ Председателя Братства священник Василий Андреевич Быстрицкий и казначей Братства экстра-ординарный профессор Академии Анатолий Петрович Орлов.
Совет Московской Комиссии Братства, имевшей на своем попечении помощь бывшим воспитанникам Академии и их семействам, составляли следующие лица: Председатель ректор Московской Духовной Семинарии архимандрит Филипп; члены Комиссии: а) Действительный статский советник Михаил Васильевич Световидов; б) Настоятель Знаменского монастыря в Москве, благочинный столичных
—3—
епархиальных монастырей, архимандрит Модест; в) Благочинный придворных соборов и церквей в Москве, Настоятель Спаса на Бору собора протоиерей Павел Григорьевич Извеков; г) священник Василий Андреевич Быстрицкий; д) преподаватель Семинарии иеромонах Серафим и е) священник Николай Иванович Луневский. Казначеем состоял действительный статский советник Павел Сергеевич Владимирский, а делопроизводителем – преподаватель Московской Духовной Семинарии Николай Иванович Кедров.
Общему Собранию Советом Братства был доложен Отчет о состоянии Братства и о деятельности Совета его за 1911 год, а также Отчет и Московской Комиссии Братства за 1911 год. В частности, были доложены экономические отчеты Братства и Московской Комиссии его, а именно сообщены сведения о капиталах Братства и Московской Комиссии его и о доходах и расходах Братства и Комиссии в 1911 году. Отчеты Братства и Московской Комиссии Общим Собранием были утверждены.
Затем Общим Собранием был заслушан следующий доклад ревизионной Комиссии, в составе заслуженного профессора П.И. Казанского, заслуженного профессора П.И.Цветкова и ординарного профессора Академии Анатолия Алексеевича Спасского, проверявшей приходо-расходные книги Братства за 1900 год и освидетельствовавшей денежные суммы Братства.
«1) Приходо-расходные книги Братства за 1911 год найдены в порядке и исправности: все листы, шнуры и печати целы.
2) Записи прихода и расхода ведомы чисто, а случайные ошибки и описки сопровождаются надлежащими оговорками или примечаниями.
3) Страничные, месячные и общие итоги и транспорты показаны верно.
4) Расходование сумм братства производилось правильно и в должном соответствии с состоявшимися на тот или другой предмет постановлениями Общего Собрания и Совета Братства.
—4—
5) На все произведенные Братством расходы имеются надлежащие расписки и оправдательные документы.
6) По произведенной поверке наличных сумм, находящихся в Кассе Братства, и по соображении прихода и расхода за отчетное время по день поверки, оказалось, что процентные бумаги и наличные деньги, хранящиеся в Государственном Банке, в Сберегательной Кассе и на руках у Казначея для текущих расходов, имеются в том количестве, какое должно быть согласно записям».
Принявши к сведению этот доклад, Общее Собрание избрало в члены Ревизионной Комиссии на 1912 год заслуженного профессора Петра Ивановича Казанского, заслуженного ординарного профессора Петра Ивановича Цветкова, ординарного профессора Академии Анатолия Алексеевича Спасского.
В том же Общем Собрании были рассмотрены и по мере средств Братства удовлетворены прошения студентов о выдаче пособии на лечение, а другим на проезд домой.
Кроме Общего Собрания Братства в отчетном году состоялись два заседания Совета Братства – 26-го января и 3-го октября. Предметом занятий этих двух заседаний Совета было рассмотрение прошений студентов (количество прошений каждый раз было свыше пятидесяти) о вспомоществовании им из средств Братства, в частности, – живущим в стенах Академии на взнос Правлению за содержание их, квартирным – на наем квартиры, стол и обмундировки, больным – на лечение.
Для усиления средств Братства Совет, по заведенному порядку, обращался к правлениям духовно-учебных заведений, к оо. настоятелям церквей Москвы, к настоятелям и настоятельницам монастырей Московской епархии с просьбой принять подписные листы для сбора пожертвований в пользу Братства. Почти все подписные листы были возвращены с пожертвованиями. Помещая ниже список пожертвований как по подписным листам от причтов и прихожан церквей, от монастырей, от духовно-учебных заведений, так равно и список доброхотных пожертвований от разных лиц и учреждений, Совет Братства выражает всем жертвователям свою глубокую благодарность за их сочувствие благотворительной и просветительной задачами. Братства и за посильную помощь ему.
—5—
III. Список почетных и пожизненных членов Братства Преподобного Сергия за 1912 год
1) Покровитель и пожизненный член Братства Высокопреосвященнейший Владимир Митрополит Московский и Коломенский, а в конце года высокопреосвященнейший Макарий, назначенный митрополитом Московским и Коломенским.
2) Почетные члены:
а) Высокопреосвященные:
† Антоний, Митрополит С.-Петербургский и ладожский.
Агафангел, Архиепископ Литовский и Виленский.
Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.
Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.
Арсений, Архиепископ Новгородский и Старорусский.
Иаков, Архиепископ Казанский и Свияжский.
Николай, Архиепископ Варшавский и Привислянский.
Сергий, Архиепископ Финляндский и Выборгский.
б) Преосвященные:
Анастасий, епископ Серпуховский, викарий Московский.
Антоний, епископ Тверской и Кашинский.
Евдоким, епископ Каширский, викарий Тульской епархии.
Иоанникий, епископ.
Мисаил, епископ, управляющий Ставропигиальным Симоновым монастырем.
Тихон, епископ Калужский и Боровский, а ныне архиепископ Воронежский и Задонский.
Трифон, епископ Дмитровский, первый викарий Московский.
Феодор, епископ Волоколамский. Ректор Московской Духовной Академии.
—6—
в) Аристарх, архимандрит, настоятель Миссионерского Покровского монастыря в Москве.
Андреев, Иван Дмитриевич, профессор С.-Петербургского Университета.
Базанова, Юлия Ивановна, потомственная почетная гражданка.
Бердыгин, Михаил Никифорович, потомственный почетный гражданин.
†Богоявленский, Константин Иоаннович, протоиерей Московского Покровского и Василия Блаженного Собора.
Быстрицкий, Василий Андреевич, священник Московской Димитрие-Селунской церкви, у Тверских ворот.
Быстрицкая, Анастасия Александровна, жена Московского священника.
Беляев, Александр Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.
Владимирский, Павел Сергеевич, Действительный Статский Советник.
Воздвиженский, Михаил Михайлович, протоиерей Московский.
Воскресенский, Владимир Андреевич, священник Московской Богородице-Рождественской, за Смоленскими воротами, церкви.
Воскресенский, Григорий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.
Всехсвятский, Николай Дмитриевич, секретарь Совета и Правления Московской Духовной Академии.
Заозерский, Николай Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.
Иванов, Платон Петрович, статский советник.
†Казанский, Петр Иванович, заслуженный профессор Московской Духовной Академии.
Каптеров, Николай Федорович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.
Кедров, Николай Иванович, преподаватель Московской духовной семинарии.
Кельх, Варвара Петровна (урожденная Базанова).
Копьев, Николай Александрович, протоиерей Московской Спасской, в Наливках, церкви.
Кукин, Константин Кириллович. Статский Советник. Потомственный Почетный гражданин.
—7—
Муретов, Митрофан Дмитриевич, залуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.
Некрасов, Дмитрий Петрович, протоиерей Московской Власиевской, в Старой Конюшенной, церкви.
Никольский, Александр Васильевич, протоиерей, настоятель Казанского собора в Москве.
Попов, Иван Васильевич, экстраординарный профессор Московской Духовной Академии.
Ржаницын, Алексей Руфович, Статский Советник.
Скворцов, Иван Васильевич начальник С.-Петербургских и Царскосельской женских гимназий.
Соболев, Василий Федорович, Московский протоиерей.
Соколов, Василий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.
Страхов, Сергей Васильевич, Московский протоиерей.
Цветков, Петр Иванович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.
3) Пожизненные члены:
а) Высокопреосвященные:
†Анастасий, Архиепископ Воронежский и Задонский.
Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.
б) Преосвященные:
Андроник, епископ Тихвинский, викарий Новгородской епархии, а ныне епископ Омский и Павлодарский.
Евгений, Епископ Юрьевский, викарий Владимирской епархии.
Евлогий, Архиепископ Холмский и Люблинский.
Никанор, Епископ Олонецкий и Петрозаводский.
Серафим, епископ Подольский и Брацлавский.
в) Андреев, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.
Астрова, Юлия Михайловна, вдова доктора.
Березкин, Иоанн Яковлевич, протоиерей Московский.
Велтистов, Василий Николаевич, протоиерей Исаакиевского собора в С.-Петербурге.
Виноградов, Николай Иванович, магистр богословия.
—8—
Воздвиженский, Дмитрий Михайлович, священник Московский.
Воронец, Евсуафий Николаевич, потомственный дворянин.
Глаголев, Сергей Сергеевич, ординарный профессор Московской Духовной Академии.
Громов, Михаил Иванович, Московский купец.
Донской, Александр Варсонофиевич.
Дружинин, Николай Николаевич, Московский купец.
Евладов, Петр Николаевич, преподаватель Нолинского духовного училища.
Знаменский, Петр Васильевич, заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии.
Кабанов, Димитрий Иванович, Московский купец.
Карякин, Михаил Иванович, Московский купец.
Клирикв, Александр Васильевич, священник Московский.
Ключарева, Екатерина Петровна.
Кузнецов, Николай Димитриевич, присяжный поверенный, доцент Московской Духовной Академии.
Лебедев, Димитрий Александрович, преподаватель Единецкого духовного училища.
Лепешкина, Агриппина Николаевна, вдова Статского советника.
Мальцев, Алексей Петрович, протоиерей, настоятель посольской, в Берлине, церкви.
Машкина, Екатерина Михайловна, вдова Коллежского советника.
Металлов, Василий Михайлович, священник Московский.
†Модестов, Михаил Васильевич, Московский протоиерей.
Монина, Анна Александровна, вдова потомственного почетного гражданина.
Морковин, Иоанн Михайлович, священник г. Ржева.
Мошкин, Афанасий Андреевич, Московский купец.
Нечаев, Димитрий Степанович, Коллежский Асессор.
Никольская, Екатерина Гавриловна, вдова протоиерея г. Симбирска.
Орлов, Николай Алексеевич, священник Московский.
Орлов, Сергей Николаевич, священник Московский.
—9—
Павлов, Иван Иванович, преподаватель Архангельского епархиального женского училища.
Панормов, Иоанн Александрович, протоиерей, ректор Тамбовской духовной семинарии.
Пашкевич, Михаил Павлович, смотритель Перервинского духовного училища.
Разумовский, Иоанн Осипович, Московский священник.
Растеряева, Варвара Гавриловна, жена Московского купца.
Сабчаков, Александр Николаевич, преподаватель Рязанской духовной семинарии.
Сахаров, Петр Николаевич, протоиерей Московский.
Световидов, Сергей Николаевич, преподаватель Московской духовной семинарии.
Смирнов, Петр Алексеевич, протоиерей Московский.
Соловьев, Павел Антонович, священник Московской епархии.
Соловьев, Александр Иванович, протоиерей г. Семипалатинска.
Сыров, Григорий Алексеевич, Московский купец.
Толстая, Надежда Викторовна, графиня.
Троицкий, Алексей Николаевич, преподаватель Холмской Духовной Семинарии.
Троицкий, Алексей Иванович, смотритель Единецкого духовного училища.
†Туркестанова, Варвара Александровна, княгиня.
Федюкин, Николай Михайлович, почетный гражданин.
Холмогоров, Димитрий Космич, священник Московский.
Хлудов, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.
Чанцев, Иоанн Иоаннович, священник Московский.
ІІІахов, Василий Васильевич, священник г. Одессы.
ІІІостьин, Александр Павлович, профессор Московской Духовной Академии.
Щеклеева, Пелагея Косминична, вдова Московского купца.
Якубов, Николай Евграфович, кафедральный протоиерей г. Вологды.
Все действительные члены, т. е. внесшие за 1912 год не менее 5 руб., и члены соревнователи, т. е. внесшие менее 5 руб., – поименованы в списке пожертвований.
—10—
IV. Список пожертвований Братству Преподобного Сергия за 1912 год

№№ п/п Наименование учреждения В пользу студентов академии В пользу бывших воспитанников

Руб. Коп. Руб. Коп.

А) Ежегодные установленные взносы

1. От Московского Епархиального свеч TOC \o «1–5» \h \z ного завода 300 – – –

2. От Общества для пособия нуждающимся литераторам и ученым, согласно завещанию Григория Захаровича Елисеева, за 1912 год 25 – – –

3. Остатки от стипендии Косташь за 1912 год 135 – 135 –

Б) Пожертвования по подписным листам через священнослужителей Московских церквей

Благочинного Китайского сорока

1. Благовещенской, на Житном дворе, церкви, священника H. К.Лебедева:

Священник H.К.Лебедев 3 – 3 –

2. Вознесенского монастыря, протоиерея A.И.Пшеничникова:

Протоиерей A.И.Пшеничников – 50 – 50

3. Екатерининской, в Воспитательном доме, церкви, протоиерея A.В.Никитина:

Священник A.А.Светлов – – 3 –

4. Зачатиевской, в Углу, церкви, священника E.В.Преображенского:

N. – 50 – –

—11—

5. Иоанна-Предтеченской церкви, священника A.В.Покровского:

Н.С. 1 – 1 –

6. Константино-Еленинской, в Кремле, церкви, священника И.В.Poждественского:

Священник И.В.Рождественский 2 50 2 50

7. Косьмо-Дамианской, в Панех, церкви, протоиерея A.В.Клирикова:

Священник П.И.Архангельский – – 3 –

8. Св. Максима Блаженного, на Варварке, церкви, протоиерея H.М.Актушева:

N. 1 – – –

9. Николаевской Большого Креста церкви, священника C.С.Смирнова: Священник C.С.Смирнов 5 – – –

10. Николо-Краснозвонской церкви, протоиерея Г.Ф.Виноградова:

M.А.Годовнина 2 – – –

Протоиерей Г.Ф.Виноградов 2 – – –

11. Николо-Мокринской церкви, священника В.И.Смоленского:

Священник Ф.Борисоглебский – 50 – –

Церковный староста А. Б. 1 – – –

12. Св. Николая Чудотворца, на Москворецкой ул., церкви, протоиерея Π.А.Смирнова:

Протоиерей П.А.Смирнов 1 – – –

С.И.Никитин 1 – – –

N. 1 – – –

13. Покровского собора, протоиерея Κ.И.Богоявленского:

Протоиерей Κ.И.Богоявленский 5 – 5 –

Протоиерей И.Кузнецов 1 – 1 –

—12—

14. Покровской, на Варварке, церкви, священника H.В.Цветкова:

Священник H.В.Цветков 3 – – –

15. Троице Грузинской церкви, священника И.А.Кудрявцева:

Священник И.А.Кудрявцев 1 – – –

16. Троице Полевской церкви, протоиерея H.А.Соловьева:

Наследники Чижовых 1 – – –

Т-во Красильщиковой 1 – – –

Г.Ф.Павлов 1 – – –

N. 1 – – –

Никитского сорока 1 отд.

17. Василие-Кесарийской в Тверской-Ямской Сл., церкви, протоиерея А.Орлова:

Протоиерей Арсений Разумихин 5 – 5 –

Священник Ф.Никольский 1 – – –

18. Вознесенской, на Царицынской ул., церкви, протоиерея И.Д.Арбекова:

Протоиерей И.Д.Арбеков – – 5 –

Н. Р. 1 – – –

19. Воскресенской, в Малой Бронной, церкви, священника A.И.Сперанского: Е. З. Л. N. – – 50 25 – – – –

– 50 – –

– 25 – –

20. Воскресенской, на Ваганькове, церкви, протоиерея Н.Любимова.

Протоиерей Н.Любимов 3 – – –

Священник С.Соловьев – – 3 –

Священник В.Знаменский – – 3 –

Священник С.Терновский 1 – – –

21. Георгиевской, в Грузинах, церкви, священника Д.К.Холмогорова:

Священник Д.К.Холмогоров 5 – – –

—13—

22. Георгиевской, на Всполье, церкви, протоиерея В.А.Крылова:

Протоиерей В.А.Крылов 2 – – –

23. Димитрие-Селунской, на Тверской, церкви, священника В.А.Быстрицкого:

Князь Κ.А.Горчаков 5 – 5 –

Причт – – 5 –

24. Ермолаевской, на Садовой, церкви, протоиерея C.С.Модестова:

Протоиерей C.С.Модестов 2 – – –

25. Иоанно-Предтеченской, за Пресней, церкви, священника A.А.Флерина:

Федор Вонифатьевич 1 – – –

N. 1 – – –

26. Николаевской, в Новой Слободе, церкви, священника В.И.Кедрова:

Священник В.И.Кедров – – 5 –

Священник Н.Беневоленский – – 1 –

Церковный староста Г. Леонтьев – – 1 –

27. Пименовской, в Старых Воротниках, церкви, священника Μ.П.Ласточкина:

А.И.Зимина 3 – – –

И.Баранова 3 – – –

28. Покровской, в Кудрине, церкви протоиерея Г.И.Истомина:

Причт и староста 1 – – –

29. Спиридоновской, на Спиридоновке, церкви, протоиерея И.Ф.Горского:

В.Беляев 1 – – –

30. Христо-Рождественской, в Палашах, церкви, священника Д.Н.Ренского:

Священник Н.Величкин 3 – – –

Священник Д.Ренский 1 – – –

—14—

31. Феодоро-Студитской, на Никитской, церкви, священника В.А.Модестова:

A. К. 1 – – –

Никитского сорока 2 отд.

32. Александро-Невской, в Комиссаровском техническом училище, церкви, священника И.П.Смородина:

N. – 50 – –

33. Алексиевской, на Глинищах, церкви, священника H.Н.Строганова:

Священник Н.Н.Строганов – – – 50

Администрация по д. Д.И.Филиппова – 50 – –

34. Благовещенской, на Тверской, церкви, священника A.М.Соболева:

Священник A.М.Соболев 2 50 2 50

А.Печатнов 2 50 2 50

N. 2 50 2 50

И.И.Мишин 2 50 2 50

35. Богородице Рождественской, в Столешниках, церкви, священника H.С.Недумова:

Прот. И.Орфанитский 5 – – –

Прохоров 1 – – –

Псаломщик В.Молчанов 1 – – –

Моск. Городское Кредитное Общество 10 – – –

36. Вознесенской, на Большой Никитской, церкви, протоиерея Н.Делекторского:

М. 2 – – –

К. 1 – – –

37. Воскресенской, на Успенском Вражеке, церкви, священника H.А.Поспелова:

Пот. Поч. гр. A.А.Андреева – – 2 –

—15—

38. Георгиевской, на Красной Горке, церкви, священника H.А.Скворцова:

Причт – – 2 –

39. Георгиевской, в бывшем Георгиевском монастыре, церкви, священника И.В.Никольского:

N. 1 – – –

40. Косьмо-Дамианской, в Шубине, церкви, священника П.Постникова:

А.Чуксина 2 – – –

41. Никитской, в Никитском монастыре, церкви, священника H.И.Разумовского:

Свящ. А.Виноградов 1 – – –

42. Параскевиевской, в Охотном Ряду, церкви, протоиерея C.М.Маркова:

Прот. C.М.Марков 5 – – –

Сибиряков 5 – – –

М. Громов 2 – – –

N. 1 – – –

43. Сергиевской, на Большой Дмитровке, церкви, свящ. C.И.Лебедева:

А.Каютов 3 – – –

44. Спасской, на Песках, церкви, священника H.И.Луневского:

Свящ. Н.Луневский – – 5 –

Свящ. Н.Соколов 5 – – –

Π.Н.Соколов 5 – – –

Дьякон В.Руднев – – – 50

Псаломщик В.Делекторский – – – 25

Псаломщик А. Воскресенский – – – 25

45. Успенской, на Вражеке, церкви, священника А.П.Поройкова:

Г.Смирнов 1 – – –

Священник А.П.Поройков 5 – 3 –

—16—

Никитского сорока 3-го отд.

46. Благовещенской, в Петровском парке, церкви, священника Π.В.Сперанского:

В.Быков 5 – – –

И. Михайлов – – 5 –

47. Богородице-Рождественской, на Малой Дмитровке, церкви протоиерея H.С.Виноградова:

Прот. H.С.Виноградов 5 – – –

N., N., N. – – 5 –

48. Богородице-Рождественской, на Бутырках, церкви, протоиерея Н.Ф.Вознесенского:

Прот. Η.Ф.Вознесенский 3 – – –

Прот. Μ.Г.Невский 3 – 2 –

Прот. X.К.Максимов 5 – – –

Свящ. Η.Г.Соколов 3 – 2 –

49. Георгие-Богословской, на Большой Дмитровке, церкви, священнике П.Шумова: 1 1 – – – – 1 1 1 – – –

Свящ. П.П.Шумов 1 – – –

Б. 1 – 1 –

Н. – – 1 –

50. Знаменской, за Петровскими воротами, церкви, священника H.Н.Пшеничникова:

Свящ. H.Н.Пшеничников – – 1 –

51. Казанской, в Сущеве, церкви, протоиерея Ф.Черткова:

Свящ. В.Марков 5 В кап. Н.Ф. Сергиевского

Н.Кротов – 1 –

52. Крестовоздвиженской, при Ямском училище и Богадельне, церкви, Священника M.П. Сперанского: Свящ. Μ.П.Сперанский 1 – – –

—17—

53. Митрофаниевской, при Приюте Принца Ольденбургского, церкви, священника А.Розанова:

NN. – 50 – –

54. Петропавловской, в Сельскохозяйственном Институте, церкви, священника И.А.Артоболевского: – – 3 –

Свящ. И.А.Артоболевский – – 3 –

55. Скорбященской, в женском Скорбященском монастыре, церкви, протоиерея И.П.Сперанского:

Свящ. C. М. Орлов 1 – – –

56. Софийской, на Миусском Кладбище, церкви, священника A.М.Орлова:

Церковный староста Я. М. – – 1 –

57. Страстновской, в Страстном женском монастыре, церкви, священника Π.И.Соколова:

Свящ. Ф.Н.Алексинский 3 – 2 –

58. Тихвинской, в Сущеве, церкви, священника C.Н.Лебедева:

Свящ. C.Н.Лебедев – – 5 –

Церковный староста A.В.Маркин 3 – – –

59. Успенской, на Малой Дмитровке, церкви, священника И.Рождественского:

N. 1 – 1 –

N. 1 – – –

Замоскворецкого сорока 1-го отд.

60. Богородицкой, что в женском Коммерческом Училище, церкви, священника В. П. Виноградова:

Свящ. В.П.Виноградов – 50 – –

61. Воскресенской, в Монетчиках, церкви, священника A.Н.Потапова:

Π.П.Голубев – 50 – –

—18—

Свящ. A. Н. Потапов – – 5 –

Георгиевской, в Яндове, церкви, священника В.А.Ювалова:

62. А.Привалова 2 – 1 –

63. Иоанно-Предтеченской, под Бором, церкви, священника C.М.Третьякова:

Свящ. C.М.Третьяков 1 – – –

Свящ. П.Сахаров 1 – – –

64. Климентовской, на Пятницкой, церкви, священника A.С.Парусникова:

Свящ. A.С.Парусников 2 – 3 –

65. Косьмо-Дамианской, в Нижних Садовниках, церкви, священника И.И.Струженцова:

Свящ. И.И.Струженцов 1 – – –

Церк. староста, A.Н.Шаруев – 50 – –

66. Михаило-Архангельской, в Овчинниках, церкви, священника Η.П.Цыганкова:

N. – 30 – 25

N. – 20 – 25

67. Никитской, в Татарской, церкви, священника В.И.Востокова:

N. – 30 – 30

68. Николаевской, что при доме бесплатных квартир им. бр. Бахрушиных, церкви, священника С.Архангельского:

Свящ. С.Архангельский – 50 – 50

Дьякон В.Уваров – 10 – 10

69. Николаевской, в Заяицкой, церкви, священника Κ.Н.Левкиевского:

Прихожане 2 – – –

70. Николаевской, в Кузнецкой, церкви, священника Ф.Н.Померанцева: 3 – – –

Пот. Поч. гр. Κ.П.Бахрушин 3 – – –

—19—

71. Николаевской, в Пупышах, церкви, священника M.В.Успенского:

N. – 50 – 50

72. Параскевиевской, на Пятницкой, церкви, протоиерея В.Ф.Сергиевского:

Прот. В.Ф.Сергиевский 2 – 3 –

Свящ. С.Фрязинов 5 – – –

И.И.Бабанин 2 – – –

N. – – 1 –

Κ. М. – 50 – 50

73. Скорбященской, в Ямской Коломенской Слободе, церкви, настоятеля:

Тимофей Сергеевич Королев – – 3 –

N. – – 2 –

N. – – 3 –

74. Софийской, на Набережной, церкви, священника А.Д.Боголепова:

N. – 50 – –

75. Спасо-Преображенской, на Болвановке, церкви, священника В.В.Воронцова:

Свящ. В.В.Воронцов – – 5 –

76. Троицкой, в Вишняках, церкви, протоиерея C.В.Страхова:

Прот. C.В.Страхов 2 50 2 50

H.А.Ленивов 5 – – –

77. Троицкой, в Кожевниках, церкви, священника В.И.Левитского:

Свящ. В.И.Левитский 1 – – –

Староста А. Б. 1 – – –

78. Троицкой, в Б. Лужниках, церкви, протоиерея A.П.Крылова:

Μ. Ф. М. – 50 – 50

N. 1 – – –

79. Успенской, в Кожевниках, церкви, священника В.С.Разумовского:

Μ.Ф.Михайлов 3 – – –

—20—
Замоскворецкого сорока 2-го отд.

80. Александровской, в приюте Императора Александра II, церкви, священника Η.П.Попова:

N. – 25 – 15

81. Андрее-Стратилатовской, при Моск. учительском институте, церкви, священника Т.И.Синьковского:

Свящ. Т.И.Синьковский – – – 50

82. Воскресенской, в Кадашах, церкви, священника H.И.Смирнова:

Η.Г.Григорьев с С-ми 5 – – –

83. Георгиевской, Иверской тож, на Б. Ордынке, церкви, протоиерея H.И.Мячина.

Прот. H.И.Мячин 5 – – –

А.Т.Карпова 5 – – –

84. Григорие-Неокссарийской, на Большой Полянке, церкви, протоиерея В.А.Лебедева:

N. – 25 – –

Розанов – 50 – –

Смирнов 1 – – 50

N. – – – 25

85. Екатерининской, на Всполье, церкви, протоиерея И.П.Ключарева:

И.П.Ключарев 3 – – –

86. Иверской, что при Иверской общине сестер милосердия, церкви, священника C.К.Махаева:

Свящ. C.К.Махаев 1 – – –

87. Иоакиманской, на Якиманке, церкви, протоиерея А.Д.Крылова:

Прот. А.Д.Крылов 1 – – –

N. N. – 25 – –

—21—

88. Косьмо-Дамианской, в Кадашах, церкви, священника В.В.Молчанова:

N. – – – 50

89. Мароновской, в Старых Панех, церкви, священника C.В.Лаврентьева:

M.Р.Лепешкина 1 – – –

90. Николаевской, в Берсеневке, церкви, священника В.Орлова:

Т.Крюков – 25 – –

91. Николаевской, в Голутвине, церкви, протоиерея П.С.Шумова:

Прот. П.С.Шумов 2 – – –

Сазонов 2 – – –

Кокушкин 2 – – –

92. Никольской, в Толмачах, церкви, священника Μ.П.Фивейского:

Потом. Поч. Гр. И.Д.Абдаженов 3 – – –

93. Петропавловской, на Калужской ул., церкви, священника П.М.Сахарова:

N. – 50 – –

94. Покровской, при Марфо-Мариинской обители сестер милосердия, на Б.Ордынке, церкви, протоиерея M.В.Сребрянского:

Прот. М.Сребрянский 1

А. С. – 20 – –

Н. Я. – 30 – –

В. Я. – 40 – –

С. П. – 30 – –

И. М. – 80 – –

95. Покровской, в Голиках (на М. Ордынке) церкви, священника И.И.Скворцова:

Церк. староста С.Жуков – 50 – –

—22—

96. Скорбященской, что на Большой Ордынке, церкви, священника C.С.Ляпидевского:

N. 1 – – –

97. Спасской, в Наливках, церкви, протоиерея Η.А.Копьева:

Прот. H.А.Копьев 5 – – –

98. Спасской, в доме бывшем Дубровиной, церкви, священника Π.И.Соколова:

N. – 5 – 5

99. Успенской, в Козачьей, церкви, священника А.Воскресенского:

Свящ. A.В.Воскресенский 5 – – –

Замоскворецкого сорока 3-го отд.

100. Александро-Невской, в мещанском Училище, церкви, священника A.Н.Заозерского:

Свящ. A.Н.Заозерский 1 – 1 –

101. Вознесенской, у Серпуховских ворот, церкви, священника И.И.Разумовского:

Свящ. И.О.Разумовский 3 – 3 –

Свящ. А.Фаворский – – 3 –

Церк. староста И.Гурьев 3 – – –

Л.И.Каштанов 1 – – –

Л.К.Карпов 1 – – –

H.В.Лепешкина С-я 1 – – –

И.Д.Ремезов 1 – – –

Сахаров 1 – – –

И.Фомичев 1 – – –

Тарадинов 1 – – –

И.Ченцов 1 – – –

В. И. 1 – – –

Грибанов 1 – – –

—23—

102. Воскресенской, в Даниловской Слободе, церкви, священника Π.Г.Любимова:

Свящ. Π.Г.Любимов 1 – – –

Свящ. A.А.Орлов – 30 – –

Церк. староста Д.Сахаров 1 – – –

N. – 50 – –

N. – 10 – –

Дьякон И.Смирнов – 30 – –

103. Воскресенской, в Пленницах, церкви, священника H.И.Молчанова:

Причт и церк. староста – 50 – –

104. Дмитриевской, в Голицынской больнице, церкви, священника В.В.Лебедева

N. 1 – – –

105. Духосошественской, на Даниловском кладбище, церкви, протоиерея Л.П.Любимова:

Прот. Л.П.Любимов 1 – – –

Свящ. A.A. 1 – – –

Свящ. А.Пиуновский 1 – – –

106. Знаменской, во 2-й Градской больнице, церкви, свящ. Г.И.Богословского:

Свящ. Г.И.Богословский – 50 – –

107. Иоанно-Воиновской, на Казанской ул., церкви, свящ. X.А.Надеждина:

N. – 50 – –

N. – 50 – –

N. – 50 – –

N. 1 – – –

Свящ. X.А.Надеждин 3 – – –

108. Казанской, у Калужских ворот, церкви, протоиерея С.Г.Розанова:

В.Марков 1 – – –

—24—

Н.Лебедев 1 – – –

Е.И.Мухина – 50 – –

N. 1 – – –

Свящ. А.А.Полозов 2 – – –

109. Павловской, при больнице Императора Павла I, церкви, священника А.Д.Благовещенского:

N. – 15 – –

110. Пантелеимоновской, при Мариинском приюте для дворян, церкви, священника А.Постникова:

N. – 20 – –

111. Скорбященской, в Психиатрической Александровской больнице, церкви, священника И.П.Лепорского:

Свящ. И.Лепорский 1 – – –

112. Троицкой, в Голенищеве, церкви, священника Π.В.Копьева:

От церкви 1 – – –

А.Досужева 1 – – –

113. Троицкой, на Шаболовке, церкви, священника H.М.Орлова:

N. 1 – – 50

Ивановского сорока 1-го отд.

114. Александро-Невской, в Практической Академии коммерческих наук, церкви, протоиерея M.И.Диомидова:

Церковь и причт 2 – 3 –

115. Благовещенской, в 4-й гимназии, церкви, священника о. К.Новикова:

Свящ. К.Новиков 1 – – –

116. Богородицкой, в Сокольнической городской больнице, церкви, свящ. C.А.Беляева:

Свящ. С.А.Беляев 3 – – –

—25—

Церковь 1 – – –

117. Аннинской, в Басманной больнице, церкви священника M.С.Смирнова:

N. – – – 20

118. Благовещенской, на Воронцовом поле, церкви, протоиерея И.Ф.Мансветова:

Прот. И.Мансветов 2 – – –

119. Богородице-Рождественской, в Кулишках, церкви, протоиерея A.М.Знаменского:

Прот. A.М.Знаменский – – 3 –

120. Введенской, в Барашах, церкви, протоиерея В.Н.Руднева:N.

1 – – –

121. Введенской, в Семеновском, церкви, священника Ф.М.Бажанова:

Свящ. Ф.М.Бажанов 1 – – –

А. Н. Д. 1 – – –

122.⁴⁵⁰³ Воскресенской, в Барашах, церкви, священника В.И.Постникова: 5 (в кап. Амфит.)

Свящ. В.И.Постников

Свящ. Π.Т.Скворцов 1

С. Д. 1

И.Горшанов 2

123. Воскресенской, на Семеновском кладбище, церкви, свящ. В.С.Недумова: N.

– 50 – –

124. Всехсвятской, на Кулишках, церкви, протоиерея В.Ф.Барбарина:

В. Р. 1 – – –

С.Ф. Васильевич 1 – – –

Е. И. К. 1 – – –

—26—

125. Иаковлевской, в Казенной, церкви, священника C.Н.Орлова:

И.В.Попов 1 – – –

126. Иоанно-Предтеченской, в Казенной, церкви, протоиерея В.Ф.Соболева:

Прот. В.Соболев 3 – 2 –

127. Иоанно-Предтеченской, в Ивановском монастыре, церкви, протоиерея В.Д.Лебедева:

Причт 1 – – –

128. Князе-Владимирской, в Садех, церкви, протоиерея Т.И.Соболева:

N. – 50 – –

129. Косьмо-Дамиановской, на Покровке, церкви, священника M.С.Пятикрестовского:

Свящ. М.Пятикрестовский 1 – – –

А.И.Червяков 1 – – –

130. Марие-Магдалининской, в Императорском Техническом Училище, церкви, священника C.М.Виноградова:

Свящ. C.М.Виноградов 2 – – –

131. Михаило-Архангельской, во 2 Моск. Императора Николая І-го кадетском корпусе, церкви, прот. M.М.Воздвиженского:

Прот. M.М.Воздвиженский – 50 – –

132. Никитской, в Старой Басманной, церкви, протоиерея М.Я.Геликонского:

М. Холмогоров 1 – – –

133. Николаевской, в Воробине, церкви священника И.В.Никанорова:

Свящ. И.В.Никаноров 1 – – –

134. Петропавловской, в Лефортове, церкви, священника И.Д.Можарова:

Свящ. И.Д.Можаров 1 – – –

И.Павлов 1 – – –

—27—

135. Покровской (Грузинской), на Воронцовом поле, церкви, священника Зубавина:

М.Капцова 2 – 2 –

Л.Быльев 1 – – –

136. Преображенской, в Преображенском, церкви, священника С.Г.Соколова:

Κ.П.Беляев 2 – – –

N. 1 – – –

137. Трехсвятительской, на Кулишках, церкви, Протоиерея В.С.Пятикрестовского:

Прот. В.С.Пятикрестовский 1 – – –

N. 3 – – –

Крестовников 3 – – –

138. Троицкой, в Сыромятниках, церкви, священника И.И.Святославского:

Свящ. И.Святославский 1 – – –

139. «Утоли моя печали», при Александровской общине сестер милосердия, церкви, священника A.В.Озерецковского:

Свящ. A.В.Озерецковский 20 – – –

Дьякон A. H. Р. 10 – – –

Ивановского сорока 2 отд.

140. Алексиевской, на Малой Алексиевской ул., церкви, протоиерея В.А.Красновского:

Прот. В.А.Красновский 1 – – –

141. Васильевской, в Новой Деревне, настоятеля ο. И.Ключарева:

Церковь и причт 1 – – –

142. Воскресенской, в Гончарах, церкви, священника Μ.Г.Городенского:

Свящ. Μ.Г.Городенский 5 – – –

—28—

143. Мартина Исповедника церкви, протоиерея А.И.Молчанова:

Прот. А.И.Молчанов – – 5 –

N. – 50 – –

N. – 50 – –

144. Никиты Мученика, за Яузой, церкви священника В.П.Павлова:

N. 1 – 1 –

145. Николаевской, на Болвановке, церкви, протоиерея В.А.Орлова:

H.М.Коликов 1 – 1 –

146. Николаевской, в Котельниках, церкви, священника Η.Ф.Черткова:

Свящ. Η.Ф.Чертков 1 – – –

147. Николаевской, в Кошелях церкви, священника К.Д.Всехсвятского:

Свящ. К.Д.Всехсвятский 1 – 1 –

148. Николаевской, на Воронцовой ул., церкви, священника ο. А.Вознесенского:

Свящ. А.Вознесенский 1 – – –

149. Петропавловской, у Яузских ворот, церкви, священника В.И.Цветкова:

А. П. С. 1 – – –

150. Сергиевской, в Рогожской Слободе, церкви.

Свящ. С.П.Полиевктов 5 – – –

151. Сорокосвятской, у Новоспасского монастыря, церкви, свящ. о. М.Соловьева:

Белов – 50 – –

А.И.Бусурин – 50 – –

Ф.Б. – 50 – –

152. Стефана Архидьякона церкви, священника И.В.Красновского:

С.Н.Баленков – 50 – –

—29—

153. Троицкой, в Серебряниках, церкви, священника А.Д.Харитонова: 1 – – –

Свящ. А.Харитонов 1 – – –

154. Успенской, на Крутицах, церкви, священника Ф.Д.Воздвиженского:

Свящ. Ф.Д.Воздвиженский 3 – – –

Пречистенского сорока I отд.

155. Афанасие-Кирилловской, на Сивцевом Вражеке, церкви, протоиерея E.И.Троицкого:

Прот. E.И.Троицкий 5 – – –

Суханов 1 – – –

Бахрушина 5 – – –

Богомолова 2 – – –

Быков 1 – – –

156. Александровской, в Александровском военному училище, церкви, протоиерея Η.П.Добронравова:

Протоиерей Η.П.Добронравов – – 5 –

157. Антиповской, у быв. Колымажного двора, церкви, о. Александра Казанского:

N. – 20 – –

158. Воздвиженской, в быв. монастыре, церкви, священника Π.И.Парусникова:

A.А.Понизовкин 5 – – –

159. Воскресенской, на Остоженке, церкви, священника Н.В.Арсеньева:

Священник H.В.Арсеньев 2 – – –

160. Воскресенской, в Ахлебаевском странноприимном доме, церкви, протоиерея Л.И.Державина:

Священник В.Добронравов – – – 40

—30—

161. Девятинской, близ Пресни, церкви, священника И.М.Скобеева:

Причт 2 – 1 –

162. Зачатиевского девичьего монастыря церкви, священника M.Н.Ивановского:

H.М.Потапов 2 – – –

163. Знаменской, близ Девичьего поля, церкви, священника И.И.Державина:

В. Б. 2 – 1 –

164. Григорие-Богословской, приписной при гимназии Шелапутина, церкви, священника И.П.Успенского: – – 2 –

Священник И.П.Успенский – – 2 –

165. Знаменской, на Знаменке, церкви, священника И.М.Некрасова:

Священник И.М.Некрасов 1 – 1 –

166. Илие-Обыденской церкви, священника A.И.Соколова:

Священник A.И.Соколов 1 – – –

Церковный староста 1 – – –

N. 1 18 – –

167. Марие-Магдалинской, при Коммерческом училище, церкви, священника H.А.Ремизова:

Священник H.А.Ремизов 3 – – –

168. Николо-Стрелецкой, у Боровицких ворот, церкви, священника C.И.Милославина.

А. H. Л. – 10 – –

N. – 20 – –

N. – 16 – –

169. Николаевской, что на Песках, церкви, протоиерея В.П.Некрасова:

Я.А.Поляков 2 – – –

M.А.Хомякова 2 – – –

—31—

170. Николаевской, в Хамовниках, церкви, священника И.Н.Розанова:

А.Миронов 2 – – –

171. Николаевской, в Императорском Лицее Цесаревича Николая, церкви, протоиерея И.И.Соловьева: 2 – 3 –

Протоиерей И.И.Соловьев

172. Николо-Явленской, на Арбате, церкви, священника А.Ф.Добролюбова:

Священник А.Ф.Добролюбов 5 – – –

Священник В.А.Соколов 5 – – –

173. Похвальской, в Башмакове, церкви, священника Д.В.Аллеманова:

Священник Д.В.Аллеманов – 25 – –

Дьякон A. В. – 10 – –

174. Ржевской, у Пречистенских ворот, церкви, священника И.Я.Смирнова:

M.М.Уланова 1 – – –

От церкви 3 – – –

Причт 1 – – –

175. Духо-Сошественской, у Пречистенских ворот, церкви, священника В.С.Голубева:

Истомина 2 – – –

176. Спасской, при Барыковском богадельном доме, церкви, священника П.А.Протопопова:

Священник Π.А.Протопопов 1 – – –

177. Спасо-Божедомской церкви, священника A.М.Пятикрестовского: – – 1 –

N. – – 1 –

178. Стефано-Пермской, при l-й мужской гимназии, церкви, ο. И.Коновалова:

Священник И.Коновалов 2 – – –

—32—

179. Тихоновской, у Арбатских ворот, церкви, протоиерея A.Н.Добролюбова:

И.А.Орлов – – – 25

И.Андрианов – – – 10

N. – – – 50

N. – – – 50

180. Троицкой, в Зубове, церкви, священника ο. П.Нечаева:

N. 1 – – –

А.Половинкин 1 – – –

181. Троицкой, в приюте Цесаревны Марии, церкви, протоиерея ο. И.Троицкого: Протоиерей И.Троицкий

– – 5 –

182. Успенской, на Остоженке, церкви, священника ο. П.Орлова:

И.А. П. 3 – – –

Е.Ф. Чижова 3 – – –

Пречистенского сорока 2-го отд.

183. Богородице-Рождественской, за Смоленскими воротами, церкви, священника В.А.Воскресенского:

Священник Д.И.Ромашков – 50 – 50

А.Ф.Волков – 25 – –

N. – 20 – –

184. Богоявленской, в Ямской Дорогомиловской слободе, церкви, священника H.М.Михайловского:

Священник Н.Михайловский 1 – 2 –

185. Борисо-Глебской, на Арбате, церкви, протоиерея М.И.Руднева:

Протоиерей М.И.Руднев 5 – – –

Церковный староста К.Шевелев 3 – – –

В.В.Думнов 3 – – –

Феодор (Бухарев), архим. Исследования Апокалипсиса // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 33–64 (3-я пагин.). (Продолжение).

—33—
не принимавших Апокалипсиса с посланием к Евреям, – мы принимаем ту и другую книгу, следуя не обычаю нашего времени, но авторитету древних писателей»⁴⁵⁰⁴. Отсюда видно, что не принимавшие в IV веке Апокалипсис отступали от древнего церковного понятия и предания об этой книге.
Совсем иного рода и особенного рассмотрения требует мнение Св. Дионисия Александринского об Апокалипсисе. Этот св. отец не сомневался в происхождении Апокалипсиса от Богодухновенного писателя, и притом, по имени, Иоанна. «Что это Писание принадлежит Иоанну, – не спорю», – говорит Дионисий, – «соглашаюсь и в том, что оно есть произведение некоего святого и Богодухновенного писателя»⁴⁵⁰⁵. При этом св. отец посрамляет отвергавших эту св. книгу (надобно думать, алогов, ибо хула на эту книгу, упоминаемая Дионисием, свойственна именно сим еретикам)⁴⁵⁰⁶. «Она выше собственного моего ума», – говорит Дионисий о книге Апокалипсиса; – «мне кажется, что каждый ее предмет заключает в себе какой-либо сокровенный и весьма дивный смысл. Если я не разумею ее, то, по крайней мере, думаю, что в ее словах скрывается глубокое значение. Я не порицаю того, во что не проникаю, напротив, непроницаемому тем более удивляюсь, что не разумею его». Итак, Св. Дионисий благоговейно чтил в Апокалипсисе священную и Богодухновенную книгу, исполненную духовных тайн. Он затруднялся только признать писателем Апокалипсиса именно Евангелиста Иоанна Богослова: «Нелегко мог бы я допустить», – говорит он, – «чтобы это был именно Апостол, сын Заведеев, брат Иакова, тот самый, которому принадлежит Евангелие» и пр. Но и такое сомнение возбудилось в св. отце случайными обстоятельствами того времени. Египетский епископ Непот думал основать на Апокалипсисе Иоанна мнение о тысячелетнем периоде видимого Царства христиан со Христом.
—34—
Для этого он написал книгу «Обличение иносказателей», в которой видение Иоанново о тысячелетнем Царстве Христовом (гл. XX) изъяснял в буквальном смысле. Так усилился известный раскол хилиазма. Св. Дионисий ревностью против этого раскола увлекся до того, что стал оспаривать происхождение Апокалипсиса от Апостола Иоанна, хотя и при этом сомнении нисколько не унижал священного достоинства этой книги. Итак, мнение Дионисия произошло случайно. В основание своего мнения Дионисий не представляет ничего исторического, никакого свидетельства или предания. Ему казалось, что дух, образ речи и ход мыслей в Апокалипсисе различен от иных писаний Иоанна. Но если внимательно рассмотреть самую книгу Апокалипсиса и сличить с прочими писаниями Иоанна, то, вопреки Дионисию, найдем новые удостоверительные доказательства подлинности Апокалипсиса⁴⁵⁰⁷. Итак обратимся к внутренним признакам подлинности Апокалипсиса.
Рассматривая Апокалипсис в сличении с Евангелием и посланиями Апостола Иоанна, найдем, вместо повода к сомнению, твердое удостоверение в том, что Апокалипсис принадлежит тому же самому Св. Апостолу.
При всей разности содержания Апокалипсиса от предмета других писаний Иоанновых, необходимо отразившейся и в Богодухновенном состоянии Иоанна при написании Апокалипсиса, и в самой его речи, можно примечать в этой книге те же самые характеристические особенности Св. Апостола и Евангелиста Иоанна, какие видны в его Евангелии и посланиях. И, во-первых, – в отношении к самому содержанию.
Выспренняя созерцательность и таинственность, видимые и в посланиях Иоанна, но наиболее ярко выразившиеся в Евангелии Иоанновом, которое по преимуществу этим и отличается от других Евангелий, составляют отличительную принадлежность и Апокалипсиса. Так, Иоанн в своем Евангелии созерцает Христа, как воплотившееся Слово, от начала сущее, и как творческое начало всего, как единочестного Отцу, возвещающего то, что слышит
—35—
непосредственно от Отца, – как Агнца Божия, внемлющего грехи мира, как спасительный свет для мира, вводящий верующих в славу, какую Он Сам имеет у Отца. В посланиях – тот же образ представления о Христе, как о Слове жизни, иже бе у Отца и явися нам, как о пришедшем во плоти и давшем нам свет и разум, к вводящем покорных в общение с Отцом. В таких же чертах изображается Христос и в Апокалипсисе. Нарицается имя Его Слово Божие (19:13). Аз есмь Алфа и Омега, начаток и конец, первый и поседний (21:6), – глаголет Он. И видех, – говорит тайнозритель, – и се, посреде престола... Агнец стоящ, яко заколен (5:6). И всяко создание, еже есть на небеси, и на земли, и под землею, и на мори яже суть, и сущая в них, вся слешах глаголющая: Сидящему на престоле и Агнцу благословение, и честь, и слава, и держава во веки веков (13). И град, – сказано о горнем Иерусалиме, – не требуете солнца и луны, да светят в нем, слава бо Божия просвети его и светильник его Агнец (21:23). Аз есмь... звезда светлая и денница (22:16), – говорит Господь. Побеждающему дам сести со Мною на престоле Моем, якоже и Аз победих и сидох со Отцем Моим на престоле Его (3:20)⁴⁵⁰⁸. Итак, в Апокалипсисе только отчасти образно, но в существе дела – то же самое выспренсозерцательное воззрение на Господа, как и в других писаниях возлюбленного ученика Христова, Св. апостола и ев. Иоанна Богослова.
Далее, как в Евангелии, так и в посланиях Иоанновых все и дольнее рассматривается обыкновенно по отношению к горнему, к самому Богу-Отцу и Сыну, a потому и на земле представляются две таинственные области: одна, – в благодатном общении со Христом и в Нем с Отцом Небесным, сущая не от мира сего и победоносная над миром, а другая – под влиянием врага Божия – дьявола, мир весь во зле лежащий, насколько он есть область греха. Через все продолжение и Апокалипсиса пред-
—36—
ставляется зрелище именно этих двух областей: одной – такой, в которой находятся запечатленные именем Отца Небесного, по которой поборает Агнец – Слово Божие с небесными силами, и другой – такой, где действует древний змий со зверями, облекаемыми его властью, зрелище борьбы этих двух областей и торжества горней области над боговраждебностью другой. Сверх того, в Евангелии Иоанна Сам Господь глаголет: Грядет час, и ныне есть, егда мертвии услышат глас Сына Божия и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда. И в послании Иоанн говорит: Дети, последняя година есть: и якоже слышасте, яко антихрист грядет, и ныне антихристи мнози быша, от сего разумеваем, яко последний час есть (2:18). Так точно и в Апокалипсисе от начала до конца постоянно или слышатся воззвания о Господе и иногда Его Самого: Се, грядет со облаки (1:7). Се гряду скоро (3:11). Прииде день великий гнева Его (5:17). Прииде гнев Твой и время мертвым суд прияти (11:18). Ей, гряду скоро и пр. Или представляются страшные противники Христовы (антихристы), умерщвляющие самих могущественных Божиих пророков (2:7), побеждающие святых, имеющие область на всяком колене, и на языцех, и племени (13:7). И вообще через все продолжение Апокалипсиса слышен и виден грядущий Господь, потрясающий небо и землю в наказание врагов и к избавлению Своих избранных.
Наконец, по Евангелию Иоанна Богослова, Сам Спаситель в последней беседе с учениками с особенной убедительностью внушает им царскую заповедь любви; равно и в посланиях Апостол раскрывает с особенной силой обязательность, спасительность и высоту христианской любви. Такое же воззрение на христианскую любовь выражается и в Апокалипсисе, хотя здесь таинственные видения почти и места не оставляют для нравственных внушений. Имам на тя, – сказано Ангелу Ефесской церкви, отличавшемуся притом делами, трудом, терпением, ревностью против лжеучителей: имам на тя, яко любовь твою первую оставил ecu. Помяни убо, откуду спал ecu и покайся и первыя дела сотвори: аще же ни.... двигну светильник mвой от места своего (11:4–5). Значит, так же высоко и
—37—
в Апокалипсисе поставляется любовь, как в других писаниях Св. Иоанна Богослова.
Из всего сказанного видно, как неосновательно и несправедливо утверждают некоторые, будто образ мыслей в важнейших христианских предметах в Апокалипсисе различен от Евангелия и посланий Иоанновых^⁴⁵⁰⁹. Напротив, образ воззрений на предметы в Апокалипсисе имеет те же особенности, какие видны и в прочих писаниях Ап. Иоанна Богослова. Возвышенная созерцательность одинаково свойственна и пророчественным видениям Апокалипсиса, и историческим сказаниям Евангелия, и учительным внушениям посланий, так что во всех сих родах Откровения, при всем различии их одного от другого, виден один и тот же возвышенный орган Св. Духа, или служитель Слова Божия, отличавшийся орлиным Взором и полетом Боговдохновенного ума.
Во-вторых, в изображении предметов.
Конечно, от созерцательного духовного настроения Апостола Иоанна^⁴⁵¹⁰ зависело то, что, когда он изображает события (в Евангелии), представляет их, как бы в самом Действий, с живой наглядностью, а когда излагает учение (в посланиях), следует порядку созерцания, свободно переходящего от одного предмета к другому. Подобное Видно и в Апокалипсисе; только здесь, по особенному роду содержания, место исторических событий занимают Видения, а место отвлеченных мыслей – живые образы. Каждое видение Апокалипсиса есть как бы действие, совершающееся и являющееся перед нашими глазами, и весь Апокалипсис представляет целый ряд таких действий и наглядных явлений. Образы и явления берутся часто из внешней природы (как то: солнце, море, звери и т. п.), но располагаются в свободном порядке созерцания, без подчинения их законам и порядку природы.
В-третьих, по духу и характеру, сказания Евангелия и наставления в посланиях Апостола Иоанна проникнуты
—38—
всюду духом кротким и успокоительным. Так и в Апокалипсисе – сколько разнообразные, столько и поразительные видения изображаются всегда с одинаковым спокойствием; даже и в тех случаях, когда Тайнозритель был в особенном движении (когда, например, он пал, как мертвый, перед славным явлением Господа (гл. I), или когда весьма дивился виду блудницы, так же когда приклонялся Ангелу), – в изображении и этих случаев, речь не изменяет своего спокойного и тихого характера. Впрочем, как в посланиях ложь ниспровергается, хотя спокойно, но с силой и властительно (например, радоватися ему не глаголите, или дух антихристов есть), так и в Апокалипсисе дерзость поражается хоть спокойным в тоне, но грозным по значению словом (22:18,19).
В-четвертых, касательно языка.
В Апокалипсисе язык, правда, не имеет той плавности и чистоты, какие примечаются в Евангелии и посланиях. Но причина этому понятна; она заключается отчасти в состоянии, в каком был Апостол при написании Апокалипсиса, отчасти в самом предмете. Особенно живое восхищение и необычайные видения были причиной того, что речь Тайнозрителя течет быстро и нередко бывает даже отрывиста. Что касается предмета, раскрываемого в Апокалипсисе, здесь, между прочим, развивается та великая мысль, что судьбы Новозаветной Церкви уже были оттенены предметами и судьбами Церкви Ветхозаветной. Из обозрения содержания книги увидим, что через весь ряд видений предносились взору Тайнозрителя судьбы и предметы Ветхозаветной Церкви от начала ее до конца. Отсюда естественно было произойти другой особенности языка в Апокалипсисе, именно: сюда вошли некоторые еврейские слова, ветхозаветные образы, некоторое сходство речи с св. книгами Ветхого Завета. Впрочем, и при сих особенностях, язык Апокалипсиса имеет сходство с речью Евангелия и посланий Иоанновых во многих характеристических чертах. Так, и в Апокалипсисе, как в Евангелии, встречается тот образ выражения, что одно и то же, по-видимому, и утверждается, и отрицается; например, в Евангелии: веруяй в Мя не верует в Мя, мо в пославшего Мя и т. п. (12:44). Подобное в Апокалипсисе:
—39—
Вем твои дела и нищету, но богат ecu (2:3 или 3:17 и др.). Противоположения и параллелизмы⁴⁵¹¹ одинаково употребительны и в Апокалипсисе, как в Евангелии и посланиях, например, в первом его послании: Бог свет есть, и тьмы в Нем несть ни единыя (1:5). Себе прельщаем и истины несть в нас (1:8). В Апокалипсисе: Соблюл ecu Мое слово и не отверглся ecu веры Моея (2:13); подоб. 2:2–5, 8. 9 и проч.
Находим в Апокалипсисе еще следующие частности Иоаннова слововыражения: свидетельство, свидетельствовать в смысле проповедования^⁴⁵¹², (особенно сродны выражения Евангелия 9:35, 1Посл. 1:1 с Ап. 1:2); побеждать – в смысле духовных совершенств^⁴⁵¹³; вода жизни^⁴⁵¹⁴ или живая⁴⁵¹⁵ и проч. Наиболее же всего важно употребление и в Апокалипсисе, как в Евангелии и в посланиях, этих возвышенно знаменательных имен Христовых: Слово, Агнец, истинный^⁴⁵¹⁶.
Итак, и до языку, особенно же до возвышенному характеру воззрения на предметы, по наглядному и вместе спокойному их раскрытию и изображению оказывается один и тот же св. писатель, как Евангелия и посланий Иоанновых, так и Апокалипсиса.
А что в Апокалипсисе представляются символические видения вместо фактов, излагаемых в Евангелии, и точных понятий, раскрываемых в посланиях, это, очевидно, зависит от разности содержания. Разные роды писаний по
—40—
содержанию, конечно, удобно могут принадлежать одному и тому же писателю. Как великий многопотребный и удобовместительный сосуд Св. Духа, Иоанн Богослов есть вместе и св. историк-евангелист, и Боговдохновенный учитель, и тайнозритель: то и другое и третье достоинства взаимно себе не противоречат, а только свидетельствуют о многосторонности, глубине и величии этого сосуда Св. Духа.
Равным образом то, что в Апокалипсисе Апостол называет себя неоднократно по имени, а не делает этого в других писаниях, не составляет важной разности книги, тем более, что и в других писаниях (кроме первого послания) Апостол Иоанн не скрывает же себя, а называет хотя иначе, нежели в Апокалипсисе; так в Евангелии он называет себя учеником, егоже любляше Иисус: сей есть ученик и пр. (Ин.21:26–24). Поскольку для современных читателей Евангелия очень известно было, кто – особенно любимый ученик Господа, то Апостол, имев случай указать на эту свою особенность – егоже любляше Иисус уже не имел нужды называть себя по имени. Также во втором и третьем посланиях к особенным, близким ему лицам, маститому уже Апостолу достаточно было указать на свой возраст старец, чтобы чада его о Господе узнали, от кого послание. О первом послании сверх того есть достойное вероятия мнение, что оно Апостолом вручено лично Ефесским христианам с тем, чтобы они и сами руководились им, и передали его другим Малоазийским церквам, а потому не было ни малейшей нужды указывать на свое лицо не только через означение имени, но и другим каким-либо образом. Что же касается Апокалипсиса, Апостол назначил эту книгу первоначально для известных семи церквей Малой Азии, от которых всех был удален тогда заточением на остров Патмос. Притом и сама книга, по пророческому и символическому содержанию своему, была необыкновенна и могла возбуждать недоразумения о себе и писателе своем. Посему-то и была здесь нужда Св. Апостолу поставить себя на вид более прямым образом, Апостол так и делает: называет себя по имени. Впрочем, и здесь Апостол верен тому своему характеру, чтобы не слишком открыто
—41—
выставлять себя Апостолом, а только рабом и свидетелем Христовым (1Ин. 1:2).
Если же будем рассматривать Апокалипсис и без сличения с прочими писаниями Иоанна Богослова, то найдем, что в Апокалипсисе обозначены, с признаками неподдельности, имя, достоинство и обстоятельства св. писателя такие, которые принадлежат Св. Апостолу и ев. Иоанну Богослову. Так имя Иоанна несколько раз сам св. писатель повторяет и в третьем, и в первом лице, но без добавления к этому имени указания на свое апостольство и, следовательно, без намерения возвысить свое значение именем Иоанна: рабу своему Иоанну (1:1); Иоанн седми церквам (ст. 4); Аз Иоанн (ст. 9 и 22:8). Апостольское достоинство свое писатель выражает с столь же явной неподдельностью; ибо говорит о себе, что дремлет откровения непосредственно от Бога и предлагает оные, как истинные словеса Божии (19:3; 22:6 и др.), назначенные для рабов Божиих или для христиан вообще (22:6; 1:1); прибавлять или убавлять – что из этих откровений строжайше запрещает под угрозой лишения спасения и поражения язвами от Бога (22:19). Говорить так о своем писании, хотя и не касаясь своей личности, значит тем не менее показывать в себе одного из тех чрезвычайных посланников Божиих в христианстве, которым Господь непосредственно открыл и вверил Свою истину, которые ни от кого от людей не были научаемы спасительным тайнам, но сами избраны от Бога учить всех; таковы в христианстве были исключительно и единственно святые Апостолы. Обстоятельства писателя в Апокалипсисе указаны случайно и, следовательно, также неподдельно, следующие: служение это вообще была свидетельствовать слово Божие, свидетельство Иисус-Христово, и елика сам виде (1:2); под ближайшим особенным попечением его состояли церкви Малоазийские: Ефесская, Смирнская и пр. (2 и слѣд. гл.); наконец, за проповедь о Христе он должен был находиться несколько времени на острове Патмос (1:9). В этих обстоятельствах находился именно Св. Апостол и ев. Иоанн: о служении его нет и нужды говорить, что оно состояло в свидетельствовании Слава Божия: о долговременном пребывании его в Малой Азии, об ап-
—42—
стольской попечительности и надзоре над здешними церквями, равно и о заточении его за Слово Божие на остров Патмос свидетельствуют Ириней, ученик Поликарпа, бывшего учеником самого Апостола Иоанна Богослова, Климент Александрийский, учитель II века, историк Евсевий и другие⁴⁵¹⁷.
Примечание. Из указанных выше свидетельств тайнозрителя о самом себе считают особенно знаменательным следующее: иже свидетельствова Слово Божие и свидетельство Иисус-Христово, и елика виде (1:2). He без причины и не без значения, конечно, употреблены здесь в совокупности эти три выражения о предмете свидетельствования: Слово Божие, свидетельство Иисус-Христово и елика виде. Что здесь обозначаются три взаимно отдельные предмета свидетельствования, это видно из продолжения той же первой главы. Далее (9:11) употреблены все три рассматриваемые выражения и также о самом Иоанне, но употреблены так, что сначала поставлены вместе только два из них; бых во острове, нарезаемом Патмос за слово Божие и за свидетельство Иисус-Христово (ст. 9), а потом употреблено и третье выражение в повелении Господнем: яже видиши, напиши в книгу (ст. 11). Очевидно, что здесь слова; яже видиши – относятся собственно к видениям, изображаемым в Апокалипсисе. Но эти слова – то же, что одно из приведенных выше выражений: елика виде. Если же в этом месте; свидетельствова Слово Божие и свидетельство Иисус-Христово и елика виде одно из трёх выражений, стоящих в общей и одинаковой между собой связи, относится к своему особому предмету, именно к откровениям, изложенным в последней новозаветной книге, то и другие два выражения можно же разуметь об отдельных предметах, соответственных книге Апокалипсиса⁴⁵¹⁸. В Евангелии предлагается учение о Боге-Слове и самое слово или учение Богочеловека: вот Божие слово! В посланиях не только предлагается собственно свидетельство Апостола об Иисусе Христе, но указываются еще свидетельства о Нем небесных и зем-
—43—
ных свидетелей (Ин. 5:7 и др.): вот свидетельство Иисус-Христово! Итак писатель Апокалипсиса представляет себя, хотя не совсем прямо и открыто (что и доказывает неподдельность его самосвидетельства), таким учителем, которому должны принадлежать, кроме Апокалипсиса, известные Иоанново Евангелие и послания. Лицо Апостола и Евангелиста Иоанна здесь определительно обозначается. В подтверждение представляемого изъяснения надобно еще сказать то, что оно согласно с общим духом и характером Апокалипсиса, именно с тайнознаменательностью этой книги.
II. Обстоятельства и потребности Церкви, при которых дано Откровение Иоанново
В самом Апокалипсисе прямо сказано, что откровения, содержащиеся в нем, даны Апостолу на острове Патмос, где он находился за слово Божие и за свидетельство Иисус-Xpucmoвo (1, 9). Из такого образа выражения видно, что это было не добровольное, а вынужденное пребывание Апостола на Патмосе, или заточение его на этот остров за проповедование о Христе; почему Апостол, говоря о своем пребывании на Патмосе, тут же представляет себя общником в печали и терпении Иисусе-Христове, вместе с другими христианами. Согласны и все свидетельства христианской древности, что Апокалипсис написан во время заточения Апостола Иоанна на острове Патмосе; такие свидетельства выше были приводимы. Но в какое царствование был заточен сюда возлюбленный Христов ученик, это в Апокалипсисе не определено, а показания древности о том разногласят; между тем, не иначе, как через точнейшее разрешение этого вопроса, можно с точностью уяснить обстоятельства и нужды Церкви, в которых и по которым последовало откровение. Итак, должно нам тщательно исследовать, от кого и когда именно Апостол заточен был на том острове, где дано было ему откровение. Сначала рассмотрим свидетельства об этом, а потом поищем в самой книге признаков того времени, когда она написана.
—44—
К более раннему времени относит заточение Иоанна и потому происхождение Апокалипсиса Св. Епифаний: по его мнению, это было в царствование Клавдия^⁴⁵¹⁹. К более позднему времени относит Дорофей Тирский (епископ ІV века), именно ко времени Траяна, или даже (по другому чтению) Адриана^⁴⁵²⁰. Более обычное мнение то, что Иоанн был заточен и написал Апокалипсис при Домициане. Это мнение находится прежде всех (только не всеми одинаково понимается) у Иринея^⁴⁵²¹, за ним у Евсевия^⁴⁵²², у Викторина^⁴⁵²³, Иеронима⁴⁵²⁴. Наконец, по надписи в сирском переводе Апокалипсиса^⁴⁵²⁵, по мнению блж. Феофилакта^⁴⁵²⁶ и Ипполита младшего^⁴⁵²⁷, изгнание Апостола на Патмос и происхождение Апокалипсиса было в царствование Нерона. Прочие из древних говорят обще и неопределенно о царе, заточившем Апостола Иоанна; Климент называет его просто тираном^⁴⁵²⁸, Ориген – Римским царем^⁴⁵²⁹, Тертуллиан^⁴⁵³⁰ только сопоставляет озлобление Иоанна с мученичеством Петра и Павла. Из представленных мнений нетрудно усмотреть недостоверность первого и второго, по которым написание книги относится к самому раннему времени (Клавдия) и к самому позднему (Траяна или Адриана). Ибо о Клавдии известно из книги Деяний Апостольских, что он только выслал иудеев из Рима, a отнюдь не гнал христиан за слово Божие и свидетельство Иисуса (Деян.8:2), за что именно был заточен Иоанн. А в царствование Траяна или Адриана, если только дожил до сего Св. Апостол и ев. Иоанн, он был в самой глубокой
—45—
старости, на что нет ни малейшего указания в Апокалипсисе; притом Ириней, около этого времени происшедший на свет, относит происхождение книги не к современности, а еще к предшествующему поколению. Что касается до третьего мнения о написании Апокалипсиса в Домицианово царствование, это мнение представляет на вид много важности и по авторитету, и по числу разделявших такое мнение⁴⁵³¹. Особенно важен авторитет Св. Иринея, как самого близкого ко времени апостольскому и притом ученика непосредственных учеников Иоанновых (Св. Поликарпа). Но его-то свидетельство и подвергается разным толкованиям критики. Он говорит; «Видения (апокалипсические) были не в дальнем времени, но почти в нашем роде, к концу царствования Дометиева» (πpὸς τῶ τέλει τῆς Δομετιάνου ἀρχῆς). Известно, что Нерон имел еще имя Домиция или Дометия⁴⁵³². По такому разумению, владычество Дометиево в свидетельстве Иринея есть собственно царствование Дометия Нерона. А когда так, то свидетельства за Дометианово время других учителей, которые собственно последовали в этом Иринею, теряют уже доказательную важность и силу⁴⁵³³. Евсевий и Иероним относили происхождение Апокалипсиса к царствованию Дометиана только потому, что Иринеево Δομετιάνου, которое может быть с большей основательностью принято за прилагательное «Дометиево», приняли за существительное собственное имя. И таким образом мнение, что Апокалипсис был написан во время изгнания Иоанна Богослова Домнцианом, не имеет над-
—46—
лежащей твердости. Остается нам обратиться к последнему из четырех представленных выше мнений о времени выхода книги – к тому мнению, что Св. Иоанн был заточен на остров Патмос Нероном, и, следовательно, в царствование Нерона последовало откровение. Твердо ли это мнение? Для твердости его немаловажности, что с ним удобно может быть соглашено, как мы видели, и свидетельство столь близкого к апостольскому времени Иринея. Но особенно важно свидетельство о написании Апокалипсиса в царствование Нерона, выраженное в надписании Апокалипсиса в сирском переводе; ибо в этом свидетельстве слышен голос целой церкви Сирской, употреблявшей Апокалипсис с показанным написанием; притом же древность перевода сирского восходит даже до II века, следовательно, близко к самому времени происхождения Апокалипсиса. Свидетельство блж. Феофилакта о происхождении Апокалипсиса именно при Нероне также сильно, потому что он, как известный основательностью исследователь Св. Писания, избрал, конечно, наиболее достоверное мнение о времени написания Апокалипсиса в царствование Нерона. Притом, к этому же мнению близко подходят и им изъясняются и общие, сами по себе неопределенные, свидетельства Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена. Тертуллиан не даром сопоставляет злострадание Иоанна с мученической смертью Петра и Павла^⁴⁵³⁴; это сопоставление может приводит к мысли, что то и другое последовало в одном гонении, а известно, что Петр и Павел пострадали от Нерона. Притом же сам Тертуллиан свидетельствует^⁴⁵³⁵, что Дометиан гнал христиан недолго и сам еще освобождал заточенных: но Иоанн освобожден был уже по смерти гонителя. Климент же, сказав о возвращении Апостола из изгна-
—47—
ния, повествует о следующих дальнейших обстоятельствах, касающихся Апостола: о поручении от Апостола некоторого юноши епископу, воспитании юноши от епископа, крещении его, потом развращении этого юноши и опять обращении его на путь истины самим Апостолом Иоанном, который отыскал его и за убегавшим гнался сам пеший⁴⁵³⁶. Но после Дометиановой кончины (96 г. по P. X.) Иоанну было уже около 90 лет; не мало времени еще требовалось на воспитание юноши и приготовление к крещению и после – не мало еще времени на развращение его до такой степени, что он сделался начальником разбойников: такая продолжительность событий, следовавших за возвращением Апостола Иоанна из изгнания в Патмос, где получено было откровение, при соображении с летами жизни Апостола, довольно ясно показывает, что изгнание его в Патмос должно быть ранее Дометианова гонения; a прежде Дометиана из императоров римских только Нерон гнал христиан. Значит, его, а не другого, и разумел Климент под именем тирана; его же, конечно, разумел под названием «римского царя» Ориген, как ученик Климента.
Внутренние признаки совершенно подтверждают это разыскание свидетельств.
Во-первых, весьма замечательно в Апокалипсисе, что тогда как в нем столь ясно господствует и в разных видах раскрывается мысль о победе Христа над всеми врагами, не видно никакого указания на то, что суд Божий над христоубийственным народом уже совершился через разрушение Иерусалима и храма. Чем это изъяснить? Быть не могло, чтобы на дух Св. Апостола грозные события и наказания иудеев не произвели весьма глубокого и сильного впечатления; а известно о Богодухновенных писателях, что Сам Дух Божий, при сообщении им и через них Церкви Своих откровений, воспроизводит в них впечатления и образы сродные или только имеющие какое-либо соотношение с предметами откровений. Итак, если в Апокалипсисе нет указаний на совершившееся уже низложение и карание богоборных иудееев, то видно, что Тайнозритель
—48—
получил и написал откровение еще прежде разрушения Иерусалима и, следовательно, прежде не только Дометиана, но и Тита, и Веспасиана. Дело необходимо доходит до времени Нерона.
Во-вторых, нужно обратить внимание особенно на следующее: в Апокалипсисе раскрывается не только тайна будущего, но отчасти относящееся и к современности тайнозрителя, так прямо ему сказано: напиши убо, яже суть, и имже подобает быти но сих (1:19). Действительно, сначала в книге излагаются откровения, относящиеся и назначаемые ближайшим образом к современным апостольским церквами Малоазийским (гл. II и III). Ангелу Ефесския церкви напиши... Ангелу церкви Смирнския напиши... и пр. Антипа, свидетель мой верный, убиен бысть у вас и под. О следующих же затем откровениях прямо сказано Тайнозрителю: Взыди семо, и покажу ти, емуже подобает быти no сих (4:1). Из этих слов ясно, что отселе начинаются откровения, главным образом, уже о будущем, в отношении ко времени, когда сообщались эти откровения. Но первое здесь зрелище, открывшееся перед Тайнозрителем при снятии с книги судеб Божиих таинственных печатей (гл. VI), таково, что можно примечать раскрытие в этом зрелище мысли Евангельского Христова предречения, именно о страшных бедствиях иудеев, разрушении Иерусалима и храма; самое изображение кончины мира, внутренне связанное в Христовом предречении с разрушением Иерусалима, представляется в означенном зрелище Апокалипсиса в прямых евангельских чертах⁴⁵³⁷. Итак, грозные события суда Божия над иудеями относятся, по Апокалипсису, еще к ряду тех событий, им же подобает быти после того, как дано было Иоанну великое откровение. И, следовательно, видения Апокалипсиса, последовали никак не позже конца Неронова царствования, когда началась столь карательная для иудеев война их с римлянами.
И, наконец, в-третьих, в откровениях относительно Малоазийских церквей значится, что даже такие церкви,
—49—
которые представлены наиболее пострадавшими (это – церкви Смирнская и Филадельфийская 2:8–11; 3:7–13) терпели особенно от иудеев, мечтавших о своем значении Богоизбранного народа. Прежде Неронова гонения действительно христиане терпели, главным образом, от иудеев, которые вооружали против них и язычников, как видно из книги Деяний Апостольских. Потому, при открывшемся гонении Нероновом, свойственно было из прежних озлоблений христиан указать по преимуществу на озлобление от иудеев. Гонению же Дометианову предшествовало уже Нероново гонение, много превосходившее, по словам Тертуллиана, Дометианово и лютостью, и продолжительностью⁴⁵³⁸. И это гонение не ограничивалось мучением римских христиан за вину известного пожара, сложенную на них Нероном, но простиралось и в провинции на христиан вообще. «Нерон, осведомясь, – говорит Лактанций (в сочинении «О смерти гонителей»), – что в Риме и провинциях множество людей, покидая служение идолам и древнюю религию, обращается к новой вере, – осведомясь о том, богомерзкий тиран вознамерился ниспровергнут сие небесное здание. Он первый объявил войну против рабов Божиих». Из этого видно, что пожар римский был не единственной виной осуждения и казни христиан, а поводом к судебному открытию и преследованию христиан собственно за их верование; потому гонитель зверски следил их не в Риме только, но и в провинциях⁴⁵³⁹. Конечно, малоазийским христианам не было пощады, когда и в Испании находят следы Неронова неистовства против христиан⁴⁵⁴⁰; посему было несообразно с обстоятельствами, чтобы во время Дометианова гонения были на особенном виду только те озлобления, которые претерпели христиане от иудеев, а жестокое Нероново гонение осталось незамеченным прямо⁴⁵⁴¹. Притом иудеям в последнее время прежде
—50—
и при Дометиановом гонении вовсе было не до того, чтобы мечтать о своем иудействе и иметь силу нападать на христиан, как значится о них в Апокалипсисе (2:9; 3:9). Разрушение Иерусалима и храма, рассеяние и гонение самих иудеев от Веспасиана должно было так поразить и связать их, что при Дометиане едва можно им было еще и вздохнуть свободно. Напротив, перед начавшейся в конце Неронова царствования Иудейской войной с римлянами, действительно, гордый фанатизм и нетерпимость были в высшей степени возбуждены в иудеях, и они во время этой войны даже для иудея Иосифа Флавия казались именно как сонмище сатанино. Все говорит за происхождение Апокалипсиса при Нероне, а не при Дометиане.
Примечание. Конечно, рассуждая о значении Апокалипсиса в общем составе Нового Завета, нельзя не приметить того, что откровение о грядущих судьбах церкви до решительного ее торжества и вечной славы, запечатлевает собой весь ряд новозаветных откровений, а потому и всех вообще откровений, руководственных для Церкви; посему и заключение Апокалипсиса – под страшной угрозой прилагать или отымать от словес книги сея (22:18.19) – так хорошо идет к самому концу всех Божественных откровений ветхозаветных и новозаветных! Что же из того? Иной вопрос: какое место занимает та или другая св. книга по внутреннему своему значению для Церкви и опять совсем иной вопрос: какое место должна занимать св. книга по времени своего происхождения? Так, четвероЕвангелие, как содержащее в себе основание и закон для всего Нового Завета, стоит во главе всех новозаветных книг; между тем возвышеннейшее из Евангелий, разумеем Евангелие Иоанново, произошло едва ли не после всех новозаветных книг; a тο верно, что наибольшая их часть вышли гораздо ранее этого Евангелия. Подобное могло случиться и с Апокалипсисом. Книга, служащая печатью для всего откровения, могла произойти ранее некоторых других. Объясним дело обстоятельнее. Общий внутренний порядок новозаветных откровений, по соображению их, оказывается такой: прежде всего благопотребно было основать и устроить Новозаветную Церковь, потом уже ввести ее в известную внешнюю область в известном внутреннем по-
—51—
рядке; притом нужно раскрыть и разъяснить все, что относятся к ее устройству, к ее составу, к ее отношениям и под., и, наконец, уже открыть весь путь ее странствования со всеми опасностями до самого небесного отечества и покоя. Таким образом, все книги новозаветные получают каждая свое место по своему внутреннему значению, обозначаются частные их отделы, и общий их состав представляет стройное и полное целое, правильно завершенное Апокалипсисом. Но время происхождения этих книг условливается частными случаями я потребностями тех лиц и церквей, которые первые принимали ту или другую св. книгу. Потому здесь уже выходит порядок другой, не нарушающий первого, но и не зависящий от него; здесь все дело зависит от частных случаев к написанию той или другой книги и потребностей в том или другом откровении. От сего-то и произошло то, что, например, св. книга, относящаяся к основному, законодательному, отделу (разумеем Евангелие Иоанна) появилась уже после выхода большей части новозаветных книг: это потому, что ранее не было случаев и удобства к сообщению возвышеннейшего Евангелия; и, с другой стороны, книга, которой естественно запечатлеваются все откровения, явилась ранее некоторых немногих. Это потому, что не было еще случая к написанию этих последних, и напротив, представилась уже нужда в откровениях первой.
Таким образом рассмотрение свидетельств о времени происхождения Апокалипсиса и внутренние признаки в самой книге убеждают, с устранением недоразумений, что видения апокалипсические были Иоанну во время заточения его на острове Патмосе от Дометия Нерона. Познав главное, можем точнее определить и прочие обстоятельства, в каких и gj каким дано это откровение.
Гонение Нероново продолжалось около четырех лет от великого римского пожара до смерти самого гонителя⁴⁵⁴². Это – 64–68 г. по Рождестве Христовом. Впрочем, не к началу гонения относится происхождение Апокалипсиса; ибо нужно время, чтобы неистовство Нерона, не удовлетворившись жертвами в Риме, простер-
—52—
лось на провинции, и затем нужно еще время, чтобы в самой Азии схватить Иоанна и отослать на суд императора в Рим⁴⁵⁴³, и после напрасного усилия тирана умертвить Апостола в кипящем масле⁴⁵⁴⁴, осудить его на заточение в Патмосе; нужно новое время, пока Апостол прибыл или приведен был в место заточения, и уже, наконец, когда апостол жил вью Патмосе, дано было ему откровение. Отсюда можно видеть, что это было уже спустя не мало времени после открытия гонения. Св. Ириней свидетельствует, что видение Иоанново относится «к концу царствования Дометиева» (по чтению, которое справедливо признано достоверным). С другой стороны, откровение должно, как выше было показано, сколько-нибудь упредить бедствия войны Иудейкой, а Веспасиан открыл военные действия против Иерусалима в 67 году, за год до смерти Нерона. Посему надобно полагать происхождение Апокалипсиса в 66-ом или в начале 67-го года; это время действительно идет уже к концу царствования Дометия-Нерона, однако предваряет ужасы Иудейской войны.
Обстоятельства этого времени объясняют нам, что точно была настоятельная потребность для Церкви в таком откровении. Из книги Деяний Апостольских и из посланий Апостолов видно, что юная христианская Церковь уже терпела разные озлобления словом и делом, в разных местах, от иудеев и язычников. Св. Апостолы ободряли христиан надеждой, что пришествие Господне приближается (Иак.5:8), что озлобляющие воздадят слово сущему готову судити живых и мертвых (1Пет.4:5). Что же, однако, произошло? Со стороны язычников выступила против Церкви сама государственная власть всемирной почти Римской империи и притом в лице самого бесчеловечного из тиранов⁴⁵⁴⁵. Уже до двух лет продолжалось гонение Нероново и в Риме, и в Провинциях. Сами язычники со своими предрассудками против христианства не могли без
—53—
порицания говорить о жестокости, какую должны были испытывать христиане⁴⁵⁴⁶: их предавали в звериных кожах на растерзание псам; зажигали их тела для освещения садов мучителя во время ночи. Оба первоверховные Апостола были в числе жертв гонения, пострадав в Риме^⁴⁵⁴⁷; возлюбленный ученик Господа взят был от своих чад и после истязаний заточен в Патмосе. К тому же времени надобно относить и те дни, в няже Антипа, свидетель Христов верный, убиен бысть в Малой Азии, в Пергаме^⁴⁵⁴⁸. Лютость гонения была тем поразительнее для христиан, что это было еще первое гонение их от римского императора, и Нерон окровавил самую еще колыбель веры, по выражению Тертуллиана^⁴⁵⁴⁹.
Таково было состояние Церкви со стороны язычников. Но это было только начало той ожесточенной вражды языческого мира, которую должно было выдержать христианство в продолжение особенно первых трех веков. Суеверные предания язычества, которых древность теряется во мраке первоначального происхождения языческих племен и народов, которые связались с резвившимися под их влиянием формами гражданского устройства и обычаями народной жизни, обоготворение язычеством самых пороков и страстей, обольстительных для ветхого человека; самое даже истощение искреннего и живого религиозного чувства в язычниках, причем обыкновенно тем упорнее стоят за мертвую религиозную внешность – вот что с внутренней стороны язычества грозило христианству. Власть, сила, образование, хитрость, свирепость и т. д. были готовыми у язычества внешними оружиями против разрушительного для него христианства. Сам Господь уже предсказывал, что Его последователям предстоит борьба и подвиг мученического свидетельства перед язычниками⁴⁵⁵⁰. Продол-
—54—
жительность и ожесточенность этой борьбы, в продолжение которой избранные Божии должны были нести бремя всеобщей ненависти и беспощадных гонений, не смотря на первоначальные столь живые надежды скорого, решительного избавления от всех озлоблений, – требовали особенно сильных ободрений и удостоверения в том, что избранные путем самих страданий и достигают избавления, а их притеснители находятся под гневом и казнями Божиими.
Иудеи, которые не только сами восставали против христиан, но и возмущали против них язычников, при гонении Нероновом, без сомнения, торжествовали в злобной радости, что само государство уже не терпит христиан, а вместе имели полную свободу злословить и теснить их и со своей стороны. Около того же времени (перед Иудейской войной) мечта, что близко время их свободы и славы, особенно занимала и одушевляла иудеев. Так было собственно в Палестин, по свидетельству Флавия, но из этого средоточья иудейства господствующий образ мыслей и чаяний удобно распространялся всюду между иудеями, особенно в странах, не слишком отдаленных от Земли Обетованной (каковы Малоазийские страны). Это – тем более, что подобные мечтания иудеев о предстоящем времени их преобладания в мире основывались на их преданиях и на букве (взятой вне своего духа) самого Св. Писания. Из самого Апокалипсиса видно, что богоборные иудеи действительно обнаруживали гордое чувство своего иудейства, т. е. своего избрания и высокого назначения, и в таком чувстве хулили и озлобляли христиан. Вем твоя дела, – сказано Ангелу Смирнской церкви, – и скорбь, и нищету,.. и хулы глаголющихся быти иудеи; и не суть, но сонмище сатанино (2:9). Се даю, – сказано Ангелу другой церкви, – от сонмища сатанина глаголющиеся быти иудеи и не суть, но лгут: се сотворю, да приидут и поклонятся пред тобою (3:9). Когда здесь слово Божие опровергает похвальбу глаголющихся быти иудеи и грозит им за то унижением перед христианами, то видно, что они провозглашали свое иудейство с превозношением и во вражде против христиан. Такого рода нападения на Церковь со стороны иудеев были тем злокозненнее, что направлялись не просто к внешнему озлоблению христиане, но и против внутреннего со-
—55—
держания самого христианства. Ибо, по учению христианства, все формы иудейства потеряли уже свою силу и важность, и все священные памятники Теократии имели быть разрушены так, чтобы не остался «камень на Камне». Продолжавшаяся доселе целость Иерусалима и храма и неистовая ярость против христианства самого императора римского естественно усиливали и поддерживали хулы иудеев против христианства и мечты их о важности, непреложности и славе своего иудейства. Христово пророчество, или лучше всевластное Его определение о разрушении Иерусалима и храма, и, вообще, о страшных бедствиях, долженствующих постигнуть иудеев, озаряло веру, с одной стороны, радостным лучом, именно мыслью о скором торжестве Церкви над богоборным народом, но, с другой – готовило для веры (по крайней мере, несовершенных христиан) новое и сильнейшее искушение, которое требовалось предотвратить. Известно, что в Христовом властительном предречении о разрушении Иерусалима, неразрывно с сим соединено изображение кончины мира и второго пришествия Христова. И, действительно, когда еще смертью Иисуса Христа не было окончательно разрешено в своем гадательном значении, и потому отменено, ветхозаветное Церковное устройство, тогда, без сомнения, свойственно и естественно было в последних судьбах Иерусалима и храма созерцать и представлять последние судьбы и, вообще, Церкви, которую представляли Иерусалим, храм и Израиль. Но теперь что было бы для веры наибольшей части христиан, когда бы последовало разрушение Иерусалима и храма, второго же пришествия Христова и кончины мира (о чем говорил Христос: абие no скорби дней тех и пр.) еще не было бы я признаков? Начинающим же сим бысвати, сказал Господь вообще об этих событиях, – восклонитеся и воздвигните главы ваши и пр. (Лк.21:28–36), Видя эти события, как то: разрушение Иерусалима и другие бедствия иудеев, – слыша притом и о явлении в иудеях лжехристов, претерпев и гонение от иудеев и язычников и пр., христиане восклоняли бы свои главы с уверенностью, что уже наступает решительное и вечное избавление их от всех зол. Но между тем оказалось бы в действительности новое лютое гонение от Домициана
—56—
и т. д. Из сказанного можно понять, что самое Христово пророчество о разрушении Иерусалима могло бы поставить веру немощных в великое затруднение, если бы предречение Христово, как великое зерно, объемлющее судьбы Церкви до кончины мира, не было разложено со всей раздельностью на свои части, если бы оно не было раскрыто во всей полноте и силе своего содержания через новое великое откровение.
Продолжим внимание к состоянию и нуждам Церкви того времени.
Между тем, как такие мраки облегли новонасажденную Христову Церковь со стороны богоборно-мечтательного и самоуверенного иудейства и преобладающего, открыто восставшего против христиан, язычества, – в области самого христианства все ли было благоустроено и благонадежно? Спасительная истина Христова, содержащая коренные начала для всякого ведения, была через Св. Апостолов вполне раскрыта и изложена даже в Писаниях (кроме разве некоторых Писаний самого Иоанна Богослова). Все главные стороны столь чрезвычайного переворота, каково замена сеновного ветхозаветного порядка Церкви новозаветным порядком совершенно открытой благодати, с водворением притом Церкви по преимуществу в мире языческом вместо избранного народа – были уже раскрыты и изъяснены в слове Божием, в особенности Апостолом языков – Павлом. Ветхий Завет уяснен во внутреннем значении и в судьбах своих; внутреннее устройство Церкви, отношение ее к миру и природе, последнее и вечное ее торжество (за исключением, главным образом, обстоятельного откровения о грядущих судьбах Церкви) определено и изъяснено свв. Апостолами. Христова Церковь во всех почти отношениях явилась спасительной, светлой и святой областью совершенно открытой благодати и истины. Но при таком Божественном свете сами христиане все ли были светлы верой и пламенели любовью христианской – это вопрос совсем другой. Правда, иудействующие лжеучители уже не могли быть много опасными для Церкви после того, как их ложь была во всех отношениях обличена и опровергнута избранным сосудом Христовым – Павлом… Однако, и они имели еще некото-
—57—
pyю опору для своего заблуждения в священных памятниках и учреждениях иудейства, существующих в целости (разумеем Иерусалим, храм, Богослужение законное, жертвы и пp.); а хулами иудеев против христианства они еще более могли располагаться к тому, чтобы удерживать и распространять иудейские понятия и в христианстве. По крайней мере, не прежде разрушения Иерусалима и храма иудействующие христиане оказываются слабыми, а вместе и совсем чуждыми для Церкви сектами евионеев и назореев. В недрах христианства успела уже возникнуть и другая ложь, извращавшая весь смысл христианства. Нашлись такие лжеименные христиане, которые, правда, уже не связывались пристрастиями к ветхозаветному церковному порядку и не смешивали с ним новозаветного, зато самую новозаветную благодать, по выражению Апостола Иуды, перелагали в скверну (ст. 4). Христианскую благодатную свободу они понимали, как видно из обличительных посланий – 2-го Петрова и Иудина, в смысле нравственного произвола, не ограничиваемого никакой властью, никакими обязанностями (2Пет.11:10–12; Иуд.8–10). Прямым следствием такого образа их мыслей были в их поведении разврат, необузданность плотских страстей, дерзость и пренебрежение ко всем властям (Иуд.11:16; 2Пет.2:13–22).
Прикрываясь, конечно, личиной яко бы чистых и глубоких христианских воззрений, или глубин сатаниных, яко же глаголют (Ап.2:24), новые эти лжеучители свободно входили в церковные собрания, так что верующие принимали их в участие своих вечерей любви без опасения и предосторожностей против них (см. Соборн. посл. 2 Пет. и Иуды); обещая обольстительную для ветхого человека своевольную свободу, они удобно увлекали неутвержденных в Христовой истине (см. там же). И видно, что была заразительна и легко распространялась эта ложь, когда против ее поборников направлены два строгих апостольских послания – 2-ое Петра и послание Апостола Иуды. (Да и Апостол Иаков, приметно, строго обличает и опровергает в своем послании начала той же лжи, что верующему вовсе не нужно заботиться о совершении добрых дел). Aп. Иоанн прямо свидетельствует о
—58—
двух малоазийских церквях, что здесь некоторые держались учения о необузданности плотских страстей и дозволяли себе запрещенное законом Христовым. Имаши, – сказано Пергамской церкви, – держащих учение Валаамово, иже учаше... ясти жертвы идольския и любы творити (Ап. 14). Оставляеши жене Иезавели, – сказано церкви Фиатирской, – глаголющей себе быти пророчицу учити и льстити моя рабы любодействовати и снести жертву идольскую (20). Это лжеучение названо в Апокалипсисе Николаитским, по имени, как думают, основателя этого лжеучения (ст. 15).
Но и из тех христиан, которые соблюдали спасительную истину и даже одушевлялись ревностью о ее чистоте против лжеучителей, некоторые с продолжением времени ослабели в христианской любви – этом духе и жизни Христовой истины: имам на тя, – сказано Ефесской церкви, пользовавшейся и изустными, и письменными Богодухновенными наставлениями Павла, лично надзираемой самим Св. ап. и ев. Иоанном Богословом, имевшим главное свое пребывание в Ефесе, – имам на тя, яко любовь твою первую оставил ecu; помяни убо, откуда спал ecu (Ап.2:5). Иные же довольствовались внешностью христианства, – именем христиан, не заботясь много о внутреннем своем усовершенствовании и духовной жизни: имя имаши, яко жив, – сказано предстоятелю церкви Сардийской, – а мертв ecu... не обретох бо дел твоих, скончанных пред Богом (Ап.3:1–2). Другие отчасти имели некоторую теплоту, усердие к вере, отчасти же становились холодными к делу веры и собственного спасения и довольные своим внутренним состоянием, более и более погружались в духовную беспечность, как бы не имея и нужды ни в чем большем: вем твоя дела, – сказано предстоятелю Лаодикийской церкви, – яко ни студен ecu, ни тепл... обуморен ecu... Глаголеши, яко богат есмь и обогатихся, и ничто же требую: и не веси, яко ты ecu окаянен, и беден, и нищ, и слеп, и наг (3:15–17). Такое состояние целых церквей, очень неблагоприятное и само по себе было тем бедственнее, что, как выше показано, обстоятельствами, как бы некоторым облаком, прикрывался столько желанный и доселе так живо ожидаемый день Готоваго судить живым
—59—
и мертвым, и потому требовалось особенное острое и светлое зрение веры для того, чтобы без затруднения и косности духовной иметь в виду этот день; а между тем вера во многих ослабела, а в иных даже заблуждалась и терялась. Ко всему же этому должно присовокупить, что свв. Апостолы сами уже оставляли мир сей, между тем провидели и предрекли еще большие успехи нечестия распространения лжи (2Тим.2:6, 17), а в последние дни – явление людей, ходящих только по своим похотям и нечестиям (2Пет.3), и какое-то великое отпадение от Христа нелюбящих истины, а благоволящих к неправде (2Сол.2:12), наконец, открытие страшного врага Церкви – антихриста (там же).
Итак, что же вообще благопотребно было для Церкви в таком состоянии?
Само состояние Церкви и показывает, что для нее нужно.
1) Мы видели выше, что новосозданная Церковь явилась уже во всем духовном величии своего благодатного устройства через свв. Апостолов и успела водвориться, главным образом, в мире языческом до концов вселенной (Рим.15), но между тем и со стороны иудейства, и со стороны язычества, и от вторгнувшихся в саму область Церкви заблуждений, от косности веры и ослабления любви во многих христианах этот ковчег всемирного спасения оказывался как бы среди вод потопа, начавших уже и имеющих более и более разливаться до всегубительства времени антихристова. Настоящее затрудняло и смущало; будущее страшило или предуказанными уже общими опасностями, или неизвестностью; само Небо, откуда вере должно постоянно ждать грядущего Господа, как бы закрывалось для веры премрачными, внешними и внутренними обстоятельствами Церкви. Посему требовалось для веры такое откровенье, в котором бы предначертывался весь путь, предлежащий Церкви, как с ее затруднениями и опасностями, чтобы вера была с бодростью готова встретить какую бы то ни было нечаянность зла, так вместе и с торжеством Господа над всем враждебным для Цер-
—60—
кви, чтобы вера ни в каких обстоятельствах не теряла этого из виду и не предавалась ни беспечности, ни недоумению и унынию. И, в особенности, потребно было предсказать Церкви сам выход из современной борьбы с иудейством, и из начинающейся борьбы с целым языческим миром, и из внутренних опасностей от деющейся уже тайны беззакония – до окончательного раскрытия ее в антихристе.
2) Божественная и спасительная истина, несколько тысячелетий уясняемая через непосредственные откровения, наконец, уже вполне раскрылась в Новом Завете и, для будущего времени, также почти вполне изложена в священных книгах, которые уже почти все были написаны в это время. Итак, великая и священная книга Откровения Божия уже заканчивалась; ряд чрезвычайных Богодухновенных вождей веры и Церкви, каковы свв. Пророки и Апостолы, уже прекращался, и из Апостолов одни уже отошли, а остальные готовы были отойти из сего мира. Между тем начинались наиболее трудные и опасные для Церкви обстоятельства, в которых особенно для слабеющей веры наиболее потребно непосредственное Божие руководство, преподаваемое прямо на то и другое трудное и опасное положение Церкви. Посему, в запечатление всей книги Откровения Божия, благопотребно было на будущее время и, в особенности, в наиболее трудные положения Церкви указать ей особым откровением, где, в ряду Богоданных откровений, она должна искать Божественного руководства прямо на те или другие свои особенно тяжкие искушения и опасности в будущем.
3) Частные же церкви, которые уже должны были в то время испытывать внешние или внутренние опасные затруднения, нуждались в том, чтобы их положения озарены были нарочитым светом откровения к их частному назиданию и благоустроению и вместе в образец для всех церквей во все времена.
Но равно и для духовного возбуждения, предостережения и ободрения частных церквей, в пример для всех, потребно указать на всегда назирающего их и не коснящего приити Господа; и путь, предлежащий всей вселенской Церкви, нужно раскрыть так, чтобы во всяком ее положении были слышимы или видимы вере потрясения неба и земли, производимые для решительного избавления верных грядущим во славе Господом; и самое руководство на cлy-
—61—
чай особых искушений и затруднений Церкви должно быть такое, которое бы направляло и вело верующего к избеганию всяких обольщении и преткновений и к оправданию на Божием суде. Отсюда может быть понятно, почему мысль о грядущем прославитися во святых Своих и отвергнуть упорных грешников Христе, всемирном Судии, является господствующей и всепроникающей мыслью потребного для Церкви откровения о грядущих ее судьбах.
III. Свойства и дух Апостола Иоанна и его личные обстоятельства при написании Апокалипсиса
Удовлетворить показанным потребностям Церкви через особое откровение избран возлюбленный Христов ученик, Апостол и евангелист Иоанн Богослов, который из первых Апостолов едва ли уже не один тогда оставался в живых. Свойственный этому органу Св. Духа многообъемлющий и вместе глубоко проникающий в предметы дух удобно мог во всей силе проникнуть и обнять все тогдашнее – вместе и высокое, и затруднительное – положение Церкви, все ее опасности и потребности, которые у нас так обще выше раскрыты. Свойственная возлюбленному ученику и вместе учителю любви тихая, но самая глубокая и живая любовь, без сомнения, хотя безмолвно, но вполне принимала к сердцу все настоящие и явно грозящие затруднения и искушения христианства, со всей силой чувствовала потребность потому в особом откровении и вместе пламенно желала такого откровения для веры и Церкви. Особенно близкие отношения Апостола Иоанна к Малоазийским церквям давали ему побуждение и удобство усмотреть и частные нужды этих церквей, примерные для всей Вселенской Церкви. Заточение в Патмосе в силу того закона, что искушенный может и искушаемым помощи, могло и должно было расположить дух Апостола к тем живейшему участию и в малоазийских его чадах, и в положении всей Церкви. А возвышенная созерцательность, принадлежащая этому орлу из Апостолов и Евангелистов, являла полную готовность его быть восхищенным от Св. Духа к таким возвышенным созерцаниям, чтобы небо и землю
—62—
соединить в одно величественное зрелище дивных судеб Церкви. Это соображение о том, как Св. Иоанн был уготован и возвышен к приятию благопотребного Божественного откровения подтверждается самой книгой Апокалипсиса. Аз Иоанн, – говорит Апостол христианам семи Малоазийских церквей, ясно выражая свое участие в их судьбе, – аз Иоанн, иже и брат ваш и общник в печали и в царствии, и в терпении Иисус Христове, бых во острове, нарицаемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисус Христово. Бых в дусе в день недельный, – продолжает Иоанн, указывая особенно возвышенное восхищение от Духа Божия, – и слышах за собою глас велий яко трубы, глаголющия: Аз есмь Алфа и Омега, первый и последний: и яже видиши, напиши в книгу (1:9–11). В другом видении Тайнозрителя открывается со всей поразительностью, как неразрешима и непроницаема была для всего миросоздания книга Божиих судеб, как нужным и вожделенным признавал сам Св. Иоанн раскрытие сей книги, и как через это самое усильное желание привлек себе Духа откровения благопотребного. И видех, – говорит он, – в деснице седящаго на престоле книгу написану внутрьуду и внеуду, запечатану седмию печатию. И никто же можаше ни на небе, ни на земли, ни под землею разгнути книгу, ниже зрети ю. И аз плакахся много, яко ниедин обритеся достоин разгнути и прочести книгу, неже зрити ю. И един от старец глагола ми: не плачися: се победил есть лев, иже сый от колена Иудова, корень Давидов разгнути книгу и разрешити седмь печатей ея (5:1, 3–5). С открытием той или другой печати с этой книги Агнцем Божиим и начались для Апостола таинственные видения, составляющие откровение, крайне потребное для Церкви. И, таким образом, явилась новозаветная пророчественная книга – Апокалипсис.
IV. Содержание Апокалипсиса с объяснением потребности и доступности, особенно для нашего времени истолкования Апокалипсиса
В этой книге, соответственно обстоятельствам и потребностям ее происхождения, содержится такое Божественное
—63—
откровение, которое, во-первых, озаряет своим небесным сватом состояние и судьбы частных Малоазийских церквей в образец для Вселенской Церкви в различных ее состояниях и судьбах; во-вторых, раскрывает самые грядущие судьбы Вселенской Христовой Церкви и со стороны ее опасностей и врагов, и со стороны торжества Христова над всем враждебным; совместно с этим самым, в-третьих, указывается небесное руководство на всякие особенно тяжелые опасности для веры и Церкви на всем пути ее к вечной славе. Таким образом, содержание Апокалипсиса есть по преимуществу наставительно-пророчественное, что и обозначено в первых же его словах: Апокалипсис Иисуса Христа, его же даде ему Бог показати рабом своим, имже подобает быти вскоре... Блажен чтый, и слышащий словеса пророчествия и соблюдающий писанная в нём (1:1–3). Впрочем, есть здесь указания и на современные Тайнозрителю обстоятельства церковные и состояния верующих, как и это ясно обозначено в книге: Напиши убо, яже видел ecu, и яже суть, и имже подобает быти no сих (1:19).
Все составные части этого великого откровения проникаются одной мыслью о грядущем и не коснящем открыть славу для избранных и на веки попрать всех врагов Христе, всемирном Судии. Еще в Ветхом Завете пророку Даниилу дано было созерцать страшный всемирный суд, имеющий открыться во всей славе с кончиной мира, но сокровенно действующий и ныне в судьбах мира и Церкви в низложении врагов Божиих и в защите от них, и возвышении святых Вышняго (См. Дан.4). Эта самая мысль о грядущем всемирном Христовом суде, предначинательно уже действующем в судьбах нашей вселенной и всегда готовом открыться во всей своей силе, и есть основная и господствующая мысль откровения, так что ей и начинаются, и сопровождаются, и оканчиваются все апокалипсические видения. Се грядет со облаки, – так начинает говорить Тайнозритель тотчас после приветствия (1:7). Гряду тебе скоро, – говорит Сам Господь Ангелу Ефесской церкви (2:5). Держите, дóндеже прииду, – глаголет Фиатирским христианам (3:25). Се гряду скоро: держи, еже имати, да никто же приимет венца твоего
—64—
– сказано Ангелу Филадельфийской церкви (3:11). Так и далее среди еще первоначальных видений судеб Вселенской Церкви Тайнозритель уже слышит вопли нечестивым к горам и камению: Падите на ны и покрыите ны от лица седящаго на престоле, а от гнева Агнча: яко прииде день великий гнева Его, и кто может стати (5:16. 17)? Равно вслед затем торжество и слава верных последователей Христовых изображается чертами жизни вечной: He взалчут ктому, ниже вжаждут... отъимет Бог всяку слезу от очию их (7:16. 17). Времени уже не будет, – сказано в некотором вступлении в длинный ряд новых пророчественных видений о людех, племенех, языцех и царех мнозех (10:6. 11). И на первых же из сих новых видений слышны гласы: Прииди гнев Твой, и время мертвым суд прияти (11:18). Время мало имать, – сказано о древнем человекоубийце-змие (12:12). Убойтсея Бога, – слышим далее такие увещания, – и дадиme Ему славу, яко приидет (наступил) час суда Его (14:7). Открыто затем и страшное зрелище суда над блудницей-Вавилоном, поившей вином блудодеяния своего народы (18): и слышах яко глас народа многа, и яко глас вод многих, и яко глас громов крепких, глаголющих: аллилуиа: яко прииде брак Агнчий, и жена Его уготовила есть себе (19:6–7). Показано далее и такое торжество Слова, Царя царей, что некоторые враги низвержены от Heгo прямо в пламень геенны (19:15–20); сам сатана связан и заключен в бездну, и Святые Божии входят в царственную славу некоторого первого воскресения (20:1–4). И уже, наконец, после появления самых последних всемирных врагов Церкви, которые, значит, принадлежат уже к антихристову царству, указано всеобщее воскресение, всемирный суд, вечная казнь противников и блаженство нового Иерусалима (20:10; 21. 22:5). Се гряду скоро, – так в заключение повторяет несколько раз Господь Иисус (7:12. 20). И дух и невеста глаголют: прииди. И слышай да глаголет: прииди (17). Ей гряду скоро: аминь, – так, наконец, глаголет свидетельствуяй сия, т. е. Сам Господь, давший откровение Иоанну. Ей, гряди, Господи Иисусе, – ответствует Тайнозритель и затем только благословляет верных благословением благодати, чем и оканчивается книга (20, 21).
(Продолжение следует).

* * *

⁴¹³⁸
Б Р τὰς δύο вм. С διττὰς δή.

⁴¹³⁹
Б. 150. б. ἐγκαθιδρύθη.

⁴¹⁴⁰
ἐκπτώτους, P. alíenos, вм. С: ἐκπτύστους execrabiles – изверженными.

⁴¹⁴¹
Соответствие дальнейшему в Г стр. 477–479.

⁴¹⁴²
Цитуется находящееся в Collectanea Anastasii Bibliothecarii (изд. в Sirmondi opera varia, Venet. 1728. t. III. p. 375–382 Comb. 1, LXVII–LXX и Migne 90. 171–180) на латинском языке Anastasii presbyteri et apocrisíarii Romae Epístola ad Theodosium presbyterum Gangrensem – Письмо Анастасия пресвитера я апокрисиария Рима к Феодосию пресвитеру Гангрскому. Цитат начинается со второй главы, а до нее имеется предсловие Анастасия Библиотекаря, надписание письма и предсловие письма cap. 1 и нач. II. коих перевод прилагаем здесь.
«Экземпляр собственного письма послания святого отца нашего и учителя Анастасия пресвитера и апокрисиария великоименитого старейшего города, – нового исповедника или, что более должно признать, великого подвижника и мученика истины, – написанного, вместе с прилагаемыми ниже священными свидетельствами и умозаключениями, хотя и по отсечении святой десницы его, но силою и благодатью Божией чудесным образом, после того как пострадал он и бывшие с ним отцы в несчастной Византии, единственно только за слово ветины и за то, что не пожелали или, вернее сказать, не смогли присоединиться к ним в столь открытом неврии их и явном нечестии, согласно Великому в богословии Григорию, который в своем слове «Против ариан и о себе самом» говорит: «пускали ли мы каких зверей к телам святых, как некоторые обнаружили свою бесчеловечность, обвиняя их за одно только то, что они не уступили (их) нечестию и не осквернились общением (с ними), коего бегаем как змеиного яда, не телу вредящего, но очерняющего глубины души» (Слово 25-е по русс. перев. 33-е изд. 3-е, ч, 3 стр. 187). Послано на третьей ссылки, то есть из Лазики. к Феодосию пресвитеру Гангрскому и монаху, находившемуся во святом Христа нашего государстве».
Надписание
Господину моему во всем святейшему богочестному отцу духовному и учителю Феодосию пресвитеру Анастасий ничтожный милосердием Божиим пресвитер и монах, раб рабов Божиих.
I. Память праведных с похвалами совершать (Притч. 10, 7) повелевают нам боговдохновенные Притчи. Итак я, ничтожный, желая теперь совершить память тех Праведников, и особенно Максима, поистине великого, – ибо это значит имя Максима, – словом моим и будучи не в силах достойно восхвалить добродетель его и знание, как и претерпенное за Христа Бога мученичество его, – рассудил сообщить вам богочестным в этом письме только то, что и сами вы особенно пожелали узнать, насколько узнал я, то есть, когда те блаженные почили в Господе. II. Итак, известным делаю вам, – предав молчанию те. величайшие бедствия, какие здесь нанесены нам, по причине их множества и слабости речи, а также неблаговременности, – что когда мы достигли христолюбивой страны Лазов и пр. согл. А.

⁴¹⁴³
An nos.

⁴¹⁴⁴
Поставленных в скобах слов нет в письме у An.

⁴¹⁴⁵
An venissemus.

⁴¹⁴⁶
An. приб: sexto Idus Junias quintae indictionis,

⁴¹⁴⁷
An nos.

⁴¹⁴⁸
Поставленных в скобах слов нет в письме у An.

⁴¹⁴⁹
An. qui tunc praeesse his, qui illic eran t. sorte meruerat, читая τῶν пред αύτόθι.

⁴¹⁵⁰
Г. Блаженный Максим тяжко занемог, так что не в состоянии был сидеть ни на осле ни в повозке. Поэтому воины сплели корзину и, положив в нее святого, заставили нести ее скороходов, взяли его и заключили в крепости, которая называлась h'имар, по близости к стране Осетинской.

⁴¹⁵¹
An: похитив все, даже до последней иголки и нитки, что на необходимые нужды получили мы как от вас, так и от других христолюбцев. Г: Когда привели их в страну Мивгрельцев, разлучили друг от друга, ибо таков был приказ, а отняли все, что было у них, не оставив ничего из того, что было дано им боголюбцами.

⁴¹⁵²
С vita в Б: λεκτίκιον, MP: lectica.

⁴¹⁵³
An in castro Schemari vocitato.

⁴¹⁵⁴
Г. Блаженный Максим тяжко занемог, так что не в состоянии был сидеть ни на осле, ни в повозке. Поэтому воины сплели корзину и, положив в нее святого, заставили нести ее скороходов, взяли его и заключили в крепости, которая называлась h’имар, по близости к стране Осетинской.

⁴¹⁵⁵
An. et me рессatоrem вм: и сего самого, пишущего сие.

⁴¹⁵⁶
An ilium quidem.

⁴¹⁵⁷
An. in castro Scotori (С и Migne ошибочно Scotoni) dicto Apsiliae, quae est prope Abasgiam (С и Migne ошибочно: Abasgoiam).

⁴¹⁵⁸
An: me autem in altera castro, cuius nomen Buculus erat, regionis, quae Mesimiana vocabatur, in jam dictorum confinibuw Alanorum: quod videlicet castrun iidem Alani captum nunc retinere noscuntur.

⁴¹⁵⁹
Г: «Брата же Анастасия отправили на осле и заключили в крепости Абхаской, которая называется Котори. Другого же Анастасия, который описал все это и прислал мне, пресвитеру Феодосию, написавшему все настоящее подвижничество святого Максима, заключили в крепости, по имени Бокеле, на границах же Осетии». Так обр. Грузинское житие называет составителем его пресвитера Феодосия (Гангрского), коему писал св. Анастасий пресвитер о себе, своем соименнике и св. Максиме.

⁴¹⁶⁰
An: sumrtis tam me quam beato Anastasio.

⁴¹⁶¹
An: Suanias, cum jam semivivus esset. C и Migne: Sunias? Г: в крепости Сванской земли.

⁴¹⁶²
An: quae sustinuimus… quae sunt nobis illata.

⁴¹⁶³
An: unde et in medio viae, ut quidam aiunt, – ut autem alii asserunt, mox ac retrusus est in castro Suaniae ad quod destinatus fuerat, obit: поэтому в средине пути, как некоторые говорят, а как другие утверждают, лищь только удален был в крепость Суании, в которую был назначен, – он умер.

⁴¹⁶⁴
An: circa undecimo vel nono kalendas augustas dormierit in Domino (нет: блаж. Анастасий) Г: Но он, будучи близок к смерти вследствие многих бедствий и мучений, претерпевших им в Византии, на пути, недоходя до крепости той, скончался и с радостью взошел в царство небесное месяца июля 24-го дня.

⁴¹⁶⁵
An: Quintodecimo namque kalendarum augustaram deducti sumus utrique, per jussionem tunc principis, in id quod dicebatuv Mucurisin, praesentandi in medio amici Christi exercitus...

⁴¹⁶⁶
An. приб. ut dictum est.

⁴¹⁶⁷
An: Thacyria juxta Hiberiam. Hinc igitur conjicio. quod circa undécimo kalendas vel nono kalendas augustas quintae indictionis in Domino, sicut dictum est, obdormierit. Г: Анастасия же диакона(?) взяли в крепость Такверскую в Абхазии, где он оставался до смерти царя мучителя. После же смерти его, получив дозволение, он вернулся в Грецию и возвестил нам все случившееся с ними. Здесь он окончил жизнь свою в больших подвигах и сподобился обители небесной с друзьями своими.

⁴¹⁶⁸
ὡς λόγος ἔφη Б и С, М; ut sermo narravit, P: ut dicebaimus. C: ita ut relatum est.

⁴¹⁶⁹
θεῖον нет у М Р.

⁴¹⁷⁰
Б τούτῳ.

⁴¹⁷¹
M: aerumnas ac Dolores.

⁴¹⁷²
χαλάνδριον, С M P: grabatum.

⁴¹⁷³
Б βέργαις.

⁴¹⁷⁴
σχιμάριον Б, 150. б, – S Р: Schemarium, – вм. С: σχίμαριν, M: Schimaris.

⁴¹⁷⁵
Букв: А так как... то.

⁴¹⁷⁶
αὐτοῦ не чит. Б, но др. чит., – M приб: – обоих Анастасиев.

⁴¹⁷⁷
αὐτοῦ не чит. Б, но др. чит., – M приб: – обоих Анастасиев.

⁴¹⁷⁸
καὶ πόρρω που τῆς τῶν Αβασγῶν χώρας ἀπαγομένους – P: procul a regione Abasgorum abducentes, – но M: longe in Abasgorum inducunt regionem, – и С: procul ad Abasgorum. regionem protracta.

⁴¹⁷⁹
Б, 151. а. περιελειπτο.

⁴¹⁸⁰
An: Porro Christi Dei martyr, domnus videlicet Abba.

⁴¹⁸¹
An: in castro superius memorato, divina sibi facta vision.

⁴¹⁸²
An: quintaedecimae, у Sirmond. но Combefis поправ: quintae dictae.

⁴¹⁸³
An: praedicti augusti mensis praeteritae quintae indictionis… praesentibus derelictis, perrexit ad Dominum.

⁴¹⁸⁴
Б M после ἢση читают: ἐπὶ τριετίαν, – С в скобах, а Р не имеет, как и A An Г.

⁴¹⁸⁵
Б M приб: ταῖς οἰκείαις τὲ τοῦ σώματος χρείαις ἑαυτῷ εξυπηρετουμένῳ, καὶ τοι πλήρει ὄντι ἡμερῶν, ὡς εἴρηται, καὶ ἐξασθενεῖ τῷ σώματι, – P нет посл, слов: и немощному телом, – С опуск. все

⁴¹⁸⁶
Б M приб: ταῖς οἰκείαις τὲ τοῦ σώματος χρείαις ἑαυτῷ εξυπηρετουμένῳ, καὶ τοι πλήρει ὄντι ἡμερῶν, ὡς εἴρηται, καὶ ἐξασθενεῖ τῷ σώματι, – P нет посл, слов: и немощному телом, – С опуск. все

⁴¹⁸⁷
κατὰ μίαν τῶν νυκτῶν – M С: per unam noctium. но P: post primam noctis horam, читая τῆς νυκτός? или переводя неверно.

⁴¹⁸⁸
διαφανεῖς πυρσοί.

⁴¹⁸⁹
Р и С оставляют без перевода эти слова: «испуская чудный блеск».

⁴¹⁹⁰
Р: etiam sic вм. hic.

⁴¹⁹¹
τῶν ἂλλων Б P, но С M не чит.

⁴¹⁹²
БMP не чит. καὶ.

⁴¹⁹³
Р опуск: зрящему Бога.

⁴¹⁹⁴
θεῷ δηλαδὴ καὶ αὐτῷ τῇ ἑνώσει γεγενημένῳ, но M и С: ipsa unione – самым единением, относя к τῇ ένώσει и читая (?) αύτῇ Р опускает.

⁴¹⁹⁵
καὶ κατὰ μέθεξιν ὅλῳ θεουμένῳ – целому, всецело.

⁴¹⁹⁶
καὶ ἂῤῥητον τὴν θέωσιν ὑφισταμένῳ получившему, достигшему. Жизнеописатель высказывает здесь идеи св. Максима и его собственными терминами. С пер. так: Deumque (quod maximum est summeque mirandum) conspicis: ipsa quippe unione effectus deus, divinoque commercio totus deificatus et inenarrabilem deificationem adeptus. M: Deumque (quod maximum miximeqne mirabile est) vides, ас videlicet ipsa unione factus sis Deus, et participatione torus deificatus, deificationemque inenarrabilem susceperis. P: Deo per unionem facto et per particfpationem Deificato totum. Deificationeque inenarrabili impertito.

⁴¹⁹⁷
M не чит: «где упокоение тишайшее», но вместо этого имеет: «во Христе Иисусе Господе нашем, с Коим Отцу слава, вместе со Святым и Животворящим Духом, ныне и присно и во веки веков аминь».

⁴¹⁹⁸
Это обращение читается в CPS и М – в одном Ватиканском кодексе, но его нет в Б и в других Ватиканских кодексах, бывших у М, также в А и Г.

⁴¹⁹⁹
θαυμασίως – Р: mirum in modum, но M: mirabilium sermonum, читая θαυμασίων (т. e. λόγων).

⁴²⁰⁰
Так Б. 152. а. Ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν, μεθ’ οὗ τῷ Πατρὶ δόξα, ἅμα τῷ παναγίῳ καὶ ζωοποιῷ Πνεύματι, νῦν... и М в конце 28-й главы, см. предш. 170 стр. прим. 8-е. Здесь же М совпадает с С,–S: ᾧ πρέπει πᾶσα δόξα, τιμὴ καὶ προσκύνησις. Р. совсем не имеет этой главы, окончивая предшествующею.
Окончание жития в Г стр. 481–484 (см. стр. 159–160 примм. 7 и 8-е.)
Этот Константин, уразумев заблуждение отца своего и ересь его, созвал епископов, и составился в Константинополе шестой собор 168 святых отцов, которые исповедали Господа Иисуса Христа. Спаса и избавителя нашего, в двух естествах, в двух волях и действиях божеском и человеческом, ибо ни одно естество Его не было без воли и действия; отрицающие две воли и два действия, отрицают и естества. Вождями этого собора были Агафон, папа Римский, Георгий, патриарх Константинополя и Феофан Антиохийский, поставленный патриархом на этом соборе. Собор этот отлучил предместника Феофана – Макария, а равно и других еретиков: Гонория, бывшего в Риме, Кира Александрийского, Феодора Фаранского, Сергия, Пирра, Павла и Петра Константинопольских, а также ученика Макария Антиохийского – Стефана. Ибо все эти лица учили, что во Христе Иисусе после воплощения была одна воля и одно действие, а это есть отрицание двух естеств. С названными еретиками отлучили также неразумного и бешенного монаха Полихрония, который взялся воскресить умершего, но получив согласие святых отцов, не сумел сделать этого, за что подвергся еще большему осуждению. Этот святой шестой собор 168 святых отцов, собравшихся в Константинополе в царской палате, утвердил правую веру и написал хартию богословия. Прежде всего [отцы собора] вспомнили веру, утвержденную Никейским собором 318 отцов, Константинопольским 150 отцов, Ефеским 200 отцов, Халкидонским 630 отцов и Константинопольским 170 отцов; принятое на этих соборах было принято, отвергнутое и отлученное – отлучено, прославленное на них прославлено. Вновь появившуюся ересь единоволия и единодействия отвергли решительно и признающих ее отлучили, как выше писано. Послание папы Агафона к царю Константину признали подобно посланию великого Льва, папы Римского, собору Халкидонскому. Собор 124 епископов, созванный в Рим преподобным Агафоном, и все, принятое и установленное на нем, утвердили, признав его за один собор вместе с Константинопольским 168 отцов. Святого Мартина, папу Римского, и святого Максима Исповедника велегласно прославили и в память вечную ублажать и восхвалять их определили. Благочестивый царь Константин, прибыв на собор, воссел посреди святых отцов. Главный патриарший секретарь, по сану архидиакон, взял хартию правой веры и громогласно прочитал следующее: «великий сей и вселенский шестой собор, созванный по воле и благодати Божией и по приказанию верующего и благочестивого царя Константина»... см. Вероопределение VI всел. собора (т. VI, стр. 228, Казань, 1882 г.) до слов: «богодухновенно запечатлел» (229). Далее – «Ныне мы, составившее сей шестой собор, исповедуем веру, проповеданную на этих соборах и взываем: Веруем во единого Бога Отца».., символ Константинопольский, до слов – «быть под анафемой» (229–232, с той разницей, что собор этот принял по рукописи послания не только Льва Римского и блаженного Кирилла, но и Софрония Иерусалимского. Далее – «Благочестивейший император Константии сказал... до слов – «...Христа Бога нашего, анафема 239–240. Затем: «Царю православному Константину вечная память! Богоносному Мартину, папе Римскому, вечная память! Блаженному Максиму, отцу нашему, исповеднику Христа Бога нашего вечная память! Софронию, патриарху Иерусалимскому, вечная память! Всем православным иерархам и отцам, право правящим слово истины, вечная память!» Благочестивый царь Константин, сказал: хотя святость ваша»... до слов – «вашей святости» (241). «После этого благочестивый царь собственноручно написал киноварью согласие свое и утверждена на «Столпе веры», и таким образом установилось единение католической церкви, сделалась радость великая, и все вознесли благодарность Богу. Царь почтил всех епископов, каждого из них он одарил от щедрот своих и отправил их по своим церквам. Этот святой шестой собор совершил большая благодеяния и установил много правил и канонов церковных, которые написаны в Номоканоне, на пользу верующим и украшение церкви. Для совершения всех этих божественных дел, на утверждение веры правой и противодействие злой ереси с самого начала Бог воздвиг святого и блаженного Максима, ибо, благодаря его стараниям и учению, познали все соблазн ереси, он возбудил божественную ревность в первосвященниках Римских и до самой смерти трудился за истину и правую веру. Поэтому теперь к тебе обращаю слово мое, о, главнейший из всех мудрецов и совершеннейший среди философов, украшение монахов и краснейший среди подвижников, свидетель истины, славный Максим! Как благоукрашу и как восхвалю и тебя, восхваленный Богом?! Прииди духом к нам и дай нам слово восхвалить тебя, обличитель земной и скоропреходящей мудрости, наставник и учитель истинной и божественной мудрости, «начало которой есть страх Господен» О, сокровище добродетелей, подражатель ангелов словом, делом и помышлением, стяжавший в немощной и смертной плоти житие бесплотных, прииди к нам, исполненный духовной благодати, научи нас, как достойно хвалить и воспевать тебя; простри на нас благодать твою я молитвами твоими настави нас на путь спасения; дай нам исполнять учение и наставления твои, ибо, хотя ты и отошел от миpa сего, но живешь пред Богом, ради которого ты подвизался. О, проповедник православия, жало и обличитель еретиков, тимпан церкви, право правящий и право исповедующий Отца и Сына и Святого Духа, Им же подобает всякая слава, честь и поклонение, ныне и присно и во веки веков, аминь»!
Опущенные нами места из Г.
К стр. 6 прим. 1-е. Многих похвал и больших восхвалений достойны любители Бога и подвижники благочестия, и Каждый обязан совершать память их с хвалою, пением и почестями. Восхваляя их, мы не им, блаженным, бываем полезны, ибо похвала их, торжествующих в небесных чертогах, – пред Богом, и ни в чем земном они не нуждаются, но, прославляя их, мы приносим пользу больше самим себе, а равно и слушателям, поскольку последних побуждаем подражать их добродетели. Поэтому хорошо и справедливо описать житие и подвиги святых отцов и мучеников и прославлять их хвалою и пением. Поскольку блаженный отец наш Максим Исповедник просиял большими добродетелями и многими подвигами и присоединился к сонму святых мучеников и преподобных отцов, мы должны описать достойную и божественную жизнь его и оставить ее на память грядущим поколениям.
К стр. 6 прим. 2-е. Сей прекрасный и вожделенный рассадник благочестия, плодовитая ветвь подвижничества и избранный сосуд мудрости родился и воспитывался в великом граде Константинополе. Родители его были знатные и боголюбивые, отец назывался Иоанном, а мать Анною; они воспитывали доброго сына в божественном учении и приобщили его мудрости философов. Будучи с младенчества исполнен страха и любви к Богу, он никогда не предавался забавам и шуткам со сверстниками своими, но, как написано, «в законе Господа была воля его и о законе Его размышлял он день и ночь». Поэтому уподобился он дереву, насажденному при потоках вод, и принес во время плод прекрасный и достойный небесных сокровищ.
К стр. 8, прим. 7-е. В то время царем был Ираклий, который покорил Персию и убил царя Персов Хозроя, освободил из плена патриарха Иерусалимского Захарию и по милости Христа вернул назад честное древо креста, взятое из Иерусалима в Персию Хозроем, равно как доставил в царскую палату сокровище большое в славу Господа нашего Иисуса Христа и на утешение всех верующих. Царь, слыша ото всех о мудрости, познаниях и особенной любви к Богу преподобного Максима, призвал его к себе и увидев его, очень полюбил благочиние и мудрость его; он принудил его остаться в царской палате и отличил его честью начальника над царскими книжниками, каковая честь велика и заметна. И был блаженный сей угоден н любезен Царю неба, в особенности же царю греческому, и почитаем синклитом и всеми патрициями, военачальниками и полководцами; он был для всех желателен и всеми прославляем.
К стр. 10 прим. 2-е. Задолго пред тем явилась ересь Северия и Диоскора, злых еретиков-акефалов, отвергавших два естества во Христе, – божеское и человеческое, и проповедывавших одну смешанную природу, а равно учивших о призрачном воплощении Господа. Но этому поводу при царе Маркиане созван был собор Халкидонский 630 отцов, которые, прокляв и отлучив злых еретиков – Диоскора Александрииского, игумена Евтихия, Севера Антиохийского, Петра Анамейского и других последователей их, – некоего Иакова, Тимофея, по прозванию Элура, и прочих коварных их друзей, – исповедали Христа в двух естествах совершенного Бога и совершенного человека, бесстрастного по Божеству, пострадавшего ради нашего спасения по человечеству. Правая вера, утвержденная святым сим собором, проповедывалась в церкви кафолической. Спустя несколько лет, при царе Юстиниане созван был в Константинополе пятый собор 164 святых отцов, которые, утвердив все постановления прежде бывших четырех соборов. отлучили Севера, а также Оригена и подобных ему, и правую веру велегласно исповедали. Исконный враг рода человеческого, не выносящий преуспеяния христиан и мира церкви, непрестанно сеял плевелы из рода в род и возмущал кафолическую церковь; видя, что вышеписанные ереси осуждены и отвергнуты святыми соборами, он обрел другое орудие нечестия своего и взволновал церковь иным образом.
К стр. 17, прим. 10-е. Злой Афанасий коварно признал названный собор и, коварно же исповедав во Христе два естества, соединенный в одну ипостась, спросил царя; вот я исповедую два естества, что же ты скажешь о воле и действии; две ли воли во Христе, или одна? Царю, воспитанному в походах и битвах и никогда не слышавшему подобного слова в церкви, вопрос этот показался странным, поэтому он сказал Афанасию: слово, которое ты говоришь, до меня не доходило еще; я напишу патриарху, а ты мне дай время, пока получу ответ. В то время в Константинополе патриархом был Сергий, родом из Сирии, происходивший от родителей яковитов. Он воспитывался в Константинополе и, получив греческое образование, достиг патриаршества. Внутренно он держался ереси и признавал во Христе одну естественную волю и одно действие, это известно было коварному Афанасию, поэтому-то он и предупредил царя тем вопросом, ибо он сознавал, что, если как-нибудь склонить царя к признанию одной воли и одного действия, тогда исповедания двух естеств уже не будет, так как нет естества без воли и без действия: если же допустить нераздельные естества, тогда [нужно признать, что] каждое из них имеет свою волю и свое действие: а кто признает одну волю и одно действие, тот нарушает исповедание двух естеств. Не понимая таких тонкостей, царь написал Сергию, патриарху Константинопольскому, который ответил ему, что во Христе нужно признать одну волю и одно действие, Получив такой ответ, царь призвал Кира Александрийского и расспросил и его о том же, причем нашел его единомышленником Сергия.
К стр. 27 прим. 1-е. Он в совершенстве осуществлял правило подвижническое, нижней одеждой его было вретище, а верхней, видной другим, – ряса. Пищей ему служили сухой хлеб к неваренная зелень в незначительном количестве, причем пищу эту он принимал через два, три, иногда и пять дней; вина же, рыбы, плодов и прочих съестных припасов он всячески избегал. Бодрствование и молитву до того полюбил он, что предавался им и днем и ночью; замыкая глаза в сидячем положении на коротенький срок, сейчас же поднимался на пение и славословие. Смирение его простиралось до того, что считал себя хуже всех и, если встречал монаха или мирянина меньше себя, обращался с ним как наименьший и непотребный. Он, возлюбленный Богом, питал ко всем такую любовь, что в полноте исполнял заповедь: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»: да, он действительно полюбил «Господа Бога всею душою, всею силою и всем разумением и ближнего, как самого себя». Написанные им поучения о любви свидетельствуют об обилии любви в сердце его. Он полюбил две добродетели; смирение и любовь, из коих одна его возвышала, а другая не позволяла ему падать с высоты добродетелей; так что он с каждым днем возвышался и преуспел до того, что, достигши истинного совершенства, удостоился венца мученического и соединился с сонмом исповедников Христовых, как это покажет нижеследующее слово. Видя добродетель и подвиги его, а равно источник учения, истекавший из уст его, монахи того монастыря, также все ближайшие и отдаленнейшие, приходили к нему и исполнялись духовной пользы; царь же вручил ему монастырь Хризопольский и отличал его большими почестями.
К стр. 29, прим. 1-е. Видя, что царствующий град и окрестности его волнуются злою ересью, богоносный отец многократно обличал царя и патриарха и просил их оставить коварную ересь и исповедать Христа в двух естествах, в двух волях и двух действиях, совершенного и по Божеству и по человечеству. Он им предложил много мудрых и вразумительных учений об этом, но Они сделали сердце свое подобным сердцу аспида глухого, который не слышит глас очаровательного художника и не принимает лекарства мудрого врача, и не пожелали идти путем истины; поэтому исполнилось сердце его ревности божественной, как говорит пророк Давид?): «ревновал я о нечестивых и мир, грешных видел; облеклись они в нечестие и неправду, и неправда их вышла как бы от тука; ибо они ходили по совету сердца своего, помыслили и сказали нечестие и неправду громко возвещали».
К стр. 29, прим. 2-е. Здесь он обрел тихую пустыню и в одной из пещер ее поселился в затворе; при этом он питался зеленью пустынных растений, плодами древесными и диким медом, находимым в лесах тех; словом, питался он – как и великий Креститель. Спустя немного времени, слух о добродетелях его пронесся по всей той стране, и к нему явились два одноименных брата, которые назывались Анастасиями; они умиленно просили блаженного принять их в качестве учеников и прислужников. Святой Максим, хотя и желал уединения, но Дух Святой внушил ему, что эти два брата, из коих один был пресвитером, а другой диаконом, присланы Богом потому, не смея противодействовать божественному повелению, он принял их. Те исполнились радости, построили на том месте, близ пещеры его, келлию, в которой они жили, как в раю сладости; там они учились у блаженного жизни ангельской и сделались гражданами неба и земли. «Не давая очам своим сна, веждам дремания» и плоти своей отдохновения, они достигли, благодаря наставлениям великого Максима, бесстрастия и высоты разумения. Они были родом греки, но проживали в Риме, в тамошних монастырях, долгое время. У своих знакомых они добывали телесную пишу в незначительном количестве, и побуждали блаженного Максима принимать ее, чтобы тело его не расстроилось от чрезмерного пощения. Среди них воистину исполнялось слово Господа, говорящего: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»; действительно, Христос был посреди них.
К стр. 29, прим. 5-е. Когда он пребывал там и приумножал врученный ему талант, раз в видении ночном предстал ему ангел Божий и сказал; «Максим, раб Божий, что ты заключился в пустыне этой и спасаешь только себя и пребывающих с тобою двух братьев когда весь мир волнуется злою ересью? По повелению Божию вставай и войди к г. Рим, скажи папе Иоанну и потрудитесь вдвоем за правую веру, чтобы приять вам от Христа венец исповедников». Он рассказал об этом видении и одному Анастасию и другому, при этом все они исполнились скорби, ибо очень любили то место за его пустынность и уединение, но после трехдевной молитвы к Богу все-таки отправились в Рим. Папа Иоанн, узнав о прибытии блаженного Максима, с радостью встретил его, ибо он многократно слышал о его божественной жизни, а также читал послания его, полные богословия. Когда блаженный Максим пред стал пред лапою, они сотворили молитву и сели беседовать; преподобный отверз уста свои и исполнил благодати Божией папу и всех бывших с ним. Папа дал рабу Божьему тихое жилище до близости к себе, а потом они созвали всех епископов, бывших в римской стране и составили большой собор, который осудил ересь проповедников единого естества и единой воли.
К, стр. 37 прим, 2-е. Господь руками блаженного Максима сотворил много чудес и исцелений как в Африке, так на пути в Рим и в самом Риме, – об этом свидетельствуют жители Рима и его окрестностей, а равно и исцеленные им. Делом и словом он был истинный раб Божий, и на нем исполнялось слово Господа, говорящего: «всякий книжник, наученный царству небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое»; воистину он был книжник, наученный царству небесному. К деяниям его могут быть применены и другие изречения Господа, как то: подобно царство Божие купцу, ищущему хороших жемчужин, который, нашел одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее»: он действительно отдал весь мир и себя самого и приобрел драгоценную жемчужину – Христа, за имя Которого подвизался до смерти своей.
К стр. 84, прим. 1-е. Кто, возлюбленные, в состоянии постигнуть глубину премудрости и разума, дарованных Богом рабу своему Максиму? Находясь в изгнании, он писал столько поучений и наставлений, что божественные и прекрасные слова его разнеслись по всей земле, ибо он, как выше писано, был воистину новый Златоуст. Кто не удивится добродетельной и духовной жизни его, постничеству превыше естеств, бодрствованию ангелоподобному, кротости совершенной, смирению ума, частоте сердца, жалости ко всем? Подобно чинам ангельским, созерцая он умом и постигал сердцем Бога; не смотря на труды мучения и бедствия изгнания, равно на старость глубокую, – он скончался 90 лет, – он не тяготился и не ослабевал в подвигах и упражнении ума. Благодать Духа Святого на нем почивала изобильно, поэтому реки божественного учения истекали из уст его. Истолковал он встречающиеся в Писании ветхого и нового завета глубокие и неудобопонятные слова, одни из них просто, а другие иносказательно. Разъяснил прекрасно глубокие слова в сочинениях Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» ибо смысл их слишком глубок и сокровенен. Истолковал также все неудобовразумительное в творениях Григория Богослова, равно как объяснил много и других сочинений. И сам писал большие и душеполезные книги, так, например, «Изъяснение св. литургии и славных таинств», поучения аскетические к монахам и ко всем христианам, полные божественной мудрости и украшенные благодатью Духа Святого. Но мы вернемся к прежнему слову.

⁴²⁰¹
Добротолюбие. Ч. 1, гл. гл. 70, 71 и 72.

⁴²⁰²
Добротолюбие. Ч. 1, гл. 81.

⁴²⁰³
Можно еще более упростить объяснение численного равенства полов. Представим, чти самец при соединении с самкой отделяет только гаметы Ff (женский фактор и отсутствие женского фактора), самка, наоборот, отдаляет только гаметы Mm (мужской фактор и отсутствие мужского фактора). Предлагаемой мной гипотезой предполагается, что мужчины потенциально обладают способностью производить только женщин, а женщины – только мужчин. Мне кажется, что в пользу этого предположения можно привести некоторые данные. Согласно гипотезе мы получим комбинации FM, fm, Fm, fM. Первые две безрезультатны; последние две производят женское и мужское потомство и должны производить его в равном числе.

⁴²⁰⁴
Пеннетт P.К. Менделизм. М., 1913, с. 117.

⁴²⁰⁵
Свою теорию Hugo de Pries изложил в обширном двухтомном труде Die Mutationstheorie. Erster Band. 1901; Zweiter Band. 1903. После этого он не переставал развивать свои воззрения во вновь печатавшихся работах (наиболее крупная – Espèces et Variétés, 1909). К сожалению, его ведения доселе не переведены на русский язык. Они могли бы и не специалистов, а просто любителей натолкнуть на поучительные наблюдения и исследования. В Тульской губернии мне случайно пришлось наблюдать у чистотела (Chelidonium majus) – растения крестоцветного, как и крупка, тенденцию к образованию пятилепестковых цветов совершенно нормального типа. Это совсем не то, что представляет собой так называемое пятилепестковое «счастье» сирени. Сирень – сростнолепестное растение, она в сущности не имеет лепестков, a разрезы ее венчика дают разнообразные отступления от основного типа. Но эти отступления по существу и не так велики и не так часты, как наблюдавшиеся мной у чистотела. Может быть путем отбора семян можно получить пятилепестковый чистотел, который уже никак нельзя будет отнести к крестоцветным.

⁴²⁰⁶
Субботин Н.И. Материалы. II, 5–34. Ниже это издание цитируем, обозначая только том (римской цифрой) и страницу (арабской).

⁴²⁰⁷
V, 17: «А мне отец духовный был, – говорит о Неронове Аввакум в своем Житии – я у него все и жил в церкви; егда куда отлучится, ино ведаю церковь». I, 26: Аввакум жил у Неронова с семьей.

⁴²⁰⁸
I, 30. О проводах Неронова: I, 282.

⁴²⁰⁹
I, 28–31. Так понимает текст письма Ив. Данилова преосв. Макарий. История. XII, 133, и это, кажется, правильно. Проф. Бороздин считает 40 чел. подписавшимися под челобитной и кроме того 33 человека, пойманных с Аввакумом. По «Винограду Российскому» – 60 человек. Бороздин. 139.

⁴²¹⁰
I, 32–33.

⁴²¹¹
I, 20–26.

⁴²¹²
Послание Андрея Плещеева к Аввакуму. Пр. Соб. 1858, II, 591.

⁴²¹³
Послания изданы проф. Бороздиным. Протопоп Аввакум^{ъ. 11аи влі- че- нели-}. Прилож. 4–6. Их полное заглавие «Список с отписок детей духовых отца Иоанна Савина, Григория, Андрея, Герасима Плещеевых, ниже писаша от жалости ко отцу Иоанну в Каменский монастырь», слово в слово.

⁴²¹⁴
I, 55; ср. 54, 76, 87–90, 106.

⁴²¹⁵
Указанные слова из Книги о вере разумел Неронов, когда передавал свое известное видение постом 1653 г. «Иоанне дерзай и не убойся до смерти: подобает ти укрепити царя о имени моем, да не постраждет здесь Русия, якоже и юниты». I, 99–100; ср. прим.; см. также 150 стр.

⁴²¹⁶
I, 65–65; ср. 66–67, 150. Правда, перечень новшеств у Плещеевых не полон: почему-то они пропускают троеперстие, против которого вооружался Неронов (54, 72), опускают вопрос об аллилуйи.

⁴²¹⁷
Кроме того из Вологды в июле 1655 г. Неронов шлет Послание всей братии, рядом текстов из писания, ободряя ее на борьбу. I, 119–123.

⁴²¹⁸
Ему сочувствовали духовные дети, оставшиеся в Москве, но они сопровождали его и в ссылке. В 1655 г. он ушел из Кандалакшского монастыря с тремя детьми. духовными, которые были с ним в этом монастыре, – с Алексеем, Силою и Василем. Впрочем, эти духовные дети Неронова были в то же время его «работниками». I, 137, 139, 141, 143. Кроме четырех Плещеевых и этих трех слуг известен по имени только один духовный сын Неронова – Иосиф Иосифович, толмач, живший в 1666–67 гг. у грузинского царевича. 1,223.

⁴²¹⁹
I, 130–131.

⁴²²⁰
Деян. соб. 1666 г. по изд. Братства Св. Ап. Петра, 33 л. об. Cp. II, 6–7.

⁴²²¹
I, 240–243; ср. 2 прим. Неронов скончался 2 янв. 1670 г. архимандритом Данилова монастыря в Переславле-Залесском и погребен на папертях соборного храма. Прот. Свирелин. Сведения о жизни арх. Переславского Данилова монастыря Григория Неронова. Труды Владимирской Архивной Комиссии. Кн. 6, с. с. 1–47.

⁴²²²
Пp. Соб. 1858, II, 591–598.

⁴²²³
Аввакум писал ответ Плещееву. Он издан Бороздиным. Прот. Аввакум. Прилож. 6–11. Ср. исслед., с. с. 115–119. Послание Андрея Плещеева к Аввакуму писано, вероятно, в 1664 г., когда последний вернулся из Сибири.

⁴²²⁴
V, 10.

⁴²²⁵
Можно составить довольно длинный список духовных детей Аввакума по его сочинениям.
1. Дьякон Федор. V, 175 и мн. др. VI (соч. самого Федора),125–120 ср. 60.
2. Афанасий Юродивый, в иночестве старец Авраамий. V, 76–77, 237, 264. Это одно лицо с старцем Авраамием, известным раскольничьим писателем, сочинения которого помещены в VII, отчасти в VIII т. Материалов для истории раскола. Аввакум рассказывает, как Павел Крутицкий бил его духовного сына юродивого Афанасия в иночестве Авраамия. Барсков. Памятники, 201–202), но такой же случай с собой передает дважды и писатель Авраамий (VII, 267 и 391). Ср. Хр. Чт., 1889, I ,709–10. Проф. П.С.Смирнова. Внутр. вопросы в расколе. IX, пр. 12.
3. Федосья Прокопьевна Морозова, урожденная Соковнина (в иночестве Феодора). V, 65 и мн. др.
4. Евдокия Прокопьевна Урусова (сестра Морозовой). V, 65–65.
5. Иван Глебович Морозов, сын боярыни Морозовой. V, 193.
6. Марья Герасимовна Данилова, «соузница» Морозовой и Урусовой. V 181–188,особ. 185.
7–8. «Начальник» Евфимий Степанович и жена его Неонила (V, 14–15), вероятно, бывшие духовными детьми, когда Аввакум служил священником в селе Лопатицах.
9. Поп Акиндин Иванов. Барсков. 40.
10. Девица, неизвестная по имени, приходившая к Аввакуму на исповедь в с. Лопатицах. V, 10–11.
11–12. Лука и Лаврентий, духовные дети Аввакума из той же поры его жизни. V, 11.
13. Юродивый Федор, которого Аввакум встретил в Устюге. V, 66, 75–76.
14. Девица Анна (в иночестве Агафья) в Тобольск. V, 103; ср. 106, прим.; 106, ср. 108, прим.
15. He названый по имени сын духовный в Тобольске. V, 105; ср. 108, пр.
16–17. Марья и Софья вдовы, сенные любленницы воеводы Афанасия Пашкова, в Даурской земле, потом инокини московского Вознесенского монастыря. V, 36–10.
18. Пашкова Фекла Семеновна, жена воеводы Афанасия Пашкова, также постригшаяся в Вознесенском монастыре. V, 40, прим. 3. Бороздин², 75.
19. Лука Лаврентьевич, московский жилец, кожевник, юноша лет 25-ти. V, 83; ср. 75.
20. Симеон, мальчик, 14 лет. V, 93.
21–22. Поп Димитрий с попадьей. Бороздин. 15–16; cp. VIII, 111; Барсков. 35; ср. 300.
23. Игуменья Анисья, бывшая боярышня. V, 166, 167.
24. Алексий Копытовский. VIII, 98.
25. Маремьяна Федоровна. V, 195.
26. Григорий, простой мирянин. VIII, 74–75.
Все эти лица прямо названы протопопом детьми духовными.
27. Некто Сергий, которому Аввакум пишет: «а грех-от тот возложи на выю мою», т. е. передай мне как духовному отцу. Бороздин. 28.
28. Игумен Сергий, в мире Симеон, которого Аввакум называет «новым игуменом, старым моим чадом», может быть, одно лицо с предыдущим Сергием. VIII, 107.
29. Елена Хрущова, уставщица Вознесенского монастыря, которую Аввакум наказывает епитимьей. VIII, 94–96.
30. Борис. Он спрашивает Аввакума о пении и келейном правиле. Его протопоп называет чадом и прощает от всех грехов. VIII, 89; V, 237.
31. Родион, которому Аввакум грозит епитимией и высказывает о своей великой власти и обязанностях. VIII, 96–97.
32. Лукиан, которому за блудный грех Аввакум грозит проклятием. VIII, 99.
33. Киприан юродивый (?). I, 310, прим. Макарий. История. XII, 608.
34. Симеон, называемый «чадо Симеоне». V, 200–204.
35. Афанасий Пашков, называемый также. V, 132; ср. 163.
36. Неизвестное лицо, называемое «чадо». V, 217.
Известно, что Аввакум исповедовал бесноватого стрельца Кирилла, жену Мезенского воеводы Алексея Цехановского Евдокию, дьяка Ивана Струну, своих родных детей (V, 96–98; 108, пр.; 23; 54). По мнению Макария (История. XII, 601), Аввакум был духовником всего отряда в 600 человек, посланного в Даурскую землю с Афанасием Пашковым.

⁴²²⁶
Предлагали, конечно, под условием, если он соединится с церковью: V, 65. Но Аввакум желал быть лучше справщиком. В другом месте, упрекнув митр. Павла Крутицкого и Рязанского епископа Иллариона за властолюбие, Аввакум говорит: «Вот и меня в духовники звали, да как о Христе Иисусе не захотел, да не захотел же, да живу себе в яме с братией о Христе Иисусе; вертеп сей лутче мне Синайскиа горы о Святем Дусе». Бороздин. Прилож., с. 34.

⁴²²⁷
Аввакум видел, что плывут по Волге два золотых корабля; на них по одному кормщику. Он спросил, чьи это корабли, и ему ответили: «Лукин и Лаврентьев». «Сии быша, – поясняет Аввакум, – ми духовныя дети, меня и дом мой наставили на путь спасения и скончалися богоугодно». Третий и наиболее красивый корабль принадлежал самому Аввакуму. V, 10–11.

⁴²²⁸
У, 175–176. Бороздин. Прилож., 119–123; VIII, 108–112; 219–222.

⁴²²⁹
V, 178, 169–170.

⁴²³⁰
V, 40: VIII, 110; cp. V, 103–104, 200.

⁴²³¹
«Немощи ради нашия дан вам бысть закон; безгрешно и чисто законное ложе по согласию ко времяни; еже есть время, глаголет апостол, понедельник, вторник, четверток, аще праздника нет; среда же и пяток, суббота и неделя да хранима бывает, и праздники во весь год, и великий пост, и Пасха до Фомины недели». Аввакум разделял воззрения Кирика на закон наследственности, но у этого оригинального писателя он является в своеобразном виде. «Аще, не измывся по мечтании, со женою падешъ и зачнет во утробе детище, или бесно родится, или безумно, или инако развращенно и недостаточно. Егда же кая жена стропотствует ложю его (есть писано в Палее), у таковых дети неблагообразны, или косы, или бриласты, или немы. Аще вином упивается жена, у таковых раждаются плешаты». Бороздин. 13.

⁴²³²
V, 171–173.

⁴²³³
V, 238.

⁴²³⁴
VIII, 89 след.; V, 75.

⁴²³⁵
VIII, 89–90; 92–93.

⁴²³⁶
V, 75–76.

⁴²³⁷
V, 176–177. Надо знать, что своих детей Аввакум исповедовал и причащал, хотя по нужде (V, 541), так что Прокопий был духовным сыном своего родного отца.

⁴²³⁸
VIII, 94–97.

⁴²³⁹
VIII, 99.

⁴²⁴⁰
V, 254, 23. См. Каптерева. Патриарх Никон и царь Алексей. I, 379–80; Бороздин. 63–95.

⁴²⁴¹
VIII, 99–100. Известно также, что, будучи протопопом в Юрьевце, Аввакум сажал на цепь прихожан, опоздавших в церковь. VIII, 91.

⁴²⁴²
VIII, 95, 97.

⁴²⁴³
V, 176.

⁴²⁴⁴
Бороздин. Прилож., 119–20.

⁴²⁴⁵
VI, 161–132; VIII, 236–237; Бороздин. 195.

⁴²⁴⁶
VI, 125–126.

⁴²⁴⁷
Денисов сообщает в своем труде «Виноград российский или описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие» 1906 года, будто Феодор просил перед смертью прощения у Аввакума и получил его. Бороздин. 145. Но это известие опровергается более надежными «Сказаниями о распрях, происходивших на Керженце из-за Авакумовых догматических писем». VIII, 260–261; ср. 283, 351–52. Бр. Сл. 1875, II, 265–74.

⁴²⁴⁸
VIII, 146, 151. Совращению Морозовой содействовала еще Мелания, ученица Аввакума. VII, 147, 151. Игнатий Тобольский. Три послания. 136. Почему-то утверждает, что Морозову совратили Аввакум, Лазарь и Никита.

⁴²⁴⁹
V, 76.

⁴²⁵⁰
Бороздин. Прилож., 15–16; V, 197–199; Барсков. Памятники. 35; VIII. 93.

⁴²⁵¹
V, 65–66.

⁴²⁵²
V, 188–190.

⁴²⁵³
V, 193.

⁴²⁵⁴
V, 193, 182–183, 267.

⁴²⁵⁵
VIII, 184; I, 401–402; 310, прим; VIII, 184.

⁴²⁵⁶
V, 194; Барсков. 37. Не забывала бывшую протопопицу с детьми другая духовная дочь Аввакума некая Маремьяна Федоровна. V, 195. Морозовой после ссылки Аввакума пришлось выбрать другого духовника, в 1672 г. духовным отцом ее был поп Прокопий. Барсков. 314–315. Но она не перестает поддерживать Аввакума и его семью в силу принципа духовнической несменяемости.

⁴²⁵⁷
Барсков. 34.

⁴²⁵⁸
«Да пишешь ты ко мне в сих грамотках на Федора, сына моего духовного, чтоб мне ему запретить от Св. Тайн по твоему повелению и ты, будто патриарх, указываешь мне, как вас, детей духовных управлять ко Царству Небесному. Ох, увы, горе! бедная, бедная моя духовная власть! Уж мне баба указывает, как мне пасти Христово стадо»... Далее – брань. Барсков. 42.

⁴²⁵⁹
Барсков. 33–45; 297–298; Cp. V, 194.

⁴²⁶⁰
V, 177.

⁴²⁶¹
VIII, 110.

⁴²⁶²
VIII, 99.

⁴²⁶³
VII, 389; cp. V, 237.

⁴²⁶⁴
VIII, 111–112.

⁴²⁶⁵
Барсков. 33–35, 39–40, 42–43; V, 171–195.

⁴²⁶⁶
V, 176. По другому поводу он писал Морозовой: «у бабы волосы долги, а ум короток». 194.

⁴²⁶⁷
V, 194.

⁴²⁶⁸
V, 185, 188.

⁴²⁶⁹
V, 200–214.

⁴²⁷⁰
Бороздин, 28–31, Аввакум не называет Сергия духовным сыном, но приглашает его передать свой грех издевательства над новыми иконами, чего не одобрял Аввакум, на выю его, другими словами, как духовному отцу.

⁴²⁷¹
VIII, 98–100.

⁴²⁷²
Борису. VIII, 89–93

⁴²⁷³
Анисье игум., бывшей боярышне. V, 167–70.

⁴²⁷⁴
Родиону. VIII, 96–97.

⁴²⁷⁵
Оленье. VIII, 95.

⁴²⁷⁶
Борису. V, 237.

⁴²⁷⁷
Игум. Сергию. VIII. 107–108, 112; 107.

⁴²⁷⁸
V, 167; ср. 170; VIII 93 и др.

⁴²⁷⁹
V, 237–38.

⁴²⁸⁰
VIII, 101–102. Что речь здесь о духовных детях Аввакума, а не о родных, видно из следующего места: «и Козма добрый человек, – я в его церкви и детей духовых своих причащал». VIII, 111. Раз причащал, то, возможно, что и хоронил.

⁴²⁸¹
VII, 389.

⁴²⁸²
VIII, 108–109.

⁴²⁸³
V, 83.

⁴²⁸⁴
VIII, 97.

⁴²⁸⁵
Однажды Аввакум жалуется, что его «никонияня еретиком зовут, дети духовныя еретиком же зовут». VIII, 84. Но здесь, вероятно, разумеется только один дьякон Федор, справедливо обличавший богословские умствования протопопа и прозрачно намекавший на его еретичество. VI, 125. Чтобы среди его духовных детей была партия, считавшая его еретиком, это решительно ни откуда не видно.

⁴²⁸⁶
VIII, 74–75. Знает об этом происшествии и дьякон Федор. «А Григорюшко, сказывают, прочь отошел; мало ему жить; скоро умрет и труд свой губит, что не до конца терпит; худо то». Барсков. 69.

⁴²⁸⁷
Менее известная исповедница старообрядства из духовных детей Аввакума инокиня Агафья, в мире Анна, страдавшая «от Павла митрополита (Крутицкого) на патриархов дворе веры ради и правоты закона. Довольно волочили и мучили ея». V, 106.

⁴²⁸⁸
Алексеев И. История о бегствующем священстве. Летопись русской литературы. IV, 57, 59.

⁴²⁸⁹
Там же, 67.

⁴²⁹⁰
Изд. Лопаревым Х.М. Памятники древности. II. № СVІІІ.

⁴²⁹¹
С. с. 37, 87, 59, 48.

⁴²⁹²
Барсов Е.Б. Новые материалы для истории старообрядства. 9; ср. 7, 20–21.

⁴²⁹³
Allatii. In Rob. Creyghtoni apparatum, versiоnem et notas ad historiam conс. Florentini exercitationes. Romae, 1663, 4, 1, 239; Assemani. Kalendaria ecclesiae universae. Romae, 1775, III, 147–149; Fabricii. Blblioth. graeca, ed. Harles, vol. X, p. 212.

⁴²⁹⁴
Изд. I, с. 65, прим. 73.

⁴²⁹⁵
«Оглавление книг, кто их сложил». Изд. Ундольского В. // Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских. 1846, № 3, с. 52.

⁴²⁹⁶
Калайдович К., Строев П. Описание славяно-росс. рукописей графа Толстого Ф.А., M., 1625, с. 766.

⁴²⁹⁷
Востоков А. Описание ркпп. Румянцовского Музеума. СПб., 1842, с. 844.

⁴²⁹⁸
Чтения в Общ. Ист. и Др. Российских. 1848, № 7, с. IX.

⁴²⁹⁹
Письма к Μ.П. Погодину из слав. земель. Вып. I // Чтения в Общ. Ист. и Др. Российских за 1879 г., кн. 1, с. 323.

⁴³⁰⁰
Переписка A.X.Востокова // Сборник статей II отд. Академии Наук, т. V, вып. 2, с. с. 361–364. Письма к Μ.П. Погодину. С. с. 325–7. В письме к Погодину, увлеченный вопросом о трудах Климента. Шафарик восклицает: Wäre ich nur Ihren Biblioteken näher! – с. 326. По поводу этого письма, под влиянием его возбуждающего тона, Погодин сделал воззвание к соотечественникам обратить внимание «на всякие сборники, в особенности на так называемые торжественники, для отыскания сокровенных там драгоценностей». Барсуков Н. Жизнь и труды Μ.П. Погодина. Кн. VII, с. 166.

⁴³⁰¹
Чтения в Общ. Ист. и Др. Российских. 1848, № 7, с. VIII.

⁴³⁰²
Москвитянин. 1813, № 6, с. с. 550–551.

⁴³⁰³
Чтения... 1818, с. VIII. Здесь же Бодянский, между прочим, пишет: « …а Шафарик, и я были упреждены открытием творений Климента В.М.Ундольским». Нужно заметить, что открытие Ундольского вначале вообще не встретило в Погодине, как секретаре Общества Истории и Древностей Российских, того внимания, какого оно заслуживало. Печатая письма Шафарика с упоминаниями о сочинениях Климента, он ни словом не обмолвился о находках Ундольского, хотя в это время они были ему уже прекрасно известны от самого Ундольского. Статья Ундольского о Клименте представлена была Погодиным в Общество далеко не сразу после получения ее. На это в письме к Бодянскому справедливо жалуется сам Ундольский и делает намеки Бодянский. Чтения... Оp. cit., VIII–IX.

⁴³⁰⁴
«Я постоянно следил за своим Климентом, – читаем в его бумагах, – отыскивал лучшие списки в разных библиотеках, сличал их с прежними, и вообще приготовлял материалы по сему предмету...».

⁴³⁰⁵
Правосл. Собеседник. 1881, III, с. с. 217–220.

⁴³⁰⁶
Чтения… 1895: «Климент еп. Словенский». См. также «Славяно-русские ркпп. В.М.Увдольского». M., 1870, Очерк собрания... с. с. 59–60.

⁴³⁰⁷
Соображения об этом см. в Беседах в Общ. Любителей Российской Словесности. Вып. I, 1867 г., с. с. 31–32, и у П.A. Лaвpoвa, Клим. Слов. VII–IX.

⁴³⁰⁸
В цитированной уже статье под заглавием: «Славяно-русские сочинения в пергаменном сборнике И.Н.Царского».

⁴³⁰⁹
Подробнее об этом плане см. у Лаврова. Клим. Слов. VIII.

⁴³¹⁰
Кроме указанных уже статей краткие сведения об открытии Ундольского в раннейшее время вошли в протокол Общества Истории и Древностей Российских за 16 октября 1843 г., напечатанный, впрочем, более чем через год, а также во т. 2-ом «Исследований» Погодина.

⁴³¹¹
Miklosich. Christliche terminologie. S. 7; Ягич. История сербско-хорватской литературы в русском переводе. Казань, 1871, с. 81.

⁴³¹²
Общие замечания об этой связке бумаг в «Отчете Моск. Публичного н Румянцевского Музеев за 1876–1878 г.г.»: «Собрание рукописей В.И.Григоровича» – А.Викторова; отдельн. оттиск. М., 1879, с. 52. Списки указанных поучений известны нам на основании непосредственного ознакомления с бумагами Григоровича. Как видно из некоторых помет в бумагах его, эти списки восходят к Ч.-Минеям. Очевидно, здесь имеются в виду Софийские Великие Четьи-Минеи митр. Макария, которыми Григорович занимался сразу после заграничного путешествия в первой половине 1847 года в Новгороде. Μ. П. В.И. Григорович в Казани // Славянское Обозрение. 1892, т. II, с. с. 262–263. Интерес к сочинениям Климента в это время был вызван, с одной стороны, открытиями его житий и полученными сведениями о нем в Македонии, с другой – находками Ундольского.

⁴³¹³
Кроме Ундольского и Григоровича с такой же безрезультатности занимался приготовлением к изданию некоторых поучений Климента позже, в 70-х гг., К.И. Невоструев. В одном из писем к преосв. Савве Тверскому он, между прочим, писал: «… С тем вместе туда же (в Rad Jugoslav. Äkademije и Zagrebu) приготовляю, при особом введении, несколько церковных поучений пресвитера Константина, впоследствии Величского еп. Климента, ученика свв. Кирилла и Мефодия, говорившего свои поучения к новообратившемуся еще славянскому народу. Автобиографич. записки архиеп. Саввы. Т. IV, с. 499. Почему это предприятие не завершилось успехом, нам неизвестно. Словно какой-то злой рок тяготел над творениями великого славянского учителя, несмотря на то, что со времени Ундольского их историческое значение было вполне оценено...

⁴³¹⁴
Срезневский И.И. Дополнения к повременному обозрению древних памятников русск. письма и языка // Известия Акад. Наук пo 2-ому отделению. Т. X, с. с. 541–547.

⁴³¹⁵
Сведения и заметки о малоизв. и неизв. Памятниках. СПб., 1867. XXXVII, с. с. 55–60.

⁴³¹⁶
Опис. ркпп. А.И. Хлудова. M., 1872, с. с. 388–392.

⁴³¹⁷
Первое прибавление к Опис. ркпп. Хлудова. M., 1875, с. с. 53–56.

⁴³¹⁸
Кир. – Меф. Сборник. 1865, с. с. 309–313.

⁴³¹⁹
Ib., с. с. 313–318.

⁴³²⁰
Правосл. Собеседник, 1881, ч. III, стр. 217–236; 347–361.

⁴³²¹
Библиографаческие материалы A.Н Попова, № 20, в Чтениях за 1889 г., кн. III, с. с. 39–46; 71–79.

⁴³²²
О каждом из слов, изданных Археографической Комиссией, в отдельности будет упомянуто ниже.

⁴³²³
Лавров. Клим. Слов. С. стр. 1–51.

⁴³²⁴
Некоторые разрозненные замечания, весьма ценные сделаны Шафариком («Расцвет» – Чтения… 1848. № 7, с. с. 4647), Бодянским О. («О врем. происх. слав. письменности»), Викторовым А.Е. (Кир. – Меф. Сборник. 1865).

⁴³²⁵
Еп. Филарет. Историческое учение об Отцах Церкви. Т. III, § 291, с. 384; Обзор русск. дух. литературы. Харьков, 1889, с. 7, где, по сравнению с первым сочинением, указано одно недостающее там поучение – на Преображение Господне.

⁴³²⁶
По словам Шевырева, впрочем, «трудно решить, какие из них (творений Климента) собственно принадлежат Клименту Болгарскому». Надежда возлагалась на издание, предпринятое В.М.Ундольским. Ист. русск. слов. Изд. 2, ч. I, лекция IV, прич. 20.

⁴³²⁷
Век болгарского царя Симеона. С. с. 86–89.

⁴³²⁸
Чтения… 1830, кн. III, с. с. 245–264; 157–172.

⁴³²⁹
Памятники древней русской письменности. 1885.

⁴³³⁰
Чтения… 1890, кн. III, с. с. 13–15.

⁴³³¹
Журнал Миннарпроса. 1893, ч. 286, с. с. 300–310.

⁴³³²
Рецензия V. J(agić’a) на этот труд, с дополнениями и к статье E.В. Петухова, с критическими замечаниями относительно доводов Лаврова в пользу принадлежности Клименту паннонских житий, – в ж. Archiv f. slav. Philol. 1896. Bd. XVIII. S. 284–286.

⁴³³³
Известия Отд. русск. яз. и слов. Акад. Наук. 1898, т. ІІI, с. с. 1086–1109 и 1335–1336.

⁴³³⁴
Ib. 1901, т. VI, кн. 3, с. с. 236–280.

⁴³³⁵
Ib. 1906, т. XI, кн. 1, с. с. 443–448.

⁴³³⁶
Archiv f. slav. Philol. 1905. Bd. XXVII. S. 373–380.

⁴³³⁷
Ib. S. 380–382.

⁴³³⁸
Известия. T. XI, кн. 4, с. с. 131–139.

⁴³³⁹
Там же, т. VIII, кн. 4, с. с. 59–62.

⁴³⁴⁰
Там же, т. 9, кн. 2, с. с. 4–9, и т. VIII, кн. 4, с. с. 62–67.

⁴³⁴¹
Там же, т. IX, кн. 2, с. с. 10–13.

⁴³⁴²
Там же, т. IX, кн. I, с. с. 46–49.

⁴³⁴³
Там же, т. XI, кн. 2, с. с. 146–150.

⁴³⁴⁴
Там же, т. XI, кн. 2, с. с. 150–151.

⁴³⁴⁵
Там же, т. X, кн. 2, с. с. 132–135.

⁴³⁴⁶
Там же, т. X, кн. 2, с. с. 135–137.

⁴³⁴⁷
Там же, т. X, кн. 2, с. с. 137–139.

⁴³⁴⁸
Там же, т. XI, кн. 1, с. с. 50–52.

⁴³⁴⁹
Известия Отд. русск. яз. и слов. Акад. Наук. 1898, т. XI, кн. 2, с. с. 152–153.

⁴³⁵⁰
Там же, т. XI, кн. 2, с. с. 153–154.

⁴³⁵¹
Там же, т. XI, кн. 4, с. с. 139–141.

⁴³⁵²
Там же, т. XI, кн. 4, с. с. 141–143.

⁴³⁵³
Петухов Е.В. Материалы и заметки по истории древнерусской письменности. I. К истории древнерусского Пролога. 1893.

⁴³⁵⁴
Известия…, т. X, кн. 2, с. 131.

⁴³⁵⁵
Журнал Миннарпроса. 1905, ч. 362, декабрь, отд. II, с. с. 432–435: рецензия А.И.Соболевского. Другая рецензия принадлежит П.А.Лаврову // Известия, т. XI, кн. 1, с. с. 441–448.

⁴³⁵⁶
Известия…, т. IX, кн. 3, стр. 201–232.

⁴³⁵⁷
Прибавления к Творениям Святых Отцов. 1858, ч. XVII, с. с. 49–64; Сборник Отд. р. яз. и слов. Акад. Наук. 1886, т. XL, № 3.

⁴³⁵⁸
Подробное описание ркп. № 450 – у Сtojanovit’a, Каталог Народне библиотеке у Београду, IV. Београд, 1903, с. с. 331–340.

⁴³⁵⁹
Издание, например, текста поучения о св. посте предупреждается таким заявлением. «По всей вероятности и это слово принадлежит Клименту. Конец его (бльги рабе и верный etc.) мы встречаем и в поучении на Преображение» (с. 128), – и только. Или по поводу похвалы кресту издатель говорит: «вероятно, тоже принадлежит Клименту» с. 236), – и только. Заслуживает ли такая аргументация серьезного разбора памятников, если в действительности в них не заметно ничего Климентовского?

⁴³⁶⁰
Vondrák V. Frisinske památky, jich vznik a význam v slovanskem pisemnictvi (ćeská Akademie.., trida III). V. Praze, 1896.

⁴³⁶¹
Литературу вопроса о Фрейзинг. отрывках см. у Вондрака, ор. cit. с. 1 и сл. О ней будет сказано нами впоследствии.

⁴³⁶²
Rozpravy České Akademie.Trida III, cislo 20.

⁴³⁶³
Клим. Слов. C. 33.

⁴³⁶⁴
Старое издание этого памятника принадлежит В.Копитарю «Glagolita Clozianus. Vindobonae, 1836. Миклошич нашел отрывок его и издал в Denkschriften der phil.-histor. Class, d. Κ. Αkad. X. 195. Wien, 1860. В объединенном виде обе части сборника переизданы И.И.Срезневским в Известиях Археолог. Общ. IV, 4, 237–308 и в «Древн. глагол. памятн.», с. 163–220, в новое время Вондраком «Glagolita Clozüv. V Praze, 1893. Уже здесь, (s. 4, 411 Вондрак доказывал негреческое происхождение того отрывка, который в «Студиях» приписан им Клименту.

⁴³⁶⁵
Известия… Т. IX, кн. 3, с. с. 343–349, и отдельно – СПб., 1904, с. с. 1–7.

⁴³⁶⁶
Отд. оттиск, с. 3.

⁴³⁶⁷
Archiv für si. Phil. 1905, Bd. XXVII, S. 350–372; Lavrov P.A. Die neusten Forschungen über den slavischen Klemens. S. 353.

⁴³⁶⁸
Журнал Миннарпроса. 1904, апрель, с. 359.

⁴³⁶⁹
Op. cit., S. 370–371.

⁴³⁷⁰
Суворов H.С. Следы западно-католического церковного права в памяти древнего русского права. Ярославль, 1888, и др. его труды; Павлов А. Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках юго-славянского и русского церковного права. M., 1892.

⁴³⁷¹
Ученая критика, в лице A.И.Соболевского, отнеслась и к этому труду г. Вондрака отрицательно. По мнению Соболевского, «ему не удалось привести ни одного факта, говорящего решительно в пользу латинского оригинала». Заповеди свв. отец. Последовательность мыслей Вондрака об инициативе Климента в переводе говорит сама за себя. Журнал Миннарпроса. 1904, апрель, с. 357–360. Правда, д-р Вондрак в своем «Ответе проф. А.Соболевскому» заявил, это рецензенту не удалось опровергнуть его, доказательств (Журнал Миннарпроса. 1905, январь, с. с. 216–218), но едва ли от «Ответа» эти доказательства сколько-нибудь повысились в своей убедительности.

⁴³⁷²
Arch. für slav. Philol. 1905, Bd. XXVII, S. 384–412: Meine Zusätze zum Studium der Werke des slavischen Klemens.

⁴³⁷³
В «Студиях» сходство поучения Климента с Фрейзингенской статьей объясняется зависимостью первого от последней (5–18).

⁴³⁷⁴
История русск. церкви, т. I, 1 половина. М., 1880, с. с. 742–3.

⁴³⁷⁵
Климент еп. Словенски. С. XLV–XLVII.

⁴³⁷⁶
Франко И. Сьвятий Климент у Корсуни, у Львови. 1906, с. с. 256–258. Все новое движение по вопросу о сочинениях Климента, по-видимому, осталось незамеченным д-ром Франком.

⁴³⁷⁷
Настоящая статья представляет собой вступительную лекцию по др.-ц.-славянскому языку, читанную в значительно сокращенном виде в настоящем учебном году.

⁴³⁷⁸
Томсон A.И. Общее языковедение. Одесса, 1910, с. 1.

⁴³⁷⁹
Язык называю организмом не в прямом зоологическом смысле, но пользуюсь этим словом, как удобным внешним образом, как наиболее соответствующим понятию о языке, поскольку всякий язык (каждого народа) есть самостоятельная, способная к жизни, духовая единица, развивающаяся в определенных пределах, зачаточно отведенных ей природой.

⁴³⁸⁰
Ученые Записки Казанского Университета. 1889, кн. 1, с. с. 20 и 21.

⁴³⁸¹
Киевский Университет. Известия. 1870, №1, с. с. 4–5.

⁴³⁸²
Томсон. Цит. соч. С. с. 14–16.

⁴³⁸³
Флоринский Т. Лекции по славянскому языкознанию. С. 5

⁴³⁸⁴
Ильинский Г. Значение и место науки о древне-церковно-славянском языке // Журнал МинНарПросвета. 1906, кв. 1.

⁴³⁸⁵
Ильинский Г. Значение и место науки о древне-ц.-славянском языке // Журнал МинНарПроса. 1906, кв. I.

⁴³⁸⁶
Ученые Записки Казанского Университета. 1889, кн. 1., с. 24.

⁴³⁸⁷
Бодуэн-де-Куртенэ. Общие замечания о языковедении и языке // Журнал МинНарПроса. 1871, с. с. 153, 286.

⁴³⁸⁸
В борьбе за существование, за насущный кусок хлеба, чем более собственных сил и разнообразных природных средств будет пущено человеком в дело, тем, понятно, скорее обеспечена победа. Жизненная приспособляемость к обстоятельствам, инстинктивно развиваемая нарождающимися потребностями момента, ясно сознается всем и не требует каких-либо пояснений.

⁴³⁸⁹
Мейсон Д. Трактат «О самопознании». Пер. с англ. М., 1872, с. 11.

⁴³⁹⁰
ἐαντονς δοκιμαζετε– испытывайте. 2Kop.13; cp. 1Kop.11:28; Лк.9:55; Гал.6:3, 4; Мф.7:3–5 и др.

⁴³⁹¹
Phedon. р. 230. О самопознании. Статья Карпова В.Н. Странник. 1860, ч. 1.

⁴³⁹²
Тареев M.М., проф. Основы христианства. Т. III, с. 60.

⁴³⁹³
Там же, с. 64.

⁴³⁹⁴
Там же, с. 64: «Славу Божию люди возвещают необходимо…» – говорит Архиепископ Павел.

⁴³⁹⁵
Там же, с. 66. 2Kop. 3:18.

⁴³⁹⁶
Там же, с. 63. Божественная слава, проявленная в ничтожестве, есть новая Божественная слава.

⁴³⁹⁷
Тареев М.М., проф. Основы христианства. Т. III, с. 63.

⁴³⁹⁸
У Апостола речь идет собственно о христианстве, но мы и судим о человечестве с христианской точки зрения.

⁴³⁹⁹
1Kop.12:6. Ср. также Еф.4:4, 7, 12, 16, 25. Мысль, приведенную в этих стихах, а также в 1Кор.12 о всеедином человечестве Вл. Соловьев развивает так: «истинное, возрожденное во Христе человечество есть единое живое целое, духовно-физический организм, реально-несовершенный, но возрастающий и развивающийся до идеальной полноты и совершенства; члены этого организма, безусловно, солидарны между собой, все необходимы для каждого и каждый необходим для всех... каждый имеет свое безусловное значение, свое незаменимое место в общей жизненной цели». См. Соловьев В.С. Национальный вопрос в России. Вып. 2, с. 162.

⁴⁴⁰⁰
Это последнее нам было бы совершенно непонятно, если бы талант был дан в личное распоряжение раба, имеющего отсюда право поступать с ним по собственному усмотрению. Получив серебро и оставив его без прироста, лукавый раб наказал бы только самого себя и не вызвал бы осуждения Господина. Но все дело очевидно в том, что талант был дан не совсем, не в полное бесконтрольное пользование, но дан только взаймы, во временное употребление, чтобы принести его употреблением пользу барыша для других, в данном случае для Хозяина.

⁴⁴⁰¹
Мейсон Д. Трактат «О самопознании». Пер. с англ. М., 1872, с. 41.

⁴⁴⁰²
Тареев М.М., проф. Основы христианства. Т. III, с. 68.

⁴⁴⁰³
По Филострату: Τότε δὲ κλαίεταί τις ὅταν θεός ἐξ ἀνθρώπου γένηται τόπου μεταβάσει καὶ οὐχὶ φύσεως (Еpist., 25–26, пo Vacherot, op. cit., I, p. 307–308). Следует заметить, впрочем, что Филострат, по-видимому, и сам не уверен в подлинности приводимого им письма Аполлония, а лишь просто смотрит на него, как на подтверждение своих собственных философских взглядов (см. Chaignet, Hist. de la Psychol., III, p. 298).

⁴⁴⁰⁴
Τὸ μὲν ἐξ οὐσίας τραπὲν εἰς φύσιν ἐδοξε γένεσις, τὸ δὲ ἐκ φύσεως εἰς οὐσίαν κατὰ τουτὰ θάνατος (Ibid.).

⁴⁴⁰⁵
Vacherot. Оp. cit. I, p. 316–317.

⁴⁴⁰⁶
Обо всем этом см. в довольно богатой цитациями книге Елпидинского Я. «Религиозно-нравственное мировоззрение Плутарха Херонейского». 1893, с. с. 192–194. Также у Целлера (Phil., d. Griech., III, 2, 1903, S, 200, 1).

⁴⁴⁰⁷
Euseb., Praep. ev., XV, 10, 17; Vacherot. Op. cit., I, p. 327–328; Chaignet, III, p. 314.

⁴⁴⁰⁸
Целлер. Очерк истории греческой философии. Пер. Франка. 1912, с. с. 222–223; Chaignet, III, p. 327.

⁴⁴⁰⁹
Очевидность христианского влияния подтверждается наивным признанием Лактанция: «Тримегист, не знаю каким образом, открыл почти все истины, описал во многих местах всю силу и величие Слова» (Divin. inst., IV, 9). Уверенность в подлинной глубокой древности герметических книг была настолько велика даже еще во времена Августина, что великий учитель западной Церкви считает возможным отнести их ко времени, близкому Моисею (De civ. Dei, ХVIII, 39).

⁴⁴¹⁰
Ménard L. Hermès Trismégiste. 1910, pp. 151, 198, 249, 268–269.

⁴⁴¹¹
Там же, р. 114; Лактанций (Div. inst., VII, 13) приводит эту же цитату, но в несколько измененном виде.

⁴⁴¹²
Владиславлев М. Философия Плотина – основателя новоплатоновской школы 1868, с. 36, по Порфирию (Vit. Plot., LI, 2)

⁴⁴¹³
Enn, IV, 4, 3: Ἐξελθοῦσα δὲ ἐκεῖθεν καὶ οὐκ ἀνασχομένη τὸ ἓν, τὸ δὲ αὐτῆς ἀσπᾳσαμένη, καὶ ἕτερον ἐθελήσασα εἶναι, καὶ οἶον προκύψασα, μνήμην ὡς ἔοικεν ἑαυτῆς λαμβάνει. Вашеро поясняет эту мысль Плотина, говоря: La chute des âmes dans les corps est le principe de leur individualité, la mort, en les détachant de la matière, les fait rentrer dans le sein de l’âme universalle. Là elles perdent leur existence individuelle, mais non leur essence (op. cit., I, p. 541).

⁴⁴¹⁴
Эта разница между Плотином и современной нам философией удачно отмечается Дрюсом (Drews A. Plotin u. der Untergang der antiken Wel l’anschauung. 1907, S. 213), видимо симпатизирующим идеям Плотина, но совершенно справедливо полагающим, что современная философия не может примириться с «бессознательным мышлением» (ein unbewusstes Denken). И если на вершинах экстаза и существует нечто подобное, то, во всяком случае, это ощущается уже не человеком в собственном смысле этого слова, а чем-то иным, отрешенным от живой и действительной человеческой индивидуальности.

⁴⁴¹⁵
Zeller. Phil. d. Griechen. III, 2, S. 648; Enn. I. 1,12 et. X, 6. Полагаемый в основание этого аргумент совместной ответственности души и тела применяется впоследствии и некоторыми из христианских апологетов (например, Св. Мефодием Патарским в его сочинении «О воскресении». См. Творения Св. Мефодия в пер. проф. Ловягина. 1905, с. с. 206–208). Что же касается мысли о сохранении отошедшей душой каких-то следов телесности, то нечто подобное встречается еще у Платона (Phaed., XXX; см. мою статью «Идея воскресения в дохристианском религиозном сознании». Богословский Вестник. 1913, № 3, гл. III), а затем, как мы видели выше, и у Плутарха.

⁴⁴¹⁶
Vacherot. Оp. сit II, p. 18–19 по трактату Порфирия Ἀφορμαὶ πρὸς τὰ νοητά, XXXV. Ηο тем не менее Порфирий не отказывается и от приведенной выше мысли своего учителя о сохранении душой следов телесности, и даже более того, – он, по-видимому, именно отсюда выводят и свою фантастическую теорию эфирных тел, в которые облекается душа, сообразно усвоенным ею в земной жизни склонностям (Vacherot. Ibid., p. 29; Zeller. III, 2, SS. 707 и 715).

⁴⁴¹⁷
Vacherot. I, p. 543–544; Zeller, III, 2, S. 636. Эта идея заимствуется Плотином у его учителя Аммония Сакка, которому принадлежит еще и противоположная воззрениям стоиков (См. «Идея воскресения» (гл. IV), а так же Елпидинский, op. cit., с. 186) мысль о том, что тело, как «множественность», сдерживается от распадения лишь объемлющим его единством» души (Zeller. III, 2, S. 506–507).

⁴⁴¹⁸
Vacherot. I. р. 544. Сравнение души и тела с солнечным светом и атмосферой удачно поясняете неоплатоническую идею о Единой Мировой Душе, индивидуализирующейся в живых существах: ведь и солнечные лучи, пронизывая атмосферу, как бы выявляют во вне свое существование тем, что вызывают метеорологические и иные явления, вследствие чего в ней возникает подобие своего рода жизни, тогда как сами они остаются почти неизменными.

⁴⁴¹⁹
Причиной этого могли быть или политические соображения, благодаря дружественным отношениями Плотина к императору Галиену и его жене Салонине, явно благоволившим к христианству (Владиславлеев М. Оp. cit., с. 50), или же, как предполагает Вильман (Gesch. d. Ideal. I, S. 654), это вызывала чересчур опасная для оригинальности воззрений Плотина близость их ко многим из христианских. Тщательному опровержению старинных теорий о заимствовании христианством чуть ли не всей философии у Плотина и неоплатоников посвящена книжка Куплетского М.: Неоплатонизм и христианство. 1881.

⁴⁴²⁰
Ἁφορμ. XXXIX: Τὸ ἀσώματον ἄν ἐν σώματι κατασχεθῇ, οὐ συγκλησθῆναι δέει, ὡς ἐν σωγρείω θηρία. Vacherot. Оp. cit. II, p. 21). О подобных же взглядах Порфирия cм. Aug. Dе civ. Dei. X, 30; XXII, 12, 26.

⁴⁴²¹
Vacherot, II, p. 211, no Vita Procli Марнна.

⁴⁴²²
Zeller, Ш, 2, S. 713. Августин, впрочем, и такой метемпсихоз называет «мерзостью тлеяных тел» (De civ. Dei. X, 30).

⁴⁴²³
Vacherot, II, p. 368. Характерно, что у Прокла высшее экстатическое состояние достигается и даже почти отождествляется с молитвой (ibid р. 366).

⁴⁴²⁴
Об этом отрицании упоминается у различных христианских писателей (Iren. Adv. haer. I, 27, 3; V, 28–36; Tertull. De resur. earn,, 2; De praescr., 33; Adv. Marc. I, 27; Adamant., II, 4–6; S. Epiph. Haer. XLIV. 4), но везде лишь кратко и без приведения сколько-нибудь подробных мотивов гностического неверия. Относительно докетизма гностиков Шопенгауэр, конечно, со своей точки зрения, полагает, что он имеет глубокий смысл, так как «Христианское вероучение символизирует природу, утверждение воли к жизни в лице Адама, чей грех, унаследованный нами, т. е. наше единство с ним в идее, выражаемое во времени узами рождения, делает всех нас сопричастными страданию и вечной смерти, – между тем, как благодать, отрицание воли, искупление оно символизирует в лице вочеловечившегося Бога, Который, будучи свободен от всякой греховности, т. е. от всякой воли к жизни, не мог поэтому и произойти, подобно нам, из решительного утверждения воли и не может, подобно нам, иметь тело, насквозь представляющее собой конкретную волю, проявление воли: нет, рожденный от непорочной Девы, Он и тело имеет лишь призрачное» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Пер. Ю.Айхенвальда. 1900, с. 421).

⁴⁴²⁵
Καὶ τοῦτο (τοῦ Λόγου σπέρμα) ἐζύμωσε τὰ δόξαντα καταδιῃρῆσθαι, ἐνοποιοῦν τὴν ψνχὴν καὶ τὴν σάρκα, ἂ καὶ ἐν μερισμῷ ὑπὸ τῆς Σοφίας προηνέχθη (Amèlineau M. Essai sur le gnosticisme egyptien. 1887, p. 221). О дуализме гностической антропологии см. Bousset. Hauptprobl der Gnosis. 1907, S. 361 ff.

⁴⁴²⁶
Амелино полагает, впрочем, что это позднейшая прибавка (ор. cit., р. 229). О гностической эсхатологии вообще см. Atzberger. Gesch. der christlichen Eschatologie. 1896. S. 192 ff.

⁴⁴²⁷
Kessler K. Mani. Forschungen über die manichäische Religion, 1889. SS. 298 и 353, пo данным Св. Ефрема Сирина и арабского автора Ахмада иби-ал-Муртада.

⁴⁴²⁸
August. Epistol. XLIX ad Deogratius (cм. Kleffner A. Porphyriys der Kecplatoniker und Christenfeind. 1896. S. 58 ff.). Тот же аргумент Августин приводит и в De civ. Dei. XXII, 19. О возражениях Порфирия см. у Куплетского. Оp. cit,, с. 122.

⁴⁴²⁹
В этому смысле даже воскрешение Лазаря считалось лишь простым чудом, а вовсе не прообразом последнего воскресения (см. Kellner Н. Hellinismus und Christenthum. 1866. S. 210).

⁴⁴³⁰
Haer. XLIV, 31: Οὔτε γὰρ εἰς ὕλην ἀργὴν, καὶ τοιούτην ἔτι ἀναστασιν, οἴαν καὶ πρό τῆς διακοσμήσεως, εἰς ἥν ἁπώλειαν παντελὴ καὶ φθοράν (Міgnе. PG, XLI, 11190).

⁴⁴³¹
Cв. Мефодий. Полное собрание творений. Пер. проф. Ловягина. 1905, с. С. 210 и 229 («О воскресении». Гл. гл. XIV и XXXI). Напомним, что уже Аристотель полагал что истинно живое существо (ζῷον) непременно состоит из души и тела: ὥσπερ ὀφθαλμὸς ἡ κόρη καὶ ἡ ὄψις, κακεῖ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα ζῷον (De anim., II, 413 a, 3). См. Богословский Вестник. 1913, № 4, с. 770.

⁴⁴³²
См. мою статью «Идея воскресения в дохристианском философском сознании». Богословский Вестник. 1913. № 4, с. 774.

⁴⁴³³
Преимущественно в диалоге «О душе и воскресении» (Творения, т. IV).

⁴⁴³⁴
Этому посвящена моя статья «Атомы жизни» (Богословский Вестник. 1912, № 1).

⁴⁴³⁵
См. мою статью «Эсхатологические языческие мистерии» (Богословский Вестник. 1913, № 7–8, с. 573. Подобное же верование было и у египтян в поздних мистериях Изиды-Сераписа (ibid. с. 571).

⁴⁴³⁶
Mope замечает по этому поводу, что вера в магические символы достигала в мистериальных культах такой интенсивности, при которой «Известные мимические действия, известны аллегории или символические образы, по своему магическому эффекту, считались боле действительными, чем всякая молитва, и их было полезнее знать, чем всякий догмат» (Moret А. Mystères egyptiens. 1913, p. 5).

⁴⁴³⁷
Краткие сведения об этом интересном вопросе, а также литературу его можно найти в брошюре Gravel Н. Die Arcandisbiplin nach Wesen. Entstehung u. Inhalt, 1902.

⁴⁴³⁸
См. «Б.В»., 1913 г., октябрь.

⁴⁴³⁹
Kommentar über die AG des Lk. Leipz., 1882.

⁴⁴⁴⁰
Die AG. 1. Erlangen, 1882.

⁴⁴⁴¹
Kurzgef. Komment. zum N. T. II, 2.

⁴⁴⁴²
Das N. T. Ill, 1. Leipz., 1902.

⁴⁴⁴³
Acta Apost. Gottingae, 1895.

⁴⁴⁴⁴
Krit.–ezeg. Komm. von H. Meyer⁸. Göttingen, 1899.

⁴⁴⁴⁵
Handkomm zum N. T. 1, 2³. Tübingen, 1901.

⁴⁴⁴⁶
Die Schriften des N. T. von I. Weiss. 1, 2. Göttingen, 1907.

⁴⁴⁴⁷
Die AG. Beiträge zur Einl. ins N. T. Ill, Leipz., 1908. Срв. Neue Untersuch. zur AG. (Beitr. z Einl. in d. N. T. IV. Leipz., 1911).

⁴⁴⁴⁸
Zeitsrhr. f. neutest Wissenschaft. II. 1901.

⁴⁴⁴⁹
F. Chr. Baur, Paulus l². Leipz. 1866.

⁴⁴⁵⁰
AG. (Kurzgef. Handbuch von de-Wette 1⁴. 4 Leipz., 1870).

⁴⁴⁵¹
Van Manen, Paulus I: De Handelingen der Apostelen. Leiden, 1890.

⁴⁴⁵²
AG. Stuttgart, 1854.

⁴⁴⁵³
F. Chr. Baur, Paulus. 1² 238–242

⁴⁴⁵⁴
Das A post lis he Zeitalter³ , 438–445.

⁴⁴⁵⁵
Ur. hristentum² , II, 528.

⁴⁴⁵⁶
Hаndkemmentar zum N. T. 1², 315.

⁴⁴⁵⁷
Z. f. neutest. Wiss, 1901 II, 87.

⁴⁴⁵⁸
Срв. статью Holzmeister’а: «Der hl. Paulus vor dem Richterstuhle dеs Festus (Ag 25, 1–12)» в Zeitschr. für kathol. Theol. 1912. 36. s. 493, 497.

⁴⁴⁵⁹
Schwartz, cit. op. s. 297. Срв. Holzmeister’a, s. 759.

⁴⁴⁶⁰
Sоrof. Die Entstehung des AG. Berlin, 1890, s. 40–104.

⁴⁴⁶¹
Spitta. Die AG, ihre Quellen und deren geschichtliher Wert. Halle, 1891.

⁴⁴⁶²
Clemen, Die Chronologie-der paulinischen Briefe, Halle 1893, s. 58–161.

⁴⁴⁶³
Op. cit. s. 142–143.

⁴⁴⁶⁴
Jüngst. Die Quellen der AG. Gotha, 1895.

⁴⁴⁶⁵
Op. cit. s. 226.

⁴⁴⁶⁶
Die AQ. und ihre Quellen въ Zeitschr. für wiss. Theol. 39, 1896, 536–543.

⁴⁴⁶⁷
I.Weiss. Über die Absicht und den literarischen Charakter der AG. Götingen, 1897, s. 46 ff.

⁴⁴⁶⁸
О языке Деяний см. в книге И.П.Николина. Деяния Св. Апостолов. 1895, с.с. 83–114.

⁴⁴⁶⁹
О языке евангелиста и дееписателя Луки в его отношении к языку ап. Павла cм. Hummer. A critical and exeg. Comm, on the Gospel accord, to S. Luke. 2 ed. Edinb., 1898, § 6.

⁴⁴⁷⁰
Архим. Амфилохий. О древнем переводе Апостола. III, 2. М., 1888, с. с. 115 и 85.

⁴⁴⁷¹
Толкования на Новый Завет блж. Феофилакта в пер. на русский язык. Т. 5; Толкования на Деяния Апостолов и Соборные послания. Казань, 1905, с. 224.)

⁴⁴⁷²
Труды Киевской Духовной Академии. 1913, январь, с. с. 49–58.

⁴⁴⁷³
См. об этом подробности в указанной статье архим., ныне Епископа Анатолия.

⁴⁴⁷⁴
И чит. также проф. Богдашевский Д.И. Опыты по изучению Священного Писания Нового Завета. Вып. 2. Кинга Деяний Апостолов. Киев, 1911, с. с. 107–108.

⁴⁴⁷⁵
Так истолковывает Деян.5:33–39 проф. Η.В.Глубоковский «Благовестие Св. Aп. Павла по его происхождению и существу». Кн. 1., с. с. 157–163. Иначе проф. Д.И.Богдашевский «Опыты по научному изучению Священного Писания Нового Завета». Вып. 2, с. с. 39–40.

⁴⁴⁷⁶
Курсив наш.

⁴⁴⁷⁷
Курсив наш.

⁴⁴⁷⁸
Курсив наш.

⁴⁴⁷⁹
Курсив наш.

⁴⁴⁸⁰
См. об этом подробно в исследовании проф. Л.Е. Глубоковского «Благовестие св. Ап. Павла по его происхождению и существу». Кн. 2., трактат 4, с. с. 812–1240.

⁴⁴⁸¹
См. Богословский Вестник. 1913, октябрь.

⁴⁴⁸²
«Только благодаря языку человек мог сделаться Божьим создание, каким он должен был быть. Разве эта будущая сила не с первого мгновенья его существования оживила его, вела и направляла?» (с. 428).

⁴⁴⁸³
Все эти ученые в основном суждении о возникновении слова примыкают к Потебне. To же и Лацарус: «Слово, обозначая целую вещь, выражает лишь одно ощущение, т. е. одно свойство е» (с. 458).

⁴⁴⁸⁴
Что отмечено было уже Уоллесом («Дарвинизм»), который указал, что теория Дарвина не способна объяснить нам происхождение ума человека и особенно развитие математических способностей, и искусства» (с. 461).

⁴⁴⁸⁵
При чем у некоторых (например, у Фэррара) эти термины развернуты широко и указаны их источники. «Гром производит на разных людей различное звуковое впечатление: одному он кажется раскатом, другому мгновенным трескучим взрывом, у третьего, при раскате грома особенно запечатлевается в сознании сопровождающая его молния. В одних европейских языках насчитано свыше 350 подражательных слов для наименования грома... В соловьином пенье один исследователь насчитал 20 колен: вот источник разных слов для названия соловья» (с. 468).

⁴⁴⁸⁶
Чем быть может и объясняется ее «приспособляемость» ко вкусам «толпы», ее поверхностное отношение к литературе вопроса, ограничивающееся лишь наиболее модным, и некоторые непоследовательности – противоречия, каковые, конечно, были бы устранены в специальном научном исследовании. Напрасно только проф. Погодин подчеркнул «современную научность» этой заметки и ввел «малых сих» в искушение.

⁴⁴⁸⁷
Сильное волнение лишает часто речь известных степеней связности – раздельности, так «караул» (собственно существительное «стража, охрана»), «пожар» – в аффекте перестают быть членами предложения, в случае крайнего испуга мы и «междометий» не выкрикнем.

⁴⁴⁸⁸
Позволяющей делать такие обобщения, что – де «без вертикального положения едва ли возможен язык человека“ (Кудряв., с. 132), т. к. среди животных птицы обладают лучшими голосовыми средствами.

⁴⁴⁸⁹
«Невозможен такой язык, который бы отдельными словами обозначал отдельные явления; никакая человеческая память не могла бы вместить такого бесконечного количества слов; да и нет такой головы, которая могла бы изобрести такое количество названий» (Кудряв., с. 125). А история языка именно и говорит, что на ранних ступенях для каждой, скажем, лошади было свое название, по-нашему отнюдь не отвлеченное, а образное – по признаку, бросившемуся сразу в глаза в этом предмете, и лишь упорной работой мысли создавалось объединение однородного, складывалось понятие.

⁴⁴⁹⁰
Обычно и в сложных твореньях духа человеческого образное предшествует отвлеченному, искусство – науке: Жюль-Верн открыл полетом своей фантазии подводную лодку задолго до ее осуществления наукой: «бесконечная железная дорога», лишь нынешним летом устраиваемая впервые на международной выставке в Лейпциге, лет двадцать тому назад описана в одном из романов Уэллса и т. д.

⁴⁴⁹¹
Проф. Погодин почему-то упускает из виду курс языковедения проф. Томсона, где многие из этих вопросов трактуются глубоко.

⁴⁴⁹²
По рассказам старожилов чугуевских виновником этого нового значения был граф Аракчеев, отмеривавший будто бы версты длиннее обычных.

⁴⁴⁹³
Иллюстрацией послужит маленький экскурс в область разнообразия понимания сложного термина «православие» по статье Никольского, приводимый ниже.

⁴⁴⁹⁴
За н. г., кн. VI, с. 1–23,

⁴⁴⁹⁵
Это образчик, иллюстрация необычно широкой захватываемости, а потому и труднопонимаемости таких форм мысли – языка, где сложное понятие проходит через сложную душу, усваивающую и предающую вовне многообъемлющее чужое понимание.

⁴⁴⁹⁶
Никольский, с. 1.

⁴⁴⁹⁷
Ib., 3.

⁴⁴⁹⁸
Ib., 4

⁴⁴⁹⁹
Никольский, с. 7.

⁴⁵⁰⁰
Ср., например, Н.Шапир «Учительство литературы» // Русская Мысль. 1913, IV, с. с. 15–37 где предлагается идея, покоящаяся на абсолютном непонимании сущности образного мышления: «поставить художественную литературу в один ряд со всеми остальными книгами (с. 37), лишив ее (– как будто это возможно! –) национального учительства руководства умами.

⁴⁵⁰¹
Вот замечательные слова не языковеда, публициста-писателя Андрея Белого, поместившего очень интересный разбор идей A.А.Потебни в «Логосе» (– международный ежегодник по философии культуры кн. 2-я. M., 1910, с. с. 240–258) в статье «Мысль и язык (философия языка A.А.Потебни»): «Много и долго писал A.А.Потебня и читали, пожалуй, его не мало, а между тем просмотрели в нем замечательного ученого... просмотрели огромный талант... усматривали неясности, неудобочитаемость, а дерзновение просмотрели, и только недавно как бы вновь открыли его труды» (с. 240). – «И если гордостью русской науки мы считаем Менделеевых, Лобачевских, Мечинковых, Пироговых, тο отныне к славному ряду имен мы присоединим и имя Потебни» (с. 241).
– «Столь же велико значение Потебни для будущей теории символизма, которая хочет видеть себя теорией творчества... Теория творчества сталкивается с теорией знания; общие задачи их объединяют» (ib.).
– «Велико значение Потебни для гносеологических исследований будущего области эстетики; включением грамматики и языкознания в эстетику меняется самый характер ее. В рядах ценностей культуры появляется новый ряд: словесных ценностей» (с. 247).
«Столь же велико значение Потебни для будущей теории символизма, которая хочет видеть себя теорией творчества… Теория творчества сталкивается с теорией знания: общие задачи их объединяют» (ib.).
«Потебня одинаково должен быть дорог и теоретикам мысли и теоретикам искусства» (ib.).

⁴⁵⁰²
Слово это не мне одному пришло в мысль, – его употребляет и почтенный Редактор этого журнала в одном из писем ко мне. Пора дать ему путь в жизнь языка и научной мысли.

⁴⁵⁰³
Далее в таблице идет сбой нумерации, есть две строки под номером 121. Мы даем в правильной нумерации(Примеч. электронной редакции).

⁴⁵⁰⁴
Epist. ad Dardanum.

⁴⁵⁰⁵
Места из Св. Дионисия приведены в труде Евсевия Кесарийского (Памфила). Церковная История. Кн. VII, 24, 25.

⁴⁵⁰⁶
Дионисий говорит: некоторые из бывших прежде меня отвергали эту книгу... Написал ее, говорили, Керииф и пр. По свидетельству Епифавия, так думали об Апокалипсисе именно алоги.

⁴⁵⁰⁷
О Св. Дионисии Александрийском см. Церковная История Евсевия. Кн. VII, 24 и 25.

⁴⁵⁰⁸
И так лжет Ewald, когда говорит, что Христос представляется в Апокалипсисе отнюдь не столь возвышенно, как у Иоанна в Евангелии.

⁴⁵⁰⁹
Notiones totumque de summis Christianorum rebus sentiendi et cogitandi ambitum (differre), –говорит Ewald.

⁴⁵¹⁰
Известно, что Дух Святой проявлялся во всех своих органах как Ветхого, так и Нового Завета соответственно личным особенностям этих духовных органов.

⁴⁵¹¹
Параллелизмы: 3:20–21. Слч. Ин. 17:21, или 1Ин. 4:15. Находим и в Апокалипсисе, как и в других писаниях Иоанновых особенно частое употребление частицы да (например, Ап. 2:10. 21; 3, 9. 11. 18; 13, 15. 16. 17; 16, 12. 15) Также употребляются выражения no сем о преемстве времени, как в Евангелии: 13:22. 5, 1. 6, 1. 7, 1. Ап. 1:19. 4, 1. 7, 1. 9. 15, 5, и связь настоящего времени глаголов с будущим (например, Ап. 2:5. Ср. Ин. 14:3 греч.).

⁴⁵¹²
Ап. 1:2. 9; 6, 9. 11, 7. 12, 17. 19, 10. 20. 4.

⁴⁵¹³
Ап. 2:7. 11. 17, 26. 3, 5. 12. 21, 7. Слч. 1Ин. 5:3, 4. Ин.16:33.

⁴⁵¹⁴
Ап. 21:6 и 22, 17. Сл. Ин. 7:38.

⁴⁵¹⁵
Иоанн только употребляет равно в Евангелии и в Апокалипсисе следующее сочетание слов: «соблюдать от» Ин. 17:15. Ап. 3:10, «иметь часть» Ин. 13:8, Ап. 20:6.

⁴⁵¹⁶
Ап. 3:7; 19, 13; 1Ин. 5:20 и проч.

⁴⁵¹⁷
См. Евсевий. Церковная История. Кн. III. 22.

⁴⁵¹⁸
См. Karpzow Comment, ad libros N. Test, ingenere, p. 184.

⁴⁵¹⁹
Epiph. Наer. lib. 12, 33.

⁴⁵²⁰
Bibliot. max. Patr. Т. VII, 122.

⁴⁵²¹
Advers. haer. V, 20, 3. (См. Евсевий. Церковная История. Кн. III, 18).

⁴⁵²²
Церк. История. Кн. III, 18.

⁴⁵²³
Comment, in. bibl. max. Pair. T. 10, p. 310.

⁴⁵²⁴
Advers. Jovinian. 2, 14.

⁴⁵²⁵
Надпись в сирском слово в слово: Revelatio, quae facta est super Jobannem Evangelistam a Deo in Pathmo insula, in quam in Pathmo insula, in quam jactus fuit a Nerone.

⁴⁵²⁶
В предисловии к толкованию на Евангелие Иоанна.

⁴⁵²⁷
Chronic. fragm. Hyppolyt.

⁴⁵²⁸
См. у Евсевия. Церковная История. 3, 23. Clemens: quis dif. Salv. С. 42.

⁴⁵²⁹
Comment, in Math. XVI, 6.

⁴⁵³⁰
De praescript. c. 36.

⁴⁵³¹
Притом оно представляется определенным и обстоятельным: ибо у Иринея сказано, что к концу царствования «Дометианова» или «Дометиева» вышло откровение; а Иероним означает 14 год Доницианова царствования временем заточения Иоаннова.

⁴⁵³²
Критики (например, Guerike не без основания замечает, что если бы у Иринея стояло имя существительное собственное «Дометиана», то оно должно было бы по-гречески иметь член, как бывает при подобном сочинении слон: τῆς τοῦ Δομετιάνου ἀρχῆς. Потому находят более правильным понять это слово у Иринея Δομετιάνου, как прилагательное от Δομετιὸς и значащее «Дометиев».

⁴⁵³³
Ибо и самое точное из них, именно свидетельство Иеронимово, указывающее даже год царствования Домицианова, есть не более, как ученая хронологическая справка Иеронима, на какой именно год падает указанный Иринеем «конец царстования» Домецианова. А Евсевий прямо цитует Иринея (Евсевий. Церковная История. Кн. ІII, 18).

⁴⁵³⁴
Слова Тертуллиана: «felix Ecclesia... ubi Petrus passioni Dominicaе adеequatur, ubi Paulus Ioannis (Baptistae) exitu coronatur, ubi Apost Joannes posteaquam in oleum igneam demersus nihil passus est, in insulam relegatur.

⁴⁵³⁵
Слова Тертуллиана (Евсевий. Церковная История. Кн. III, 20): «пытался тоже некогда делать и Домициан, наследовавший часть жестокости Нероновой, но, кажется, имел несколько благоразумия, скоро прекратил эти действия и вызвал назад изгнанных из отечества».

⁴⁵³⁶
Это Климентово повествование приведено и у Евсевия (Церковная История. Кн. III, 22).

⁴⁵³⁷
См. ниже исслед. VI главы. В настоящем же месте для удостоверения в сказанном достаточно простое, наглядное сличение Ап. VI гл. с Мф.24:1–30.

⁴⁵³⁸
Слова о сем Тертуллиан уже были цитованы.

⁴⁵³⁹
Тертуллиан говорит: «Обратимся к вашим записям: в них вы увидите, что Нерон первый восстал на наше учение и свирепствовал против него особенно в Риме (Tert. Apolog. См. Евсевий. Церковная История. Кн. II, 15).

⁴⁵⁴⁰
См. Библ. Ист. 534 в примечании. Мученичество Св. Антипы указано в Апокалипсисе без обозначения, от кого он был замучен (2:13).

⁴⁵⁴¹
Мученичество Св. Антипы указано в Апокалипсисе без обозначения, от кого он был замучен (2:13).

⁴⁵⁴²
См. библейскую Историю.

⁴⁵⁴³
По свидетельству Иеронима (Comment in Math, с. XX. См. Четьи-Минеи, 26 сентября) Иоанн был схвачен в Малой Азии и отослан в Рим проконсулом Асийским.

⁴⁵⁴⁴
Об этом свидетельствует Тертуллиан.

⁴⁵⁴⁵
Нерон казнил свою мать, своего воспитателя (Сенеку) и тешился иллюминацией из факелов, в которых горели люди.

⁴⁵⁴⁶
Tacit annal. lib. XV, cap. 44.

⁴⁵⁴⁷
Мученическая смерть Петра и Павла последовала никак не позже написания Апокалипсиса. Ибо и для них бедствия Иудеев были еще будущими событиями. Они, по свидетельству Лактанция (кн. 1. гл. 211) перед смертью пророчествовали о сих событиях.

⁴⁵⁴⁸
Ап. 2:13. См. Tertull. de Sсorpia.

⁴⁵⁴⁹
Там же.

⁴⁵⁵⁰
Мф.24:9 и сл. Ин. 14:2 и др.

ОктябрьДекабрь

Поделиться ссылкой на выделенное

Вконтакте

Facebook

Telegram

Прямая ссылка:
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»

Telegram-каналы

Пожертвовать

Комментарии для сайта Cackle

Ноябрь

Глаголев C.С. Менделизм // Богословский вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 476–505 (2-я пагин.), продолжение

Смирнов С.И. Русские духовники и раскол старообрядчества // Богословский вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 506–532 (2-я пагин.). (Начало.)

Туницкий Н.Л. Обзор разработки вопроса о литературной деятельности св. Климента, еп. Словенского // Богословский вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 533–566 (2-я пагин.).

Смирнов И.М., свящ. Древне-церковно-славянский язык и его возможное жизненное применение⁴³⁷⁷ // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 567–589 (2-я пагин.). (Начало.)

Страхов П.С. Пессимистическое отрицание воскресения поздним язычеством // Богословский вестник 1913. Т. 3. № 11. С. 590–609 (2-я пагин.). (Окончание.)

КРИТИКА

I. Страхов В.Н., свящ. [Рец. на:] Протасов Н.Д. Св. ап. Павел на суде у Феста Агриппы. M., 1912 // Богословский вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 624–650 (2-я пагин.).

—624—

Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1913 год // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 65–96 (3-я пагин.). (Продолжение).

Феодор (Бухарев), архим. Исследования Апокалипсиса // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 33–64 (3-я пагин.). (Продолжение).

Блж. Феофилакт:	Перевод автора.	Настоящий перевод.
..."τῶν αἰσθητῶν φωτειτότερον παράγων, καί μή δυνάμενος ἀντισῶσαι τῷ φωτί ἐκεῖνω τό τοῦ Ἰησοῦ φῶς: καθώς δύναται παραδέξασθαι ἀκοή ἀνθρώπου λαλεῖν, ὑπερνικᾷ τό ἡλιακύν ἐκεῖνο ... φῶς, φήσας». Migne. Patr. Gr. T. 125. Col. 825	«Представишь ли (кто?) самое светлое из осязаемого (?) и не может быть сравнен с этим светом свет Иисуса; как может воспринять слух человеческий слова: превзойди этот солнечный свет (?)». (Перевод непонятный и неправильный!)	«Сообщая о сиянии светлейшем чувственного света и считая невозможным уподобить свет Иисусов солнечному свету, Павел, чтобы передать явление так, как может принять человеческий слух, говорит: свет этот (Иисусов) далеко превосходит солнечный свет»^⁴⁴⁷¹.

№№ п/п	Наименование учреждения	В пользу студентов академии	В пользу бывших воспитанников
		Руб.	Коп.	Руб.	Коп.
А) Ежегодные установленные взносы
1.	От Московского Епархиального свеч TOC \o «1–5» \h \z ного завода	300	–	–	–
2.	От Общества для пособия нуждающимся литераторам и ученым, согласно завещанию Григория Захаровича Елисеева, за 1912 год	25	–	–	–
3.	Остатки от стипендии Косташь за 1912 год	135	–	135	–
Б) Пожертвования по подписным листам через священнослужителей Московских церквей
Благочинного Китайского сорока
1.	Благовещенской, на Житном дворе, церкви, священника H. К.Лебедева:
	Священник H.К.Лебедев	3	–	3	–
2.	Вознесенского монастыря, протоиерея A.И.Пшеничникова:
	Протоиерей A.И.Пшеничников	–	50	–	50
3.	Екатерининской, в Воспитательном доме, церкви, протоиерея A.В.Никитина:
	Священник A.А.Светлов	–	–	3	–
4.	Зачатиевской, в Углу, церкви, священника E.В.Преображенского:
	N.	–	50	–	–

5.	Иоанна-Предтеченской церкви, священника A.В.Покровского:
	Н.С.	1	–	1	–
6.	Константино-Еленинской, в Кремле, церкви, священника И.В.Poждественского:
	Священник И.В.Рождественский	2	50	2	50
7.	Косьмо-Дамианской, в Панех, церкви, протоиерея A.В.Клирикова:
	Священник П.И.Архангельский	–	–	3	–
8.	Св. Максима Блаженного, на Варварке, церкви, протоиерея H.М.Актушева:
	N.	1	–	–	–
9.	Николаевской Большого Креста церкви, священника C.С.Смирнова: Священник C.С.Смирнов	5	–	–	–
10.	Николо-Краснозвонской церкви, протоиерея Г.Ф.Виноградова:
	M.А.Годовнина	2	–	–	–
	Протоиерей Г.Ф.Виноградов	2	–	–	–
11.	Николо-Мокринской церкви, священника В.И.Смоленского:
	Священник Ф.Борисоглебский	–	50	–	–
	Церковный староста А. Б.	1	–	–	–
12.	Св. Николая Чудотворца, на Москворецкой ул., церкви, протоиерея Π.А.Смирнова:
	Протоиерей П.А.Смирнов	1	–	–	–
	С.И.Никитин	1	–	–	–
	N.	1	–	–	–
13.	Покровского собора, протоиерея Κ.И.Богоявленского:
	Протоиерей Κ.И.Богоявленский	5	–	5	–
	Протоиерей И.Кузнецов	1	–	1	–

14.	Покровской, на Варварке, церкви, священника H.В.Цветкова:
	Священник H.В.Цветков	3	–	–	–
15.	Троице Грузинской церкви, священника И.А.Кудрявцева:
	Священник И.А.Кудрявцев	1	–	–	–
16.	Троице Полевской церкви, протоиерея H.А.Соловьева:
	Наследники Чижовых	1	–	–	–
	Т-во Красильщиковой	1	–	–	–
	Г.Ф.Павлов	1	–	–	–
	N.	1	–	–	–
Никитского сорока 1 отд.
17.	Василие-Кесарийской в Тверской-Ямской Сл., церкви, протоиерея А.Орлова:
	Протоиерей Арсений Разумихин	5	–	5	–
	Священник Ф.Никольский	1	–	–	–
18.	Вознесенской, на Царицынской ул., церкви, протоиерея И.Д.Арбекова:
	Протоиерей И.Д.Арбеков	–	–	5	–
	Н. Р.	1	–	–	–
19.	Воскресенской, в Малой Бронной, церкви, священника A.И.Сперанского: Е. З. Л. N.	– –	50 25	– –	– –
		–	50	–	–
		–	25	–	–
20.	Воскресенской, на Ваганькове, церкви, протоиерея Н.Любимова.
	Протоиерей Н.Любимов	3	–	–	–
	Священник С.Соловьев	–	–	3	–
	Священник В.Знаменский	–	–	3	–
	Священник С.Терновский	1	–	–	–
21.	Георгиевской, в Грузинах, церкви, священника Д.К.Холмогорова:
	Священник Д.К.Холмогоров	5	–	–	–

22.	Георгиевской, на Всполье, церкви, протоиерея В.А.Крылова:
	Протоиерей В.А.Крылов	2	–	–	–
23.	Димитрие-Селунской, на Тверской, церкви, священника В.А.Быстрицкого:
	Князь Κ.А.Горчаков	5	–	5	–
	Причт	–	–	5	–
24.	Ермолаевской, на Садовой, церкви, протоиерея C.С.Модестова:
	Протоиерей C.С.Модестов	2	–	–	–
25.	Иоанно-Предтеченской, за Пресней, церкви, священника A.А.Флерина:
	Федор Вонифатьевич	1	–	–	–
	N.	1	–	–	–
26.	Николаевской, в Новой Слободе, церкви, священника В.И.Кедрова:
	Священник В.И.Кедров	–	–	5	–
	Священник Н.Беневоленский	–	–	1	–
	Церковный староста Г. Леонтьев	–	–	1	–
27.	Пименовской, в Старых Воротниках, церкви, священника Μ.П.Ласточкина:
	А.И.Зимина	3	–	–	–
	И.Баранова	3	–	–	–
28.	Покровской, в Кудрине, церкви протоиерея Г.И.Истомина:
	Причт и староста	1	–	–	–
29.	Спиридоновской, на Спиридоновке, церкви, протоиерея И.Ф.Горского:
	В.Беляев	1	–	–	–
30.	Христо-Рождественской, в Палашах, церкви, священника Д.Н.Ренского:
	Священник Н.Величкин	3	–	–	–
	Священник Д.Ренский	1	–	–	–

31.	Феодоро-Студитской, на Никитской, церкви, священника В.А.Модестова:
	A. К.	1	–	–	–
Никитского сорока 2 отд.
32.	Александро-Невской, в Комиссаровском техническом училище, церкви, священника И.П.Смородина:
	N.	–	50	–	–
33.	Алексиевской, на Глинищах, церкви, священника H.Н.Строганова:
	Священник Н.Н.Строганов	–	–	–	50
	Администрация по д. Д.И.Филиппова	–	50	–	–
34.	Благовещенской, на Тверской, церкви, священника A.М.Соболева:
	Священник A.М.Соболев	2	50	2	50
	А.Печатнов	2	50	2	50
	N.	2	50	2	50
	И.И.Мишин	2	50	2	50
35.	Богородице Рождественской, в Столешниках, церкви, священника H.С.Недумова:
	Прот. И.Орфанитский	5	–	–	–
	Прохоров	1	–	–	–
	Псаломщик В.Молчанов	1	–	–	–
	Моск. Городское Кредитное Общество	10	–	–	–
36.	Вознесенской, на Большой Никитской, церкви, протоиерея Н.Делекторского:
	М.	2	–	–	–
	К.	1	–	–	–
37.	Воскресенской, на Успенском Вражеке, церкви, священника H.А.Поспелова:
	Пот. Поч. гр. A.А.Андреева	–	–	2	–

38.	Георгиевской, на Красной Горке, церкви, священника H.А.Скворцова:
	Причт	–	–	2	–
39.	Георгиевской, в бывшем Георгиевском монастыре, церкви, священника И.В.Никольского:
	N.	1	–	–	–
40.	Косьмо-Дамианской, в Шубине, церкви, священника П.Постникова:
	А.Чуксина	2	–	–	–
41.	Никитской, в Никитском монастыре, церкви, священника H.И.Разумовского:
	Свящ. А.Виноградов	1	–	–	–
42.	Параскевиевской, в Охотном Ряду, церкви, протоиерея C.М.Маркова:
	Прот. C.М.Марков	5	–	–	–
	Сибиряков	5	–	–	–
	М. Громов	2	–	–	–
	N.	1	–	–	–
43.	Сергиевской, на Большой Дмитровке, церкви, свящ. C.И.Лебедева:
	А.Каютов	3	–	–	–
44.	Спасской, на Песках, церкви, священника H.И.Луневского:
	Свящ. Н.Луневский	–	–	5	–
	Свящ. Н.Соколов	5	–	–	–
	Π.Н.Соколов	5	–	–	–
	Дьякон В.Руднев	–	–	–	50
	Псаломщик В.Делекторский	–	–	–	25
	Псаломщик А. Воскресенский	–	–	–	25
45.	Успенской, на Вражеке, церкви, священника А.П.Поройкова:
	Г.Смирнов	1	–	–	–
	Священник А.П.Поройков	5	–	3	–

Никитского сорока 3-го отд.
46.	Благовещенской, в Петровском парке, церкви, священника Π.В.Сперанского:
	В.Быков	5	–	–	–
	И. Михайлов	–	–	5	–
47.	Богородице-Рождественской, на Малой Дмитровке, церкви протоиерея H.С.Виноградова:
	Прот. H.С.Виноградов	5	–	–	–
	N., N., N.	–	–	5	–
48.	Богородице-Рождественской, на Бутырках, церкви, протоиерея Н.Ф.Вознесенского:
	Прот. Η.Ф.Вознесенский	3	–	–	–
	Прот. Μ.Г.Невский	3	–	2	–
	Прот. X.К.Максимов	5	–	–	–
	Свящ. Η.Г.Соколов	3	–	2	–
49.	Георгие-Богословской, на Большой Дмитровке, церкви, священнике П.Шумова:	1 1 –	– – –	1 1 1	– – –
	Свящ. П.П.Шумов	1	–	–	–
	Б.	1	–	1	–
	Н.	–	–	1	–
50.	Знаменской, за Петровскими воротами, церкви, священника H.Н.Пшеничникова:
	Свящ. H.Н.Пшеничников	–	–	1	–
51.	Казанской, в Сущеве, церкви, протоиерея Ф.Черткова:
	Свящ. В.Марков	5 В кап. Н.Ф. Сергиевского
	Н.Кротов		–	1	–
52.	Крестовоздвиженской, при Ямском училище и Богадельне, церкви, Священника M.П. Сперанского: Свящ. Μ.П.Сперанский	1	–	–	–

53.	Митрофаниевской, при Приюте Принца Ольденбургского, церкви, священника А.Розанова:
	NN.	–	50	–	–
54.	Петропавловской, в Сельскохозяйственном Институте, церкви, священника И.А.Артоболевского:	–	–	3	–
	Свящ. И.А.Артоболевский	–	–	3	–
55.	Скорбященской, в женском Скорбященском монастыре, церкви, протоиерея И.П.Сперанского:
	Свящ. C. М. Орлов	1	–	–	–
56.	Софийской, на Миусском Кладбище, церкви, священника A.М.Орлова:
	Церковный староста Я. М.	–	–	1	–
57.	Страстновской, в Страстном женском монастыре, церкви, священника Π.И.Соколова:
	Свящ. Ф.Н.Алексинский	3	–	2	–
58.	Тихвинской, в Сущеве, церкви, священника C.Н.Лебедева:
	Свящ. C.Н.Лебедев	–	–	5	–
	Церковный староста A.В.Маркин	3	–	–	–
59.	Успенской, на Малой Дмитровке, церкви, священника И.Рождественского:
	N.	1	–	1	–
	N.	1	–	–	–
Замоскворецкого сорока 1-го отд.
60.	Богородицкой, что в женском Коммерческом Училище, церкви, священника В. П. Виноградова:
	Свящ. В.П.Виноградов	–	50	–	–
61.	Воскресенской, в Монетчиках, церкви, священника A.Н.Потапова:
	Π.П.Голубев	–	50	–	–

	Свящ. A. Н. Потапов	–	–	5	–
	Георгиевской, в Яндове, церкви, священника В.А.Ювалова:
62.	А.Привалова	2	–	1	–
63.	Иоанно-Предтеченской, под Бором, церкви, священника C.М.Третьякова:
	Свящ. C.М.Третьяков	1	–	–	–
	Свящ. П.Сахаров	1	–	–	–
64.	Климентовской, на Пятницкой, церкви, священника A.С.Парусникова:
	Свящ. A.С.Парусников	2	–	3	–
65.	Косьмо-Дамианской, в Нижних Садовниках, церкви, священника И.И.Струженцова:
	Свящ. И.И.Струженцов	1	–	–	–
	Церк. староста, A.Н.Шаруев	–	50	–	–
66.	Михаило-Архангельской, в Овчинниках, церкви, священника Η.П.Цыганкова:
	N.	–	30	–	25
	N.	–	20	–	25
67.	Никитской, в Татарской, церкви, священника В.И.Востокова:
	N.	–	30	–	30
68.	Николаевской, что при доме бесплатных квартир им. бр. Бахрушиных, церкви, священника С.Архангельского:
	Свящ. С.Архангельский	–	50	–	50
	Дьякон В.Уваров	–	10	–	10
69.	Николаевской, в Заяицкой, церкви, священника Κ.Н.Левкиевского:
	Прихожане	2	–	–	–
70.	Николаевской, в Кузнецкой, церкви, священника Ф.Н.Померанцева:	3	–	–	–
	Пот. Поч. гр. Κ.П.Бахрушин	3	–	–	–

71.	Николаевской, в Пупышах, церкви, священника M.В.Успенского:
	N.	–	50	–	50
72.	Параскевиевской, на Пятницкой, церкви, протоиерея В.Ф.Сергиевского:
	Прот. В.Ф.Сергиевский	2	–	3	–
	Свящ. С.Фрязинов	5	–	–	–
	И.И.Бабанин	2	–	–	–
	N.	–	–	1	–
	Κ. М.	–	50	–	50
73.	Скорбященской, в Ямской Коломенской Слободе, церкви, настоятеля:
	Тимофей Сергеевич Королев	–	–	3	–
	N.	–	–	2	–
	N.	–	–	3	–
74.	Софийской, на Набережной, церкви, священника А.Д.Боголепова:
	N.	–	50	–	–
75.	Спасо-Преображенской, на Болвановке, церкви, священника В.В.Воронцова:
	Свящ. В.В.Воронцов	–	–	5	–
76.	Троицкой, в Вишняках, церкви, протоиерея C.В.Страхова:
	Прот. C.В.Страхов	2	50	2	50
	H.А.Ленивов	5	–	–	–
77.	Троицкой, в Кожевниках, церкви, священника В.И.Левитского:
	Свящ. В.И.Левитский	1	–	–	–
	Староста А. Б.	1	–	–	–
78.	Троицкой, в Б. Лужниках, церкви, протоиерея A.П.Крылова:
	Μ. Ф. М.	–	50	–	50
	N.	1	–	–	–
79.	Успенской, в Кожевниках, церкви, священника В.С.Разумовского:
	Μ.Ф.Михайлов	3	–	–	–

80.	Александровской, в приюте Императора Александра II, церкви, священника Η.П.Попова:
	N.	–	25	–	15
81.	Андрее-Стратилатовской, при Моск. учительском институте, церкви, священника Т.И.Синьковского:
	Свящ. Т.И.Синьковский	–	–	–	50
82.	Воскресенской, в Кадашах, церкви, священника H.И.Смирнова:
	Η.Г.Григорьев с С-ми	5	–	–	–
83.	Георгиевской, Иверской тож, на Б. Ордынке, церкви, протоиерея H.И.Мячина.
	Прот. H.И.Мячин	5	–	–	–
	А.Т.Карпова	5	–	–	–
84.	Григорие-Неокссарийской, на Большой Полянке, церкви, протоиерея В.А.Лебедева:
	N.	–	25	–	–
	Розанов	–	50	–	–
	Смирнов	1	–	–	50
	N.	–	–	–	25
85.	Екатерининской, на Всполье, церкви, протоиерея И.П.Ключарева:
	И.П.Ключарев	3	–	–	–
86.	Иверской, что при Иверской общине сестер милосердия, церкви, священника C.К.Махаева:
	Свящ. C.К.Махаев	1	–	–	–
87.	Иоакиманской, на Якиманке, церкви, протоиерея А.Д.Крылова:
	Прот. А.Д.Крылов	1	–	–	–
	N. N.	–	25	–	–

88.	Косьмо-Дамианской, в Кадашах, церкви, священника В.В.Молчанова:
	N.	–	–	–	50
89.	Мароновской, в Старых Панех, церкви, священника C.В.Лаврентьева:
	M.Р.Лепешкина	1	–	–	–
90.	Николаевской, в Берсеневке, церкви, священника В.Орлова:
	Т.Крюков	–	25	–	–
91.	Николаевской, в Голутвине, церкви, протоиерея П.С.Шумова:
	Прот. П.С.Шумов	2	–	–	–
	Сазонов	2	–	–	–
	Кокушкин	2	–	–	–
92.	Никольской, в Толмачах, церкви, священника Μ.П.Фивейского:
	Потом. Поч. Гр. И.Д.Абдаженов	3	–	–	–
93.	Петропавловской, на Калужской ул., церкви, священника П.М.Сахарова:
	N.	–	50	–	–
94.	Покровской, при Марфо-Мариинской обители сестер милосердия, на Б.Ордынке, церкви, протоиерея M.В.Сребрянского:
	Прот. М.Сребрянский	1
	А. С.	–	20	–	–
	Н. Я.	–	30	–	–
	В. Я.	–	40	–	–
	С. П.	–	30	–	–
	И. М.	–	80	–	–
95.	Покровской, в Голиках (на М. Ордынке) церкви, священника И.И.Скворцова:
	Церк. староста С.Жуков	–	50	–	–

96.	Скорбященской, что на Большой Ордынке, церкви, священника C.С.Ляпидевского:
	N.	1	–	–	–
97.	Спасской, в Наливках, церкви, протоиерея Η.А.Копьева:
	Прот. H.А.Копьев	5	–	–	–
98.	Спасской, в доме бывшем Дубровиной, церкви, священника Π.И.Соколова:
	N.	–	5	–	5
99.	Успенской, в Козачьей, церкви, священника А.Воскресенского:
	Свящ. A.В.Воскресенский	5	–	–	–
Замоскворецкого сорока 3-го отд.
100.	Александро-Невской, в мещанском Училище, церкви, священника A.Н.Заозерского:
	Свящ. A.Н.Заозерский	1	–	1	–
101.	Вознесенской, у Серпуховских ворот, церкви, священника И.И.Разумовского:
	Свящ. И.О.Разумовский	3	–	3	–
	Свящ. А.Фаворский	–	–	3	–
	Церк. староста И.Гурьев	3	–	–	–
	Л.И.Каштанов	1	–	–	–
	Л.К.Карпов	1	–	–	–
	H.В.Лепешкина С-я	1	–	–	–
	И.Д.Ремезов	1	–	–	–
	Сахаров	1	–	–	–
	И.Фомичев	1	–	–	–
	Тарадинов	1	–	–	–
	И.Ченцов	1	–	–	–
	В. И.	1	–	–	–
	Грибанов	1	–	–	–

102.	Воскресенской, в Даниловской Слободе, церкви, священника Π.Г.Любимова:
	Свящ. Π.Г.Любимов	1	–	–	–
	Свящ. A.А.Орлов	–	30	–	–
	Церк. староста Д.Сахаров	1	–	–	–
	N.	–	50	–	–
	N.	–	10	–	–
	Дьякон И.Смирнов	–	30	–	–
103.	Воскресенской, в Пленницах, церкви, священника H.И.Молчанова:
	Причт и церк. староста	–	50	–	–
104.	Дмитриевской, в Голицынской больнице, церкви, священника В.В.Лебедева
	N.	1	–	–	–
105.	Духосошественской, на Даниловском кладбище, церкви, протоиерея Л.П.Любимова:
	Прот. Л.П.Любимов	1	–	–	–
	Свящ. A.A.	1	–	–	–
	Свящ. А.Пиуновский	1	–	–	–
106.	Знаменской, во 2-й Градской больнице, церкви, свящ. Г.И.Богословского:
	Свящ. Г.И.Богословский	–	50	–	–
107.	Иоанно-Воиновской, на Казанской ул., церкви, свящ. X.А.Надеждина:
	N.	–	50	–	–
	N.	–	50	–	–
	N.	–	50	–	–
	N.	1	–	–	–
	Свящ. X.А.Надеждин	3	–	–	–
108.	Казанской, у Калужских ворот, церкви, протоиерея С.Г.Розанова:
	В.Марков	1	–	–	–

	Н.Лебедев	1	–	–	–
	Е.И.Мухина	–	50	–	–
	N.	1	–	–	–
	Свящ. А.А.Полозов	2	–	–	–
109.	Павловской, при больнице Императора Павла I, церкви, священника А.Д.Благовещенского:
	N.	–	15	–	–
110.	Пантелеимоновской, при Мариинском приюте для дворян, церкви, священника А.Постникова:
	N.	–	20	–	–
111.	Скорбященской, в Психиатрической Александровской больнице, церкви, священника И.П.Лепорского:
	Свящ. И.Лепорский	1	–	–	–
112.	Троицкой, в Голенищеве, церкви, священника Π.В.Копьева:
	От церкви	1	–	–	–
	А.Досужева	1	–	–	–
113.	Троицкой, на Шаболовке, церкви, священника H.М.Орлова:
	N.	1	–	–	50
Ивановского сорока 1-го отд.
114.	Александро-Невской, в Практической Академии коммерческих наук, церкви, протоиерея M.И.Диомидова:
	Церковь и причт	2	–	3	–
115.	Благовещенской, в 4-й гимназии, церкви, священника о. К.Новикова:
	Свящ. К.Новиков	1	–	–	–
116.	Богородицкой, в Сокольнической городской больнице, церкви, свящ. C.А.Беляева:
	Свящ. С.А.Беляев	3	–	–	–

	Церковь	1	–	–	–
117.	Аннинской, в Басманной больнице, церкви священника M.С.Смирнова:
	N.	–	–	–	20
118.	Благовещенской, на Воронцовом поле, церкви, протоиерея И.Ф.Мансветова:
	Прот. И.Мансветов	2	–	–	–
119.	Богородице-Рождественской, в Кулишках, церкви, протоиерея A.М.Знаменского:
	Прот. A.М.Знаменский	–	–	3	–
120.	Введенской, в Барашах, церкви, протоиерея В.Н.Руднева:N.
		1	–	–	–
121.	Введенской, в Семеновском, церкви, священника Ф.М.Бажанова:
	Свящ. Ф.М.Бажанов	1	–	–	–
	А. Н. Д.	1	–	–	–
122.⁴⁵⁰³	Воскресенской, в Барашах, церкви, священника В.И.Постникова:	5 (в кап. Амфит.)
	Свящ. В.И.Постников
	Свящ. Π.Т.Скворцов	1
	С. Д.	1
	И.Горшанов	2
123.	Воскресенской, на Семеновском кладбище, церкви, свящ. В.С.Недумова: N.
		–	50	–	–
124.	Всехсвятской, на Кулишках, церкви, протоиерея В.Ф.Барбарина:
	В. Р.	1	–	–	–
	С.Ф. Васильевич	1	–	–	–
	Е. И. К.	1	–	–	–

125.	Иаковлевской, в Казенной, церкви, священника C.Н.Орлова:
	И.В.Попов	1	–	–	–
126.	Иоанно-Предтеченской, в Казенной, церкви, протоиерея В.Ф.Соболева:
	Прот. В.Соболев	3	–	2	–
127.	Иоанно-Предтеченской, в Ивановском монастыре, церкви, протоиерея В.Д.Лебедева:
	Причт	1	–	–	–
128.	Князе-Владимирской, в Садех, церкви, протоиерея Т.И.Соболева:
	N.	–	50	–	–
129.	Косьмо-Дамиановской, на Покровке, церкви, священника M.С.Пятикрестовского:
	Свящ. М.Пятикрестовский	1	–	–	–
	А.И.Червяков	1	–	–	–
130.	Марие-Магдалининской, в Императорском Техническом Училище, церкви, священника C.М.Виноградова:
	Свящ. C.М.Виноградов	2	–	–	–
131.	Михаило-Архангельской, во 2 Моск. Императора Николая І-го кадетском корпусе, церкви, прот. M.М.Воздвиженского:
	Прот. M.М.Воздвиженский	–	50	–	–
132.	Никитской, в Старой Басманной, церкви, протоиерея М.Я.Геликонского:
	М. Холмогоров	1	–	–	–
133.	Николаевской, в Воробине, церкви священника И.В.Никанорова:
	Свящ. И.В.Никаноров	1	–	–	–
134.	Петропавловской, в Лефортове, церкви, священника И.Д.Можарова:
	Свящ. И.Д.Можаров	1	–	–	–
	И.Павлов	1	–	–	–

135.	Покровской (Грузинской), на Воронцовом поле, церкви, священника Зубавина:
	М.Капцова	2	–	2	–
	Л.Быльев	1	–	–	–
136.	Преображенской, в Преображенском, церкви, священника С.Г.Соколова:
	Κ.П.Беляев	2	–	–	–
	N.	1	–	–	–
137.	Трехсвятительской, на Кулишках, церкви, Протоиерея В.С.Пятикрестовского:
	Прот. В.С.Пятикрестовский	1	–	–	–
	N.	3	–	–	–
	Крестовников	3	–	–	–
138.	Троицкой, в Сыромятниках, церкви, священника И.И.Святославского:
	Свящ. И.Святославский	1	–	–	–
139.	«Утоли моя печали», при Александровской общине сестер милосердия, церкви, священника A.В.Озерецковского:
	Свящ. A.В.Озерецковский	20	–	–	–
	Дьякон A. H. Р.	10	–	–	–
Ивановского сорока 2 отд.
140.	Алексиевской, на Малой Алексиевской ул., церкви, протоиерея В.А.Красновского:
	Прот. В.А.Красновский	1	–	–	–
141.	Васильевской, в Новой Деревне, настоятеля ο. И.Ключарева:
	Церковь и причт	1	–	–	–
142.	Воскресенской, в Гончарах, церкви, священника Μ.Г.Городенского:
	Свящ. Μ.Г.Городенский	5	–	–	–

143.	Мартина Исповедника церкви, протоиерея А.И.Молчанова:
	Прот. А.И.Молчанов	–	–	5	–
	N.	–	50	–	–
	N.	–	50	–	–
144.	Никиты Мученика, за Яузой, церкви священника В.П.Павлова:
	N.	1	–	1	–
145.	Николаевской, на Болвановке, церкви, протоиерея В.А.Орлова:
	H.М.Коликов	1	–	1	–
146.	Николаевской, в Котельниках, церкви, священника Η.Ф.Черткова:
	Свящ. Η.Ф.Чертков	1	–	–	–
147.	Николаевской, в Кошелях церкви, священника К.Д.Всехсвятского:
	Свящ. К.Д.Всехсвятский	1	–	1	–
148.	Николаевской, на Воронцовой ул., церкви, священника ο. А.Вознесенского:
	Свящ. А.Вознесенский	1	–	–	–
149.	Петропавловской, у Яузских ворот, церкви, священника В.И.Цветкова:
	А. П. С.	1	–	–	–
150.	Сергиевской, в Рогожской Слободе, церкви.
	Свящ. С.П.Полиевктов	5	–	–	–
151.	Сорокосвятской, у Новоспасского монастыря, церкви, свящ. о. М.Соловьева:
	Белов	–	50	–	–
	А.И.Бусурин	–	50	–	–
	Ф.Б.	–	50	–	–
152.	Стефана Архидьякона церкви, священника И.В.Красновского:
	С.Н.Баленков	–	50	–	–

Ноябрь

Глаголев C.С. Менделизм // Богословский вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 476–505 (2-я пагин.), продолжение

Смирнов С.И. Русские духовники и раскол старообрядчества // Богословский вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 506–532 (2-я пагин.). (Начало.)

Туницкий Н.Л. Обзор разработки вопроса о литературной деятельности св. Климента, еп. Словенского // Богословский вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 533–566 (2-я пагин.).

Смирнов И.М., свящ. Древне-церковно-славянский язык и его возможное жизненное применение4377 // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 567–589 (2-я пагин.). (Начало.)

Страхов П.С. Пессимистическое отрицание воскресения поздним язычеством // Богословский вестник 1913. Т. 3. № 11. С. 590–609 (2-я пагин.). (Окончание.)

КРИТИКА

I. Страхов В.Н., свящ. [Рец. на:] Протасов Н.Д. Св. ап. Павел на суде у Феста Агриппы. M., 1912 // Богословский вестник 1913, т. 3, № 11, с. с. 624–650 (2-я пагин.).

—624—

Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1913 год // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 65–96 (3-я пагин.). (Продолжение).

Феодор (Бухарев), архим. Исследования Апокалипсиса // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 33–64 (3-я пагин.). (Продолжение).

Смирнов И.М., свящ. Древне-церковно-славянский язык и его возможное жизненное применение⁴³⁷⁷ // Богословский вестник 1913. Т. 3, № 11, с. с. 567–589 (2-я пагин.). (Начало.)

153.	Троицкой, в Серебряниках, церкви, священника А.Д.Харитонова:	1	–	–	–
	Свящ. А.Харитонов	1	–	–	–
154.	Успенской, на Крутицах, церкви, священника Ф.Д.Воздвиженского:
	Свящ. Ф.Д.Воздвиженский	3	–	–	–
Пречистенского сорока I отд.
155.	Афанасие-Кирилловской, на Сивцевом Вражеке, церкви, протоиерея E.И.Троицкого:
	Прот. E.И.Троицкий	5	–	–	–
	Суханов	1	–	–	–
	Бахрушина	5	–	–	–
	Богомолова	2	–	–	–
	Быков	1	–	–	–
156.	Александровской, в Александровском военному училище, церкви, протоиерея Η.П.Добронравова:
	Протоиерей Η.П.Добронравов	–	–	5	–
157.	Антиповской, у быв. Колымажного двора, церкви, о. Александра Казанского:
	N.	–	20	–	–
158.	Воздвиженской, в быв. монастыре, церкви, священника Π.И.Парусникова:
	A.А.Понизовкин	5	–	–	–
159.	Воскресенской, на Остоженке, церкви, священника Н.В.Арсеньева:
	Священник H.В.Арсеньев	2	–	–	–
160.	Воскресенской, в Ахлебаевском странноприимном доме, церкви, протоиерея Л.И.Державина:
	Священник В.Добронравов	–	–	–	40

161.	Девятинской, близ Пресни, церкви, священника И.М.Скобеева:
	Причт	2	–	1	–
162.	Зачатиевского девичьего монастыря церкви, священника M.Н.Ивановского:
	H.М.Потапов	2	–	–	–
163.	Знаменской, близ Девичьего поля, церкви, священника И.И.Державина:
	В. Б.	2	–	1	–
164.	Григорие-Богословской, приписной при гимназии Шелапутина, церкви, священника И.П.Успенского:	–	–	2	–
	Священник И.П.Успенский	–	–	2	–
165.	Знаменской, на Знаменке, церкви, священника И.М.Некрасова:
	Священник И.М.Некрасов	1	–	1	–
166.	Илие-Обыденской церкви, священника A.И.Соколова:
	Священник A.И.Соколов	1	–	–	–
	Церковный староста	1	–	–	–
	N.	1	18	–	–
167.	Марие-Магдалинской, при Коммерческом училище, церкви, священника H.А.Ремизова:
	Священник H.А.Ремизов	3	–	–	–
168.	Николо-Стрелецкой, у Боровицких ворот, церкви, священника C.И.Милославина.
	А. H. Л.	–	10	–	–
	N.	–	20	–	–
	N.	–	16	–	–
169.	Николаевской, что на Песках, церкви, протоиерея В.П.Некрасова:
	Я.А.Поляков	2	–	–	–
	M.А.Хомякова	2	–	–	–

170.	Николаевской, в Хамовниках, церкви, священника И.Н.Розанова:
	А.Миронов	2	–	–	–
171.	Николаевской, в Императорском Лицее Цесаревича Николая, церкви, протоиерея И.И.Соловьева:	2	–	3	–
	Протоиерей И.И.Соловьев
172.	Николо-Явленской, на Арбате, церкви, священника А.Ф.Добролюбова:
	Священник А.Ф.Добролюбов	5	–	–	–
	Священник В.А.Соколов	5	–	–	–
173.	Похвальской, в Башмакове, церкви, священника Д.В.Аллеманова:
	Священник Д.В.Аллеманов	–	25	–	–
	Дьякон A. В.	–	10	–	–
174.	Ржевской, у Пречистенских ворот, церкви, священника И.Я.Смирнова:
	M.М.Уланова	1	–	–	–
	От церкви	3	–	–	–
	Причт	1	–	–	–
175.	Духо-Сошественской, у Пречистенских ворот, церкви, священника В.С.Голубева:
	Истомина	2	–	–	–
176.	Спасской, при Барыковском богадельном доме, церкви, священника П.А.Протопопова:
	Священник Π.А.Протопопов	1	–	–	–
177.	Спасо-Божедомской церкви, священника A.М.Пятикрестовского:	–	–	1	–
	N.	–	–	1	–
178.	Стефано-Пермской, при l-й мужской гимназии, церкви, ο. И.Коновалова:
	Священник И.Коновалов	2	–	–	–

179.	Тихоновской, у Арбатских ворот, церкви, протоиерея A.Н.Добролюбова:
	И.А.Орлов	–	–	–	25
	И.Андрианов	–	–	–	10
	N.	–	–	–	50
	N.	–	–	–	50
180.	Троицкой, в Зубове, церкви, священника ο. П.Нечаева:
	N.	1	–	–	–
	А.Половинкин	1	–	–	–
181.	Троицкой, в приюте Цесаревны Марии, церкви, протоиерея ο. И.Троицкого: Протоиерей И.Троицкий
		–	–	5	–
182.	Успенской, на Остоженке, церкви, священника ο. П.Орлова:
	И.А. П.	3	–	–	–
	Е.Ф. Чижова	3	–	–	–
Пречистенского сорока 2-го отд.
183.	Богородице-Рождественской, за Смоленскими воротами, церкви, священника В.А.Воскресенского:
	Священник Д.И.Ромашков	–	50	–	50
	А.Ф.Волков	–	25	–	–
	N.	–	20	–	–
184.	Богоявленской, в Ямской Дорогомиловской слободе, церкви, священника H.М.Михайловского:
	Священник Н.Михайловский	1	–	2	–
185.	Борисо-Глебской, на Арбате, церкви, протоиерея М.И.Руднева:
	Протоиерей М.И.Руднев	5	–	–	–
	Церковный староста К.Шевелев	3	–	–	–
	В.В.Думнов	3	–	–	–