Октябрь

—401—

на земле или из-за других каких аскетических трудов, если не сохранит должным образом любовь к брату… О сем и Ап. Павел говорит в 1Кор.13:1, 3. Итак, любовь есть лицо и образ в нас Спасителя Христа 13, 35. Любовь доставляет тварям свет 1, 9, 110–111. Дело любви – совсем не противиться нашим зложелателям, не злоупотреблять возможностью ничего от них не потерпеть, если окажемся в их присутствии, и не возбуждать в них еще большей ярости, как немощной причинить насилие ненавистному человеку 6, 1. 416. Она состоит не в одних словах, но в жизни и делах 14, 15. 241, –14, 24, –14, 28. 292. Любовь ко Христу выражается посредством добродетели и непорочной веры 15, 2. 330–332. Любовь и вера 6, 32–33 см. вера. Слава мирская ничто в сравнении с любовью 18, 11. Закон любви и единодушия заключается в смиренномудрии 13, 2–5. Отчуждающие (еретики) себя от любви к Богу поедают пустое и бессильное учение своего невежества т. I. стр. 5–6. Закон любви Спаситель полагает основанием всякого блага, но любви не по закону, а выше закона, говоря: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга», определив эту новость в дальнейших словах: «как Я возлюбил вас, да и вы любите друг друга»; закон повелевал любить брата как себя самого, а Спаситель возлюбил нас больше Себя Самого, ибо будучи в образе и равенстве с Богом Отцом, Он подвергся посмеяниям, страданиям и тяжкой смерти плотской за нас и нам повелел ничего не ставить выше любви к братьям, ни славу, ни богатство, ни даже самую жизнь, что и совершали ученики Спасителя. 13, 34. Неразрывное единение наше друг с другом в любви служит отображением природного единства Отца и Сына 17, 11. 69, – посредством милосердия и любви друг к другу мы вступаем в общение с Богом 14, б. 229. Образец совершеннейшей любви – во Христе и апостолах, – охранение словесного стада и пасение агнцев есть также дело любви 15, 9–10, –15, 11, –25, 12–13. См. мщение.

Любопытство излишнее нам не должно проявлять в отношении превышающих нас предметов 7, 39. 214, –9, 8–9, – бесполезное и бесцельное осуждается 6, 25.

Μ

Малахия цитуется под именем Иоиля 1, 21.

Маловерие великое зло 6, 8–10. 428, – ап. Филиппа и Андрея сравнивает с маловерием Моисея и Аарона ibid. 427–432.

—402—

Манассия значит: от забвения 11, 54.

Манес безбожный еретик учил, что Христос был только образ (εἰκών) или видимость (δόκησις) или тень (σκιά), а не истинный человек 12, 27–28, – тоже в сирском фрагменте 12, 47–48. 106.

Манна – прообраз Христа и Евангелия 6, 32–33, –6, 35. а. 493, 6, 48–50, – евхаристии, отличие от неё и противоположность 6, 55, –6, 58, – позволение собирать манну в течение шести дней и запрещение этого в субботу указует на то, что в течение сего века должно делать добрые дела 7, 24. а. 149–150, – повеление собирать манну не для себя только, но и для сожителей, означает, что должно заботиться о нуждающихся 13, 29. Манна не должна считаться хлебом ангельским (Пс.77:24–25), ибо, как духи, ангелы нуждаются в таковой же пище, то есть духовной и умственной… хлеб для самих святых ангелов есть Христос 6, 48–50.

Мановение Божие заставило иудеев, даже вопреки их воле, сойтись для зрения чуда воскрешения Лазаря 11, 30–31.

Мария – Богоматерь см. Дева Святая: побуждает Христа как своего сына к началу чудес на браке в Кане 2, 5, –7, 30, – непристойные суждения о ней иудеев 8, 39, –8, 44–45. 362.

Мария Магдалина не узнает Воскресшего Господа или потому, что Он еще скрывал Себя божественною силою и не дозволял узнавать Себя, или же по причине бывшей еще тьмы ночной 20, 13–14, – по обычаю называет Господом даже и умершего Христа, по своей к Нему любви и истинному боголюбию 20, 1–9, –20, 13–14, – подходит к Воскресшему Господу, чтобы коснуться Святого Тела и получить благословение (евлогию) от Него, но, как не получившей еще Святого Духа, Господь воспрещает ей касаться Себя, – в её лице, как в начатке и представительнице, Воскресший Господь увенчивает весь женский пол двойною честью: прекращает плач, на который он был осужден за преступление заповеди в лице Евы и делает благовестницею ученикам о воскресении Своём 20, 15, –20, 16 –20, 17. а, –20, 17. б, –20, 18, –20, 26–27. 274.

Мария и Марфа сестры Лазаря: Мария – символ верующих из язычников, Марфа – из иудеев 11, 6, – первая обладала более нежною и чувствительною душою и осталась дома, получая утешение от окружавших её лиц, – вторая была более пылка в совершении долга и потому встретила (Христа) первая, – как более простая, побежала, хотя и объятая горем, но переносившая

—403—

его мужественнее 11, 20, – Мария была разумна и не выражает никакого сомнения, Марфа же подвержена недугу двоедушия и маловерия 11, 40,– Мария символ души, Марфа – плоти 11, 44, – Мария и Марфа – два вида добродетели – духовно-созерцательная и деятельная, в коих выражается вся любовь, – по другим, Марфа – образ Ветхого Писания, Мария – евангельского учения, – или Марфа – иудейская синагога, Мария – церковь из язычников 12, 3.

Марк евангелист упоминается 19, 28–29.

Марфа сестра Марии и Лазаря служит образом восприемников при крещении 11, 26, см. Мария и Марфа.

Матфей евангелист упоминается 6, 11, –6, 37. б, –8, 39, –14, 30–31, –19, 28–29, –20, 1–9, –20, 19–20.

Медлительность: вред её 1, 38.

Мед: сравнение с ним слов Христовых 7, 12.

Мертвые не могут творить ни добро ни зло и потому остаются вне греха 9, 4, – не могут исполнять заповеди и сошедший во ад не может помнить о Боге чрез исполнение заповедей, почему добро делать должно во время этой жизни 6, 12–13. Мертвые живут для Христа как Бога, как имеющие жить 11, 14–15, – для Бога нет смерти и мертвецов 8, 51, –8, 52. б.

Меч огненный при вратах рая небесного в руках херувимов 7, 34. б. Прочее см. мщение.

Мидяне см. Кир.

Милосердие нуждающимся должно оказывать во время праздников 13, 29, – восхваляется 6, 12–13, – милосердие и благость Господа нас ничтожных и отверженных делает великими и славными 1, 9–10. 115, – посредством милосердия и любви друг к другу вступаем в общение с Богом 14. б. 229.

Милость Бога к чтителям Его до третьего и четвертого рода 9, 2–3. 410.

Мир есть Сам Христос и Дух Его 20, 19–20, – благо мира Спаситель обратил в священное приветствие для примера нам 20, 26–27. Союз мира не есть грех, но вера, надежда, любовь и сила благочестия к Богу 16, 33.

Михаил – ангел 4, 22. 287.

Михей пророк цитуется под именем Исаии 5, 23, –9, 30.

Мир (Мiр): миром Христос называет не живущих на земле, но помышляющих земное и суетное 14, 22, – мир означает как живущих в чувственных страстях и не удаляющихся от дья-

—404—

вольской мерзости, так и обитающих по всей земле 16, 8–11, – в значении всего тварного (Ин.8:23) 8, 23. б. 273.

Миры – надземные и наднебные, где господствует Христос как Бог 18, 36.

Младенцы, восклицавшие Христу «осанна» при входе Его в Иерусалим, служат символом ангелов 12, 14–15, – крещение их см. крещение.

Модад см. Елдад.

Моисей превосходит всех ветхозаветных святых 1, 16–18, – переселился в вышние обители в глубокой старости, удалившись от человеческих дел 5, 16–17, – его писания дают видеть одно только познание всеобщего спасения чрез Христа, но в них еще не присутствует сама благодать 6, 32–33. 485, – был прообразом Христа как посредник 5, 46. б. 406–408, –17, 9–11. 60, как законодатель и вождь ib. 408–410, – маловерие Моисея, дважды им проявленное (Числ.11:21–25 и вместе с Аароном Числ.20:10–12) и наказание за него от Бога 6, 8–10, – был только посредником, слугою и исполнителем Бога, но не самоличным совершителем чудес, как Христос 6, 32 и 6, 32–33. 476. 477. 478.

Молитва: вместе со многим другим, Христос установил необычный древним образ молитвы, повелев просить во имя Его и дав обещание исполнять все прошения 14, 16–17. 244, – поощряет учеников к прошению себе во имя Его даров духовных и сообщает уверенность в исполнении их молитв 16, 23–24, –16, 26–27, – но для просящих вышней благодати неправо и не на совершение добродетели, а для наслаждения плотскими удовольствиями и мирскими похотями, дающая десница Божия перестает и Бог как бы замыкает Свой слух и совсем ничего не подает 14, 15 ср. 15, 7, –16, 16, – образцом молитвы для нас служит первосвященническая молитва Спасителя, где сначала прославляется Бог, а потом уже присоединяется прошение 17, 1.

Молчание хотя и безопасно в предметах божественных, но священнослужителям Бог повелевает говорить т. 1 стр. 1 и 6.

Μονότροπος πίστις – однообразная вера 8, 31, – однообразно служить Богу 15, 19.

Море символ мира 6, 21, – Тивериадское означает недоступность для иудеев духовного пути ко Христу 6, 1. 417.

Мнения свои мы быстро составляем нередко под влиянием того, чего желаем или от чего отвращаемся 7, 45.

—405—

Мудрый должен терпеть свои собственные страдания, не заботясь о том, подвергнутся ли им другие или нет, ибо от бедствия или благополучия других он не получит себе облегчения, хотя это обще всем 21, 20–23.

Мученики 14, 20. 258.

Мщение. Не железо (мечи) заносить или камни поднимать или деревом избивать противников своих, но в благочестии ко Христу соподвизаться побуждает нас поступок ап. Петра с Малхом. Ведь оружия наши не плотские (2Кор.10:4), напротив – с кротостью должны мы относиться даже к убийцам нашим, если обстоятельства не позволяют нам избегать их. Гораздо лучше, чтобы Сам Праведный Судия воздавал другим за наши обиды, чем нам самим требовать суда за кровь, под предлогом благочестия. С другой стороны можно указать и на то, что было бы верхом безнравственности смертью наших гонителей чтить Того, Кто именно для уничтожения смерти и Сам добровольно претерпел смерть. И в этом также необходимо следовать Христу. Правда, намерение Петра не противоречило заповеди закона, повелевавшей воздавать вред за вред (Исх.21:24–25), но Спаситель Христос, как пришедший научить нас вышезаконному и преобразить в подобную Ему кротость, запрещает согласные с законом намерения, как не соответствующие совершенству истинного блага: ибо не в воздаяниях равного заключается совершенное благо, но, напротив, оно проявляется в наивысшем злотерпении 18, 10. Ср. 6, 1. 416, см. любовь.

Медный змей см. змей.

Медный сосуд, употребляемый для огня 15, 7.

Местоимение указательное «сей»: ἀντωνυμικῶς λέγεται – δεικτικόν ἐστι 8, 23. 270.

Месяц первый – обновление человеческой природы 6, 68. 60.

Н

Навуфей 9, 2–3. 408.

Награды: не одни наказания назначал Бог иудеям в законодательстве, но и награды, прообразно в субботнем покое возвещая святым будущие блага 7, 24. а. 144–145, – великие награды предстоящие добродетельным 13, 16–17, – каждому на небе предстоят особые награды и многоразличные, бо́льшие и меньшие 14, 2–3, – назначая награды, Господь отгоняет тяжесть страданий за Него 15, 21, – вечные праведникам 5, 28–29.

—406—

Надпись на кресте есть рукописание против нас, о котором говорит Ап. Павел (Кол.2:14–15) и которое Господь чрез Пилата пригвоздил к Своему кресту 19, 19, – есть начаток исповедания разноязычных народов 19, 20.

Назарет: у иудеев было ложное мнение, что Спаситель происходил из города или селения Назарет 1, 45.

Наказания – посылаются Богом (Исх.34:7) до третьего и четвертого рода отнюдь не на невинных потомков за виновных отцов, но только на достойных сего детей и от достойных сего родителей, по предведению Божию и долготерпению 9, 2–3. 403–410, –9. 3. 411, – допускаются Богом для исправления людей 15, 2. 333–334, – малые и большие слугам Господа, знающим и незнающим Его волю 9, 41, – на роптавших иудеев Бог не сразу налагает наказание, но медлит значительное время, – причины сего 6, 32–33. 481–483, – наказания за прегрешения не только сберегаются людям до будущего суда, но и до великого суда совершаются Богом разным образом и над живущими в телах 5, 14, не по желанию Бога, а по злой воле наказуемых 13, 10–11, – желать и ожидать наказания обидчикам свойственно людям, но Спаситель был выше этой человеческой немощи 15, 22, – неизбежно для тех, кои не имеют извинения в незнании 15, 22, –15, 24, – двойное наказание предстоит в аду – наказание за грехи и лишение сладостной надежды святых 8, 21. б. – за презрение к Богу 8, 28. б, – наказанием было изгнание Христом торгашей из храма 2, 15, –2, 16, – дыхание неверующих и грешников среди наказаний, мучительнейшее всякой смерти, когда душа содержится в теле для одного только ощущения зол 3, 36. б, – вечные грешникам 5, 28–29, – почему Бог налагает наказание не в начале, а после преступления 6, 32–33. 482.

Наследники служения апостолов и пророков 4, 13–15.

Наставники и учители должны неустанно и терпеливо повторять одно и то же для пользы научаемых 1, 35–36, – молчание вредно для самого учителя 1, 37, –4, 26, – подобно земледельцу, перепахивающему поле, следуя примеру Ап. Павла (Флп.3:1) 8, 24. а, –8, 46. б, – наставник невиновен, если наставляемые не принимают его наставлений 3, 9–10, – в Своём лице Господь дает образец для церковных учителей – преодолевать всякий труд и ставить попечение о спасаемых выше забот о своём теле 4, 31–32, – не должно предлагать своим наставникам пустых и бесполезных вопросов, коими они приводятся в гнев 6, 26, –

—407—

наставникам должно предоставлять знание более полезного и руководство наставляемыми 6, 28–29, – учение хороших наставников ведет к добру и жизни, дурных – к гибели 7, 26. б, – Христос дает пример проповедовать учение, хотя и не все убеждались Его словами 8, 30, – они только сеют, а возращение плодов должно предоставлять Богу 13, 20. 383–384, – должны пещись о благосостоянии словесных стад 21, 15–17.

Начало – ἀρχή – веков и бытия, в смысле творческого начала, есть Сын, Слово Бога Единородное 1, 1. 14 дал., – определение понятия 1. 1. а. 14–15, – как начало всего, коего (начала) уже не может быть начала, – как доказательство вечности Сына, – различные значения термина – значение «власти» 1, 1. а. 18. См. Сын Единородный и Слово.

Начаток нашей природы Христос 14, 19 см. Христос.

Нафанаил и Филипп – апостолы не были невеждами, но были отличные знатоки знамений премудрого Моисея и пророков, люди многоученые 1, 45 и 1, 46. а. См. апостолы.

Невозможность не всегда указует на бессилие или принуждение, но может выражать и твердость существ и постоянное пребывание бытий в том, что соответствует их природе и что они должны по природе производить, – на постоянство сущности и не превращаемость её во что-либо другое отличное от неё, например: человек не может не быть животным разумным, – почему и выражение Спасителя: «не может Сын творить» указует на невозможность для Него совершать что-либо другое кроме того, что совершает Отец, то есть дел божеских 5, 19. 340–341, –5, 30. 371.

Неведение: некоторые, не зная и не сознавая, говорили и делали нечто, относившееся к таинству домостроения 12, 4–8, – сами не зная истины своих слов, фарисеи говорили, что весь мир идет за Христом 12, 21–22. Ср. Каиафа.

Невежды отвергают превышающее их ум учение по той причине, что сами не понимают его, – они подобны людям беззубым, порицающим ту пищу, какой не могут вкушать 6, 60–61. а, –6, 41, –6, 52–53, – ничего не стесняются 9, 40.

Неверие может обращаться в доброе свидетельство о Христе 6, 8–10, – есть величайшее из зол, – наказание за него ibid., – неверующие должны обвинять за своё неверие не учителей, а себя самих 1, 6–7. 95, – предстоящее неверам во Христа тяжкое наказание 8, 24. б.

—408—

Недоумение нередко служит корнем разумения 4, 9–10.

Неизменяемость Богу присуща по самой природе, в нас же её не может быть, но только нас может делать сообразными Богу посредством бдительности и старания некое постоянство в добре 6, 27. 467.

«Ненависть совершенная» (Пс.138:22) – та, что бывает в нас к чему-либо справедливо и правильно 15, 11. Бог ненавидит необрезанного, не плоть конечно презирая, которую Он Сам создал, но как преданного еще крепко порокам 7, 24. б. 165, как нечистого, так как человечество по своей природе оказывается нечистым по сравнению с присущею Богу чистотою 20, 17.

Необходимости или го́рам (временам) человек не подчиняется, но по своей воле избирает добро или зло, и всем правит божественная воля и Промысл 7, 30. См. горы.

Непротивление нашим зложелателям и благоразумное укрощение их гнева своевременным удалением от них, хотя бы и не предстояло непосредственной опасности в настоящее время, как дело любви, чего образец дал в Своём Лице Спаситель Сам 6, 1. 415–416. Ср. любовь, мщение.

Неразумным людям и имеющим нездоровый ум ненавистны возвышенные и трудные мысли, хотя бы они и были им полезны, – напротив, им приятны мысли ничтожные и бесполезные, как для больных глазами бывает противень солнечный свет и приятна тьма 6, 66.

Несторианское учение – намекается на него безымянно 6, 69.

Никодим, под влиянием ложного стыда и по заботе о людской славе, не обладает смелостью и разделяется на двое в своём настроении, почему и приходит ко Христу ночью 3, 1–2, –5, 34, –7, 48–49, – как оскорбленный фарисеями названием «проклят» (Ин.7:49) вместе с народом, к коему принадлежал, сам в свою очередь обвиняет их в беззаконии и объявляет проклятыми, – его вера страдает отсутствием смелости и лицемерием, ибо он еще стыдится и боится своей веры 7, 50–51.

Нищелюбие достопочтенно, но должно стоять позади благоговения к Богу и дароношение Богу предпочтительнее нищих, – время, говорит Спаситель, назначенное для почтения Меня или для пребывания Моего на земле, не позволяет почитать нищих выше Меня, – сказал же это промыслительно, – впрочем совсем не отклоняет сострадательного от любви к нищим. Итак, когда

—409—

требуется богослужение и песнословие, должно предпочитать их любви к нищим, ибо благотворить можно после духовных служб. Следовательно Он говорит, что не беспрестанно всегда должно посвящать себя почестям Ему и не все употреблять на священное служение, но многое тратить на бедных. Или же так: как после восшествия к Отцу повелевает ученикам поститься (Мф.9:15), так и заботе о нищих тогда именно должны они посвящать себя более безмятежно и тогда именно они спокойнее и свободнее будут устроят дело нищелюбия, – как это и было действительно, после вознесения Спасителя, когда они уже не следовали за Учителем, но пребывали в покое и с особенным усердием тратили все плодоприношения на бедных 12, 4–8.

Новолуние означает новый век во Христе и новую всю тварь в Нём 6, 68. 90.

Новообращенцы – νεόφυτοι – и поспешно крещенные до истечения срока оглашения 2, 24. См. Крещение.

Новопришельцы – νεήλυδες – не малое время должны пребывать в оглашении и только тогда делаться верными – πιστοί 2, 24.

Ночь – настоящий век, свет (день) – век будущий 5, 35. 386, – время пред пришествием Христа 20, 1–6.

О

Обители вышние для святых 8, 21. б.

Облака духовные суть пророки 1, 16–17.

Обличения легки и приятны для мудрецов и горьки дли грехолюбцев 9, 34.

Образ Бога Отца – Сын. См. Сын.

Образ Бога и подобие, по коему создан человек (Кол.3:10), хотя можно понимать в разных отношениях, но главнейшая сторона – бессмертие, также самопроизволение и власть над своими желаниями 14, 20. 263–267, –6, 27. 455, – дан чрез Духа Сына в дыхании жизни при творении человека – см. душа человека.

Образ вообще – разные виды образов: тожество природы, сходство начертания, сходство в нравах, поведении и склонностях, – сходство в достоинстве чести и многом другом по отношению к качеству, количеству, внешнему виду и размерам предметов 5, 23. 355–356.

—410—

Образы Адама земного и Небесного в нас 1, 12, –17, 20–21, 104.

Образы в Священном Писании чувственные руководят к созерцанию предметов духовных т. 1, стр. 2, 4, – чувственные предметы служат образами предметов духовных 3, 29, – в грубых письменах и чувственных предметах живописуется духовное и умственное 4, 22. 291, –4, 28, – явления телесные берутся в качестве образа для представления возвышенных умозрений, хотя они в своё время разумеются в буквальном смысле 1, 18. 165–166, – и нисколько не вредят собственному значению выражений 2, 21–22, – как бы в образе Ап. Павел Начертал в словах (1Кор.3:17) 2, 15, – образы и духовное и точное исследование 3, 14–15, – ср. 4, 4–5, –4, 6. а. Ср. прообраз.

Обращение погибающих ко спасению Бог считает для Себя как бы пищей и наслаждением 4, 32.

Обручение человечества Христу в крещении 3, 29. См. крещение.

Обрезание плотское и прообразное при Моисее и Иисусе Навине и истинное и духовное во Христе 1, 16–17, –6, 35. а, –6, 37. а, –7, 24. б, –15, 2, –20, 17, – обрезание после необрезания при Аврааме 15, 14–15, 368.

Обретает Филипп Нафанаила не случайно, но после тщательного искания 1, 45.

Обетованная земля – прообраз царства небесного 6, 64–65, –6, 35. а, – будущего блаженства святых 17, 64. а. 147.

Обещания необдуманные и вредные не должно исполнять 13, 9, – поспешных не подобает давать Богу и браться совершать то, что иногда превышает наши силы 13, 38.

Общеволие – κοινοβουλία – Сына с Отцом 10, 18. б.

Общение с Богом наше посредством милосердия и взаимной любви 14, б. 229, – верующих со Христом приобретается добровольно посредством веры и любви (дел) 15, 2. 330. 334.

Овен посвящения прообраз Христа 20, 22–23. 260.

Овцы и козлища (Мф.25:41). 8, 35, – словесные см. стадо

Оглашение и оглашенные: помазание оглашения – τῆς κατηχήσεως τὸ χρίσμα 11, 26. Те, на коих возложена обязанность оглашения, должны заставлять новообращенных постепенно обдумывать слово оглашения и в пример указывать на Спасителя, возводя их от низшего научения к совершеннейшему познанию веры. А те, кои увлекают инородца и следовательно еще пришельца, вводя его во

—411—

Святое Святых Скинии, позволяя закалять Агнца не омытыми еще руками и еще не оглашенного увенчивая священническим достоинством, – таковые должны быть готовы к великому отчету в день суда. 4, 26. См. новообращенцы, новопришельцы.

Огонь Лк.12:49 означает вложение теплящейся искры веры, разгорающейся в большой пожар 4, 27. а, – при даровании закона Моисею Божество низошло в виде огня, ибо Богу подобало открыться и просветителем и карателем, а то и другое бывает посредством огня 5, 37–38. 396, – не потому в огне является Бог на Синае, чтобы огонь мог давать познание о божественной природе, ибо огонь не может проявить, например, благость Бога, но потому, что требовалось страхом наказания побудить иудеев к исполнению закона 14, 9. 200–201. Огненный столб – образ Христа, как света мира 8, 12. Огонь неугасаемый на свои головы изливают еретики, отрицающие правоту божественных догматов и божество Сына 1. 1. 40, – вечный 6, 27. а.

Одежды Христа, разделенные воинами на четыре части, указуют на четыре части вселенной, имевшие получить спасение, кои разделили между собою и нераздельно содержат истинно святое облачение Слова, то есть Его тело, неразделенным же оставшийся нешвеный хитон указует на Христа единого неделимого в душах всех, приемлющих Его в таинстве евлогии 19, 23–24.

Освящение в Св. Писании употребляется в значении спасения 10, 34–37. 21.

Осел молодой, на коем совершил Господь вход в Иерусалим, а также младенцы, восклицавшие Ему «осанна», служат символами нового народа из язычников 7, 9–10, –12, 14–15.

Осия пророк цитуется под именем Исаии 18, 30, – Иеремии 7, 8, – но отличается от Исаии и Иезекииля 7, 14.

Отец Бог. В подзаконное время Бог был познан как Единый Бог, а Христос открыл Бога и как Отца 17, 3, – Богу более соответствует имя Отец, чем Бог, – то указует на достоинство, а это – на сущность, – то – на Господа всяческих, а это – на особность и личное свойство Бога, почему имя Отец более так сказать собственное и истинное, – полнейшее знание о Боге состоит в ведении не только того, что Бог есть и что Творец всего есть только Бог и Господь, но и что Он есть Отец, и Кого Отец Он, включая и Духа Святого 17, 6–8. 53–55. Бог Отец есть источник и начало Сына 1, 1. а. 16. Отец в Сыне и Сын в Отце, по слову Спасителя (Ин.10:38); это не сле-

—412—

дует понимать так, что как тело в теле или сосуд в сосуде, так и Отец вмещается в Сыне или Сын помещается в Отце, но Отец в Сыне и Сын в Отце являются по совершенному тожеству сущности, по единству и подобию природы, подобно тому, как если бы кто, созерцая свой вид в изображении своего лица, доведенном до совершенного сходства, вполне истинно сказал бы, что он – в этом начертании и начертание – в нём. Или: если бы качество сладости меда сказало бы о себе: я в меде и мед во мне. Или еще: если бы из огня естественно происходящая теплота сказала: я в огне и огонь во мне. Ведь названные предметы оказываются разделенными только в нашем мышлении, но они суть одно по природе своей и один из другого исходит некиим нераздельным и непрерывным происхождением, почему и кажется отделяющимся от того, в чём он есть. Допуская такой образ умопредставления о себе, каждый оказывается в другом, ибо тожественны по сущности. Итак, по тожеству сущности и совершеннейшему подобию в отображении, Отец в Сыне, – весь – в Нём, – почему совершен и Сын, и не меньше есть Отца, как Совершенный Вместитель Совершенного и Отобраз Великого Отца 1, 1. 41–42, –1, 3. б. 67–68, –1, 18. 163–164, –3, 34. а, –5, 30. 369, –6, 27. б. 462, –8, 50, –10, 37–38, –14, 10. б, –14, 11. а, –14, 23. 276, –14, 20. 265–266, –14, 11. 231–232, –17, 18–19. Отец в Сыне и Сын в Отце созерцается и познается 14, 10, –14, 5–6, –14, 7. а, –17, 3, – Отец больше Сына 14, 28. б. 297–298, – имеет в Себе Сына и Духа 12, 44–45, – Отец и Сын одно по природе и имеют одну сущность 10, 28–30, –8, 28. д. 300, –8, 29. 309, – сохраняют различие личных свойств или ипостасное 1, 3. б. 68, – и Отец не есть, как думали некоторые еретики, Сыноотец – υἱοπάτωρ 5, 31–32, – имеет особоличное существование и, при единстве с Сыном по сущности, отличается от Него ипостасно 14, 7. б, Отца и Сына одно божество, одна сила и власть, и дела одни 8, 17–18, – одна воля 14, 21, –17, 11. Отец любит Сына как Своё Рождение и плод Своей сущности 14, 28. б. 296, – единомыслен с Сыном (συμφρονοῦντα) и соволит Ему (συνεθέλοντα), имеет одно намерение с Ним (ἀπὸ μιᾶς γνώμης) и Сын есть совет (βουλή) Отца и имеет как заповедь, общеволие (κοινοβουλίαν) с Отцом 10, 18. б, – ср. 6, 38–39, – потому что Сын есть воля Отца живая и ипостасная и желание Родителя 8, 29. 203. Отец приводит к Сыну достойных спасения как к врачу кто приводит

—413—

больных для исцеления 6, 37. а, как к Животворцу, Всемогущему Подателю премудрости 17, 2. Отец – земледелец, Сын – нож и рука Его 15, 3, – Он восхотел спасти мир чрез Сына 17, 6–8, Отец животворит всё чрез Сына 15, 8, – во Святом Духе 14, 20. 265, – есть все во всём чрез Сына, в Духе 1, 5. 89, – чрез Сына в Духе всё совершает 15, 1. 317–318, – от Отца всё чрез Сына в Духе 16, 26–27, – действует чрез Сына 15, 3, –15, 5–6, –17, 18–19, – есть предначинатель дел Сына 15, 3, –15, 5–6, – создал человека и одарил его Своим образом и дыханием жизни, то есть Духом Святым 20, 22–23. Слова Отца суть слова и Сына 17, 6–8. Бог есть Отец только для тех, кои по жизни и нравом сообразны Ему 8, 41. а, – и кои любят Сына 8, 42. Единение верующих с Богом Отцом чрез Сына в Духе Святом. 17, 24. К познанию Отца Бога мы приходим посредством веры и созерцания, как в зеркале и загадке, по написанному (1Кор.13:12). 14, 5–6. 183. Прочее см. Бог, Сын, Дух Святой, Троица Святая.

Отцы для святых людей суть Бог и святые, а для дурных – диавол и его служители 8, 41. а, –8, 44. 354–355.

Отцы Святые: им подобает почтение, а Христу поклонение 6, 32, – учению их должно следовать в догматах истины 15, 1. 321, –15, 26–27. 398, – разум Святых Отцов научил правоте и истинности догматов о единосущии и ипостасности Святой Троицы, а также и само Священное Писание 14, 11. а, – в учении о Сыне Божием Св. Кирилл следует мнению Святых Отцов 14, 11. б, – также, идя по следам веры Святых Отцов, утверждает, что собственный Сына есть Дух Святой, и не привходит отвне к Нему или приобретен в Нём, но Единосущен Ему, как и Отцу 15, 26–27. 398.

П

Павел Апостол 1, 1. 2. 37, –1, 2. 60, –1, 9–10. 118. 119. 126. 127, 1, 10. б. 133, –13, б. 65. 75 и др., – божественный, премудрейший и священнейший 1, 3–4. 76, –1, 6–7, –1, 16, –1, 32–33. 184, –17, 24, – величайший знаток Священных Писаний 17, 9–11. 62, – чрез него говорил Дух Святой 1, 2. 63, – духоносец 14, 11. б (в пропусках, IV, 312), – имел говорящим в себе Христа 17, 24, – узнал значение таинства Христова не от другого кого, но чрез откровение Пославшего его

—414—

Христа 1, 6–7. 94, – возможно допускать, что Павел или другой кто ему подобный чрез какое-либо беззаконие или несправедливое деяние, оскорбив Бога, может оказаться лишенным данной ему благодати, ибо внешне-сообщенное ему может быть и отторгнуто, как данное 14, 11. б. 213, – свирепость иудеев против ап. Павла 16, 2, – назван вместо Ап. Петра в цитатах из 1Пет.2:22, –8, 29. 310, – и кажется из 1Пет.2:21, –17, 14–15. 82. Послания Ап. Павла упоминаются 20, 21.

Палачи все, кажется, обычно не питают сострадания к бедственному положению осужденных, но исполняют приговоры с большею, чем следует, жестокостью, – даже издеваются над несчастными страдальцами и берут в свою собственность их одежды 19, 23–24.

Пастырство есть дело любви ко Христу 15, 11.

Пастыри, призванные Христом, получают великие почести и небесные венцы от Бога 10, 9, – а непризванные суть воры и разбойники 10, 10, – Отец греха диавол, как овец в аду, пасет нас, предав смерти, но Пастырь Добрый Христос освобождает нас от темных пропастей смерти и возводит в вышние обители 10, 11–13.

Пасха христианская истинная, заменившая ветхозаветную прообразную, состоит в ядении плоти Христа Истинного Агнца 11, 55, – на иудейскую пасху было для евреев необязательно непременно всем сходиться в Иерусалим (?), как на праздник Кущей 11, 56–57.

Перепел указует на закон 6, 32–33. 484.

Петр Апостол – Симон-Вар-Иона (Мф.16:17) 17, 16–17, –17, 26, – премудрейший 1, 9. 105, – из Симона Господь переименовал его в Петра, дав ему это имя от скалы (πέτρα), так как намеревался основать на нём Церковь Свою 1, 42, – он прежде всех других уверовавших сказал: «Ты ecu Христос Сын Бога Живаго» (Мф.16:16), точнее всех других уразумев великое достоинство Говорившего 3, 32, – он был первоверховным из учеников и представителем всех апостолов: ὁ προτεταγμἑνος, ὁ προὔχων, – занимал высшее среди них место и по рассудительности и по чину: τὸ μεῖζον ἐν τάξει, – τῶν ἁγίων προεκκείμενος μαθητῶν, – другие ученики шли за ним, – был глава и предстоятель других апостолов: ὁ κορυφαῖος καὶ τῶν ἄλλων προτεταγμἑνος, – ὁ τῶν ἁγίων μαθητῶν πρόκριτος 6. 68. 84, –13, 23–26 (в пропусках), –13, 36. а, –16, 12–13. 419, –19, 25, –

—415—

21, 7–14, –21, 15–17, – исповедание апостолом Петром Господа Иисуса, как Христа Сына Бога Живаго (Мф.16:13–17) 17, 16–17, –17, 26, – божественный Петр некогда счел нестерпимым предсказание Спасителя о Своих страданиях на кресте и, еще не разумея тайны промысла, по любви к Богу и Учителю, движимый благоговением, сказал: «Милостив будь и пр. (Мф.16:22–23), откуда мы научаемся, что отговоры и препятствия со стороны любящих нас не должны удерживать нас от борьбы за добродетель и мужество по Боге 19, 16–18. 202–203. Настроение Петра всегда почти было пламеннейшим и стремительнейшим к благоговению, как это каждый может усматривать едва ли не во всех писаниях. Так и при умовении Спасителем ног апостолов, следуя своему характеру, он отклоняет это наставление чрезмерного смиренномудрия и любви, представляя в уме своём, кто был он по природе и Кто Тот, Кто приносил ему умывальницу и не отказывался исполнять обязанность слуги. Сильно устрашает его это деяние Спасителя, как трудно восприемлемое для веры, хотя бы оно и было видно многим глазам… Испугался божественный ученик столь тяжкого подвига и заявляет отказ, как плод обычного и свойственного ему благоговения. Еще не уразумев причины деяния Господа, думает, что Господь делает что то ненужное и заботится только о простом покое тела для них, ибо умытие ног несколько ослабляет утомление от ходьбы. Поэтому то весьма горячо останавливает Господа, говоря: «Господи, Ты мои моешь ноги?» Ведь это, говорит, надо делать нам, как слугам по природе, а не Тебе, Господу всяческих. Но Христос откладывает объяснение этого поступка до своего времени, потому что Он имел вполне достаточную причину тому, чтобы совершенное им Петр уразумел «после этого», то есть когда Он сделает пространнейшее объяснение этого 13, 6–8. Употребляя меч против врагов Христа, Ап. Петр не противоречил законной заповеди, повелевавшей воздавать ногу за ногу, руку за руку, рану за рану и вред за вред (Исх.21:24–25), поэтому меч носили и другие апостолы для самозащиты. Таким образом намерение Петра было законно и не противоречило древним уставам. Но Господь наш Иисус Христос, как Пришедший научить вышезаконному и преобразить нас в подобную Ему кротость, запрещает согласные с законом намерения, как не имеющие полного совершенства истинного блага, ибо не в воздаяниях равного заключается благо, но напротив – оно прояв-

—416—

ляется в наивысшем злотерпении 18, 10. Поэтому Господь воспрещает употребление меча и дает евангельскую заповедь, которая настолько исключает употребление меча, даже более – противозащиту, что если бы кто даже пожелал ударить нас в одну из ланит, и быть может потребовал бы другую, мы должны обращать и её (Мф.5:39), как бы с корнем исторгая из своей души человеческое малодушие 18, 11. Объятый пламенною любовью ко Христу, Ап. Петр следует за Ним во двор архиерея вместе с Иоанном, не боясь опасности, между тем как прочие ученики разбежались от страха 18, 15. Отречение Петра от Христа пред служанкою было не по страху и из боязни быть взятым, но из желания быть со Христом, по любви ко Христу, и коренилось в боголюбии Апостола 18, 17. И грелся Апостол у костра вместе с другими слугами не потому, чтобы при тяжком состоянии своей души заботился о плоти, но он весьма предусмотрительно только принимал на себя вид беззаботности слуг, чтобы заставить считать его как бы за одного из принадлежащих к архиерейскому дому и таким образом избежать еще нового отречения, если бы опять кто спросил его, хотя конечно не избежал этого, ибо слово Христа было не ложно 18, 18. Впрочем в другом месте св. Отец объясняет отречение Ап. Петра иначе, именно «объятый превеликим ужасом, трижды отрекся от Господа», – и отречение это св. отец называет «прегрешением Петра», «позорным падением и малодушием, вследствие человеческой немощи» 21, 15–17. Петр отрекся не потому, что это предрек Господь, но Господь предрек то, о чём, как Бог, знал, что это непременно случится 13, 38. Когда Иоанн Богослов, по причине величайшей чистоты ума и ясности мыслей, прежде других апостолов узнал Христа и указал им Его в словах: «Господь есть»; тогда и божественный Петр бросается (в море), полагая, что плыть на лодке будет слишком медленно, ибо горяч он всегда в своей решимости и стремителен в ревности и любви о Христе, – следуют и остальные ученики за своим предводителем, ведя сеть вместе с лодкой 21, 7–14. Петр предварил других апостолов, по несравненной пламенности и силе любви ко Христу пренебрегши и самым даже прибытием (ко Христу) на лодке. Потому же и первый исповедует веру, когда Спаситель предложил ученикам вопрос около «стран Филипповой Кесарии: кем Меня называют люди – (Меня) Сына Человеческого?» И когда прочие сказали, что одни Илией, а дру-

(Продолжение следует).

—209—

Александрийский патриарх Паисий, отправившийся из Москвы 4 июня 1669 года, до своего отъезда из Москвы подал государю челобитную, в которой заявлял: «как де он, по изволению царского величества, поехал к его царскому величеству к Москве, после де ево учинен на ево престоле патриархом Иоаким патриарх, и той де Иоаким патриарх престол-де ево в крепости заложил турскому султану в 15000 ефимков. А великого государя послы, Афанасей Нестеров и дьяк царегородского патриарха грамоты к нему, александрийскому патриарху, не взяли, чтоб ему тех долгов не платить, а платить бы те долги Иоакиму патриарху, и чтоб царское величество изволил послать к царегородскому наскоро нарочного человека, чтоб у царегородского к нему, александрийскому, была взята грамата, чтоб ему тех долгов не платить, а платить те долги Иоакиму патриарху». Эта просьба патриарха Паисия была исполнена государем, по приказу которого константинопольские наши послы выхлопотали у султана фирман, чтобы все долги патриаршего александрийского престола платить не Паисию, а бывшему Иоакиму патриарху. Уезжая из Москвы патриарх Паисий просит государя дать жалованную грамоту александрийскому патриаршему престолу: приходить в Москву чрез три года за милостынею ради великих обид и насилий от нечестивых агарян. Еще просит патриарх, чтобы выданы были жалованные грамоты египетским монастырям: великомученика

—210—

Георгия в Каире и преп. Саввы в Александрии, дабы они благонадежно могли прибегать к неизреченной милости царской, ибо они имеют многие налоги и нужды от нечестивых, а все живущие там отцы будут молить Бога о здравии царя. Эти ходатайства Паисия были исполнены государем. Паисию дана была жалованная грамота с правом присылать от его престола в Москву чрез каждые три года за милостынею, причем грамота выдана была с золотою печатью, па которую ассигновывалось сто рублей. Двум патриаршим монастырям даны были жалованные грамоты с правом приезжать в Москву за милостынею чрез шесть лет. Патриарх просил посмотреть эти грамоты и ходатайствовал, чтобы в них было обозначено, сколько именно будет выдаваться милостыни посланным и чтобы им дано было право являться в Москву за милостынею не чрез шесть, а чрез три года. Эти ходатайства патриарха были удовлетворены. – При своем возвращении из Москвы, из Карачева, от 4-го августа, патриарх Паисий просит государя дать патриаршему посланному Леонтию побольше милостыни, так как Леонтий, ради патриарших дел, издержался на 300 рублей, а ему дан только один сорок соболей, себе же патриарх просит государя прислать три пуда рыбьего зуба, а общему работнику – греческому иверскому архимандриту Дионисию выслать царское жалованье и, затем, еще просит: освободить от правежа бедных заключенных в посольском приказе греков и отпустить их к нему, патриарху, в Киев. 9-го сентября Паисий в письме благодарит государя за присланное ему царское жалованье – соболи и рыбий зуб (слоновая кость) и пишет еще, что боярин и воевода П. Б. Шереметьев взял взаймы, под свою расписку, да государево дело, 160 рублей у Киевского мещанина Федора Титова, которого убили татары, и после него осталась жена в крайней бедности, почему патриарх и просит, чтобы ей возвратили деньги из государевой казны в Киеве²⁴⁵².

Патриарх Паисий благополучно прибыл в Александрию и занял здесь, согласно фирману султана, свой патриарший престол. Но скоро здесь, по каким-то коммерческим

—211—

сделкам, над ним стряслась большая беда. Сам патриарх Паисий в особой грамоте государю, сообщает об этом, что, по повелению султана, «привезен есмь, узами железными обвязан, в Адрианополь, по подобию Павла апостола, по оклеветанию безбожного Архипа, еже ныне дьяволом пребывает, отрекся бо нашей непорочной веры, (и привезены, да будем судитися с ним пред праведным судом великого нашего царя) – о котором это многих слышало святое царство твое, а наипаче от Мануйла, яко он беззаконный глаголет и ищет 70,000 золотых и многих драгих запон, которым вещем мы не виноваты есмы, и не видали и не слыхали. И держат ныне нас в великом береженьи, обаче прежде пришествия нашего вседержитель Бог и высокоумие величайшего нашего царя и мудрость и правосудие вельможного визиря сотворили ему праведное отмщение: и ради некакой скверной вины посажен на каторгу. По пришествии же нашем мудрейший визирь глаголал нам, яко аще он, лукавый, не приидет, предстояти тебе на суде невозможно. И абие послал привести (Архипа), судитися с ним нам, невиноватым. О горе, кто не будет плакать о нас! О горе, кто слыша, кто да не будет дивитися о такой неправедной на нас клевете, еже сотворяша лукавый человек! Елико страдал, державнейший царю, аз отец твой и стражду, кто иной претерпел, – и старые святые не терпеша! Писати по едином несть ми времени и смею глаголати яко вторый Павел и вторый Иев, – ей, ей, клянуся царствию твоему, яко не лгу». Затем Паисий извещает государя, что так как он был арестован и ничего не имел при себе, а между тем расходы для него и всякие траты были необходимы, то он и дал на себя кабалу греку Ивану Репете в 1500 талеров. Теперь этот грек отправился с кабалою в Москву я потому патриарх просит государя «распростерт милосердия своего руку и сии деньги дати (Ивану). Ащеж, пишет патриарх, являемся тяжкий, но обаче где к иному прибегати в сей неправедной клевете, но в твоей великой милости, еже жаловал нас ты, великий государь. Бог ведает: все отдали и свободили от долгу престол наш и пребываем ныне обнажены и без насыщения хлеба»²⁴⁵³.

—212—

Жаловался на свою скудость, на те великие протори и убытки, какие он терпит на возвратном пути из Москвы, я антиохийский патриарх Макарий и потому снова просит государя помочь ему. Еще из Нижнего Новгорода Макарий писал царю, что от него к нему, Макарию, было жалованное слово великого государя о даровании местных икон, но никакого известия о них он доселе не получил, о чем сильно печалится. От 24 февраля 1669 года Макарий писал государю с Кавказа: «пребываю в Иверской земле, ожидая от вашего царского величества салтановой грамоты, и за тем ожиданием во многих проторях живу, понеже мне невозможно к своему престолу без салтановой грамоты ехать, и сего ради молю ваше царское величество, чтобы вы, великий государь, меня, богомольца своего, пожаловал: велел салтанову грамоту прислать ко мне вскоре». Затем патриарх молит государя о некоем турчанине, который был в Москве и дал ему, патриарху, заемную кабалу на Милославского, каковую кабалу патриарх передал ему, государю, и получил тогда заверение, что деньги по этой кабале будут уплачены. Теперь турчанин требует от патриарха или деньги или кабалу, почему патриарх и просит государя послать те деньги турчанину, в противном случае, уверяет патриарх, мне не доехать до своего престола. В то же время патриарх прислал особое письмо к боярину Матвееву, в котором писал, что только один Господь Бог ведает сколько скорбей он имел и сейчас имеет, и что его в скорбях несколько утешила милостыня, присланная государем и султанская грамота о беспрепятственном возвращении его на свой патриарший престол. Сообщает, что до него дошли вести о смерти царицы Марии Ильиничны, о чем он много скорбел начал творить по ней сорокадневную службу. Затем патриарх пишет Матвееву: «сын мой благословенный! Прошу пречестность твою, да помянешь самодержавному царю, чтобы меня, богомольца вашего, не забыл, но как миловал нашего брата, александрийского, да помилует и нас: хотя часть невеликую милостыни, как ему Бог повелит, для душевного спасения царицы, ибо престол наш весьма убог». Патриарх жалуется далее, что там, где они теперь находятся, т. е. в Иверской земле, он

—213—

терпит великие убытки. В Шемахе пришлось одарять великими дарами хана, его сына и ханских бояр. Патриарх хотел было продать «за добрую цену» соболи, пожалованные государем, но хан отобрал от него соболи и, позвав к себе торговых людей, велел им оценить соболи, как хотелось хану и оценщики, согласно желанию хана, оценили соболи на 3000 менее, нежели их ценили в Москве. Но и по этой малой оценке хан не дал денег патриарху, а велел ему готовиться ехать к самому шаху. А я, пишет патриарх, устрашившись того, чтобы не было услышано мое имя у турского султана, – что я хожу с царства на царство и чтобы турки не сказали, что антиохийский патриарх был у московского царя, а ныне царь с Москвы послал его к шаху и советует с ними, чтобы крепость учинить и восстать на турок, – по сей боязни я продал те соболи по той цене», но денег пока, не получил «и имею убытков от соболей и от вещей более нежели на 10,000». Всякий день приходят посланники от престола моего и наместники пишут, от чего так долго не прихожу, а я о том думаю, что от долгов престола моего стало росту – свыше головы. Я же не имею иного предстателя, как вашу пресветлость, а потому молю, как и прежде не оставляли, так и ныне молю, ради многодетного вашего здравия и памяти твоих родителей, когда обрящешь в добрый час державного миролюбца, напоминай обо всем и извести, ибо и прежде писал я, но ответа не было». Государь послал патриарху Макарию грамоту, в которой, между прочим, извещает его о кончине царицы и просит молиться за нее. Получив эту грамоту Макарий пишет царю: «со многою надеждою молю великого твоего царствия, как пожаловал еси брата нашего, святейшего александрийского патриарха о душевном спасении царицы, тако и нас не презри, богомольцов своих, но помилуй нас бедных, яко пострадали есмы в великих убытках во странах персидских, – тако прошу великого твоего царствия, да учиниши милость для блаженные памяти души благоверные царицы и для душевного спасения родителей своих»²⁴⁵⁴.

—214—

Но назойливые выпрашивания патриарха Макария все новой и новой милости у государя этим не кончились. 20-го мая 1671 года прибыл чрез Киев в Москву посланный патриарха Макария митрополит Тира и Сидона Нектарий. Киевские воеводы не хотели было пропускать его в Москву, так как по царской жалованной грамоте в Москву за милостынею должен был приезжать от патриарха архимандрит, а не митрополит, да к тому же он и приехал не в тот срок, какой назначен в грамоте. Тогда митрополит Нектарий заявил, что он едет по царскому делу, почему его и пропустили в Москву. Но в Москве Нектарий показал, что никаким государевых дел с ним нет, а сказал так Киевским воеводам потому, что не знал русских обычаев и что прошло уже 10 месяцев, как его отпустил от себя патриарх. С митрополитом Нектарием патриарх Макарий прислал государю грамоту, в которой извещал, что дорогою при своем возвращении из Москвы, он потерял все, что получил в Москве от государя. В городе Шемахе «взяли у нас все соболи половинною ценою, и вместо денег давали шелк по двойной цене, и из сего шелку держали целый год в грузинской земле, и все там утратили, что было милости царской. А как приехал в турскую землю, поймал нас паша и мытник и взял в городе Арзруме 2000 ефимков, кроме того, что роздали начальникам и судьям, так что пока доехал к престолу своему в Дамаск, задолжал 7000 ефимков». В ответ на эту патриаршую грамоту, государь писал Макарию, выписав сначала все содержание его грамоты: «мы, великий государь, наше царское величество, о таком вашего блаженства бедстве и убытках не помалу поскорбели. При сем буди же ведомо вашему блаженству о государствах нашего царского величества, понеже и мы, великий государь, наше царское величество, бесчисленное нашего царского величества жалованье роздали нашим царского величества великим войскам, также и на искупление пленных. Однако ж мы великий государь, наше царское величество, с християнского нашего государского милосердия, послали к вашему блаженству нашей царского величества милостыни

—215—

триста золотых червонных, да соболей на семьсот Рублев с тем вышепомянутым митрополитом»²⁴⁵⁵.

Понятно, что указанные довольно бесцеремонные требования двух бывших в Москве восточных патриархов, чтобы царь постоянно заботился об их материальном благополучии и процветании и после того, как они оставили Москву и вывезли из нее огромные суммы, чтобы царь присылал им богатую милостыню и на будущее время, так как они будто бы потеряли все, что в Москве получили от царя и потому живут теперь в бедности и всякой скудости, необходимо производило на московское правительство очень тяжелое и неприятное впечатление. Оно не могло не понять, что служит предметом самой беззастенчивой эксплуатации со стороны бывших в Москве восточных патриархов, которые в отношении к московскому правительству руководствуются чисто интересами наживы, только о том и заботятся, как бы еще и еще побольше получить от него. Даже тишайший и благочестивейший Алексей Михайлович не удержался от того, чтобы в своей ответной грамоте не заметить своему богомольцу, антиохийскому патриарху Макарию, что его требования от царя новых денежных дач чрезмерны и не вполне деликатны, так как царская казна предназначена вовсе не на удовлетворение только безмерных патриарших требований о даче денег, но и на разные государственные нужды.

Кроме двух восточных патриархов самую деятельную роль на соборе 1667 года, и особенно в осуждении Никона, сыграл газский митрополит Паисий Лигарид, сделавшийся заклятым врагом Никона и всячески добивавшийся его конечного низвержения. С своей стороны и Никон не оставался в долгу, а всюду и постоянно заявлял, что Лигарид не настоящий архиерей, а запрещенный, что он папист и что он не имеет никакого права вмешиваться в русские церковные деда, играть в них активную руководящую роль, так как следствия такого положения дел для русской церкви были самые гибельные. В грамоте к константинопольскому патриарху Дионисию Никон пишет: «и повеле (царь) советом своим быть собору, и на соборе

—216—

повеле быти председателем газскому митрополиту Паисию Легариду. И в том соборе советоваша и сотвориша Крутицкого митрополита Питирима, благословением газского митрополита Паисия Легарида, в Новъград, в первую митрополию российскую, поправше божественный закон, якоже весте и пресвятость ваша, яко от места на место да не пременяется архиерей. И ему и первая епархия с нуждею достиже. И на место его поставиша Павла, архимандрита чудовского, митрополитом, и иных епископов ко иным епархиям многим. И от сего беззаконного собора преста на Руси соединение святые восточные церкви, и от благословения вашего (отлучишася)»²⁴⁵⁶.

По поводу обвинений Никоном Лигарида наше правительство производило особое расследование и нашло, что обвинения Никона несправедливы и что Лигарид православен. В деяниях о соборном суде над Никоном говорится: «вселенским патриархом Павел, митрополит сарский и подонский, поднес сыскное дело о газском митрополите Паисии, что он православен. И святейшие патриархи то дело у митрополита привяли». Но Никон не отказался и на соборе от своих обвинений против Лигарида. Когда восточные патриархи в виду заявления Никона константинопольскому патриарху Дионисию, что русская церковь, ради Лигарида, отлучилась от единения с православною восточною церковью, спросили Никона: «чем от соборные церкви отлучились? Никон сказал: отлучились де от соборные церкви и от благословения святейших вселенских патриархов для того, что газелий митрополит Паисий Питирима митрополита перевел от митрополии в другую митрополию, а на его место поставил иного митрополита, да и иных де архиереев от места к месту переводил же, а ему де того делать не довелося, потому что он от еросалимского патриарха отлучен и проклят. А хотя б де он, газский митрополит, и не еретик был, и ему де на Москве долго быть не для чего, я де его за митрополита не ставлю, у него де и ставленные грамоты на свидетельство нет, и мужик де наложит на себя мантию, и он де та-

—217—

ков же митрополит. То де он писал все про него, газского митрополита, а не о православных християнех».

Горячим защитником Паисия Лигарида на соборе явился сам царь Алексей Михайлович. Он заявлял: «а газской де митрополит на Москве у престола Господня принес клятву, что он живет истинно, и отец духовный, архангельский митрополит, в том его свидетельствовал, и грамота у него поставленная есть и свидетельствована, а отлучении ево от еросалимского патриарха грамоты не бывало. А на соборе председателем он, Паисий, не бывал и наместником от вселенских патриархов не назывался». К этому государь еще прибавил: «а газский-де митрополит служил ныне за свидетельством отца своего духовного до рассуждения святейших вселенских патриархов и всего собору». С своей стороны и антиохийский патриарх Макарий заявил собору: что «газский митрополит во дьяконы и в попы ставлен во иеросалиме, а не в Риме, про то де он, антиохийский патриарх, ведает подлинно»²⁴⁵⁷.

Понятно само собою, что бывшие в Москве восточные патриархи, вместе со всем собором, признали Паисия Лигарида вполне православным человеком и настоящим законным архиереем, почему Паисий присутствовал на всех соборных заседаниях, играл на них очень видную активную роль и был допущен в участию во всех церковных богослужениях как истинный православный архиерей. С своей стороны Лигарид, уверенный в полном расположении к нему царя, патриархов и всех русских архиереев, действовал и на соборе по-прежнему: самоуверенно, с величайшим апломбом, как очень ученый, многознающий и вполне авторитетный советник и руководитель правительства в церковных делах, – прежнего страха, какой он проявил было пред приездом в Москву восточных патриархов, теперь как не бывало.

Но вот 29 июля 1869 года в Москве получена была грамота иерусалимского патриарха Нектария, в которой он писал государю о Паисие Лигариде, что тот был отлучен и проклят еще его предшественником, патриархом иерусалимским Паисием, о чем была послана весть и але-

—218—

ксандрийскому патриарху Паисию, потому что Лигарид в то время служил в волошской земле, где тогда находился и александрийский патриарх. Когда Нектарий сделался патриархом, то Лигарид не явился к нему, как бы следовало, не представил своих грамот, а уехал сначала в волошскую, а потом в черкасскую землю, «и там писал грамоты ложные с чем прийти к тебе, великому государю, а что в тех грамотах писал, мы того не ведаем, а кто те грамоты ему в черкасских городех писал, тот ныне человек у нас, а у него он был архимандритом, имя ему Леонтий». Далее патриарх Нектарий извещает государя, что полученные им от даря деньги на уплату епархиальных долгов Лигарид отослал с своим племянником на свою родину – остров Хиос, а вовсе не в епархию, которую он бросил уже четырнадцать лет тому назад. «Даем подлинную ведомость, пишет патриарх Нектарий царю, что он (Лигарид) отнюдь ни митрополит, ни архиерей, ни учитель, ни владыка, ни пастырь, потому что он столько лет отстал я по правилам святых отец есть он подлинно отставлен и всякого архиерейского чину лишен, только имянуетца Паисей». Затем Нектарий указывает на то обстоятельство, что Лигарид «называется с православными православным», а «латыни свидетельствуют и называют его своим, и папа римский емлет от него на всякий год по двесте ефимков»²⁴⁵⁸.

Это говорит уже не Никон, а сам иерусалимский патриарх, непосредственный начальник Паисия Лигарида. Теперь личность Лигарида стала ясна; это был лишенный сана архиерей-авантюрист, который явился в Москву с подложными грамотами и, выдавая здесь себя за действительного газского митрополита, выпрашивая у царя милостыню для бедствующей своей паствы, дерзко и нагло обманывал царя, как относительно своей личности, так и употребления тех денег, которые он получал от царя на покрытие долгов своей мнимой епархии. Но и этого мало. Являясь в Москве в роли строгого ревнителя православия, уставов и положений православной церкви, Паисий в дей-

—219—

ствительности сильно подозревался в латинстве, – латынником Паисия признал и его собственный иерусалимский патриарх, а затем и патриарх константинопольский. Крайне характерно и то обстоятельство, что александрийский патриарх Паисий прекрасно знал, что такое был Лигарид, так как о нем ранее сообщил ему иерусалимский патриарх Нектарий, и однако в Москве на соборе не сказал об этом ни слова, а признал Лигарида, вместе с другими, настоящим и православным архиереем. Конечно и антиохийский патриарх Макарий тоже хорошо знал, кто такое в действительности был Паисий Лигарид, но это не помешало ему открыто выступить на московском соборе защитником Лигарида и признать его действительным православным архиереем. Вероятно это дело обошлось Паисию Лигариду очень и очень недешево.

После разоблачений, сделанных относительно Паисия Лигарида иерусалимским патриархом Нектарием, которые показали русским, как дерзко и нагло обманывал их во всем Лигарид, позволительно было ожидать, что он за все свои проделки будет отправлен на Соловки под крепкий начал. Но в действительности этого не случилось. Русское правительство не могло решиться открыто признать, что человек, от которого исходили все советы и указания по ведению деда Никона и его противников, на которого доселе смотрели как на образованнейшего и авторитетного представителя востока, в мудрость и компетентность которого все верили, которого сам царь, по словам Никона, слушал «как пророка Божия», – что этот человек был лишенный сана архиерей, обманщик и латынник, искусно разыгрывавший пред простодушными русскими роль судьи в их церковных делах, роль ревнителя в действительности чуждых для него интересов православия. С другой стороны, ловкий и вкрадчивый Паисий, в виду обличений на него патриарха Нектария, постарайся выставить их пред царем делом, внушенным патриарху многочисленными личными врагами Паисия, не хотевшими простить ему его деятельного участия в деле Никона и завидовавшими его близости к царю. Как бы то ни было, но только грамота Нектария нисколько не повредила Лигариду в мнении и расположения царя, напротив,

—220—

принесла ему даже несомненную пользу. Царь Алексей Михайлович, благодарный Паисию Лигариду за его ревностную службу в деле Никона, питавший к нему, как к очень умному, образованному и ловкому дельцу, искреннее расположение и видевший в его осуждении как бы осуждение всего, что было сделано по советам я указаниям Паисия, – решился хлопотать пред иерусалимским патриархом о восстановлении Лигарида в его прежнем достоинстве газского митрополита. И он горячо взялся за это дело. Грамотою от 13 июля 1669 года государь, извещая иерусалимского патриарха Нектария о московском соборе, осудившем Никона, в то же время писал: «извещаю о митрополите газском Паисие, которого имеем в царском нашем дворе, как великого учителя и переводчика нашего, да возъимеет первую честь и славу, как и было, поскольку некоторые, радующиеся злу, от зависти злословили его пред святительством вашим и безчестили и извергли; тем весьма опечалились я мы, ведая незлобие его и благодатство, ибо много потрудился и постился в стране нашей на соборе и о исправлении Христовой церкви еловом и делом. Но вместо того, чтобы восприять честь, восприял безчестие и срамоту, посему просим написать, чтобы он был принят с прежнею честию, ибо нам известно житие его и свидетельствуем его архиереем добрым и честного жития; а которые иноки его оглашали и предали, лжу сказали, ибо очи ушей вернее. И так молим, да приимется прошение наше, ведая, что ни учинилось, и то учинилось от зависти и ради дружбы е человеком»²⁴⁵⁹. Вместе с государем послал свою просительную грамоту о Лигариде и московский патриарх Иоасаф. В ней он пишет; «о всех писанных к нам вами радуемся, точию едина печаль, аки дождь во время жатвы, ущербляет ведро веселия нашего: еже есть о запрещении и отлучении от всякого священнодействия Паисия Лигаридиа. О сем – как и где прежде живяше, несть нам известие совершенно, но отнележе пришедша в царствующий и богоспасаемый град Москву, познахом за девять дет и ничесоже видехом по нем неистово и безчинно, паче же премногия труды его премудрии

—221—

многую пользу церкви великороссийской принесоша, их же мы благодарни суще, надежно молим братолюбие ваше, да не презревше прошение мерности нашей, даруеши ему оставление вины его, какая-либо есть пред святостию вашею, и благоволиши ему прислати писанием своим архипастырским прощение и благословение, занеже всяческое являет по себе смирение и благопокорство к твоему блаженству, яко законному архипастырю своему, и молил есть со многократным стужанием благочестивейшего самодержца о отпущении к святительству твоему ради взыскания прощения, якоже устне предостоверный свидетель святейший и всеблаженнейший Паисий, патриарх великого града Александрии и судия вселенский, о всех может известити. Но благочестивейший, тишайший, самодержавнейший великий государь царь и великий князь Алексий Михайлович, всея великия и малые и белые России самодержец, благоволил его удержати благословных ради вин, сиречь, совершения ради зачатого толкования нужнейших неких тайнописаний, и обещал ему к вашему святительству ходатай быти о прощении. Тем же аще твое преблаженство, поминающе Христово слово: будите милосерди, дкоже и Отец ваш милосерд есть, и ону молитву повсядневную: и остави нам долги ваша, яко и мы оставляем должником нашим, – сотвори е ним, всячески смиренно твоему жезлу архипастырскому преклоняющимся, отеческое милосердие и остави долг его, дарующе прощение и благословение; будет Отцу небесному благоприятно, царю благочестивейшему радостно, и нашей мерности благодарно, и всей церкви российстей душеполезно. О сем прилежное наше многократно усугубляюще прошение, да исполненну и совершенну нашу радость соверши, имамы не забывати блаженства вашего у престола царя небесного о милости, у земного же о милостыни, пособствия ради»²⁴⁶⁰.

Приведенные грамоты государя и московского патриарха Иоасафа были получены уже не Нектарием, который отказался от патриаршества, а его преемником Досифеем, который вступил на патриаршую иерусалимскую кафедру 23 января 1669 года. 28 сентября 1669 года в Москву прибыл послан-

—222—

ный Досифеем архимандрит Прохор, с которым Досифей писал государю, что принял царския граматы «и прочитали о газском митрополите, чтоб мы его простили, и что будто не имеет вины на себе; а он, Лигарид, имеет многия великия вины и согрешения, которые, написав, послал было к тебе, великому государю, свидетельства ради; только стыд послать нас не допустил, отчего и возвратили. Только единое говорим, что кир Нектарий патриарх не таковский, чтобы писать или говорить ложно, но такой в правиле, что ныне иной такой архиерей разумный и богобоязненный не будет». Затем Досифей сообщает царю, что Паисий Лигарид писал такие «неподобные, хульные, непотребные и превознесенные слова» о патриархе Нектарии, что уже за одно это его следует лишить архиерейского достоинства. Но так как о прощении Лигарида молит царь, то он, патриарх, согласен отпустить Лигариду его вины и восстановить его в прежнем достоинстве газского митрополита.

С архимандритом Прохором государь послал на искупление св. Гроба 800 рублей соболями, да на 800 рублей соболей «по челобитью газского митрополита Паисия, и в то же время писал Досифею: «ныне посланное дарование благоговейным любезным сердцем изволишь принять, имея впредь добрую надежду иное и большее восприять, когда сбудутся наши желания о газском митрополите, о коем молили уже через два писания, да приимет мир архиерейской и на прежнее будет возвращен достоинство, и разрешение совершенное получит оный митрополит, добре нам заслуженный Паисий Лигаридий». Затем оправдывая Лигарида и объясняя взведенные на него обвинения делом злобы его врагов, царь снова просит патриарха прислать Лигариду полное разрешение «ибо он был весьма достойный посредник и ходатай между столь великими архиереями восточными, двумя светильниками и двумя маслинами всего востока», просит, чтобы и бывший патриарх Нектарий (который передал свой престол Досифею еще при своей жизни) «равно обвинительные, как и доброхотные словеса написал к нам о митрополите Паисие, ради совершенного и последнего удовлетворения нашего, ибо свидетельствуем, что Лигарид всегда ублажал Нектария и первое

—223—

место премудрости между патриархами своего времени всегда держащим его исповедал»²⁴⁶¹.

Это вторичное ходатайство государя пред иерусалимским патриархом о разрешении Лигарида, подкрепленное притом крупною дачею, имело полный успех. 24 января 1670 года грек Родион привез наконец в Москву от патриарха Досифея разрешительную грамоту Лигариду, в которой Досифей прощает Паисия за все его вины и согрешения, «повелевает ему» быть по прежнему в архиерейском достоинстве и чести «и действовать вся церковное». Но послав государю разрешительную грамоту для Лигарида, Досифей в то же время самому Паисию послал особое письмо, в котором, между прочим, писал следующее: «если б не было ходатайства святого царева, уведал бы святительство твое, Лигаридий, что есть Девора и кто есть мертводушные? и кто только именем верует в божественный промысл, тот ли, кто работает для папежей хийских и оставил 15 лет паству без пастыря, или кто полагает душу свою за овцы? Да, увидел бы ты варвара и слепня. Однако на тебе кончаются езоповы басни, где говорится, как козел бранил волка с высокого места, ибо ты не столько велик, сколько глуп, безчеловечен и безстыден, только место, где пребываешь, есть двор царский, – однако уцеломудрись хотя отныне впредь»²⁴⁶².

Итак, Досифей, хотя и неохотно, с бранью, и только после двукратных настойчивых предложений царя, подкрепленных щедрою милостынею, решился наконец разрешить Лигарида и восстановить его в прежнем достоинстве газского митрополита. Таким исходом дела был доволен и царь за своего любимца и особенно сам Паисий, который, казалось, вполне упрочил свое положение не только в Москве, но и на востоке, куда он собирался было ехать. Но радость царя и торжество Лигарида были очень непродолжительны. Мы не знаем по каким причинам, но только не прошло и двух месяцев после разрешения Паисия, как он снова был запрещен, и царь снова хлопочет о его разрешении. Об этом грустном для царя

—224—

и Паисия обстоятельстве мы узнаем из грамоты Алексея Михайловича от 14 августа 1671 года к волошскому воеводе Иоанну Дуке, которую царь послал до челобитью Лигарида. В этой грамоте Алексей Михайлович сообщает воеводе, что Паисий Лигарид, разрешенный было по просьбе царя патриархом Досифеем, чрез два месяца, вследствие каких-то жалоб на него, снова был запрещен, «чему мы, великий государь наше царское величество удивилися», «о чем и архиереи государства нашего царского величества имеют не мало жали (жалости)» и, «понеже нам, великому государю нашему царскому величеству, в другорядь к святейшим патриархом притещи о прощении его, митрополитове, не к чести показася», то он, государь, и просит теперь воеводу от себя порадеть об этом деле пред патриархами, «понеже ты, говорит царская грамата, вяшщую и частую имеешь со блаженнейшими патриархами ссылку и дружбу». В заключение государь выражает уверенность получить от воеводы скорый и приятный ответ вместе с разрешением Лигариду, при чем за хлопоты обещает отплатить воеводе «в твоих делах такими же мерами»²⁴⁶³. Но уверенность царя выхлопотать у патриархов чрез волошского воеводу разрешение для Паисия не оправдалась, Досифей никак не соглашался вторично дать Паисию разрешение и умер с убеждением, что Лигарид был латынник²⁴⁶⁴.

—225—

4-го мая 1672 года велено было, по указу государя, отпустить Паисия с Москвы в Палестину чрез Киев, при чем ему дано было; 300 рублей деньгами, 12 подвод до Киева, палатка в 5 рублей, полуб казенный, обит кожею, а его людям – пяти человекам, по аглицкому сукну да по киндяку²⁴⁶⁵; да ему ж, митрополиту, из иконной дано пять образов окладных, «а книги, которые он, митрополит, писал, и на Симоновском подворья хоромы, и сад его, и всякое строенье приказал (государь) беречь посольского приказа переводчику Миколаю Спатарию, а прощальную иерусалимского патриарха грамоту из посольского приказу отдать ому, митрополиту, с роспискою». Но в тот же день, указом государя, Паисий опять был задержан в Москве и отпущен был в Палестину чрез Киев 13 февраля 1673 года, при чем ему на отпуске всего дано было в половину против прежней дачи, а его хоромы велено было занять переводчику Спафарию «и переводить

—226—

греческие и латинские книги и писать греческой и словенской и латинской лексикон». Отправляясь из Москвы, Паисий писал государю благодарственное письмо, в котором заявлял, что если его найдут достойным для какой-нибудь царской службы, то он будет верно служить, чтобы по силе своей заплатить за многоразличное царское милосердие. Просил еще царя утешить его на путь, чтобы он мог удобно совершить его в старости, просил и одежду патриаршую, которую много раз обещал ему государь, и в заключение снова просит государя поручать ему все, что может послужить на пользу соборной церкви, к службе царской и всей палаты и обещается возвратиться по первому царскому повелению. Очевидно, поездка Паисия на восток, которую он сам считал только временною, была предпринята им с целью уладить своя личные дела, – получить себе окончательное разрешение, которого в другой раз ему уже не давали, несмотря на все хлопоты об этом царя. Именно с целью заручиться расположением патриархов он выпрашивает у царя иконы, чтобы поднести их патриархам в подарок; с этою же целью он просит у государя патриаршее облачение и берет с собою присланную ранее разрешительную грамоту Досифея. Но Паисий, приехав в Киев, изменил свое намерение ехать на восток немедленно. Как видно, он получил оттуда неблагоприятные для себя известия и потому решился остаться в Киеве. Но когда киевские воеводы донесли государю, что Паисий остался в Киеве и на восток скоро ехать не хочет, и просили на этот счет распоряжения государя, то к воеводам последовал царский указ: без особого царского указа никуда не отпускать Лигарида из Киева, «а буде он похочет к кому за Днепр, или с гречаны в Царьград писать какие письма», тех писем ни под каким видом не отсылать, а следить за ним и его перепиской «всякими мерами накрепко»²⁴⁶⁶.

Очевидно в Москве уже не особенно доверяли политической благонадежности Паисия Лигарида и крепкий надзор за ним и его перепиской считали делом далеко не лишним, тем более, что ревностный русский тайный полити-

—227—

ческий агент в Константинополе Панагиот, служивший в Порте переводчиком, присылал сказать государю: «чтоб не велел газского митрополита с Москвы отпускать, чтобы не учинил в Царьграде и в иных местах какого дела с простодушия своего»²⁴⁶⁷.

Проживая в Киеве Паисий, от 8 ноября 1678 года, жалуется государю «на горестное жизни своея состояние», извещает, что иерусалимский патриарх Досифей разрешил его, но просит за это подарка, но за подарок он мог бы добыть разрешение и от константинопольского патриарха; жалуется на киевского архиерея «в непорядках и взятках обращающагося», что он на одной литургии ставит многих священников и дьяконов. Письмом от 15 декабря того же года Паисий благодарит государя за совет опять возвратиться в Москву, жалуется на киевских воеводу и митрополита, «не внимающих гласу его о учинении ему вспоможения и дачи нужных вещей», описывает невоздержание киевского духовенства, просит прибавить ему корму, денег и оставить его в Киеве, где он, пребывая с благочестивыми мужами, упражняется в чтении и сочинении богословских вещей, хотя и не имеет доступа в библиотеку академическую. В письме от 16 июля 1674 года Паисий жалуется государю на иерусалимского патриарха Досифея, медлящего прислать ему разрешение от запрещения (под коим он уже восемь лет страдает), и единственно потому, что ожидает себе от Паисия присылки подарков; просит государя дозволить ему служить в Киево-Софийском соборе архиерейски, предсказывает, что царь освободит от турок греческий народ и овладеет Константинополем²⁴⁶⁸. От 1-го августа того же года Паисий писал к боярину Артамону Матвееву о волошских и мутьянских посланцах, ехавших в Москву с заявлением о подданстве России, при чем они обратились де в этом важном деле к посредству его, Паисия, «потому что в чужих странах слышали имя его и что чрез него могут принести пользу всем христианам». Затем он

—228—

просит боярина, вместо милостыни, исходатайствовать ему у государя служить по архиерейски и извещает, что денег в Киеве собирают много, а кому и на что, неизвестно, и просит учинить розыск, куда обращаются доходы митрополита²⁴⁶⁹.

21-го августа 1675 года последовал указ государя князю Голицыну, что с Москвы был отпущен газский митрополит, и велено ему пожить в Киеве до царского указа, теперь же повелевается митрополиту ехать в Москву немедленно, «а буде он, митрополит, из Киева к Москве ехать не похочет, и вы бы, дав ему подводы и корм и пристава, к нам, великому государю, к Москве из Киева его выслали». Этот строгий указ о немедленной доставке Паисия в Москву из Киева, хотя бы и против его воли, сильно встревожил Паисия. «Не отврати светлейшего лица твоего, писал он тогда государю, от меня, смиренного богомольца твоего, яко погибну душею и телом и больше печалюсь, понеже не знаю вины толикого возвращения, да плачу о согрешении своем». По прибытии в Москву он не был допущен к государю и обратился наконец к боярину Матвееву с письмом, в котором заявляет, что не знает, к кому уже и обращаться, истомляясь голодом и жаждою, ибо его пересылают из приказа в приказ, а он задолжал от долгого пути, и из дому его не пускают, а в домовой церкви не имеет даже церковнослужителей; но ужели при общей заботе такого обширного царства, не попекутся об одном лишь бедном архиерее? Не знает он, чем согрешил и был ли когда медлен в исполнении царских повелений. Если уже нельзя ему видеть царя, то да позволено ему будет видеть хотя боярина, ибо молва идет, что он подпал под царский гнев, чего Боже избави²⁴⁷⁰.

Очевидно, влияние и положение Паисия Лигарида при московском дворе сильно пошатнулось под конец царствования Алексея Михайловича. Своею борьбой с Никоном, своим вмешательством в русские церковные дела, своими выходками против иерусалимского патриарха Нектария и

—229—

других, своими доносами московскому правительству о беспорядках и злоупотреблениях в киевском и светском и духовном управлении, Паисий всюду – в Москве, Киеве, на востоке – создал себе многочисленных врагов, которые, по его собственному сознанию, всячески старались вредить ему в мнении государя и настолько успели в этом, что Паисий против воли был привезен из Киева в Москву, где его содержали под арестом, не дозволяя ему выйти из дому.

Со смертью царя Алексея Михайловича положение Паисия в Москве сделалось еще более тяжелым, особенно в виду сильного нерасположения первых годов царствования Феодора Алексеевича к грекам вообще. За это время жизни Паисия в Москве до нас дошли два латинских письма Паисия от 15 февраля 1676 года, писанные им по поручению правительства. Одно письмо к кардиналу Барберини, а другое к стриганийскому архиепископу Келефино, коими, изъявляя неудовольствие русского двора по причине несогласия папы дать государю Алексею Михайловичу царский титул, советует, дабы они склонились этот титул дать сыну помянутого государя, царю Феодору Алексеевичу²⁴⁷¹. Это была последняя служба Паисия Лигарида русскому правительству.

В том же 1676 году Паисий просил государя отпустить его в Палестину и первого сентября государь указал, а бояре приговорили, отпустить Паисия с людьми его по его обещанию в Палестину в какие места он ехать захочет, а на отпуске жалованья не дали, так как оно было ему дано в 1674 году, а дали ему только 50 рублей на расплату с долгами и на корм²⁴⁷². Но Паисий, как и прежде, в Палестину не поехал, а остался в Киеве, где и умер и был похоронен в Братском Киевском монастыре. Киевский воевода Михаил Андреевич Голицын 14 сентября 1678 года доносил государю, «что в 186 году (1678 г.), августа 24, Паисия Лигарида в Киеве не стало, а тело его поставлено в Братском монастыре в склепу, а не погребено», причем воевода прислал и роспись остав-

—230—

шегося после Паисия имущества. Указом государя от 30 сентября велено было тело Паисия погребсти в Братском монастыре, а имущество его передать в тот же монастырь на помин его души²⁴⁷³.

Таким образом, из всего сказанного о патриархах Паисие александрийском и Макарие антиохийском, а также о Паисие Лигариде, получается нечто совершенно неожиданное прежде всего по отношению к московскому собору 1666–1667 года. На этом соборе, как мы знаем, председательствовали названные восточные патриархи, от которых главным образом зависели все соборные решения и постановления по всем тогдашним русским церковным делам и вопросам. Далее, одним из главных, самых влиятельных и активных деятелей на соборе, влиявших не только на московское правительство, но и на самих патриархов, подписывавшийся под соборными постановлениями, участвовавший вместе с патриархами в совершении церковных служб, как настоящий архиерей, был газский митрополит Паисий Лигарид. Но после ознакомления с подлинными архивными документами оказывается, как мы видели, что патриархи Паисий и Макарий, председательствовавшие на соборе и решавшие у нас все дела, как настоящие действительные патриархи, на самом деле таковыми тогда уже не были, так как константинопольский патриарх с своим собором лишил их, за поездку в Москву, патриарших кафедр и, значит, находясь в Москве, они были не действительными, а лишенными своих кафедр патриархами. Что же касается главного вдохновителя и руководителя патриархов на соборе – газского митрополита Паисия Лигарида, которого и сам царь Алексей Михайлович слушает «как пророка Божия», то, как сказывается, в действительности это был запрещенный архиерей-авантюрист, лишенный своим патриархом кафедры и самого сана, но с замечательною смелостью, благодаря подложным грамотам, долго разыгрывавший в Москве роль действительного газского митрополита, выпрашивавший у царя значительные суммы на уплату долгов своей несуществующей епархии. В одно время,

—231—

опять благодаря подложным грамотам, Паисий выдавал себя в Москве за экзарха константинопольского патриарха, уполномоченного для суда над Никоном и решетя русских церковных дел, хотя в действительности как в Иерусалиме, так и в Константинополе, его не считали даже православным, а причисляли к латынникам. С большим трудом, только после многих хлопот и огромных издержек царю Алексею Михайловичу удалось наконец добиться того, что султан, приказал возвратить патриархам Паисию и Макарию отнятые было у них патриаршие их кафедры, но все его самые настойчивые и многократные хлопоты добыть разрешение Паисию Лигариду, возвратить ему утраченное достоинство архиерея – газского митрополита, кончились полною неудачею и Паисий Лигарид так и умер в Киеве запрещенным архиереем.

Понятно само собою, что все рассказанные обстоятельства необходимо производили и на наше правительство и на все даже доброжелательное к тогдашним грекам русское общество крайне тяжелое и удручающее впечатление, невольно оставляли у всех русских очень заметный осадок недовольства и самими восточными патриархами, и ученым Паисием Лигаридом, и всеми греками вообще, невольно приводили русских к той мысли, что даже и более выдающиеся по своему положению, по своему образованию и учености греки, являются однако людьми довольно сомнительными, эгоистичными и всегда своекорыстными, которые только и думают о своих личных выгодах, интересах, наживе. Русские невольно, из характера отношений к ним являвшихся в Москву греков, делали заключение, что вполне доверяться этим грекам, полагаться на них, как на людей обладающих высшим развитием и высшею культурою, сравнительно с русскими, не следует, а следует всегда соблюдать по отношению к ним большую осторожность и сдержанность. Кроме того, русские не могли не обратить внимания и на то обстоятельство, что московская деятельность самих восточных патриархов слишком заметно имела в виду принизить все русское и во всем возвысить я выдвинуть на первый план современное греческое, как высшее и совершеннейшее, как образец для невежественных русских, которые

—232—

должны признать греков своими верховными руководителями, опекунами и учителями, хотя сами греки, как хорошо увидали русские, в действительности вовсе не обладали нужными для такой высокой и ответственной роли нравственными и культурными средствами – за последними они сами обращались на запад, не имея своих собственных школ. Естественно поэтому, что когда русские более спокойно и вдумчиво посмотрели на все, происшедшее в последнее время в Москве, при непосредственном участии самих восточных патриархов, то более чуткие и проницательные из них нашли, что греки никак не могут быть руководителями и воспитателями русских в их культурной жизни, что для этого нужно брать других людей, нужно обратиться в другую сторону – на запад. Эпоха Никона хотя и была временем усиленного влияния тогдашних греков на всю нашу особенно церковную жизнь, но в то же время она послужила и исходною точкою для окончательного падения у нас греческого влияния, могучим толчком к повороту всей нашей культурной жизни в сторону запада. Эпоха Никона несомненно подготовила у нас решительного западника – государя Петра I-го.

Н. Каптерев

—233—

7. Вопрос о побочных основаниях десцендентной теории

Теория, утверждающая происхождение высших органических типов от низших путем эволюции, не имеет для себя прямых оснований и не дала доселе правдоподобной истории ни одного рода. Она и апеллирует главным образом не к прямым, а к побочным данным. Поучительно рассмотреть эти побочные данные.

Прежде всего займемся рассмотрением данных, представляемых эмбриологией. Сущность оснований, заимствуемых эволюционистами из эмбриологии, состоит в том, что, так как онтогенический процесс (процесс индивидуального развития) отражает в себе процесс филогенический (процесс родового развития), и так как зародыш человека в различных стадиях своего развития бывает похож последовательно на различные животные типы, начиная от низших и восходя к высшим, то значит, от этих животных типов он и произошел. Но во 1) действительно ли онтогенический процесс служит отражением процесса филогенического, это еще не доказано. Существуют даже некоторые основания отрицать это, именно следующие: а) зародыш всякого животного в своём развитии бывает похож только на очень немногие формы низшие; между тем как по теории эволюции он должен бы

—234—

был проходить бесчисленное количество низших форм. Далее, даже и с немногими то формами его сходство бывает не безусловно, а ограничено только немногим числом признаков: походя в одном каком-нибудь отношении, положим, на рыбу, зародыш в тоже время имеет признаки исключительно присущие млекопитающему. По теории эволюции этого быть бы не должно. b) Процесс развития различных животных далеко не одинаков. Так все млекопитающие развиваются совершенно иначе, чем беспозвоночные. «У млекопитающих прежде всего появляется сердце, вскоре затем, артерии и вены, спустя немного, нервная система и, наконец, пищеварительный канал. У беспозвоночных порядок совершенно изменяется. Пищеварительный аппарат производится раньше органов кровообращения. Иногда случается, что их вовсе не бывает в течение долгого времени независимой жизни молодого животного вне яйца». (Катрфаж, Метаморфозы человека и животных, стр. 19). По теории эволюции следовало бы признать, что млекопитающие произошли не от беспозвоночных, но в таком случае от кого же? Вообще то заметим, что чем дальше изучается эмбриология, тем более колеблется учение о прохождении высшим животным в своём развитии форм, отражающих низшие. Учение Меккеля (своими соображениями по этому предмету, представлявшего прекрасные основания для Геккеля) утверждавшего (в 1812 г.) что каждый организм отражает в своём развитии все низшие формы, давно отвергнуто. Еще Бэр показал, что не все животные развиваются одним и тем же путем; исследования после Бэра еще более подтвердили утверждение последнего. 2) Но если даже допустить, что в развитии зародыша отражаются низшие формы, то и тогда здесь, собственно говоря, не много следует в пользу теории эволюции. Каждый высший организм обыкновенно представляет собою непосредственно низший + некоторый X. Развитие каждого организма, конечно, должно происходить в таком порядке, что сначала являются у него органы наиболее необходимые для жизни, затем, менее, необходимые. Понятно, что питание должно предшествовать ощущению и ощущение – мысли, существенное должно являться раньше несущественного и главное раньше деталей. Отсюда, есте-

—235—

ственно, зародыш высшего организма в известных стадиях развития должен отражать в себе низшие организмы, как отдаленные от него, так затем и ближайшие к нему. Но в действительности он бывает только похож на них, а не тожествен с ним: а) с самого начала, ведь, у него в семени заложен тот X, который отличает его от организма низшего; b) потому что он в действительности представляет собою не просто непосредственно низший его организм +Х, а некоторое изменение этого организма +Х. Эмбриология, действительно, и подтверждает это априорное соображение о зародыше. Но в таком случае, очевидно, эмбриология представляет собою весьма шаткую, даже, пожалуй, опасную (если принять во внимание сказанное под 1, а и b пунктами) опору для теории эволюции; и во всяком случае её указания в решении вопроса, о происхождении человека без подтверждения их другими данными не имеют значения. Обратимся к этим другим данным.

Эволюционисты указывают на рудиментарные органы, существующие у человека и представляющие будто бы собою бесполезное наследие, полученное от отдаленных животных предков. Но на самом деле происхождение каждого из рудиментарных органов у человека может быть объяснено совершенно иначе. Что касается до будто бы рудиментарных мышц на лбу и ушных, то они, пожалуй, указывают, что люди, вообще, прежде двигали ушами и кожею на лбу, но, ведь, несомненно, в неблагоприятном для Дарвина смысле. Движение ушами, если могло быть полезно прежде животному предку человека или человеку, то только вертикальное, между тем как оно (как показывают мышцы) было только горизонтальное, следовательно, бесполезное; движение кожи на лбу, понятно, не могло быть полезно ни для животного, ни для человека. Позволительно поэтому предполагать, что главное назначение этих мышц состоит не в том, чтобы сообщать движение, а в чем-то ином, что они играют какую-то доселе не выясненную роль в экономии организма. Маленький выступ на ушах, указанный Дарвину Уольнером, не представляет собою зачаточного органа. Исследования показывают, что у некоторых людей таких выступов бывает два. Объясняя,

—236—

как рудимент, один выступ, мы обязаны также объяснять и другой выступ, но в таком случае падает теория Дарвина об остроконечных ушах наших предков. Не представляет рудимента и ушная раковина. Правда, не доказано, но можно предполагать, что она оказывает значительную услугу органу слуха, собирая звуковые волны и передавая их колебания оконечностям слуховых нервов. Это предполагать можно, так как еще никто не доказал противного. Полулунная складка около века, в которой Дарвин хочет видеть остаток мигательной перепонки, на самом деле может иметь совсем иное значение в экономии организма. Видеть в чувстве обоняния рудиментарный орган по меньшей мере несостоятельно, во 1) потому что оно доставляет эстетическое наслаждение через восприятие ароматических запахов, во 2) потому что оно играет роль профилактического органа: оно удерживает нас от того, чтобы оставаться в испорченной атмосфере, сообщая о её зловонии, оно удерживает нас, например, от употребления в пищу гнилой рыбы, возвещая о совершающихся в ней процессах разложения. Трудно объяснить существования волос на различных частях тела, но эта трудность еще не дает оснований утверждать, что они – рудиментарный орган. Существования волос на голове, у мужчин – бороды и усов доставляет эстетическое наслаждение (в тропических странах волосы защищают от зноя), брови охраняют глаза от разъедающего действия пота. Но зачем бывают волосы на груди, руках, ногах и т. д.? Атласистая голая кожа есть требование эстетическое, природа, однако, далеко не вполне удовлетворяет этому требованию. Какие условия заставляют её не удовлетворят ему, когда и где появляется у человека наиболее волос на теле и при том волос шерстоподобных? Даем на это общепризнанный ответ словами Дарвина: «при условиях ненормального питания близь хронически воспаленных поверхностей». Этот ответ Дарвина едва ли особо благоприятствует его теории. У человека есть червеобразный отросток слепой кишки, по-видимому, не только бесполезный, но даже вредный, должно ли этот отросток считать рудиментарным органом? Оснований для этого нет, ибо он может иметь какое-нибудь доселе невыясненное

—237—

физиологическое значение; что же касается до указываемого вреда от него, если попадут какие-нибудь твердые тела, то ведь, с равным правом Дарвин и Геккель могли бы указать на вред от дыхательного горла, в которое, если попадет твердый предмет, то человек погибает неизбежно. Причину существования зачаточных женских половых органов у мужчин и мужских у женщин нужно видеть, как это показал Келликер, в двуполом размножении; ведь, известно, что зародыш в известный период развития бывает одинаков, как мужской, так и женской, половые органы не обозначаются ясно и только впоследствии или мужские или женские органы выделяются и развиваются окончательно. Другие органы (противоположного пола), остающиеся зачаточными, – удел всех позвоночных и однако, в развитом виде (за исключением аномалии) не существуют ни у одного позвоночного. Если бы эти зачаточные органы были рудиментарными, то они должны были бы иметь не ту форму, какую имеют теперь, а ту, в которой они существовали в отдаленные времена у отдаленных двуполых предков; однако этого нет, значит, они вовсе не завет предков потомству. Указывают на хвостец, существующий у человека и будто бы служащий напоминанием о том, что человек был некогда одарен хвостом, но можно, ведь, в нём и не видеть этого напоминания: может быть он нужен человеку для сообщения большей устойчивости его вертикальному положению (отодвигая к заду центр тяжести), может быть нужен для каких-нибудь других целей. Претендуют на то, что открыли рудиментарные остатки третьего глаза у человека. Чтение этого сообщения о третьем глазе невольно вызывает некоторое изумление перед тою странною последовательностью развития органа, которую намечают сделавшие открытие Кармельт и Varigni. У рыб глаз не обнаруживается ясно, у земноводных тоже не обнаруживается, у пресмыкающих заметней всего, у млекопитающих остается какая-то шишка, очень маленькая. Каким же образом шло развитие этого органа? Ведь, если он исчез у млекопитающих, то самые слабые следы его должны быть у пресмыкающихся, более заметные у земноводных, еще более заметные и, может быть, даже прямо са-

—238—

мый орган у рыб. Но на самом деле мы видим, развитие органа, шло по какой то волнообразной линии, да вдобавок самого то органа, ведь, нигде и ни у кого не нашли. Относительно этого, как его называют, пинеального глаза образовались различные мнения и возникли споры (Лейдига и Лейденфельда), которые пока совершенно устраняют возможность ссылаться на этот спорный орган в доказательство истинности эволюционной доктрины. (Dollo, L’oeil. pinèal. Rev. Quest. Scient. 1888. Janvier, p. 336).

Подведем итог всему сказанному о так называемых рудиментарных органах: 1) значение некоторых из них, наприм., хвоста, лунообразной складки около глаза, некоторых мышц для нас не совсем ясно; тем не менее, мы имеем основания предполагать, что они имеют значение в животной экономии, только ускользающее доселе от наших наблюдений, это предположение во всяком случае не менее вероятно, чем предположения Дарвина; 2) в некоторых из них, пожалуй, можно предполагать рудиментарные органы: по Дарвину, можно так смотреть на орган обоняния у дикарей, что, однако, будет свидетельствовать только о том, что эти дикари произошли от более совершенных предков; 3) некоторые так называемые рудиментарные органы на самом деле представляют собою патологическое явление.

Третий ряд фактов, которые будто бы, по утверждению эволюционистов, представляют собою подтверждение их теории, суть явления атавизма. Сущность этих явлений состоит в том, что являются иногда у людей признаки и органы животных. Но кажется, даже признавая гипотезу Дарвина справедливою, нельзя видеть в приводимых им и другими примерах действительно то, что они понимают под атавизмом, нельзя видеть в них возвращения к первобытному типу. Возвращение к типу предков, действительно, бывает. Рождающиеся дети иногда бывают похожи не на родителей, а на более отдаленных предков: деда, прадеда и т. д.; но может ли атавизм заходить далее, это не доказано. Факты, отмечаемые Дарвином и другими эволюционистами, имеют причину свою не в предках, а совсем в других обстоятельствах. Дело в том, что в зародыше, под влиянием еще далеко не выяснен-

—239—

ных условий, один орган может развиться далее нормальной величины, другой – недоразвиться. Так являются микроцефалы – люди с весьма малыми головами, так являются хвостатые люди вследствие того, что хвостец их продолжал развиваться дальше, чем следует. Отчего это так? Мы не пытаемся представить естественно-научного объяснения этого факта, но постараемся только показать его возможность некоторой аналогией. Существуют в организме так называемые фагоциты – клеточки, пожирающие другие около них лежащие клеточки и вырабатывающие из них новые органы. Так, например, у взрослой лягушки исчезает хвост через поглощение его фагоцитами. У человеческого зародыша в известной стадии развития хвостец выступает далеко наружу, в дальнейшем излишек его исчезает, может быть его поглощают клеточки, подобные фагоцитам; представим себе, что вследствие какой-нибудь болезни действие этих клеточек парализуется, тогда хвостец остается сильно развитым, и человек рождается с хвостом.

Относительно хвостатых людей нужно, впрочем, заметить еще, что доселе не доказано, чтобы они действительно были. Там, где хвостатость была тщательно исследована, оказывалось, что органы называемые хвостами, на самом деле представляли собою болезненное образование иного порядка. Так в конце 1874 г. Вирхов получил от главного врача греческой армии письменное сообщение о некотором человеке и с фотографией его, показывающею, что он обильно покрыт шерстью в области крестцовой кости. Для главного врача этот человек являлся истинно, как homo caudatus. Вирхов уже готов был опубликовать сообщения о новом случае умножения и свободного выступания спинных позвонков, но полученное в это же утро новое сообщение удержало его от этого. В Берлин на секцию было представлено женское тело, имеющее на оконечности спины значительно выступающее вперед место, покрытое волосами. Точное исследование показало, что здесь был случай так называемой Spina bifiola occulta, не имеющий ничего общего с атавизмом. Мнимый придаток был только болезненным образованием и развитием родимого пятна, сильно выдвинувшегося и обильно покрытого волосами.

—240—

Что касается до волосатости людей, то в ней по самому учению Дарвина позволительно видеть ненормальность, но – главное – самый характер её совершенно отрицает атавизм. У бирманского семейства волосы были особенно обильны и длинны на лице; каким же образом это явление представляет возвращение к обезьяньему типу, когда у обезьян волосы на лице отсутствуют, да и вообще нет никакого животного, и никто не знал такового в прошедшем, у которого косы спускались бы со щек. Наконец, волосатость у бирманского семейства соединялась с крайне слабым развитием зубов, а слабые зубы далеко не признак атавизма. Что касается до волосатой девочки Крао, то хвоста у ней, приписываемого ей её антрепренером, не было, сама она по своим способностям стояла выше многих детей её возраста: она была девочкой с хорошими способностями. Волосатость её представляет случай hypertricosis universalis и объяснение её должно искать не в атавизме, а в условиях зачатия и утробного развития Крао. Приводят пример людей, напоминающих собою овцу, гуся, зайца и т. д. Рассказывают, например, об одной идиотке, которая имела отвращение от мяса, ела с жадностью растительную пишу, не пила ничего, кроме воды. Выражения её чувств – радости или тревоги – ограничивались повторением звуков – бе, ма, ба. Сидела и спала она постоянно на полу, а когда упрямилась или хотела выразить неудовольствие, то пробовала бодаться. Спина и плечи её были покрыты мягкими, черноватыми волосами, а в форме её головы было будто бы нечто овечье. Другой подобный пример приводит известный психопаталог Маудсли, именно девочку-идиотку, которая по наружности и повадке имела некоторое сходство с гусем, почему сиделки в доме умалишенных прозвали её «ощипанным гусем». Голова у ней была маленькая, волосы жидкие с небольшой лысинкой на маковке, глаза большие круглые. Нижняя челюсть представляла некоторое сходство с клювом, шея была необыкновенно длинна и гибка и могла, загибаясь назад, касаться спины между лопатками. Кожа её представляла сходство с гусиною, именно только что ощипанной, а высунувшиеся нижние углы лопаток похожи на зачатки крыльев. В радости девушка эта гоготала,

—241—

как гусь, при неудовольствии шипела, а рассердившись била себя руками по бокам или топала ногами Сама она не могла есть, но жадно глотала все, что клали ей в рот. Она страшно любила купаться и, когда её сажали в ванну, громко хохотала от радости. Рассказывают много других подобных случаев. Что означают они? Принимая во внимание тот несомненный и для Дарвина и для других факт, что в числе предков человека не было ни овцы, ни гуся, должно признать, что причина рождения людей с признаками и свойствами животных кроется не в атавизме, который не может здесь иметь места, а в чём то ином. Думаем, что причины таких уродств у тех или у других субъектов нужно искать не в далеком прошлом, а в некоторых обстоятельствах, имевших место во время беременности их матерей.

В ряду явлений атавизма особенно сильное внимание было обращено на микроцефалию или малоголовость. Фогт написал целую книгу о малоголовых (переведена на русский язык). Нельзя оспаривать значения и достоинств этой книги, содержащей в себе массу фактов, исследований и наблюдений весьма важных для врача и антрополога, но должно решительно утверждать, что она не представляет никакого довода в пользу теории происхождения человека от обезьяны. Стремление сделать эту книгу одним сплошным аргументом в пользу известной теории, только много повредило книге. Ради своей цели Фогт жертвует правдой, это побуждает к осторожности при обращении с его книгой. Так сознательно или бессознательно, но о мозге микроцефалов он говорит неправду. Мозг микроцефалов, правда, отличается от мозга человеческого, но не приближается к обезьяньему. Отсутствие симметричности в извилинах обоих полушарий, отсутствие наружной затылочной перпендикулярной борозды и так называемого operculum, всё это далеко не напоминает обезьян. Точно также строение и изгиб основания черепа, отсутствие черепных гребней и строение костей лица выказывает (как и всё прочее тело) совершенно человеческие признаки. Фогт не исследовал сам мозга микроцефалов, он удовольствовался изучением слепков и наблюдениями других анатомов, но те, которые занимались таковым исследова-

—242—

нием, пришли к указанному заключению о несходстве микроцефалов с обезьянами. Вот имена этих анатомов: Маршал, Лушко, Ленхосеж, Эккер, Мержеевский, Зандер, Шнеле, Бишов, Вирхов и др. По мнению всех этих анатомов явление микроцефалии представляет собою не атавизм, а следствие остановки развития мозга в зародыше. Но не зависимо от этих фактов представляется в высшей степени странным, как Фогт или кто-либо другой мог видеть в микроцефалах портреты своих предков. 1) Микроцефалы-идиоты, неспособные поддерживать собственное существование. Неужели можно допустить, чтобы в ряду наших предков были такие. Если бы действительно были такие, то нас бы не было. 2) Все микроцефалы не способны к продолжению рода. Как же от таких предков могли бы явиться мы? Микроцефалы, это – уроды, подобные двуголовым и тому подобным тератологическим субъектам. Если судить по этим исключениям о нашем прошедшем, то должно было бы допустить, что в ряду наших предков были обладающие и двумя головами и шестью или семью конечностями, и всё это в недалеком расстоянии от нас между высшими позвоночными.

Вся эта теория побочных данных имеет в своей основе чрезвычайно странные предположения. Ею предполагается, что организмы без всякой пользы или даже со вредом для себя повторяют в своей жизни историю жизни своего рода. Ведь, что-нибудь из двух: или человеческому зародышу на известной стадии его развития нужны жаберные щели или не нужны. В первом случае ненужно обращаться к истории рода, а нужно объяснить, как наличные факторы удовлетворяют нужду зародыша в жаберных щелях. Во втором случае мы получаем смелое и очень рискованное утверждение, что зародыш развивается нецелесообразно. Но если даже принять и это, то все-таки индивидуальное развитие должно быть истолковываемо из наличных факторов развития, а не из истории рода. Апелляция к истории есть на самом деле отказ от объяснения. Затем теорией побочных данных предполагается, что природа снабжает организм ненужными или даже вредными для него органами (нефункционирующими мышцами,

—243—

опасным чревообразным отростком) и это происходит всегда при условиях нормального развития. Получается, что нормы природы ненормальны. Да простят мне великие защитники дарвинизма, сколько бы ни считалось между ними гениальных ученых, я все-таки скорее поверю природе, чем им, и решительно утверждаю, что обвинения возводимые ими на природу обусловливаются тем, что они её не знают. Не умея определить значения того или иного органа в развитии или экономии организма, они говорят, что он не нужен. При таком отношении к фактам, пожалуй, много ненужного окажется на свете. Наконец, в теории атавизма мы встречаемся с мистическим элементом в дарвинизме. Оказывается, организм в скрытом состоянии носит в себе все свойства и качества своих прабабушек и прадедушек и при благоприятных обстоятельствах можем передать их потомству так, что они станут явными, как и были у предков. Каким бесконечным наследством, оказывается, владеют организмы, не пользуясь им и даже не подозревая о его существовании! Всё это слишком сложно, произвольно и представляет природу действующею очень неразумно. Прежде каждое научное открытие вызывало удивление перед премудростью законов природы – их простотою и целосообразностью. Теория побочных данных устанавливает новый взгляд на природу. Эта теория уподобляет её фантастически глупому архитектору, который, взявшись построить на месте хижины дворец (вместо ланцетика человека), весь грубый и непрактичный материал хижины присоединил бы к мрамору и бронзе дворца. Таких нелепых архитекторов не встречается и между людьми, а природа во всяком случае архитектор более премудрый, чем кто-либо из архитекторов.

8. Религиозная сторона вопроса о происхождении человека

Есть люди, которые хотят разграничить, как не соприкасающиеся области, религию и науку и есть люди, которые таким же образом хотят разграничить религию и жизнь. Первые говорят: областью религии служит непознаваемое,

—244—

наука занимается познаваемым, они не должны поэтому сталкиваться между собою и если такие столкновения происходили и происходят, то это – плод печального недоразумения. Вторые говорят: религия есть частное дело каждого, общество не должно ни поощрять, ни преследовать религиозных верований, не должно и считаться с ними в своих законах и постановлениях. Так и первые и вторые хотят сделать из религии что-то в роде безвредного фантазирования, они хотят допустить её существование у некоторых в виде какого-то придатка, ценность и значение которого равна нулю. На самом деле таким бесполезным и невесомым балластом религия никогда не была и не будет. Умные люди всегда понимали это. Ф. Гоббес (1588–1679), религиозность которого весьма сомнительна, боялся религии, как силы, с которою постоянно приходится считаться и трудно справиться государству. Не должно быть, рассуждал он, свободы в сфере религиозной, таковая может вести только к бедствиям. Так, при различии религиозных воззрений представитель власти может потребовать от гражданина чего-нибудь такого, что последнему представится грехом (присяги, участия в военной службе). Возникают несогласия, раздоры, которые многократно вели к междоусобиям и войнам. Нет такого догмата, относительно которого нельзя было бы спорить, отсюда при разделении светской и религиозной власти всегда неизбежны конфликты. Римский папа всегда может потребовать от английского гражданина противного тому, что требует от него король. Что было во дни Гоббеса, то будет всегда. Религиозные убеждения одного не позволят ему прикоснуться к чужой собственности, а религиозным исповеданием другого в тоже время может быть, что собственность есть кража. Отделение церкви от государства не решает вопроса. И после отделения церковь остается не как Privatsache, а как Status in statu, отсюда понятно стремление противников церкви не отделить только её, но и уничтожить; отсюда – борьба. Это – в области практической; тоже самое имеет место и в области теоретической. Наука о религии – богословие отрицает самодостаточность или самобытность мира. По представлению многих натуралистов, свойства мира в настоящем указывают на его вечное существование в

—245—

прошедшем, и это прошедшее можно точно так же восстановлять научно, как и предсказывать будущее. Далее, богословие учит о провидении, которое может изменять, преобразовывать и возвышать строй мировой жизни для высших целей. Подобно тому, как человек вносит изменения в естественную жизнь природы, так Бог преобразует природу, смотря по тому, что наиболее полезно для человека. Это промышление о мире обусловливается тем, что мир не есть мертвый механизм, но в нём живут свободные твари действия которых нельзя всецело истолковывать из предшествовавших условий, но которые в некоторой сфере являются первопричиною явлений, как Бог есть первопричина их бытия. Наконец, богословие сообщает многое о прошедшем и о конечном будущем, – эти сообщения, говорят, стоят в противоречии с тем, что открыла наука относительно прошедшего и что она предвидит относительно будущего. Так рассуждают многие натуралисты.

Конфликты между религиозными верованиями и научными воззрениями существовали всегда. Китайский мыслитель Ян-Чжу еще до P. X. подрывал религиозное учение Конфуция. В. Индии философия Бригаспати находила несовместными научные данные о природе с браминским богословием. В III в. по P. X. неоплатоник Порфирий настаивал на научной несостоятельности христианства, тоже самое в IV в. повторял Юлиан. В новое время конфликт между богословием и наукой возник с появлением теории Коперника и крайне обострился в эпоху Галилея. Галилей пытался устранить обвинение его в ереси двумя, по-видимому, взаимно исключающими себя рассуждениями. С одной стороны, он утверждал, что Св. Писание учит так же, как и он (земля в Писании называется повешенною, недержимо тяготеющею), и что, следовательно, прежние толкования Писания не правильны; с другой стороны он говорил, что Писание назначено только для спасения души, что оно не может служить авторитетом для науки, и последняя не должна зависеть от него. По-видимому, что-нибудь одно: или нужно настаивать на согласии своего учения с писанием или на том, что такое согласие совсем де требуется. Галилей настаивал на том и на другом.

—246—

Позволительно думать, что им при этом руководило инстинктивное чувство истины. Всякое учение, если оно истинно, непременно должно быть в согласии с духом Богословия и Писания, раз мы верим, что таковые содержат истину. Но вопрос о согласии результатов опытного знания с буквою Писания не может иметь для себя такого простого решения. Библия излагает учение истины не ученым языком, а «для мудрых и простых вкупе», языком эпохи, применительно к представлениям времени. В Библии есть и человеческий элемент. С другой стороны, Библия во всём своём объеме есть божественное учение, поэтому в ней могут предлагаться только такие представления о природе, которые по существу непременно согласны с истиной. Имея всё это в виду, должно признать, что не всегда вопрос об отношении Библии к новым учениям может быть решаем скоро и просто. Человек ограничен и его суждения о Библии и законах природы часто оказываются погрешительными. Чем тверже мы будем признавать святость Библии, чем больше мы будем любить исследования и чем большую терпимость мы будем проявлять к мнениям, не согласным с нашими собственными, тем скорее во многих случаях мы придем к единению с нашими противниками в истине и любви. Так рассуждаем мы с точки зрения веры, но на какой точке зрения ни стоять, должно признать неизбежность конфликтов и об этом нужно не скорбеть, а этому нужно радоваться; негодовать здесь решительно не на что. Факт конфликтов указывает на возможность проверки религиозных учений научными исследованиями. Те, кто отрицает религию, должны надеяться, что наука рассеет религиозные заблуждения. Признающие религию истиной верят, что в конце концов наука подтвердит их веру. Всякий конфликт между верой и научной теорией может иметь три исхода: 1) или новая теория окажется несостоятельной, или 2) религиозное учение будет отвергнуто во имя теории или 3) будет признана их совместимость. Но взаимной независимости у религии и науки не может быть.

Это признавал и Дарвин. Он находил, что его теория несовместима с верою в провидение и отвергнул вмешательство Бога в процессы мировой жизни. Это он выска-

—247—

зал уже при опубликовании своей книги о происхождении видов. Поставив вопрос о происхождении человека, он отлично понимал, что поднимает множество вопросов. Человек владеет языком, разумом, нравственным чувством, поэтому в вопрос о происхождении человека входят вопросы о происхождении языка, разума, нравственности и религии, Васманн говорит не новость, когда указывает на психологическую сторону проблемы. Дарвин и обсуждал её и с зоологической, и с психологической стороны.

Но обыкновенно так бывает, что для людей те вопросы, в которых они наименее сведущи и которыми наименее занимались, представляются самыми легкими. Так это было и с Дарвином, и с его последователями. Над атомическими особенностями берцовой кости человека они ломали голову гораздо больше, чем над вопросом о происхождении религии. Последний им представлялся очень простым и легким. Но он не прост и не легок. В конце концов в вопросе о происхождении человека, думаю, всё одинаково трудно и при настоящем знании неразрешимо. А относительно теории эволюции я полагаю, что она в настоящем виде делает не шаг вперед в вопросе о происхождении животных и человека, но отступает далеко назад.

Эволюционное представление процесса мировой жизни не ново, оно насчитывает за собою тысячелетия. Объясняя мир по аналогии с собою, человек естественно должен был представить, что мир постепенно развивался, как постепенно развивается он. Но развитие человека совершается под воздействием старших, и древний человек представлял, что и развитие мира совершалось под воздействием богов. В древнейшей из известных нам космогоний – вавилонской, мы находим такую историю мира. Когда было устроено небо, нужно было населить землю. В этом деле приняли участие многие боги. Но первые опыты творения были неудачными. Новосозданные твари не могли выносить ни света, ни воздуха (жили в воде?). Тогда Бел разрубил себе голову, его божественная кровь была применена к материалу творения и сообщила тогда созданным животным и людям способность сопротивляться действию стихий. Люди сначала жили в диком состоянии. Они су-

—248—

ществовали подобно скотам без нравственности и без законов. Бог Еа возвысил людей до культурного состояния. Он проходил посреди людей, никогда не принимая пищи, уча их письму, наукам и всем полезным искусствам: искусству строить города, воздвигать храмы. Он учил людей геометрии, законам, умению сеять и возделывать, вообще всему тому, что составляет культуру. Финикийская космогония в своей сидонской версии повествует следующее. В начале был хаос (Вогу), и хаос был мрачный мятущийся, и Дыхание (Руах) носилось над хаосом. И хаос не имел предела и он так существовал в течении веков и веков. И Дыхание возлюбило свои собственные начала, и произошло их смешение, и это смешение было названо желанием (Шефет). И желание было причиною всего, и Дыхание не знало своего собственного создания, и Дыхание и хаос смешались, и родился Мот (ил или вязкая тина), и из него вышли все семена творения, и Мот был отцом всего. Мот имел форму яйца. И солнце, и луна и звезды и великие созвездия засветили на небе. Тогда явились существа, у которых не было чувств и от них произошли существа разумные, и их назвали Тсофесамим (созерцающие небо). Началась борьба элементов, которые стали разделятся между собою. Раскаты громов разбудили разные существа, которые были как бы во сне, и тогда мужские и женские существа стали двигаться по земле и по морю. И Дыхание родило северный, южный, восточный и западный Ветер. Хаос и западный Ветер соединились и они произвели Улома (время) и древнего (Кадмон) и эти произвели потомство (толедет) и население (моледет), которые населили Финикию и почитали солнце под именем Ваала-Самим, как владыку небес. Удом и Кадмон родили сыновей, имена которых суть: свет, огонь и пламя, они ввели употребление огня путем трения одного куска дерева о другой. От них явились на земле сыновья – гиганты (рефаимы), которые назывались Кассий, Ливан. Антиливан и Фавор. От этих родились Самемрум (поднимающийся до небес) и Узо (косматый). Самемрум жил на острове Тире, где изобрел искусство строить хижины из камыша и папируса. Брат его Узо, живший несогласно с ним, изобрел при-

—249—

готовление одежд из шкур животных. Узо был первый пустившийся в плавание. От молнии произошел пожар в лесу, покрывавшем остров Тир. Срубив одно пылавшее дерево и бросив его в море, Узо увидел, что оно не тонет, что навело его на мысль об устройстве плотов и судов для плавания. Самемрум имел сыновей и дочерей, из этого племени произошел Сидон, который изобрел рыболовство и охоту и был отцом сидонян.²⁴⁷⁵

Не будем смущаться мифологическими образами и фантастическими подробностями вавилонских и финикийских сказаний. Обратимся к тем идеям, которые они в себе заключают. Мир развивался постепенно, в своём развитии он шел от неприспособленного к приспособленному, от нецелесообразного к целесообразному, от безразумного к разумному, от некультурного к культурному. И человек в этом процессе направлялся per aspera ad astra Божеством. В дальнейших сказаниях о первоистории человечества мы и находим, что лучшие люди, наприм., Самас-Напистим у вавилонян, в конце концов приобщались к сонму бессмертных. Таким образом эволюция человечества своею конечною целью имеет поднятие человека до Божества. Так смотрели древние. Теперь посмотрим, какой смысл усвояет эволюционному процессу новейшая теория. Куда идет человек? На этот вопрос дарвинизм может отвечать различно, но какой бы ответ он ни дал, ответ всегда будет неутешительным. Дарвинизм может сказать, что человек никуда не идет, потому что в природе нет целей, мир существует вечно, живущее пользуется жизнью и только, Дарвинизм может сказать, что неизвестно, куда идет человек. Как будто он совершенствуется, но этот процесс совершенствования является в некоторой мере обеспеченным, пока человек есть существо наиболее приспособленное к среде. Среда может измениться; для этого достаточно небольших перемен в составе воздуха и человек погибнет. Может человек погибнуть от голода, холода, жары, микроорганизмов, может погибнуть вместе с землею. Вообще бу-

—250—

дущее ему не обеспечено. А если он и не погибнет, то и счастье ему не обеспечено. В борьбе за существование, установил Дарвин, выживают наиболее приспособленные. Этот тезис сам по себе неясен, потому что на вопрос: какие организмы нужно считать наиболее приспособленными? можно получить ответ: те, которые выживают. Пытаются дополнить Дарвина: в борьбе за существование торжествует высшая сила. Под высшею силою, по-видимому, разумеют силу разума. Хотят, по-видимому, этим сказать и то, что торжество в конце концов принадлежит высшему, высшим организмам. Так ли? С точки зрения дарвинистов (по моему мнению совершенно ложной) человекообразные обезьяны по своему интеллекту возвышаются над остальными животными. Допустим, что дарвинисты правы. У них получится, что высший интеллект гибнет, а существа с мышиным разумом плодятся и множатся. Вымирают и низшие человеческие племена, а они несомненно имеют более разума, чем обезьяны и слоны. Несомненно и то, что вымирают вообще высшие организмы, а не низшие. С точки зрения теории Дарвина все задачи организма сводятся к двум: 1) самосохранению и 2) продолжению рода, причем вторая задача является важнейшею и существеннейшею. Вся система органов, вся сила способностей, у человека – религия, искусство, всё это только модифицированные и порою патологические проявления инстинктов самосохранения и размножения. Но тогда человек не наиболее совершенный, а наименее совершенный организм. Наиболее совершенным организмом будет тот, который с наименьшею затратою сил достигает тех же целей, как и человек – сохраняется и размножается. Такие организмы нужно искать не вверху, а внизу биологической лестницы. Представим себе червей-паразитов (наприм., трематод), которые живут в питательной среде, все тело которых представляет аппарат для питания и которые кроме органов питания имеют лишь органы размножения. У человека наука, искусство, религии, право, всё ведь это, в сущности, служит лишь для сохранения и продолжения рода, да еще иногда служит не совсем хорошо. Таким образом здесь для достижения цели затрачивается громадное количество энергии, наши черви-паразиты для достиже-

—251—

ния той же цели почти не тратят энергии. Вообще принято считать, что тот механизм выше, который тратит меньше сил, чем другой, служащий тому же самому делу. Поэтому трематоды должны быть поставлены выше людей. Представляющееся одно возражение, что организм человеческий служит многим и разнообразным целям, устраняется тем, что при ближайшем рассмотрении оказывается, что эти цели суть средства для достижения той, которой прямо и непосредственно достигает организм трематод.

Таким образом оказывается, что с точки зрения дарвинистической теории идеал приспособленнейшего существа, к которому должно стремиться человечество, лежит не впереди, а сзади. Его нужно искать, скажем мы, еще гораздо ниже, чем между трематодами. Трематоды – черви, а тип червей в биологической лестнице занимает, сравнительно, довольно высокое место. Если мы спустимся ниже, то там мы найдем еще более простые и более просто достигающие целей бытия организмы. Таковы, например, фораминиферы. Это одноклеточные организмы микроскопической величины с протоплазматическим телом – полужидкой, полутвердой консистенции, постоянно меняющей форму. Они питаются, обволакивая протоплазматическою сетью маленькие растительные организмы, все тело их при этом служит и ртом и желудком и анальным отверстием, через которое выбрасываются остатки пищеварения. Размножение фораминифер происходит таким образом, что одна фораминифера распадается на несколько. Таким образом еще оказывается, фораминиферы бессмертны: сохранения индивидуального и родового бытия достигается здесь наилучшим образом. Остается только удивляться, почему вся органическая жизнь на земле не существует в таких или аналогичных таким формам, в каких является жизнь фораминифер. На самом деле в далеком прошедшем согласно теории эволюции было время, когда все организмы были таковыми, т. е. подобными фораминиферам. Какая же причина заставила эти организмы эволюционировать, т. е. ухудшаться, ибо теперь оказывается, что раз организм становится сложнее, то он становится менее совершенным. Причина эволюции фораминифер неизвестна. Да, на самом деле если бы фактором эволюции

—252—

было переживание приспособленнейших к существованию, никакой бы эволюции и не было.

Дарвинизм заключает в себе два взаимно уничтожающие принципы: 1) принцип прогресса и 2) принцип, отрицающий пользу и смысл прогресса. С одной стороны дарвинизм говорит, что человек поднялся до настоящей ступени развития из животного состояния, с другой он должен признать, что человека нельзя рассматривать как существо наиболее приспособленное и что из того, что человек поднялся, всё равно ничего не выйдет: человеку не подняться до неба, потому что неба нет, человеку не овладеть истиной, не овладеть бесконечностью, потому что существование человечества временно. Нельзя утешать себя и тезисом Ницше, что человек есть мост, а не цель, человек должен создать сверхчеловека. Тогда и сверхчеловек окажется мостом между человеком и сверхсверхчеловеком. Развивая это положение, оглядываясь на прошедшее и рисуя себе образы будущего, мы получим, что все существа прошедшего и будущего суть мосты между монерою и каким-то проблематическим совершенством. Но мы не можем мечтать, что в будущем явится нечто столь совершенное, чего никогда не было. Процесс эволюции совершается от вечности и он дал всё то, что мог дать.

Дарвиновская теория представляется мне ниже эволюционных теорий древности, потому что в последних, как цель эволюции, мыслилось поднятие человека до Божества; у Дарвина человек поднимается в пустоту и поднимается только за тем, чтобы рано или поздно под воздействием физических факторов рухнуть оттуда.

Это соображение может не имеет силы для многих дарвинистов, потому что они охотнее признают, что мир бессмысленен, чем то, что они ошибаются. Но Васманн и Лабош с этим соображением должны считаться. Лабош полагает, что человек до падения был изъятием из мирового порядка. Тоже самое предполагает и Васманн, допуская животное происхождение человеческого тела. Ход мирового развития был дарвинистическим, но для одной телесной формы было сделано исключение, ей были сообщены новые силы для всегдашнего и блаженного существования. Если бы дело заключалось только в том, что животному

—253—

телу к имеющимся его свойствам были прибавлены новые, тогда, пожалуй, допущение Васманна мыслилось бы возможным, но на самом деле это не так. По Васманну и Лабошу, как и по Дарвину, организмы обладают наследственностью, и эта наследственность далеко не идеальным образом влияет на душу. Такую наследственность должен был получить от своего животного тела человеческий дух. Но если так, то значит, он явился на землю с наклоном к падению. Васманн и Лабош не допускают этого. Тогда мы получим, что у животной природы первого человека или первых людей произошел разрыв с животною природою его или их предков. А если так, то значит, тело первочеловека не было продуктом животной эволюции. Эта эволюция дает только продукты наследственности, а здесь нужен был организм её не имеющий. Нельзя также понять, как и когда свободноразумная душа вошла в тело произведенное животными родителями? Как мать горилла нянчила сына человека? И что же: этот ребенок был единичным явлением или сразу явился род homo изъятый от подчинения общим законам бытия?

Всё это очень путано и гораздо замысловатее и неудобовосприимчивее, чем теория Дарвина и повествование книги Бытия. По Дарвину, человека не отделяет от животного никакая бездна, эволюция совершалась постепенно, никакая обезьяна не родила человека, но путем медленного, не могущего подлежать непосредственному наблюдению прогресса обезьяна поднялась до человека. Ничего в ней не трансформировалось и ничего нового в неё не вошло, она только медленно развивалась и усовершалась. По Библии человек явился сразу, как новый и совершеннейший тип жизни, которому должно было подчиниться всё живое. Библейский рассказ, вызывая много недоумений и вопросов, заключает в себе много весьма определенного. Церковное сознание всегда понимало его так. Всё существовавшее и существующее человечество произошло от одной четы, даже от одной крови (ἐξ ἑνὸς αἵματος), созданной непосредственно Богом. Первозданная чета была вызвана к бытию, чтобы «познавать Бога, прославлять Его и через то вечно блаженствовать», но она не устояла в добре, подпала греху,

—254—

а вследствие этого проклятию и смерти, причем грех, проклятие и смерть должны были стать уделом и всего последующего человечества. Однако, уже немедленно после падения первых людей при самом обречении человечества на страдания было даровано людям обетование искупления и спасения в семени жены. Это семя жены – Христос, Сын Божий, средоточие всемирной истории, Он искупил Своею жизнью, страданиями и смертью грехи человечества и создал церковь, предлагающую спасение всем ищущим спасения. Церковное понимание теснейшим образом соединяет эти три факта: творение, падение и искупление человека, объемля ими весь смысл и всю сущность истории человечества. Учение о творении открывает человеку его происхождение, устанавливает равенство и братство всех людей, объясняет причину хороших и высоких свойств в человеке (источник темных свойств указывается в факте падения); отвергнуть это учение, по-видимому, возможно лишь в том случае, если отвергнуть и учение о падении и искуплении, как им обусловленное, т. е. в том случае, если отвергнуть всё вероучение христианства.

Но это учение церковь не облекла в формулы утвержденные вселенскими соборами. Это открывало широкий простор в деле толкования библейского текста и более, чем за полторы тысячи лет до Дарвина и Васманна церковными писателями предлагались теории, по-видимому, очень удобно совместимые с обезьяной. Эти теории исходили из того, что первые три главы только аллегорическое повествование о чем-то таком, что собственно совершенно не соответствует описываемому. Такие взгляды развивала александрийская школа. В наиболее резкой форме мы находим их выраженными у Оригена. Он признает предсуществование душ человеческих и домирное их падение. Этот видимый мир возник тогда, когда невидимый утратил свою первоначальную чистоту, падшие души были введены в этот мир и вступили в мучительный союз с материей. Если прибавить к этому, что Ориген признавал бессмертную душу у животных, то для желающих является полная возможность примирять учение христианское с теорией эволюции. Человек, по Оригену, мог произойти и от обезьяны, он мог сначала быть диким, не знающим ре-

—255—

лигии и морали, малоспособным, ибо он уже раньше утратил чистоту не здесь на земле, а на небе. У св. Григория Нисского, хотя в весьма сдержанной форме мы находим, однако, в некоторых пунктах приближение к этому учению Оригена. Св. Григорий в трех первых главах Библии видит аллегорию. Он приводил и доказательство своего взгляда. Наприм., во 2 гл. 9 ст. Бытия говорится, указывал он, что посреди рая находились древо жизни и древо познания добра и зла, но в одном и том же центре не может помещаться двух предметов, следовательно, это должно понимать иносказательно. Дарование Адаму и жене его после падения кожаных одежд Григорий толковал в том смысле, что падшие души были облечены в тело. Взгляд на возможность аллегорического понимания первых трех глав не исчез совсем и в последующее, и даже в наше время. Но признавая то, что многие державшиеся его были глубоко благочестивыми христианами и замечательными мыслителями своего времени, должно утверждать, что этот взгляд совершенно несогласен с духом Библии. Прежде всего он разрешает в ничто библейское повествование: 1–3 главы – аллегория. Как понимать аллегорию? Можно, конечно, тысячью различными способами, но где критерий, что избранный нами способ будет наилучший? В сущности должно принять, что при таких условиях человечеству не суждено уразуметь первых глав Библии, если не будет дано свыше нового откровения. У нас исчезает откровение о прошедшем. Затем этот взгляд стоит в противоречии с взглядом богодухновенного автора, смотревшего на свою книгу, как на историю, а не как на аллегорию. В последней части своей книги Моисей говорит о событиях, отстоявших недалеко от того времени, в которое он жил, о событиях чисто исторического характера; но эти события у него непрерывною нитью связаны со всем предшествовавшим: что же, ужели он к историческому заключению присоединил неисторическое начало? Далее у Моисея приводятся многие генеалогические таблицы, по этим таблицам многих лиц можно провести от Моисея до Адама. Какой же был бы смысл, и как их можно бы было выдумать Моисею и зачем, если бы они по его предположению не соот-

—256—

ветствовали действительности? Наконец самый тон повествования, частые ссылки на творение человека, как на факт, всё это ясно и несомненно показывает, что Моисей в повествовании 1, 2 и 3 глав своей книги видел историю, а не аллегорию. Так смотрели на повествование о сотворении и на первоисторию человечества и последующие священные писатели. Мы встречаем опять упоминание Адама, как прародителя всего человечества (1Пар.1:1), в Евангелии св. Луки родословие Господа возводится к Адаму. Вообще в Библии можно указать много, очень много мест, где о первоначальных событиях, описываемых в Библии, говорится, как о событиях исторических. Взгляд аллегористов опровергается и новейшими открытиями в Сирии, Палестине, Египте и вообще у народов восточных, каковые открытия показали, что и у других народов кроме евреев сохранились сказания о первобытных временах весьма сходные в некоторых пунктах с еврейскими. Они несомненно указывают на историческую первооснову событий, о которых говорят. Всё это принуждает совершенно отвергнуть учение об аллегорическом характере библейской первоистории человечества.

Если теория домирного падения души не сходится с буквою библии, то она, должно еще указать, стоит в противоречии с церковным учением о конечной судьбе человечества. Теория домирного падения смотрит на материю, как на зло; смотрит на тело, как на темницу души. Но Евангелие и затем церковь учит о воскресении тел. Ненормально, не то, что душа находится в теле, а то что ненормальны отношения между душою и телом. Тело не подчиняется или плохо подчиняется душе, часто само подчиняет себе душу. Но тело должно быть орудием велений духа. Дух действует через тело, через тело он совершает доброе и злое. Если бы нормальным состоянием духа была жизнь без тела (до падения), тогда и идеальным его состоянием должна быть бестелесная жизнь. Св. Писание говорит нам, что идеальным концом для души будет блаженная жизнь в воскресшем теле; отсюда мы заключаем, что и в начале своего существования душа была создана с телом, что первично эта связь была нор-

—257—

мальною, теперь она ненормальна, в будущем станет нормальной опять.

С теорией эволюционного происхождения человечества, хотя бы даже и в той его форме, что в какие-то животные тела были вложены человеческие души, несовместимо учение о единстве человечества, т. е. учение о человечестве. «Великая концепция общего происхождения всего рода человеческого, рассуждает г. Штернбер, созданного единым Богом, свободно павшего и потому расколовшегося и разъединившегося, но неизбежно долженствующего быть спасенным в лице всех отошедших, настоящих и грядущих поколений для образования единого стада единого пастыря, – эта великая концепция, которая могла явиться только на высшей ступени монистического религиозного мышления, впервые создала высшую идею человечества, которая легла в основание всех идей и идеалов гуманитарных концепций всех дальнейших периодов человеческого мышления. Она была неоднократно искажаема, затемняема, претерпевала всевозможные превратности, но благодаря ей, идея человечества долженствующего стать единым братским союзом, прочно укоренилась в умах и сердцах цивилизованных людей. Замечательно, что буддизм, создавший так много идей гуманности, не возвысился до идеи человечества, не пошедши дальше термина «общины четырех стран света», соответствующего христианскому термину («церковь», общины верующих»).²⁴⁷⁶ Не будем привязываться к словам, из которых как будто выходит, что идея человечества прочно укоренилась благодаря идее человечества, постараемся вникнуть в мысль автора. Он признает бесконечно высокое значение еврейско-христианской идеи происхождения человечества от единого корня, но он выставляет далее тезис, что эта идея могла явиться только на высшей ступени монистического религиозного мышления. Что он хочет сказать этим? Если эта идея не соответствует действительности, то она должна быть отброшена, ибо никакая мораль, никакие гуманитарные требования не должны утверждаться на фикции.

—258—

Если эта идея соответствует действительности, то она изначальна. Человечество едино только в том случае, если оно произошло от одного человека – от одного мужа (ибо жена от мужа), как учит Библия. Происхождение всех человеческих рас от одного племени или вида, происшедшего эволюционным путем, как это представляет сам Дарвин, не утверждает факта единства человечества. А между тем к этой идее единства человечества апеллировал и Фейербах в своей религии человекобожества и Огюст Конт в своей религии человечества и атеистические устроители благополучия человечества на началах братства и равенства. Они берут из библии нравственный вывод, не принимая его метафизической основы. Вывод является в виде беспочвенного тезиса, и хотя провозглашается весьма громко, не находит отклика в сердцах.

Отрицая единство человеческого рода дарвинизм и еще шире – теория эволюции, по-видимому, утверждает еще более ценную нравственную истину: единство всего животного мира. Правда, допускают и с самого начала возникновение нескольких типов, развитие которых пошло различными путями. Но человека с зоологической точки зрения никак нельзя признать особым типом. Конечно, он – позвоночное, млекопитающее, близкое к приматам. Но какой же нравственный вывод следует отсюда? Как никак из эволюционной теории следует, что каждый из нас может быть в ближайшем родстве с гориллами Африки или с орангутангами с острова Борнео, чем с австралийскими аборигенами. Спрашивается – каковы наши нравственные обязанности по отношению к гориллам и австралийцам? Эволюционная теория не может дать ответа на этот вопрос, а если последователи её дают, то они в своём ответе руководятся и религиозной традицией и непосредственным сознанием выделяющим человечество из всего живущего как особый тип, представляющий собою единое нравственно-солидарное целое.

Библия и действительность говорят нам, что существует три типа жизни: жизнь телесная, жизнь душевная и жизнь духовная. Первою живут растения, первою и второю живут животные, первою и второю живет человек, но он

—259—

должен еще жить и без сомнения в некоторой мере всегда и живет третьей (духовною).

Жизнь с физиологической стороны может быть определяема, как процесс, состоящий в том, что вещество уподобляет себе окружающую среду. Всё живое питается и размножается; принимая в себя посторонние вещества, живое делает их тем, что оно есть само, в размножении всё живое стремится повторять само себя. Всё, с чем организм вступает во взаимоотношение, он стремится уподобить себе и, увеличиваясь в объеме и размножаясь, он стремится превращать в себя все большее и большее количество вещества; мох в самое короткое время покрыл бы весь земной шар своим унылым покровом, если бы он не встречал себе противодействия со стороны других растительных организмов. Внешние неблагоприятные условия и противодействия других организмов препятствуют стремлению каждой органической особи уподобить себе окружающее. Многие философы существенным признаком организма считают его стремление к самосохранению. Спенсер на этом начале пытается строить всё здание философии. Но самосохранение предполагает собою косность и неподвижность, между тем организм непрестанно стремится расширить область своего существования, чужое сделать своим, мало этого – не себя сделать собою.

Может показаться, что данное определение жизни не подходит ко многим животным и человеку: они растут не более одной трети времени всей своей жизни и многие из них теряют способность размножения задолго до смерти. Но прекращение роста не есть еще прекращение уподобления себе окружающего, а потеря способности к размножению есть уже признак умирания, она не является нормальностью. С физической стороны жизнь всех организмов характеризуется уподоблением организмом себе окружающего: человек ест мясо быка и превращает это мясо быка в человеческий и человеческие организмы; бык ест сено, и в лаборатории его организма сено превращается в мясо; трава, из которой образуется сено, углекислоту воздуха, соли и воду земли уподобляет себе. Но если органическая жизнь стремится сделать всё подобною себе жизнью, то неорганическая природа безусловно

—260—

лишена этого стремления. Этой природе действительно можно приписать стремление, – если только слово стремление идет в данном случае, – к самосохранению. Неорганический предмет никогда не изменится сам, если его не изменят внешние условия.

Таким образом есть резкий признак, проводящий демаркационную линию между неорганическим и органическим миром. Органический мир люди издавна делили на три основные типа: растения, животные и человек. Различие между растениями и животными таково: растения лишены способности ощущений, животные владеют этой способностью. Иметь способность ощущений – значит быть способным чувствовать приятное или неприятное, представлять так или иначе причины, вызывающие эти чувствования, стремиться сохранять чувствования приятные и устранять неприятные. Сила и отчетливость ощущений могут быть очень различными, и очень большими и очень малыми, но у растений их нет совсем, а у животных – у различных в весьма различной мере – они существуют. Отсюда резкое различие между растительною и животною жизнью. Кроме животной жизни на земле существует еще человеческая. Как всегда человек сознавал различие между растением и животным, так он всегда сознавал различие между животными и собою. Древние греки назвали животных ἄλογα, что значит, что животные бессловесны и безразумны. Животные не владеют способностью речи, они издают звуки выражающие чувства удовольствия и страдания, они кричат от страха и криком извещают о найденной добыче или о приближении врага; между животными есть способные говорить, каковы попугаи, скворцы, и, однако, признак бессловесия всегда и бесспорно приписывался животным. Позволительно думать, что животные не могут говорить потому, что не владеют сознательным мышлением, мышление животных бессознательно. В то время, как мы мыслим, мы можем наблюдать процессы нашего мышления. Это – мышление сознательное. Человек пользуется и сознательным и бессознательным мышлением и нетрудно путем самонаблюдения убедиться, что на долю последнего приходится наибольшая часть человеческой жизни. Животное владеет исключительно бессозна-

—261—

тельным мышлением. Лань, преследовавшаяся собаками и прыгнувшая через пропасть, без сомнения совершила сложный процесс умозаключения, прежде чем сделать свой отчаянный прыжок. Но об этом логическом процессе лань никогда не узнает. Как сознательное, так и бессознательное мышление может приводить к ошибкам; поэтому человек приходит к истине или заблуждению двумя путями, а животное только одним. Не имея сознательного мышления, животное не может иметь и языка. В словах языка выражаются логические отношения между понятиями, но животное, владея лишь бессознательным мышлением, никогда не наблюдает таких отношений и потому не может выразить их в звуках.

Сознательным мышлением, однако, не исчерпывается то различие, существование которого между животными и собою всегда признавал человек. Говорят, что человек издавна считал себя царем природы, венцом творения, был убежден, что всё сотворено его ради, и современные ученые усиленно стараются доказать, что человек ошибался, они поучают человека, что земля не представляет собою центра вселенной, что создания земли живут сами для себя, а не для человека. Но не в своей силе, не в своей свободе, не в своей царственной власти над природою человек издавна полагал своё отличие от животных и своё превосходство над животными, – нет, такое отличие он всегда полагал в сознании своей подчиненности. Никакое из созданий живущих на земле, кроме человека, не признает никаких иных законов, кроме естественных, – только духу человеческому открываются непосредственно законы духовные, подчиняться которым он считает себя обязанным. Человек сознает, что в своём поведении он должен подчиняться некоторым высшим законам, что не всё равно полезное одинаково позволительно и не всё действительное законно, человек отрицает то, что есть, во имя того, что должно быть. Человек имеет представление о вещах; одни из этих представлений он считает истинными, другие ложными, он полагает, что должно вторые заменять первыми и заботиться об умножении этих первых; вещи, смотря по их форме, он разделяет на красивые и безобразные и признает,

—262—

что они должны воплощаться в красивой форме; наконец, действия людей он подразделяет на добрые и злые и считает обязанностью людей производить только первые. Так, менее других подчиненный власти природы, человек оказывается подчиненным присущим его душе высшим стремлениям и признаваемой им высшей власти. Всегда и везде, мы видим, человек пытался вступать во взаимоотношения с высшею властью, и эти взаимоотношения названы религией. Животные отличаются от растений с внешней стороны тем, что способны к самопроизвольному движению и издавать звуки, с внутренней тем, что имеют ощущения; человек с внешней стороны отличается от животных тем, что имеет язык, с внутренней тем, что имеет религию. Животные имеют жизнь душевную, человек имеет жизнь духовную.

Различие между неорганическою природою, растениями, животными и человеком обусловливается не материей и её структурою, а совсем иным. Органический мир стремится всё захватить, всё уподобить себе, этого стремления абсолютно лишен мир неорганический. Но далее: миры неорганический и растительный мы считаем неодушевленными и противополагаем им мир животных и человека. В конце концов мы противополагаем человека растениям и животным. Растения и животные передают своему потомству лишь то, что получили от природы. Человек передает детям то, чему научился он в течение жизни. Растения и животные только уподобляют себе окружающее, человек со своей духовной стороны сам стремится уподобиться существу совершеннейшему. Растения и животные тяготеют лишь к земле, человек хочет подняться к небу.

Пусть человек по своей телесной стороне есть животное, пусть даже он, как говорят некоторые зоологи, есть обезьяна. Это сходство по телу есть только сходство аппаратов, через которые действуют совершенно различные душевные начала. Можно животных научить издавать звуки в телефон. Мы можем услышать в телефоне собачий лай и после этого немедленно в телефоне тожественного устройства услышим человеческую речь. Из тожества аппаратов во многих случаях нельзя делать

—263—

заключение к тожеству тех, кто действует через аппараты. Как и наоборот, через различные аппараты может действовать одно и то же лицо.

Но если с другой стороны тело есть аппарат, посредством которого действует дух, то с другой стороны, само тело действует на дух, оно связано с ним интимнейшим образом; оно есть единственный аппарат, посредством которого он действует. Между телом и духом должна существовать специфическая связь. А так как человеческий дух есть нечто невыводимое из животного, то естественно заключение, что при всём кажущемся сходстве тело присущее человеку должно обладать свойствами невыводимыми из телесной природы животных. Должно отрицать генетическую связь между человеком и остальным животным миром.

Этот вывод из наблюдения над действительностью подтверждается самонаблюдением или самосознанием человека. Если бы человек был потомком животного мира, он должен бы был с безмерною гордостью смотреть на своё настоящее положение: как поднялся он интеллектуально и морально над павианами, орангами, чимпанзе и гориллами, какие идеи породил его мозг, какие произведения искусства создали его руки, какими истинами он овладел и какую правду просознал! Да, гордиться, по-видимому, есть чем. Но странное дело: уделом каждого нормального человека являются не гордость, а стыд и угрызения совести. Человек сознает, что он – не то, чем должен быть; он сознает, что он сделал далеко не всё то, что мог и должен был сделать. Говорят, онтогенический процесс есть отражение или повторение филогенического. Если это так, то, по-видимому, детство человека должно заключать в себе черты гориллоподобного образа жизни его предков. Но дети выступают пред нами совсем с иными чертами: они легко усвояют горячую веру в Бога, увлекаются героическими идеями, легко поддаются власти ласки и любви. Состояние детства характеризуется, как состояние невинности; причем понятие невинности понимается не в абсолютном смысле; признается факт усвоения детьми наследственной нравственной порчи. Но и при внесении ограничения в понятия невинности,

—264—

виновности, добродетели и порока окажется, что сравнительно нормальный путь жизни человека слагается из таких трех стадий: невинность = добродетель без разума, виновность = разум без добродетели, раскаяние или искупление = добродетель и разум Мы снова встречаемся здесь с тезисом, антитезисом и синтезисом Гегеля. И на самом деле сначала довольствование немногим (в детстве), затем стремление захватить себе как можно больше земных благ и как можно легчайшими способами; в конце концов, сознание суетности этих благ и нечестности средств употребленных для их приобретения.

Так, действительность и самонаблюдение комментируют нам библейское повествование о творении и падении человека и объясняют нам нашу жажду искупления. Эволюционная теория не объясняет действительности и стоит в противоречии с требованиями нравственного сознания. Она не успокаивает ума и не дает руководства для совести. Но за всем тем естественно она имеет и будет иметь много приверженцев. В этом отношении судьба её тождественна с судьбою родственного ей материализма. Она проста, для усвоения её не требуется ни сильного напряжения ума, ни больших познаний. Её легко поймет 12–13-летний школьник. Но многие люди на самом деле не хотят расти после этого возраста. Люди христианского образа мыслей не последуют за ними ни в их фактической косности, ни в их теоретической вере в бесцельную эволюцию. Наблюдение и самонаблюдение побуждают отвергать теорию, оправдывающую низменные инстинкты, как животное наследство, и обесценивающую нравственные подвиги, признаваемые ею неизбежным продуктом эволюции. Человечество в той его части, которая характеризуется высоко развитым нравственным сознанием, всегда будет винить себя за прошлое (падение) и надеяться на будущее (усвоение искупительного дела Христова).

С. Глаголев

—265—

Так навиваемое энергетическое мировоззрение, подготовленное великими идеями и открытиями Майера, Джоуля и Гельмгольца, привлекавшее к себе еще в 50-х годах XIX века внимание Ранкеиша, а позднее Максуэлля, выступило, наконец, в лице Оствальда и Гельма, в противоположность прежнему материалистическому мирообъяснению, с систематическим проведением убеждения, что «всё, нам известное о мире, сводится на знание отношений его энергий».²⁴⁷⁷ Не вдаваясь здесь в рассмотрение истории развития энергетики²⁴⁷⁸ в её постепенном освобождении от заветов предшествующего мировоззрения, главным образом от традиционного дуализма материи и энергии, не касаясь и усилий эксплуатировать ресурсы самой энергетики в пользу механистического объяснения физических процессов,²⁴⁷⁹ мы

—266—

ограничимся указанием на то, что, в лице более радикальных представителей энергетики – Маха, Гельма и Оствальда, это желание связать её с механистикою является радикально отринутым, а вместе с тем упраздняется, выражаясь словами Оствальда, «и произвольная гипотеза традиционного понятия материи как самостоятельной реальности».²⁴⁸⁰ По признанию даже защитников последней, «мы можем наблюдать материю не иначе, как через посредство её энергии, и никогда её самое непосредственно» (Гельмгольц), или, как говорит Тэт, «со строго научной точки зрения приходится иметь дело скорее с энергией, нежели с материей», так, что речи о свойствах материи оправдываются только «привычкою да приспособлением к научному этикету».²⁴⁸¹ Но каковы бы ни были силы традиций, факты убеждают нас, что действующее в мире начало есть нечто активное, а между тем материя самими механистами и материалистами определялась как нечто пассивное:²⁴⁸² она, следовательно, сама по себе, в своих характерных, приписываемых ей признаках, непознаваема, ибо даже её основной признак, единственный, которого, при современной анархии в области физики, не считают еще возможным лишить её, масса, и та познается нами только через инерцию, а эта, в свою очередь, – лишь в лице происходящей перемены состояния, немыслимого без проявления

—267—

энергии, – так, что и в этом отношении объектом познавания оказывается опять энергия же, а не материя.

Правда, защитники последней настаивают на необходимости признания её по крайней мере в смысле «носителя или приемника энергии». Но на это энергетика, устами Оствальда, спрашивает: «для чего нужен этот традиционный носитель», если всё, нами узнаваемое о внешнем мире, оказывается только отношениями его энергии? какое основание имеем мы принимать еще что-то такое, о чём мы никогда ничего не знали? Мне отвечают: да ведь энергия есть нечто только мыслимое, она – отвлечение, тогда как материя есть реальное; я-же возражаю: как раз наоборот! именно материя-то и есть измышление, очень притом несовершенно нами построенное, для того, чтобы изобразить длящееся, устойчивое в смене явлений. …Предикат реальности должен быть присужден одной только энергии».²⁴⁸³ «Надобность в традиционном носителе таким образом исчезает,²⁴⁸⁴ да и сама материя есть не что иное, как пространственно упорядоченная группировка различной энергии».²⁴⁸⁵ «Настало, следовательно, время для построения мировоззрения исключительно из энергетических основ, не прибегая вовсе к понятию материи».²⁴⁸⁶

Итог радикальнейший призыв отказаться от материалистических основ понимания и объяснения природы, как известно, встретил очень широкий отклик в самых разнородных областях новейшего естествознания и математики. Беспримерно величавое, но, быть может, и последнее (по мнению берлинского профессора Планка) усилие свести принципиально все явления природы на движение сделано было в Герцевой гениальной реформе механики, предназначавшейся вместе с тем стать и «физикою будущего». Здесь «стремление механистического воззрения на природу к объединенному мироизображению достигло, можно сказать, идеальной законченности: ширина же поставленной программы, по ясности, простоте, гармонии и последовательно-

—268—

сти, оставляет за собою все предшествующие опыты этого рода. Однако и здесь, при ближайшем обследовании, трудности механического объяснения процессов реальной действительности оказались не превозможенными, а только отодвинутыми, и притом в даль, почти недоступную для опытной проверки. К таковой сам Герц ни разу не сделал даже и приступа; не разъяснили и другие экспериментально пока ни на один шаг вводимых им невидимых движений с их своеобразными сочетаниями, к которым Герц хочет свести все виды энергий, будто бы только кажущихся различными, в действительности же составляющих якобы одну, всеобъемлющую кинетическую энергию. Наоборот, как раз в новейший период своего развития опытная физика вступила на пути, не совпадающие не только с намеченными Герцем, но и вообще с механистическим мировоззрением.²⁴⁸⁷

С другой стороны нельзя не признать, что, при всем отсутствии до сих пор в данных опыта оснований для доказательства недостаточности ресурсов Герцевой механики, она удерживается в этой неприкосновенности потому только, что предумышленно и добровольно, как объявляет и сам творец её, ограничивает себя применением к таким лишь случаям, которые следуют её основному закону, она рассматривает всегда лишь отдельные процессы, тогда как для полного объяснения материального мира требуется, кроме того, объяснение их взаимной, совокупной связи Но такую задачу Герц уже не включает в проблемы своей механики,²⁴⁸⁸ а это – уже принципиальный, хотя и не сознаваемый отказ от универсального мирообъяснения.²⁴⁸⁹ В заключение, надо принять во внимание и то, что, несмотря на всю прочность своего математического обосно-

—269—

вания, Герцева механика не может претендовать на возможность действительного целостного мирообъяснения именно потому, что система эта покоится на только математических предположениях, ибо эти предположения, в том числе и её «основной закон», долженствующий объяснить весь физический опыт, исходят не из эмпирических данных, как и не из философских соображений, а из произвольно, хотя бы и гениально установленных исходных определений.²⁴⁹⁰ Вот почему, сознавая невозможность дать такое доказательство самого основного закона, которое не исходило бы из нашего человеческого (субъективного) определения и некоторых, добавочных к нему, произвольных же определений, продолжатель Герца, даровитый Больцман, в своём изложении начал механики, отказался вообще от установления какого бы то ни было «основного закона», ограничившись принятием только семи положений или определений, из которых должны вытекать все дальнейшие следствия. Как бы высоко ни стояло математическое достоинство этих положений, всё же их предвзятости, а следовательно, и произвольности отрицать принципиально невозможно; вот почему и сам Больцман, заменяя ими не удающиеся пока поиски всеобъемлющего «универсального закона», признает, что результатом применения его собственного механического метода может быть не действительное объяснение природы (невозможное без принятия закона) а только её описание, через более или менее вероятное математическое подобие,²⁴⁹¹ или, по удачному выражению Гельма, это есть «универсальный метод изображения подобий (Abbildungsverfahren), но не универсальная картина мира; по мере расширения этого мировоззрения, исчезает его сила.²⁴⁹²

Неудивительно после этого, что в правомочии механического мировоззрения на признание его наукою иначе, как

—270—

в качестве условной рабочей гипотезы для формулирования известных физических процессов,²⁴⁹³ усомнились не только химики²⁴⁹⁴ и биологи, но и самые математики. Наиболее веским признанием в этом отношении можно считать позднейший отзыв того же Больцманна, который, как сейчас видели, выступал сам на защиту механического мирообъяснения и, сверх того, успешно потрудился и специально для примирения энергетики с кинетическою атомистикою. Вот это признание: «силу, понимаемую только динамически (то есть, именно так, как её понимало механистическое мировоззрение), едва ли кто-нибудь теперь считает за реальность. Никто уже не полагает доказанным, чтобы совокупность явлений природы могла быть объяснена механически. Если же совокупность не может быть так объяснена, то и об отдельных разрядах явлений может быть сказано то же самое, ибо всё связано друг с другом. Я сам ломал копья за механическое мировоззрение, но в том только смысле, что оно представляет колоссальный прогресс сравнительно с прежним, мистическим. Давно покинуто также мнение, что единственное возможное объяснение явлений должно быть построено на движении материи взаимодействием центральных сил. Ныне мы стали осторожнее. Механистическое мировоззрение есть для нас только образ, подобие, которому однако мы не покланяемся, хотя он, быть может, способен и к дальнейшему совершенствованию. Но возможно, что придет время, когда он и вовсе будет оставлен».²⁴⁹⁵ Это время, по мнению многих,

—271—

как мы видели, уже настало. «Перед лицом стольких раскрывшихся заблуждений механического метода, не пора ли отказаться от доктрин, которым доселе следовали?» спрашивает химик Дюгэм. «Зачем механическими построениями отодвигать в сторону реальные тела и их видоизменения, вместо того, чтобы принимать их таковыми, какими представляют их наши чувства, или, лучше сказать, какими, разрабатывая данные чувства, заставляет представлять их себе наша умозрительная способность?»²⁴⁹⁶

Разложение так называемого научного материализма завершилось новейшими поразительными открытиями в области электричества и радиоактивных явлений и сформировавшеюся под влиянием этих открытии электронной теорией материи. Открытия эти произвели полную революцию в издавна установившихся взглядах на природу материи. Традиционная «праматерь вещей и явлений», слывшая издревле у столь многих за безначальную, за неизменяемую в своих основах и за бессмертную, – материя оказалась не чуждою началу, существенному изменению и умиранию; в ней самой, считавшейся «альфой и омегой, началом и концом» всего сущего, для неё самой оказалось и начато, и конец, отрицавшиеся материализмом, представлявшиеся ему немыслимыми. «Странный ряд лабораторных фактов», пишет Ол. Лодж, «поставил нас лицом к лицу с явлением, совершенно новым в истории мира. Никто до сих пор не наблюдал перехода одной формы материи в другую, хотя на всем протяжении Средних Веков искали такого превращения. В новое время к заключению о возможности превращения элементов приходили на основании некоторых подробностей, замечаемых в спектрах солнца и звезд, являлись и в химии догадки, что быть может, преграды, отделяющие один вид тел от другого, не абсолютно неразрушимы, что, по временам, могут возникать переходные формы. Все подобные предположения носили однако умозрительный характер. Но здесь, в радиоактивных веществах, перед нашими глазами происходит, по-видимому, именно такой процесс. Ретерфорд и Сидди описывают то, что, по-видимому, является первыми звеньями в

—272—

цепи переходящих друг в друга тел. Теоретический вывод относительно неизбежности радиаций и связанной с ними потери энергии со стороны электрически-построенных атомов вещества, потери, которая должна влечь за собою их постоянное изменение и разложение, встречает здесь подтверждение: и уже не кажется невероятным предположение, что здесь с атомом происходит частичное или начинающееся разложение».²⁴⁹⁷ «Причина самопроизвольной радиоактивности (приводящей к столь изумительным результатам) остается тайной, загадкой, предметом глубочайшего удивления», говорит г-жа Кюри,²⁴⁹⁸ но как бы ни были гадательны все объяснения факта, казавшегося доселе невозможным, «наука», замечает Л. Пуанкаре, «считает всё более и более вероятным, что в явлениях радиоактивности мы присутствуем при настоящих трансформациях вещества»²⁴⁹⁹ и что трансформации эти в самом корне, подрывают учение о вечности и неизменности основ материи – атомов, а вместе с ними и всю, будто бы научную, твердыню материалистического мировоззрения. Первоначальное, прогремевшее среди доверчивых умов предположение, будто явления радиации и эманации, сопряженные с известными выделениями из радиоактивных тел, происходят без всякой траты для последних, покинуто, как ошибка, вызванная трудностью определения совершающихся, слишком ничтожных утрат.²⁵⁰⁰ С другой стороны, предположения о возобновлении энергии путем пополнения её из окружающей среды, оказалось совсем маловероятными. Наоборот, выяснилось, что и производные (процессами радиоактивности) формы энергии и вещества не «являются окончательно устойчивыми». «И они», говорит Лонж, «так же подвержены трате, зависящей от радиации, следовательно,

—273—

и они должны подлежать разрушению». Пусть этот вторичный процесс разложения материи будет еще медленнее первого, настолько, что, продолжаясь миллионы лет, он всё же не мог бы быть обнаружен при помощи самого тщательного взвешивания! Всё равно!… зная медленность атомного разрушения материи, мы можем отсрочивать мировую катастрофу на колоссальные периоды: но, в конце концов,… всё существующее количество материи есть явление преходящее… Так или иначе, материя, некоторыми неизвестными еще нам путями, получила начало; она должна иметь и конец».²⁵⁰¹ Таким образом, соглашается другой физик, Л. Пуанкаре, «традиции наших убеждении должны быть повергнуты в величайшее смущение. Нам приходится покинуть мысль, с которою мы инстинктивно свыклось, мысль, будто материя есть наиболее устойчивое изо всего во вселенной, мы должны будем, наоборот, допустить, что каждое тело, какое бы то ни было тело, есть род взрывчатого вещества, очень медленно разлагающегося. В этом выводе нет ничего противоречащего началам, на коих основана энергетика».²⁵⁰² Но за то, добавим мы, материалистическое мировоззрение, основанное на догмате несозданности и неумираемости однородной атомной материи, оказывается, благодаря этим новейшим разоблачениям тайн природы, совершению опровергнутым фактическими данными естествознания. Богу-Творцу, создавшему материю, одному известно, когда, «с шумом» или безмолвно, прейдут небеса и земля; но человеческой науке уже и отныне ясна закономерная, естественная возможность этого.

Ученый настолько же разносторонний, насколько проницательный и смелый, Гюстав Ле-Бон, еще до открытия радия, убедившийся в диссоциации атомов и раньше всех оповестивший ученый мир о следствиях, отсюда логически вытекающих, посвятил горячо написанную книгу «Об эволюции материи» для доказательства того, что, «вопреки казавшейся навсегда установленной доктрине о вечности

—274—

материи и энергии, материя не вечна и может разрушаться безвозвратно, что атомы, считавшиеся вечными, не вечны; но что, вместе с тем, эта материя, описываемая доселе, как нечто инертное, есть, в лице этих погибающих атомов, резервуар колоссальной энергии, вероятного источника всех сил вселенной».²⁵⁰³ Догмату неразрушимости материи, воспетому еще Лукрецием и подкрепленному Лавуазье соображениями, казавшимися непоколебимыми, ныне противопоставлена опытно подтвержденная способность материи диссоциироваться «до потери всех своих материальных качеств».²⁵⁰⁴ Эту способность, говорит Ле-Бон, «надо признать за качество не одних радиоактивных тел, а за универсальное свойство материи вообще, в большей или меньшей степени. Строение всякой материи постоянно диссоциируется и дематериализируется, проходя постоянно через последовательные фазы развития, заставляющие её постоянно утрачивать свои материальные качества, до тех пор, пока она окончательно не вернется в лоно неведомого эфира, из которого она, по-видимому, произошла».²⁵⁰⁵ Развивающаяся в процессе диссоциации материи энергия, называемая ныне междуатомною энергией, есть, по этой новой теории, источник большинства сил вселенной. Сила и материя, по этой концепции космоса, представляет собою две разные формы, вернее же – две разные степени развития одного и того же начала: материя – это устойчивая форма междуатомной энергии; теплота, свет, электричество и т. д., это – неустойчивые формы той же энергии. Материя, следовательно, непрестанно трансформируется в энергию».²⁵⁰⁶

Каковы бы ни были неизбежные пока недомолвки, перехватки и частичные увлечения этой новой теории, её сущность, несомненно, оправдывается уже данными ученого опыта и уже и сейчас ясно глубокое различие этого миропонимания от прежнего, материалистического и механистического. Последнее сводило всё предельно к началу мате-

—275—

рии безначальной и не знающей конца, жизнь же в ней как инертной, истолковывало движением, сообщаемым ей извне. Здесь же материя становится из первоначального производным, «не более, как вариантом энергии»,²⁵⁰⁷ действующей однако не извне, не передаточным лишь способом, а энергией, развиваемой в междуатомной среде самой материи. Монизм материи и энергии, умозрительно предвиденный еще Фарадеем, но бессильный тогда против возражения, что еще нигде, ни в чём, ни разу не наблюдался доказательно переход материи в энергию, таким образом ныне сбылся воочию; мы имеем тому фактическое доказательство: «если мы не в силах творить материю, мы, по крайней мере, можем разрушать её бесповоротно».²⁵⁰⁸

Бесповоротно-ли однако? возразят вероятно некоторые, например, эволюционисты: «Наряду с вырождением возможно, быть может, и возражение? возможно (допускает Лодж), что вследствие случайного (?) столкновения, туманность может возродиться, и весь процесс начнется сызнова?»²⁵⁰⁹ «Вместо того, чтобы быть конечною нирваною, всё поглощающею и ничего не возвращающею, имматериальный эфир, в котором теряется материя», говорит Лезанн, «вместо того, чтобы быть кладбищем атомов, не есть-ли постоянная лаборатория природы, относящаяся к атому так же, как протоплазма к клеточке?»²⁵¹⁰ Гадания такие, как и всякие иные, о том «чудеснейшем из чудес, которое зовется эфиром», конечно, возможны; однако, несмотря на несколько предположений, направленных в оптимистическую сторону в работах той гениальной женщины, которая открытием радия и полония более кого-либо заставила задуматься над «быть или не быть?» мирового вещества, она сама, как и сотрудники её на том же поприще, полагает что попытки построения гипотез, утешительных для будущего материи, «приводят к отрицательным результатам».²⁵¹¹ Более оптимистично настроен Лодж²⁵¹² однако

—276—

и он сознается, что «в конце концов процесс возрождения должен сойти на нет».²⁵¹³ Наконец, Ле-Бон отрезывает радикально всякую надежду на возможность возрождения материи: «элементы диссоциирующихся атомов разрушены бесповоротно, материя, вернувшаяся в эфир, не может уже вновь стать материей, за неимением тех колоссальных скоплений энергии, которые требуют долгого ряда веков для своего образования и которых нельзя произвести без обладания тем могуществом, что приписывается Книгою Бытия Творцу».²⁵¹⁴

Вдумаемся в глубокий смысл этого краткого вывода из новейших расследований природы материи и применим его к ссылке неверия, величающего себя громким титулом «научного», на догмат вечности, несотворенности материи в прошлом и её бессмертия в будущем, как на свою основу, почерпнутую будто бы из данных точного знания. Ведь именно из этих двух положений полемическое неверие выводило, и поныне, как мы видели, выводит заключение об излишестве и ненужности идеи Бога-Творца для объяснения мирового строя. Но что говорит новейшее природоведение на самом деле? В длинном ряду подлинных речей его славнейших представителей мы слышали дружное сознание недостаточности механистически-материалистического миробъяснения, а от многих из них и решительный отказ от него. Здесь же, в области уже не обобщенных выводов, а в области фактов научного усовершенствованного наблюдения и опыта, мы стоим лицом к лицу и с осязательным обличением первоосновы материализма, теперь уже не «научного», а опровергнутого самою наукою Еще раз: что действительно говорит современная наука? Она говорит: не только формы, но и самые первоосновы материи не вечны ни в прошлом, ни в будущем; материя не знает вечных, не меняющихся основ; в ней нет ничего абсолютно стойкого, абсолютно однородного, абсолютно неизменного, она преходяща, разрушима; она уже разрушается; она может не быть, конец её неизбежен в пределах её собственных ресурсов; спасти её от конца могло бы, насколько пока нам ясно,

—277—

не что-либо в её собственном мире или в мире гадательного эфира лежащее, а разве только нечто, вне обоих или свыше их сущее. А если так, то материя должна была иметь и начало. Пусть, в своей эволюции она создает всё дальнейшее! Это не избавляет её самое от необходимости быть созданною! Заметим, – «созданною», а не самосоздавшеюся, – таков единственный пока логически допустимый вывод из указанных наведений точного знания, ибо допустить, чтобы нечто по существу своему преходящее, клонящееся по природе своей к утрате, к распадению и самогибели, могло однако дать себе самобытие, – такая догадка есть полнейшая нелепость, по крайней мере в пределах нормального человеческого понимания, этого обязательного условия и всякого научного мышления. Мы слышали сейчас, что наука в последнем слове своём признает, что «мы (то есть, наиразумнейшая и сознательно-могущественнейшая часть мира материального) не в силах творить материю». Но если ни она сама, в своей бессознательной и безвольной первобытной совокупности, ни мы ныне, в пределах просвещеннейшего сознания и максимальной, сравнительно с другими существами, воли, «не можем создать материю, а властны только разрушать её», и без того, по своим природным свойствам, клонящуюся к разрушению же, – то на вопрос: откуда же и как возникла материя, а с нею и мир её, видимый и невидимый, единственным ответом, ответом не только души верующей, но и ума истинно научного будет, она создана кем-то высшим, большим, чем она и мы! И что такое это высшее, как не Божество всемогущее? Кто этот больший, этот «велий», если не Бог наш? Вот единственный логичный и радикальный ответ, который могло бы дать современное естествознание на главный вопрос научного мировоззрения, если оно только не желает уклониться от всякого определенного ответа, прикрываясь «мудростью неведения», агностицизмом. И этот ответ, в искренне религиозном тоне, мы уже слышали из уст многочисленных светил науки, в противоположность пропагандистам неверия, фальшиво ссылающимся на её же авторитет.

Владимир Кожевников

(Продолжение следует).

—278—²⁵¹⁶

«Горе нам, если тогда, как наше слово должно громом греметь над людьми, мы едва открываем уста свои, чтобы робким голосом сказать общие мысли, никакой силы не имеющие, и слова, никого не касающиеся и ничего не выражающие»…

Мое первое слово к Вам в качестве представителя гомилетической науки будет, М.м. Г.г., словом поминовенным.

Ровно десять лет назад (3 сент. 1901 г.) скончался знаменитый вития отечественной Церкви второй половины XIX века, высокопреосв. Амвросий, архиеп. Харьковский. Для истории русской проповеди – весьма знаменательная годовщина: десятилетняя юбилейная годовщина, как сошел, в могилу «последний из могикан» самого пышного расцвета проповеднического слова эпохи 60–70-х годов.

Эпоха 60–70 годов – незабвенная эпоха «великих реформ», эпоха, когда на Руси с необычайною доселе силою разгорелась «борьба старой отживающей жизни с новою зачинающеюся», борьба, крепкая, упорная… «Тяготение к старому порядку сдерживает одни массы народа, рвение к новому увлекает другие. Усиленное развитие вопросов, возникающих в обществе, возбуждает в нём громкие, шумные голоса разнородных мнений и чувств; умы приходят в брожение; дух общественный пробуждается в судорожных движениях».²⁵¹⁷ Совершаются как бы «муки рождения, так как народ возрождает из себя новую жизнь… Необычайное потрясение всех нерв и мускулов в общественном организме; неудержимое рвение вперед

—279—

умственных и нравственных сил; раздаются всюду громкие, доселе неслышные голоса, выражающие совершенно новые потребности и стремления жизни. То был «час», «утро» пробуждения России, «эпоха общественного возрождения»,²⁵¹⁸ эпоха перехода от прежней ветшающей жизни к новой, умирания «ветхого человека» русского и рождения «нового».²⁵¹⁹

В эту то бурную эпоху творческого «усильного напряжения» русского общества, проповедническое слово отважилось сбросить с себя отчасти невольные, отчасти вольные оковы боязливой застенчивости,²⁵²⁰ «робости»²⁵²¹ пред живою общественною жизнью, особенно пред всяким новым, необычным, резким её изгибом. Как бы «огонь» почувствовали в себе служители слова, огонь, непрестанно возжигающийся и «пожирающий душу», чтобы вылететь из уст в жгучем слове».²⁵²² В их сознании восстали идеальные образы «учителей народа и пророков», которые «возвышенные над своим народом умом и духом были столь близки к нему сердцем, что могли говорить, и говорили во всеуслышание, истину неослабную и нелицеприятную»…, которые не страшились и не стыдились и не скрывали своего слова…, не знали странной застенчивости, или лучше сказать жалкого бессилия в духе…, и чуждые мира в стремлениях собственной души, стоя на дивной высоте жизни духовной, не считали чуждыми себе, и никто не смел отстранят от них дела народа, истинно любимого ими, и все потребности отечества; и которые отзывались на них голосом живым, крепким, полным христианской мудрости, строгости и любви».²⁵²³ До слуха церковных витий донеслося увлекая, вдохновляя к подражанию, древнее «слово, из вдохновенных душ, исторгавшее молнии и громы бури, чтобы пробуждать от духовного сна народы Палестины и Аравии, Египта и Вавилона, Тира и Сидона…

—280—

слово пророков, которым серафимы очищали уста горящими углями из горнила высшего света (Ис.6:6, 7); голос духа, в котором прикосновение вышнего перста возрождало силу всепоражающую «да искоренит и разорит и расточит и разрушит, и паки да созиждет и насадит народы» (Иер.1:10).²⁵²⁴ И служители слова изрекли тогда «горе» всякому слабодушию, страху и человекоугодливости в слове, «Горе нам, изрекли в своём сердце лучшие представители проповеднического слова, горе нам, если тогда, как наше слово должно громом греметь над людьми, мы едва открываем уста свои, чтобы робким голосом сказать общие мысли, никакой силы не имеющие, и слова никого не касающиеся и ничего не выражающие; если мы боимся сказать слово правды не только пред какою-нибудь силою земли, но и пред всякою не силою, потому, что сознавая свою внешнюю зависимость, мы поставили себя и в нравственную от мира зависимость, а забыли своё вышнее призвание, свой долг пред Богом и свои отношения к душам человеческим; или потому только, что стесняемся своим невысоким происхождением, или еще хуже – дорожим честью и счастьем мира сего; если первые и высшие других по сану и званию, мы на самом деле стоим в обществе последними и низшими всех, и тогда, как наше присутствие и наш голос во имя Бога и истины Его, должны быть везде, от высоких мест общества до последних ступеней его, мы остаемся в отчуждении от него, по нашему равнодушию, по его невниманию или неуважению, происходящему от наших же действительных недостатков».²⁵²⁵ Увы… нет между нами пророка, который бы восстал и проповедовал голосом пророческим; и нет у нас слова могучего, которое поражало бы народ, и замирает невдохновенный голос, как звук металла. Но будем звучать, как металлы, если не можем лучше, прозвучим хоть как колокола, только бы не оставаться в равнодушном безмолвии среди вопиющих потреб жизни народной; только бы нас слышали.²⁵²⁶ К нам «Церковь

—281—

преимущественно обращает свои надежды, народ – свои вопросы, общество – свои взоры, мир – свои стрелы, а Бог – Свой суд… Света и теплоты, словом – огня, огня в нашем учении, в нашем духе, в нашей жизни (Пс.38:4, Рим.12:11)»; вот что требуется от нас».²⁵²⁷ И вот, служители слова дают обет «светить светом Христовой истины, проводя её в народ, в её живом, действенном духе, в ярких и сильных чертах Евангелия, а не в одних общих словах отвлеченных поучений, или в неясных, безжизненных образах школьной науки… зорко следить и светом церковной идеи и науки освещать, не оставляя на произвол мира, вопросы времени. Проповедническое слово не желает более подчиняться никаким чужим решениям общественных вопросов, не желает довольствоваться задачей «предведения»²⁵²⁸ этих решений, оно смело и решительно опускается в самый водоворот общественной жизни и хочет быть здесь самостоятельно-независимой, руководящей, регулирующей силой.

Так «усильное напряжение» мысли и сердца русского общества породило в области проповеднического творчества новый для Руси вид проповеднического слова – публицистический.²⁵²⁹

Явились могучие носители этого слова, краса и гордость истории русской проповеди. Их было целое созвездие. В центре его горели несравненным светом три звезды первой величины, три архипастыря-витии: Иоанн, еп Смоленский, Амвросий, архиеп. Харьковский и Никанор, архиеп Херсонский, а вокруг них светили своим, каждая при особом оттенке, светом духовные звезды значительно меньшей величины: протоиерей Н. А Сергиевский, протоиерей А. М. Иванцов-Платонов, Григорий митроп. Петербургский, Парфений архиеп. Иркутский, еп. Хрисанф (Ретивцев), недавно почивший,

—282—

но давно замолкший протопресвитер Янышев и друг. Даже проповеднические таланты совершенно иной структуры, хотя и не меньшей величины, каковы знаменитый Филарет, м. Московский. Дмитрий, архиеп. херсонский не могли устоять пред силою жизненных факторов, вызвавших к бытию «публицистическое» направление проповеди и стали чаще и сильнее издавать лучи весьма близкие и сродные свету центральной триады созвездия витий-публицистов.

Ряд этих витий, как бы ряд духовных пестунов, окружал колыбель нарождающейся новой общественной жизни с чувством радости и боязливой заботы.

С восторгом они приветствовали благословениями Церкви самое рождение этой новой жизни во всех её могучих здоровых проявлениях. «Прииде час, восторженно возглашает один из них в новый 1859 год, прииде час России. Она стремится к возрождению… Прииде час! Может ли не сочувствовать этому времени Церковь? О, Церковь должна и готова тысячу раз повторять удар этого часа, во все колокола, чтобы огласить все концы и углы России, чтобы пробудить все чувства русской души и во имя христианской истины и любви призвать всех сынов отечества к участию и содействию в общем, великом деле возрождения. И свои есть побуждения для Церкви. Давно, давно сама Церковь, в собственных недрах, страдает скорбями рождения, чувствуя слишком сильно потребность дать новую жизнь своим чадам духовным».²⁵³⁰ Но радуясь о рождении новой жизни, витии полны тревоги и заботы. У колыбели новой России они думают великую думу. «Настоящее твоё, Россия, говорит тот же знаменитый вития, настоящее твоё слишком важно. Это, как сама ты понимаешь, дни твоего общественного возрождения, ты переходишь от прежней ветшающей жизни твоей к новой; твой ветхий человек готовь умереть; в тебе должен родиться новый. Такое переходное время, само по себе болезненное и тяжелое, может сделаться опасным, как скоро примет неправильное направление. Если ты верно не сознаешь, в чём именно зло, из которого ты должна возродиться и где добро в котором должна обновиться, если

—283—

не видишь болезни в себе там, где, она есть, если думаешь без усиленного духовного подвига внутри себя самой, дать себе новую жизнь; твоё заблуждение страшно. Под внешним видом возрождения, ты можешь удержать в себе на веки корни зла, или ты можешь прийти к худшему, вместо лучшего; ты можешь войти в ложную жизнь – и испытать горькие последствия. Только ясное, глубокое, полное и беспристрастное сознание всего, что есть в тебе болезненного, худого, вредного, может спасти тебя. В эти дни твоего небезопасного положения мы, служители Бога, должны неусыпно, нелицеприятно предстоять тебе, как вышние духи предстоят человеку в решительные часы жизненной борьбы, с громким голосом истины и скрижалями веры… Не отвращайся от нас с недоверием и горечью; мы не враждебные духи; мы слуги вышнего, обязанные говорить тебе правду, внушать добро и помогать твоему нравственному преуспеянию»²⁵³¹…

Витии публицисты вступают в задушенную беседу «с общественным сознанием, народной совестью», в беседу самую, интимную, как на «исповеди»;²⁵³² они побуждают «это сознание, эту совесть» самих «взглядом беспристрастным, мыслью светлою, чувством здравым проследить народную жизнь», побуждают, «сопутствуя им светом христианской истины, возбуждая их вопросами, относящимися к разным предметам этой жизни, вызывая, во имя высшей, христианской правды к обсуждению нравственных народных потребностей».²⁵³³ – Но что бы церковные витии ни говорили народной совести, смысл их речей был всегда один: «не думай, что цель веры (христианской) есть только обеспечение человеку блаженства в будущей жизни, и что обязанности религиозные имеют мало отношения к жизни настоящей» Нет. «Вера назначена для облаженствования всего нашего существования, она созидает счастье и настоящей жизни столько же, сколько блаженство будущей; она имеет «обетование живота настоящего», равно как и «гря-

—284—

дущего»;²⁵³⁴ христианское учение проникает во всё отрасли и разветвления человеческой жизни… в нём, по Писанию, обетования не только будущего блаженства, но и земного благополучия.²⁵³⁵ Нет такого отдаленного уголка в великом здании государства, куда бы не проникал свет религии; нет такой тонкой нити в общественной жизни, которая бы не была прикреплена к началам духовным и нравственным. Как в видимом мире всякое, даже самое малое существо, живет жизнью от Бога данною, так в мире человеческом, или в обществе, самое малое, но истинное добро происходит от правильной жизни духа, живущего верою и добром нравственным.²⁵³⁶ Сила нравственная составляет основание силы вещественной.²⁵³⁷ Христианская вера есть внутреннейшее начало жизни, назначенное к постепенному пересозданию человечества, грехом нарушившего целость своей природы, так что в одном человеке стало как бы два человека, враждебных друг другу, два закона, воюющие один с другим, и несчастная двойственность горем и разрушением прошла по многим тысячелетиям истории человечества. Христианская вера назначена к пересозданию человечества на степень полнейшей целости его богоподобной природы и его жизни, которой настоящее должно быть неразрывно соединено с будущим. Христианской вере принадлежит обетование, «да во всем совершен будет человек», ей принадлежит обетование и настоящей и будущей жизни. «Верно слово и всякого приятия достойно».²⁵³⁸

—285—

Этим словом церковные витии встречали каждое творческое движение к жизни общественной, каждый шаг к реформе, этим словом бережно лелеяли, оплодотворяли каждое творческое усилие общества, и этим же словом ободряли в периоды разочарования, упадки энергии общественных сил. «Новое время, говорит церковный вития в один из таких периодов (1865 г.), представило нашему обществу много новых задач и вопросов для разрешения вступающих в жизнь поколениям. При всей напряженной работе сил общественных, чувствуется недостаток в силах для разрешения этих широких и слож-

—286—

ных задач. Прошло то время фальшивого, но успокоительного самообольщения, когда мы с гордостью говорили, что сил у нас великое множество, только простора и дела им нет, и недостаток дела любили относить к посторонним, независящим от нас условиям. Прошло и то недавнее время восторженной напряженности, когда мы с полной уверенностью в своих силах бросились на встречу новым задачам и вопросам, друг перед другом спешили ставить всё новые и новые вопросы, с полной уверенностью, что у нас достанет сил справиться со всеми ими, и жаловались только на медленность введения этих вопросов в жизнь общественную административным путем. Настала пора раздумья и разочарования в себе. Мы чувствуем, что дела у нас много, только сил для совершения дела не достает. Повсюду жалобы на недостаток в людях. Повсюду опасения за успех вводимых в жизнь реформ – как бы эти реформы не остались без действия или не были даже искажены при недостатке деятелей, способных вводить их в жизнь общественную. Прекрасные формы жизни, заимствуемые из других стран, могут дать совсем не те результаты, как там, при дурных исполнителях. Итак, всё выходит шатко в нашем общественном прогрессе; меры хороши, а исполнители плохи; дела много, а деятелей нет; и если бы можно было сказать – вино новое, а мехи старые, – нет, мехи поновлены, а вино часто выдохшееся, – форма блестяща, а содержание пусто».²⁵³⁹ Церковная проповедь идет на встречу этому общественному пессимизму и лечит его. «Не считая своим делом пускаться в обсуждение и осуждение внешних, например, административных условий для развития общественной деятельности», она раскрывает «нравственные, от самих себя зависящие, условия слабой деятельности, неуспехов в общественной жизни», предостерегает от «тех подводных камней в жизни, о которые всего более сокрушаются крепость и успех дела общественного». И это слово предостережения становилось в устах церковных витий сплошь и рядом словом громо-

—287—

вого обличения, которое тяготило их собственный дух и вызывало мучительные вопли… «О, как тяжек долг служителей Бога, восклицает один из них. Когда верные своему долгу, мы хотим проповедовать народу одну чистую, строгую правду; зачем эта правда делается в устах наших таким жестоким оружием? Зачем, обнажая перед нами гнойные раны человечества, она заставляет нас углубляться во всю глубину этих ран и раскрывать их и вынаруживать всё их гноение? Зачем она переносит эти раны в нашу собственную душу и побуждает нас самих почувствовать и перестрадать их, чтобы тем сильнее высказать боль их. Зачем слово наше делается только словом нещадного обличения, жестокого укора и неумолимого суда? Зачем, наконец, кроме борьбы собственных мыслей и чувств, волнуемых этим страшным призванием, мы должны еще идти на борьбу с болезненным раздражением человечества, которого ран, и может быть неловко, касаемся? Но всё это невольно для нас; такова правда, таковы язвы, таково человечество, словом таков неизменный долг наш. Это огонь, который, когда возжигается, пожирает нашу собственную душу прежде, чем вылетит из уст наших в жгучем слове и падет на сердца слушающих. И с какою грустью в душе несет служитель Бога слово судное к народу, и сколько раз, с замиранием сердца, в раздумье, он готов остановиться и едва открывая уста, хотел бы закрыть их! Но внутренний огонь воспламеняет дух; вышний голос взывает «иди и говори» (Иер.1:17; 2:1) – и мы должны забывать о себе, идти и говорить…».²⁵⁴⁰

Таково было слово церковных витий над колыбелью новой зарождавшейся общественной жизни нашей родины, такова была здесь их речь с «совестью» русского общества, то незабвенное слово, та дорогая для русского народного сердца речь, последний отзвук которых замолк ровно десять лет назад в сентябрьский вечер среди степей южной окраины России

М.м. Г.г. Русскому сердцу дорог этот последний отзвук, как дорог сердцу каждого родной отзвук давно

—288—

замершей колыбельной песни. Но для современного русского общества он не только дорог, но и загадочен…

Господа, эпоха, которую я сейчас описал, для современного русского общества, не есть только нечто прошедшее; для нас она есть вместе настоящее… Наше время есть время нового «усильного напряжения» русского общества к возрождению своей жизни, и напряжения гораздо сильнейшего В наши дни русское общество в еще более сильной степени переживает те «муки рождения» новой общественной жизни, которые вызвали к бытию публицистическую проповедь и которые так ярко запечатлелись, отобразились в ней на память последующим векам. И когда читаешь это изображение, то кажется, что, как будто, описывается наше время, наша эпоха, только что пережитое нами в прошедшие годы переживаемое теперь… И мы только что пережили годы «восторженной напряженности, когда мы с полною уверенностью в своих силах бросились навстречу новым задачам и вопросам, друг перед другом спешили ставить всё новые и новые вопросы с полной уверенностью, что у нас достанет сил справиться со всеми ими и жаловались только на медлительность введения этих вопросов в жизнь общественную административным путем».²⁵⁴¹ Эпоха великих реформ как бы повторяется в наши дни. Только дух общественный пробудился в судорожных движениях несравненно большей силы, чем в 60–70 годы Наше время в еще большем смысле время переходное, чем та эпоха, и потому еще более «бурное, болезненное и тяжелое».²⁵⁴² Словом, повторяются, и при том с высшей интенсивностью, все условия общественного настроения, породившие некогда публицистическое проповедническое слово. Но возродилось ли и это самое вещее слово, возродилось ли это слово, что властно и умело говорило некогда с совестью мятущегося в муках рождения общества? – Увы, этого слова как устойчивого направления не возродилось, расцвела лишь пустоцветом жалкая пародия на публицистическое слово, политиканствующая проповедь, смешавшая церковную кафедру с гражданской трибуной по-

—289—

литических митингов Нового расцвета проповеднического слова наша эпоха не дала… Почему же нет? Почему в наши дни еще более «усильного напряжения» сил общественных не восстало плеяды «пророков», которые бы проповедовали голосом пророческим, не раздалось широко над родной землей «слова могучего, которое поражало бы народ»?²⁵⁴³… Почему?

Разгадку этого явления наиболее ясно дает проповедническое творчество скончавшегося на наших глазах ровно десять лет тому назад последнего из могикан проповеднического слова эпохи великих реформ – преосвященного Амвросия.

II

В противоположность другим современным представителям публицистической проповеди, преосв. Амвросий был столь же плодовитым проповедником-импровизатором, сколько и проповедником-писателем, составителем писанных проповедей и особых проповеднических трактатов.

Современники преосв Амвросия, имевшие случай слышать его импровизации, свидетельствуют, что эти «чудные импровизации производили на слушателей более сильное впечатление, чем его заранее приготовленные проповеди». Равно и сам знаменитый вития сознавал, что «если сравнивать речи писанные и импровизированные не по внутреннему их достоинству, а потому, которые из них в большинстве случаев легче достигают цели; то импровизации в этом отношении имеют своего рода преимущества пред самыми лучшими, заранее обработанными, речами… Речь импровизатора может быть не так глубока, не так стройна и изящна, как писателя в кабинете, но она близко подошла к жизни, она говорила понятным ей языком, она с нею слилась, и тем направила её куда нужно. Такие речи по преимуществу владеют народными массами. Сильное впечатление, производимое ими, поддерживаемое молвою, быстро усиливает значение ораторов в народе,

²) Вера и Разум, 1902, № 14, стр. 104. <место сноски на странице не указано – эл. р.>

³) Полное собр. сочинений, т. V «Живое Слово» стр. 87, 88. <место сноски на странице не указано – эл. р.>

—290—

покоряет им умы, делая их любимыми, так что они становятся, как говорится, властителями сердец».

Если импровизация легче достигает цели проповеднического служения, если она сама по себе делает проповедника «властителем сердец», то для чего же знаменитый вития-импровизатор еще писал проповеди?

Писанные проповеди преосвященный Амвросий считал «в известных случаях необходимыми и неизбежными». Какие же эти случаи? Их точно не указывает преосвященный вития, но об них можно заключать из некоторых мест его «Живого Слова». «Не обо всём из христианского учения можно легко, основательно и правильно говорить и отчетливо выражаться в поучениях незаписанных и необработанных предварительно. Таковы догматы веры и отвлеченные истины христианского нравоучения, требующие развития обдуманного и осторожного и, как известно, строгой точности в употреблении принятых церковью выражений».^25442545 Если эти слова обобщить, как указывающие вообще на случаи, когда условия не только темы, но и времени и обстановки требуют особенно строгой точности выражений, особенной основательности мысли, то этим вполне оправдывается существование писанных слов при встречах царственных особ и чрезвычайных торжественных случаях; когда каждое слово и мысль ожидает строжайшая критика, полагаться на вдохновение минуты – неблагоразумно-рискованно. Отчасти здесь же можно находить объяснение и для других речей, поскольку эти касаются предметов трудных,²⁵⁴⁶ и требующих строгого раскрытия религиозно-философского. Но именно только отчасти, как мотив не решающий, далеко не первостепенный. Мы знаем, что о тех же предметах преосвященный Амвросий мог блестяще говорить и всегда говорил и импровизированною речью.²⁵⁴⁷ Очевидно не здесь лежит коренная причина того, почему как импро-

—291—

визированные, так и писанные проповеди преосвященный Амвросий считал равно законными, равно нужными, равно имеющими своё достоинство, но совершенно особыми, не заменяющими друг друга.²⁵⁴⁸ В том же «Живом Слове» указана другая причина. «Резкое различие между устным и печатным словом, говорится здесь, положено по особой нужде и цели – закреплять и сохранять посредством письмен истины познания, законы и прочие необходимые для человека средства охранения его духовной и телесной жизни, «с возможною силою изображать истину и добро, чтобы они сохраняли своё надлежащее действие на жизнь человеческую». Писатель… собирает побуждения для своего слова в представлении возможности тех и других случаев, когда его мысли понадобятся людям, импровизатор говорит то, что сейчас нужно; один надеется упредить опасности и произвесть добро в будущем, другой устраняет опасности, угрожающие или уже появившиеся в настоящем; один предлагает средства для тушения будущих пожаров, другой гасит уже пожирающее пламя; один надеется приобрести благодарность потомства, другой сейчас видит радостные лица людей, им вразумляемых и просвещаемых, и получает высшую награду в их горящих жизнью благодарных позах. Слово писанное, в лучшем своём значении, есть озеро воды, собранной веками и заготовляемой для будущего; слово же устное есть ключ живой воды, бьющий прямо из источника, журчащий и сверкающий пред глазами путника и с особенною силою манящий его к утолению жажды; поэтому слову устному принадлежит название слова живого по преимуществу, и только в этом смысле мы можем так назвать его». Из этих разъяснений следует, что задачу своего писанного учительного слова преосвященный Амвросий видит в том, чтобы, во-первых, закреплять свои воззрения в тех, кто слушает его импровизации, во-вторых, в том, чтобы удовлетворять духовные нужды тех, кто его не может слушать и, в третьих, – упрочить за своими наставлениями значение для будущих поколений.

²) Стр. 80. <место сноски на странице не указано – эл. р.>

³) Стр. 80. <место сноски на странице не указано – эл. р.>

—292—

Отсюда писанная проповедь есть проповедь вселенская и неумирающая, предназначенная для самой широкой аудитории; это – голос архипастыря ко всему русскому интеллигентному обществу, а не к наличным только слушателями, как в импровизациях. Это голос «urbi et orbi». Разумеется, что для такой аудитории не могла иметь большого значения простая импровизация, хотя бы то в записанном виде. «Известно, говорит преосвященный Амвросий в своём «Живом Слове», что ничего не стоит в легкой статейке пустить в свет ложную мысль, или огласить соблазнительный случай. Но опровергнуть заблуждение, изобличить ложь, оценить по достоинству вредные для народа рассказы и сообщения – всё это требует обдуманного труда и времени».²⁵⁴⁹ Отсюда для преосвященного Амвросия вытекала необходимость помимо устного слова, схватывавшего ходячие мысли на лету и тут же их разбивавшего под впечатлением момента, действовать словом печатным, обсуждавшим предмет всесторонне, спокойно, обстоятельно и потому убедительного не для данного лишь момента и не для данных слушателей, а для всего русского общества.

Желание сказать убедительное слово для всего интеллигентного общества несомненно – основной мотив, побуждавший знаменитого импровизатора проповедовать не только словом устным, но и писанным, печатным. Но столь же несомненно, что был и еще более глубокий мотив, мотив чисто субъективно-психологического свойства.

Кто читал «Живое Слово» преосвященного Амвросия, гот хорошо знает, что по его мнению «импровизатор должен непременно обладать всем, что требуется от даровитого и основательного писателя». А для писателя требуется: сильная от природы и развития долговременным упражнением способность глубокого мышления, исчерпывающая до оснований содержание предмета, так сказать с одного конца до другого,²⁵⁵⁰ точность понятий, необходимая для правильного развития мыслей и последовательного их изложения.²⁵⁵¹

—293—

наконец, богатство положительных сведений по разным отраслям звания.²⁵⁵² Однако, в импровизации все эти свойства, хотя необходимо использовываются, но использовываются не до конца. Импровизатор находится в постоянном процессе мышления, анализирующего богато протекающие сведения по разным отраслям знания и жизни, систематизирующего их в точные понятия,²⁵⁵³ перерабатывающего познания, разбивающего их на части, перестраивающего чужие понятия применительно к воззрениям и складу ума своего народа и облекающего их в свои собственные родные слова.²⁵⁵⁴ Но этот процесс для своего правильного полного развития требует для себя выражения во вне. Между тем в импровизации вполне вылиться он не может. Мыслитель стремится «обнять всё содержание предмета от одного конца до другого». Но при импровизации полнота содержания предмета лишь схематическая, лишь в смысле общего захвата существенных его пунктов; касаться же более детально содержания предмета мысль импровизатора не может по недостатку времени. Детали должны быть уже ранее анализированы и подведены под существенные пункты, раскрытием которых только и должен довольствоваться импровизатор. Вследствие того же недостатка времени импровизатор не может взять каждый упоминаемый предмет в его вполне точном понятии и слововыражении. Точность здесь лишь приблизительная, которою не может удовлетвориться мысль даровитого основательного мыслителя. Отсюда является психологическая потребность в письменном выражении внутреннего процесса. Принимая «Живое Слово» за исповедь собственного опыта преосвященного Амвросия, можно здесь сделать те же выводы относительно самого знаменитого импровизатора. Именно эта субъективно психологическая потребность побуждала его к писательству, а как проповедника по призванию именно к писательству проповедническому. Эту свою потребность сам преосвященный Амвросий описывает в последний год своей жизни в письме к профессору Н. И. Субботину.

—294—

«Я, пишет он здесь, в большом раздумье: не перестать ли мне писать? Лета мои уж очень преклонные, силы слабы, а последние опыты изнурения представляют нечто опасное для жизни. Мне говорят: пишите понемногу. Но вот моя беда: если мне пришла мысль о чем-нибудь написать, да меня она заинтересовала, она не покидает меня ни на один час, и ем и пью, и сплю с нею, и хожу и говорю, и наконец, является необходимость освободиться от неё; и уж если начал писать, так поскорее, так как состояние становится мучительным, а конец дела изнурительным. Что тут делать? Или лучше умереть с пером в руках, чем жить. потеряв интерес в жизни?» С другой стороны, широко развившаяся при составлении этих проповедей сила мышления, точно выяснившиеся при этом понятия, как элементы цельного ясного стройного миросозерцания, служили прочной богатой и глубокой почвой для импровизированного слова. Таким образом, писанные проповеди суть необходимые следы внутреннего процесса раскрытия и точного определения миросозерцания самого витии-импровизатора, процесса, служившего почвой для речей импровизованных.

Здесь – ключ для выяснения последовательности тем писанных речей преосвященного Амвросия Харьковского периода, в эпоху 80–90-х годов, по характеру общественного настроения совершенно противоположную породившей публицистическое слово эпохе 60–70 годов. За исключением проповедей, сказанных по чрезвычайным обстоятельствам, во всех проповедях темы так слабо связаны с внешним событием – поводом, что иногда вовсе невозможно понять, почему в данный день развивалась та, а не другая тема. Часто в них внешний повод отпечатлевается лишь в том, что ему удаляется нисколько строк в начале или в конце, или и там и здесь. А часто этот повод вовсе никак не отпечатлевается. В Харьковский период проповеди из года в год регулярно говорятся лишь по трем-четырем праздничным дням: на Новый Год, на 17 января – день храмового праздника и годичного акта Харьковского Университета, на день восшествия на престол Государя Императора, его тезоименитства, за последние годы еще 17 октября в Спасовом скиту – день спасения царской семьи. Попробуйте уста-

—295—

новить из условий наличного момента времени: почему 17 января 1883 года была развита тема: о верности в малом, в тот же день 1884 года об удовольствиях, в 1885 году «о том, что исправление общественной нравственности каждый должен начинать с самого себя», а в 1886 году «о силе слова Христова»? Правда, в словах преосвященного Амвросия обычно указывается в качестве предмета проповеди²⁵⁵⁵ то явление в общественной жизни, которое потребовало своего объяснения. Но эти явления по большей части такого рода, что не заключают сами в себе достаточных мотивов к тому, чтобы подвергнуться обсуждению именно в этот, а не в другой день, в этот год, а не в другой. В предисловии к слову 17 января 1883 года преосвященный указывает, что от забвения правила о верности в малом «страдает общество», но ведь от этого общество страдало и в прошлом году, но проповедник не говорил тогда об этом. Следующие два слова начинаются мотивировкой совершенно одинаковою: «одну из особенностей нашего времени составляют крайнее размножение и разнообразие удовольствий… в последнее время у нас между людьми мыслящими, пишущими и имеющими влияние на общественные дела замечается особенно одно похвальное движение, – это забота об исправлении так называемых общественных недугов или общественной нравственности». Но ведь «размножение удовольствий» стало особенностью времени не вчера и не третьего дня и не в прошедший только месяц; так почему же об этом проповеднику нужно было говорить 17 января, а например не 1-го; то же должно сказать и о второй мотивировке. В слове 17 января 1886 года проповедник даже и вовсе не считает нужным объяснить, почему именно сегодня заговорил он о «силе слова Христова» В таком роде большинство слов на царские дни: они имеют такие предметы и темы, что их можно было бы вполне переместить с одного царского дня и года на другой без всякого изменения их содержания; таковы, например, проповеди: в

—296—

день восшествия на престол 1884 года «об общественном мнении», в день тезоименитства Государя 1884 года «о повиновении властям», в день восшествия на престол 1885 года о самодержавной власти, в день тезоименитства Государя 1885 года, «о религии, как основании народного благосостояния», в день восшествия на престол 1887 года «о долге и об обязанностях верноподданных», а 1888 года «о христианском единомыслии». Еще замечательнее то, что когда архиепископ Амвросий выступает, так сказать, вне порядка, в какой-либо из церковных праздников даже двунадесятых, его речь или очень мало или вовсе не связывается с предметом празднования или воспоминания. В недели» о Закхее речь о «честности» связывается у проповедника с евангельским повествованием только тем, что в эпиграфе поставлен стих из этого повествования, стих ни разу не упомянутый в самом слове; в целом десятке речей в день Антония Великого не только никогда ни одна черта из жизни святого Антония не служит поводом к слову, но даже и не упоминается, не упоминается даже имя его. В день Сретения Господня 1884 года проповедник говорит почему-то о «семейном счастье», не обмолвившись ни единым словом об отношении этого предмета к идее праздника, даже не упомянув об нём. Мало того, эпиграфом слова является текст, не имеющий никакого отношения ни к ветхозаветным, ни к новозаветным чтениям праздника: «и взя Бог человека, его же созда, и введе его в рай сладости делати его и хранити».²⁵⁵⁶ То же встречаем в слове пред Рождеством Христовым о чадородии. Или вот двунадесятый праздник Преображения Господня 1895 года… Попытайтесь объяснить, с какой стати в этот день Амвросий говорит «о самоиспытании в деле веры» и берет эпиграфом текст 2Кор.13:5: «искушайте себе, аще есте в вере, себе искушайте. Или не знаете себе, яко Иисус Христос в вас есть, разве точию чим не искусни есте»… В связи с этим текстом проповедник начинает ex abrupto: «известно христианское

¹) Проп., 621–634. <место сноски на странице не указано – эл. р.>

³) Проп., 605–620. <место сноски на странице не указано – эл. р.>

–297

учение о нравственном самоиспытании… это учение… В день святителя Николая 9-го мая 1897 года проповедник берет почему-то текст 1Тим.6:20–21 и поучает «о неприкосновенности священных догматов православной веры», ни единым словом не обмолвившись об отношении этой темы к воспоминаемому святому.²⁵⁵⁷ Попробуйте, наконец, догадаться: почему 8-го июня того же года в день явления иконы Божией Матери, именуемой Казанской, идет речь «о необходимости для православного христианина участвовать в церковной жизни, чтобы сохранить в душе своей веру?»²⁵⁵⁸

Разъяснение всех указанных явлении лежит именно в том, что предметы и темы, раскрывавшиеся в писанных проповедях обусловливались ближе всего субъективно-психологическим процессом постепенного раскрытия и определения мировоззрения самого проповедника. Из многих современных явлений, обращавших внимание проповедника, он брал для разъяснения сначала важнейшее; при разъяснении последнего он наталкивался на такие смежные или составные явления современной жизни, которые в его миросозерцании не были доселе ясно и точно основаны, определены и формулированы и вот в следующий раз он берет нарочито одно из таких явлений, тщательно развивает и точно формулирует соответственную сторону своего миросозерцания.

Для иллюстрации я остановлюсь лишь на проповедях первых двух лет Харьковского периода.

Слово при вступлении на Харьковскую кафедру представляет из себя краткий конспект, намечающий основные мысли и вопросы, которых касается проповедник в последующих проповедях. Во второй проповеди за время служения в Харьковской епархии, произнесенной в Епархиальном женском училище и обращенной главным образом к детям, мысль проповедника обусловлена почти исключительно потребностями своих маленьких слушательниц. Однако, в конце проповеди преосвященный вития дополняет свою программу, высказанную в предше-

—298—

ствующем поучении, общим указанием духовных недугов, которыми всегда занята его мысль. Каковы же они? «Это – наше лукавое стремление к знанию с отвержением Христовой истины под шепот искусителя: «будите яко бози». Это – гордое желание проверить тайму божественного откровения нашим слабым умом; это – привмешение к чистому Христову учению наших человеческих мнений, – этот выбор заповедей, или обязанностей наших к Богу по нашему вкусу и произволу; это – противление руководящим уставам и воспитательным правилам церкви Христовой; это – измена сердца, предающегося вместо Бога духа – плоти и её наслаждениям; наконец, это – упорство, с которым мы остаемся в наших греховных навыках и страстях, отвергая всякое призвание благодати к раскаянию и общению с Богом». Новый 1883 год направляет мысль проповедника к вопросу о молитве и о значении её в важнейшей, из намеченных во вступительном слове, области человеческой жизнедеятельности – государственной и общественной. В семинарском храме среди воспитанников духовной школы преосвященный находит повод раскрыть свой взгляд на один из указанных им источников общественного возрождения – труд самовоспитания в духе Христовом. Но здесь он раскрывает свой взгляд лишь в приложении к учащемуся юношеству. В следующей проповеди 17 января 1883 года преосвященный доканчивает раскрытие своего взгляда на этот предмет уже в приложении к людям без различия их состояния. Основные требования самовоспитания Амвросий определяет здесь вообще как «верность в малом». Эти требования суть христианские собственно более с формальной стороны. Положительные начала христианского самовоспитания Амвросий раскрывает в новый 1884 год. Он останавливается здесь на раскрытии намеченной им во вступительном слове мысли о вере, как целожизненном союзе с Христом. Нам нужно, говорил там между прочим Амвросий, исправить нашу веру и наше понятие о ней. Мы обратили её в сухой перечень истин или мыслей и смешали с человеческими учениями, а она есть живой союз с Христом, установляемый с нашей стороны чрез усвоение умом Его мыслей, сердцем – Его божественно чистых чувствований,

—299—

свободною волею – Его святого закона.²⁵⁵⁹ В слове на Новый 1884 год Амвросии делает эту мысль темой проповеди. «Следуя за веком на пути просвещения, говорится здесь, мы углубились в область знания и туда же перенесли нашу веру и оттуда заимствуем все способы и приемы к её усвоению. Для нас вера стала совокупностью мыслей, и как первоначального просвещения ею неверующих, так и возвращения к ней отпадших мы надеемся достигнуть убедительностью и доказательностью наших мыслей и познаний… Нам однако-же наперед дано знать первыми проповедниками веры Христовой, что «слово и проповедь о ней состоят не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлениях духа и силы, чтобы вера наша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией».²⁵⁶⁰ Итак, кто хочет от неверия обратиться к вере, ищи не одних мудрых слов о вере, а главным образом силы веры: «Царство Божие не в слове, а в силе».²⁵⁶¹ Где же искать силы веры? Там – где обретается всякая сила, – в жизни. «Итак, определяет тему своей проповеди преосвященный, обращение к вере должно быть начинаемо возвращением к тем опытам явления её силы в нашем духе и жизни, которые изведаны нами прежде».²⁵⁶² Раскрывая условия, необходимые для возвращения «сладостных ощущений живой веры»,²⁵⁶³ Амвросий неизбежно приходит к мысли о чувственном характере нашей жизни, как важнейшем препятствии на пути возвращения к опытам жизни духовной. «Но очевидно, говорит он, что мы должны оставить всякую надежду на возвращение себе живой веры при том глубоком погружении в чувственную жизнь, какое ныне себе позволяем. Мы совершенно отдались в рабство плоти: трудимся до изнеможения не для приобретения необходимого только в жизни, но для умножения удобств, которым нет конца, для роскоши и наслаждений». – В следующей проповеди²⁵⁶⁴

—300—

Амвросий посвящает раскрытию этого явления всё своё внимание и иллюстрирует каждый из намеченных здесь частных пунктов подробными разъяснениями. «Одну из особенностей нашего времени, заявляет здесь Амвросий, составляет крайнее размножение и разнообразие удовольствий… Необходимо ныне каждому христианину немедленно запастись указаниями и руководством, как он может и должен держать себя в этом потоке, в этом вихре, в этом чаду страстного стремления людей нашего времени к удовольствиям и наслаждениям всякого рода».²⁵⁶⁵ Указав здесь в общем обзоре гибельность удовольствий в отношении к разными сторонам человеческой жизни, в проповеди на 2 февр. 1884 года преосвященный оратор останавливается на том разложении, которое произведено в погоне за удовольствиями в семье, – этой основе благосостояния государств и народов. Еще в предшествовавшей проповеди он много касается этого пункта.²⁵⁶⁶ «Главное заблуждение относительно семейной жизни, решительно заявляет он в проповеди на 2 февраля, ныне состоит в том, что все ищут и жаждут от семейной жизни счастья, как чего-то готового, что непременно они должны найти без труда и усилий». Вся проповедь раскрывает этот тезис. Но углубляясь в современную жизнь, Амвросий столкнулся с тем обстоятельством, что погоня за удовольствиями, равно как и некоторые другие недостатки, обязаны своим существованием в семье одному более общему фактору легкомысленному следованию общественному мнению.²⁵⁶⁷ И вот, в слове на день восшествия на престол Императора Александра Александровича проповедник раскрываешь учение о правильном отношении к чужому мнению, хотя бы и общественному.²⁵⁶⁸ Всматриваясь глубже в факты всеобщей погони за удовольствиями, проповедник усматривает, как влияние этого факта от семьи переходит на целое государство и общество. Легкомыслие, рассеянность и себялюбивые помышления о наших лич-

—301—

ных выгодах и удовольствиях в настоящем затемняют в нашем сознании и памяти наши обязанности в отношении созидания будущего нашего отечества или иначе «естественные побуждения к заботе о благе нашего отечества».²⁵⁶⁹ Благо потомства требует, между прочим, чтобы мы передали ему «живое и ясное сознание нашего народного призвания».²⁵⁷⁰ Но правильное понимание народного призвания требует отвержения гнилых учений, распространяемых под покровом просвещения. Живо пробудившееся в сознании Амвросия представление о духе, современного просвещения побуждает его изобразить этот дух в следующем слове и при этом, применительно ко дню тезоименитства Государя, изобразить в отношении его ко власти.²⁵⁷¹ Раскрытие внутренней несостоятельности новых взглядов на власть естественно обращает взор Амвросия к «незыблемому началу всех властей, основанию и надежде всякого порядка – самодержавной власти Государя».²⁵⁷² Выяснению необходимости этой власти и посвящено следующее слово на день восшествия на престол Государя Императора.²⁵⁷³ В слове на день тезоименитства Государя 1885 г. Амвросий раскрывает дух современного просвещения с другой стороны, со стороны понимания общественного государственного значения религии (о религии, как основе народного благосостояния). В речах на 15 сентября и 15 октября 1885 г. и в слове на Новый 1886 год Амвросий делает общие обзоры указанных ранее недостатков современной жизни. В результате этих обзоров в сознании проповедника с особенной яркостью выступает мысль о совершенной противоположности «духа времени» духу Христову и необходимости выбора между тем и другим, выбора: быть или не быть в ограде Церкви Христовой.²⁵⁷⁴ Эту мысль Амвросий и раскрывает подробно в слове о церковном отлучении в неделю Православия 1886 года.

—302—

Итак, писательская проповедническая деятельность преосвященного Амвросия была внутренне-психологическою потребностью его как глубокого мыслителя, обсуждающего предметы всесторонне до их глубочайших оснований». Он именно был серьезным мыслителем, привыкшим домышляться до самых глубоких начал, из которых исходят частные и разнообразные явления жизни», которому было «свойственно не только отыскивать, но и называть по имени источники, из которых течет добро и зло».²⁵⁷⁵

Самое характерное проявление этого свойства преосв. Амвросия – проповеднические трактаты. Хотя рамки писанной проповеди для мыслителя несравненно удобнее таковых же импровизированного слова, однако и они ограничивали широкий размах анализирующей мысли знаменитого витии. Важнейшие явления требовали такого детального раскрытия, какой не допускал размер церковного слова.²⁵⁷⁶ «Много мы, говорит архиеп. Амвросий в 1888 г. о существующем враждебном отношении веры и науки, много мы имеем на это доказательств и научных и опытных, но входить в обширные рассуждения неудобно на церковной кафедре».²⁵⁷⁷ В 1876 году 26 января, констатируя происшедшее «в последнее время» в среде врачей «чрезвычайно важное, всем известное движение и изменение относительно религиозных воззрений и убеждений», проповедник чувствует невозможность исчерпывающим образом обсудить это явление. «Что же, спрашивает он, не хотим ли мы начать рассуждения о вере и мире духовном для тех из них, которые согласно с направлением века обосновали свои убеждения, правила и действия на опытах, законах и в пределах одного мира естественного, с совершенным отрицанием духовного? Нет. Не хотим ли мы усиленным образом убеждать возвратиться к христианским воззрениям и правилам тех из них, у которых еще жива в сердце вера, посеянная в детстве, но подавлена терниями бродячих ложных учений и печальми житейскими? Нет. Всё это слишком сложно и слишком было бы трудно

—303—

для краткого церковного слова».²⁵⁷⁸ Конечно, из этого затруднения проповедник мог выходить путем возвращения своего слова несколько раз к одному и тому же предмету, что и можно наблюдать, например, в отношении вопроса о воспитании; однако, для мыслителя есть неискоренимая потребность – не довольствуясь частичными исследованиями предмета, по временам охватывать его сразу, целиком, систематически во всей его полноте. С другой стороны, многие опытные и научные наблюдения во всей жизненной поучительной наглядности по самому существу своему не соответствовали характеру и священному величию церковной кафедры, каковы, например, отдельные мелкие факты и происшествия,²⁵⁷⁹ детальные исторические экскурсы.²⁵⁸⁰ Отсюда являлась потребность составления внецерковных особых речей, бесед или чтений, предназначенных для внебогослужебных общественных собраний. Это – те же проповеди по основному тону и общему содержанию, но отдельные части их получили столь детальное развитие, что обращаются в целые главы, а в общем дают целый трактат. Иногда эти речи так подходят к форме писанных проповедей, что их трудно отделить от последних. Например, беседа, читанная в зале Харьковского Института благородных девиц в день годичного акта 10 мая 1896 года, вполне должна быть признана проповедью. Имея в эпиграфе текст Рим.12:16, она содержит в себе последовательное истолкование трех мыслей, заключающихся в этом тексте; даже и заканчивается она словом: аминь.²⁵⁸¹ Подобным же образом речи «о значении молитвы в деле веры,²⁵⁸² о высшем начале христианской любви и благотворительности,²⁵⁸³ о делателях на жатве Божией,²⁵⁸⁴ о практической борьбе христиан с современными заблуждениями и пороками,²⁵⁸⁵ о гордости вообще и современной

—304—

в особенности»²⁵⁸⁶ имеют своим исходным пунктом – первая церковную память пророка Илии, остальные – тексты Священного Писания, стоящие в эпиграфе. Кроме того, на всём течении речи в основу рассуждений кладутся также тексты Священного Писания. Дальше всего от формы проповеди по своему характеру стоять четыре чтения: два о свободе печати, о причинах отчуждения от церкви нашего образованного общества, о религиозном сектантстве в нашем образованном обществе; две речи: «о значении искусства в деле воспитания и образования» и «о причинах чрезвычайного распространения пороков и преступлений в современном христианском мире». Главное отличие их от писанных проповедей однако же не по существу, а лишь по шпроте развития отдельных частей, почему даже лекция «о свободе печати» лежит в области исследований, имеющих характер «слова церковного».²⁵⁸⁷ Здесь вы встретите в начале привычную мотивировку темы речи выяснением её отношения к идейным общественным течениям, но здесь же вы можете встретить еще предварительную мотивировку самого права проповедника браться за выяснение намеченного вопроса.²⁵⁸⁸ Здесь вы встретите на обычном месте точное определение предмета, но тогда как в проповедях оно дается как готовое, в речах и чтениях дается самый, иногда длинный и философски-умозрительный процесс образования понятия о предмете.²⁵⁸⁹ Автор чтения или речи дает ряд определений среди длинных «несколько отвлеченных философских соображений».²⁵⁹⁰ Да и самые определения отличаются точностью философской терминологии. «Что такое идея? – спрашивает, например автор в речи об искусстве, и отвечает: идея есть умопредставляемое начертание сущности, содержания и назначения предметов познания, взятых порознь, или в совокупности, а также их взаимных отношений и происходящих отсюда действий и явлений».²⁵⁹¹ Здесь вы

—305—

встретите подобные же исторические справки, как и в проповедях, но эти справки не общего, как там, характера, а подробно-детального, с цифрами и личными именами.²⁵⁹² Здесь, как и в проповедях, неизменно дается положительное раскрытие предмета на основании Божественного Откровения, но при этом каждая основная составная черта предмета раскрывается так пространно, что получается целая глава, равная иногда по объему целой проповеди²⁵⁹³ и так основательно, что раскрываются и чисто философские, отвлеченно умозрительные основы.²⁵⁹⁴ Элемент жизнеописательный настолько ярок, что захватывает и мелкие факты из жизни отдельных членов общества и самого проповедника. Так в речи «о значении искусства в деле воспитания и образования» проповедник «для более ясного представления о влиянии духа времени на современное направление нашей живописи», в виде примера разбирает содержание одной из картин известного живописца Ге: «что есть истина».²⁵⁹⁵ В чтении «о религиозном сектантстве» лектор сообщает о своих впечатлениях от Петербурга, подробно описывает один из сеансов Пашкова,²⁵⁹⁶ приводит часть своего разговора с этим представителем сектантства.²⁵⁹⁷ В речи «о причинах чрезвычайного распространении пороков»… делаются значительные буквальные выдержки из сочинений опровергаемых философов,²⁵⁹⁸ чего не встречается в проповедях, в которых эти учения излагаются «своими словами» или же в виде отдельных общераспространенных тирад.²⁵⁹⁹ Нравственно-практический императив²⁶⁰⁰ имеет и в ре-

—306—

чах не менее важное значение, чем и в писанных проповедях.²⁶⁰¹

Одни из этих проповеднических трактатов систематизируют разбросанные по разным проповедям взгляды проповедника лишь по отдельным важнейшим самым коренным явлениям времени; таковы: требования свободы совести и слова,²⁶⁰² отчуждение от церкви образованного общества,²⁶⁰³ гордость, как движущая сила всех пороков человеческих в особенности последнего времени,²⁶⁰⁴ принципиальное отчуждение от молитвы – «этого самого основного свойства веры»,²⁶⁰⁵ подмена основного начала христианской нравственной деятельности – любви любовью естественной,²⁶⁰⁶ преклонение пред автономной нравственностью²⁶⁰⁷ и пред силою искусства.²⁶⁰⁸

Другие из трактатов имеют своим предметом общую картину религиозно-нравственного состояния современного общества. Таковы три последних (не считая незаконченной – о гордости) по времени речи: о причинах чрезвычайного распространения пороков и преступлений в современном христианском мире, о делателях на жатве Божией (принадлежит 1900-му г.) и «о практической борьбе христиан с современными заблуждениями и пороками» (1901 г.). О субъективно-психологической стороне происхождения последних речей сообщает сам преосвященный Амвросий в письме к проф. Н. И. Субботину от 10 мая 1901 года: я вскоре по напечатанию последней речи моей, принялся за новую, и эта работа буквально подавила меня. Набрел я на затруднения, по своей слабодушной натуре заволновался и под конец дошел до крайнего болезненного изнеможения. Теперь, слава Богу, кончил… В чём же дело? Мне казалось, что последними двумя речами наше современное религиозное состояние только описано, а выход из беды

—307—

не указан. И вот Бог дал мне мысль (я верую, что всё от Господа) написать «о практической борьбе с современными заблуждениями и пороками». Словами всего не сделаешь, а надо побеждать благим злое…²⁶⁰⁹ В этих речах преосвященный Амвросий, в предчувствии близкой смерти, сделал последний смелый и энергичный общий натиск на дух своего времени. «Кто-нибудь, говорит преосвященный Амвросий, должен же открыть глаза беспечным и ослепленным людям, идущим к гибели и влекущим за собою целый великий народ. Я старик, свыше осьмидесяти лет, продолжаю жить уже в пятое царствование, и почитаю грехом умереть, не высказавши горькой правды моему отечеству».²⁶¹⁰

Незаконченная речь о «гордости» является необходимым итогом, в котором все настроения, исследованные в предшествующих речах, сводятся к их единому корню. От последней речи сохранилось два наброска вступления, два плана и несколько страниц изложения, – материал, дающий несколько характерных выводов о процессе работы преосвященного Амвросия над своими трактатами. Первый план отличается отвлеченностью и сложностью выражений. Очевидно, на первых шагах изучения и обсуждения вопроса мысль автора не имела достаточной ясности. Во втором плане основные мысли уже выражаются кратко, просто, ясно и определенно. Мысли, скомканные ранее в одном пункте, теперь получают раздельность и распределяются в нескольких пунктах, отчего один пункт первого плана²⁶¹¹ во втором разбивается на три.²⁶¹² Приступ к первой редакции в первой половине своей состоит^– из сообщения, в резко-полемическом тоне, о приеме, который встретила предшествующая речь проповедника у людей благомыслящих и либеральных;²⁶¹³ во второй редакции эта часть вовсе выкинута и весь приступ посвящен более подробному раскрытию мыслей второй половины предисловия первой редакции; таким путем речь получает постепенно

—308—

более объективный характер. Наконец, в первом плане, в первом пункте изложения, находится много буквальных цитат из сочинений различных мыслителей, а в соответствующем ему остатке изложения этих ссылок нет. Очевидно, эти цитаты указывают лишь тот богатый научный материал, на почве анализа которого построялись речи преосвященного Амвросия. Подумайте же теперь, какую серьезнейшую, строгую, научно-философскую, сложную и неутомимую работу мысли имеют за собою эти красивые, изящные по построению, легкие по стилю, живые по изложению речи знаменитого витии-публициста школы эпохи «великих реформ»!!

Так, Мм. Гг., проповедник-мыслитель, серьезный, трудолюбивый мыслитель, непрерывно, неустанно стремящийся осмыслить жизнь прежде всего для самого себя – таков внутренний облик носителя могучего публицистического проповеднического слова эпохи первого возрождения русского общества. И если в наши дни, – в эпоху второго возрождения, не возродилось снова это слово, основная причина этого лежит в том, что наше время забыло, что проповедник должен быть мыслителем, – серьезным строителем собственного личного мировоззрения. Преосвященный Амвросий – еще почти живой свидетель непреложной гомилетической истины: только в интимном процессе внутреннего строения собственного взгляда на жизнь родится подлинное проповедническое слово. Чужая, не выношенная в собственной душе мысль, чужое слово, чужое, взятое на прокат, мировоззрение – могильная плита самому началу проповеднического творчества. Но эта плита слишком крепко лежит на творческих силах современного общества, и в частности на тех, кто призван от Бога быть служителем слова, слишком крепко лежит эта плита, чтобы забили многочисленные родники могучего проповеднического слова, равные Иоанну, Никанору, Амвросию…

Мм. Гг.! Если Вас чарует это могучее слово, если Вы желаете его возрождения на себе и в других, Вы должны прежде всего отречься от перспективы спокойно-ленивого прозябания чужими мыслями, чужими словами, чужим мировоззрением. Вы должны не только жить с Церковью и народом, но и осмысливать эту свою жизнь в процессе самой

—309—

серьезной, упорной, неутомимой внутренней работы над созиданием собственного цельного христианского мировоззрения при свете Евангелия и учения Церкви. Только тогда Вы заговорите с совестью родного народа во дни его настоящего возрождения так же могуче и властно, как говорили с ней в эпоху первого возрождения, только тогда из Ваших уст раздастся то огненное животворящее слово привета, ободрения и обличения родному народу, последний отзвук которого замер ровно десять лет назад²⁶¹⁴…

По крайней мере, только тогда Вы поймете вполне весь ужас говорить живым людям под формой церковной проповеди

«общие мысли, никакой силы не имеющие и слова никого не касающиеся и ничего не выражающие»

и к Вам дозволительно будет повторить призыв церковных витий-публицистов

«будем звучать, как металлы, если не можем лучше, прозвучим хоть как колокола, только бы не оставаться в равнодушном безмолвии… только бы нас слышали».²⁶¹⁵

В. Виноградов

—310—

I

Ап. Петр писал уверовавшим во Христа: мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших (2Пет.1:19). – Близится к концу уже вторая тысяча лет, как мы имеем превосходнейшее ветхозаветного учение евангельское. Давно взошло для мира Солнце правды (Мал.4:2; Лк.1:78) – Христос; но в сердцах многих, именующих себя христианами, царит еще мрак. А потому и теперь, как много веков назад, хорошо поступает тот, кто обращается и к ветхозаветному пророческому слову, как к светильнику, могущему рассеять мрак неведения или забвения заповедей Божиих.

В наше время много рассуждают и спорят о праздниках и постах, – в частности: о сокращении числа праздничных дней и об ослаблении дисциплины поста, о дозволительности разного рода зрелищ и увеселений в дни праздников и постов, о времени открытия и закрытия торговых заведений в праздничные дни, об отношении законодательства к праздникам магометан и евреев, живущих в России, и пр. Как эти рассуждения и споры, так

—311—

и самая жизнь современного христианского общества, в его отношении к постам и праздникам, убеждают в необходимости обращения к свету откровенного слова Божия. Попытаемся указать на те уроки нашему времени, какие можно извлечь из писания великого между малыми пророка Захарии: в двух средних главах своей книги (7 и 8) он касается вопроса об отношении постов к нравственным заповедям; а в заключительной главе 14-ой изображает наступление поры повсюдного распространения истинного богопознания и всеобщего освящения, когда уклонение от празднования одного из великих праздников будет навлекать на виновных тяжкое наказание.

Более чем за пять веков до Рождества Христова, в эпоху восстановления иудейского общества после плена возник вопрос об отмене постов, установленных в память окончательного разгрома Иудейского царства пред началом плена. Посты эти соблюдались довольно долгое время и после получения иудеями свободы и возвращения их на родину. Но когда в четвертый год Дария, т. е. приблизительно двадцать лет спустя после издания указа Кира об освобождении иудеев, дело восстановления храма далеко подвинулось вперед и вообще обстоятельства значительно изменились к лучшему; некоторую часть иудейского общества стада смущать мысль, благовременно ли теперь соблюдать те посты, смысл соблюдения которых, по-видимому, утратился: время ли теперь поститься и скорбеть, когда обстоятельства вызывают радостные чувства, когда есть, кажется, полное основание для надежды на лучшее будущее? И в Иерусалим является посольство – помолиться пред лицом Господа и спросить у священников, которые в доме Господа Саваофа, и у пророков, говоря: плакать ли мне в пятый месяц и поститься, как я делал это уже много лет? (Зах.7:2–3). Послы обратились к священникам, которым принадлежало право разрешения подобного рода вопросов, и к пророкам, чрезвычайным вестникам воли Божией. Что ответили на вопрос посольства священники, мы не знаем. Из повествования пророческой книги видно, что они сами нуждались во вразумлении (ст. 5), и следовательно, ответ их, если таковой и был дан, не разъ-

—312—

яснял существа дела. А ответ пр. Захарии, данный от лица Божия, полон глубокого смысла и значения не для одних только евреев того времени.

II

И посланные и пославшие были, как видно, люди благочестивые и богобоязненные, покорные тем лицам, которые от Самого Бога имели полномочие научать сынов Израилевых всем уставам (Лев.10:11). Они соблюдают в течение долгого времени посты, в знак скорби о разрушении священного города и святого храма и для умилостивления Бога, разгневанного грехами предков. При изменившихся обстоятельствах, они не решаются отменить по доброй воле установленные посты, а обращаются за разрешением к священникам и хотят узнать волю Божию чрез пророков. Тем неожиданнее ответ пророка. Его речь далека от похвал, в первой части она всецело обличительная. Уже самая форма, в какую пророк облекает свой ответ, показывает, что его слова не будут соответствовать ожиданиям вопрошающих. Он начинает данное ему откровение рядом вопросов: когда вы постились и плакали в пятом и седьмом месяце, притом уже семьдесят лет; для Меня ли вы постились? для Меня ли? И когда вы едите и когда пьете, не для себя ли вы едите, не для себя ли вы пьете? (Зах.7:5–6). Посты, о которых идет речь, не были установлены Богом: к чему же спрашивать разрешения на их отмену? – как бы так говорит пророк. Эти посты не имели к Богу никакого отношения. Да и вообще воздержание само по себе не может быть ни благоугодным Богу, ни противным Его воле. Как человек ест и пьет для себя, для поддержания собственной жизни; так и постится не для Бога: он воздерживается от пищи или по болезненному состоянию тела или при угнетенном состоянии духа. Воспоминания о страшном бедствии естественно заставляли забывать о пище; этого рода воздержание – прямое следствие поступков человека, навлекающих гнев Божий; – подобно тому, как за дурными же поступками следуют угрызения совести; ни то, ни другое не представляет нравственной заслуги.

—313—

Вопрос, который теперь предлагают послы священникам и пророкам, в сущности, разъяснен еще до плена – преждебывшими пророками. Не те же ли слова провозглашал Господь чрез прежних пророков, когда еще Иерусалим был населен и покоен, и города вокруг него, южная страна и низменность, были населены? (Зах.7:7) Бог многократно требовал от народа не постов, а исполнения нравственных заповедей, требовал любви к ближнему и справедливости. Так говорил тогда Господь Саваоф: производите суд справедливый и оказывайте милость и сострадание каждый к брату своему; вдовы и сироты, пришельца и бедного не притесняйте и зла друг против друга не мыслите в сердце вашем (Зах.7:9–10; ср. Исх.23:6–9; Ис.1:17; 66:1–3; Иер.21:12; 22:3; 25:3–7; Ам.5:21). Но как народ отвечал на эти ясные и настойчивые требования? Пренебрежение к словам пророков, упорство и ожесточение сердца были на это ответом. Они не хотели внимать, отворотились от Меня, и уши свои отяготили, чтобы не слышать. И сердце свое окаменили, чтобы не слышать закона и слов, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим чрез прежних пророков (Зах.7:11–12). И что же? Оставляя в небрежении заповеди, евреи считали себя ослушниками воли Божией? Нет: наказанные за грехи пленом, они, помимо прямого повеления Божия, установили посты; и, не обратившись на путь исполнения заповедей, полагали, что загладили внешними подвигами свои нравственные преступления и заслужили от Бога милость и прощение. Они хотят теперь освободиться от добровольно наложенного послушания и для спокойствия совести обращаются за разрешением к установленному Богом священству и к пророкам. Таким образом, постясь в продолжение семидесяти лет в положенные дни, не усыпляли ли иудеи свою совесть, не пытались ли обмануть Бога, обманывая и самих себя? Заповеди не хотели исполнять и «с закрытыми ушами презирали повеления Божия…; а теперь с такою точностью спрашивают: когда они должны поститься и плакать» – замечает в толковании на это место бл. Иероним. Не лицемерие ли спрашивать теперь священников и пророков об отмене постов, когда самовольно отменено исполнение заповедей? И не явственно ли звучит в словах послов:

—314—

как я делал это уже много лет (Зах.7:3) нота фарисейского упования на внешние подвиги и самопревозношения? Следовательно, если посланные и пославшие и были праведны, то праведность их не превосходила праведности книжников и фарисеев позднейшего времени (Мф.5:10).

За упорство и невнимательность к словам пророков и за неисполнение заповедей Бог наказал предков пленом и опустошением страны (Зах.7:11–14). Этот опыт должен был бы убедить потомков в необходимости искреннего и всецелого обращения к Богу; однако, и после грозного посещения Божия, коренной перемены в нравственном поведении изведавших бедствия плена не последовало. Это видно и из первой пророческой речи Захарии и из видений свитка и ефы; это обнаруживается и в данном случае. Иудеи постились и плакали в установленные дни в продолжение семидесяти лет; но очевидно, не о грехах, которые навлекли великое бедствие на всю страну, а о тяжести постигших их бедствий. Плен, конечно, послужил для иудеев горнилом очищения в том отношении, что они почти совершенно освободились от господствовавшей среди них в допленное время склонности к грубому идолопоклонству. Но формализм и фарисейство, бывшие предметом обличении и допленных пророков, становятся господствующими пороками послепленного иудейства и приводят к не менее пагубным последствиям.

III

Освобождение из плена пробудило в иудеях самые неумеренные надежды, от которых они, впрочем, легко переходили к отчаянию. Из ответной речи пророка ясно, что целью вопрошавших было не одно только разъяснение религиозно-обрядового вопроса. По-видимому, с вопросом о постах обратились не к одним священникам, но и к пророкам, не без тайного намерения – выяснить, что же ждет общину в ближайшем будущем; не теперь ли следует ожидать возвращения милости Божией и полноты мессианских благ? Пророк со всею ясностью показал, что ожидаемые блага пока ничем не заслужены. Но сообразуясь с положением и настроениями иудейства своего времени,

—315—

он не дает краткого и категоричного ответа на вопрос посольства, предвидя возможность нежелательных последствий и от положительного и от отрицательного ответа. Ведь, если бы пророк просто отменил посты, как установленные не в силу повеления Божия, иудеи могли бы прийти к тому заключению, что их предположения о решительной перемене обстоятельств к лучшему основательны; а об условиях возвращения милости Божией они совсем перестали бы думать. Если бы пророк потребовал продолжения постов, народ впал бы в уныние, полагая, что гнев Божий все еще продолжается; а такое настроение сопровождалось бы упадком энергии и могло вызвать замедление в деле воссоздания храма, подобно тому, как два года назад народ рассуждал: «не пришло еще время, не время – строить дом Господень» (Аг.1:2). То и другое не могло, конечно, входить в планы пророка.

Отвергнув в главе 7-ой выраженное в самом вопросе послов мнение о значении внешних установлений, ведущих к забвению заповедей, пророк в гл. 8-ой отвечает на скрытое желание их узнать волю Божию относительно ожидающего иудейскую общину будущего. Здесь пророк, растворяя гнев милостью, от имени Божия изображает перемену судьбы народа к лучшему во всех отношениях: он говорит о возвращении Господа на Сион, о наступлении для жителей Иерусалима счастливой поры полного благополучия и долгоденствия, безопасности от внешних врагов и внутреннего мира, о плодородии земли, о том, наконец, что дом Иудин и дом Израилев, бывшие для народов языческих предметом проклятия и насмешек, впредь, как спасенные и облагодетельствованные Богом, будут для всех в благословение (Зах.8:2–15).

Однако, для осуществления этой невероятно благополучной перемены обстоятельств необходимо то самое условие, невыполнение которого повело к наказанию предков пленом. Говорите истину друг-другу; по истине и миролюбно судите у ворот ваших. Никто из вас да не мыслит в сердце своем зла против ближнего своего, и ложной клятвы не любите; идо все это Я ненавижу, говорит Господь (Зах.8:16–17). Те бедствия, которые иудеи навлекли своим непослушанием Богу и его посланникам – пророкам, послу-

—316—

жили поводом для установления дней печали и поста. Если отныне, взяв урок от бывшего грозного посещения Божия, иудеи всё своё внимание сосредоточат на исполнении заповедей; то те события, которые они считали великим бедствием, послужат основанием их нравственного исправления и вместе возвращения милости Божией; воспоминания о них сделаются источником радости, следовательно, посты превратятся в празднества. Подобно тому, как пророк Амос от имени Божия угрожал алчущим поглотить бедных и погубить нищих: обращу праздники ваши в сетование и все песни ваши – в плач (Ам.8:4, 10), так пр. Захария, наоборот, изрекает: пост четвертого месяца и пост пятого, и пост седьмого и пост десятого соделается для дома Иудина радостью и веселым торжеством (Зах.8:19). Если ранее иудеи, для которых и праздники, по множеству постигших их бедствий, были временем сетования и плача, были презираемы язычниками; если имя Иуды и Израиля употреблялось часто в устах проклинающих, призывающих на голову своего врага те бедствия, какие разразились над домом Иуды и Израиля; если самое общение с ними считались опасным; то впредь, если только иудеи нравственно исправятся и заслужат прощение и милость Божию, все посты их обратятся в дни веселия и торжества; их имя будет употребляться в выражениях благожелания; представители всех народов и племен будут искать общения с ними: будет в те дни, возьмутся десять человек из всех разноязычных народов, возьмутся за полу Иудея и будут говорить: мы пойдем с тобою, ибо мы слышали, что с вами– Бог (Зах.8:23).

Воспользовавшись данным в вопросе послов поводом, пророк разъясняет всему народу, не исключая и священников, что гнев Божий постигает за несоблюдение заповедей, а благоволение Божие привлекается внимательным отношением к словам пророков, требующих от имени Божия исполнения заповедей; что посты, как внешний подвиг, как воздержание только от пищи и наружная скорбь, без внутреннего исправления сердца, не могут иметь никакого значения в нравственном отношении; что, наконец, иудеи должны так жить, чтобы посты, о которых они спрашивают, могли превратиться в празднества. По-види-

—317—

мому, из речи пророка можно вывести такое заключение, что он вообще не придает постам значения, относится к ним отрицательно или, по крайней мере, безразлично. Но известно, что у евреев был пост установленный в законе, что пророки и благочестивые цари иногда предписывали народу пост (Иоил.1:13–14; 2:15; Иер.36:9; 2Пар.20:3); что лица, известные своим благочестием, налагали на себя, в известных случаях, пост (2Цар.12:16; Пс.68:11; Дан.9:3); покаяние ниневитян, выразившееся, главным образом, в подвигах поста и воздержания, отвратило от города полного злодеяний пылающий гнев Божий (Ион.3:5–10). И в ветхозаветное время пост был средством нравственного очищения человека и умилостивления Бога; но он был средством и ценим был постольку, поскольку вел к достижению высокой цели. Поститься и для ветхозаветного человека не значило воздерживаться только от пищи и питья. Самые выражения, употребляющиеся в священных книгах для обозначения поста: «смирять душу», «святить пост» (см Праздн. посл. св. Афанасия Алекс. I, 4), рельефно оттеняют нравственный характер этого обрядового установления и его нравственную ценность. Но какое же значение в этом смысле может иметь тот пост, о котором говорит, напр., пр. Исаия: вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу и требуете тяжких трудов от других. Вот, вы поститесь для ссор и распрей и для того, чтобы дерзкою рукою бить других (Ис.58:3–4)? Такой чисто внешний, лицемерный пост, совмещающийся с нарушением заповедей, вызывает, без сомнения, не милость Божию, а гнев. Поэтому то пр. Захария настаивает на том, что необходимое условие действенности и значения поста до такой степени важно, что без соблюдения этого условия пост является делом совершенно не имеющим ценности. По толкованию бл. Феодорита, пророк, «обучив думающих, что одним постом можно служить Богу, всем видам добродетели, вместе с тем узаконяет и пост». Подобный же смысл имеют, конечно, и обличения пр. Исаии, направленные против приносящих многочисленные жертвы и принимающих участие в праздничных собраниях: к чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь… Не носите больше даров тщетных:

—318—

курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие – и празднование! (Ис.1:11, 13).

Но выполнение поста чисто внешнее не только безразлично в отношении благоугождения Богу, но и небезопасно в нравственном отношении. Иудеи заботливо осведомляются о том, можно ли отменить установленные ими посты; о заповедях, данных Богом, такой вопрос немыслим: исполнение заповедей всегда и при всяких условиях обязательно. Однако, они, не обращаясь к священникам и пророкам, отменяли их в своей жизни, относясь к ним без должного внимания. А выполнением постов отстранялась, до некоторой степени, самая мысль о заповедях: оно служило, таким образом, к усыплению их совести, способствовало их нравственному закоснению. Пост, как внешний подвиг, легко поддающийся учету, естественно ведет к фарисейскому превозношению пред людьми, не выполняющими его или выполняющими в меньшей мере, и дает как бы право считаться с Богом, требовать от Него соответствующей награды за подвиг и говорить: «почему мы постимся, а Ты не видишь? смиряем души свои, а Ты не знаешь?» (Ис.58:3). Таким образом, пр. Захария обращаясь к народу и священникам с вопросами: когда вы постились и плакали…, для Меня ли вы постились? И когда вы едите и когда пьете, не для себя ли вы едите, не для себя ли вы пьете? (Зах.7:5–6), выражает, очевидно, ту же мысль, какая определеннее формулирована и подробнее развита в новозаветном учении о посте (Мф.15:11; 1Кор.8:8–13; Кол.2:20–23). Выполнение постов в память событий предпленной катастрофы было, следовательно, по пророку, самовольным служением (ἐθελοθρησκεία – Кол.2:23), как назвал этот вид угождения Богу Ап. Павел, или «суемудренным воздержанием», как выразился один из толкователей его посланий (Еп. Никанор).

IV

Но не одно ли и то же праздники, что и посты? Не аналогичные ли это установления, имеющие одинаковый смысл и одинаковую обязательность? По-видимому, да: и праздники

—319—

и посты, как установления обрядовые, сами по себе, имеют одинаковое значение. Однако, из книги пр. Захарии мы видим, что к постам возможно безразличное отношение: они имеют ценность только тогда, когда ведут к нравственному исправлению, и для соблюдающих заповеди Божии они должны превратиться в празднества. Каково же должно быть отношение к празднествам, заменяющим посты для исполнителей заповедей? Пр. Захария, в последней главе своей книги, говорит о совершении праздника кущей, как об обязательном долге пред Богом для всех народов, как о таком долге, забвение которого подвергает беспечных тяжкому наказанию. Уже в гл. 8-ой пророк выступает за пределы истории ветхозаветного Израиля. Проникая своим взором в отдаленное будущее, он, в конце главы 14-ой изображает наступление того порядка вещей, когда состоится сближение и объединение иудейства и язычества, когда в святом городе Иерусалиме и во всей земле избранного народа наступит пора всеобщего освящения, и различие между священным и несвященным исчезнет. Тогда то все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима, будут приходить из года в год для поклонения Царю, Господу Саваофу, и для празднования праздника кущей. И будет: если какое из племен земных не пойдет в Иерусалим для поклонения Царю, Господу Саваофу, то не будет дождя у них. И если племя Египетское не поднимется в путь и не придет (сюда), то… постигнет его поражение, каким поразит Господь народы, не приходящие праздновать праздника кущей (Зах.14:16–18). За опущение долга поклонения Господу в праздник кущей всем народам назначается кара, определенная в законе Моисеевом для евреев за поклонение богам иным (Втор.11:16–17).

Посты, подобные тем, какие установлены были после разгрома Иудейского царства, имеют в своём основании забвение заповедей Божиих и бедствия, как следствие пренебрежения повелениями Божиими. А празднование есть благодарение Богу за милости, которым предшествовала жизнь в покорности воле Божией. У наложившего на себя пост, в знак скорби о постигших бедствиях, в прошлом грехи и противление Богу: у празднующего – подвиги добродетели, жизнь согласная с волею Божией. Кто не пришел

—320—

на праздник, не принял в нём участия, тот не только нарушил заповедь о посвящении Богу определенных в законе дней, но и оказался не подготовленным к празднованию исполнением воли Божией и победою над грехом; а потому заслуживает наказания. В основе поста вообще лежит факт первого грехопадения, распространившегося на весь род человеческий, и бесчисленных грехопадений целых народов и отдельных лиц. Домостроительство спасения направляется к той цели, чтобы изгладить грех, для борьбы с которым сделался необходимым, между прочим, и пост. Посты в том будущем, которое созерцает пророк, ожидает полная отмена; а празднества, установленные и ветхозаветным законом и христианскою Церковью, – это не что иное, как предначатие вечного торжества на небе для верующих, одержавших победу над грехом. В этом смысле праздники имеют непреходящее значение, которого не имеют посты. Обязательное празднование всеми народами праздника кущей, отправлявшегося ежегодно, между прочим, и в качестве благодарственной жертвы Богу по окончании жатвы, предуказывает на вечное небесное празднество, имеющее открыться после того, как пшеница, о которой говорил Сам Спаситель и Его Предтеча, будет собрана в небесную житницу, а плевелы сожжены огнем (Мф.13:12; 13:30). К этому небесному торжеству можно подготовиться только чрез достойное празднование здесь на земле установленных во славу Божию празднеств.

Итак, пророк, говоря как бы о ненужности постов и о безусловной обязательности праздников, возводит мысль своих слушателей и читателей к тому порядку вещей, который в полной мере осуществится в царстве славы. Когда будет побежден грех, совсем утратят значение посты, как средство борьбы с поврежденною грехом человеческою природою, как естественное выражение печали о грехах и о постигающих за них бедствиях. Наоборот, откроется вечное празднество, как торжество победы над грехом. Вместо существовавшего дотоле резкого противоположения между иудеями и язычниками, состоится их сближение и объединение: все народы будут призваны (не без посредства избранного народа) к истинной вере и

—321—

приобщатся к тем благам, которые прежде были им так мало доступны, и вместе с иудеями будут свято выполнять долг благодарения и прославления Бога истинного. Тогда же исчезнет различение между предметами священными и несвященными, которое также явилось вследствие греха и составляло сущность ветхозаветного левитского служения. Все предметы сделаются священными, всё будет служить во славу Божию. В то время даже на конских уборах будет (начертано): святыня Господу, и котлы в доме Господнем будут, как жертвенные чаши пред алтарем. И все котлы в Иерусалиме и Иудее будут святынею Господа Саваофа (Зах.14:20–21). Исчезнет, следовательно, различие между обыденною жизнью и священнодействиями: вся жизнь верующих будет непрерывным служением Богу. Вместе с тем, естественно, исчезнет различие между священниками и мирянами (Зах.14:21). Наступит такое состояние, в котором не будут различаться язычники и иудеи, священники и миряне, домашняя жизнь и храмовое богослужение, предметы священные и несвященные; но различие между истинными поклонниками и лицемерами, теперь не всегда легко обнаруживаемое, тогда выступит с такою ясностью, что доступ к дому Господа неверующим и лицемерам будет окончательно прегражден: не будет более ни одного Хананея в доме Господа Саваофа в тот день – такими словами заключает пр. Захария свою книгу (Зах.14:21). Под Хананеем, соответственно употреблению этого имени в Ветхом Завете и пониманию его у бл. Иеронима, следующего в данном случае переводу Акилы, можно разуметь и торговца, купца. Истинное служение Богу, по пр. Захарии, следовательно, совершенно несовместимо с какими-нибудь материальными расчетами: тому, кто в формальном служении Богу, в выполнении внешних обрядов захотел бы видеть как бы своего рода доходную статью, даже не будет доступа к святому храму Божию.

V

Изложенные отделы пророческой книги можно рассматривать как пророчество о будущей судьбе избранного народа и Царства Христова и как нравственные наставления, имев-

—322—

шие непосредственное отношение к современникам пророка, но не теряющие своего значения и до наших дней. Осуществление предречений пр. Захарии можно видеть в самом строе христианской жизни, в тех основаниях, на которых должны созидаться и укрепляться христианские общества. Приближение к тому идеальному строю, который рисуется в 14-ой главе и полное осуществление которого выходит за пределы земного существования, зависит от усердия и искренности самих христиан в деле созидания Царства Божия. Путь нравственного совершенства труден и длинен; в этом убеждает состояние современного общества, именующегося христианским; оно в лице очень многих своих представителей не двинулось вперед сравнительно с современниками Основателя христианской веры и даже с теми их отдаленными предками, к которым обращался со словом вразумления и обличения пр. Захария.

«Нужно ли поститься»? – этот вопрос часто слышится и в наше время. Разнообразны те ответы, которые дают христиане на этот вопрос словом и самою жизнью. Многие решительно отвергают всякое значение постов: ссылаясь на Писание ветхозаветное и новозаветное, они развивают ту мысль, что для Бога имеет значение соблюдение заповедей, а не посты и другие внешние подвиги. Если бы эти лица, отрицающие посты в принципе, и не считающиеся с ними в жизни, были искренними и ревностными исполнителями заповедей; трудно было бы опровергать их доводы. Но обыкновенно отрицатели постов совершенно равнодушны и к нравственным заповедям, они христиане только по имени. Стремящийся к нравственному совершенству и соблюдающий заповеди не только не станет отвергать значения постов, но и задавать вопрос об их обязательности: для него посты – испытанное средство борьбы с грехом, рекомендуемое Церковью. Таким образом, где, слышится этот вопрос, всегда можно предполагать забвение заповедей. Есть другая категория лиц, – признающих обязательность поста, как и вообще необходимость следования уставам Церкви. Соблюдение устава о посте в точности они находят непосильным; и ссылаясь на слабость человеческой природы вообще и, в частности, на свои немощи, они выполняют посты с различными послаблениями,

—323—

самовольно допускаемыми. Иногда эти послабления, особенно у людей состоятельных, простираются до того предела, что итого рода постников весьма не легко отличить от чревоугодников. Это, впрочем, не мешает им, указывая на других, самодовольно повторять: «несмь, якоже прочии». Есть, наконец, значительное число таких, которые стараются, по возможности, точно выполнять требования церковного устава; а если явится нужда или представится благовидный предлог, то не решаются за свой страх и риск разрешить поста и обращаются в таких случаях за разрешением к священникам. Эти люди считают себя, конечно, истинно религиозными и благочестивыми; хотя и у них так часто дисциплина поста стоит вне всякой связи со стремлением к нравственному совершенству, в посте они видят не средство, а ценную заслугу пред Богом, вне всякого отношения к внутреннему настроению. Возлагая большие надежды на посты, опасаясь нарушить букву устава о постах, они без всякого опасения оставляют важнейшее в законе: суд, милость и веру (Мф.23:23), напоминая тех, для кого потребовались разъяснения изложенные в 7 и 8 главах книги пр. Захарии.

В среде русского православного народа между отношением к обрядам и действительным благочестием нередко наблюдается невероятный, чудовищный разлад. Это подмечено народом и выражено в общеизвестном рассказе о разбойниках, которые, после только что оконченной страшной работы, не решились есть скоромное, так как была среда. Наблюдения над жизнью могут убедить в том, что этот рассказ можно принять за повествование о действительном происшествии, повторившемся, быть может, многое число раз. О фактах подобного рода повествует наша история. В своеобразной обители, учрежденной некогда в слободе Александровской, не раз, конечно, разыгрывались сцены, подобные следующей. По приказу грозного царя и вместе смиренного игумена, вызванному чаще всего интригами и наветами его приближенных, только что замучены и умерли среди жесточайших пыток иногда ни в чем неповинные люди. Исполнители или свидетели казни докладывают царю, что такие то рабы Божии «преставились» или «отошли» (выражаются мягко и уставно!).

—324—

Он немедленно вписывает в синодик преставльшихся рабов Божиих, заботливо следит за тем, как бы не опустить кого, посылает милостыню за упокой их душ. После того безотлагательно идут к богослужению, строго выполняют устав о поклонах, за трапезой читают поучение о посте и воздержании. Если не все, то многие из этих людей, которых только что почивший знаменитый историк (В. О. Ключевский) называет «штатными разбойниками», и во всяком случае, их глава, дерзали считать себя послушными сынами Церкви, поборниками благочестия, истинными постниками. Грозный не только смущенный и негодующий, но и оскорбленный в своих чувствах строгого постника отступает пред куском мяса, предложенным ему в посту юродивым. Если обратимся от этой исключительной исторической личности к обыденной жизни с её заурядными деятелями, то можем встретить сплошь и рядом аналогичное отношение русских православных людей к внешним обрядам и к заповедям о любви и справедливости. Как много, напр., таких строгих исполнителей устава о пище, которые, начиная по христианскому обычаю свой трудовой день молитвою, посвящают его обману и клятвопреступлению! Когда подобные лица, не выходящие, по внешности, из повиновения Церкви и её служителям, приходят к священнику с вопросом, можно ли, напр., по болезни, отменить или ослабить пост, священник мог бы, не давая ответа от себя, открыть книгу пр. Захарии и прочитать: когда вы поститесь…, для Меня ли вы поститесь?… И когда вы едите и когда пьете, не для себя ли вы едите, не для своя ли вы пьете?… Вот дела, которые вы должны делать и т. д. (Зах.7:5–6; 8:16–17). До такой степени современная нам действительность воспроизводит времена давно минувшие!

Помимо формализма, ценящего только внешние подвиги фарисейского лицемерия и самопревозношения – желания не быть как прочие, стремления выставлять свою мнимую праведность напоказ, в настроении лиц этой категории можно еще отметить такую черту, которая не только обесценивает их внешние подвиги, но и свидетельствует о крайней смутности основных религиозных представлений. Это – стремление и свои отношения к Богу устанавливать по

—325—

образцу житейских коммерческих сделок и предприятий, стремление получить как можно больше наиболее выгодным путем. Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди – сказал Спаситель ищущему пути спасения (Мф.19:17): о соблюдении заповедей говорили пророки, этого требовал закон. Но широка заповедь Твоя зело (Пс.118:96). Где предел её выполнения? Достижение спасения путем исполнения заповедей, этим единственно истинным путем, требует постоянной духовной бдительности, борьбы со страстями, дел милосердия и любви к ближним, непрестанного хождения пред Богом. А обряды выполнить с буквальною точностью, хотя и не легко для плотского человека, но возможно: не вкушать известного рода пищи в течение нескольких дней или недель, положить известное количество поклонов, отстоять несколько продолжительных служб церковных – это доступно всякому, за исключением малолетних и престарелых или больных. Но зато, исполнивший в точности уставные требования, как ему кажется, в праве смотреть на ближних с сознанием превосходства, в праве предоставить себе свободу в отношении к другим более высоким и важным требованиям христианского закона и ожидать от Бога заслуженной награды; а в случае тщетности ожиданий, обращаться к Богу со словами недоумения и ропота: «почему мы постимся, а Ты не видишь? смиряем души свои, а Ты не знаешь?» (Ис.58:3). Посты в наше время для многих являются не средством поддержания духовной бдительности, средством борьбы со страстями, а заменою осуществления в жизни нравственных заповедей – так же, как для современников пр. Захарии и для тех, чья показная праведность была обличаема Спасителем.

Путь обрядового благочестия представляется легчайшим и, так сказать, более выгодным способом угождения Богу.

VI

В современном нам христианском обществе, в суждениях о постах и в отношении к ним в жизни, чаще всего забывается нравственная точка зрения; взгляд на посты у большинства так извращен, что и исполнители

—326—

предписаний о посте более заслуживают порицания, нежели одобрения.

Утратился для многих христиан и истинный смысл праздников. Вопрос о сокращении праздников и другие, относящиеся сюда вопросы волнуют современное общество; они поставлены на очередь и ждут своего решения даже в законодательных учреждениях. Легко заметить, что каждое сословие, каждая общественная группа, при решении вопросов о праздниках, руководится своими особыми соображениями; тогда как следовало бы ожидать, что взгляд на праздники и отношение к ним у всех христиан будут одинаковы. Мы видим, напр., что рабочие, так называемые сознательные или, по крайней мере, их вожаки, предпочтительно пред великими христианскими праздниками, с большою решительностью и с немалым для себя риском готовы отстаивать первомайское празднество рабочих, в основе которого не лежит христианская идея. Военное сословие, иногда довольно безразлично относящееся к общепочитаемым великим праздникам, не поступится, конечно, своими полковыми праздниками. Люди, видящие в религии тормоз для истинного просвещения, желающие освободить народ от влияния духовенства, готовы отменить хоть все христианские праздники. Даже само духовное сословие, восставая против отмены празднования некоторых дней, руководится иногда соображениями, к нравственному совершенству пасомых отношения не имеющими.

Жизнь христианского общества, под влиянием требований времени, слагается так, что и самые праздники для многих становятся в тягость или отличаются от постов только «разрешением на вся» и освобождением от ежедневных обязательных занятий. Для многих, по выражению о. Иоанна Кронштадтского, праздник представляет интерес «только ради праздности» (Слова и поучения, произнесенные… в 1907–8 гг., стр. 64–65). Общеизвестен факт, что отцы семейств предпраздничные дни посвящают хождению по базарам, а матери и хозяйки, даже и религиозно-настроенные, пасхальную ночь проводят на кухне. На праздничное время назначаются обыкновенно разного рода более или менее противные духу христианства развлечения и увеселения, не прекращающиеся, впроч., совершенно и во

—327—

время постов. В продолжение поста сокращают свои расходы, довольствуясь более простым столом и воздерживаясь от увеселений; но чаще всего в своих же собственных интересах: не для того, чтобы из своих сбережении «дать алчущим хлеб», а чтобы истратить их на себя же в праздник, следующий за постом, вознаграждая себя за временное воздержание. В таком случае, позволительно и к современным христианам обратиться с вопросом, не для себя ли только ограничивают они свои потребности во время поста и празднуют христианские празднества, и имеет ли такое празднование какое-нибудь отношение к Богу?

Кроме того, у нас можно признать установившимся взгляд, по которому более значения придается постам, нежели праздникам; обыкновенно более опасаются ответственности за небрежное выполнение постов, нежели за недостойное провождение праздничных дней. Но в сущности, последнюю степень ожесточения и противления призыву Церкви к спасению необходимо видеть именно в нехристианском отношении к праздникам. За нежелание почтить праздник кущей, ветхозаветный пророк угрожает гневом Божиим. Св. Кирилл Алекс. день воскресения Христова называет «истинным праздником кущей». «Поводом для праздника (кущей), говорит он, закон ставил обитание Израиля в шатрах, по освобождении его от жестоковластия Египтян. Это было прообразом таинства Христова. И мы сами освобождены от жестоковластия диавола и призваны… в свободу чрез Христа». Величайшему христианскому празднику посвящено известное слово другого великого отца Церкви. В этом слове можно усматривать как бы параллель к пророчеству Захарии об отношении постов к заповедям и общеобязательности праздника кущей для всех народов. Златоустый учитель приглашает на пир веры и постившихся и не постившихся, трудившихся и ленивых. Как язычникам, по пророку Захарии, предоставляется возможность загладить грехи целой жизни, проведенной в служении ложным богам, достойным участием в празднике кущей; так христианам, проведшим великий пост (или большое число постов, большую часть жизни) не по-христиански, в лености и невоздержании, пред-

—328—

лагается, с надеждою на милосердие Божие, принять участие в величайшем христианском торжестве. Это – последнее средство обращения грешника на путь спасения: обещание забвения грехов его, предложение ему участия в пиршестве без предшествующих трудов; требуется, конечно, вера и искреннее намерение изменить свой образ жизни. Ради дня всепрощения св. отец умалчивает о том, что постигнет тех, кто отвергнет предложение, не откликнется на призыв Церкви. Но ответ ясен: «не будет на них дождя, то есть, не будет им оказано ни малого человеколюбия» – толкует бл. Феодорит слово пророческого прещения на пренебрегающих долгом поклонения Господу в праздник кущей. Как в словах пророка: не будет дождя следует видеть в смягченной форме страшную угрозу: так в умолчании пасхального слова Златоуста, без сомнения, кроется та же угроза для того, кто не только не хотел, поститься и трудиться, но и пренебрег предложением участия в божественной вечери. Сопоставляя пророчество Захарии о том наказании, которое постигнет упорствующих в неверии язычников, с повествованием евангелиста Иоанна о том, как Господь Иисус Христос, пришедши в Иерусалим на праздник кущей (Ин.7:2, 10), в последний великий день праздника …возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей (Ин.7:37); мы должны прийти к тому выводу, что в применении к христианам угроза пророка означает лишение духовных благодатных даров, которое влечет за собою смерть духовную и вечную погибель; так как, замечает евангелист: сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него (Ин.7:39).

VII

С наступлением новозаветного времени, с провозвестием евангельского учения осуществилось пророчество Захарии о наступлении поры всеобщего освящения. В Царстве Христовом уже нет народа, по преимуществу близкого к Богу, нет и отверженных язычников (Деян.10:35; Рим.3:29; 10:12; Гал.3:28); средостение, отделявшее язычество от избранного народа пало (Еф.2:14). Теперь уже нет столь резкого различия между священниками и

—329—

мирянами, какое было в ветхозаветное время. В Церкви Христовой правом на священство обладает не один какой-нибудь избранный род или особое сословие: доступ к нему открыт для всех желающих и достойных, независимо от внешних условий происхождения и социального положения. Сами миряне стали, так сказать, ближе к Богу и к святыне. Если в Ветхом Завете Оза поражается смертью за одно прикосновение к ковчегу, вызванное необходимостью (2Цар.6:6–7), то в Новом, по нужде, даже таинство крещения может быть совершено верующим мирянином. Вы – род избранный, царственное священство, народ святой – с такими словами обращается св. Ап. Петр ко всем верующим (1Пет.2:9, ср. ст. 5). Если в ветхозаветное время священные обряды могли быть совершаемы только при скинии или при храме; то теперь, за немногими исключениями, и богослужебные действия и даже таинства могут быть отправляемы в домах христиан; и самые христианские семейства могут именоваться домашними церквами (1Кор.16:19), а дома христиан, следовательно, считаться как бы храмами. Домашняя утварь может служить при совершении молитвословий и священных обрядов, как и пророчествовал Захария: вещи, бывшие в домашнем употреблении, могут быть взяты для употребления церковного.

Но описанный в последней главе книги пр. Захарии идеальный порядок, в полной мере, может быть осуществлен только на обновленной земле. При настоящих же условиях, от самих христиан зависит осуществлять его в возможно более высокой степени. Наблюдая жизнь христиан, мы можем убедиться в том, что христиане далеко не всегда способствуют достижению этой цели. С одной стороны, различие между лицами и предметами священными и несвященными пытаются провести со всею резкостью, иногда же сближают священное и несвященное, не освящая обыденное, а профанируя священное. Миряне часто находят для себя выгодным и удобным углублять грань, отделяющую их от священства, сознавая недостаточность собственного усердия к выполнению обязанностей, налагаемых званием христианина, они нередко говорят в своё оправдание: «мы не священники, мы не монахи», и они довольны, что по

—330—

их рассуждению имеют, так сказать, право быть далекими от святости и близости к Богу. А лица священного сана и иноческого звания как бы не хотят превзойти мирян в стремлении к нравственному совершенству; они также, в оправдание своих слабостей, говорят иногда: «мы такие же люди: зачем требовать от нас того, что вообще трудно выполнимо для слабого плотского человека?» Они, подобно одному из древних патриархов, готовы отказаться от своих высоких прав и преимуществ, только бы оставили им чечевичную похлебку.

Изображая чудесную защиту Иерусалима против враждебных народов, пр. Захария говорит: в тот день защищать будет Господь жителей Иерусалима, и самый слабый между ними в тот день будет как Давид, а дом Давида будет как Бог, как Ангел Господень пред ними (Зах.12:8). Отцы, толковавшие книгу пр. Захарии (Ефрем, Иероним, Кирилл Алекс.), изъясняют это место в отношении к меньшим в обществе верующих, т. е. к мирянам, и к предстоятелям церквей. Таким образом, в этих словах пророка, для мирян предуказывается совершенство, приличествующее пастырям, а для этих последних – достижение высоты ангельской, богоподобия; или, лучше – для тех и других без различия, по слову Спасителя, необходимо стремление быть совершенными, как совершен Отец… Небесный (Мф.5:48).

Священник Дм. Рождественский

—331—

Теперь обратимся к тому чтению грамот, которое вызвало целый ряд догадок и до сих пор не было удовлетворительно объяснено. В «Правиле Законном» читаем: «В лето 6496, в царство Костянтина и Василия, при патриарсе Фотеи, крестися сам Володимер»; в «Рукописании»: «Се аз, кн. в. Володимер… въсъприал есмь св. крещение от греческих царей, К. и В., и от Фотия, патриарха цареградскаго»; в Уставе Всеволода: Ольга и Володимер «прияле св. крещение от греческыих царей и от Фотия, патриарха цареградскаго». В разных летописях под 6497 г. помещается след. известие: «крестися первое кн. Владимер и взя у патриарха у Фотея у Цареградцкаго митрополита».²⁶¹⁶ В Никоновской лет. подобное известие находится под 6500 г.: «взя Владимер у блаженнаго патриарха Фотея Констянтиноградцкаго митрополита». В той же летописи имя Фотия встречается еще несколько раз: 2) В лето 6496 «посла Володимер в Греки к пресвященному Фотею, патриарху Цареградскому, и взя от него перваго митрополита Михаила». 3) В лето 6498 «иде Михаил митрополит… в Новгород В. с епископы Фотея патриарха, даде бо ему Фотей патриарх шесть епископов на помощь». 4) «В лето 6499 иде Михаил митрополит… до Ростова с че-

—332—

тырма епископы Фотея патриарха…, а друзии епископы Фотеевы в Киеве цребываху». 5) «В лето 6500 ходи Володимер в Суздальскую землю… бе же с Володимером два епископа Фотеа патриарха». 6) В лето 6501. При закладке Десятинной церкви присутствовали митрополит и епископы «Фотеа патриарха».

Давно уже, еще со времен Карамзина, было обращено внимание на имя Фотия (вместо Николая), и многие пытались объяснить появление его в грамотах и летописях. Преосв. Филарет полагал, что имя Фотия употреблялось, по примеру Болгарии, в смысле представителя греческого православия, в противоположность католицизму. Приблизительно так же, думал И. Д. Беляев, говоря, что выражение «восприял есмь крещение от Фотия» означает не то, что Владимир крестился при Фотии, но что принял крещение и учение православной церкви, утвержденной Фотием. Акад. Голубинский представляет себе дело иначе: наши предки могли иметь в переводе окружное послание патриарха Фотия, выдержка из которого приводится в Степенной книге. В послании упоминается, что жестокие руссы приняли епископа и пастыря. Эти речи «наши летописцы по недоразумению и неведению и приняли за речи о наших киевских русских с Владимиром во главе, и в этих-то речах они и увидели свидетельство, будто митрополит был прислан Владимиру патриархом Фотием» (стр. 279). На это следует возразить, что чаще всего имя Фотия встречается в Никоновской летописи, между тем как в ней еще нет выдержки из послания, которая появляется гораздо позднее – в Степенной книге (не ранее 1561 г.).

«Летописцы греческие», продолжает акад. Голубинский, «не называет по имени епископа…; но в наших славянских сказаниях он называется митрополитом Михаилом: в лето 886 – читаем в Густинской летописи – прииде Михаил митрополит в Русь, послан от Василия Македона, царя греческаго, и Фотия патриарха, иже, уверяя Русь, вверже Евангелие в огнь, и не изгоре, и сим чудом ужаси Русь и многия крести» (стр. 280). Относительно этого указания заметим следующее: чтение Густинской и других летописей XVII в. представляет собою лишь весьма краткое изложение того, что рассказывается в Хронографе

—333—

1512 г., в Никоновской летописи и других памятниках XVI в. Здесь нет ни указания года, ни митрополита, ни патриарха, но зато вполне определенно рассказ связывается с военным походом. Самое событие следует связать с походом руссов на Византию в 860 году;²⁶¹⁷ след., 886 г. поставлен совершенно произвольно. Отправление митрополита на Русь в 886 году – такой вздор, который мог явиться результатом грубого искажения фактов. В Никоновской летописи ничего подобного нет: здесь говорится лишь о посылке архиерея к русам, которые, как и половцы (куманы), жили в Евксинопонте, т. е. по северному берегу Черного моря. Итак, известие 886 г. о патриархе Фотии явилось только в XVII в.

По мнению акад. Шахматова, появление в летописях имени Фотия, современника болгарского царя Бориса, объясняется тем, что вся летописная повесть о крещении Владимира представляет из себя не что иное, как переделку предполагаемого автором болгарского сказания о крещении Бориса.²⁶¹⁸ Эта смелая и весьма остроумная гипотеза не может однако иметь никакой убедительности, так как такого сказания неизвестно, и нет данных на то, что оно когда-нибудь существовало. Одним из оснований сближения повести с событиями времени крещения Болгарии автор считает тождество имен Кирилла (Константина), участвовавшего в просвещении Болгарии, и философа, посланного греками наставлять кн. Владимира. Но если имя Кирилла было в древнейшей летописи (его нет в летописях Новгородской I, Лаврентьевской, Никоновской и др.), что автором не доказано, то это имя нет основания связывать с именем первоучителя славян, который в летописи называется только Константином, а в Остромировом Евангелии читаем: «Константина философа, наречена в чрньчьство именьм Курила» (л. 265), так что, если бы составитель повести имел в виду первоучителя славян, он назвал бы его или двумя именами, или одним именем Константина. Что касается слова философ, то оно встречается в памятниках XI–XIV в очень часто, и составитель повести такого мудреца и не мог иначе назвать,

—334—

как философом. Наконец, странным является то обстоятельство, что в тех летописях, где философ назвав Кюрилом (из них древнейшая – Авраамки, 1495 г.), имя это названо лишь в первом случае, а далее, когда мы ожидали бы «рече Кюрил, отвещав Кюрил рече, начат Кюрил глаголати», мы читаем «рече философ, отвещав философ, начат философ глаголати», т. е. те же выражения, которые находим и в древних летописях, не называющих философа по имени. Это свидетельствует о том, что имя Кюрила вставлено лишь в XV в.

Вот каковы догадки о происхождении имени патр. Фотия. Ни одна из них не опирается на документальные данные, а между тем есть один документ, который дает весьма важное указание, способное рассеять недоумения, связанные с именем Фотия: это – устав кн. Всеволода Владимировича, о котором говорилось выше. С этой грамотой связано старое недоразумение, будто бы она принадлежит кн. Всеволоду-Гавриилу XII в. Это недоразумение так и осталось в трудах даже таких историков церкви, как еп. Макарий²⁶¹⁹ и акад. Голубинский. Если бы грамота принадлежала означенному князю, её показания были бы мало надежны; но в действительности она принадлежит сыну св. Владимира, почему её указания следует признавать вполне достоверными и надежными.

И вот, в этой грамоте²⁶²⁰ первым русским митрополитом назван Михаил; след., известие о нём в Никоновской летописи вполне правильно. Далее, грамота упоминает в одном месте маноканон, смотря в который епископу следует «управливати», а в другом – «Фотея патриарха цареградскаго грамоты, что принесл на Русь князь великий Владимер». Еп. Макарий, в указанном выше месте, видит в грамотах Фотия Фотиев Номоканон, с чем можно вполне согласиться. Но из этого следует весьма важное следствие.

В той же грамоте говорится, что кн. Владимир принял

—335—

крещение «от греческыих царей и от Фотия, патриарха цареградскаго». Отсюда видно,²⁶²¹ что в первой половине XI в. у новгородского духовенства было убеждение в принятии крещения от Фотия, 2) что убеждение это основывалось на том, что кн. Владимир принес на Русь Номоканон Фотия. В какой редакции был этот Номоканон, мы, конечно, никогда не узнаем; но в самом факте появления Номоканона при кн. Владимире нельзя сомневаться, и он же объясняет имя Фотия, проникшее и в грамоты, и в летопись. Таким образом, слова «восприял есмь крещение от Фотия патриарха» следует понимать так, что Владимир в основу церковного управления положил Фотиев Номоканон.

В предыдущих строках я придаю видное значение показаниям Никоновской летописи, расходясь в её оценке с некоторыми исследователями, между прочими с акад. Голубинским. Я думаю, что в данном случае почтенного исследователя вводит в заблуждение то обстоятельство, что он пользуется первым изданием летописи (1767–1792 г.), сделанным по позднему списку XVII в., который принадлежал патриарху Никону, почему летопись и получила своё неправильное название. В действительности она составлена не позднее 1505 г. и по очень хорошим источникам, из которых главным я считаю свод 1423–1425 г. Это обстоятельство объясняет неточности историка, когда он ставит 991 год вместо 992 (стр. 281), когда он говорит, что Никоновская летопись повторяет Степенную книгу (там же, прим. 1), когда он отдает предпочтение Густинской летописи перед Никоновской (там же и стр. 280). Кроме того, такой скептический взгляд на древность Никоновской летописи я объясняю тем, что акад. Голубинский не пользовался новым изданием первой Новгородской летописи (Спб. 1888), где впервые были напечатаны приложения. Поэтому для проверки Никоновской летописи он прибегает к летописи новгородских владык (стр. 282), которая не имеет никакого авторитета, будучи составлена в конце XVII в. В списке митрополитов (стр. 285) мы не находим у историка церкви митрополита Михаила, зна-

—336—

чащегося в тех же новгородских летописях, в которых помещены грамоты, признаваемые им неподлинными (XV в.).

Обращаюсь к остальным доказательствам, в силу которых акад. Голубинский признает устав Владимира неподлинным.

«Если бы, говорит почтенный историк, устав Владимиров был сочинен в Южной, Киевской Руси, то он был бы известен в ней; но он вовсе не был известен в ней» (стр. 408, прим. 2). Признаться сказать, я не вполне понимаю, о какого рода известности говорит почтенный историк. Если он имеет в виду южные рукописи, то, ведь, древних южных рукописей до нас дошло совсем мало, и не дошло ни одной такого характера, чтобы там оказался юридический памятник. Если акад. Голубинский имеет в виду летопись, то, ведь, древняя киевская летопись также не сохранилась, и мне известно лишь одно указание Никоновской летописи, под 1409 г., на летопись Сильвестра, игумена Михайловского Выдобычского монастыря, составителя летописи 1115–1116 г.: «Аще хощеши, прочти тамо прилежно».²⁶²² Итак, нечего и говорить об известности устава на юге. Но вместе с тем не могу не привести свидетельства северной (Кирилло-Белоз. мон.) рукописи 1475 г., в которой значится после заглавия грамоты «Правило законно» (на полях: «Свиток в. кн. Володимера Киевскаго»): На Киеве писано.²⁶²³ Любопытно то, что здесь Владимир еще не назван святым, как он назван в новгородской Кормчей. Наконец, известна редакция устава, составленная в XIII в. в Галицко-Волынской области.

«Неизвестный владимирский епископ, продолжает акад. Голубинский, в своём послании к не называемому по имени сыну Александра Невского не признает его подлинности во всём его объеме, т. к. не приводит из него сполна всего, предоставляемого в нём суду епископов, – Памятники древне-русск. канонич. права, 117».²⁶²⁴ На это

—337—

следует возразить, что епископ цитирует не «Устав» Владимира новгородской Кормчей и не «Рукописание», а «Правило законно», из которого берет небольшие выдержки, именно: из 18 перечисляемых церковных людей только 6 главных, из 33 видов церковного суда берет лишь 16 и затем в сокращенном виде выписывает 29-ое апостольское правило, помешенное в древней грамоте в начале, а не в конце. При этом некоторых выражений древней грамоты епископ не понял и исказил их. Из того, что епископ пропустил просвирню, не следует, будто бы в XIII в. она не была подчинена церковному суду; и из того, что он не упомянул о браках между родственниками, вовсе не следует, будто в XIII в. эти дела были предоставлены светскому суду. Просто, послание очень коротко и не имеет целью дать полностью все нормы права.

То же самое «Правило законно» цитирует митрополит Киприан в грамоте 1392 г.,²⁶²⁵ причем его указания еще короче, хотя к перечислению церковнослужителей он добавляет «и всяк церковный человек,» имея в виду, конечно, тех, которые перечислены в «Правиле». Киприан, как и Владимирский епископ, не понял «Правила»: слово монастыреве (= μονάστριαι) он принял за чистую монету, почему допустил нелогичную фразу: «монастыреве, игумены… и всяк церковный человек». Это показывает, что нужно различать писанное (часто непонятно) церковное право и практику, которая, конечно, не во всём с ним сходилась.

Обращаюсь к пяти возражениям против подлинности Устава, которые акад. Голубинскому представляются самыми важными и которые он перечисляет на стр. 400–401 второго издания своего труда.

1) «Десятина была дана не одной киевской церкви Богородицы и не одной митрополии, но и всем епископиям… О предоставлении (десятины) Устав должен был говорит не одной (этой) церкви, а и всем епископиям».

Слова уважаемого историка основываются, по-видимому, на том обстоятельстве, что нам неизвестно никаких дру-

—338—

гих грамот Владимира св. о десятине, кроме двух грамот, касающихся Десятинной церкви. Но из факта отсутствия таких грамот никакого положительного вывода сделать нельзя. А название церкви Десятинная показывает, что это был первый храм, который получил десятины, и ожидать, чтобы в первой грамоте упоминалось обо всех десятинах, которые впоследствии должны были бы быть даны, – более, чем странно.

2) «Владимир дает десятину киевской церкви Б-цы «во всей земли Русской». Но это невозможно и совсем нелепо». В «Правиле законном» ясно говорится, что к церкви Матери Божьей принадлежала архиепископия, т. е. Киевская епархия, во главе которой стоял митрополит. Это видно из грамоты митрополита 1270 г., цитируемой новгородской летописью: «Мне поручил Бог архиепископию в Русьской земли». Русской землей, как известно, называлась в XIII в только Южная Русь, как раз та территория, которая входила в состав Киевской епархии.

К этим словам акад. Голубинский делает примечание, что свидетельство летописи под 1169 (1172) г. «дал бе десятину к церкви той по всей Русской земли» – относится к тому времени, когда уже плохо понимали, что такое десятина. На это могу возразить лишь то, что в конце XVII в. (а может быть, и в XVIII) хорошо понимали, что такое десятина. Как же этого могли не понимать в XII?

3) «Владимир говорит, что он предоставляет суду епископов (такие-то дела) на основании греческого Номоканона: но это – неправда».

Выше я уже указать, что греч. сл. Νομοκανών точно было переведено по-русски «Правило законьно»; Владимирово Рукописание имеет в виду, несомненно, эту коротенькую юридическую компиляцию, которая, действительно, лишь слегка сокращена в Рукописании, – а отнюдь не тот большой сборник церковных правил, который в рукописях XIII в. известен под двумя названиями: а) «Книгы, глаголемыя гречьскымь языком Номоканун, сказаемыя нашим языком Закону правило», б) Книгы, глаголемыя Кърмъчия, рекъше Правило закону, грецькым языком Номоканон».²⁶²⁶

—339—

4) «Устав В. предоставляет суду епископов… тяжбы… о наследстве… Но мы имеем положительное свидетельство, что при Ярославе они подлежали суду князя». В данном случае – фактическая ошибка, т. к. ни в церковном уставе Ярослава, ни в Правде Русской Ярослава, ни даже в добавлениях к ней, составленных его сыновьями, не упоминаются вовсе тяжбы о наследстве («о задьницю)». Эти тяжбы предоставлены суду князя в Уставе Владимира Всеволодича (Мономаха), именно в тех параграфах Устава, которые в популярных изданиях Русской Правды, печатаемых без различения её частей, значатся под №№ 92–101.

Конечно, нет ничего удивительного в том, что в начале XI в. когда еще не существовало никаких писанных гражданских законов, кроме международных договоров, суду церковному были предоставлены дела о наследстве, которые в XII в. были поручены гражданскому суду.

Из всего предыдущего видно, что, с одной стороны, у нас на лицо памятник церковного права, переведенный в южной Руси с греческого языка, и с другой – целый ряд более или менее архаичных версий «Устава» (под названиями «рукописание», «свиток» кн. Владимира и т. п.), носящих различные признаки переделки. Этой переделке, очевидно, подвергался переводный памятник «Правило законно»; обратную переделку предполагать невозможно. То же самое «Правило законно» лежит в основе устава Всеволода Владимировича, составленного в Новгороде около половины XI в. Отсюда следует, что оно было составлено и переведено ранее половины XI в. Речь в третьем лице и самый факт переводности этого памятника свидетельствуют о том, что его ни в каком случае нельзя назвать «уставом Владимира». Имя патриарха Фотия говорит за то, что памятник составлен на много лет позднее крещения Руси, и потому нельзя думать, что «Правило законно» современно построению Десятинной церкви. Скорее всего нужно предполагать, что это произведение составлено и переведено в княжение Святополка Окаянного. Именно в это время церковь особенно нуждалась в гарантиях, и её представителям естественно пришла мысль изложить

—340—

историю введения христианства на Руси и основания первой епархии, получившей десятину.

При этом греческое духовенство не удержалось на высоте своего призвания и включило в церковно-юридический памятник апокрифический материал, с ложными ссылками на правило V вселенского собора и другими, возбуждающими недоумение исследователей, странными юридическими нормами. Несмотря на этот апокрифический материал (в иных случаях находящей себе соответствие в пятикнижии Моисея), «Правило законно» было принято русским духовенством за чистую монету и в несколько измененном виде вплоть до Стоглавого собора сохраняло авторитет церковно-юридического памятника, Духовные лица, переделывавшие переводное произведение, позаботились лишь о том, чтобы удалить из него заключительную статью «Правило V вселенского собора о обидящих церкви», подложность которой слишком бросалась в глаза; поэтому её нет ни в одной из редакций «Устава». Что касается этих последних, то возникновение наиболее древних из них следует относить ко времени не ранее второй половины XI в., т. к. устав Всеволода Владимировича не знает еще ни «рукописания», ни «свитка», ни «устава» Владимира, а ссылается только на самые факты, изложенные в «Правиле законном». Вместе с тем нельзя относить переделку к позднему времени в виду того, что уже в XIII в. было не менее двух редакций «Устава» (новгородская и Волынская).

В заключение этих доводов кратко формулирую мой взгляд на рассмотренные памятники.

1) После кончины Владимира Св., вероятно, в княжение Святополка Окаянного, неизвестным греком, духовным лицом, была составлена грамота, излагающая от третьего лица обстоятельства построения Десятинной церкви и введения десятины в киевской земле и содержащая в себе правила, большею частью подложные, которые должны были нормировать церковную жизнь на Руси. Эта грамота тогда же была переведена на русский язык, причем переводчик плохо знал греческий язык и не умел передать по-русски некоторые юридические термины

2) Эта грамота послужила основой для грамоты новгород-

—341—

ского князя Всеволода Владимировича, данной около половины XI в. новгородскому Софийскому собору.

3) В XII или XIII в. та же переводная грамота была переделана в устав, ложно приписанный Владимиру Св. названный его «рукописанием» или «свитком» и изложенный от первого лица. Ложность этого устава явствует из многочисленности его редакций, относящихся к разным столетиям вплоть до XVIII.

4) Переводная грамота «Правило законно» сохраняла всю силу церковно-юридического авторитета в течение XIII–XV вв.; из новгородской летописи и из рукописи 1475 г. видно, что эту грамоту не отличали от устава Владимира, называя первую «свитком» Владимира, а второй – его «рукописанием». Позднее XV в. «Правило законно» теряет силу авторитета, и Стоглав содержит в себе, только один устав (в Новгородской редакции).

III. Церковный устав Ярослава Мудрого

Перехожу к уставу Ярослава Мудрого. Акад. Голубинский, отрицающий его подлинность, печатает его по нескольким спискам с основным списком, находящимся в Кормчей 1493 г. Хотя список этот и позднее того, который содержится в рукописи I Новгородской летописи, принадлежащей Археографической Комиссии и относящейся к средине XV в.,²⁶²⁷ но существенных отличий вообще списки устава не представляют. Можно лишь отметить, что и этот устав, по-видимому, лучше всего сохранился в рукописи Кир.-Бел. мон. 1475 г. (ныне Петербургской Дух. Акад. № 9 (1086), здесь Ярослав называет себя не только сыном Владимира (как и в других списках), но и внуком Святослава.

Выражения акад. Голубинского против подлинности этого документа в значительной степени основываются на тех же данных, которые заставили историка признать подделкой устав кн. Владимира. Мы видим здесь опять ссылку

—342—

на Номоканон, в котором де нет предоставления суду епископов известных дел. По мнению г. Голубинского, грамота Ярослава есть не княжеский устав, а церковное каноническое сочинение. Таким же характерами отличается и Рукописание Владимира, и в этом нет ничего удивительного: подзаголовок Устав Ярослава «Суды святительския» ясно показывает, каких областей жизни касается это произведение. Есть в возражениях г. Голубинского и недоразумения: Ярослав говорит, что он с митрополитом составил грамоту «по данию отца своего». В одном из списков XVI в. (Летоп. Переясл. Сузд.») вместо по данию значится «по записи». Случайный вариант поздней рукописи дает г. Голубинскому повод заключить о новом свидетельстве подложности грамоты

Выражение «по данию» не имеет определенного смысла, и я думаю, что в оригинале было по гаданию, т. е. «по мысли, согласно с намерением».

Указанные замечания акад. Голубинский считает «не совсем решительными» признаками подложности Устава, и затем перечисляет «безусловно решительные»:

1) «Суд митрополита и епископов над мирянами по преступлениям уголовным расширяется» до крайней степени. Я уже говорил, что до Русской Правды у нас не было писанных гражданских узаконений: поэтому нечему было и «расширяться». «Автор устава предоставляет суду (церковному) даже поджигательство, (которое) всегда судилось судом гражданским». Выражение «всегда судилось» представляет тоже недоразумение. Помимо разбираемого устава, дела о зажигании, зажоге, запалении упоминаются в следующих грамотах до конца XV в.: 1) в т. н. Судном Законе (Судебнике царя Константина), составляющем в рукописях вторую половину Устава Владимира Мономаха;²⁶²⁸ 2) в Судебнике Ивана III (1497 г.) и 3) в Псковской судебной грамоте. При этом нужно заметить, а) что в последней постановление дословно сходно с постановлением Новгородской записи о церковном суде,²⁶²⁹ б) что самое постановление Ярослава против поджигатель-

—343—

ства целиком взято из книги «Исход» (Исх.22:6); в Уставе: «Аще кто зажьжеть двор, или гумно или ино что, митрополиту 40 гривен, а князь казнить», в книге Исход: Если появится огонь и охватит терн и выжжет копны, или жатву, или поле, то должен заплатить, кто произвел сей пожар». Отсюда ясно, что постановление относительно поджога сначала явилось в церковном суде, и оттуда уже перешло в гражданский, а не наоборот.

2) «Наибольшую часть преступлений устав облагает двойным наказанием – денежным штрафом в пользу епископа и казнью в собств. смысле со стороны князя». Такого рода постановление историк называет «противным разуму человеческому» (стр. 404). Я совершенно согласен с уважаемым исследователем, но только должен заметить, что слово казнити значит «подвергать наказанию», причем под казнью разумеется самый процесс, наказания, т. е. способ приведения в исполнение приговора: конечно, митрополит не мог сам собирать принудительные штрафы, и это, естественно, возлагалось на княжескую власть (ср. казньць = ταξίαρχος, начальник роты).

«Составитель устава Ярославова, замечает историк, присоединяет к своим денежным пеням телесные наказания со стороны гражданской власти». И это замечание не соответствует истине. Возьмем, хотя бы, постановления о поджоге. «Переветнику и зажигальнику – тем живота не дати», читаем в Псковской Судной грамоте. «Зажигальнику, ведомому лихому человеку, живота не дати», находим в Судебнике Ивана III. Источник этих постановлений XV в. заключается в упомянутом Судном Законе, входящем в состав Устава Владимира Мономаха: «Аще за какую вражду или заграбления ради зажигает храмы (жилища), или села, или хлевы, или гумно и иже зажигает – мечем усекается».

Не признавая подлинности уставов Владимира, Всеволода Владимировича и Ярослава, акад. Голубинский в то же время вполне признает подлинность грамоты смоленского князя Ростислава Мстиславича, данной Смоленской епископии в 1150 г., грамоты, известной в единственном «не совсем исправном» списке (стр. 412). Посмотрим, что есть оригинального в этой грамоте, по сравнению с «под-

—344—

ложными» грамотами. Суду епископа в ней предоставляются след. дела: 1) «роспуст» – то же в уставе Владимира; 2) «аж водит кто две жоне» – то же в уставе Ярослава; 3) «аще кто поимется чрез закон» – тоже в уставах Владимира («смильное заставание») и Ярослава («аще муж от жены блядет»); 4) «аж уволочет кто девку» – то же в уставах Владимира («умыкание») и Ярослава («аще кто умчить девку»); 5) «аж ту женку» – то же в уставе Ярослава («аще кто пошибает… боярьскую жену»); 6) «вопрос» (ср. в лет. 912 г. Олег «бе прежде въпрошал волхъвов-кудесник»), «зелья и душегубства» – то же в уставах Владимира и Ярослава; 7) «аж бьетася две жене» – то же в уставе Ярослава и более подробно в уставе Владимира; 8) «аж церковный человек дойдет чего» – то же в обоих уставах более подробно; 9) «аж кого Бог отведет церковных людей, а не будет зла ничего церкви». Выражение кого Бог отведет употреблялось в смысле «кто умрет». Постановления касательно ответственности или вознаграждение после смерти лица мне неизвестны ни в каких других памятниках до XIV в., кроме смоленской же договорной грамоты (с Ригою и Готландом) ок. 1230 г; здесь мы читаем: «Аже смолянин… не расплатив ся поидеть к Богови, а кто его задьницю (наследство) възьмет, тем и гостиный тъвар даст». 10) «Аж будет тяжа или продажа епископля» – в последнем постановлении мы встречаемся с совершенно новым и оригинальным явлением в истории русской церкви, с выступлением духовенства на арену торговли. Слово «продажа» я понимаю здесь не в смысле «денежной пени за преступление», как это понимает Срезневский, а в современном (и древнем) смысле «отдачи за деньги». Грамота Ростислава освобождала духовенство от торговых пошлин и этим должна была сильно двинуть духовенство по пути приобретений и вообще торговых сделок. Если такого рода постановлений нет ни в одной из грамот, подлинность которых отрицает акад. Голубинский, то это обстоятельство говорит, конечно, в пользу подлинности их, а не против её.

А. Марков

—345—

Аще раб твой и убийца земнаго тя царства и лиши, ты же вместо того, страдальче Димитрие, небесное восприял еси и тамо наслаждаяся Божественных красот и веселия, моли Христа Бога даровати нам велию милость.

Тропарь I-й песни канона

В виду возбужденного в последнее время вопроса о том, что убит был будто бы не Царевич Димитрий, а другой какой-то отрок, приведем здесь выдержки о сем предмете из статьи В. Бильбасова, напечатанной в V книжке «Русской Старины» за 1898 год: «Кто-б ни был первый Лжедимитрий – расстрига-ли Григорий Отрепьев, сын-ли Стефана Батория, трансильванец или какой немчин неизвестный – не подлежит сомнению, что он был Лжедимитрий. Русские люди никогда в этом не сомневались, ни даже тогда, когда с крестами и хоругвями встречали Лжедимитрия, при колокольном звоне, и присягали ему, как своему законному царю Димитрию Иоанновичу. В этом собственно и заключалось всё значение русской смуты того времени. К этой русской смуте, полной глубокого смысла, примешалась вскоре смута иного рода, смута иноземная, построенная на фантастическом спасении Царевича Димитрия и провозглашавшая Лжедимитрия сыном Иоанна IV».

В русских источниках – от «Иного сказания о само-

—346—

званцах» до «Летописи о многих мятежах» – вовсе не упоминалось о спасении Царевича Димитрия в Угличе. Русские люди писали мало, но те, которые писали, хорошо знали, о чём пишут, и им не представлялось надобности фантазировать для объяснения факта, им, русским, в то время вполне понятного. Не то иноземцы. Чуждое их пониманию явление русской жизни – признание законным царем заведомого самозванца – требовало искусственного разъяснения: в Угличе убит был не Царевич, малолетний Димитрий был подменен, увезен, скрываем 13 лет и в Кракове впервые признан сыном Иоанна IV. Такова канва у Маржерета, Бареццо-Барецци, Марины Мнишек, Маскевича, Беркмана и др. Из иностранных источников только Масса повествует во всём согласно с русскими об убиении Димитрия Царевича в Угличе и о самозванстве Григория Отрепьева; Мартин Бер признает самозванство, но не Отрепьева, а побочного сына Стефана Батория; Петрей и Шаум говорят об убиении Димитрия, но ночью, когда он сошел с крыльца посмотрел на пожар; Патерсон тоже убежден, что Лжедимитрий был Лжедимитрий.

Из позднейших исследователей, академик Миллер первый высказал сомнение относительно самозванства Лжедимитрия. Современник Екатерины II и Миллера, князь М.М. Щербатов издал в 1778 году «Краткую повесть о бывших в России самозванцах», в которой первым Лжедимитрием является Григорий Отрепьев. H.М. Карамзин последовал старому русскому преданию и назвал первого Лжедимитрия Григорием Отрепьевым. С.М. Соловьев недосказал своего взгляда на первого Лжедимитрия. Он называет его также Григорием Отрепьевым, но вместе с тем не допускает того, чтобы он был обманщик, а признает его человеком, верившим, что он есть Димитрий Царевич. Рождается вопрос, как же мог Григорий Отрепьев верить, что он был Царевич Димитрий? Этот вопрос оставлен без разрешения. Г. Бацын выставляет двух самозванцев, одного, которого готовили бояре, а другого – выставленного поляками и сыгравшего роль самозванца. Н. Костомаров в своей диссертации: «Кто был первый Лжедимитрий» решительно не признает его Отрепьевым, видит в нём человека, верившего в своё цар-

—347—

ственное происхождение, подготовленного боярами; почти готов признать его истинным Царевичем. В своей «Истории смутного времени» он уже считает его обманщиком и хочет вывести его из Белоруссии. В начале последней четверти минувшего столетия профессор Московской Духовной Академии П.С. Казанский в своём исследовании «О личности первого Лжедимитрия» подверг весь вопрос новому пересмотру и в общем вернулся ко взглядам Карамзина и Соловьева. Но, признавая Лжедимитрия диаконом Григорием Отрепьевым, П.С. Казанский старательно очистил его личность от клеветы Бориса Годунова и правительственных грамот, отнюдь не впадая в идеализацию самозванства. Это не пьяница, не игрок в кости, не вор, который только из боязни смертной казни постригается в монахи. Под пером П.С. Казанского, Отрепьев – впечатлительный мальчик таинственного происхождения, одаренный богатой фантазией, железной волей и редкой дерзостью ума; может быть он даже только приемыш Отрепьевых, а в сущности незаконный ребенок более знатного и влиятельного отца. Позади диакона Григория даже нет политической партии, нет бояр с их происками против Бориса; он почти один выносит на своих плечах весь этот замысел воскресить Царевича Димитрия. Исследование П.С. Казанского подняло и укрепило веру в великорусское происхождение Лжедимитрия. В. О. Ключевский говорит, что «трудно сказать, был ли первым самозванцем Григорий Отрепьев, или кто другой, что впрочем менее вероятно». С.О. Платонов в своих очерках «По истории смуты в Московском Государстве XVI и XVII в.в.» говорит, что «самозванец был действительно самозванцем, при том московского происхождения». Известный исследователь русской истории XVI века и начала XVII о. Пирлинг первоначально допускал, говорит А.С. Суворин «О самозванцах в драмах»,²⁶³⁰ что самозванец был сын Иоанна Грозного. Посвятив несколько лет изысканиям в Ватиканском архиве, открыв несколько важных документов там, – между прочим подлинное письмо само-

—348—

званца на польском языке к папе Клименту VIII, он склоняется в новейшем своём сочинении («La Russie et le Saint Siège» III. Paris. 1901) в пользу того, что это был монах Григорий Отрепьев. В тоже время граф С.Д. Шереметьев, основываясь на неизданных источниках, оживил было в русской исторической литературе надежду доказать когда-нибудь подлинность царя Димитрия, спасшегося, быть может, под именем инока Леонида, предполагая, что Нагие допустили зарезать вместо Царевича мальчика по фамилии Истомина. О сделанных им открытиях и его соображениях мы имеем лишь отрывочные сведения, случайно из писем к графу Шереметьеву покойного академика К.Н. Бестужева-Рюмина.²⁶³¹ Издатель «Нового Времени» А.С. Суворин в целом ряде статей, которые обратили на себя внимание, дерзнул пополнить пробел между строками. Он готов видеть спасенного Царевича просто в диаконе Отрепьеве. Димитрий, скрытый Нагими в безопасном месте и принявший потом под именем Леонида монашество, в 1603 году ушел из монастыря, чтобы потребовать обратно своё наследие. А.С. Суворин воспользовался при этом работами французских невропатологов и нашел возможным даже распознать в нравственном складе и телосложении претендента все характерные признаки прирожденной эпилепсии: сочетания великодушия и жестокости, грусти и веселости, недоверия и чрезмерной доверчивости, отсутствие истинного чутья к добру и злу, упорство в преследовании фантастических планов; затем неодинаковая длина рук, болезненная нервность и т. д.²⁶³²

Эпилептические припадки, которыми, по мнению А.С. Суворина, должен был страдать сын Марии Нагой, служа как бы наследственной чертой, устанавливают таким образом связь между претендентом и его предполагаемым отцом и дают повод к остроумным комбинациям. Но, говорит К. Валишевский,²⁶³³ по всей видимости имена Исто-

—349—

мин и Леонид – просто незаконный плод басни и ошибка переписчика, смешавшего вместе помещенный в одной из газет той поры (Narratio succincta, сохранилась в Австрии – в Венской библиотеке) рассказ о сыне некоего благородного эстонца со свидетельством синодика Макарьевского монастыря, где среди вписанных членов царствовавшего дома якобы находили имя монаха Леонида. На самом-то деде запись эта относится к монахине, инокине Леониде: возможное дело, что это была третья жена Царевича Иоанна Иоанновича.

Профессор А. Брюкиер, как и Пирлинг, вернулись теперь к русскому преданию и прямо называют Лжедимитрия иноком Отрепьевым.²⁶³⁴

* * *

Святой страстотерпец благоверный Царевич князь Димитрий, сын царя Иоанна Грозного и Марии Феодоровны из роду Нагих, родился в г. Москве 19 Октября 1582 года, на память мученика Уара.²⁶³⁵ Он имел старшего брата Феодора Иоанновича от другой жены, царицы Анастасии Феодоровны. По старинному обычаю Московских государей, Иоанн Грозный на смертном одре своем 18 Марта 1584 г. младшему своему сыну младенцу Димитрию пожаловал небольшой удел – город Углич с уездом, а старшего своего сына Феодора назначил государем Московским и всея России. Феодор Иоаннович отличался прекрасными свойствами души, был права кроткого, человеколюбивого, набожности беспредельной, с величайшим усердием исполнял все обязанности истинного христианина; но видел в мире только суету, чуждался тягостных забот правления и, имея все добродетели частного человека, был слабым венценосцем, как более склонный к монашеской жизни, нежели к занятиям государственными делами.²⁶³⁶

Зная неспособность к правлению своего сына, Иоанн Грозный назначил ему в помощь «Правительственную комиссию» или «Верховный Совет» из пяти приближен-

—350—

ных вельмож, родственников царя. Около другого сына Грозного, царевича Димитрия была своя родня, по матери его – Нагие; к ним примыкал и оружничий царский Б. Я. Бельский, которого иногда называют «дядькою» или воспитателем маленького царевича. И Бельский, и Нагие не принадлежали к Московской знати, и в службе родня царевича Димитрия, да и вообще люди его круга были гораздо ниже тем, кто держался около старшего его брата Феодора.

Едва Грозный закрыл глаза, как в Кремле, среди приближенных царя Феодора, возникает уже боязнь смуты, принимаются меры предосторожности, возникает тревога. Одинаковая непригодность двух царевичей к личной деятельности как бы равняла их в отношении прав на престол и можно было опасаться, что найдутся люди, желающие передать власть от Феодора к Димитрию. Поэтому тотчас, по смерти Грозного, признано было необходимым удалить из Москвы Димитрия с его матерью, дядями и некоторыми другими более далекими родными на его удел, в Углич. Кое-кого из Нагих послали в Низовые города на воеводства; выслали и Бельского из Москвы. Горькими слезами обливался старший брат, отпуская младшего, как бы предчувствуя его грустную кончину,²⁶³⁷ но разлука их требовалась государственными интересами, и царь должен был поступиться родственными и сердечными привязанностями.

Младенец Димитрий, удельный князь Угличский, отправлен был в княжение своё с подобающими почестями: «с таким священно-лепным чином и украшением, – говорит летописец, – якоже подобает царскому сыну, и с дароношением велиим всего синклита и самого царя, со кресты честными и со святыми иконами, с литиею и со святители и со всем причтом и со всенародным множеством всего царствующаго града в торжестве великом, и при нем бысть и матерь его благоверная царица Мария, и еще дароваша ему ради управления княжескаго престола его и пестунов и от синклита царска сановных мужей и боляр доброродных и богобоязненны не мало, котории идоста с ними ради чести царския провождающе и до

—351—

стольного его града Углича.²⁶³⁸ Кроме того, за Царевичем следовали: кормилица, мамка, постельница, дети боярские, стольники, чашники, повара, помясы, конюхи, сторожа и «для охраны и ради Царския чести» четыре приказа стрельцов: приказ Московских, да приказ конных, да два приказа пеших.

Древний Углич, куда направлялся Царевич Димитрий, был «в то время велик и многонароден, пространен же и славен и всеми благами изобилова паче иных градов в державе Русской сущих княжении престолов почтенных и властительскии государства украшена».²⁶³⁹ По свидетельству Угличских летописей, он имел 150 церквей, в том числе три собора: Спасо-Преображенский, Успенский и Благовещенский, двенадцать монастырей, из них три девичьих и девять мужских; пятнадцать церквей находились на левом берегу р. Волги. Вокруг города со всех сторон, а особенно по дорогам рассеяны были слободы на большое расстояние, так что окружность его считали в 24 версты. В Угличе считалось 17,000 тяглых домов, несущих все повинности и оброки. Всех же жителей было в Угличе, 40,000 обоего пола и всех сословий вообще. Дьяков, подьячих, писцов, стрельцов, или вообще всех военных и гражданских чинов высших и низших, которые служили в Угличе, считалось 9,000 человек.²⁶⁴⁰ Кроме, того, что Углич был в то время обширен, богат, он был и очень красив; он еще хранил все признаки стольного города бывшего удельного княжества. На правом берегу Волги возвышался в нём «Кремль», обнесенный крепкою стеною с башнями, вооруженными пушками, пищалями и самопалами и окопанный глубоким рвом, примыкавшими своими концами к Волге. Чрез ров, наполненный водою из Волги и из впадающих в неё маленькой речки Шелковки и Каменного ручья, устроены были деревянные мосты против кремлевских ворот, ведущих к Волге, и в города; эти ворота находи-

—352—

лись в двух башнях – Спасской и Никольской, и задвигались дубовыми засовами. Внутри Кремля красовался воздвигнутый в 1462 году Угличским князем Андреем Васильевичем каменный двухэтажный дворец «со слудейными рамами», «четыре стены которого в верху были сведены красивыми треугольниками и отделаны изразцовыми и небольшими фигурками из гончарного кирпича во вкусе XV столетия. Прочее строение продолжалось на восток от Кремля вплоть до Селивановского ручья. Около нынешней Воскресенско-Флоровскй церкви и колокольни были княжеские конюшни, почему и Набережная реки Волги прежде называлась Конюшенной улицею. На противоположном берегу Волги прямо против Кремля находился княжеский хозяйственный двор, который служил всегдашним запасным магазином: отсюда, как из кладовых, шло чрез Волгу всё то, что только нужно было для содержания двора и гостей. Для разведения и содержания рыбы здесь имелось сохранившееся доселе, «царское озеро», большой и очень глубокий пруд с прекрасною ключевой водою.

По народному преданию, твердо державшемуся еще в первой половине прошлого столетия, на том же левом берегу Волги, не далее двух верст от Углича, в нынешнем селе Красном стояли княжеские хоромы, служившие Угличским владельным князьям местопребыванием в летнее время. Этим преданием воспользовался г. Киссель при составлении своей «Истории г. Углича» и поместил в ней между прочим, при описании окрестностей города, следующие слова о селе Красном: «по некоторым известиям и преданиям известно, что на месте нынешнего села Красного был прежде княжеский потешный дворец и охотничий двор, в котором. Угличские князья с гостями, боярами и боярскими детьми потешались соколиною охотой».²⁶⁴¹ Красивое местоположение села Красного действительно могло быть излюбленным княжеским местом. Как самое село, так и окружающая его местность, благодаря ряду возвышенных холмов, которые окаймляются протекающею у подножия их речкою Корожечною, наиболее живописны из окрестностей города. С этой местности виден весь Углич,

—353—

панорама которого с этого пункта восхитительна: пред глазами целый ряд старинных церквей Угличских, разнообразных по архитектуре и стилю и раскинувшихся все почти рядом на небольшом пространстве крутого поворота реки Волги. В окрестностях села Красного есть большой пруд, сохранивший за собой до нашего времени название «Лебединого». По преданию, этот пруд, являющийся частью загородных владений князя, предназначался для княжьих лебедей. Существовал еще загородный дворец Угличских князей к западу от Углича в так называемых Иерусалимских слободах. Древние Иерусалимские слободы разнились от современного села, да и самое их местоположение едва ли было на этом месте. Целый ряд остовов каменных зданий с явными признаками жилья, находящихся в настоящее время в городском владении под именем «Рыжечника», как раз против современной слободы, немного правее по направлению к Покровскому монастырю, дают возможность предполагать, что древние Иерусалимские слободы находились именно в этом месте, ныне заросшем хвойным лесом. По сказанию летописей, Дмитрий царевич со своею матерью и двором, подъезжая к Угличу вечером, прибыл именно в Иерусалимские слободы и остановился ночевать в загородном дворце, а на другой день он торжественно встречен был населением города.

Если Димитрия царевича с его матерью и родными с удовольствием отправили из первопрестольной Москвы, то с какою радостью и сердечным умилением приняли их радушные угличане «Тогда црослышавше, – говорит летописец, – приход благовернаго государя своего царевича Димитрия, вси людие, живущие в граде Угличе, что идет на княжение Угличское сын царев властодержавствовати престолом града сего, возвестили о таковом велицем царском сына пришествии святителю Ростовския епископии. И той со всем клиром своим церковным ускори приити на всретение ему во град и облечеся во святительскую одежду, також и игумены Угличских монастырей и всего града священный собор изыдя пред ним со кресты честными, во священных одеждах и с литию и песнями торжественными, с ними-же шествуя и вси граждане и бо-

—354—

ляре и сановники и простии людие угличсти от мала до велика собранием многолюдным, и встретиша его с поклонением любочестным и с торжеством великим за градом. И вшед во град в велицей чести и славе и дароношении, веден же бысть и в соборную церковь Преображения Господня трехлетний сущий сын царский и на государстве Угличском святителем посажден бысть во княжение. И тогда бысть во граде Угличе радости велия и порфироносное процветание, и царский чертог украшен и увеличен сыном царевым и царицею материю его».²⁶⁴² Из родственников царевича во дворце жил, кажется, только Андрей Александрович Нагой; прочие имели свои дворы в городе.

Княжество царевичево было, судя по нуждам и потребностям того времени, достаточно для содержания его, родственников и двора. Конечно, трудно определить величину княжества; но несомненно, что оно занимало нынешние уезды Угличский, Мышкинский и часть Мологского.²⁶⁴³ К тому же в то время, счастливое для Углича, пробудилась деятельная жизнь и на кормилице Волге. Россия тогда была спокойна внутри: торговля в ней процветала, и Углич, издревле торговавший мягкою рухлядью, добываемою в дремучих лесах его, как столица князя, окруженного дворцовыми чиновниками, не мог не привлекать к себе купцов и торговцев, которые, без сомнения, обогащали княжескую казну. В ближней Молге была тогда всемирная ярмарка; еще была ярмарка в Веспехонской,²⁶⁴⁴ и угличане принимали в них деятельное участие. Принимая во внимание все эти обстоятельства, мы можем утвердительно сказать, что Угличское княжество было тогда богато и что семейство царевича Димитрия жило здесь в совершенном довольствии и могло наслаждаться спокойствием. Сам царь, Феодор Иоаннович, оставался в прекрасных отношениях с Угличским удельным двором; в Москву с именин царевича 19 октября, на память мученика Уара («ангел его молит в той день») Нагие присылали государю пироги, а

—355—

государь отдаривал царицу Марию Феодоровну мехами, её же посланца А. А. Нагого камками и деньгами.²⁶⁴⁵

Для самой царицы-матери Димитрия царевича таковое положение почетной изгнанницы из столицы не представлялось бы, пожалуй, несчастием, если бы «двор» её сына составляли её, царицыны, люди. Но, по-видимому, это были все чуждые для неё лица, приставленные к ней, Бог весть, для какой цели; по крайней мере из всех их одна лишь кормилица Ирина Жданова-Тучкова пользовалась её доверием. Это – несчастнейшая из цариц, испытавшая в первую же беременность горе супруги разлюбившего мужа-царя: в это время Грозный искал себе знатной английской невесты, чтобы еще более укрепить дружественную связь с Англией, и царица Мария Феодоровна ежедневно должна была ждать для себя, по примеру своих предшественниц, или заточения в монастырь, или какой-либо еще худшей участи. Теперь, оставшись с единственным сыном, она не желала ничего более, кроме тихой уединенной жизни, и в Угличском дворце, как в монастыре, проводила время в усердной молитве. В глубине своего дворца она утешала себя ангельским взором сына своего младенца: он заменял ей престол, царство, все почести, весь мир, ибо всё счастье целой её жизни заключалось в нём одном. Благодетельствовать угличанам была также единственная её отрада, которая соединяла её еще с миром. Как истинная христианка, Мария Феодоровна каждый день раздавала милостыню щедрой рукой, помогала бедным семействам, утешала несчастных, была матерью осиротелым: своею ласковостью и внимательностью она и царевич приобрели общую любовь всех угличан, впоследствии тяжко за это поплатившихся. Когда Димитрий царевич подрос, она сама водила его в соборный храм Спасо-Преображения помолиться Господу Богу и поклониться гробнице Святого благоверного князя Романа Угличского († 1285 г.) ходила и в другие церкви: в дворцовую, Константино-Еленинскую и в девичий Богоявленской монастырь, находившийся тогда в Кремле По некоторым сказаниям,²⁶⁴⁶

—356—

царевич, первый выходя из церкви, любил подавать на паперти бедным милостыню. Он возрастал и укреплялся в силах телесных и душевных, учился читать, писать, по словам летописей, также риторике и богословию (т. е. началам русского языка и катехизису) с таким усердием, что удивлял своих наставников. Царевичи был характера живого, резвого, дарования имел от природы отличные, остроумие в его лета необыкновенное и вообще способности самые блестящие.

По мере того, как возрастал младенец, росла к нему любовь его матери; но эта любовь по временам тревожно заставляла биться вещее её сердце: не добрые люди окружили царицу. В особенности возросла её тревога с тех пор, как в Углич прибыли государевы чиновники: дьяк Михаил Битяговский с сыном, его племянник Никита Качалов, да товарищ Михайлов Данила Третьяков, да Осип Волохов – сын мамки царевича боярыни Василисы Волоховой. Зачем прибыли они? Официально они прибыли на службу: Михайло Битяговский был главный начальник в Разрядной избе, следовательно служил царевичевыми финансовым интересам; но в частной жизни он неприятный был человек для Нагих: с ними, в особенности с Михаилом Феодоровичем, он вел себя высокомерно, теснил их в выдаче следовавших им доходов, а между тем с Василисой Волоховой и её сыном Осипом, неприятными царице людьми, Битяговские жили в близких отношениях. Таким образом, с прибытием в Углич этих лиц возросло для царицы число лишь чуждых и неприятных для неё людей. И удвоились заботы её о милом сыне: ни днем, ни ночью не отпускала его от себя. Зорко следила царица за приготовлением кушанья для царевича, не давала ему есть и пить, сама предварительно не отведав приготовленного. И не напрасны оказались опасения, тревога и предчувствие матери-царицы… Кому же и зачем нужна была преждевременная смерть её сына?

При воцарении Феодора Иоанновича первое место при дворе в Верховном Совете занимал родной дядя царя по матери, Никита Романович Юрьев, весьма любимый народом, но вскоре болезнь и смерть его расчистили дорогу к власти другому лицу, шурину царя, Борису Феодоровичу Го-

—357—

дунову. Пользуясь характером царя и поддержкой сестры, царицы Ирины Феодоровны, он постепенно оттеснил от дел других чинов двора и сам стал править государством именем зятя. Однако, по замечанию летописцев, Годунов не на добродетель направлял свои превосходные способности, а «на лукавство, подозрительность и властолюбие» и захват им власти возбуждал явное противодействие со стороны некоторых бояр. Разделились они на две стороны: на одной – Борис Годунов с дядьями и братьями, с некоторыми князьями, боярами, дьяками и многими служилыми людьми; на другой стороне – князь Иван Феодорович Мстиславский, а с ним Шуйские, Воротынские, Головины, Колычевы и другие служилые люди и чернь московская.²⁶⁴⁷ Вражда была ожесточенная, потому что важна была причина, её породившая: старинные княжеские и боярские фамилии не могли равнодушно смотреть на возвышение Годунова, занявшего это место единственно благодаря личным достоинствам. И положение его было очень сложное: шурин юного царя, кроткого, набожного и доброго, но нелюбившего вникать в дела государственные своим умом, он был самым доверенным его руководителем, борьба шла теперь не на первенство и преобладающее влияние в Верховном Совете, а прямо за регентство, за управление; стало очевидным, что дворцовый временщик чрез полномочия регента может приблизиться к обладанию престолом. Раз заняв это именно положение, при слабом царе, Борис почитал невозможным идти на какое-нибудь соглашение с противной стороной, ненависть которой к себе хорошо знал, да и эта сторона не думала вовсе о каком-либо соглашении, по крайней мере на первых порах, и, пока чувствовала себя сильною, боролась на смерть. Кто же остался победителем в этой борьбе? Первее всех пал Иван Мстиславский: его постригли в монахи и заточили в Кириллов монастырь, одновременно с ним Воротынских, Головиных и многих других разослали по городам, некоторых заключили в темницы. Далее других

—358—

держались Шуйские: был момент, когда они едва не осилили Бориса.

В 1586 году Иван Петрович Шуйский и другие бояре, гости московские и все люди купеческие согласились и рукописанием утвердились бить челом царю о разводе с неплодной царицей и о вступлении в новый брак, чтобы иметь наследника престола: сторону их держал и Митрополит Дионисий. Борису готовился роковой ударь, но он во время узнал о заговоре и разрушил его. Митрополиту он поставил на вид, что развод есть беззаконное дело, царь еще молод и царица цветет здоровьем, красотой и добродетелью, а потому у них могут быть и дети, а если и не будет, то престол не останется праздным, ибо жив Димитрий царевич. Это обстоятельство очень замечательно в судьбе царевича Димитрия. Годунов здесь торжественно признал его наследником престола. Митрополит должен был извиниться в необдуманном шаге и просил не мстить Шуйским и ему, Митрополиту. Борис обещал, но вскоре жестоко отмстил и Шуйскими, и Митрополиту. В 1587 году Шуйских обвинили в измене и перехватали: Ивана Петровича схватили на пути в Суздальскую его вотчину, перехватали и друзей его, князей Татевых, Урусовых, Колычевых, Баскаковых и других; людей их пытали разными пытками и много крови пролили; пытали крепкими пытками и гостей московских Феодора Нагого с товарищами и напрасно. По окончании следствия Ивана Петровича Шуйского сослали в вотчину его, а потом на Белое озеро и там удавили; князя Ивана Татева сослали в Астрахань, Крюка-Колычева – в Нижний Новгород в каменную тюрьму, Баскаковых и других знатных людей разогнали по городам, а гостям московским отсекли головы, других торговых людей заключили в тюрьмы, некоторых разослала по городам на житье.²⁶⁴⁸ «Лилась кровь на пытках, на плахе» – читаем в летописи о многих мятежах, «лилась кровь в усобице боярской», и вот Митрополит Дионисий вспомнил свою обязанность печалований. Вместе с Крутицким Архиепископом Варлаамом начал говорить царю о многих неправдах Годунова. Последний обо-

—359—

лгал царю архиереев: Дионисий и Варлаам были свергнуты и заточены в Новгородские монастыри; в митрополиты возведен был Иов, архиепископ Рязанский, а на место Варлаама поставлен Геласий – лица вполне преданные Борису.

Борис освободился от всех соперников. После падения Шуйских и Митрополита Дионисия с Архиепископом Варлаамом никто уже не осмеливался восставать против непобедимого правителя. Он величался Конюшим (высший боярский чин) и ближним великим боярином, наместником царства Казанского и Астраханского; правительствам иностранным давалось знать, что если они хотят получить желаемое от Московского правительства, то должны обращаться к шурину царскому, которого просьбы у царя без исполнения не бывают; правительства иностранные поняли это, и мы видим, что Годунов переписывается с Императором, королевою Английскою, с ханом Крымским, с великим визирем Турецким, принимает у себя послов. По известиям иностранцев, бывших в Москве, Борис был правителем государства по имени и царем по власти.

Не ему ли нужна была теперь смерть царевича Димитрия, чтобы на случай смерти слабого Феодора сделаться самому царем и по имени, или по крайней мере, удержать за собой при жизни его положение, которого он уже добился столь многими жертвами? Летописи и многочисленные сказания об убиении царевича Димитрия в один голос утверждают это и до прошлого столетия не было написано ни одного слова в опровержение этого утверждения. Только в минувшем столетии, именно со времени издания в 1813 году, так называемого «Следственного дела об убиении царевича Димитрия Иоанновича»²⁶⁴⁹ стали раздаваться некоторые голоса в защиту и обеление Годунова от тяготеющего над ним обвинения в цареубийстве. Ужасное бедствие, постигшее в царствование самозванца Бориса и всю его прекрасную семью невольно вызывает участие к нему, как «испившему чашу отмщения суда Божия» и, без сомнения, защита его писателями нашего века делает честь их сострада-

—360—

тельному сердцу. Но чувство истины, долг повествователя побуждают признать, что против Бориса остается множество улик, и пряных, и косвенных.

Борис не любил царевича Димитрия. Несмотря на то, что он в необходимых случаях сам признавал царевича наследником престола, все-таки употреблял против него разного рода меры, – и весьма решительные. Он хотел объявить Димитрия незаконнорожденным, как сына шестой или седьмой венчанной супруги Иоанна Грозного и потому запретил молиться за него, как члена царского дома и поминать его в церквах, но увидел, что это соблазнило многих, ибо последнее супружество Грозного, хотя и действительно незаконное, было однако-ж утверждено или, по крайней мере, терпимо церковною властью, которая торжественным уничтожением его признавалась бы в двоедушии, нетерпимом св. Церковью, к двойному соблазну православных, и царевич Димитрий, не смотря на то, что был от шестого или седьмого брака, во мнении народном все же остался царевичем, единственным законным наследником бездетного царя Феодора Иоанновича. В виду таких обстоятельств Борис вынужден был отменить своё распоряжение; но все-таки при случае не переставал высказывать своё мнение о незаконнорожденности Димитрия: смело утверждал это в своих сношениях с польским правительством.

Царевич, царица и Нагие окружены были преданными Борису людьми. Угличем правили присланные из Москвы дьяки и другие чиновники (городовой приказчик и губной староста): исполняя обязанности своей службы, они в то же время доносили Борису о том, как живет царевич и что вообще делается во дворце и Угличе. Годунов знал всё, что делалось и говорилось в Угличе; знал и то, чего и здесь не знали; слышал и то, о чём и здесь не слыхали. Так, сторонники Бориса в Москве говорили всенародно, что Димитрий есть совершенное подобие свирепого отца (что отрок-то в шесть-семь лет!), любит муки и кровь, с веселием смотрит на убиение животных и сам для забавы убивает их. В Москве рассказывали и другую сказку, что царевич, играя однажды на льду с другими детьми, велеть сделать из снега 20 человеческих

—361—

фигур, называл их именами знатнейших бояр, поставил их рядом и начал рубить саблею (!); фигуре Бориса отсек голову, иным руки и ноги, приговаривая: «так будет вам в моё царствование». Конечно, в подобных донесениях, как говорит Авраамий Палицын, «врази суще и ласкатели великим бедам замышленницы в десятерицу лжи составляюще на царевича».²⁶⁵⁰ И надобно сказать, хитрый Годунов метил в цель довольно верно; и без сомнения, многие, помня Грозного, верили этим клеветам, хотя были и такие, которые, угадывая опасность, предстоящую невинному младенцу, опасались за жизнь его; было много и таких, которые, в противоположность нелепым клеветам, утверждали, что юный царевич обнаруживает ум и свойства, достойные отрока державного; говорили об этом с умилением и опасением, угадывая цель клеветы и предвидя опасность для невинного младенца.²⁶⁵¹

Но и без этих доносов и сплетен возраставший царевич, по выражению Авраамия Палицына, «краснейший юноша» не мог не казаться опасным и именно такому дальновидному и предусмотрительному политику, как великий ближний боярин Борис Феодорович. Останавливая своё внимание на мысли о близкой кончине Феодора и воображая себе Димитрия его преемником, он не мог спокойно наслаждаться своим настоящим величием; тем более не мог без ужаса представить себе будущую судьбу своей сестры Ирины и свою личную, равно участь и предстоящую жизнь всего своего семейства, сродников и многочисленных своих приверженцев. По его представлению, Ирину мог ожидать монастырь, его же самого со всеми близкими ему – неминуемая гибель. Но Борис достиг уже такой высоты над всеми подданными Феодора, облечен был от царя таким доверием и полномочием, что долго не мог задумываться о средствах к сохранению своего настоящего положения; чувствуя, что мечты уносят его дальше и выше своего полновластия, – он надеялся достигнуть венца царского. Но между властолюбцем и троном стояла важная

—362—

преграда – царевич Димитрий. В душе честолюбивого Бориса не могло быть ни малейшего колебания в выборе царского венца или позорной гибели, и он решился какими-бо то ни было средствами устранить со своего пути безоружного младенца. Имея нужду в пособниках, он прежде всего открылся своим ближним в своих преступных замыслах. Из ближних только один дворецкий Григорий Васильевич Годунов горько скорбел по поводу злых замыслов своего полновластного родственника, и за то был удален из совета; все другие думали, что смерть царевича Димитрия необходима для безопасности правителя и его приверженцев и для государственного блага. Решили начать с яда. Мамка царевича, боярыня Василиса Волохова и сын её Осип, продав Годунову свою душу, явились нужным орудием злодеяния; но вследствие каких-то неизвестных причин совершить черного дела посредством отравы не пришлось: ведь вдовствующая царица мать из своих рук кормила и поила ребенка и смотрела зорко за приготовлением ему пищи и пития; а кроме того, может быть, и совесть еще сдерживала Василису от исполнения ужасного намерения; наконец, может быть, смертоносное зелье неисправно было приготовлено рукою неумелою или неопытною. Только нетерпеливый Борис, видя, что царевич остается жив и здоров, решился употребить в дело иных, более смелых злодеев. Выбор пал на двух чиновников: Владимира Загряжского и Никифора Чепчунова, одолженных милостями правителя. Но, когда им сказали об этом, они оба отказались. Они готовы были сами умереть за Бориса, но душегубство совершить не брались и обязались лишь молчать; за это уклонение они подверглись гонению. Борис был в большем горе, что дело не удается: тогда усерднейший приверженец Бориса, окольничий Андрей Лупп-Клешнин утешил его: «не печалься, говорил он, у меня много родных и друзей; желание твоё будет исполнено». И точно, Клешнин уже у себя на дому собрал сходку из своих друзей и предложил взять на себя кому-нибудь из них исполнение поручения. Все отказались, но, как говорит летописец, в одного только вошел диавол, как в Иуду Искариотского. Это был дьяк Михайло Битяговский, отличавшийся звер-

—363—

ским нравом и свирепым видом. Явился он к Клешнину и сказать: «хочу исполнить вашу волю». Клешнин доложил об этом Борису, который призвал к себе Михайла Битяговского, обещал ему почести и совершенную безопасность и, подарив его, отправил в Углич на должность полновластного заведывающего всеми делами и хозяйством вдовствующей царицы.²⁶⁵² Вместе с ним прибыли в Углич сын его Данило, племянник его Никита Качалов, да товарищ Михайлов Данило Третьяков, да Осип Волохов – сын мамки царевича, также удостоенные полной доверенности.

Д. Лавров

(Продолжение следует).

—364—

Нет нужды распространяться о побуждениях, которыми руководились мы, избравши предметом своего доклада древнейшую повесть о Феодоровской иконе Божией Матери. Почти всем, что доселе известно нам о чудесном явлении важнейшей святыни родного города и по начальной истории его главного соборного храма, мы обязаны этой самой повести. Она же дала отчасти содержание и церковной службе на праздник пришествия чудотворного образа, двукратно в году гражданами совершаемый. И вот причина, по которой редкий из исследователей местной истории и археологии не пользовался нашей повестью; но из многих занимавшихся лишь один о. П.Ф. Островский, сколько знаем, останавливался нарочито своим вниманием на ней. Напечатав из Милютинских четьих-миней в своём «Историческом описании Костромского Успенского кафедрального собора» первую половину интересующей нас повести, он поместил в параллель с нею из Спасозапруденского синодика и начало хорошо известного, полагаю, нашим слушателям «Сказания о чудотворной иконе пречистыя Богородицы Феодоровския, како от Городца града принесена бысть на Кострому». Приняв повесть и сказание за одно и то же сочинение, лишь от времени получившее незначительную разность в изложении, покойный труженик заметил о бывших под его руками списках повести и

—365—

сказания, что они, вне всякого сомнения, не ранее первой трети XVII века и «писаны не с рукописей, какие были у людей книжных до смутного времени в нашем отечестве»…

Милютинские четьи-минеи писаны в 1646–1654 годах по книгам Троице-Сергиевой лавры священником бок о бок и по сие время находящейся с нею Рождественской церкви Иоанном Милютиным и его тремя сыновьями. Составитель помещенной о. Иоанном в августовской минее повести о Феодоровской иконе Богоматери не оставляет своего читателя в совершенном недоумении на счет источников и времени написания своего произведения. «…Что реку или что исповем о сей пречудней иконе», – спрашивает он себя и сам же отвечает: «Но еже слышах от много добре ведущих и иже у себе имуще писание до разорения литовских и польских людей, и аз с ними многажды беседовах, и вопрошах их, и сладце слышах от них». – Кто этот составитель, столь тщательно допытывавшийся узнать истину о Феодоровской иконе Богоматери, и кто были его многосведущие собеседники? Мы не располагаем прямыми данными для положительного ответа на поставленные вопросы, но думаем, что последними едва ли не были книжные старцы Сергиевой обители начала 30-х годов XVII столетия, а составителем повести – возможное дело – сам священник Иоанн Милютин, в минеях которого мы впервые встречаемся с нею. В обоснование своего мнения мы прежде всего должны сказать вслед за другими, что о. Милютин не был только копиистом, простым переписчиком, подобно детям его, которым «поспешения ради» бесспорно отчасти помогал своим «скорым писанием». Его огромный труд соединен был с усердными поисками и довольно разумной выборкой из лаврских рукописей наиболее исправных житий и достоверных повестей. В Милютинских минеях «почти всегда можно найти статьи, весьма редкие в других списках; встречаются даже указания единственные в своём роде, не попадающиеся больше нигде». По всему видно, что собиратель их был человек широко начитанный и любознательный. Любовь к книге, вероятно, и привела молодого Ивана Милютина в декабре 1631 года в Троицкую лавру с её «много-

—366—

богатной божественных писаний книгохранительницей». Родом нижегородец из Балахны, Милютин встретился здесь со своим земляком – бывшим соборным протопопом тоже города Балахны старцем-книгохранителем Иоасафом Кирьяковым, который, зная Ивана, как юношу из зажиточной и, по-видимому, духовной семьи, а может быть, приходясь ему отчасти и сродни, не преминул свести его с выдающимся книгописцем того времени в обители Сергиевой – иером. Германом Тулуповым, трудившимся тогда над изготовлением тех самых четьих-миней, с которых, полтора десятка лет спустя, так много пришлось списывать Милютину. Один старец по знакомству открыл доступ к книгам пытливому послушнику, а другой, как кажется, своим личным примером развил в душе его склонность к занятиям агиографическим. Не даром же много позднее о. Иоанн не раз заговаривал о своих наставниках и архим. Дионисии, как «мужах добродетельных и рачителях божественных писаний», в соседстве с которыми он занимался своим нравственными усовершенствованием и умственным образованием.

Учась в лаврской библиотеке «книжной мудрости», которую на закате дней своих ставил выше «светлости солнечной», о. Иоанн «много вопрошал», по его собственному признанию, «у высших себе разумом и учением». И легко представить теперь, подле чего вращались его расспросы. Одна духовная мудрость не могла, понятно, занять всего времени у собеседников. И новоначального инока и убеленных сединами старцев тянуло в часы досуга и длинных бесед к милой сердцу родине. Балахонцы говорили о Балахне, о находившемся по соседству Городце, о костромских угодниках, монастырях и достопамятностях и, как люди книжные, уходили в прошлое для них священных по воспоминаниям мест. А в этом прошлом, как отчасти и в настоящем, стояла пред их мысленным взором одинаково дорогая и общая для обоих святыня, чудотворная икона Богоматери, почти за четыре века пред тем, с разорением Городца татарами, не восхотевшая оставаться на месте пусте и принявшая «во одержание град Кострому и с пределы его». «Много и добре ведавшие» старцы рассказывали послушнику о страшном

—367—

Батыевом погроме и о злоключениях, пережитых тогда от поганых их родными местами. Бывший Балахонский протопоп поведал, конечна, своему юному совопроснику и о необычайных обстоятельствах, коими сопровождалось некогда на Костроме явление иконы Богоматери; он же, можно догадываться, обладал, наряду с другими, и письменным, в набеги польско-литовских людей затерявшимся, сказанием об этом выдающемся в местном крае событии. Обстоятельства того времени, а больше всего начавшееся с избранием на царство Романова усиленно-благоговейное чествование Феодоровской иконы Богоматери на Москве, в особенности на верху у самого государя, давали лишний повод нашим давним землякам делиться впечатлениями от воскресавших непроизвольно в их памяти происшествий родной стороны. Эти беседы со старцами, по прошествии двадцати лет вспомнились о. Иоанну и дали ему отчасти материал для рассматриваемой теперь нами повести.

Сравнивая последнюю с произведениями, вылившимися бесспорно из-под пера о. Иоанна Милютина, с его предисловиями, послесловиями и разного рода заметками, в значительном числе рассеянными по его обширному житийному собранию, легко подметить поразительное порой сходство между ними в литературных приемах, в складе не везде по строению правильной, но всегда определенной речи, в самом слововыражении. Задавшись мыслью собрать в минеях своих чтение душеполезное, Милютин, подобно славным предшественникам своим, архиеп. Новгородскому Макарию и иером. Герману Тулупову, всячески старался не вносить в них писаний отреченных, статей ложных иль еретических, исправлять в житиях неисправное, опускать в сказаниях явно погрешительное, согласовать в повестях противоречивое. Передавая ходившие о той или другой статье сомнения, читать её или нет, о. Иоанн нередко пишет: «Ведомо буди и о сем, яко во многих слышится распря: овии глаголют сице, овии же инако, и о сем да престанет распря и ведома будет истина, и ныне аз, поп Иванище, обретох в сих книгах истину»…, и далее обычно следует результат его изысканий, примирение разногласий. Так и автор повести о Феодоровской иконе Богоматери, упомянув в начале, что ему многократно при-

—368—

ходилось расспрашивать о ней, беседовать с людьми хорошо и много знающими, замечает также: «…и овии глаголаху тако, инии инако, но мню, яко сему быти истинне, о еже хощу повести сея коснутися и написати». Одинаковость писательской манеры, текстуальные совпадения подобно только что приведенному, не представляются нам случайными и в связи со всем, доселе сказанным об о. Иоанн Милютине, скорее подтверждают нашу догадку о принадлежности ему трактуемой повести.

Кто бы впрочем ни был признан в науке составителем последней, справедливость требует сказать о нём, что он был писатель разборчивый и во всяком разе более осторожный в передаче исторических фактов, чем его продолжатели, относительно позднейшие «сказатели». Отстоя на несколько столетий от повествуемых событий, он ясно датирует Батыево нашествие, но умалчивает о времени местных происшествий, например, явления чудотворной иконы Феодоровской, сооружения для неё каменного храма великим князем Василием Квашней; не называет последнего Георгиевичем вместо Ярославича и внуком благоверного князя Александра Невского, как то делает ошибочно его интерполятор – автор находящегося в Спасозапруденском синодике «сказания». Замечаемые в повести недостаточно-ясные места, как то: о построении деревянных церквей и понятная в устах писателя XVII века неточность в наименовании князя Василия Ярославича не только Костромским, но и Галичским, искупаются у него некоторыми на мой взгляд ценными и совершенно определенными указаниями по части древнейшей топографии и церковной археологии города. Обращу ваше просвещенное внимание на одно из них.

Сказав, что «чудотворная икона Богородицына принесена от Городца града на Кострому Феодором Стратилатом», автор повести поясняет: «понеже в те времена бысть на Костроме соборная церковь во имя великом. Феодора Стратилата, что на площадке». В приведенных словах в высшей степени примечательно и констатирование участия в чудесном явлении иконы могущественного покровителя города и точнее указание местоположения посвященного ему и, может быть, древнейшего в городе храма. В них

—369—

идет речь не о площадке, на которой стоит всем известная церковь Воскресения, и не о площади пред теперешними соборами или старого кремля костромского; автор повести разумеет площадь, где в течение почти шести столетий находился храм Феодора Стратилата, который хорошо знают и единственно только его одного из всех городских церквей в XIII–XIV веках называют летописи. Построенный, полагают, в честь своего ангела великим князем Ярославом Всеволодовичем по близости нынешней Богоотцевской церкви, где долгое время городская жизнь била ключом, и ради скученного населения ставилось всего больше храмов Божиих, он служил на пространстве столетий религиозным средоточием города, был в нём главною церковью. Как таковой, св. Феодор был предметом самых теплых забот жителей и в числе их самих князей, местом их молитв и исключительных церковно-гражданских событий. Не без основания он, а не другой-какой храм удостоился чести стать первым селением явленной на Запрудне иконы Богоматери. Вел. князь Василий Ярославич после того, как деревянная церковь Феодора Стратилата дважды не в долгих сгорела, задумал «воздвигнуть церковь каменную соборную» на новом месте, «внутри града» – в кремле, «во имя пресвятыя Богородицы, честнаго и славнаго Ея Успения» с приделом, в диаконике её, в честь великомученика Феодора Стратилата и перенести в неё чудотворную икону Богоматери. В его средствах и силе было осуществить на деле задуманное предприятие, устроить новый храм, оградить его рвами и земляною осыпью, создать из Костромского кремля образцовую по тому времени крепость, за стенами которой в XIV–XV столл. укрывались от врагов и среди собственных усобиц сами собиратели Руси – московские князья, а в XVI–XVII вв. лучшие люди, знатные и богатые, имели на случай лихолетья свои осадные дома. Но не во власти Костромского, хотя бы и великого князя, было переместить разом центр церковно-общественной жизни целого и немаленького города, заставить жителей и в числе их соборян внезапно и беспричинно покинуть предками насиженные места, забыть вековую святыню. Понадобилось пройти не одному столетию, чтобы часть жителей постепенно раз-

—370—

раставшегося древнейшего поселения естественно отлила от устья Костромы в направлении князем с боярами заложенного города; чтобы связанные с храмом св. Феодора – этим старым палладиумом города священные воспоминания сами собой перешли в новый каменный «пречистыя Богородицы чудотворныя иконы Феодоровския собор». Будучи по началу филиальным отделением возобновленной после пожара церкви св. Феодора, последний долгое время был по существу своего рода выставочною церковью, не имел первостепенного церковно-богослужебного значения в городе. Даже во второй половине XVI в. и в самом начале XVII-го царские жалованные и разного рода святительские грамоты по-прежнему пишутся и посылаются в Кострому на имя протопопа «Соборныя церкви Феодора Стратилата». Слов нет, с конца XVI века изредка он уже называется в них и Пречистенским или Богородицким, но нужно было помимо благоговения жителей пред иконой Царицы Небесной, какое-либо стороннее и сильное воздействие, чтобы поставить Успенский собор рядом с Феодоровским и даже выше его. И такая могущественная поддержка была несомненно оказана ему Москвой, точнее царем Михаилом Феодоровичем, который «милости ради пречистые Богородицы, чудотворной иконы Феодоровския», явленной его дому, начал оказывать ему явное предпочтение и в своих грамотах на Кострому писал уже протопопу «соборные церкви пречистые Богородицы и Феодора Стратилата». Царь Алексей Михайлович, отправляясь, разумеется, от московских порядков, именовал Костромской Успенский собор «большим» собором. Он имел, конечно, при этом в виду и его высокое, постепенно-выросшее религиозно-общественное значение и его главенствующую в то время роль в ряду других соборов города. Не нужно забывать, что костромские церкви с довольно многочисленным духовенством при них, как и церкви всех остальных более или менее больших древнерусских городов, в богослужебно-административном отношении делились на так называемые теперь в Москве сороки, имевшие каждый свой соборный храм. Документально мне известны в Костроме соборы: Троицкий, Вознесенский, а над ними сначала Феодоровский, а потом заступивший

—371—

его Успенский. Древняя соборная церковь св. Феодора Стратилата на Мшанской улице за Сулой, от времени обветшавшая и исподволь утратившая своё былое значение, не покинутая только своим духовенством, которое еще продолжало жить подле неё и отсюда ходить служить в Кремль, в 30-х годах XVII стол. стояла уже без пения, даже без икон и утвари, которые по необходимости должна была уступить собору Успенскому, а потом, чрез какие-нибудь три десятка лет, и совсем почти исчезла из народной памяти и со стогн города. И на долю церковного археолога выпала, не скажу, чтобы благодарная задача, при руководстве памятников, в роде повести, нами кратко рассмотренной, разыскивать теперь место, на котором в течение нескольких веков стояла соборная церковь, гадать даже о той самой площади, на которой концентрировалась некогда жизнь нашего богохранимого города.²⁶⁵⁴

† А. П. Голубцов

—372—

1. Биография Лукиана. 2. Покровительство императоров династии Антонинов науке и просвещению; положение риторов в эту эпоху. 3. Религиозное состояние Римской империи при Антонинах: историческое завершение развития римской национальной религии; появление новых культов и суеверий. Нарождение людей-богов. Биография Александра Абонотейского и история его чудес. 4. Лукиан как сатирик; характеристика его сатиры; борьба Лукиана с богами; разбор его этюдов: «Собрание богов», «Побежденный Юпитер», «Менипп»; смысл борьбы Лукиана с богами. 5. Отношение Лукиана к христианству. Сложность вопроса. Попытка установить аналогию между некоторыми отделами сочинений Лукиана и христианством; старания некоторых исследователей Лукиана найти у него прямую зависимость от книг Ветхого и Нового Завета. Центральное значение в этом вопросе его сочинения «О смерти Перегрина» и его внешний строй. Перегрин Протей – афинский киник (по независимым от Лукиана источникам). Перегрин в изображении самого Лукиана. Перегрин – христианин. Подробный анализ всех сведений, сообщенных Лукианом о христианах и Основателе христианства. Лукиан – не враг христианства. Вопрос об отношении Лукиана к творениям Игнатия, еп. Антиохийского. Культ Перегрина Протея. Заключение.

1. О жизни Лукиана наука обладает очень немногими сведениями²⁶⁵⁵. Нельзя сказать, чтобы он бесследно про-

—373—

шел среди своих современников и последующих поколений. Из эллинских писателей упоминают о нем только Евнапий, ритор второй половины IV в., отмечая Лукиана как человека, опытного в юмористике²⁶⁵⁶, и Свида²⁶⁵⁷. У христианских же писателей имя Лукиана встречается очень нередко; о нем говорят апологеты Татиан²⁶⁵⁸, Тертуллиан²⁶⁵⁹, Афинагор²⁶⁶⁰, Лактанций (IV в.)²⁶⁶¹ и Фотий, патриарх Константинопольский (середина IX в.)²⁶⁶². Но все эти писатели, за исключением Фотия, ограничиваются лишь почти только упоминанием его имени, не присоединяя к нему никаких биобиблиографических указаний. Тем не менее, и при этих неблагоприятных условиях исследователь, приступающий к воссозданию биографии Лукиана, не находится совсем в безвыходном положении; сам Лукиан приходит ему на помощь и в своих сочинениях сообщает немногие хронологические даты из своей жизни, хотя и не отличающиеся особенной точностью, но, при некоторых исторических комбинациях, дающие возможность с достаточной вероятностью начертать общий ход его жизни.

Установить точно год его рождения невозможно; ученые обыкновенно колеблются между 120–130 гг. (при императоре Адриане)²⁶⁶³, а отсюда и самый зрелый возраст Лукиана и расцвет его таланта падает на время правления Марка Аврелия (161–180). Существуют некоторые основания ду-

—374—

мать, что он появился на свет в 125 г²⁶⁶⁴. Родиной его были Самосаты, укрепленный город, бывшая столица небольшого Команского царства, – город, важное значение которого определялось его положением на берегу Евфрата на торговом водном пути, шедшем из Азии в Персию²⁶⁶⁵. О своих юношеских годах и пережитом тогда кризисе сам Лукиан сохранил крайне любопытный рассказ в своем сочинении «Сон», отчасти представляющий собой его автобиографию. Когда он стоял на границе юношеского возраста и еще продолжал посещать начальную школу, отец и все родственники его собрались на совет по вопросу о том, какой образ жизни нужно преднаметить для выступающего на самостоятельную деятельность юноши. Большинство (оно состояло из ремесленников, занимавшихся выделкой статуэток) держалось того мнения, что служение науке, ученая карьера, требует большого труда, долгого времени и значительных расходов; самое происхождение юноши и его ближайшее родство предопределяло его будущее. Его мать была изготовительница статуэток и ее два брата продолжали наследственное ремесло. Голос отца, указавшего на дядю, особенно славившегося своим искусством в Самосатах, как на пример, достойный подражания, решил все семейные колебания, и Лукиан отдан был на обучение дяде. И этот выбор будущего призвания тем более казался естественным, что Лукиан, еще будучи в школе и часто оставляя своих учителей, очень искусно делал из воска быков, лошадей и даже людей. Но первое же испытание, какому подверг его дядя, оказалось для него крайне неудачным. Ему дана была каменная доска, которую нужно было разбить резцом так, чтобы она стала пригодной для

—375—

выделки статуэток, но, будучи неопытным, он так сильно ударил в плиту, что она рассыпалась в куски. Дядя наказал его плетями, кровавые рубцы остались у него на теле, и он с горькими слезами убежал в дом отца...²⁶⁶⁶ Настали долгие минуты раздумья: фантазия ярко обрисовала ему будущее: пусть он останется верным призванию своих предков – тогда ему предстоит жизнь ручного работника, человека, у которого все работы строятся на опытности руки, жизнь бесславная, плохо оплачиваемая, с низким образом жизни, направленным только на предметы работы и самообеспечения. Не то путь науки – путь самообразования: он откроет его уму высшие горизонты, даст ему все средства самовоспитаться в прекраснейших добродетелях и в стремлении к возвышенным благам; он выделит его из обычной массы людей, даст возможность развить свои таланты и доставит ему знаменитость²⁶⁶⁷. Мечты скоро стали воплощаться в фактах. Лукиан (около 140 г.) оставил Самосаты и убежал в Ионию, город, устроенный как бы вроде музея (высшего ученого института) и богатый разнообразными учебными заведениями²⁶⁶⁸, привлекавший отовсюду славных риторов, из которых самыми блестящими были Скопелиан²⁶⁶⁹ и Полемон²⁶⁷⁰, лекции ко-

—376—

торых он, вероятно, и слушал здесь или в Смирне. Он явился в Ионию молодым студентом, говорящим варварским наречием и только что снявшим с себя кандин – роскошный костюм своего ассирийского отечества²⁶⁷¹. Риторика взяла здесь его под свое покровительство: она нашла в нем послушного ученика, не отводившего от нее своих очей и относившегося к ней с высоким уважением и удивлением. Бедный и низкий, он скоро возвысился над прекрасными и богатыми юношами, был внесен в цеховые списки и сделался гражданином. Вероятно, недостаток средств, естественный у человека, вышедшего из рабочего сословия, побудил его выступить в Антиохии в качестве адвоката при судебных процессах. Свида, сообщающий о нем крайне немногочисленные сведения, характеризует его только как адвоката в Антиохии. И затем, когда Лукиан был призван на суд философии по обвинению, принесенному на него риторикой, Диоген в защиту его говорил: «Мужа обвиняют в том, что он отрешился, наконец²⁶⁷², от шумной брани в судебных процессах и покинул зал суда»²⁶⁷³; при том же случае и сам Лукиан заявил: «Что касается до меня, то я очень доволен, что оставил профессию адвоката – эту судебную волокиту, заставлявшую его переживать тысячи злоключений, обмана, бесстыдства и ссор»²⁶⁷⁴. Его призванием сделалось ораторство, и он, как все риторы тогдашнего времени, повел бродячую жизнь. Ближайшим местом его деятельности была Греция, где уже действовало немало его земляков²⁶⁷⁵. Потребность посоветоваться с врачом повела его в Рим, оставивший в его душе глубокое впечатление, а чувства, пережитые им там, он изобразил в живых чертах в письме своему другу Тимоклу²⁶⁷⁶. Здесь он оставался, по-видимому, недолго и скоро перешел в Южную Италию, в местность около реки По, памятником чего остался его небольшой,

—377—

но интересный этюд о янтаре и лебедях на реке По²⁶⁷⁷. Все это время его ораторские речи привлекали к себе общественное внимание. Он повсюду был окружен блеском и славой, и результат его путешествия в Рим и Италию сказался в том, что он удалился оттуда с туго набитым карманом²⁶⁷⁸. В начале 160 г. Лукиан возвратился в Ионию²⁶⁷⁹ и, вероятно, в это время сделал подарок своему отечеству²⁶⁸⁰. Местом риторической публицистики его опять сделался Восток: Иония, Смирна, Ефес, Антиохия. Он жил на Востоке еще в то время, когда восточные области сделались очагом войны римлян с парфянами. Ввиду последовательных неудач, сопровождавших для римлян эту войну, Марк Аврелий, чтобы поднять дух войска, послал сюда в качестве главнокомандующего своего соправителя Луция Вера сначала в Лаодикию Дафнийскую, потом в Антиохию; но вместо того чтобы заниматься военными делами, он проводил время здесь очень весело; он стал посмешищем для всех сирийцев, устраивавших ему постоянные скандалы в театрах: вместе с туземцами он присутствовал на всех торжественных пиршествах, при праздновании Сатурналий и вообще всех местных богов. По побуждению своих военачальников, он вместе с римской армией спустился до Евфрата, где и заключил безрезультатный мир с парфянами. Возвратившись в Ефес в 164 г., он тотчас же вступил в брак с Люциллой, дочерью Марка Аврелия²⁶⁸¹, с которой был помолвлен еще в Риме, и именно для того, чтобы Марк не пришел сам в Сирию и не

—378—

раскрыл его преступлений²⁶⁸². Приблизительно в 164–165 гг. центром деятельности Лукиана стал Коринф²⁶⁸³, и преимущественно Афины. Он явился сюда уже в качестве общепризнанного и выдающегося ритора, получающего богатое содержание из общественной казны, труды которого считали долгом оплачивать²⁶⁸⁴, его слава здесь достигла такой высоты, что равного ему по талантам не находилось во всей Греции²⁶⁸⁵. Но пребывание Лукиана в Афинах явилось не только высшим моментом его торжества, но и радикальной переменой его жизни. Еще будучи в Риме, он слушал лекции Нигрина, одного из выдающихся представителей платонической школы. «Он, – рассказывает Лукиан, – вел похвалу философии, как она охраняет свободу, и раскрыл передо мной презрительность вещей, которые многими считаются за благо, – блестящее внешнее положение, почетное место, золото и пурпур и все подобные предметы, почитаемые у многих очень важными. Всему этому я открыл свой ум и воспринимал с необыкновенной внимательностью; и я не могу рассказать, что я чувствовал. Иногда я печалился, когда я слышал, что все, любимое мною, – почесть, деньги, слава – представляется ничтожеством, и я плакал, когда видел, что все это низвергается; и опять весь обычный порядок вещей казался мне ничтожным и презренным, и я радовался, как будто я вырвался из этой доселешней моей жизни в ее мрачных сумерках и возвысился к ясному небу и чистому свету»²⁶⁸⁶. Поворот, начавшийся в нем в Риме, завершился в Афинах, где он познакомился с философом Демонаксом и составил описание его жизни, где он изо-

—379—

бражает своего друга в восторженных красках идеального человека²⁶⁸⁷. Здесь он окончательно разочаровался в своем риторстве и склонился к ногам философа. «Что же удивительного в том, – восклицает он, – что я прибег к твоим ногам, о, философия! Когда я после шторма и бури нашел, наконец, прочный порт, я решил остаток своих дней провести под твоим покровительством»²⁶⁸⁸. Но несмотря на все свое преклонение перед философией, Лукиан никогда не сделался философом. Философия только углубила его талант и вызвала новую и более свежую перемену в литературной форме его произведений. Из ритора он обратился в софиста-сатирика и литературный вид его произведений преобразовался в диалог²⁶⁸⁹. Постоянно везде путешествовавший и посещавший один город за другим, из Афин он забрался в Фессалонику, центральный город Македонии, чтобы свои письменные работы сделать известными всем жителям этой страны. Настал день, и мужи каждого города, выдающееся общество всей Македонии, собрались слушать его лекции – и Лукиан справил здесь свой последний литературный триумф²⁶⁹⁰, совершившийся перед самым наступлением Олимпийских игр, на которых он лично присутствовал²⁶⁹¹. В конце своей жизни этот либерал и сатирик, едко осмеивавший все существующие порядки, удостоился важной административной должности в префектуре Египта. Все друзья его пришли в удивление от неожиданности поступка. «Как ты, человек, так рано отрешившийся от внешних порядков, – писал Лукиану один из его друзей, Сабин, – обладавший свободным занятием, стоящий уже одной ногой у Харона, накануне смерти, кинулся в очевидное рабство?» Лукиан оправдывался; он уверял друзей, что мотивом, побудившим принять высокую административную должность, послужили не деньги и не честолюбие, а единственно удивление перед высокообразованным характером тогдаш-

—380—

него египетского префекта (?!). Как официальное лицо, занимавшее высокое место в провинциальной администрации, он вел важнейшие судебные процессы, записывал их в хронологическом порядке, составлял протоколы и отправлял их в общественный архив. На его обязанности лежало также опубликование императорских решений и повелений и оповещение о них публики. Он уверяет своих друзей, думавших, что недостаток средств побудил его на столь позорный поступок, что новая должность, полученная им, оплачивается определенным государственным жалованием, и он не только не обеднел, но и сделался несравненно богаче²⁶⁹². Год смерти Лукиана неизвестен; он падает на время правления Коммода.

2. Лукиан выступил на свою историческую деятельность в знаменательный период истории, когда развитие и благосостояние римского государства, процветание наук и весь подъем культурно-политического развития человечества, какое связывается у историков с именем Антонинов, достиг своего зенита, проявился во всей яркости красок и затем постепенно стал разрушаться. Настал век риторов и философов. Никогда еще задачи человеческого блага не разрабатывались с такой последовательностью и сознательностью, как теперь, и никогда еще Греция не торжествовала более блистательной победы, чем эта победа, одержанная ею посредством педагогов и учителей (риторов и философов)²⁶⁹³. Антонины (Пий и Марк Аврелий) покровительствовали науке: Пий раздавал всем риторам и философам почетные места по всем провинциям и наделял их государственным жалованием²⁶⁹⁴. Марк Аврелий учредил в Афинах кафедры по всем наукам с очень приличным вознаграждением и создал нечто вроде Академии²⁶⁹⁵. Города и общественные учреждения шли навстречу этой новой потребности времени и выдающихся учителей обеспечивали солидной платой²⁶⁹⁶. По всем централь-

—381—

ным городам существовали риторские и философские школы, большей частью основанные самими риторами и философами, и даже в таких сравнительно захолустных городах как Самосаты, родина Лукиана, имелись училища для начального образования. Благодаря покровительству Антонинов и всеобщему соревнованию, свободные профессии получили широкий простор для своего развития. Жажда образования, желание воспользоваться всеми данными налицо средствами, чтобы по возможности изучить все науки, охватили общество, и всякий, чувствовавший какое-либо стремление к познанию, шел в школу, слушал риторов и философов и стремился сам сделаться таковым же. Не всегда, однако, действовали только эти чистые мотивы. Хорошее обеспечение, почет, слава, какими общество тогда наделяло выдающихся риторов и философов, нередко привлекали и массу разных бездарностей, которые высоким званием ритора или философа хотели прикрыть лишь свои эгоистические мотивы. Современная Марку Аврелию литература полна обличений всякого рода риторов и философов, обвиняемых во всевозможных человеческих преступлениях.

Свободные профессии распадались тогда на два разряда: можно было быть или ритором, или философом. Так как главным занятием Лукиана являлось риторство, то мы и рассмотрим только положение риторства в эпоху Антонинов. Риторство, выражавшееся в экспромтном произнесении речей на современные и интересующие слушателей темы, воплощало в себе одно из самых характерных явлений древней греко-римской культуры и цивилизации и составляло собой важный фактор исторической жизни, глубоко воздействовавший на политический и общественный строй греко-римских народностей. С развитием в Риме диктатуры и с падением свободной Греции оно несколько ослабло, но под влиянием благоприятных для него условий правления Антонинов, их щедрому покровительству науке и просвещению, оно снова воскресло, расцвело и сделалось общераспространенным занятием. Оно привлекало к себе всех даровитых людей своей независимостью и свободой, возможностью блеснуть своими талантами, обратить на себя внимание общества, нажить богатство и сде-

—382—

латься знаменитостью. Здесь сказывалась та страсть к зрелищам, та ненасытная жажда до всего нового и оригинального, которая лежала в преданиях, истории и племенном характере греческого и римского народов. Но это было уже не то классическое, высоко-мужественное красноречие, черпавшее свои мотивы в великих общественных движениях, которое питалось героическим патриотизмом и выступало с глубоким убеждением и непреклонностью. На сцену истории выступили интересы дня, злобы ежедневной жизни; ни общественная, ни политическая жизнь не давали уже широких тем для более глубоких вопросов, способных иметь общекультурное значение. Жизнь сложилась в определенные рамки; все приняло законченную форму; люди наслаждались гуманным и справедливым правлением Антонинов и не желали ничего лучшего. Самый выбор сюжетов для красноречивых операций стал затруднительным, изобретались искусственные темы. Дион Хризостом пишет похвалу волу, волосам и попугаю, Фронтон воспевает туман и пыль и рассказывает легенду о происхождении сна, Лукиан посвящает одну из своих ораторских речей восхвалению достоинств мухи²⁶⁹⁷. В V в. один из известнейших епископов, Синезий Птолемаидский, составляет пространный панегирик плешивости, в котором он берет дань со всех наук, чтобы поведать своим читателям, что плешивость не только большое счастье, но и заслуга²⁶⁹⁸. Тем не менее ораторское искусство процветало и высоко ценилось в обществе. Весть о приезде в город знаменитого оратора вызывала целую сенсацию; принимались все меры, чтобы ритора почтить должным образом; рабы обходили весь город и приглашали собраться где-нибудь на площади, в базилике или в обширной зале любителя словесности; публика нарасхват раскупала скамьи и кресла, а для оратора устроялась возвышенная эстрада. Вот восходит на эстраду софист. Он облечен в белую блестящую одежду из тончайшей тарентинской ткани, столь тонкой, что через нее просвечивает его тело; волосы его надушены и испускают приятное бла-

—383—

гоухание, голова украшена искусственными цветами или венком из лавров, причем рубины иногда занимают место ягод. Его ноги одеты в аттические изукрашенные женские башмаки или роскошные войлочные туфли. Вкрадчивой улыбающейся миной и мягкостью выражений, разнообразием поз и манипуляций стремится он привлечь к себе внимание публики²⁶⁹⁹. И как бы ни была ничтожна та тема, обработке которой была посвящена речь оратора, она блестящим стилем, подобранностью выражений и остроумием и произносимая с необыкновенным декламаторским искусством и изяществом поз оратора, производила такое впечатление, что жадная до литературных ощущений публика не только прерывала речь оратора шумными аплодисментами, но еще с большей силой разражалась ими при ее окончании. Красноречие, остроумие и разнообразие красок иногда вызывали такой восторг у публики, что все присутствовавшее на лекции общество не только приветствовало оратора бурными аплодисментами, но с шумными овациями провожало его домой. Когда Адриан Тирский, один из знаменитых ораторов II в., закончил свою блестящую речь в Афинах, вся присутствовавшая публика с торжественной помпой проводила его домой. Кортеж, сопровождавший его, оказывал ему такие почести, какие приносились только жреческой фамилии Элевсинских мистерий. По всей Греции устраивали ему увеселения и пиры и все относились к нему с таким глубоким чувством уважения и любви, с каким дети относятся к своим родителям²⁷⁰⁰. Все риторы вели кочующую жизнь. Собрав богатую жатву венков и денег, они опасались долго оставаться на одном месте, в справедливом расчете, что возбужденный ими здесь восторг скоро исчезнет или появится другой более блестящий оратор и устранит их со сцены; они ходили по всем провинциям и городам Римской империи; повсюду оставались недолго и, если возвращались на прежние места своей деятельности, то после долгого отсутствия в надежде, что новые речи пробудят

—384—

прежний восторг. Лучшим примером этой бродячей жизни и может служить сам Лукиан.

Но все эти костюмы, изящные позы, изощренные риторские украшения речи вызывались не одним желанием пожать восторг публики. Они обещали оратору не только знаменитость и славу его имени, но и богатство. Популярные риторы, собиравшие у себя громадные толпы учеников, помимо государственного жалованья и вознаграждений из городских касс, взимали еще плату со своих учеников, минимум которой равнялся 5 драхмам (1 руб. 25 коп.)²⁷⁰¹. И они щеголяли иногда царской роскошью. Известный уже нам Полемон, основавший в Смирне свою риторскую школу, в которую стекалась масса юношей из соседних стран, выезжал не иначе, как на великолепной колеснице, запряженной парой лошадей, изукрашенной фригийскими или галльскими серебряными уздами, с целой кавалькадой лошадей, слуг и собак²⁷⁰². Тот же Адриан устроил себе блестящую кафедру в Афинах, всегда появлялся в великолепной одежде, украшенной драгоценными камнями, и лошади, на которых он путешествовал, обращали на себя всеобщее внимание своей серебряной сбруей²⁷⁰³. Не всегда, однако, софисты и люди свободной профессии собирали около себя толпы учеников, обеспечивавших им роскошь жизни. Были и крайние случаи. Иные, будучи бедными, жадно взирали на благосостояние, массу серебра и золота в богатых домах и старались приобрести себе друзей среди знатного и богатого класса, принимали бесплатное участие на их дорогих обедах, жили роскошно, со всеми удобствами и катались в мягких колясках, запряженных белыми лошадями, чувствовали себя счастливыми и жили в полном преизобилии благ. Секрет их счастья заключался в том, они продавали свои таланты богатым людям и из свободных людей обращались в рабов, стремившихся всего более услужить своему господину. Они должны были вставать рано утром, толкаться то в один дом, то в другой, настойчиво, не стесняясь ни-

—385—

чем, даже уплачивая взятку какому-нибудь африканцу, чтобы он внес его в записную книгу²⁷⁰⁴. Также и при одевании они должны были обращать самое серьезное внимание на свой костюм, чтобы он стоял в соответствии с принятой при дворе²⁷⁰⁵ модой, и, покупая материю для своих платьев, они обязывались выбирать именно ту краску, какую любил их господин, чтобы ничем не отличаться от сопровождавшей его свиты и не произвести на него неблагоприятного впечатления²⁷⁰⁶. Все риторы ценили свою славу, гордились своим положением и иногда стремились выставить ее напоказ. Когда знаменитому ритору Ливанию императоры не раз предлагали одну из важнейших государственных должностей Империи, он гордо отвечал, что предпочитает оставаться софистом²⁷⁰⁷. Ритор Александр, человек божественного вида, отличавшийся красотой, с кудрявой и умеренно отпущенной бородой, с красивыми глазами и большим носом, вполне гармонирующим со всей его фигурой, с блестящими белизной зубами, с изящными пальцами, приспособленными именно к тому, чтобы разъяснять речи²⁷⁰⁸, предстал в качестве посла от Селевкии перед императором Антонином Пием. Так как император, занятый окружающими, долго не замечал такой образцовой знаменитости, то ритор громко вскричал: «Цезарь, обрати же внимание и на меня!» Возмущенный нарушением придворного этикета, император ответил: «Я тебя знаю: ты тот самый человек, который так заботится о своих волосах, зубах и ногтях»²⁷⁰⁹. Но ничто не оскорбляло так их гордости, как невнимательное отношение к ним слушателей. Так, один ритор, Филагрий, надо сказать, человек довольно щепетильный, заметив однажды в собрании заснувшего

—386—

слушателя, сошел с эстрады важными и мерными шагами, с достоинством, подобающим оскорбленному человеку, приблизился к невинному сонливцу и разбудил его внимание величественной пощечиной²⁷¹⁰. Таково было положение риторства в эпоху Лукиана.

3. Повышение жизненной энергии, сказавшееся во всех областях политической жизни, не могло не отразиться и на таком важном проявлении ее, как религия, но здесь эпоха Антонинов раскрывается перед нами со своей обратной стороны, в своих отрицательных чертах. Религиозное чувство заметно напрягается, становится интенсивнее и захватывает собой широкие слои общества, но своего удовлетворения оно ищет не в возвышенном представлении Божества, а в ряде суеверий, поражающих не столько своей грубостью, сколько тем необычайным успехом, каким они пользуются во всех слоях греко-римского общества. Рим исполнил свою историческую миссию; из небольшой республики, ограничивавшейся пределами Рима, он сделался всемирной монархией, подчинившей себе все культурные народы древнего мира, и соединил их в одну общую семью, жившую под одним управлением и одним законом. Это объединение всех наций в одну обширную Империю, законченное в эпоху Антонинов, повлекло за собой важные последствия и в области религиозной. Каждый новый шаг на пути завоеваний, каждое приобретение новой провинции приводило Рим в столкновение с новыми культами, дотоле неизвестными ему, со своими богами, обрядами и жрецами. Ни здравый политический ум римлян, ни их религиозное миросозерцание не позволяло им вступать в какую-либо борьбу с этими культами. В религиозном мировоззрении римлян, как и всякого язычника, не признающего единобожия, каждая страна должна была иметь своих богов, покровительствующих ей и пекущихся о процветании ее. В языческих понятиях боги, как и люди, распределялись по национальным границам, и в этих границах пользовались неприкосновенностью. Вступая в чужую область, на территорию другого народа,

—387—

римлянин хорошо помнил, что он входит в царство, подведомственное другому богу, и не только далек был от мысли отвергать действительность этого бога, а, напротив, старался соответственными мерами заслужить его расположение. Множество фактов показывает, что римляне проявляли большое уважение к чужим богам. Начиная, например, осаду неприятельского города, они сначала пытались привлечь на свою сторону покровительствующего ему бога; до нашего времени сохранились любопытные формулы призыва или переманивания чужих богов, какими пользовались римляне в подобных случаях; в них они с величайшим почтением говорят о переманиваемом боге, обещают строить ему храмы и праздновать игры, если он согласится держать в войне их сторону²⁷¹¹. Естественно, что, будучи убеждены в действительном существовании богов, римляне нимало не были расположены отрицательно относиться к культам завоеванных народов. Все эти культы опирались на тот же национальный и территориальный базис, что и римская религия, и для принимавших их иностранцев были такой же государственной повинностью, обеспечивающей правильное течение дел, как и римский культ для римского гражданина. Отсюда и вопрос об отношении к ним государства римлянами решался легко. Как подчиняемые Риму народы и населяемая ими территория по завоевании входили в состав римского государства, так и боги, правившие этими народами, становились богами государственными и получали доступ в национальную религию. Чаще и естественнее всего этот процесс выполнялся при помощи отождествления нового бога с прежде почитаемыми. Все первобытные религии, как известно, имели много точек соприкосновения, так как истекали из одного источника – из обоготворения сил и явлений природы. Встречаясь с новой религией, римлянин прежде всего схватывал эту сторону сходства и, благодаря отсутствию в своей религий специальной мифологии и выработанной индивидуальности богов, охотно признавал в чужих богах своих собственных, только почитаемых

—388—

под другим именем. Предполагалось, что когда грек взывает к Зевсу, а египтянин к Озирису, он чтит то же единое высшее существо, какое римляне называли Юпитером. Но этому процессу отождествления поддавались далеко не все боги. С покорением Египта и Малой Азии в национальную религию нахлынула целая масса богов и культов, которых трудно было соединить с прежними греческими и римскими богами. Египет подарил Риму не только Озириса, но Изиду и Аписа с его бычачьей головой, крокодилами и пр. В Малой Азии процветали культы Кибелы, Аттиса и Адониса. На крайних границах Азии царило влияние Персии с ее магами и астрологами, и ее религиозный герой Митра вступил уже на римскую почву. И поклонники этих религий не скрываются в каких-нибудь дальних уголках Империи, а путешествуют по всей Империи, открыто проповедуют свой культ, приобретают себе многочисленных поклонников, и их новые божества восходят на греко-римский Олимп и стремятся получить себе значение, равное древним богам. Магические искусства и астрологические предсказания распространяются повсюду. Суеверие охватывает высшие и низшие классы; на глазах у всех совершаются чудеса; каждый жертвенник и каждый камень дают предсказания, лишь бы они политы были маслом²⁷¹². Нарождаются люди-боги, создают себе культ и – находят почитателей. В Аттике, в деревне Марафоне и окружающих ее селениях, жители высоко чтили некоего беотийца Сократа, называемого Филостратом Агафонием²⁷¹³, так как он являлся добрым гением для своей страны. Простой поселянин, он обладал необыкновенно высоким ростом и могучей силой и вел жизнь дикаря, питался молоком кобыл, ослиц и коров и одевался в грубо отделанную кожу волка. Прославившись, как и его патрон, Геркулес, освобождением страны от диких зверей, он привлек к себе в своей местности глубокое уважение: говорили, что его, как титанов, родила земля. Знаменитый софист того времени, Ирод Аттик, однажды спросил его, считает ли он себя бессмертным так же, как и Геркулес.

—389—

Сократ ответил, что он долговечнее смертного. Его необычайная фигура, исключительный образ жизни и подвиги производили такое впечатление на окружающую его публику, что она его почитала как нечто высшее и прибегала к его помощи как к лицу, обладающему сверхчеловеческой сущностью (ὡς δαιμόνια φύσις εἴη περὶ τὸν ἄνόρα)²⁷¹⁴. Апологет Афинагор в своей апологии, составленной между 170 и 180 гг. в правление Марка Аврелия, упоминает Нериллина из Троады, получившего репутацию пророка и божественного руководителя; статуи его распространены были по улицам Троады, прорицали и врачевали больных, а троадцы боготворили их и украшали золотом и венками²⁷¹⁵. Еще баснословнее и удивительнее история Александра Абонотейского, и всем соединенным с его именем россказням трудно было бы поверить, если бы они не являлись действительным фактом, засвидетельствованным даже надписями. Родом пафлагонец, он уже своей наружностью и глубоким умом обращал на себя всеобщее внимание. Прекрасное и высокое положение его стана придавало всей его фигуре нечто величественное. Живой огненный блеск его глаз открывал его внутреннее одушевление; его голос был ясен и отчетливо звучал; короче, весь его внешний вид не имел в себе никакого недостатка²⁷¹⁶. В самом существе его таилось нечто высокородное, и свой ум он занимал не мелочами, а важнейшими и всеобъемлющими проблемами, к тому же он и свое воспитание получил от одного из близких учеников такой знаменитости II века²⁷¹⁷, как Аполлоний Тианский. Господствующая греко-римская религия его не удовлетворяла, и он взялся за великое дело создания нового религиозного культа, и это может служить самым характерным симптомом религиозного состояния греко-римского общества в эпоху Марка Аврелия, что, несмотря на шарлатанские меры, принятые им для достижения своих целей, он пожал необыкновенный успех. Постепенный упадок национальной

—390—

религии побуждал многих людей того времени, у которых потребность в вере совсем еще не исчезла, искать новых откровений – такие откровения тогда могли давать только оракулы, и устройство нового оракула стало заветной мечтой Александра. С низко спускающимися кудрями, в белой блестящей, украшенной пурпуром одежде с легко натянутой на нее мантией, с серпом в руках, приняв на себя вид Персея²⁷¹⁸, от которого он производил свой род по женской линии, он отправился в путешествие в различные страны, чтобы ознакомиться с устройством оракулов²⁷¹⁹. После долгого путешествия он возвратился на родину уже как свыше вдохновленный человек, на глазах у всех переживал моменты экстаза, причем пена текла из его рта²⁷²⁰. Он еще раньше изобрел с одним из своих сотрудников змею, имевшую голову, подобную человеческой, раскрывавшую и закрывавшую уста, выпускавшую изо рта черный змеиный язык и казавшуюся совершенно живой²⁷²¹. На основании божественного изречения он дал ей имя «Гликон»²⁷²².

Настал день торжественного открытия оракула, и новый Эскулап стал действовать. Он явился перед народом, окруженный уже многочисленными последователями, сидя на кресле и держа на передней части своего тела большую и великолепную змею, столь длинную, что змея, окружая шею Александра, простиралась через все его тело, и хвост при этом завивался по земле. Змея, имея человеческую голову, раскрывала и открывала уста и смотрела ласковыми глазами на зрителей²⁷²³. Чудеса происходили на глазах всех; носились слухи, что бог пришел в мир²⁷²⁴, и действительно, новый оракул стал скоро открывать себя в сверхъестественных явлениях. Назначен был определен-

—391—

ный день; масса народа собралась в Абонотеях, местожительстве оракула; каждый подавал свою записку с вопросами к богу в запечатанном конверте и со своим адресом. Записки уносились во внутренность храма, где находилась змея-оракул; через несколько времени, когда получались ответы от бога, герольд или теолог вызывали собственников записок и передавали им нераспечатанный конверт. Те вскрывали письма и с необычайным удивлением читали там ответ бога на предложенный ими вопрос²⁷²⁵. Александр не удовольствовался этим и открыл автофонный, самоговорящий оракул, причем змея своими устами произносила предсказания, предназначенные специально для богатых и знатных²⁷²⁶. Таков и был оракул, сообщенный им Севериану, римскому генералу, присланному в Малую Азию в 161 г.²⁷²⁷ в качестве главнокомандующего римскими войсками в известную нам Парфянскую войну. Оракул гласил следующее: «Ты обуздаешь силой оружия армян и персов, скоро возвратишься в Рим, к быстрому течению Тибра, с блестящими лучами на голове и с короной, украшенной лаврами», но в сражении, происшедшем на берегах Евфрата, единственный легион, какой имелся в распоряжении римского полководца, был уничтожен. Александр изгладил в протоколах свой оракул и взамен его составил новый: «Не подвергайся опасности армянского похода; там тебе угрожает стрела мужа, облеченного в женскую одежду, пошлет жребий смерти, лишит тебя жизни»²⁷²⁸. Вероятно, и Люций Вер, как нам известно, пребывавший тогда в Антиохии, не чужд был общения с этим чародеем. Сохранилась медаль; на одной стороне ее находится изображение головы Люция Вера, о чем свидетельствует надпись на обороте: «Самодержец Кесарь Люций Аврелий», – на другой фигура бородатой змеи, поднимающейся на изгибе хвоста, и надпись: Glycon Ionopolis²⁷²⁹. Пафлагония оказалась

—392—

слишком узким местом для религиозной реформы, предпринятой Александром. Он послал во все области Римской империи вестников, возвещавших о явлении нового оракула и рассказывавших, как он истинно пророчествует, открывает убежавших рабов, разоблачает воров и разбойников, находит скрытые сокровища, исцеляет болезни и даже воскрешает некоторых мертвых²⁷³⁰. Все это происходило пока в границах Пафлагонии, Ионии и Сицилии²⁷³¹. Слух о новом оракуле дошел и до столицы Империи, и вся публика, включая сюда богатую и знатнейшую, бросилась в Рим; иные присылали сюда своих людей. Все головы вскружились при первом известии о прибытии в Рим мага, и с особенным нетерпением ждали его при дворе, приводя в трепет свои души вопросом: а что он скажет?²⁷³² И какого высокого авторитета достиг здесь этот шарлатан, видно из того, что одного автофонного пророчества его достаточно было для того, чтобы Публий Рутилиан, одно из высокопоставленных лиц при дворе, впоследствии проконсул Азии, женился на дочери Александра Рутилии, рожденной им, по его рассказу, от связи с Луной²⁷³³. Посвятив здесь многих в свои таинства, он задумал отпраздновать свое торжество трехдневными мистериями с иерофантами и факельным шествием. Торжество открыто было возглашением: «Если кто-либо из атеистов, христиане то будут или эпикурейцы, задумают принять участие в нашей святой трапезе, то нужно изгнать их. Только все верующие, почитатели нашего бога, могут участвовать в этих тайных мистериях для спасения и благополучия». И Александр первый подал сигнал к общему крику: «Вон, христиане! Вон, эпикурейцы!» Затем драматически было представлено нисхождение Латоны и рождение Аполлона²⁷³⁴, торжество Короны (созвездия) и рождение Эскулапа; на следующий день зрители имели перед собой драматическое изобра-

—393—

жение появления Гликона в мир и его чудесное рождение. Драма третьего дня была особенно эффектна. Сам иерофант (Александр) разыгрывал роль Эндимиона, в которого, по древнему мифу, влюбилась Луна. Он лежал спящим среди залы, – и вот спускается как бы с неба вместо Луны блестящая красавица Рутилия, дочь Александра от Луны, жена Рутилиана; она представляет себя весьма влюбленной в иерофанта; они обнимаются и целуются в присутствии ревнивого мужа. Настала пауза удивления и затем раздались крики: «Да здравствует Гликон! Браво, Александр!»²⁷³⁵ Здесь же, еще во время пребывания в Италии, он выступил в качестве пророка, предрекающего будущее: во все города Римской империи посланы были вестники, возвещающие о новом откровении оракула, предсказывающего скорое наступление во всех местах Римской империи заразительных болезней, землетрясений и пожаров, причем сообщалась и заклинательная формула, которую нужно было набить на дверях дома, чтобы освободить себя от болезни. Повальная болезнь действительно настала²⁷³⁶, и масса людей стала раскупать заклинания²⁷³⁷.

И еще раз выступил он в качестве пророка, решающего теперь уже важные государственные вопросы. Марк Аврелий, вставший в конце своего царствования во главе продолжительной борьбы с германскими варварами (квадами и маркоманнами), часто терпел серьезные поражения. В один из таких критических моментов он призвал к себе Александра, чтобы узнать предсказание оракула. Гликон повелел бросить двух живых львов в реку Дунай и совершить торжественные церемонии²⁷³⁸. Приказание оракула было исполнено, и этот факт подтвержден одним барельефом. На барабане, находящемся на колонне Антонина, изображен Марк Аврелий в облачении понтифекса, окруженный многими лицами, облеченными в длинные одежды; правая рука полуголая, как бы совершающая либацию на переносном алтаре, поставленном

—394—

на треножник, над которым возносится фимиам; ниже корабль в волнующейся реке; впереди два связанные льва, бросающиеся в воду²⁷³⁹. Характерно то, с какой легкостью само государство в затруднительных случаях прибегало к помощи наиболее популярного культа своего времени. Маг и пророк достиг теперь высшего торжества. В Абонотеях, месте постоянного пребывания оракула, не хватало уже ни пространства, ни галерей, ни портиков, чтобы прокормить и поместить множество людей, посещавших оракул²⁷⁴⁰. Молва о чудотворце вышла за пределы Римской империи – ассирийцы, кельты и другие чужестранные племена посещали город и предлагали вопросы на своих языках. Дневного оракула уже не хватало; заговорил ночной оракул; появились экзегеты и переводчики²⁷⁴¹. Вся организация получила прочное устройство. Александр присвоил себе имя Юпитера и Юноны, добился того, чтобы его городу дали имя Ионополис, и стал печатать монеты, на одной стороне которых изображался сам Александр с украшенной венками головой Эскулапа и с серпом Персея, а на другой стороне – Гликон²⁷⁴². Он умер в Париуме в полной славе, не достигнув 70 лет от роду. Уже около 178 г. изображения его были предметом почитания в Париуме, где находилась его гробница и статуя: скоро культ его проник и в другие города, где на общественный счет устраивали жертвоприношения и праздники ему как будто внемлющему богу²⁷⁴³. Латинские надписи, найденные в Дакии и верхней Мидии, показывают, что Гликон имел многочисленных поклонников и по окраинам Империи и что Александр здесь ставился с ним рядом, как бог. На этой почве возникла новая теология. Гликон поставлен был в связь с гением плодородия Анубисом и мистическим божеством Иао. Никомидия еще в 340 г. сохраняла изображение змеи с человеческой головой на своих монетах,

—395—

а в 252 г. культ Гликона процветает в Ионополисе²⁷⁴⁴. В Corpus inscript, lat. сохранилась надпись:

Jovi et uno

N. et dracco

N. et dracce

nae et Alexandro²⁷⁴⁵.

Даже философия времен Антонинов не чужда была самых грубых суеверий. У постели больного афинянина Евкрата собрались перипатетик Клеодем, стоик Димонах и Ион, знаток философии Платона, и рассуждают о средствах излечения больного. «Если, – предлагает Клеодем, – зуб убитой землеройки вытянуть левой рукой из земли и вшить его в хорошо очищенную кожу льва и повязать ею колена больного – боль прекратится мгновенно». «Нет, – прерывает его стоик Димонах, – нужно зашить в кожу молодого оленя, так как он очень быстрое животное, и главная его сила в ногах»²⁷⁴⁶. – Ученый платоник идет еще дальше и опирается на собственное наблюдение. К его отцу пришел раз несчастный человек и рассказал, что его садовник Мида, один из самых сильных и прилежных рабочих, ужален ядовитой змеей, и нога его стала гнить, так что он должен был лежать на кровати. Один присутствовавший тут знакомый предложил привести вавилонянина, умеющего исцелять болезни. Является вавилонянин, посредством мистического изречения изгоняет яд и привязывает к ноге больного вещичку, взятую из гробницы умершей девственницы. И чудо совершилось: больной поднялся на кровати, взял ее на плечи и твердыми шагами прошел по имению²⁷⁴⁷. И действительно, в области суеверий дальше идти было уже некуда...

4. В переходные периоды исторической жизни народов, когда устои старого порядка рушатся, распадаются на свои составные части, и новых основ для будущего еще не видится, когда недостатки, пороки и язвы общественного и политического строя особенно выделяются наружу, когда

—396—

человеческая личность теряет основы своего бытия, литературное творчество народа обыкновенно самое яркое выражение для себя находит в сатире. Перелом политического строя Рима от республики, диктаторства, триумвирата до утверждения монархии в римской письменности ознаменовался рядом сатирических произведений, вышедших из-под пера Горация, Персия, Флакков, Петрония²⁷⁴⁸ и Ювенала²⁷⁴⁹. В эпоху Антонинов, и именно в тот момент, когда в истории этого знаменательного периода впервые наблюдается упадок, роль древних сатириков пала на долю Лукиана. Оцениваемые с исторической точки зрения Лукиан и его творения могут быть признаны одним из характернейших явлений эпохи Антонинов, ярко отпечатлевших на себе ее отрицательные черты, тот начавшийся во всех странах упадок общественной и культурной жизни, каким отличается конец правления Антонинов. Софист, обошедший почти всю Римскую империю, он в своих сочинениях сохранил целый ряд наблюдений, взятых из самой жизни, из ее ежедневного обихода, и в художественно изображенном и нарисованном в бьющих в глаза красках воспроизведении лиц и фактов, событий, случайных встреч и разговоров перед читателем раскрывается живая картина, взятая просто из действительности во всей той отталкивающей неприглядности, в какой она рисовалась в сознании Лукиана. От его внимательного и критического взора не ускользнуло ничего: математика, астрономия, история, риторика, философия, поэзия и искусство, религия и соединенные с ней суеверия. Он стремился действовать на слушателей не отвлеченной логикой, не теоретическим изложением своих мыслей, но образами, главными лицами, взятыми во всей их реальной действительности. Преимущественной формой его произведений является диалог, и общая композиция его трудов представляет собой не ученый трактат, а театр, на сцене которого беспрерывно сменяются сюжеты и актеры. Но самой отличительной особенностью его личности и умственного

—397—

миросозерцания, всецело определившей содержание и направление его сочинений, придавшей ему особый интерес, выделившей его резкими чертами от других современных ему писателей и обеспечившей ему знаменитость и славу, как у его современников, так и у позднейших поколений, был особый склад его мышления – юмористический = саркастический. Во всех идеях, какие он обсуждает, во всех лицах, проходивших перед его умственным кругозором, он воспринимал только отрицательную сторону, достойную лишь смеха и порицания. Все его миросозерцание возникло из чувства недостижимого или недостигнутого идеала, и он принадлежал к числу тех, может быть, немногих людей того времени, которые, потеряв веру во всякое высшее благо, весь свой острый ум, свой опыт и знание людей приложили к тому, чтобы изобразить глупость и ничтожность жизни, напрасно стремясь, а часто не имея в запасе ничего лучшего и ценного, чтобы создать себе что-либо твердое и прочное на месте потерянного и забытого. Несомненно, Лукиан обладал значительной начитанностью и тем запасом учености, какой давали риторские и философские школы того времени, но едва ли он что-нибудь изучал серьезно. «Он привык читать быстро, – говорит один из его поклонников – Croiset, – и судить кратко; с присущей его уму сообразительностью он мало тратил времени на то, чтобы всмотреться внимательно в читаемые им произведения, понять их характеристические черты и оригинальность физиономии. Его ум, живой и деятельный, скользил по идеям, и он довольствовался поверхностным познанием. Входить в обсуждение изученного им в общем и целом, он не имел ни терпения, ни широты взгляда для того, чтобы хорошо понять его. Некоторые частности его увеселяли и интересовали, и он овладевал ими мимоходом, и в этом состояло все, что удержал он при себе»²⁷⁵⁰. И это повсюду: в математике, религии и философии; везде наблюдения превосходны, нигде нет синтеза²⁷⁵¹. Этот узкобокий строй его ума отразился и на его юморе и сатире. «В человеческом обществе он ничего не видел, кроме глупости, лукавства и безумия и никогда не замечал разума, который несло будущее,

—398—

не способен был в своих противниках отличить ложь от элемента истины, заключающегося в ней. Его смех неумолим, непрерывен, неумолкаем и остроумен, можно сказать, пронзительный, но без веселости и основательности»²⁷⁵². «Я друг истины, – определяет свою собственную жизненную задачу сам Лукиан, – друг всего прекрасного, естественно-натурального и всего истинно достойного любви и непримиримый враг всякого хвастовства и лжи, кричащей на рынках темноты, и всей душой ненавижу подобного рода людей»²⁷⁵³, – сарказм и беспощадная полемика явились осуществлением этой задачи.

Самый характер сатиры изменился. Великие общественные перевороты, всеохватывающие общественные движения, ознаменовавшие собой переход от республики к монархии, сошли с исторической сцены; политические права были отняты от граждан и отданы в руки сложной центральной и областной администрации. Жизнь потеряла свое идеальное содержание, и мысль ограничивалась узким горизонтом. Широкие обобщения стали ей недоступны, и ее внимание сосредоточилось на частностях и случайностях. Сатира идет по тому же пути упадка, мелочности, случайных и искусственных сопоставлений. Возникла изобретательность, так сказать, своеобразная игра фантазии, и истинное художественное творчество, опиравшееся на политические и социальные идеи, исчезло. Такова и сатира Лукиана. Он рассматривает все важнейшие явления своего времени, но он нигде не входит в глубь вещей, не развивает никакой принципиальной точки зрения на вопрос. Лукиан, можно сказать, прошел всю свою жизнь как посторонний наблюдатель, все осмеивая, над всем издеваясь, не оставив никакой оригинальной мысли по себе, не указав никакого просвета из того мрака, пустоты и ничтожества, в который погружена жизнь человеческая во всех ее проявлениях. Но все эти внутренние недостатки Лукиана покрываются его обработанным стилем, остроумием мысли,

—399—

блестящей искорками иронии самой живой фантазии, множеством удачных наблюдений, от которых не ускользала никакая мелочь и в особенности поразительным умением комбинировать лица и события так, что они невольно вызывают у читателей захватывающий интерес, а иногда и веселый смех.

Религиозная сфера, как она развилась в эпоху Марка Аврелия с ее массой суеверий, религиозным шарлатанством, с новыми чудотворцами и богами, заключала в себе богатый материал для применения сатирического и юмористического таланта Лукиана, и здесь он действительно нашел для себя плодотворную почву: уже биография Александра Абонотейского составлена им для того, чтобы раскрыть все проделки этого шарлатана и злостно осмеять его. Его этюд о сирийской богине, раскрывающий в себе историю этого культа и связанных с ним суеверий, может и в настоящее время служить источником для изучения мифологии его времени. Но главным предметом его боевой полемики и неподражаемого юмора являются боги, национальный культ в том его умноженном составе, в каком он сложился ко времени его литературной деятельности. Гомер первый воспел теогонию греческих богов во всей некрасивой наготе ее и откровенной наивности. Гесиод дал ей систему, и – эта сложная и разработанная мифология древними греками, а отчасти римлянами принималась со всей убежденностью верующего язычества, служила тем, что у христиан – Библия и Евангелие. – Кое-кто и не очень малочисленное количество лиц еще ранее Лукиана выступали против крайностей языческого культа. Аристофан, хотя и не имел никакого желания отрицать богов, но не лишал себя удовольствия придавать смешную и постыдную роль некоторым второстепенным богам, как например Бахусу; однажды Еврипид принужден был зрителями уничтожить неприличное слово, произнесенное против Юпитера²⁷⁵⁴. Теория Евгемера подорвала прежнее учение о том, что боги представляют собой сверхъестественные, небесные существа, и учила о человеческой их сущности. Эпикуреец Веллий у Цицерона собрал все, что мог образованный че-

—400—

ловек того времени сказать позорного о богах, и дал Минуцию Феликсу богатый материал для обличения язычества, и Сенека во имя высшего духовного принципа отрицал необходимость материального культа. Гениальный Лукреций в своей поэме «О природе богов», во имя науки и разума убежденно преследовал бессильных и презренных римских богов²⁷⁵⁵. Современная Лукиану философия не выработала себе определенного отношения к религии. Если стоики умели сочетать свою философию с почитанием богов, в которых они видели олицетворение натуральных сил природы, то рядом с ними стояла школа Эпикура, одного из блестящих созданий древности. Отрицателем богов он не был, но подводя все в природе и человеческой жизни под законы физической необходимости, он решительно отвергал Провидение и разрушал вся кую связь между Богом и миром. Божественное Провидение – изобретение человеческой фантазии, не знающей законов природы. Боги – блаженные существа, не утруждающие себя заботами о мире и предоставляющие всему мировому порядку идти своим путем²⁷⁵⁶.

Но никогда еще греко-римские боги не подвергались такому позорному осмеянию, сарказму и иронии, как в сатирах Лукиана. Он низводит их с неба на общественную сцену, заставляет их самих говорить и раскрывать перед всем человечеством свои недоумения, слабости и пороки. Вся эта масса богов и богинь, собравшихся на греко-римском Олимпе, по очереди выступает перед зрителями и с откровенной наглостью рассказывает о своих любовных похождениях. В этом отношении одним из интереснейших этюдов его являются «Диалоги богов»,

—401—

где боги воспроизведены во всем своем скандальном сладострастии и с такими пикантными подробностями, какие неудобны во всякой приличной печати²⁷⁵⁷. Здесь сатира Лукиана получает общекультурное значение, движется иногда моральными мотивами и достигает высшей точки своего развития. Лукиан – не просто враг богов. Он берет их как наличный факт, данный в действительности, не анализирует его, не входит в какое-нибудь научное обсуждение и по обыкновению замечает только позорные, достойные осмеяния стороны. Назвать его атеистом²⁷⁵⁸ в том теоретическом смысле, в каком этот термин употребляется в настоящее время, нельзя уже потому, что он не входил ни в какие метафизические рассуждения о сущности Божества. Он просто был неверующий человек. Греко-римские боги, как боги, лично для него не существовали. И его борьба с ними непримирима. Ближайшая задача всей его полемики против богов и состоит в том, чтобы низвести их с божественного пьедестала, показать их ничтожность и пустоту и сказать своим современникам: вот, смотрите, что у вас за боги. Он относится к богам как политический фрондер, недовольный настоящим правительством, и, прямо не отвергая его, пишет скандальную хронику двора, чтобы опорочить своего противника.

Положение римских богов в том их непримиримом разнообразии и всеобъемлющем, но чисто случайном синкретизме, какой окончательно выработался в эпоху Марка Аврелия, нигде не нашло такого яркого и всестороннего отражения, как в его небольшом диалоге «Собрание богов»²⁷⁵⁹. Лукиан здесь берет богов как бы под свою защиту, представляет дело так, что боги тронуты при виде того, как Олимп наполняется многими иностранными богами и существами, не имеющими никакого права на божество, и стремятся очистить себя от этой примеси чужеродного элемента.

Уже начало собрания открылось признаками шума, тревоги и беспокойства: многие боги толпились по углам залы

—402—

собрания и что-то страшное шептали друг другу в уши. Причина этого поведения богов заключалась в том, что многие существа полубожественного достоинства и вовсе лишенные права на него, пробрались на Олимп, участвуют в общей трапезе богов и считают себя равными с древними греко-римскими богами. Поднимался действительно серьезный для всех присутствовавших и чужестранных богов вопрос, кто из них имеет право на почетное звание божества, и будет ли это право признано общим собранием²⁷⁶⁰. Докладчиком выступает Мом (бог ночи). Он поражен, усматривая, что в число богов не только втиснулись прежде бывшие простыми людьми, но и участвуют в равной чести с богами, сидят за общим столом и внесли себя в списки богов, но и привели с собой на небо всю свою свиту, желая и ее возвысить в одинаковые права. Вот Пан, Силен²⁷⁶¹, Сатир²⁷⁶², – какое неуклюжее общество. Один имеет рога и половиной своего туловища напоминает козла; другой с плетью на голове и вздернутым носом, всегда сидит на осле; третий – простой мужик из Фригии с высоко заостренными ушами и с небольшими бычачьими рогами на лысой голове. Смотри, как машет хвостами вся эта компания! И мы должны ли удивляться тому, что люди не имеют к нам никакого уважения, когда видят, что боги представляют собой столь чудовищных и смешных существ?²⁷⁶³ Вот мидянин Митра в его кафтане и с тиарой на голове – он тоже впутался в нашу среду; да ведь он ничего не понимает по-гречески и не умеет вести себя прилично в обществе богов! «А ты, Анубис, с

—403—

собачьей головой, завернутый в пеленки египтянин! Как ты, мой друг, и каким образом ты можешь быть богом с твоим собачьим лаем? И чего хочет от нас этот пестрый Мемфисский бык, заставляющий поклоняться себе, изрекающий оракулы и имеющий своих жрецов? Мне стыдно говорить вам о собаках, обезьянах, козлах и еще более отвратительных существах, каким-то непонятным образом забравшихся на небо. И как вы, боги, терпите, что эти чудовища пользуются одинаковым с вами почитанием? А ты, Юпитер, как ты можешь выносить те бараньи рога, какие тебе насадили на лоб?»²⁷⁶⁴ Добрый Юпитер, председатель собрания, на этот последний упрек, прямо направленный по его адресу, ограничивается только простым замечанием: «Это все – таинственные символы, не посвященным в которые смеяться не позволяется»²⁷⁶⁵.

Желая положить конец всем этим злоупотреблениям, вкравшимся в мир богов, собрание решило издать следующий эдикт. Принимая во внимание, что огромное число чужестранцев – не только греков, но и варваров, совершенно недостойное принять участие в наших нравах, – тайком внесло себя в списки богов и, перейдя в состояние богов, наполнило небо всевозможными языками и нашу трапезу обратило в шумный сброд и, кроме того, дерзновенные в своем невежестве взяли верх над древними истинными богами и, вопреки давно принятым обычаям, даже на земле претендуют на первые почести, следует составить комиссию из семи судей, в которую по очереди должен явиться всякий претендующий на обладание божеством. И если кто, представ перед комиссией, в присутствии присяжных заседателей не докажет своего божества, тот отправляется в свой гроб или родовое поместье, и если кто, нарушая это постановление, еще раз дерзнет забраться на небо, то такового отправляют в Тартар. Внешние изображения их уничтожить и заменить статуями Юпитера, Юноны, Аполлона или же каких-либо других богов, признанных действительными. Лишенные божества должны довольствоваться тем, что над могилами

—404—

их будут воздвигнуты вместо алтарей холмы. А кто не последует приглашению и не явится перед судом, тот присуждается in contumatia (бесчестие, позор). Председатель Юпитер, чтобы придать законность решению, предложил всему собранию выразить свое общее согласие путем поднятия рук. Но сейчас же, одумавшись, закричал: «Нет! Нет!», хорошо понимая, что при общей голосовке, пожалуй, и он не останется безнаказанным; проведение его в жизнь предоставлено будущему²⁷⁶⁶.

Здесь Лукиан является более религиозным бытописателем, чем сатириком, но ирония над богами проглядывает в самом подборе богов и в той обличительной речи, с какой обращается к собранию Мом, и вся сцена составлена лишь для того, чтобы показать полное бессилие греко-римских богов освободить себя от этой звериной примеси, унижающей достоинство древних греко-римских богов.

Боги излишни для мира, и всякое воздействие их на него производит беспорядок и зло – вот основной тезис Лукиана в его полемике с богами, и радикальная борьба против всяких идей Промысла и Провидения яркой чертой проходит по всем его литературным этюдам. Эту основную идею Лукиан нигде так откровенно и точно не выражает, как в словах бога Мома в Juppiter tragoedus. «Что должны люди думать о богах, когда они наблюдают, какой беспорядок царствует в мире? Почему лучшие люди презираются богами, погибают в голоде, болезнях и рабстве, между тем как делатели зла награждаются почестями и богатством и живут в полной безопасности? Что удивительного в том, если люди в конце концов пришли к убеждению, что им с нами (богами) делать нечего?»²⁷⁶⁷ Эпикуреец Дамис в том же диалоге подтверждает высказанную Момом мысль рядом фактических данных, взятых из примеров различной судьбы прежних выдающихся по своим добродетелям и порокам людей²⁷⁶⁸. Но нигде эта борьба Лукиана против

—405—

Провидения и даже возможности его осуществления не достигает такой энергии и логической законченности, как в его небольшом, но литературно и художественно обработанном диалоге «Побежденный Юпитер». Вместо эпикурейца здесь Лукиан ставит себя на место киника. В отношении национальной религии киники шли по одной дороге с эпикурейцами с тем, однако, существенным различием, что они строже, чем эпикурейцы, удерживали веру в высшее божество. Это была одна из чистейших деистических сект, какие только породила древняя греческая философия и, представляя по своему религиозному убеждению прямую противоположность политеизму, она заявила себя решительной и неустанной борьбой против всякого рода оракулов, мистерий, пророчествующих сновидений, всякого политеизма и установившегося в нем культа²⁷⁶⁹. Это были философы-аскеты, проповедовавшие самоотречение, подавление обычных потребностей, и их идеалом служил известный образ Диогена Синопского. Во всех благородных своих представителях они являлись не чем иным, как постоянным и одушевленным протестом против клонившейся к упадку цивилизации, против страстей, грубостей и греховности и серьезной попыткой спасти индивидуальную личность из общего крушения свободы. Новое и необъятное поле открылось перед нами, когда к концу эпохи Антонинов греко-римская цивилизация приблизилась к распаду, когда не сдерживаемая никакими мерами безвкусная роскошь, начавшаяся в Риме и отсюда распространившаяся по всем провинциям, и произвол администрации подавили личность, – все содействовало тому, чтобы снова выдвинуть на сцену таких людей, как киники, стремившихся путем самоотречения сохранить личную свободу.

Циник приходит к Юпитеру: «Я являюсь к тебе не с просьбами о богатстве, золоте и короне, как другие люди; я хочу задать тебе только один маленький вопрос: что ты думаешь о судьбе и парках, о которых говорят Гомер, Гесиод и поэты?» Юпитер отвечает общепринятым тогда положением: что раньше предопределено парками,

—406—

того изменить нельзя, и все случающееся зависит от веретена парок²⁷⁷⁰, кружащего от начала вещей: ничего иного и не может происходить²⁷⁷¹. Итак, продолжает совопросник: «Если боги стоят под господством судьбы и парок, то при таких условиях жертвы и молитвы, приносимые верующими богам, не имеют никакой пользы, так как боги не обладают ни малейшей властью изменить что-нибудь из того, что предопределено парками»²⁷⁷². На возражение Юпитера, что боги пользуются жертвами не в силу какой-нибудь особой власти, дарованной им, но потому, что им одним присуще вечное бытие и они одни обладают благом и блаженством, киник отвечает отрицанием; и у богов не все благополучно: хромой Вулкан должен сидеть за трапезой и работает, как обыкновенный ремесленник, Прометей распят, и т. д.

Юпитер: А, бесстыдный клеветник! Ты у меня раскаешься.

Циник: Увы, Юпитер, твоя угроза тщетна; ведь ты не можешь сделать ничего такого, что ранее уже не решено парками²⁷⁷³.

Юпитер: Ты хочешь диспутировать о Провидении?

Циник: Софисты уже много диспутировали о нем, но так как я не мог узнать от них истины, то не скажешь ли ты мне: что такое Провидение, представляет ли оно особое существо? Парки ли оно, или дана еще высшая власть, которой подчиняются и парки?

На ответ Юпитера, что парки управляют миром через богов, следует ответ: значит, вы – только орудия в руках судьбы, как топор и бурава в руках плотника; в таком случае жертвы и моления нужно приносить не вам, а судьбе²⁷⁷⁴. «Мы, боги,

—407—

предсказываем будущее через оракулов». – «Какой же смысл знать нам будущее, так как изменить что-нибудь в своей жизни не во власти человеческой? Да и с божественным промышлением дело обстоит плохо: добрые на земле преследуются, а злые живут в богатстве и чести»²⁷⁷⁵. «Эта несправедливость, – обещает Юпитер, – изменится после смерти». – «Но если люди, – логично возражает киник, – не могут ничего делать по своей воле, стоят под властью неизменяемой судьбы, то они не должны ни вознаграждаться за благо, ни наказываться за зло, и если бы Минос²⁷⁷⁶ оказывался справедливым, то он должен был бы наказать богиню судьбы вместо Сизифа²⁷⁷⁷, и парок вместо Тантала»²⁷⁷⁸.

Юпитер прижат к стене логикой киника. «Я не хочу больше отвечать тебе; ты слишком дерзкий и любящий словопрения софист; я повертываюсь к тебе спиной»²⁷⁷⁹.

О действительном значении жертв и молитв Лукиан дает полную картинку в своем «Икаромениппе». Ме-

—408—

нипп, желая узнать, чему должно верить относительно божественного управления миром, долго советовался по этому вопросу со своими философами и, не найдя у них никакого ответа, долгим путем прокрадывается на Олимп и созерцает Юпитера при исполнении им своих верховных обязанностей²⁷⁸⁰. В небе находится много отверстий, забитых крышками, и при каждом из них устроен золотой стул. Юпитер сидит на первом из этих стульев и выслушивает молитвы смертных: один просит у него царства, другой – скорой смерти отца, третий – удачного процесса, дальнейший – победы на Олимпийских играх и т. д. Возмущенный всеми этими молитвами, Юпитер посылает ветры в Скифию, чтобы залить ее ливнем, выжечь Африку и засыпать снегом Грецию: «Ты, северный ветер, высуши Лидию; Зефир должен поднять бурю в Адриатическом море и высыпать 10000 четвериков града на Каппадокию». Наказав нечестивцев, Юпитер в совершенно спокойном настроении удалился с золотого стула. Наступил час ужина²⁷⁸¹.

В своей борьбе с греко-римскими богами Лукиан шел рядом с христианскими апологетами, и последние имели в лице его своего ближайшего союзника, тем не менее, точка зрения на религиозный вопрос Лукиана и христианских апологетов оказывалась радикально противоположной. Осмеивая богов, издеваясь над ними, ставя их в курьезное, вызывающее смех положение, самосатский сатирик вовсе не хотел уничтожить их или заменить их чем-нибудь более возвышенным. В этом отношении точным отпечатком его собственной мысли являются слова, сказанные Меркурием упавшему духом Юпитеру: «Не беда, если некоторые люди перестанут поклоняться тебе; остается еще масса черни и толпы, рассеянной по городам, и кроме того огромное число варваров»²⁷⁸². Борьба же апологетов против языческих богов руководилась не столько полемическими мотивами, сколько желанием противопоставить этим презренным и развратным богам духовное поклонение единому Богу, чистоту и возвышенность своей веры. По их убеждению, уже одно появление и проповедь христи-

—409—

анства уничтожило греко-римских богов, обратив их в злых демонов, и в этом неприкосновенном убеждении они почерпали свою веру в будущее торжество новой религии над распадающимся по всем сторонам эллинизмом.

А. Спасский

(Продолжение следует).

—410—

Природная ненависть ко злу, благородное негодование, имевшие, при обратном положении вещей, значение предохранительных средств, утратили данное им Творцом назначение и стали служить против добра. Вместо того, чтобы в отношении к ближним предохранять человека от всего нравственно-недозволенного, они выродились в гнев и ненависть к людям, так или иначе препятствующим низменным эгоистическим стремлениям человека.

Самое удовольствие принимает в страсти предосудительный характер. Два отличительных названия, которыми характеризуют его отцы, – «ни необходимость» и «неестественность» вполне исчерпывают его содержание. Первым указывается ложное направление человеческого удовольствия, принятое в страсти, вторым вред, им приносимый. Удовольствие не служит уже показателем необходимых для человека вещей, но поддерживает заведомо вредные, разрушающие здоровье элементы.

«Жестокосердые, плотские, привязанные к земле, склонные ко злу, преданные порокам, развращенные сладострастием» – так характеризует плотских людей св. Иоанн Златоуст, добавляя, что ничто не делает сердце таким жестоким, как порочное пожелание, пристрастие к житейскому, привязанность к земле. Такое сердце, по справедливости, может быть названо грязным.²⁷⁸³

Врожденно человеку высшее влечение к истине. Ложь не-

—411—

навистна ему по природе. Страсть искажает и это влечение, ослепляет человека и влечет его к ложным целям. В ослеплении человек добро принимает за зло и зло за добро.²⁷⁸⁴ Изначала вложена любовь к чести, чтобы, стремясь к истинной славе, люди преуспевали в лучшем и имели охранение от рабства низшим страстям. Но люди обратились к чести земной, забыв о небесной.²⁷⁸⁵

Врожденна любовь к красоте.²⁷⁸⁶ Но вместо того, чтобы любить истинную красоту, душевную, которая не стареет и не разрушается, они привязались к красивым бездушным вещам, к красивой роскошной обстановке и всему, что льстит их тщеславию своею показной стороной и что не имеет в себе даже никакой красоты²⁷⁸⁷ и т. д.

Страсть обманывает человека, обольщает его призрачным счастьем, мишурою, которую он в ослеплении принимает за нечто ценное; она влечет его к счастью, к добру, к красоте, к истине, но так как человек разобщен с источником истинного света, добра и красоты – с Богом, то и влечения принимают ложное направление, никогда не достигая своей цели.

В удалении от Бога человек напоминает рыбу, выброшенную из воды (сравнение Исаака Сирина) или же долгое время пребывавшего в темноте и там ослепшего (ср. И. Злат.). Он постоянно предается заботам, беспокойствам и скорбям,²⁷⁸⁸ не различает являющихся предметов, гоняется за тенями, как за истинными вещами, гоняется за богатством, удовольствиями и властью, не узнает врагов, не узнает и друзей, доверяясь врагам, как друзьям, и враждуя против друзей, как против врагов.²⁷⁸⁹

Вот почему наслаждения, доставляемые страстью, – кратко-

—412—

временны и имеют всегда примесь горечи. Вместо ожидаемого счастья они приносят сгорбь и страдание. В этом их главное отличие от той спокойной и чистой радости, без всякой примеси горечи, которыми сопровождается добродетельная жизнь.²⁷⁹⁰ «Драгоценное своё достояние, стоившее всех усилий, пишет св. Василий падшей деве, ты променяла на непродолжительное удовольствие, которое на время услаждает, а впоследствии окажется более горьким, чем желчь».²⁷⁹¹ Во 2-й беседе на послание к Филипп. св. И. Златоуст говорит, что сребролюбие мучит и самого человека вечной завистью, вечными подозрениями, опасениями, гневом и печалью, не дает ему покоя ни днем ни ночью.²⁷⁹²

3. Классификация страстей

Природные потребности-влечения, находящиеся в основе, страстей, можно разделить вообще на телесные и душевные. К первым относится влечение к пище, питью, половое влечение и др. К душевным же влечениям принадлежат влечения к истине, добру, красоте, любви и т. п.

Сообразно с этим и страсти в святоотеческой литературе делятся на телесные и душевные. Это самое общее и родовое деление.²⁷⁹³ Св. Иоанн Кассиан дает общую хара-

—413—

ктеристику тех и других страстей. Телесные страсти, по его определению, те, которые, имея в основании телесные влечения, питают и услаждают плоть, возбуждая и иногда невольно привлекая и спокойные души к согласию со своим желанием. О них апостол говорит: «и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие» (Еф.2:3).²⁷⁹⁴ Духовными же называются те, которые, происходя по склонности одной души, не только не доставляют никакого удовольствия плоти, но еще поражают её тяжким недугом (лишают её пищи, напр., сна, покоя и т. п.), питают только больную душу пищей жалкого услаждения.²⁷⁹⁵

Телесные страсти делятся еще частнее следующим образом: страсть чревоугодия, с её видами – объедением и страстью к лакомой пище,²⁷⁹⁶ блуд, видами которого служат: прелюбодеяние, распутство, нечистота, кровосмешение, деторастление и скотоложство;²⁷⁹⁷ пьянство и все те мелкие страсти, которые ищут телесного успокоения и связаны с излишними заботами о здоровом теле, каковы, напр., страсть к лени, к нарядам, к удовольствиям, к щегольству, к неге и т. п.²⁷⁹⁸

Душевные страсти разделяются частнее на страсти раздражительной, вожделевательной и мыслительной силы.²⁷⁹⁹ Страсти раздражения суть: гнев, горечь, бранчливость, вспыльчивость, дерзость, надменность, кичение, жестокосердие, ненависть, злопамятство и др.

—414—

Страсти вожделения: самолюбие, сластолюбие, ненасытность, сребролюбие, лихоимание, славолюбие, честолюбие и др.

Страсти мыслительной силы: самомнение, превозношение, самодовольство, противоречие, непослушание, мечтательность, гордость.

Как особый вид мыслительных страстей, отцы перечисляют страсти и языка: коварство, любопытство, осуждение, уничижение, болтливость, притворство, ложь, срамословие, лесть, насмешливость и др.²⁸⁰⁰

Но более любят делить подвижники страсти по степени важности и силы, которые имеют они в общем течении душевной жизни, причем делается попытка построения генетической связи между страстями.²⁸⁰¹ Указывают 8 главных страстей и между ними три главнейших родовых, от которых происходят все остальные.²⁸⁰²

Три главнейших страсти: – сластолюбие, сребролюбие и славолюбие.²⁸⁰³ Все отцы говорят, что всякая страсть рождается от сих трех причин: сластолюбия, славолюбия и сребролюбия» – пишет авва Дорофей.²⁸⁰⁴ Действительно, ближайшее рассмотрение аскетических творений подтверждает мысль аввы. Указанные три страсти считаются родовыми, с тем небольшим различием, что под сластолюбием одни из отцов Церкви, напр., свят. Марк подвижник, разу-

—415—

меют вообще любовь к удовольствиям,²⁸⁰⁵ другие же определенно указывают чревоугодие и таковых большинство: напр., Нил Синаитский, Иоанн Лествичник, Ефрем Сирин, Максим Исповедник, Григории Синаит, Авва Фалассий и др.²⁸⁰⁶

В отношении пяти за ними следующих страстей замечается некоторое разногласие. Св. Григории Синаит, св. И. Дамаскин перечисляют блуд, гнев, скорбь, леность и гордость,²⁸⁰⁷ а пр. Кассиан, св. Ефрем Сирин и св. И. Лествичник упоминают блуд, гнев, печаль, уныние и гордость, вводя новую страсть – уныние.²⁸⁰⁸ Таким образом получается восемь следующих страстей: 1) чревоугодие, 2) блуд, 3) сребролюбие, 4) гнев, 5) печаль, 6) уныние (леность), 7) тщеславие и 8) гордость. Основанием или началом всех страстей главных и второстепенных считается самолюбие.²⁸⁰⁹ От самолюбия происходят три главнейших страсти: чревоугодие, тщеславие и сребролюбие.²⁸¹⁰ Чревоугодие относится к телесным страстям.

Из 8 главных страстей гнев, печаль и уныние относятся к раздражительной силе, а сребролюбие и тщеславие – к вожделевательным, и, наконец гордость к мыслительной силе.

—416—

4. Наследственность страстей

Злоупотребление свободой повело к извращению природных влечений, которым сообщено было противоестественное направление. Извращенные влечения, очевидно, передавались от прародителей к потомкам наследственно. Наследственность влечения признается отцами в более определенных формах, сравнительно с библией. Она понимается в смысле наследственной наклонности ко греху препятствующей свободному развитию доброй деятельности. Следовательно, наследственно передаются не страсти, а только предрасположение к ним, с которым можно бороться предупредительными мерами. Трудами бл. Августина. И. Златоуста и Макария Египетского вопрос о наследственности греховных наклонностей в общих основных чертах уже исчерпан. Что же касается его частностей и подробностей, то разработка их, очевидно, принадлежит будущему. У отцов же, как и в библии, не находим на это никаких указаний. Бл. Августин более, чем кто-либо из отцов Церкви, склонен был преувеличивать значение наследственности. По его мнению, если воля человеческая и не утратила совершенно способности выбора между добром и злом, то это нужно приписать только благодати Божией, освобождающей её от греховной наклонности.²⁸¹¹ К тому же почти мнению приходит еще раньше Августина св. Макарий Египетский, который говорит, что со времени Адамова преступления душевные помыслы отторглись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными и что собрать их и переселиться умом в горний мир, в век иной, невозможно, если душа не уверует в Господа всем сердцем, отрекшись от века сего, и если сила Божия Духа не соберет в любовь ко Господу рассеянного по всей земле

—417—

сердца и не переселит мыслей в мир вечный. Необходимость божественной помощи вытекает в данном случае также из слабости человеческой воли, преемственно передаваемой от родителей к потомству. Адам, преступивший заповедь, принял в себя закваску зловредных страстей, и родившиеся от него стали причастниками этой закваски; а при постепенном возрастании в людях зла дело дошло до прелюбодеяний, непотребств, идолослужений, убийств, пока всё человечество не вскисло пороками.²⁸¹²

Св. Златоуст, придавая должное значение наклонности, не считал, однако, действия её необходимым. Природа человеческая, по его мнению, заражена склонностью к падению под влиянием страстей: однако склонность может побеждать ум при содействии труда.²⁸¹³

Сопоставляя эти два места, богатые выводами, можем заключить отсюда, что наследственность страсти может быть принята в смысле предрасположения, наклонности к ней, которая определяет волю к действию независимо от выбора действий.²⁸¹⁴ Деятельность, соответствующая худой склонности, с другой стороны, препятствует даже выбору доброго. Насколько велико это противодействие, мнения разногласят, во всяком случае оно небезусловно. Его нельзя, напр., попять в смысле физической необходимости,²⁸¹⁵ иначе выходило бы так, что «злые непременно рождали бы злых, а честные честных»… тогда как часто бывали у злых отцов дети добрые и наоборот»,²⁸¹⁶ но тем не менее нельзя умалять и его значения.

—418—

Не встречая никакого препятствия в направлении порочной злой деятельности, к которой влечет его склонность, поддерживаемая наличным опытом, человек почти необходимо должен развивать свою деятельность в этом направлении. Тем более, что он здесь получает наиболее интенсивное наслаждение. Для того, чтобы вступить на другой путь, сластолюбцу напр., требуется отречение от вина, сладких кушаний, красивых женщин и веселых бесед, отказаться от наслаждений, которые они доставляют, требуется внутренняя борьба и усилие, соответствующее степени силы переданной ему наследственной наклонности. Требуется и побуждение к этой борьбе, каковым является любовь к Богу и добру, возгреваемая божественной благодатию. Цель воспитания с одной стороны заключается в предупреждении развития порочных наклонностей, с другой – в воспитании природных влечений к добру истине и красоте, которые, будучи усилены и укреплены, служат могущественным противовесом зарождающейся страсти.²⁸¹⁷

Детский возраст, по мнению отцов, свободен от страстей. По словам Иоанна Лествичника, «у детей нет ни алчности ненасытной, ни чрева, ничем неудовлетворяющегося, ни тела, разжигаемого похотью».²⁸¹⁸ Однако наклонность к будущей страсти сказывается и в этом возрасте. Наклонности эти или предрасположения к страсти не обнаруживаются во внешних действиях. Они настолько слабы и неясны, что почти не замечаются. При той впечатлительности, которой отличается детский возраст, легко подавить и изгладить следы их, направив волю ребенка к добру.²⁸¹⁹

—419—

Если ребенок, напротив, предоставлен самому себе, а условия окружающей жизни способствуют развитию порочной наклонности, последняя превращается в страсть.²⁸²⁰ Превращение это совершается последовательно, с соблюдением строгой постепенности и уже в пору юности, когда развертываются полнее душевные силы человека.²⁸²¹

В числе предварительных условий развития худых наклонностей большое значение имеет общественное положение человека, его материальная обеспеченность и вообще окружающая его среда. Богатство, напр., и высокое общественное положение сравнительно опаснее в смысле развития страстей, нежели бедность, соединенная с постоянным трудом и скромным положением в свете. Богатство рождает сластолюбивую покойную жизнь: последняя же ослабляет и изнеживает душу;²⁸²² оно более всего способствует самоугождению, развитию чувственных влечений, к удовлетворению которых представляет массу средств.²⁸²³

С богатством связано тщеславие и превозношение, потому что роскошь, блеск и золото не составляют предмета природных потребностей, но нужны для внешности, для

—420—

желания выставить себя напоказ, похвалиться.²⁸²⁴ С богатством соединяется и иная опасность. Оно отвлекает мысли человека от неба, приковывая их к земле. Многочисленные заботы, опасения и огорчения, связанные с сохранением и умножением большого состояния, не оставляют времени для богатого, чтобы подумать и заняться своим внутренним миром. Собирая богатства на земле, никто не может богатеть для неба. Богатство, наконец, обратившись в страсть к накоплению, в скупость, решительно теряет всякий смысл, потому что перестает служить в этом случае даже для удовлетворения необходимых потребностей. Высокое положение в свете, власть и относительная свобода действий, связанные с ними, ведут к преувеличенному мнению о собственном значении. Нужно много усилий, чтобы не возгордится человеку, высоко поставленному среди других людей. Властолюбие, честолюбие, тщеславие, гордость и стремление к славе находят здесь обильную пищу для себя.²⁸²⁵

Что же касается наконец влияния среды, в которой живет человек, то в этом отношении, так же как и Библия, отцы давали большое значение худому примеру, соблазнительным речам, соблазнительным картинам и вообще всему, что, проникая чрез органы внешних чувств в сердце, разжигает воображение, разнеживает чувство ожиданием будущих удовольствий и способствует тем пробуждению и развитию порочных влечений. «Опасно отдаваться в плен очам, говорит св. Григорий Богослов, терпеть уязвление от языка, дозволять, чтоб обольщал нас слух, низлагал вкус, разнеживало осязание»²⁸²⁶… Св. Ефрем Сирин указывает на опасность в этом отношении от людей, отпавших от добродетели, которые «усиливаются запнуть и прочих, чтобы не им одним вести

—421—

неприличную жизнь»,²⁸²⁷ и советует обращать внимание «не на один только внешний вид или на седины, но и на образ мыслей человека» и избегать «растленной беседы людей зломудренных».²⁸²⁸

Помимо естественных причин происхождения страсти отцы указывают на таинственное или явное внушение («мыслями или вещами») демонов,²⁸²⁹ соблазны и искушения, производимые ими по попущению Божию, и имеющие глубокий этический смысл. Ими испытывается воля человек. Переносимые с мужеством и терпением, они служат лучшим доказательством свободы воли²⁸³⁰ и ведут к высшему совершенству.²⁸³¹

Необходимым условием развития страсти является душевное настроение, которое создается в человеке совокупными усилиями упомянутых выше причин – наследственности, среды и воспитания. Она характеризуется чертами, противоположными духовной бодрости и трезвению, – как, напр., изнеженность, леность, беспечность (беззаботность), нерадение и неведение.²⁸³² Такое беспечное, невнимательное душевное настроение способствует тому, что человек вполне отдается разнообразию внешних впечатлений, не заботясь о том, насколько опасны они для его совершенства, и делается жертвою рассеянных повсюду приманок страстей. Вот, напр., образ невоздержного сластолюбивого человека, каким его рисует Ефрем Сирин. «Ему нравятся празднословие и острословие; ему приятна сладость

—422—

снедей; он выказывает свою храбрость в многоядении и в многопитии, воспламеняется при виде суетного удовольствия, склоняется на нечистые помыслы; из любви к удовольствиям, предается сумасбродству, гоняется за славой, мечтает о почестях, как о чём то таком, что у него уже в руках; при встрече с женщинами делается весел, привлекается красотою; телесная доброцветность сводит его с ума, восхищает благообразие лица, очаровывает статность тела, в беседах с женщинами и смехотворами он тает от удовольствия».²⁸³³ Привлекательные и обольстительные образы внешности, встречаемые на жизненных перепутьях, в этом случае служат тою малой искрой огня, которой достаточно, чтобы возжечь имеющуюся в душе страсть, как разжигают в печи дрова, подложив под них щепы и сухую солому.²⁸³⁴ Сластолюбец именно «воспламеняется» при виде суетного удовольствия. Всякая страсть телесная и духовная, блуд, зависть, мстительность, тщеславие и честолюбие рождаются таким образом. Красота женская, пластичность форм, сладость голоса, нежность взгляда, богатство наряда возжигают похотливое влечение к женщине,²⁸³⁵ как свидетельствуют о том библейские примеры Самсона, Давида и Вирсавии, Сусанны и трех старцев, о которых говорят отцы.²⁸³⁶ Обидное слово заставляет гордого и самолюбивого человеку щетиниться, как ежа, и полагает начало ссоры, а за него и мстительным планам разгневанного человека и т. д. Словом, с одной стороны, задатки различных страстей «кроются в душах наших и обнаруживаются, когда

—423—

проявляются предметы их»,²⁸³⁷ а, с другой стороны, обыкновенно, как говорит Нил Синайский, не знают, какого незначительного повода достаточно для падения человека.

«Пороки входят в душу посредством пяти чувств, как бы чрез некоторые окна. Вражеское войско не может овладеть митрополией и замком ума прежде, чем ворвется в ворота его. Душу ослабляют их возмущения, и она пленяется зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием. Доставляют ли кому удовольствие игры в цирке, или борьба атлетов, или подвижность комедиантов, красота женщин, блеск драгоценных камней, одежд, металлов и прочих вещей того же рода, – свобода души похищена чрез окна глаз, и исполняется известное пророческое изречение: вошла смерть чрез окна ваши (Иер.9:21). Затем слух прельщается различными звуками органа и переливами голосов: и всё, что ни входит посредством ушей из стихов поэтов и комедиантов, топких шуток и песен мимов, расслабляет мужество душевное. Что приятность запаха, благовоние курений, ормут, мох цифа, энапфа и кожица перехожей мыши приличны развратным и любовникам, – с этим не согласится только развратный. Далее, кому неизвестно, что страсть к пище есть мать жадности и держит на земле душу, как бы обремененную кандалами? Из-за короткого удовольствия аппетита обходят земли и моря, и целую жизнь мы потеем над работою, чтобы прошло чрез нашу глотку сладкое вино и драгоценная пища. Ощущение же чужих тел и пламенная страсть к женщинам представляют собой соседство с безумием. Ради этого чувства мы желаем, гневаемся, приходим в восторг, завидуем, ревнуем, предаемся заботам, и когда желание наше исполнится, после некоторого раскаяния мы воспламеняемся снова, добиваемся того же, что совершивши, раскаиваемся по прежнему. Итак, когда чрез эти ворота достигнут до замка ума как бы некоторые полки возмущений, – где окажется свобода, где

—424—

мужество его, где помышление о Боге; особенно – когда ощущение рисует ему и прошлые наслаждения, и напоминанием пороков побуждает душу сочувствовать им и некоторым образом совершать то, чего не делает она в данную минуту?»²⁸³⁸

М. Васильева

(Продолжение следует).

—129—

гласно определению Святейшего Синода от 16–26 ноября 1877 года за № 1738, уволен был из числа студентов Академии, при чем обратное принятие его в Академию, на основании того же Синодального определения, поставлено было в зависимость от усмотрения Совета Академии. – 2) По выслушании в собрании 16-го марта 1911 года прошения бывшего студента Труфанова, от 25 февраля 1911 года, с приложением удостоверений об его болезни врача 1-го участка Царицынского земства и благочинного церквей г. Царицына, Советом Академии постановлено было: «Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении зачислить Максимилиана Труфанова обратно в списки студентов IV курса Академии, но, – в виду его более, чем двухмесячного отсутствия из Академии, – лишь с начала будущего 1911–1912 учебного года». – Только что заслушанною резолюцией Его Высокопреосвященства от 14 апреля сего года (ст. II настоящего журнала) означенное постановление Совета утверждено.

Определили: Не усматривая оснований к изменению постановления от 16 марта сего года относительно обратного зачисления Максимилиана Труфанова в списки студентов IV курса лишь с начала будущего 1911–1912 учебного года, тем более, что он не посещал лекций и не участвовал в практических занятиях в течении всего 2-го полугодия настоящего учебного года, – просьбу Труфанова о допущении его ныне же к сдаче выпускных испытаний отклонить.

XVI. Прошения:

а) Студента IV курса Андрея Гиляревского:

«В виду того, что я при переходе на второй курс получил неудовлетворительную отметку на экзамене по предмету «Введение в круг богословских наук», покорнейше прошу Ваше Преосвященство допустить меня к новым испытаниям по названному предмету со студентами I-го курса в мае месяце сего учебного года».

б) Студента I-го курса Тихона Попова:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне держать в настоящем, 1910–1911

—130—

учебном году экзамен по французскому языку сверх обязательного для меня экзамена по немецкому языку».

в) Студента I курса Михаила Струменского:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне держать экзамен по французскому языку сверх обязательного для меня экзамена по немецкому языку».

Определили: Разрешить студентам Гиляревскому, Попову и Струменскому сдать устные испытания по указанным в их прошениях предметам в мае месяце текущего 1911 года.

XVI. Прошение вольнослушателя Академии, окончившего курс Егорьевской гимназии, Николая Беляева:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии допустить меня весною текущего учебного года к дополнительному испытанию по греческому языку, которое мне необходимо для зачисления моего в число студентов Духовной Академии».

Справка: Указом от 12 октября 1910 года за № 14051 Святейший Синод, отклонив возбужденное Советом Московской Духовной Академии ходатайство о принятии окончившего курс с золотой медалью Егорьевской гимназии Николая Беляева, выдержавшего в августе месяце 1910 года поверочные при Академии испытания, за исключением такового испытания по греческому языку, и занявшего первое место в разрядном списке державших означенные испытания, в число студентов I курса Академии, – разрешил «допустить Беляева к слушанию в текущем учебном году академических лекций, на основании § 150 Уст. дух. акад., разъяснив при этом, что в 1911–12 учебном году Беляев может быть принят в число студентов I курса академии по успешной сдаче поверочного испытания лишь по греческому языку».

Определили: Допустить вольнослушателя Академии Николая Беляева к сдаче в мае месяце сего года поверочного, для принятия в число студентов I курса Академии, испытания по греческому языку.

—131—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Мая 10. По ст. I. Ходатайствовать – и ныне же ходатайствую. По ст. XIV. Студент Архангельский утверждается в степени кандидата богословия. Прочее читано и утверждается».

3 мая 1911 года № 7

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. И. Введенский, С. С. Глаголев и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И. В. Попов, священник Е. А. Воронцов, Д. И. Введенский и А. П. Орлов.

Отсутствовали: ординарные профессора А. П. Голубцов и А. А. Спасский; экстраординарные профессора – С. И. Соболевский, Π. П. Соколов, И. Μ. Громогласов, С. И. Смирнов и Μ. Μ. Богословский.

В собрании сем профессорский стипендиат Академии выпуска минувшего 1910 года Владимир Троицкий прочитал, согласно определению Совета Академии от 6 октября 1910 года, две пробные лекции по Священному Писанию Нового Завета: одну на тему по собственному выбору – «Гностицизм и Церковь в отношении к Новому Завету», другую – по назначению Совета Академии: «Сын Божий и Церковь» (толкование Мф.16:13–18).

Обе лекции, прочитанные профессорским стипендиатом Троицким, Совет Академии единогласно признал удовлетворительными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя Академии по 1-ой кафедре Священного Писания Нового Завета, имеющей освободиться с начала 1911–1912 учебного года.

Справка: 1) По § 110 лит. в п. 2 устава духовных академий «избрание кандидатов на должности доцентов и профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на

—132—

утверждение Святейшего Синода. – 2) По § 119 того же устава: «По делам об избрании кандидатов в преподаватели в журнал Совета вносится подробное изложение высказанных мнений, с приложением письменных отзывов членов Совета о кандидатах, и журнал этот в целом виде представляется на рассмотрение высшего начальства».

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении профессорского стипендиата Московской Духовной Академии, кандидата богословия, Владимира Троицкого, с 16-го августа текущего 1911 года, исправляющим должность доцента Академии по 1-ой кафедре Священного Писания Нового Завета. – 2) Журнал собрания Совета Академии 6-го октября 1910 года. № 18, – о замещении вакантных кафедр Священного Писания Нового Завета – приложить к журналу настоящего собрания, – для представления Святейшему Синоду.

3 мая 1911 года № 8

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. И. Введенский, С. С. Глаголев и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И. В. Попов, священник Е. А. Воронцов, Д. И. Введенский и А. П. Орлов.

Отсутствовали: ординарные профессора – А. П. Голубцов и А. А. Спасский; экстраординарные профессора – С. И. Соболевский, Π. П. Соколов, И. Μ. Громогласов, С. И. Смирнов и Μ. Μ. Богословский.

Слушали: I. а) Заявление Инспектора Тобольской духовной семинарии, протоиерея Димитрия Садовского:

«В конце февраля или в начале марта 1909 года мною послана была в Совет Московской Духовной Академии в рукописи магистерская диссертация, под заглавием: «Бла-

—133—

женный Августин, как проповедник. Часть I. – Обзор проповеднического служения Блаженного Августина. Часть II. Приложение. Проповеди Блаженного Августина. Перевод с латинского языка на русский».

Рукопись представлена в двух переплетных корешках: I-я часть – в одном и II-я в другом. Диссертация принята к рассмотрению в заседании Совета, от 21-го апреля того же 1909 года. Рассмотрение её поручено было Преосвященному Ректору Академии, Епископу Евдокиму, как профессору Гомилетики. Преосвященный Евдоким, рассмотрев сочинение, дал о нём очень благоприятный, даже лестный отзыв, который заключил такими словами: «по моему глубокому, искреннему, совершенно объективному убеждению автор за свой ученый труд вполне заслуживает искомой им степени магистра богословия». – При дальнейшем рассмотрении сочинения вторым рецензентом, профессором Михаилом Михаиловичем Тареевым, случилось недоразумение, которое неблагоприятно отозвалось на судьбе моей работы. Прежде всего до рецензента не дошла, как он сам говорит в своём отзыве, II-я часть моего труда, – где-то потерявшаяся, именно «Приложение. Проповеди Блаженного Августина». (Перевод с латинского языка на русский). Что-же касается первой части, то у профессора оказались под руками три различные рукописи, при чем рецензент, естественно, затруднился определить, которая-же из них подлежит рассмотрению. Правда, относительно одной он не мог сомневаться, что она не подлежит рецензии. Что-же касается двух других, более или менее сходных между собою и по объему, и по содержанию, то профессор Μ. Μ. Тареев не знал, за которую нужно взяться, и рассмотрел ту, которая показалась ему более полной, и в которой действительно число глав больше, – семь, а не шесть, как в другой, – не считая предисловия и заключения. На самом-же деле, рассмотрению подлежала совсем не та рукопись, на коей остановился рецензент, а другая, как более обработанная. – Самое появление трех рукописей или экземпляров сочинения обусловливалось следующими обстоятельствами: первоначально поданная мною, в качестве диссертации, рукопись была возвращена мне рецензентом Преосвященным Евдокимом, с предложе-

—134—

нием сделать некоторые дополнения. Вследствие этого появилась вторая рукопись (стр. 1–973 in quarto крупного формата). Обе рукописи и вторая, и первая посланы были мною рецензенту. К сожалению, вторая рукопись переписана была писцом, как оказалось, весьма малограмотным, допустившим весьма многие орфографические погрешности. Я, конечно, прочитывал рукопись, и многие неисправности исправил. Но много, несомненно, и ускользнуло от моего внимания. И хотя рукопись была отослана рецензенту, я всё же опасаясь, как-бы неряшливая переписка и орфографические погрешности, вкравшиеся в сочинение благодаря малограмотности писца, не отозвались неблагоприятно на судьбе сочинения, решил представить новый экземпляр диссертации, лучше обработанный и хорошо переписанный. Этот-то экземпляр, восполненный приложением (перевод проповедей Блаженного Августина), и представлен был мной в Совет Академии, в феврале или марте 1909 года, и принят Советом в заседании 21-го апреля того-же года.

Но еще ранее представления нового экземпляра диссертации, если не ошибаюсь, в ноябре 1908 года официальным прошением на имя Преосвященного Ректора я просил выслать мне обратно прежний экземпляр, намереваясь представить другой, более обработанный. Просьба моя осталась однако неудовлетворенной, и рукопись почему-то не была выслана. Думая, что, может быть, это так и быть должно, я не настаивал на своём, но был уверен все-таки, что, как затребованная обратно, рукопись, так сказать, снята с очереди.

Так в Академии получилось три рукописи моего сочинения. Преосвященный Ректор Академии, Епископ Евдоким, хорошо знавший обстоятельства дела, рассмотрел тот именно экземпляр диссертации, который подлежал рассмотрению. Вот содержание диссертации, как оно передается вкратце в отзыве первого рецензента: – Часть первая. Введение (1–77 стр.). Гл. I-я: «вероучение в проповедях Блаженного Августина» (78–237 стр.); гл. II-я: «нравоучение в проповедях Блаженного Августина» (238–375); гл. III-я: «внутренние свойства проповедей Блаженного Августина» (376–443); гл. IV-я: «внешние свойства проповедей Блаженного Августина» (444–513); гл. V-я:

—135—

«гомилетические воззрения Блаженного Августина», «христианская наука» (стр. 513–581): гл. VI-я: «обзор содержания сочинения Блаженного Августина «De catechisandis rudibus» (582–653); гл. VII-я (заключение): значение проповеднической деятельности Блаж. Августина (653–682). Часть вторая (приложение). Проповеди Блаженного Августина, Епископа Иппонского. 23 беседы (по 39 тому Миня «De diversis»). Перевод с латинского (1–320 стр.) и предисловие от переводчика (1–11 стр.).

Вторым рецензентом, профессором Михаилом Михаиловичем Тареевым, рассмотрен другой экземпляр сочинения, хуже обработанный и неряшливо в орфографическом отношении переписанный, который именно и затребован был мною обратно и потому не подлежал рассмотрению. Что им рассмотрена другая рукопись, это легко можно видеть из самого отзыва. В отзыве профессор Михаил Михаилович Тареев пишет: «Я рассмотрел рукопись наиболее полную» – и далее: «автор дает во введении (стр. 1–87) сведения о жизни Блаж. Августина. В главах I (стр. 88–306) и II (стр. 307–505) предлагается обзор вероучительного и нравоучительного содержания проповедей Блаж. Августина. В главе III (505–603) идет речь о внутренних свойствах проповедей Блаж. Августина, а в главе IV (604–697) о свойствах внешних. В главе V (698–757) излагаются историко-археологические сведения о проповедничестве Блаж. Августина. В главе VI (758–845) и VII (846–943) передаются гомилетические воззрения его по сочинениям De doctrina Christiana и De catechisandis rudibus. В заключении (944–973) автор говорит о значении Блаженного Августина в истории проповеди и в истории гомилетики».

Итак, из сравнения этого обзора содержания сочинения, помещенного в отзыве второго рецензента, с таковым-же вышеприведенным обзором первого рецензента, и из указания страниц отдельных глав в том и другом отзыве видно, что рецензентами рассматривались разные рукописи, причем первым рецензентом рассмотрена та именно рукопись, которая и подлежала рассмотрению, более обработанная и представленная мною в Академию в марте 1909 года; вторым-же рассмотрена рукопись

—136—

другая, худшая, затребованная мною обратно, вследствие неисправной, неряшливой переписки её.

Отсюда и разница в отзывах обоих рецензентов и отсутствие в отзыве первого указаний на те недостатки, которые отмечаются в отзыве второго, именно, – на неряшливость переписки и на неисправность рукописи в отношении орфографии русских и иностранных слов, что, по-видимому, и обусловливало главным образом не совсем благоприятный для меня оборот дела. Нельзя отрицать, конечно, что могли оказаться некоторые орфографические погрешности и в другой лучшей рукописи, но такие случайные ошибки возможны во всякой большой рукописи; бывают они даже и в печатных произведениях. Во всяком случае нельзя допустить, чтобы их не заметил, если бы они были там многочисленны, первый рецензент и, заметивши, не указал бы на это обстоятельство в своём отзыве.

Таким образом вышло, что представленная мною и принятая к рассмотрению в заседании Совета, от 21 апреля 1909 года, диссертация была рассмотрена первым рецензентом и оказалась не рассмотренной вторым рецензентом, так как вторая половина моего труда (перевод проповедей Блаж. Августина) совсем не дошла до него; первая же половина, хотя и рассмотрена, но не в той рукописи, которая подлежала рецензии, а в другой, которая затребована была мной, по её неисправности, обратно.

Недоразумение произошло из-за того, несомненно, что первый рецензент, Преосвященный Епископ Евдоким, оставил службу при Академии. Как-бы то ни было, но вследствие такого недоразумения дело получило совсем не то направление, какое должно было-бы получить. А потому благопокорнейше прошу Совет Академии разрешить мне печатать мою магистерскую диссертацию. Осмеливаюсь просить об этом тем более, что не только первый рецензент дал благоприятный о сочинении отзыв, но и второй, профессор Михаил Михаилович Тареев, на рассмотрении коего была худшая рукопись, признает сочинение заслуживающим для автора степени магистра богословия. Разумеется, я обязуюсь при печатании самым тщательным образом исправить отмеченные рецензентами неисправности со стороны изложения и орфографические погрешности, а также,

—137—

насколько то будет возможно, и другие указанные в отзывах недостатки. Если-же благоугодно будет Совету Академии, то я готов выслать рукопись на новое рассмотрение».

Справка: В собрании Совета Академии 16 марта текущего 1911 года, по выслушании отзывов рецензентов (бывшего Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима и ординарного профессора Академии Μ. Μ. Тареева) о сочинении Инспектора Тобольской духовной семинарии, протоиерея Димитрия Садовского под заглавием; «Блаженный Августин, как проповедник», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия, постановлено было: «Магистерскую диссертацию Инспектора Тобольской духовной семинарии – протоиерея Димитрия Садовского возвратить автору для исправления согласно замечаниям, изложенным в отзывах рецензентов, предложив ему, в случае согласия, за более подробными руководственными указаниями обратиться к ординарному профессору Академии Μ. Μ. Тарееву».

б) Отзыв по вышеизложенному заявлению о. протоиерея Садовского – ординарного профессора Академии Μ. Μ. Тареева:

«Протоиерей Садовский уверяет членов Академического Совета, что мною рецензирован не третий экземпляр его сочинения – «более обработанный», «лучше обработанный», как следовало бы по ходу дела, а второй экземпляр – «менее обработанный», не подлежавший моему рассмотрению, и что «вследствие такого недоразумения дело получило совсем не то направление, какое должно было бы получить». Между тем свою рецензию о диссертации протоиерея Садовского я начал констатированием того обстоятельства, что вторая и третья рукописи не имеют между собой никакой разницы, которая позволила бы считать одну из них улучшенной, более обработанной. Я решительно заявил, что «появление третьего экземпляра не было обязано вниманию автора к указаниям (первого) рецензента». Я недоумевал, зачем появилась третья рукопись, ни мало не исправленная по сравнению со второй. Ныне о. Садовский выясняет, что он и не мог воспользоваться рецензентскими заметками на второй рукописи в целях улучшения третьей ру-

—138—

кописи, ибо последнюю рукопись он выслал вслед за второй, не получив обратно второй рукописи с рецензентскими заметками. Моё прежнее недоумение этим заявлением автора теперь выясняется: оказывается, что он имел нравственную возможность представить третий экземпляр своего сочинения в копии, составленной другим переписчиком, но без малейших исправлений по рецензентским заметкам на второй рукописи. Но теперь во мне возникает уже новое недоумение: каким образом о. Садовский, подтверждая ту мысль моей рецензии, что третья рукопись есть лишь копия второй в её неисправленном виде, находит возможным называть свою рукопись «более обработанною»? Это со стороны протоиерея Садовского пустая игра словами. Более резко мне не хотелось бы выражаться.

Единственную разницу между второй и третьей рукописями я усмотрел и указал в отзыве ту, что вторая рукопись имеет глав на одну больше, чем третья. В виду этого я отчет о плане и содержании сочинения дал по второй рукописи, более полной, тогда как преосв. Евдоким излагал план и содержание сочинения по третьей рукописи. Протоиерей Садовский, выписывая соответствующие части из отзывов моего и преосв. Евдокима, с торжеством указывает на расхождение наших отзывов. Но в чём же они расходятся, кроме указанного пункта? По отзыву преосв. Евдокима, гл. I: вероучение в проповедях блаж. Августина; гл. II: нравоучение в проповедях блаж. Августина; по моему отзыву: в главах I и II предлагается обзор вероучительного и нравоучительного содержания проповедей блаж. Августина. По отзыву преосвящ. Евдокима, гл. III: внутренние свойства проповедей блаж. Августина, гл. IV: внешние свойства проповедей блаж. Августина; по моему отзыву: в главе III идет речь о внутренних свойствах проповедей блаж. Августина, а в главе IV о свойствах внешних. По первому отзыву, гл. V: гомилетические воззрения блаж. Августина, христианская наука, глава VI: обзор содержания сочинения блаж. Августина de catechisandis rudibus; по второму отзыву: в главе VI и VII передаются гомилетические воззрения блаж. Августина. У епископа Евдокима: гл. VII (заключение) – значение проповеднической дея-

—139—

тельности блаж. Августина; у меня: в заключении автор говорит о значении блаж. Августина в истории проповеди и в истории гомилетики. И лишь V глава второй рукописи (историко-археологические сведения о проповедничестве блаж. Августина) не повторяется в третьей рукописи и потому не называется в отзыве преосв. Евдокима. В чём же, кроме того, расходятся наши отзывы? Напротив, не одно ли и то же содержание они имеют в виду? И если бы не эта V глава, которую я принял во внимание, мне даже не было бы нужды отмечать, по какой рукописи я излагал содержание сочинения. Это во-первых. Во-вторых, указанная разница в плане и содержании второй и третьей рукописей не могла склонить моего отзыва в неблагоприятную сторону для о. Садовского, ибо я план и содержание сочинения одобрил.

Я не одобрил в диссертации протоиерея Садовского не план и содержание, а логическую, литературную и орфографическую стороны сочинения. Но в этих отношениях я рассматривал, и рассматривал внимательно, оба экземпляра диссертации – и второй, и третий. Мною не сделано об изложении диссертации ни одного неблагоприятного замечания, которое прилагалось бы только к одной (второй) рукописи. Для всех приведенных мною примеров я цитировал обе рукописи, указывая страницы из той и другой. Умолчать об этом было со стороны о. Садовского недобросовестно.

Как я, так и преосв. Евдоким читал не одну, а обе рукописи. Особенно многочисленны его критические заметки на полях второй рукописи. Как я уже сказал, эти заметки не использованы автором при составлении третьей рукописи. При новом исправлении сочинения они все должны быть приняты им во внимание.

Я еще раз подтверждаю, что сочинение протоиерея Садовского в отношениях логическом, литературном и орфографическом нуждается – во всех экземплярах – в основательной переработке».

Определили: Изложенное в справке постановление Совета Академии от 16 марта 1911 года относительно магистерской диссертации протоиерея Садовского – оставить в силе, о чем и уведомить автора чрез Канцелярию.

—140—

II. Отношения:

а) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 12 апреля за № 967, с возвращением принадлежащих академической библиотеке крюковых рукописей за №№ 3, 240, 249, 257 и 262, высланных в Московскую Синодальную Библиотеку для занятий протоиерея В. Металлова.

б) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 31 марта за № 371, с препровождением, для научных занятий профессора Μ. Μ. Богословского, двух рукописей Кирилловской библиотеки за №№ 69–1308 и 70–1309.

Справка: Означенные в отношениях рукописи получены и сданы в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

III. Выработанный комиссией, по поручению Совета Академии, проект предложения Училищному Совету при Святейшем Синоде относительно распространения, в удешевленных изданиях, святоотеческих творений, переведенных на русский язык Московской Духовной Академией (прилагается к журналу в копии).

Определили: 1) Одобрив выработанный комиссией проект предложения, обратиться с таковым от имени Совета Академии, по утверждении настоящего журнала Его Высокопреосвященством, – к Училищному Совету при Святейшем Синоде. – 2) Вновь почтительнейше просить Его Высокопреосвященство оказать милостивую поддержку предпринимаемому Академией делу распространения удешевленных переводов святоотеческих творений и обратить на предложение Совета Академии внимание Его Высокопревосходительства, Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Мая 20. Смотрено и утверждается».

24 мая 1911 года №9

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Акаде-

—141—

мии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский и Μ. Д. Муретов; ординарный профессор Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И. В. Попов, С. И. Смирнов, священник Е. А. Воронцов, Д. И. Введенский и А. П. Орлов.

Отсутствовали: ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. И. Введенский, С. С. Глаголев, и А. А. Спасский: экстраординарные профессора – С. И. Соболевский, Π. П. Соколов и Μ. Μ. Богословский.

В собрании сем преподаватель Калужской духовной семинарии, кандидат богословия, Александр Туберовский прочитал, согласно определению Совета Академии от 6 октября 1910 года, две пробные лекции по догматическому богословию: одну на тему по собственному выбору – «Созерцательное богословие святых», другую – по назначению Совета Академии: «Значение догматов веры».

Обе лекции, прочитанные преподавателем Туберовским, Совет Академии единогласно признал удовлетворительными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя Академии по кафедре догматического богословия, имеющей освободиться с начала будущего 1911–1912 учебного года.

Справка: 1) По § 110 лит. в п. 2 устава духовных академий «избрание кандидатов на должности доцентов и профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода. – 2) По § 119 того же устава: «По делам об избрании кандидатов в преподаватели в журнал Совета вносится подробное изложение высказанных мнений, с приложением письменных отзывов членов Совета о кандидатах, и журнал этот в целом виде представляется на рассмотрение высшего начальства».

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Калужской духовной семинарии, кандидата богословия Александра Туберовского, с 16-го августа текущего

—142—

1911 года, исправляющим должность доцента Академии по кафедре догматического богословия. 2) Журнал собрания Совета Академии 6 октября 1910 года, № 20, – о замещении вакантной кафедры догматического богословия, – приложить к журналу настоящего собрания, для представления Святейшему Синоду.

31 мая 1911 года № 10

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и Μ. Д Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. И. Введенский, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И. В. Попов, С. И. Смирнов, священник Е. А. Воронцов, Д. И. Введенский и А. П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский; экстраординарные профессора – С. И. Соболевский, П. П. Соколов и Μ. Μ. Богословский.

В собрании сем исправляющий должность доцента Московской Духовной Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, кандидат богословия, священник Димитрий Рождественский защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Книга пророка Захарии. – Исагогическое исследование. – Выпуск первый. – Введение. – Писатель и его время. – Анализ содержания книги». – Сергиев Посад, 1910 г.

Официальными оппонентами были: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Μ. Д. Муретов и экстраординарный профессор по кафедре еврейского языка и библейской археологии священник Е. А. Воронцов.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно

—143—

признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 175 устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 174 испытаний». – 2) По § 67 того же устава: «Для получения должности доцента надлежит иметь степень не ниже магистра богословия». – 3) По § 110 лит. в пп. 7 и 2 устава, как удостоение степени магистра богословия», так и «избрание кандидатов на должности доцентов» – значатся в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении исправляющего должность доцента Московской Духовной Академии, кандидата богословия, священника Д. В. Рождественского в степени магистра богословия и должности доцента Академии по занимаемой им кафедре Священного Писания Ветхого Завета. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший. Синод – пятнадцать экземпляров диссертации кандидата священника Рождественского и копии с отзывов о ней экстраординарного профессора Академии священника Е. А. Воронцова и сверхштатного заслуженного ординарного профессора Μ. Д. Муретова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Июня 16. Ходатайствовать».

3 июня 1911 года № 11

Присутствовали, – под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Ака-

—144—

демии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, С. С. Глаголев и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И. В. Попов, С. И. Смирнов, священник Е. А. Воронцов, Д. И. Введенский и А. П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский; ординарные профессора – А. И. Введенский и А. А. Спасский; экстраординарные профессора – С. И. Соболевский, Π. П. Соколов и Μ. Μ. Богословский.

В собрании сем законоучитель 2-й Московской мужской гимназии, кандидат богословия, священник Владимир Страхов защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Второе послание Св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Исагогико-экзегетическое исследование». – Сергиев Посад, 1911 г.

Официальными оппонентами были: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Μ. Д. Муретов и экстраординарный профессор по кафедре еврейского языка и археологии священник Е. А. Воронцов.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 175 устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 174 испытаний». – 2) По § 67 того же устава: «Для получения должности доцента надлежит иметь степень не ниже магистра богословия». – 3) По § 110 лит. в. пп. 7 и 2 устава, как «удостоение степени магистра богословия», так и «избрание кандидатов на должности доцентов» – значатся в числе дел Совета Академии, представляемых чрез мест-

—145—

ного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении законоучителя 2-й Московской мужской гимназии, кандидата богословия, священника В. Н. Страхова в степени магистра богословия и должности доцента Академии по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета (в последней – с 16-го августа 1911 г. – дня назначения его исправляющим означенную должность по указу Святейшего Синода от 8 февраля сего 1911 года за № 1945). – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации кандидата священника Страхова и копии отзывов о ней сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ. Д. Муретова и экстраординарного профессора священника Е. А. Воронцова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Июня 16. Согласен ходатайствовать».

6 июня 1911 года № 12

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин; заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. И. Введенский, С. С. Глаголев и А. А. Спасский; экстраординарные профессора – И. В. Попов, С. И. Смирнов, священник Е. А. Воронцов, Д. И. Введенский и А. П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский; ординарный профессор Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – С. И. Соболевский, Π. П. Соколов и Μ. Μ. Богословский.

В собрании сем кандидат богословия, Московской Благовещенской, на Бережках, церкви священник Георгий

—146—

Добронравов защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Гонение Ирода Агриппы I-го на христиан. – Исторический комментарий к XII главе кн. Деяний Апостольских». – Сергиев Посад, 1911 г.

Официальными оппонентами были: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Μ. Д. Муретов и экстраординарный профессор по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, Д. И. Введенский.

По окончании коллоквиума Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 175 устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 174 испытаний». – 2) По § 110 лит. в п. 7 того же устава «удостоение степени магистра богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении кандидата богословия, священника Московской Благовещенской, на Бережках, церкви Георгия Добронравова в степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации кандидата священника Добронравова и копии отзывов о ней сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ. Д. Муретова и экстраординарного профессора Д. И. Введенского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Июня 16. Согласен ходатайствовать».

—147—

7 июня 1911 года № 13

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин; сверхштатные заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. И. Введенский, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И. В. Попов, С. И. Смирнов, священник Е. А. Воронцов, Д. И. Введенский и А. П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский; экстраординарные профессора – С. И. Соболевский, П. П. Соколов и Μ. Μ. Богословский.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Мая 5. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 мая за № 5925:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: дело о замещении кафедры церковного права в Московской духовной академии. Приказали: Журналом Совета Московской духовной академии, от 6 и 13 Октября 1910 г. № 23, избраны были в качестве кандидатов для замещения имеющей освободиться с 16 августа 1911 года кафедры церковного права в названной академии – приват-доцент Демидовского Юридического Лицея, кандидат богословия Николай Кузнецов и экстраординарный профессор Московской академии по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества Илья Громогласов, получившие оба по 8 избирательных голосов из 15 участвовавших в голосовании, с перевесом в пользу Кузнецова голоса Председателя. По обсуждении означенного журнала, представленного Вашим Преосвященством от 18 ноября 1910 г. за № 450, и докладной записки профессора Громогласова о допущенных, по его мнению, в заседаниях Совета неправильно-

—148—

стях процессуального характера при обсуждении вопроса о замещении кафедры церковного права, Святейший Синод нашел, что произведенное в собраниях Совета академии 6 и 13 Октября избрание, посредством рекомендации, кандидата для замещения названной кафедры не дало вполне определенного результата, так как оба кандидата – Кузнецов и Громогласов получили одинаковое число голосов. В виду сего и принимая во внимание, что избрание кандидатов для замещения преподавательских кафедр в духовных академиях может совершаться, на основании § 70 академического устава, посредством рекомендации или посредством конкурса, Святейший Синод, указом 1 Декабря 1910 года № 17146, предоставил Вашему Преосвященству поручить Совету Московской академии избрание достойного кандидата для замещения кафедры церковного права произвести посредством конкурса, в дальнейшем же ходе дела поступить по закону. Засим, вследствие представления Вашего Преосвященства, от 25 Января сего года № 35, о необходимости «устранения профессора Громогласова из Московской духовной академии», как несоответствующего по образу мыслей и по направлению преподавательской деятельности требованиям Уст. дух. акад. и неисправного по службе, Святейший Синод 28 Февраля – 9 Марта сего года определил: предложить профессору Громогласову подать прошение об увольнении от службы в академии. Ныне, в представлении Святейшему Синоду, от 13 Апреля сего года № 136, Ваше Преосвященство, изъясняя, что после означенного определения Святейшего Синода, от 28 Февраля – 9 Марта сего года, кандидатура профессора Громогласова на кафедру церковного права в Московской академии отпадает сама собою и выборы Совета оной, от 6–13 Октября 1910 г., становятся по результатам вполне определенными в пользу Кузнецова, который и по своему церковно-политическому мировоззрению и по научной компетентности является вполне достойным кандидатом для замещения названной кафедры, и что конкурс на занятие этой кафедры ныне не представляется необходимым, ходатайствуете об утверждении приват-доцента Демидовского Юридического Лицея Николая Кузнецова, согласно избранию Совета Московской духовной академии, в должности пре-

—149—

подавателя оной по кафедре церковного права, в качестве и. д. доцента. По обсуждении изложенного, Святейший Синод, на основании § 12 и примеч. к § 67 Уст. дух. акад., определяет: согласно настоящему ходатайству Вашего Преосвященства в должности преподавателя Московской духовной академии по имеющей освободиться 16 Августа 1911 г. кафедре церковного права утвердить, с означенного срока, приват доцента Демидовского Юридического Лицея, кандидата богословия Николая Кузнецова в качестве и. д. доцента; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что указ Святейшего Синода, от 1 декабря 1910 за № 17146, о поручении Совету Академии заместить кафедру церковного права посредством конкурса, – в Академии получен не был.²⁸³⁹

Определили: Об утверждении приват-доцента Ярославского Демидовского Юридического Лицея, кандидата богословия, Н. Д. Кузнецова, с 16 августа 1911 года, исправляющим должность доцента Академии по кафедре церковного права внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Мая 20. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 мая за № 6514:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 10 Мая сего года за № 184, по ходатайству Совета Московской духовной академии об увольнении экстраординарного профессора оной, коллежского советника Ильи Громогласова, согласно его прошению, от службы в академии. Приказали: Согласно ходатайству Совета Московской духовной академии, Святейший Синод, на основании § 12 Уст. дух. акад., определяет: уволить экстраординарного профессора названной академии, коллежского советника Илью Громогласова, согласно его прошению, от

—150—

службы в академии; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Уведомить Коллежского Советника И. Μ. Громогласова о последовавшем увольнении его, согласно прошению, от службы при Академии и выдать ему установленный аттестат о службе.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Мая 20. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 мая за № 6561:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 21 Января сего года № 23, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении директора Велико-Сорочинской учительской семинарии имени Гоголя, кандидата богословия Александра Волнина в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием «Мессия по изображению пророка Исаии. Опыт библейско-богословского и критико-экзегетического исследования пророчеств Исаии о Лице Мессии» и 2) представление Преосвященного Тульского, от 23 Апреля сего года № 1570, с отзывом о названном сочинении. Приказали: Рассмотрев означенные представления Вашего Преосвященства и Преосвященного Тульского, Святейший Синод определяет: директора Велико-Сорочинской учительской семинарии имени Гоголя, кандидата богословия Александра Волнина, на основании § 13 Высоч. утвер. 2 Апреля 1910 г. Уст. дух. акад., утвердить в степени магистра богословия за вышепомянутое сочинение; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Изготовить для г. директора Велико-Сорочинской учительской семинарии имени Н. В. Гоголя Александра Волнина установленный диплом на степень магистра богословия и выслать его по принадлежности.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Мая 24. В Совет Московской Духовной

—151—

Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 мая за № 6764:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 5 Апреля сего года за № 124, о назначении путевого пособия профессорам Московской духовной академии Александру Голубцову и Сергию Смирнову, командируемым в г. Новгород на XV Археологический Съезд. Приказали: Рассмотрев настоящее представление Вашего Преосвященства, Святейший Синод, согласно заключению Хозяйственного Управления, определяет: назначить, по состоянию средств духовно-учебного капитала, путевое пособие только одному лицу, которое будет командировано Советом академии на Археологический Съезд, в размере ста пятидесяти р. из прогонного кредита по духовно-учебному капиталу (§ 8 ст. 1 специальной сметы Святейшего Синода), с тем, чтобы в случае командирования на тот же Съезд большего числа представителей, на путевое пособие им были изысканы местные средства; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: 1) В виду особо важного значения работ предстоящего XV Археологического Съезда в г. Новгороде не только в археологическом, но и в церковно-историческом отношении, командировать на означенный Съезд, в качестве делегатов от Академии, ординарного профессора по кафедре литургики и церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, А. П. Голубцова и экстраординарного профессора по кафедре истории русской церкви С. И. Смирнова, с выдачею профессору Голубцову назначенного Святейшим Синодом путевого пособия в размере 150 рублей. – 2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о назначении из сумм Московской кафедры путевого пособия и второму делегату – профессору Смирнову, в размере, какой благоугодно будет определить Его Высокопреосвященству.

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: 1911 г. Мая 24. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 мая за № 6859:

—152—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение вольнослушателя Московской духовной академии священника Феодора Делекторского, имеющего жену, на имя Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, о разрешении, ему, Делекторскому, в начале будущего учебного года, по выдержании приемных испытаний, поступить в число студентов Московской духовной академии. Приказали: Принимая во внимание, что по § 142 Уст. Дух. Акад. лица из белого духовенства, имеющие жен, могут быть принимаемы в студенты лишь Киевской и Казанской духовных академий, и не усматривая в настоящем прошении священника Делекторского достаточных оснований к изъятию из установленного порядка по сему делу, Святейший Синод определяет: означенное прошение священника Делекторского оставить без последствий; о чём и уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить вольнослушателю Академии священнику Феодору Делекторскому.

VI. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 19 апреля, № 6: «1911 г. Мая 10. По ст. I. Ходатайствовать – и ныне же ходатайствую. По ст. XIV. Студент Архангельский утверждается в степени кандидата богословия. Прочее читано и утверждается».

б) 3 мая, № 8: «1911 г. Мая 20. Смотрено и утверждается».

Определили. Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

VII. Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«Предлагая при сем на рассмотрение Совета Академии представленные мне г.г. профессорами и преподавателями Академии, согласно § 84 академического устава, отчеты о преподавании в 1910–1911-м учебном году, считаю долгом заявить, что, как видно из помянутых отчетов, – преподавание велось вполне согласно с программами, представленными г.г. профессорами и преподавателями Академии в начале учебного года и утвержденными определением Совета Академии от 31 августа 1910 года».

Определили: Отчеты о преподанном внести в своё время в

—153—

«Отчет о состоянии Московской Духовной Академии за 1910–1911 учебный год», представляемый Святейшему Синоду.

VIII. Отношение Императорского Одесского Общества Истории и Древностей от 1 июня за № 46:

«Императорское Одесское Общество Истории и Древностей, заслушав в заседании своем 25 сего мая доклад о трудах почившего Василия Осиповича Ключевского, – постановила сообщить Совету Московской Духовной Академии, что оно вместе со всей образованной Россией скорбит по поводу кончины незабвенного русского историка и выражает искреннее соболезнование Академии, потерявшей ныне своего знаменитого профессора».

Определили: Принять к сведению.

IX. Представленный библиотечною комиссией проект «Правил о порядке приобретения в библиотеку книг и журналов и пользования ими»:

§ 1.

«Записки преподавателей Академии о выписке книг и журналов на отдельных листках с собственноручною подписью их представляются посредством библиотекаря в библиотечную комиссию и, по рассмотрении их в течении первого месяца, доводятся до сведения Совета; по утверждении Советом (о чём Секретарем Совета должна быть делаема надпись на записках) немедленно удовлетворяются библиотекарем. Примечание. В случае продолжительного хронологического расстояния между Советами и крайней надобности в книгах требуемые преподавателями Академии издания разрешаются к выписке одной комиссией, на утверждение же Совета представляются в ближайшее заседание его.

§ 2.

Издания и рукописи, полученные из библиотеки преподавателями Академий на дом, представляются ими в библиотеку к концу каждого учебного года.

§ 3.

Энциклопедические словари и другие подобного рода справочные издания хранятся в библиотеке. Студентам дозволяется пользоваться ими только в здании библиотеки. Пре-

—154—

подаватели же Академии могут брать их на дом от закрытия библиотеки до открытия её. – Примечание. В случае крайней надобности допускаются исключения из этого правила с разрешения председателя библиотечной комиссии.

§ 4.

Все библиографические издания и журнальная литература, получаемая в библиотеку, должны оставаться в помещении библиотеки в течении месяца, дабы каждый из преподавателей мог ознакомиться с их содержанием.

§ 5.

Записки представляются вышеуказанным порядком (§ 1), начиная с января месяца и кончая 15 ноября. К последнему сроку библиотекарь вносит в комиссию отчет об израсходованных суммах и имеющемся в наличности остатке. К этому же хронологическому термину приурочиваются и заявления преподавателей Академии о выписке ценных изданий или о недостаточности ассигнованной на их кафедры суммы. Комиссия рассматривает эти заявления и представляет свои соображения Совету.

§ 6.

Всякое издание, цена которого превышает 25 рублей, считается ценным.

§ 7.

В видах большей сохранности и целости книг выдача их студентам ограничивается следующими правилами:

а) отпуск книг уезжающим на летнее время студентам 1-го и 2-го курсов воспрещается;

б) студентам 3-го курса дозволяется отпуск книг (не более пяти) по рекомендации преподавателей, у которых этими студентами взяты темы для кандидатских работ; ответственность за целость и сохранность книг, увезенных студентами, обязываются нести преподаватели;

в) существенная порча книги или утрата её влечет за собой взыскание каталожной цены утраченной или попорченной книги или замену её книгой того же содержания и достоинства;

г) оканчивающие курс студенты обязуются сдавать книги в библиотеку не позднее 15 июня; освобождающие их документы (или билеты на отъезд) они могут получать не

—155—

иначе, как по представлении Инспектору Академии квитанции от библиотекаря о сдаче ими всех книг;

д) остающиеся в Посаде на летние каникулы студенты к 15 июня обязываются сдать все находящиеся у них книги и затем пользуются книгами академической библиотеки на обычных условиях.

§ 8.

Профессора, вышедшие в отставку и имеющие местожительство в Сергиевском Посаде или Москве, пользуются правом брать себе на квартиры книги из академической библиотеки при соблюдении следующих условий:

а) не иметь на руках более 50 книг;

б) получать пенсию только через Правление Академии;

в) если для немедленной выдачи книг встречается какое-либо препятствие со стороны Академии (Ректора, председателя библиотечной комиссии и библиотекаря), то выдача временно задерживается;

г) в случае столкновения требований, – преимущество в немедленной выдаче книг отдается преподавателям Академии, состоящим на действительной службе.

§ 9.

Вольнослушатели во время прохождения ими академического курса учения могут пользоваться библиотечными книгами в здании библиотеки; вынос же книг на дом обусловливается внесением денежного залога, соответственного стоимости книг.

§ 10.

Вопросы, касающиеся издания систематического каталога библиотеки, обсуждаются в библиотечной комиссии и передаются на разрешение Совета Академии.

§ 11.

Список учреждений и учебных заведений, с которыми производится обмен академическими изданиями и диссертациями, ведется библиотечной комиссией.

Справка: По § 110 лит. а п. 19 устава духовных академий «составление правил о порядке приобретения книг и периодических изданий и пользования ими и рукописями» значится в числе дел, решаемых самим Советом

—156—

Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Соглашаясь с представленным библиотечной комиссией проектом, – вышеизложенные «Правила о порядке приобретения в библиотеку книг и журналов и пользования ими» утвердить к исполнению, о чём и поставить в известность как г.г. членов академической корпорации, так и студентов Академии.

X. Отношения:

а) Оренбургской Духовной Консистории, от 13 мая за № 5655, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии дел Консистории за №№ 71/3, 529/23 и 826/46.

б) Канцелярии Императорской Публичной Библиотеки, от 10 мая за № 1193 с уведомлением о получении книги, возвращенной Советом Академии при отношении от 22 апреля за № 185.

в) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 30 апреля и 2 июня за №№ 1110 и 1349, с препровождением изданий: 1) Plotini Е. D. Creuzer 3 т.; 2) Angelo Majus Bibliotheca nova patrum, t. II – для научных занятий проф. А. А. Спасского на трехмесячный срок; 3) Thomas Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustin и 4) Erwin Preuschen, Tertullians Schriften… – для научных занятий В. А. Троицкого на месячный срок.

Определили: Принять к сведению.

XI. Представление библиотечной комиссии от 4 июня за № 944:

«На основании § 215 Академического Устава Библиотечная Комиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за №№ 138 (Профессора А. П. Шостьина), 181 (Профессора Μ. Д. Муретова), 141 (Профессора А. И. Введенского), 208 и 210 (Профессора С. С. Глаголева), 206 и 1103 (Профессора А. А. Спасского), 196, 205 и 1083 (Профессора Μ. Μ. Тареева), 28 и 303 (Профессора С. И. Соболевского), 1131, 1132, 1133 и 1134 (Профессора И. В. Попова), 301 (Профессора С. И. Смирнова), 63, 64, 65

—157—

и 66 (Профессора священника Е. А. Воронцова), 146 и 304 (Профессора Д. И. Введенского), 139 и 305 (Профессора А. П. Орлова), 144, 201, 203 и 204 (И. д. доцента и лектора французского языка А. К. Мишина), 148 и 1081 (И. д. доцента Н. Л. Туницкого), 302 (И. д. доцента священника Д. В. Рождественского), 140 и 147 (И. д. доцента С. П. Знаменского), 150, 152 и 153 (И. д. доцента священника П. А. Флоренского), 209 (И. д. доцента В. П. Виноградова) и 143 (Лектора английского языка священника Н. А. Преображенского).

Определили: Поручить библиотекарю Академии К. Μ. Попову выписать для академической библиотеки означенные в заявлениях г.г. преподавателей Академии издания и о последующем представить Правлению Академии.

XII. а) Отношение Правления Ужицкой гимназии (в Сербии), от 5 мая за № 216:

«Правление Ужицкой гимназии просит Ваше Преосвященство выслать на трехмесячный срок кандидатское сочинение Любомира Раича, кончившего курс Академии в 1907 году и состоявшего преподавателем гимназии в городе Ужице».

б) Прошение профессорского стипендиата Академии выпуска 1910 года Александра Горского:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить выдать мне из Академической библиотеки на месячный срок мое кандидатское сочинение, необходимое мне для научных занятий.

Справка: В собрании 30 апреля 1897 года Советом Академии постановлено было: «На будущее время выдачу и высылку кандидатских сочинений их авторам прекратить, предоставив последним для снятия копий с сочинений являться в Академию лично.

Определили: Изложенное в справке постановление Совета Академии от 30 апреля 1897 г. сообщить Правлению Ужицкой гимназии и профессорскому стипендиату Академии А. Горскому.

—158—

XIII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 24 мая за № 1282:

«Вследствие отношения от 26 Апреля с. г. за № 193 и в дополнение к отношению от 7 Мая с. г. за № 1149, Учебный Комитет имеет честь возвратить при сем в Совет Московской духовной Академии аттестат на звание действительного студента названной Академии священника Иоанна Козлова, за № 486, препровожденный в Комитет Ставропольской духовной Консисторией, при отношении от 18 мая с. г. за № 15353».

Определили: Принять к сведению.

XIV. а) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии Вышеславова Димитрия на тему: «Церковные историки Сократ и Созомен по их сравнительной ценности для изучения церковно-исторических событий IV и первой половины V века».

1) Ординарного профессора А. А. Спасского:

«Главное затруднение, как создал для себя сам г. Вышеславов и которое не только затруднило, но и сделало невозможным для него полное осуществление преднамеченного им плана, состоит в том, что он произвольно расширил задачи всего сочинения. Прямой смысл темы требовал от него «сравнительной оценки исторических известий Сократа и Созомена для изучения церковно-исторических событий IV и половины V века», и исходным пунктом его работы должны были служить обозрение суждений современной науки о взаимоотношении Сократа и Созомена и критический разбор их, – исходный пункт, к обсуждению которого он приступает только с 150 страницы своего сочинения. Всё же предыдущее прямого отношения к теме не имеет, хотя сюда входят такие важные отделы, как биография Сократа и Созомена. Положив массу трудов и времени на обработку этих двух частей, хотя и стоящих вне прямого отношения к теме, но не лишенных научного значения, он отнял у себя всякую возможность представить законченный и всесторонне обработанный труд. Но это не значит того, что он представил что-нибудь

—159—

ничтожное и малозначительное. Напротив, начиная со второй главы (254 стр.), где автор собственно и приступает к изучению избранной им темы, его работа идет самостоятельным путем, блещет разнообразием фактов и оригинальных наблюдений и развивается по строго научному методу. Он изучил обоих историков во всех их деталях, также хорошо в частностях и мелочах, как и в общих руководящих идеях. Вопрос об источниках, какими пользовались оба историка, о распределении излагаемого в них исторического материала и причинах, вызвавших его, – всё это здесь исследовано во всей точности и с привлечением всех, имеющихся в науке исследований и научных пособий. Зависимость Созомена от Сократа, давно уже отмеченная наукой, в сочинении Вышеславова раскрыта с такою картинною яркостью, какого она не достигала ни у одного из его предшественников по изучению этого вопроса. Во всех этих пунктах автор идет по проторенному пути, хотя ни мало и не теряет своей самостоятельности. Но важно то, что его основная задача лежит в другой области – в настойчивом стремлении доказать самобытность истории Созомена и его преимущественное пред Сократом значение для изучения церковно-исторических явлений IV и половины V века, – тезис, стоящий в значительном противоречии с общепризнанным теперь результатом в церковно-исторической науке, и тот сравнительный материал, который еще удалось собрать г. Вышеславову на стр. 314–339, показывает, что выставленный им основной тезис касательно исторического значения Созомена не так безнадежен в отношении к аргументации, как это кажется на первый взгляд. Предлежащее сейчас сочинение Вышеславова требует в дальнейшем существенной переработки, которая должна состоять в сокращении материала, в исключении излишних, не требуемых прямо темой отделов (биография Сократа и Созомена) и в детальной и всесторонней обработке намеченного им плана, и тогда оно могло бы составить хорошую магистерскую диссертацию, и если бы даже тот основной тезис, который оно поставляет своей кардинальной целью, оказался несостоятельным, то и тогда оно по оригинальности замысла и всесторонности обработки

—160—

имело бы свою научную ценность. Но и в своём теперешнем еще несовершенном виде сочинение, по своим достоинствам, вполне достаточно для того, что присудить автору степень кандидата богословия».

2) Экстраординарного профессора И. В. Попова:

«Во введении к своему сочинению г. Вышеславов дает несколько предварительных замечаний о церковной историографии вообще и о взаимном отношении Сократа и Созомена по литературе, относящейся к этому предмету. В первом отделе главной части работы сообщаются биографические сведения о Сократе и Созомене, а во второй подробно рассматривается вопрос о взаимном отношении двух этих авторов и выясняется степень зависимости Созомена от Сократа. На этом обрывается сочинение г. Вышеславова. На стр. 343–346 он набросал лишь краткий и схематичный план дальнейшего исследования. Из него видно, как широко и научно понял он свою задачу, но в то же время становится ясным, что к её осуществлению, в строгом смысле, он не успел еще и приступить, а ограничился лишь вступлением к своему критическому труду. Такая неполнота, в виду очень широкого замысла автора, в некоторой степени является извинительной, хотя и не может не возбуждать в рецензенте естественного сожаления.

Переходя к оценке той части труда, которая представлена автором в законченной обработке, нужно сказать, что она обнаруживает в нём и трудоспособность, и интерес к вопросу, и хорошее знакомство с источниками и литературой предмета. На каждой почти странице мы встречаем ряд детальных сопоставлений двух рассматриваемых памятников, по каждому почти вопросу приводятся разнообразные мнения исследователей, критически взвешиваются и проверяются. Отсюда всё изложение приобретает характер документальности и строгой обоснованности. Заслуживает особого одобрения сжатость изложения и связанная с ней содержательность труда. При наличности этих достоинств главной части сочинения довольно странной представляется сравнительная неудовлетворительность введения. Здесь мы находим и неосновательные замечания

—161—

и самый язык не отличается ни правильностью, ни гибкостью.

В общем сочинение производит хорошее впечатление и дает автору право на получение степени кандидата богословия».

б) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии Теплова Василия на тему: «Древнерусская женщина и отношение к ней церкви».

а) Экстраординарного профессора С. И. Смирнова:

«Сочинение г. Теплова написано по такому плану. После предисловия, в котором устанавливается точка зрения на вопрос, в I главе автор описывает формы брака у русских славян, во II говорит о семейном положении древнерусской женщины, в III об её имущественном положении и правоспособности, в IV об образовании, её влиянии на общество и о воззрениях на женщину, в V о волшебстве женщин, в VI об отношении церкви к женщине, в VII о причинах отрицательных взглядов на неё.

Сочинение г. Теплова не лишено некоторых недостатков. У автора заметна тенденция несколько идеализировать положение древнерусской женщины, а для этого ему приходится иногда делать натяжки, напр. в IV главе об образованности женщины; встречаются мелкие ошибки и недосмотры (стр. 26, 40, 51, 54 сн. 58, 181, 197). Но недочеты с излишком искупаются выдающимися достоинствами труда. Очень хорошо знакомый с литературою по женскому вопросу, автор не только прочел её, но и основательно усвоил. С большим усердием он собрал показания разнообразных источников древней письменности, рисующие положение женщины. То и другое дало ему возможность широко поставить изучение предмета, тонко разобраться в показаниях источников, высказать если не всегда бесспорную, то постоянно продуманную и прочувствованную свою мысль по тому или иному частному предмету, сказать своё суждение. Наиболее удачными надо признать рассуждения о том, почему третий брак со временем церковь начала дозволять (64), о термине «княжее» и явлении, которое за ним скрыто (79–80), и словах «о злых женах» (208). Всё это сообщает большой интерес сочинению, которое

—162—

читается до конца с неослабным вниманием. Изложение сжатое, почти всегда точное, нередко художественное.

По всему сказанному сочинение г. Теплова надо признать выдающейся кандидатской работой».

б) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н. А. Заозерского:

«Рассматриваемое сочинение представляет собою в точном смысле слова научно-историческую монографию.

Следующие положительные свойства его производят на рецензента впечатление удовлетворенности:

а) Очень широкая начитанность автора, о чём ясно свидетельствует цитация, составляющая нижний этаж сочинения.

б) Глубокая вдумчивость автора в изучаемый материал, обнаруживающаяся тонким анализом текста первоисточников и критическим отношением к готовым исследованиям по данному предмету.

в) Последовательное связное изложение отдельных частей и тщательная обработка речи, ясной, точной, сжатой и местами положительно-изящной.

Признаю сочинение вполне заслуживающим кандидатской степени».

Справка: 1) Воспитанники Московской Духовной Академии Вышеславов Дмитрий и Теплов Василий окончили академический курс в минувшем 1910-м году со званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Вышеславов Дмитрий имеет балл 4½. – 3) По § 110 лит. б п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Действительных студентов Академии выпуска 1910 года Вышеславова Дмитрия и Теплова Василия удостоить степени кандидата богословия, с предоставлением Вышеславову права при искании степени магистра не дер-

—163—

жать новых устных испытаний, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XV. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Апр. 19. В Совет Московской Духовной Академии» – прошение на имя Его Высокопреосвященства бывшего студента IV курса Академии Максимилиана Труфанова:

«Вычеркнутый по Совету Академии из списка студентов настоящего 66-го оканчивающего курса, я, Ваше Высокопреосвященство, никак не могу успокоиться и примириться с тем обстоятельством, что мне придется провести еще год в условиях академического общежития, которые вредно отзывались и отзываются на моем и без того слабом организме и при которых всякий умственный труд делается для меня совершенно невозможным. Только желая избежать этих неблагоприятных для меня условий и для успешности кандидатской работы, я 15 декабря 1910 года удалился в тихие и уединенные царицынские кельи. И удалился на законном основании, а не сбежал, как это в своё время сообщалось в московских газетах и притом без уважительной причины. На самом же деле, отъезжая 15 декабря из Академии, я, в виду того, что лично Преосвященного Ректора нельзя было видеть, оставил в квартире Его прошение о двухмесячном отпуске и удостоверение академического врача о болезни, но последнее в силу каких-то совершенно непонятных для меня причин не было вручено Преосвященному Феодору. Между тем я в течении одного месяца спокойно ожидал какой-либо резолюции, не предполагая того, что мои ожидания, понятно почему, должны оказаться тщетными. По истечении довольно продолжительного времени, не получая из Правления Академии никакого уведомления на мое прошение от 15 Декабря 1910 года, я взял от царицынского врача и царицынского благочинного удостоверения о болезни, которые предполагал представить Правлению Академии лично, по своём возвращении в стены Академии после болезни, что раньше в жизни Академии бывало нередко. В это время до меня частным образом дошли слухи о состояв-

—164—

шемся постановлении Правления Академии о моём увольнении. Я поспешил отправить удостоверения по почте, но было уже поздно. Когда же снова представил свои удостоверения в Совет от 16-го Марта 1911 года, Совет Академии, не справившись с врачами, признал, по причинам только Ему одному и Богу известным, мои удостоверения фиктивными, не заслуживающими внимания, и беспощадно решил меня выбросить из списка студентов настоящего IV-го курса, оторвавши меня навсегда от моих товарищей, с которыми я в течении четырех лет свыкся настолько, что имел одно сердце и одну душу. – Измученный и подавленный от Рождества и до Святой Пасхи преследовавшими меня неудачами, я покорнейше прошу Вас, Ваше Высокопреосвященство, принять близко все вышеизложенные обстоятельства к своему Святительскому сердцу и проявить Свою Архипастырскую милость в ходатайстве и заступлении пред Советом вверенной Вам Академии о смягчении постигшей меня кары. Я-же еще раз повторяю, что в преступлении, допущенном мною, виноват не столько я лично, сколько несчастное стечение обстоятельств. Я был уверен и вполне спокоен за свою участь потому, что отсутствовал по болезни. А болезнь, насколько и мне известно, и уставом Духовной Академии признается уважительной причиной и не может служить препятствием к допущению меня к экзаменам, хотя и было упущено много времени. Кто может поручиться, что я на тот год не заболею».

Справка: 1) По утвержденному Его Высокопреосвященством определению Правления Академии от 27 января текущего 1911 года, студент IV курса Максимилиан Труфанов, выбывший в отпуск на Рождественские каникулы 16-го декабря 1910 года, но не явившийся из оного в Академию более недели после назначенного срока и не представивший никаких сведений о причине своей неявки, согласно определению Святейшего Синода от 16–26 ноября 1877 года за № 1738, уволен был из числа студентов Академии, при чем обратное принятие его в Академию, на основании того же Синодального определения, поставлено было в зависимость от усмотрения Совета Академии. – 2) По выслушании в собрании 16-го марта 1911 года про-

—165—

шения бывшего студента Труфанова, от 25 февраля 1911 г., с приложением удостоверений об его болезни врача 1-го участка Царицынского земства и благочинного церквей г. Царицына, Советом Академии постановлено было: «Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении зачислить Максимилиана Труфанова обратно в списки студентов IV курса Академии, но, – в виду его более, чем двухмесячного отсутствия из Академии, – лишь с начала будущего 1911–1912 учебного года», каковое постановление и утверждено было резолюцией Его Высокопреосвященства от 14 апреля 1911 года. – 3) В собрании Совета Академии 19 апреля с. г. заслушано было новое прошение Труфанова, на имя Преосвященного Ректора Академии, об исходатайствовании ему у Совета Академии смягчения его участи и допущения к выпускным испытаниям в текущем 1911-м году, при чем Советом постановлено было: «Не усматривая оснований к изменению постановления от 16 марта сего года относительно обратного зачисления Максимилиана Труфанова в списки студентов IV курса лишь с начала будущего 1911–1912 учебного года, тем более, что он не посещал лекций и не участвовал в практических занятиях в течении всего 2-го полугодия настоящего учебного года, – просьбу Труфанова о допущении его ныне же к сдаче выпускных испытаний отклонить». Заслушанною в настоящем собрании резолюцией Его Высокопреосвященства от 10 мая сего года (ст. VI сего журнала) – журнал собрания Совета 19 апреля 1911 года, за № 6, – утвержден. – 4) По выслушании настоящего прошения бывшего студента IV курса Академии Максимилиана Труфанова на имя Его Высокопреосвященства, Преосвященным Ректором Академии заявлено было, вопреки утверждениям Труфанова, что он, Преосвященный Ректор, возвратился в Сергиевский Посад из служебной поездки в С.-Петербург вечером 14-го декабря 1910 года, т. е. почти за два дня до выбытия Труфанова из Академии; прошения, с приложением медицинского свидетельства, ни от самого Труфанова, ни от келейника не получал, не нашел их и впоследствии в своих бумагах и вообще считает поступок студента Труфанова, выбывшего из Академии в продолжительный отпуск, не

—166—

приняв всех доступных ему мер к получению надлежащего на то разрешения, – непорядком и нарушением правил академической дисциплины.

Определили: 1) Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что Совет Академии и ныне не усматривает оснований к отмене своего двукратного постановления, утвержденного Его Высокопреосвященством, – о принятии Максимилиана Труфанова в число студентов IV курса Академии лишь с начала будущего 1911–1912 учебного года. – 2) В виду того, что Μ. Труфанов, как видно из заявления Преосвященного Ректора, позволил себе в прошении, поданном Его Высокопреосвященству, представить факт своей самовольной отлучки в отпуск в ложном освещении, и обращая внимание на самый тон прошения, содержащего в себе по отношению к Совету Академии выражения, неприличные в устах студента, – передать означенный поступок Труфанова на рассмотрение Правления Академии в дисциплинарном отношении.

XVI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что воспитанник Егорьевской гимназии Николай Беляев, по указу Святейшего Синода от 12 октября 1910 года за № 14051 имеющий быть принятым в число студентов I курса Академии по успешной сдаче поверочного испытания лишь по греческому языку и постановлением Совета Академии от 19 апреля с. г. допущенный к сдаче означенного испытания до летних каникул, успешно выдержал оное и получил балл 4.

Справка: По § 110 лит. б п. 7 устава духовных академий «зачисление в студенты Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять воспитанника Егорьевской гимназии, вольнослушателя Академии Николая Беляева в число студентов I курса Академии, с назначением ему на 1911–1912 учебный год казенной стипендии.

—167—

XVII. Прошение окончившего курс юридических наук, с дипломом I-ой степени, в университетском отделении Императорского Лицея в память Цесаревича Николая, отставного Титулярного Советника, Николая Дабича.

«Прилагая при сем: 1) диплом Испытательной Юридической Комиссии при Императорском Московском Университете, выданный 16 сентября 1900 года, за № 21,272; 2) метрическое о моём рождении и крещении свидетельство Полтавской Духовной Консистории от 9 февраля 1887 года, за № 1117; 3) свидетельство Полтавского Дворянского Депутатского Собрания от 5 ноября 1901 года, за № 1284; 4) свидетельство Харьковского Дворянского Депутатского Собрания от 12 июня 1906 года, за № 150; 5) свидетельство о приписке к призывному участку, выданное Полтавским уездным по воинской повинности Присутствием 12 Августа 1894 года, за № 1120; б) увольнительный билет по воинской повинности; 7) копию указа Святейшего Правительствующего Синода от 28 февраля 1911 года, за № 2935, о расторжении моего брака; 8) копию решения С.-Петербургской Духовной Консистории от 25/27 января 1911 года, за № 81, о расторжении моего брака; 9) аттестат о моей службе, выданный Государственной Канцелярией 3 июня 1911 года, за № 1640 и 10) выписку из приказа Г. Государственного Секретаря от 27 мая 1911 года, за № 8, об увольнении меня от службы, – честь имею почтительнейше просить Ваше Преосвященство о принятии меня в число студентов I-го курса Московской Духовной Академии, без проверочных испытаний, своекоштным».

Справка: Устава духовных Академий § 141, примечание: «Лица, окончившие с успехом полный курс наук университета или другого высшего учебного заведения, принимаются в Академию без экзамена и сверх нормы своекоштными, при желании же получить какую-либо стипендию подвергаются поверочным испытаниям наравне с прочими».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончившего полный университетский курс с дипломом I-ой степени, отставного Титулярного Советника, Николая Дабича в число

—168—

своекоштных студентов I курса Академии без поверочных испытаний.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Июня 21. По ст. XVI и XVII, Вольнослушателя Академии Николая Беляева и отставного Титулярного Советника Николая Дабича разрешается принять в число студентов на изложенных условиях. Прочее читано и утверждается».

7 июня 1911 года № 14

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин; сверхштатные заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. И. Введенский, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И. В. Попов С. И. Смирнов, священник Е. А. Воронцов, Д. И. Введенский и А. П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский; экстраординарные профессора – С. И. Соболевский, П. П. Соколов и Μ. Μ. Богословский.

Слушали: I. Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии табель баллов по устным и письменным ответам, а также и по поведению, полученных за истекший 1910–1911 учебный год студентами первых трех курсов Академии».

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 57 студентов 1 курса: а) студент Покровский Сергей, рекомендованный к поступлению в Академию Правлением Калужской духовной семинарии, но в течении вакационного времени минувшего 1910 года заболевший нервным расстройством и потому зачисленный, по определению Совета Академии от 31 августа 1910 года, в списки казенно-

—169—

коштных студентов I курса лишь под условием признания его академическим врачом, по явке в Академию, способным к продолжению академического образования, – в течение всего 1910–1911 учебного года в Академию не являлся; б) студент Рудич Василий, также рекомендованный Правлением Подольской духовной семинарии, заболел нервным расстройством в конце первого полугодия 1910–1911 учебного года, и потому представил из письменных работ лишь одно третное сочинение и проповедь, а устных испытаний не держал вовсе; в) студент Мещерский Константин не держал устного испытания по немецкому языку (каковое и просит отложить на послеканикулярное время) и, кроме того, на одном третном сочинении (по церковно-славянскому языку) получил балл 2+; г) студент Постников Сергей получил на третном сочинении по церковно-славянскому языку балл 2. д) Поведение тридцати семи студентов I курса за 1910–1911 учебный год отмечено баллом 5, четырнадцати – баллом 5– и пяти – баллом 4½ (студент Покровский Сергей, проведший весь год вне Академии, балла по поведению не имеет).

2) Из 56 студентов II курса – а) студент Иванов Петр не держал, по болезни, устных испытаний по Священному Писанию Нового Завета, истории русской церкви и истории философии, каковые и просит отложить на послеканикулярное время. – б) Поведение тридцати шести студентов II курса за 1910–1911 учебный год отмечено баллом 5, двенадцати – баллом 5– и восьми – баллом 4½.

3) Из 71 студентов III курса: а) не держали устных испытаний студенты – Ильинский Николай (по Священному Писанию Нового Завета, истории древней церкви и истории русской церкви), Максимов Александр (по истории древней церкви) и Телятьев Валериан (по истории древней церкви). – Всеми поименованными студентами представлены в Совет Академии прошения о разрешении им сдать означенные испытания после летних каникул. – б) Поведение сорока семи студентов III курса за 1910–1911 учебный год отмечено баллом 5, четырнадцати – баллом 5–, восьми – баллом 4½ и двух – баллом 4+.

—170—

Справка: 1) Устава духовных академий 1910 года –

а) § 162: «По окончании переходных испытаний составляется список студентов каждого курса по их успехам и делается постановление о переводе студентов в следующие курсы».

б) § 163: «При составлении порядкового списка принимаются во внимание не только устные ответы студентов на экзаменах, достоинство третных сочинений, проповедей и поведение, но и успехи в практических занятиях и на репетициях, которые отмечены в годичном списке преподавателя».

в) § 164: «Достоинство устных ответов на экзаменах и письменных работ отмечается баллами: 5 – отлично. 4 – хорошо, 3 – удовлетворительно, 2 – неудовлетворительно, 1 – слабо».

г) § 165: «Студенты, оказавшие в течение года успехи по устным ответам на экзаменах и по письменным работам не ниже удовлетворительных, переводятся на следующие курсы. Один неудовлетворительный балл (2) на устном ответе или на письменной работе не препятствует переходу студента на следующий курс, если в среднем выводе из баллов по всем предметам он будет иметь не менее 4. При двух и более неудовлетворительных и слабых баллах (2 и 1) студент подлежит увольнению из Академии или оставляется, по усмотрению Совета, на повторительный курс, с лишением стипендии, буде таковая была назначена; оставление студента на второй год в том же курсе допускается только один раз за всё время его пребывания в Академии».

д) § 166: «В случае болезни, студент может быть оставлен по усмотрению Совета Академии на второй год в том же курсе без лишения стипендии, но тоже только один раз за все время его пребывания в Академии».

В виду некоторых затруднений, возникших при применении к студентам, получившим на устных испытаниях или на письменных работах не вполне удовлетворительные баллы, требований § 165-го академического устава, – вопрос этот подвергнут был особому обсуждению, после которого открытым голосованием постановлено было: балл 2+ при-

—171—

числить к неудовлетворительным, а балл 2½ – к удовлетворительным баллам.

2) Студенты I курса Мещерский Константин и Постников Сергей, получившие неудовлетворительные баллы на третных сочинениях по церковно-славянскому языку, – в среднем выводе из баллов по всем предметам имеют менее 4.

3) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на послеканикулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

4) По § 110 лит. а. пп. 15–16 устава духовных академий «составление списков студентов после испытаний, перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе» значатся в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых на просмотр местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство устных ответов студентов I, II и III курсов Академии на экзаменах, успехи их в практических занятиях, достоинство третных сочинений и проповеди и поведение, – перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) во II-й курс – студентов I курса: 1) Садковского Георгия, 2) Плотникова Александра, 3) Соколова Михаила (Москов.), 4) Струменского Михаила, 5) Волкова Бориса, 6) Подлуцкого Ивана, 7) Попова Тихона, 8) Виноградова Николая, 9) Козырева Сергея, 10) Ярещенко Александра, 11) Залеского Сергея, 12) Смоленского Алексея, 13) Орлова Василия, 14) Оглоблина Аркадия, 15) Лобова Гавриила, 16) Паргачевского Алексея, 17) Лебедева Александра, 18) Четыркина Ивана, 19) Цуйманова Александра, 20) Синева Николая, 21) Руберовского Михаила, 22) Сергиевского Николая, 23) Иванова Александра, 24) Богоявленского Николая, 25) Соболева Василия, 26) Устинова Павла, 27) Лебедева Николая, 28) Соколова Михаила (Виф.), 29) Авраменко Михаила, 30) Скворцова Константина, 31) Дьякова Святослава, 32) Глаголева Николая, 33) Голобородько Михаила, 34) Доброва Георгия, 35) Введенского Пантелеимона, 36) Беляева Тихона, 37) Ва-

—172—

силевского Ивана, 38) Тихомирова Александра, 39) Берникова Сергея, 40) Зыкова Вячеслава, 41) Пятикрестовского Сергея, 42) Вознесенского Александра, 43) Ярошевича Евгения, 44) Левковского Александра, 45) Лилеева Константина, 46) Кузнецова Павла, 47) Лобанова Василия, 48) Иеромон. Иоанна (Маргиева), 49) Нечаева Тихона, 50) Величкина Алексея, 51) Тихомирова Константина, 52) Ключарева Василия, и 53) Крылова Дмитрия.

б) в III курс – студентов II курса: 1) Андреева Феодора, 2) Свящ. Чернова Иоанна, 3) Архангельского Алексея, 4) Кряжимского Александра, 4) Никольского Николая, 6) Кочанова Николая, 7) Ремезова Александра, 8) Свящ. Прозорова Николая, 9) Романова Александра, 10) Бойкова Николая, 11) Веселова Ивана, 12) Свящ. Вышеславова Михаила, 13) Свящ. Сокольского Павла, 14) Мальгина Павла, 15) Курсина Анатолия, 16) Гражданского Тихона, 17) Скворцова Сергея, 18) Сидоренкова Алексея, 19) Виноградова Сергея, 20) Виноградова Павла, 21) Свящ. Соколова Иоанна, 22) Зыкова Ивана, 23) Соколова Николая, 24) Лебедева Николая, 25) Шишковского Алексея, 26) Свящ. Полякова Иоанна, 27) Пылаева Владимира, 28) Левкоева Владимира, 29) Аболенского Александра, 30) Троицкого Анатолия, 31) Часоводова Ивана, 32) Благовещенского Викторина, 33) Полунина Михаила, 34) Тихомирова Александра, 35) Шмелева Василия, 36) Олесевича Сергея, 37) Кореневского Анатолия, 38) Миловидова Ивана, 39) Ионина Александра, 40) Бондарева Феодота, 41) Рождественского Сергея, 42) Канделаки Мелхиседека, 43) Веселовского Александра, 44) Августова Дмитрия, 45) Свящ. Черникова Николая, 46) Сперанского Василия, 47) Лисняка Дионисия, 48) Яснева Петра, 49) Введенского Александра, 50) Годеновского Василия, 51) Зедгенизева Василия, 52) Богдановича Ивана, 53) Миртова Владимира, 54) Глинского Ивана, 55) Семенова Андрея.

в) в IV курс – студентов III курса: 1) Ремова Николая, 2) Мигулина Александра, 3) Голованенко Сергея, 4) Муратова Василия, 5) Свящ. Бессонова Николая, 6) Грацинского Ивана, 7) Свящ. Смирнова Порфирия, 8) Свящ. Соколова Алексея, 9) Богоявленского Сергея, 10) Свящ. Иванова Александра, 11) Курганского Михаила, 12) Чайкина Георгия, 13) Носова

—173—

Константина, 14) Свящ. Коновалова Иосифа, 15) Свящ. Ефремова Михаила, 16) Руднева Николая, 17) Свящ. Лукьянова Михаила, 18) Сахарова Сергея, 19) Яхонтова Дмитрия, 20) Орлова Василия, 21) Левкоева Николая, 22) Реутова Валентина, 23) Рязановского Феодора, 24) Свящ. Добровольского Василия, 25) Хотовицкого Александра, 26) Свящ. Архангельского Леонида, 27) Никольского Василия, 28) Свящ. Андреевского Александра, 29) Брянцева Леонида, 30) Писова Стефана, 31) Свящ. Лебедева Константина, 32) Степанова Андрея, 33) Успенского Ивана, 34) Даниловского Александра, 35) Епифановича Григория, 36) Свящ. Овсянникова Григория, 37) Алексеева Павла, 38) Троицкого Виктора, 39) Успенского Александра, 40) Соболева Владимира, 41) Прилуцкого Сергея, 42) Сперанского Михаила, 43) Титова Алексея, 44) Тихомирова Павла, 45) Свящ. Владимирского Алексея, 46) Изюмова Ивана, 47) Свящ. Ильинского Михаила, 48) Перехвальского Валентина, 49) Маркова Владимира, 50) Новгородского Павла, 51) Соловьева Ивана, 52) Свящ. Надеждина Александра, 53) Свящ. Авдашкевича Петра, 54) Уметского Петра, 55) Виноградова Михаила, 56) Ивановского Семена, 57) Петропавловского Василия, 58) Свящ. Люстрицкого Михаила, 59) Любимова Феодора, 60) Иванова Константина, 61) Чернышева Ивана, 62) Рязановского Сергея, 63) Свящ. Михальчука Евстафия, 64) Мацкевича Иосифа, 65) Прокоповича Бориса, 66) Введенского Ивана, 67) Иером. Серафима (Иовановича) и 68) Вершинского Николая.

2) Студентов I курса Покровского Сергея и Рудина Василия оставить в I курсе на второй год по болезни, с лишением их казенных стипендий, которые должны перейти к следующему курсу (LXX), имеющему образоваться в августе месяце сего 1911 года.

3) Студентов того же I курса Мещерского Константина и Постникова Сергея оставить в I курсе на второй год по неуспешности.

4) Студентам: II курса – Иванову Петру и III курса – Ильинскому Николаю, Максимову Александру и Телятьеву Валериану разрешить сдать устные испытания по вышеупомянутым предметам после летних каникул, в августе месяце сего 1911 года, – о чём и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

—174—

II. а) Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования».

По рассмотрении ведомости оказалось, что из 55 студентов IV курса – 1) 31 студент (из выдержавших испытания по всем предметам академического курса и представивших кандидатские сочинения) имеют, в среднем выводе по ответам и сочинениям за весь курс балл не менее 4½, 18 – не менее 4 и 1 – не менее 3; 2) пять студентов: Вавресюк Иван, Давидович Владимир, Покровский Александр, Скворцов Владимир и Шум Андрей – не представили кандидатских сочинений; 3) поведение сорока четырех студентов IV курса за 1910–1911 учебный год отмечено баллом 5, девяти – баллом 5– и двух – баллом 4½.

б) Отзывы профессоров и преподавателей Академии о кандидатских сочинениях 50-ти студентов IV (LXVI) курса:

1) О сочинении студента иеромонаха Феофила (Богоявленского) на тему: «Учение аскетов о царствии Божием».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Святоотеческая, аскетическая письменность дает богатейший материал для раскрытия данного темой вопроса. Основную точку зрения на этот предмет отцов-аскетов автору удалось уловить и выразить в том основном положении, что Царство Божие в приложении к человеку не есть что-либо внешнее, а есть особый мир его внутренней жизни, зиждущийся на благодатных началах новой во Христе жизни и проявляющийся в переживании им богообщения на основе нравственного совершенства или святости. (1-я глава сочинения). Как проявление в исторической жизни человечества Царство Божие есть Христова Церковь на земле (2 гл. сочинения), имеющая продолжение своей жизни и на небе – в Царстве Славы (3 гл.).

Вот основные положения святоотеческой мысли по вопросу о Царстве Божием, которые высказывает автор и которые по нашему мнению делали для него задачу работы вполне определенной, ясной и планомерной. Требовалось

—175—

все эти три основные положения раскрыть на основе святоотеческой мысли в строго определенных, точных и последовательно идущих частных положениях. Справедливость требует сказать, что автору не удалось это сделать вполне удовлетворительно. Нам прежде всего кажется, что ему не следовало гнаться особенно за выписками подлинных слов того или иного святого отца для подтверждения каждого своего положения. Можно было, усвоив общую святоотеческую мысль по известному пункту, выразить её сжато и кратко своими даже словами или же словами св. отца, но наиболее характерными, а остальное пометить указанием просто цифровой цитатой. Помимо утомительности для чтения сочинение получает и очень расплывчатый характер. Выдержки составляют пожалуй не менее ⅘ всего сочинения. Характерна еще для работы автора какая то разбросанность мыслей в раскрытии им основных положений. Автор буквально скачет с предмета на предмет и чисто механически набирает всё, что косвенным или прямым образом относится к главному положению известной главы его сочинения. Это начинается прямо с Введения к сочинению. Трудно даже определенно сказать, о чём автор говорит во Введении: по местам оно даже совершенно не относится к теме и довольно бессвязно. Здесь автор касается очень многих вопросов: и значения в подвижничестве разного рода добродетелей, и значения для пастыря аскетических творений, и видов борьбы, есть у него только мимоходом и упоминание о значении аскетической литературы для выяснения идеи Царства Божия, о чём бы собственно и должен главным образом во Введении говорить автор, но об этом он только кратко говорит на стр. 26–27 соч. и сейчас же переходит к сравнению аскетизма с медициной (стр. 29). Трудно понять как всё это относится к теме, как предварительное слово к существу исследования; а ведь это Введение занимает целых 41 стр.

То же самое отсутствие определенной связи и последовательности в частных положениях, необходимых для раскрытия главного, наблюдается и в 1-й и 2-ой гл. соч. В 1-й гл. есть даже немножко непонятное и странное положение: «как на свет человек рождается, говорит автор

—176—

в определенное время, так и возрождение его (разумеется духовное) должно начаться в определенное время» (стр. 44). Что автор этим хочет сказать, – дальше он не поясняет. Первая глава сочинения по материалу обнимает всю область аскетики, правда в разбросанном виде. Автор, определив Царство Божие как внутреннее состояние человека, выдержками из св. отцов и очень многочисленными изъясняет на Протяжении 200 стр., – как создается в человеке доброе настроение, в чем подвиг и какое значение имеют разные добродетели для нравственного совершенства, особенно смирение и любовь. При этом автор не столько выясняет, почему то или другое, – например подвиг, – необходимо для Царства Божия, а просто утверждает и своё утвержденное положение подкрепляет цитатами из св. отцов. Вот почему чрез сочинение и не проходит то внутреннее объединение и связь, которая дается только уразумением со стороны автора и выяснением внутренней связи и зависимости частного от главного. Во 2-й главе автор говорит о Церкви более по Вл. Соловьеву, Тарееву, Мартенсену, чем по св. отцам аскетам, при этом очень мало раскрыта мысль, что Церковь и Царство Божие тожественны. Говорится собственно опять об условиях вступления в Царство Божие – Церковь и в большинстве повторяется то же, что и в 1-й главе, только под другим словом Церкви, а не Царства Божия. Особенно здесь много говорится о покаянии (297–340 стр.) и напрасно речь об этом не отнесена к 1-ой главе, так как ведь покаянием и начинается во внутреннем мире человека то изменение которое устрояет в нём Царство Божие. Таков общий характер работы о. Феофила.

Мы не думаем отказать ему в усердии, которое видно из массы прочитанного им материала, определенно подчеркиваем, как главное достоинство работы, что сущность вопроса понята и решена правильно.

Степени кандидата богословия автор заслуживает».

б) Инспектора Академии – профессора А. П. Шостьина:

«Длинный перечень источников и пособий, а главным образом – множество цитат и буквальных выписок из разных творений св. отцов-подвижников, с достаточною

(Продолжение следует).