Декабрь

—257—

Ин.20:21. И рече им паки: мир вам, – якоже посла Мя (живый) Отец, и Аз посылаю вы.²⁴⁴⁷

В этих словах Господь наш Иисус Христос поставил наставников и учителей вселенной и домостроителей Божественных Его таинств, которым повелевает, наподобие светил, освещать и осиявать уже не одну только страну иудейскую, по соответствующей закону мере простирающуюся «от Дана и до Вирсавии» (2Цар.3:10, 17:11 др.), по написанному, но всю подсолнечную и повсюду рассеянных и живущих. Истину, следовательно, говорит Павел, что «никто сам на себя не принимает честь, но призываемый от Бога» (Евр.5:4). Так и Господь наш Иисус Христос пред всеми другими призвал к достославнейшему апостольству Своих учеников и утвердил как бы колеблемую и падавшую всю землю, сообщив ей, как Бог, подкрепление и опору в лице их (ср. 3Цар.10:12). Поэтому-то и сказал устами псалмопевца о земле и апостолах, что «Я утвердил столбы её» (Пс.74:4). Действительно, блаженные ученики сделались как бы столбами и утверждением истины (ср. 1Тим.3:15), которых, говорит, и послал Он, как Его послал Отец, указывая одновременно как на апостольское достоинство, так и на несравненную славу данной им власти, а вместе с тем объявляя и путь апостольского служения. Ведь если Он думал, что Он должен посылать Своих учеников так, как и Его послал Отец, то для тех, кои должны были подражать Ему во всём, разве не необходимо было видеть, для какого дела Отец послал Своего Сына?

—258—

Различно уясняя нам образ Своего посланничества, Он говорил: «не пришел Я призвать праведников, но грешников к покаянию» (Мф.9:13), и опять: «не имеют нужду здоровые во враче, но больные» (Лк.5:31), – и кроме того, еще: «и потому что низшел Я с неба, не да творю волю Мою, но волю Пославшего Меня» (Ин.6:38), то опять: «ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы Он судил мир, но чтобы спасен был мир чрез Него» (Ин.3:17). Итак, сократив в немногих словах служение апостольства, Он говорит, что послал их также, как Его послал Отец, дабы они видели отсюда, что они обязаны призывать грешников к покаянию, исцелять больных как духовно, так и телесно, в устроении дел искать отнюдь не своей собственной воли, но воли Пославшего, и учением, сколько доступно, спасать мир. И действительно, мы видим, что и сами святые ученики старались блистать всем этим, и для удостоверения в этом не требуется много труда для раз прочитавшего Деяния Апостолов и послания Святого Павла.

Ин.20:22–23. И сие рек, дуну и глагола им: приимите Дух Свят: аще кому отпустите грехи, отпустятся им, – аще кому держите, держатся.²⁴⁴⁸

Явив их сияющими великим достоинством апостольства и показав, как я только что сказал, строителями и священнослужителями божественных таинств, тотчас же освящает их дарованием

—259—

им Святого Духа посредством видимого дуновения, чтобы и мы твердо верили, что не чужой для Сына Святой Дух, но единосущен Ему и чрез Него исходит от Отца.²⁴⁴⁹

Он показал, что поставляемым чрез Него в божественное апостольство необходимо следует дарование Духа. По какой же причине? По той, что они не только не совершили бы воли Божией, но и не осилили бы сетей греха, если бы наперед не были облечены силою свыше (Лк.24:49) и не преобразились бы в нечто другое сравнительно с тем, чем были. Поэтому и к одному из древнейших говорилось, что «сойдет на тебя Дух Господень, и обратишься в человека иного» (1Цар.10:6), и надеющиеся на Бога изменят силу, как обещал нам пророк Исаия (Ис.40:31). И премудрейший Павел сказав, что он потрудился более некоторых, очевидно апостольскими подвигами, тотчас же присоединил: «впрочем, не я, но благодать Божия, (сущая) со мною» (1Кор.15:10). Кроме того, укажем и на то, что они совсем не могли бы разуметь таинства о Христе, ни быть точными тайноводителями, если бы посредством просвещения от Духа не приходили к откровению превышающих ум и слово тайн, благодаря чему они были, таким образом, в состоянии возвышаться до учения должному. Об этом говорит: «никто не может сказать: Господь Иисус», по слову Павла, «как только Духом Святым» (1Кор.12:3). Но так как они должны были говорить, что Господь есть Иисус, то есть проповедовать Его как Бога и Господа, то необхо-

—260—

димо наконец уже принимают соединенную с апостольским достоинством благодать Духа, Коего подает Христос, и притом не как служитель славы другого кого-либо, но напротив, – сообщает из Себя Самого, ибо Он нисходит на нас от Отца не иначе, как чрез Сына.²⁴⁵⁰

Итак, древний и писаный закон, заключая в себе тени и образы истины (Евр.10:1), повелевал совершать раскрытие священных предметов более, так сказать, телесное и доступное зрению в более грубых вещах. Так, блаженный Моисей, опять также по повелению Божию ему, установлял как для самого Аарона, так и для левитов омовение водою (Лев.8:6). Потом, заклав овна совершения (посвящения), помазывал «кровью край уха правого», как написано, а также возлагал и «на край руки правой и на край ноги правой» (Лев.8:22–23), живописуя как в образе и отражении таинство Христово. Ведь здесь есть вода и кровь, посредством которых бывает освящение, а потому возможно ли какое-либо сомнение в том, что красота истины изображалась еще в неясных образах? – Господь же наш Иисус Христос, превратив образы закона в самую истину, Сам чрез Себя совершает посвящение священнослужителей при божественных жертвенниках, ибо Сам Он есть овен посвящения. Посвящает притом чрез освящение истинное, чрез подаяние Духа являя их общниками Своей собственной природы и преобразуя некоторым образом человеческую природу в сверхчеловеческую силу и славу.

—261—

Но пусть и это рассуждение наше бесспорно окажется не лишенным истины. Однако-ж кто-либо, может быть, выступит и сочтет нужным спросить: где же действительно и когда ученики Спасителя нашего получили благодать чрез Духа. – Тогда ли, когда Спаситель тотчас после воскресения явился им на дому и вдунул, сказав: «приимите Духа Свята» (Ин.20:22), – или же когда во дни святой пятидесятницы они также были собраны в одно место и «был внезапно с неба шум как бы несущегося ветра сильного, и явились им разделяющиеся языки как бы огня, и почил отдельно на каждом из них, и начали говорить другими языками, как Дух давал возвещать им» (Деян.2:2–4)? Ведь мы должны будем, скажет, признать, что или им дана двоякая благодать, или же нам неизвестно время, когда они действительно стали причастниками Святого Духа, если, конечно, истинным должно оказываться и слово Спасителя нашего, и написанное о святых учениках в Деяниях? Но предмет этот вызывает недоумение еще особенно в виду того, что сказал однажды Сам Христос: «полезно вам, чтобы Я ушел, ибо если не уйду, Утешитель не придет к вам, – когда же уйду, пошлю Его к вам» (Ин.16:7). Вопрошающий это может сказать: не может ошибаться Истина, то есть Христос, – когда поэтому сказал ясно, что не придет к вам Утешитель, пока Он не вознесется к Отцу, и только тогда и непременно пошлет им (Духа), когда будет горе у Него (Отца), то как же может оказываться дающим Духа, хотя еще не совершил Своего отшествия отсюда?

Впрочем, хотя и очень неясен этот предмет и трудно рассуждение о нём, даже может сильно сму-

—262—

тить, но он получает надлежащее разрешение, как скоро мы должны веровать, что Христос не один из нам подобных (простой) человек, но есть Бог от Бога и употребляет Свои слова соответственно надлежащему положению дела.

Дал обещание ниспослать нам с неба Ходатая (Параклита), когда Он будет у Бога и Отца, что и совершил, отошедши к Отцу и подав обильнейшее излияние Духа желающим Его восприять. А воспринимает Его каждый очевидно чрез веру в Него и святое крещение. Тогда исполнилось сказанное устами пророка, что «излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил.2:28). Но Сыну надлежало быть дарователем и подателем Духа вместе с Отцом и верующим в Него надлежало знать, что Он есть сила Отца (1Кор.1:24), создавшая всё и приведшая человека из небытия в бытие. Ведь Бог и Отец, вначале взяв персть от земли, как написано (Быт.2:7), образовал животное, разумею человека, одушевил его ведомым Ему способом и осиял его сообщением Своего Духа, ибо «вдунул в лицо его дыхание жизни», как написано (Быт.2:7). Но так как вследствие преслушания человек подпал смерти и лишился изначальной чести, то снова воссоздал его Бог и Отец и возвел в новую жизнь чрез Сына, как вначале. Как же Сын возвел? – Смертью Своей плоти умертвив смерть (1Кор.15:54) и возведши к бессмертию род человеческий, ибо ради нас воскресает Христос.

Итак, чтобы мы признавали, что Он изначала был Творцом нашей природы и запечатлел нас Духом Святым (2Кор.1:22), Спаситель снова чрез очевидное дуновение дарует Духа ученикам, как бы в начатке обновляемой природы (человеческой).

—263—

Ведь Моисей о первоначальном творении нас пишет, что «вдунул в лицо его дыхание жизни» (Быт.2:7). Поэтому как из начала был образован и произошел (человек), так и обновляется, – и как тогда был образован по образу Создавшего, так и теперь причастием Святого Духа преобразуется в подобие Своего Творца. А что Дух отпечатлевает образ Спасителя в душах принимающих Его (Духа), разве это не бесспорно из того, что Павел ясно пишет впавшим по легкомыслию в подзаконное попечение: «детки мои, которых опять рождаю, доколе вообразится Христос в вас» (Гал.4:19). Ведь не иначе, говорит, Христос должен вообразиться в них, как чрез приобщение Святого Духа и образ жизни по закону евангельскому.

Итак, в учениках Своих как в начатке природы, обновляемой в бессмертие и славу и боговидный образ, Христос вселяет опять Своего Духа, ибо надлежало кроме того разуметь и то, что Он есть податель и дарователь Духа. Поэтому-то и говорил, что «всё, что имеет Отец, Моё есть» (Ин.16:15). А имеет Отец из Себя и в Себе Своего Духа, имеет Его в Себе и Сын, так как Он единосущен Ему и из Него явился существенно, природно имея в Себе все свойства Родителя.

Что Он хотя и часто обещался совершить многое в надлежащее время, однако-ж совершал и прежде определенного времени, для нашего удостоверения, чтобы мы истинно веровали, что непременно сбудется сказанное Им, – это мы покажем из следующего. Он обещал воскрешать мертвых и лежащих в земле и могиле снова возводить к жизни: «ибо приходит, говорит, час, когда мертвые услышат глас Сына Божия и изыдут – добро совершившие в

—264—

воскресение жизни, а зло соделавшие в воскресение суда» (Ин.5:25, 29). И спеша удостоверить в том, что и это Он легко совершит, учил в таких словах: «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин.11:25). Но так как столь необычайное дело оживления мертвецов было трудно для веры, то считает нужным предупредить время воскресения и показать знамение, воскрешая Лазаря, сына вдовы и дочь Иаира. А еще что другое, кроме этого? – То, что будет, говорит, некое преславное воскресение святых, ибо «тогда, говорит, праведники просветятся, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф.13:43), – и чтобы удостоверить истинность Своих слов, предварительно давал ученикам и видение сего, ибо «взяв Петра и Иакова и Иоанна взошел на гору и преобразился пред ними, и просияло лицо Его, как молния, а одежды Его стали белы, как снег» (Лк.9:28; Мф.17:2). Итак, подобно тому как, хотя и обещался совершить это в свое время, однако-ж, как бы некий залог имеющего быть над всеми и всеобщнейшего дела, совершал это (воскресение) и частно и прежде должного времени, чтобы вызвать несомнительную веру: таким же, думаю, образом, сказав, что пошлет к ним Параклита, когда отойдет к Отцу и это именно время назначив для благодати всем и над всеми, совершил как бы некий начаток обетования в учениках, по многим основательным и необходимым причинам, о которых мы выше сказали.

Итак, принимают причастие Святого Духа именно и тогда, когда дунул на них, сказав: приимите Духа Святого», ибо Христу невозможно сказать ложь, и Он не сказал бы: приимите, не давая. Во дни же святой пятидесятницы Бог давал яснейшее

—265—

откровение и проявление уже вселенного им Духа Святого, и огненные языки явившиеся не указывали на начало дара (Духа Святого) в них, но только вели их к началу речи (на языках). Поэтому и написано, что «начали говорить другими языками, как Дух давал изрекать им» (Деян.2:4). Слышишь, что начали говорить, а не освящаться, и что ниспослал на них разделение языков, причем и это совершал в них сущий Дух. Как с неба провозгласил Отец свидетельство о Своем Сыне в словах: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Коем возблаговолил Я» (Мф.17:5, –3:17 и парал.) и сделал это для удостоверения слушателей, заставив быть как бы некоему доступному для нашего слуха звуку, – так и на святых апостолах совершал яснейшее проявление благодати, ниспослав им в виде огненных языков и нисшествие Святого Духа соделав сходным с звуком «несущегося сильного ветра» (Деян.2:2). А что и это самое было дано Иудеям как бы в виде знамения, легко уразумеешь, когда услышишь Владыку всего Бога говорящим устами пророка: «потому что иноязычиями и устами других буду говорить народу сему, и да не уверуют» (1Кор.14:21из Ис.28:11). Итак, чтобы мы веровали, что блаженные ученики суть истинно причастники Святого Духа и, наконец, увенчаны свыше благодатию от Христа, и способны к изъяснению истины и имеют достойную соревнования похвалу своего апостольства, даром свыше засвидетельствованные, – Он ниспослал огонь в виде языков.

Сказанного теперь почитаю достаточным для точного изложения смысла толкуемых слов. Но так как нам подлежит всячески заботиться о том,

—266—

чтобы благодаря наветам некоторых не возник у братьев какой-либо соблазн, присоединим к сказанному и нижеследующее и постараемся предотвратить возможные со стороны кого-либо нарекания по поводу дальнейших слов (евангелия), что «Фома, называемый Близнецом, не был с учениками, когда пришел Иисус» (Ин.20:24). Как же он, весьма справедливо спросит кто-либо, хотя и отсутствовал, но оказался истинным причастником Святого Духа, когда Спаситель воссиял святым ученикам и вдунул со словами приимите Духа Святого? Ответим, что сила Духа простиралась на всех приявших благодать и выполняла цель Дававшего. А дал Христос не некоторым отдельно каждому, но всем вместе ученикам. Поэтому принимают (все), хотя бы кто и не присутствовал, как скоро щедрость Дававшего не ограничивалась одними только присутствовавшими, но простиралась на весь круг святых апостолов. А что в настоящем случае мы не придумываем ничего насильственного и такое рассуждение не кажется нам смелым, в этом могу удостоверить из самих священных писаний, предложив в доказательство одно место из книг Моисеевых. Некогда Господь Бог повелел премудрому Моисею избрать из общества иудеев мужей старейших, числом семьдесят, и ясное дал обещание, что «отниму от Духа, что на тебе, и сообщу им» (Чис.11:17). И вот Моисей собрал и исполнил божественное повеление. Однако-ж двое оказались отсутствовавшими в назначенном числе семидесяти старейшин и остались в обществе (иудейском) – Елдад и Модад. Потом, когда Бог, согласно уже данному обещанию, сообщил всем Божественного Духа, то собранные Моисеем, тотчас

—267—

получив благодать, начали пророчествовать. И тем не менее пророчествовали также и те двое в обществе (иудейском), так как вышняя благодать достигла и до них. Тогда Иисус, называемый сыном Нави, всегда находясь при Моисее и не уразумев тотчас же значение тайны, но подумав, что по примеру Дафана и Авирона и эти (двое) пророчествуют против избранных Моисеем, сказал ему: «Елдад и Модад пророчествуют в стане; – господин мой Моисей, останови их» (Чис.11:27–28). Что же говорит на это тот истинно премудрый и великий, уразумев, как мудрец, действие данной им благодати и силу Духа? – «Не ревнуй ты обо мне; ибо кто дал бы народу Господню пророков, когда дает Господь Духа Своего на них?» (Чис.11:29). Видишь, как порицает речь Иисуса, не знавшего тайны? О если бы, говорит, дан был Дух всему народу, но это будет в свое время, когда Владыка всего, то есть Христос, дарует им Своего Духа, как бы в начатке долженствующих принять (Духа), дунув на святых апостолов со словами: «приимите Духа Святого». Поэтому, если и отсутствовал Фома, он не лишился приятия (Духа), так как Дух сходил на всех, долженствовавших Его приять и находившихся в числе удостоенных этой чести.

Дав Духа, Христос говорит: «если кого отпускаете грехи, отпускаются (отпущены), если кого держите, держатся (удержаны)», хотя один только истинный по природе Бог может и имеет власть прощать совершивших грехи. В самом деле, кому же могло бы принадлежать помилование кого-либо за совершенные ими преступления против божественного закона, как не Тому, Кто определил закон?

—268—

На нас самих можно увидать, если угодно, основательность этого рассуждения. Кто самовластно противится узаконениям земных царей и может нарушать постановления, данные по решению и воле властителей, кроме тех, которые сами облечены царским достоинством и саном? Действительно, по отношению к ним не имеют места обвинения в беззаконии. Вот почему и премудрое откровение говорит: «нечестив говорящий царю: беззаконствуешь» (Иов.34:18). Каким же поэтому образом и в каком смысле Спаситель облек Своих учеников достоинством, подобающим одной только божественной природе? Но ведь сущее в Отце Слово (ὁ ἐν Πατρὶ Λόγος) не могло бы погрешить против истины и соделало это вполне согласно с истиною. Он (Спаситель) думал, что имеющим уже в себе Божественного и Господня Духа надлежит быть и властными отпускать грехи кого-либо и держать, на ком захотят, как скоро в них вселился Дух Святой, отпускающий и держащий (грехи) по Своей воле, хотя бы и чрез людей совершалось это дело.

Впрочем, отпускают грехи или удерживают духоносцы двояким образом, по моему мнению: или призывают к крещению тех, которым уже и надлежало бы получить это по святости жизни и чистоте веры, или же не допускают некоторых и отстраняют от Божественной благодати как пока еще недостойных этого. Или же и другим каким образом отпускают и держат грехи, как наказуя согрешающих чад церкви, так и прощая раскаивающихся, подобно как, без сомнения, и Павел Коринфского развратника предавал «в гибель плоти, да дух спасется» (1Кор.5:5), но снова прощал, чтобы не был «чрезмернейшею печалью поглощен»

—269—

(2Кор.2:7), как сам он говорит в послании. Поэтому, если Дух Христов, сущий в нас, исполняет подобающее одному только Богу, то как же не будет Богом по природе Он, природно облеченный блестящим достоинством Божественной Природы и властвующий священными законами?

Ин.20:24–25. Фома же, един от обоюнадесяте, глаголемый близнец, не бе с ними, егда прииде Иисус.²⁴⁵¹ глаголаху же ему друзии ученицы: видехом Господа. Он же рече им: аще не вижу на руках его язву гвоздиную и вложу перст мой в язву гвоздиную и вложу руку мою в ребро (бок) Его, не иму веры.²⁴⁵²

Чрезвычайные чудеса всегда почти имеют своим последствием недоверие к себе и те деяния, кои превышают обычный разум, не легко допускаются слушателями. Даже видение их едва побуждает к этому, как бы насильственно и по необходимости склоняя к признанию их. В некоем подобном состоянии находился и премудрейший Фома. Он не сразу признает истинным свидетельство других учени-

—270—

ков о воскресении Спасителя нашего, хотя, по заповеди Моисеева закона, при устах двух и трех свидетелей станет всяк глагол (Втор.19:15).

Но мне кажется вернее, что ученик сей не столько не доверял речам этим, сколько был охвачен последнею степенью печали о том, что сам он не удостоился видения Спасителя нашего. Ведь он, быть может, думал, что совсем лишится этого видения. Знал он, конечно, что Господь есть Жизнь по природе и не бессилен избежать даже самой смерти и разрушить власть тления. Ведь Кто отгонял это от других, неужели бы не удалил от собственной плоти? Но вследствие весьма большой радости он становится близким к неверию и как бы с сильным и стремительным порывом вожделевает видеть Его уже присутствующим и окончательно удостовериться в том, что Он снова ожил, согласно бывшему от Него обещанию. Ведь Спаситель говорил: «детки, мало – и уже не будете видеть Меня, и еще мало – и узрите Меня, и возрадуется ваше сердце» (Ин.16:16, 22).

И весьма благопромыслительно, думаю, было это временное маловерие ученика, дабы чрез удостоверение его и мы, живущие после Него, несомнительно веровали, что Отец чрез Сына оживотворил плоть, висевшую на дереве и подвергшуюся смерти. Поэтому и Павел говорит, что «ежели скажешь устами твоими, что Господь – Иисус, и уверуешь в сердце твоем, что Бог Его воскресил из мертвых, – спасешься» (Рим.10:9). Ведь так как природа плоти сама не способна была дать жизнь, но, напротив, дело это совершено действием неизреченной и Божественной Природы, Коей природно принадлежит и сила всё животворить, то Отец чрез Сына был

—271—

действующим и на тот божественный храм (тело Христово) не потому, чтобы бессильно было Слово воскресить Свое тело, но потому, что всё, что бы ни совершал Отец, Он должен совершать чрез Сына. И это потому, что Сын есть сила Отца и всё, что бы ни совершал Сын, всё это без сомнения от Отца. Итак, небольшим маловерием блаженного Фомы мы научаемся тому, что тайна воскресения совершается над земляным нашим телом и, как в начатке рода, во Христе, – и что то не было ни привидением или тенью, по мнению некоторых, представляющеюся в человеческом образе и лживо принимающею черты нашего вида, – ни также, как некоторые неразумно утверждали, телом духовным, то есть тончайшим и воздушным, или другим каким отличным от плоти, как некоторые понимают и принимают духовное (тело). Итак, как весь смысл нашей надежды и сила безукоризненной веры, после исповедания Святой и Единосущной Троицы, сосредоточивается и заключается на этой тайне плоти, то блаженный Евангелист счел благополезным поместить и об этом в следующих главах. В самом деле, заметь, что Фома желает ведь не просто только видеть Господа, но требует «язвы гвоздиные», то есть бывшие на плоти раны, ибо, утверждает он, только в таком случае он вполне поверит и согласится с другими, что действительно ожил Христос. А ожил, конечно, по плоти, ибо только умершее естественно представлять возвращающимся к жизни и только к тому, с чем была смерть, конечно, относится и воскресение.

—272—

Ин.20:26–27. И по днех осмих паки бяху внутрь ученицы Его, и Фома с ними. Прииде Иисус, дверем затворенным, и ста посреде и рече: мир вам.²⁴⁵³ Потом глагола Фоме: принеси перст твой семо и виждь руце Мои, и принеси руку твою и вложи в ребро Мое, и не буди неверен, но верен.²⁴⁵⁴

Опять чудесно воссиял Своим ученикам как Бог. Не приказал, подобно нам, отворить Себе двери для вхождения внутрь (дома), но, как бы пренебрегши подобающим природе предмета способом, оказывается внутри дверей и неожиданно является посреди комнаты, даруя и самому блаженному Фоме такого же, как кажется, рода чудо. И это потому, что требовалось ведь лекарство наиболее страдавшему и косному в вере. Произносит устами опять те же самые и обычные слова. И благо мира обратил в священное приветствие, для примера нам, как мы уже выше сказали об этом.

Но справедливо поразится кто-либо точности и здесь, то есть в приведенных словах. Такая великая тщательность была у составителя книги (евангелия) и так старательно заботился он о точности, что не просто только сказал, что явил Себя Христос Своим ученикам, но что «после дней осми», и когда они были собраны, ибо что же другое могло быть кроме

(Продолжение следует).

—583—

Рассматривая частные случаи – из истории этой борьбы городов за освобождение, невольно начинаешь сочувствовать их неустанной энергии, их терпеливости и настойчивости, – невольно становишься на их сторону. Ведь, в сущности, о чём здесь шло дело, как не о самых элементарных правилах гражданского общежития? Города добивались господства законов вроде следующих: каждая услуга требует платы; никто не может брать себе вещи без дозволения хозяина и пр., – законов, без которых нам, пожалуй, трудно будет представить себе человеческое общество. И тем не менее эти правила, эти законы в XII-м веке считались мятежными, революционными! Но, с другой стороны, нельзя закрывать глаза и пройти молча мимо темных, кровавых явлений, сопровождавших борьбу городов. Это была борьба дикая; страсти разжигались до последней степени – и люди не щадили ничего для того, чтобы добиться своей цели. Для более полной характеристики коммунального движения, которое без всякого сомнения было самой драматичной страницей средневековой истории, я остановлюсь на двух примерах: на коммунах Лаона и Реймса; оба эти города были епископскими, и в обоих борьба была продолжительна и упорна.

В начале XII-го века город Лаон был разбойничьим притоном; дворяне бросались на горожан ночью, даже среди белого дня и вынуждали от них деньги: горожане захватывали крестьян, приходивших на рынок и запирали их в своих домах; епископы налагали произвольно

—584—

подати и умели их взыскивать с лихвою. В 1106 году в епископы этого сварливого города назначен был человек, вполне его достойный, – воинственный норман и охотник, особенно любивший говорить о сражениях и собаках. Своих подданных он обложил неслыханными налогами; не довольствуясь обычными источниками доходов, он изобретал небывалые дотоле и между прочим чеканил фальшивую монету, которую под опасением строгих наказаний, должны были принимать жители его страны. Обыкновенным исполнителем его бесчеловечных приказаний был негр, которого он выписал с Востока и держал при себе в должности палача. В 1109 г. он уехал на время из своего города, и жители, воспользовавшись его отсутствием, составили коммуну и деньгами склонили французского короля Людовика выдать им коммунальную грамоту. Епископ, – его звали Галдерих, – по своем возвращении, высказал сильный гнев, но был смягчен деньгами, и коммуна, по-видимому, благополучно стала действовать в Лаоне. Так продолжалось около трех лет. Но в 1112-м году епископу наскучил новый порядок вещей, стеснявший его произвол, и он обратился к королю с предложением семисот ливров за уничтожение общины, а затем в силу своей епископской власти разрешил и короля и себя от клятв, данных горожанам. Жители были изумлены таким оборотом дела, началось волнение; лавки и гостиницы были заперты, обычные занятия – прерваны. Вскоре присоединилась к этому еще другая неожиданность: прошел слух, что ту сумму, какую епископ обещал королю за уничтожение вольностей, он взыщет ни с кого другого, как с тех же граждан. Ропот достигает крайних пределов, и 40 человек дают клятву – убить епископа и его сообщников. Галдериха тотчас же известили об этом готовящемся на него покушении, но епископ оказался слишком самонадеянным: «вы думаете, – сказал он, – эти люди могут что-либо сделать своим смятением? Если бы Жак, мой негр, схватил за нос самого страшного из горожан; тот не посмел бы даже ворчать». На другой день раздались же по городу крики: коммуна! – и толпы Лаонских граждан осадили дворец епископа. Только теперь Галдерих понял,

—585—

что готовит ему судьба: переодевшись слугою, он забрался в бочку в глубине подвалов, и там надеялся спасти себе жизнь. Горожане нашли его и здесь; «кто тут?» – крикнул один из них, отвешивая удар палкой. «Жалкий пленник» – ответил епископ, дрожа от страха. Его вытащили за волосы из бочки, повлекли на улицу, убили там и уже мертвого подвергли разным оскорблениям, прочие знатные дворяне, находившиеся в городе, испытали тоже самое, и город был с разных концов подожжен. – Наказать разбушевавшуюся коммуну явился французский король Людовик VI-й, но еще до его прибытия главные виновники возмущения скрылись, – и месть короля пала на более спокойных горожан. Все они были перебиты и город разграблен; рыцари войска Людовика унесли с собой всё, что можно было взять, даже мебель и замки от дверей. После этого порядок в городе был водворен, потому что в нем почти не осталось жителей и самый город обратился в жалкую деревушку. Спустя 16 лет, король и новый епископ, однако, спохватились, что разорением города они нанесли ущерб своему же карману, и в 1128-м году Лаон получает новую грамоту, восстановляющую прежние коммунальные права, хотя название новой хартии и было изменено; вместо institutio communitatis она названа была institutio pacis. История Лаонской коммуны, помимо своего бытового значения, любопытна в том отношении, что в ней борьба и соглашение шли рука об руку: без борьбы Лаон никогда не получил бы самостоятельности; однако, хартия дается ему, не как добыча или вознаграждение за победу, а в качестве милости со стороны короля и епископа.

История коммунального движения в городе Реймсе отличается уже заметно другим характером; она возбуждает интерес историка как по своей продолжительности и интенсивности, так в особенности потому, что она захватывает собой слишком широкий круг, привлекает к участию все элементы средневекового общества. Борьба реймских граждан за свободу открылась в первой половине 12-го века, длилась два следующие столетия и окончилась вместе с падением средневекового строя жизни и средневековой цивилизации. Окрестные городки – бурги, низ-

—586—

шее население, окружавшее город, монастыри, епископы, король и, наконец, папа – все эти элементы средневековья вмешивались поочередно в эту борьбу, вставали то на сторону граждан, то на сторону их сеньора, действовали каждый в своих видах и со своим расчетом. Поэтому, история коммунального движения дает в себе богатый материал для правильной установки того значения, какое имело освобождение городов в процессе развития средневекового общества и средневековых учреждений. – Город Реймс был епископским городом и занимал в ряду других французских городов передовое место. Он был духовной столицей Франции; французские короли здесь возлагали на себя корону; здесь же хранился священный сосуд с миром, ниспосланный, по католическому преданию, св. Ремигию для коронования Хлодвига; сам св. Ремигий считался его особенным покровителем. Святость города невольно переносилась средневековым человеком и на его сеньора – архиепископа Реймского и делала его особу неприкосновенной. В руках Реймского архиепископа, действительно, сосредоточена была громадная моральная, военная и материальная силы. Он первое духовное лицо во французском королевстве, кардинал и легат апостольского престола; он тесно связан с папою и находится под их преимущественным покровительством. Его владения – обширны и разнообразны; кроме Реймса, он имеет еще огромное число небольших городов и сел, принадлежащих реймской провинции, и его замки разбросаны кругом Реймса. В случае войны он мог выставить со своих земель сильное войско, которым он не раз оказывал помощь французским королям. Его доходы были многочисленны и поддавались постоянному увеличению; в самом Реймсе и в Реймском диоцезе было много богатых монастырей, зависевших от Реймского архиепископа и уделявших ему часть своих богатств; в руках самого архиепископа находилась духовная и светская власть, которую он с удобством мог превращать в средство к добыванию денег. Вот с таким-то могущественным прелатом-бароном и вступила в борьбу реймская коммуна. Она возникла в 1139 году. Это было время весьма пригодное для образования коммуны; кругом Реймса

—587—

в Нуайоне, Бовэ, Амьене, Суассоне, Лаоне, – кипело уже восстание против феодальной власти; в самом Реймсе архиепископа не было: он умер, и его кафедра долго оставалась свободной вследствие ссоры французского короля с папой и отлучения, наложенного на короля с церковью. Пользуясь этими благоприятными обстоятельствами и по примеру ближайших городов, жители Реймса ввели у себя коммунальное устройство по образцу Лаонской коммуны и выхлопотали себе у короля грамоту, утверждавшую это устройство. Энтузиазм, поднявший знамя свободы в Реймсе, сообщился и окрестному населению, – окружавшие Реймс бурги провозгласили коммуну и даже крепостное, полурабское население обнаружило стремление войти в состав Рейнской коммуны, куда их охотно и принимали. Скоро движение получило широкие размеры и грозило уничтожением не только светской, но и духовной власти архиепископа. Коммуна уже начала распоряжаться церковными и монастырскими людьми и так как она не имела ни городской башни с вечевым колоколом, ни общественного дома, то собрания граждан происходили в церкви св. Симфориана, по звуку колоколов; коммуна начала даже отдельно совершать богослужение; она воспользовалась для этого одним низложенным священником, приставшим к партии самых крайних демагогов. Встревоженное духовенство обратилось к королю с просьбой прекратить беспорядки, сам Бернар Клервосский, подвижник, пользовавшийся огромным влиянием в обществе и уважаемый королями и папами, восстал против Реймской коммуны и умолял папу положить ей конец избранием архиепископа. Так дело продолжалось до 1170 года, когда на Реймскую кафедру был посвящен Сансон Мальвуазский. Новый архиепископ не хотел признать прав за коммуной, но он был человек слабого характера, склонный более к компромиссам, чем к решительным действиям, и готовый смотреть сквозь пальцы на нарушения своих прав. Войско Сен-Денисского аббата Сугерия и посредничество Бернара примирило его с коммуной; коммуна была ограничена, церковь Симфориана – отнята у ней и вновь освящена, но власть архиепископа уже не могла восстановиться опять в тех пределах, какие принадлежали ей до коммунального движения.

—588—

До конца своей жизни Мальвуазен слабо боролся с коммуной и никогда не мог её одолеть; он принужден был терпеть коммуну. Не таков был преемник его, Генрих Французский, брат короля. Своей задачей он поставил уничтожение коммунальных вольностей в Реймсе, и – надо сказать, – шел к выполнению этой задачи шагами твердыми. Он не хотел слышать ни о каких сделках и гордо отвергнул плату в 2,000 ливров, которую предложили ему горожане за сохранение коммунальной партии. Вспыхнуло восстание; коммунисты овладели укрепленными домами и выгнали из города приверженцев архиепископской партии. Тогда Генрих призвал короля на помощь и при содействии его войск разрушил до 50 домов главных заговорщиков. Но горожан было трудно испугать такой мерой; месть архиепископа не смирила их, а только еще более увеличивала ненависть к нему, возбуждала страсти и толкала на дальнейшее сопротивление. Как скоро королевский отряд удалился от Реймса, граждане снова взялись за оружие, захватили дома, принадлежащие архиепископу а самого его заставили запереться в своем неприступном замке. На этот раз Генрих обратился не к брату, действия которого казались ему мягкими, а к светскому, феодалу графу Фландрскому, который и явился к Реймсу с шеститысячным отрядом. Борьба Реймской коммуны против своего епископа, таким образом, незаметно перешла в борьбу против феодальной власти вообще. Не имея сил противиться огромному войску фландрского графа, реймские граждане придумали весьма хитроумный способный путь: они все удалились из города, уничтоживши наперед съестные припасы. Войску ничего было есть, и рыцари, опасаясь голодной смерти, чрез сутки оставили город. Напрасно архиепископ умолял их, льстил им, давал разные обещания, – голодные фламандцы спешили покинуть пустой город. Генрих принужден был вступить в переговоры со своей паствой и заключить мир, выгодный для коммуны, но «убыточный и бесчестный для него», – как выразился о нём один современник этих событий. Можно представить себе, как должна была действовать на тогдашнее общество эта победа Реймса над суровым и энергичным феодалом! Она подняла дух

—589—

коммуны не только Реймса, но и соседних городов и придала бодрости тем, которые еще не успели покончить борьбу за независимость. – Следующий за Генрихом архиепископ уже не пытался преследовать коммуну: он был миролюбивее своего предшественника и старался только о том, чтобы согласить свои феодальные права с коммунальными стремлениями буржуазии и поставить границы между юрисдикцией городского совета и своим светским судом. Вследствие этих стремлений и по взаимному соглашению с представителями Реймса составлена была хартия, примирявшая обе спорящие стороны, которая и легла в основание дальнейшей истории этого города. Итак, Реймс, в конце концов, достиг своей цели; у него было самоуправление, хотя и ограниченное; у него была своя хартия вольностей, хотя и дарованная милостью архиепископа. Однако, – было бы ошибкой думать, что с дарованием хартии окончилась и борьба между городом и его духовным сеньором. Эта борьба продолжалась и после хартии; реймская хартия была компромиссом между феодализмом и городским самоуправлением и, как таковая, не отвечала ни тому, ни другому; епископы всегда стремились толковать хартию в свою пользу, горожане это, напротив, добивались расширения своих привилегий. Уже Вильгельм шампанский, – от самый архиепископ, который создал Реймскую грамоту, – в письмах своим друзьям жаловался, что лучшие его намерения не удалось, что он утомлен постоянными ссорами с коммуной. А его преемник Обри де Го-Вилье несколько раз обращался к королю с просьбою обуздать коммуну; он жаловался, что горожане не отдают ему, – архиепископу, – городских ключей, отказываются исполнять его распоряжения, требуют, чтобы его приказания наперед были утверждаемы городским союзом. Впрочем, до жарких и кровавых сцен распря в Реймсе не доходила при этих двух епископах: она ограничивалась мелкими житейскими стычками между городом и его пастырем. В XIII-м веке, при Людовике IX-м Святом, кафедру Реймскую занял еще раз убежденный противник коммуны, напомнивший Реймсу времена Генриха Французского, которому он приходился тезкой, – Генрих-де-Брэн. Это был человек в высшей степени честолюбивый, отли-

—590—

чавшийся смелостью и непреклонностью характера. Он сумел сдерживать и непреклонный дух католического монашества и гордые претензии горожан, любил держать всех в повиновении. На северной стороне города архиепископы Реймские имели замок, построенный еще Генрихом французским. Замок этот назывался Pont-Mars, потому что старинная римская арка в честь бога Марса, служившая некогда городскими воротами, была включена в одну из башен замка. Он представлял собой целую крепость, обращенную к городу; одной стороной он выходил в поле и посредством подъемного моста сообщался с окрестностями, что давало архиепископу возможность ввести в замок сколько угодно войска; с другой, городской стороны он окружен был рвами, стенами и военными машинами. В этом-то неприступном замке и засел Генрих де-Брен вместе со своим судом, наводившим ужас на реймских граждан. Сюда приглашали их к ответу, и никто, раз вступивши в него, не был уверен, воротится ли он назад целым и невредимым. У архиепископа по всему городу рассеяны были шпионы, доносившие ему обо всём, что там делалось и говорилось; и тот, кто был заподозрен в злокозненных в отношении к архиепископу намерениях, приглашался к нему на суд. Если горожанин медлил исполнить приказание, то с городской стороны епископского замка спускался подъемный мост, из него выходила стража и разыскивала обвиненного; когда виновному удавалось ловко скрыться, вместо него брали родственника или первого встречного и держали в замке, пока не являлся разыскиваемый. Много горожан входило в это время в замок, но не многие возвращались из него назад. Мрачные и душные подземелья, пытки и истязания всякого рода оканчивали дело раньше, чем родственникам захваченного удавалось внести выкуп. Произвол епископа ничем не был ограничен: когда впоследствии, при усилившемся вмешательстве короля, реймских епископов спрашивали, что сталось с тем или другим пленником, архиепископы отвечали, что они умерли во время заключения, – и на этом ответе следствие останавливалось. Мрачный характер архиепископа и деспотизм его правления вдохнули новую жизнь в рейм-

—591—

скую коммуну; она опять поднялась на защиту городской свободы и объявила войну архиепископу. Однажды в воскресный день декан и члены капитула в торжественной процессии шла по городу: они провожали тело умершего собрата; в это время, огромная толпа, следовавшая за процессией, напала на духовенство, осыпала их бранью и подвергла оскорблениям. «Они ухали на служителей Божиих, как на волков или как на собак», – с некоторым ужасом замечает об этом происшествии письмо папы Григория IX-го. Но это было только началом других более обидных для архиепископа и его каноников действий. В параллель епископскому суду, тяготевшему над гражданами, городской совет потребовал к своему суду архиепископских вассалов и чиновников, и одного из последних, именно – самого судью приговорил к изгнанию. Затем он запретил всем в городе поступать в услужение к духовным не иначе, как только на известных условиях, запретил продавать что бы то ни было каноникам и вступать с ними в сделки. Когда архиепископ, узнавший о городских бесчинствах, задумал произвести следствие, то городской совет издал запрещение говорить правду – и архиепископ не добился никакого толку. Наконец, воспользовавшись отсутствием епископа, отправившегося с отъездом по делам своего диоцеза, горожане Реймские произвели открытое восстание и начали правильную осаду замка. Оставшийся без своего главы капитул произнес отлучение на непокорных, – и на это лишение духовной пищи горожане ответили лишением пищи материальной: коммуна запретила продавать каноникам жизненные припасы, и это распоряжение с точностью было исполнено. Тогда испуганный капитул тайно убежал из города, оставив свои дома на разграбление черни, и донес обо всём папе. – Папа решился применить к Реймсу самую крайнюю меру, какая была в его распоряжении и которая в течение средних веков всегда оказывала могущественное действие на умы. В особой булле на имя реймского духовенства он приказал торжественно провозгласить отлучение на всю реймскую митрополию по формуле, приложенной к булле. Вот эта любопытная формула, ясно показывающая, к каким средствам прибегали папы для

—592—

защиты светской власти церкви; «Властью вселенских соборов и по примеру св. отцов, во имя Отца и Сына и действием св. Духа, мы отлучаем жителей Реймса от недр св. матери церкви, как гонителей церквей Божиих, хищников и человекоубийц, и осуждаем их анафемой вечного проклятия. Да будут они прокляты в городе, да будут прокляты в селе. Да будут прокляты имения их, и тела их да будут прокляты. Пусть падет проклятие на плод утробы их и на плод земли их. Пусть падут на главу их все бедствия, которые Господь изрек устами Моисея против нарушителей закона. Да будут они анафема, маранафа, то есть, да погибнут они во второе пришествие Господа нашего. Никто из христиан не должен им говорить приветствия. Ни один священник не должен служить для них обедни, не должен давать им причастия. Пусть они будут погребены во гробе осла, пусть как помет будут брошены на лице земли. Если они не принесут плодов достойных покаяния, то да угаснет свет их, как гаснут светильники в руках наших». – Приказание папы было исполнено; приведенная формула прочитана была в соборном храме Реймса, при унылом звоне колоколов. Её читал епископ в полном облачении, окруженный 12-ю священниками с зажженными факелами в руках: с последними словами формулы епископ и священники бросили факелы на землю и попирали их ногами. – Отлучение оказало должное и желательное для папы действие. Против Реймса теперь выступил сам король и отнял у него все права, добытые им во время восстания. Коммуна должна была заплатить за все убытки, понесенные архиепископом и капитулом, восстановить все разрушенные дома, исправить повреждение и заплатить архиепископу 10,000 тысяч ливров. После тревожной жизни в городе наступила тишина; утомленные и разочарованные жители подчинились силе обстоятельств, но они не отказались и теперь от своих притязаний. При преемниках Генриха коммуна снова обнаружила признаки жизни и стремление к самостоятельности, снова начала ссоры с архиепископами. Это было уже во второй половине XIII-го века, когда во Франции достаточно окрепла королевская власть и парламент приобрел значение высшего судебного трибунала.

—593—

Борьба коммуны с притязаниями феодального барона с этого времени переносится в парламент, и хотя она велась с тем же ожесточением и с тою же ненавистью, что и прежде, но уже не посредством оружия, а при помощи разных юридических тонкостей и изворотов. Настали другие времена, и прежняя свобода борьбы уличной уже была неприменима. Таким образом спор Реймской коммуны с епископом тянулся в продолжении несколько веков и развивался при самых разнообразных условиях; то коммуна брала верх над архиепископом, то архиепископ разрушал коммуну, и при этом, однако, ни одна сторона ни разу не достигала полной и окончательной победы. При двух архиепископах Генрихах коммуна, казалось, совсем была раздавлена, но проходит два-три года, – и она вновь возрождается, вновь начинает свое дело. Однако, и коммуне не удается добыть себе в полности то к чему она стремилась; даже в самые цветущие годы своего существования она не была коммуной в собственном смысле, т. е. полной и самостоятельной республикой: она всегда находилась в зависимости от сеньора и несла ряд не совсем легких обязательств. И если мы спросим: кто победил, в конце концов, то должны будем ответить так: победил парламент и его король. Вмешавшись в распрю коммуны с архиепископом, парламент постепенно и незаметно отнял политические права у того и другого и присвоил их королю; архиепископ обратился в аристократа духовного, а коммуна в городское управление, подчиненное центральной власти, – результат, который, впоследствии, разделили с Реймсом и все другие французские коммуны.

Рассмотренные коммуны – Лаонская и Реймская – имеют тот общий признак, что обе они возникли путем революционным, посредством отчаянной борьбы с сеньорами. Этот признак и является вообще характеристичной чертой истории освобождения северной полосы французских городов. В других странах Европы, – в Англии и Германии, – мы уже не встречаем ни коммунальной революции, ни тех драматических эпизодов, какими сопровождалась эта революция во Франции. Процесс освобождения городов в них идет медленно и спокойно. – без толчков, без

—594—

ссор, без войны, – в связи с общим политическим и гражданским развитием страны. Так, в Англии бурги не имели надобности оружием завоевывать себе муниципальную свободу: они легко могли купить её себе за деньги, как напр. и поступили граждане Лейчестера. Мало того, – даже и к этому легкому средству английские города не всегда должны были обращаться. По особым причинам в Англии феодализм никогда не обладал такою политической силой, какая принадлежала ему на континенте; сеньоры здесь жили ближе к городам, действовали за одно с ними и прямо были заинтересованы в их развитии и самоуправлении. Поэтому, в Англии не редкостью было – встретить таких либеральных феодалов, которые нимало не противились стремлениям городов к свободе, и даже сами, по собственному почину, дарили им то, пред чем приходили в ужас бароны северной Франции. Таковы были графы Ponthieu и в особенности Вильгельм III-й, который добровольно даровал коммунальные хартии нескольким городам; такими же действиями прославилась и Жанна-Константинопольская, раздававшая привилегии городской вольности направо и налево. – Совершенно особая судьба выпала на долю германских городов. Эти города должны были пройти две ясно намеченные стадии своего развития прежде, чем успели добыть себе самостоятельность. В XII-м веке, когда коммунальное движение в средней Европе достигло высшей степени своего напряжения, германские города, подобно северно-французским, пытались освободиться чрез восстание, но встретили против себя тогда еще могущественную силу германского императора, от которого они прямо зависели. Они получили, поэтому, только некоторые гражданские льготы и гарантии, а не политические права, которых они добивались и которые император не хотел им уступать. Это гражданское освобождение и было первым моментом в развитии самостоятельности германских городов; лет сто спустя за ним последовал второй и окончательный фазис развития, когда в Германии появляются вольные города, только номинально зависящие от императора, на самом же деле пользующиеся всеми правами верховной власти. Он вызван был разложением германской империи на отдельные герцогства

—595—

и княжества, совершившимся в XIII в., и тем унижением, в какое была поставлена императорская власть после вековой борьбы за Италию и против папства. – Таким образом, за время от XI-го до XIII-го века вся Европа пережила одно и то же великое движение и одинаково во всех странах изменила свой вид; городские общины, прежде молчаливые и столь смиренные, что о них ничего неизвестно, возвышают свой голос, развиваются, стремятся к одной и той же цели – освобождения и, не смотря на различие эпох, стран и препятствий, – всё более или менее приближаются к этой цели; общий поток увлекает в этом направлении все значительные европейские города, и карта феодальной Европы от севера до юга усеивается независимыми, привилегированными общинами. Общественное сознание средневековой Европы расширяется и обогащается новой идеей, идеей свободного города, и на политическом языке появляются новые слова: коммуна, буржуазия, третье сословие.

Освобождение городов совершилось; посмотрим теперь, на каких началах устроились освобожденные города и в чём заключалась их свобода?

Что такое представлял собой освобожденный средневековый город? – на этот вопрос историческая наука отказывается дать один общий, – верный действительности и исчерпывающий сущность дела ответ. Города средневековые, как мы видели, имели почти одну и ту же историю, действовали в одних целях и под влиянием одинаковых побуждений, и, однако, результатов они достигли различных. Одни города получили почти полную свободу, сделались автономными республиками; другие освободились только номинально, на хартии, в действительности же продолжали оставаться в полной политической зависимости от сеньора. В одних вся городская власть сосредоточилась в руках немногих семейств, аристократов, напоминавших собой древние олигархии Греции; в других всеми делами города ведало и управляло общее собрание горожан. Это различие и даже противоположность в конституциях городов после их освобождения хорошо объясняется историей самого коммунального движения; города восставали и боролись за свою самостоятельность вне взаимной связи, в одиночку, в

—596—

разброс; каждый город опирался на свои силы, имел против себя своего сеньора, и, в конце концов, добывал свою хартию вольностей и привилегий, составленную в виду местных городских условий и в зависимости от местных же обстоятельств борьбы. Энергия горожан, объем их требований, личный характер сеньора и множество других побочных и мелких причин влияли на исход городского восстания и обусловливали собой содержание коммунальной хартии. Поэтому, при изучении городских учреждений гораздо более легкой оказывается установить между городами известную иерархию, начиная с полной автономии и кончая последней ступенью подчиненности, чем классифицировать их по определенным типам. И, действительно, были историки, которые прямо отказывались от методического изучения городских учреждений и заявляли, что сколько хартий, столько и типов городской свободы и самоуправления. В настоящее время, однако, это мнение, как крайнее, оставлено, и историческая наука обыкновенно делит города в отношении к их привилегиям на два класса: на города буржуазии и города коммунальные. Различие между обоими этими классами городов заключается в том, что города буржуазии, обеспечив себе ту или другую долю гарантий против сеньорального произвола, т. е. получивши известную сумму гражданских прав, никогда не могли достигнуть самоуправления или политической независимости, они управлялись по прежнему своими сеньорами; коммунальные же города сделались городами независимыми от сеньора, управлялись своими должностными лицами, встали рядом с сеньором и обратились как бы в коллегиальные сеньории; как сеньор был полным государем в своем поместье и не терпел никакого постороннего вмешательства; так и коммунальные города являлись маленькими государствами или республиками, при чем верховная власть в них вместо сеньора принадлежала общему собранию или городскому совету или аристократии или, наконец, выборным должностям. Нужно помнить, впрочем, что это разделение условно и никогда не существовало на практике; оно принято наукой только потому, что другой лучшей и более обоснованной классификации городов дать невозможно.

—597—

Спрашивается теперь, какие же изменения были внесены этим фактом в политическую жизнь Европы и чем он отразился на дальнейших судьбах феодализма? – Ответ на этот вопрос отчасти уже ясен сам собою; освобождение городов ограничивало феодализм, ослабляло силу феодальных сеньоров и вырывало из рук их весьма значительную долю власти. Рядом с феодальным строем оно поставило совершенно новое политическое явление – городскую общину, которая никак не могла войти и поместиться в рамках этого строя. Этот характер городской общины хорошо понимали и сами феодальные сеньоры, поневоле или с доброго согласия, наделявшие города хартиями вольностей. Если всмотреться в городские хартии, то легко можно заметить, что все они представляли собой как бы компромисс, некоторую своеобразную сделку между феодализмом и новыми стремлениями городов. Города, однако, никогда не были довольны хартиями и, получивши их, все-таки продолжали борьбу с феодализмом, беспрестанно старались расширить свои прерогативы на счет сеньора. И это понятно: городам, т. е. торговому и ремесленному люду, еще недостаточно было устроиться прочно и мирно внутри своих стен; для успеха в занятиях им нужно было создать твердый общественный порядок, который делал бы возможным широкую торговлю и процветание промышленности; им нужна была общая центральная законодательная власть, которая могла бы обеспечить мир не в городах только, но в целой стране в интересах общего преуспеяния. Эти-то стремления городов создать новые общественные порядки и погубили феодализм, основанный на дробности, обособленности общественных отношений. Справедливо замечают, что каждый успех среднего сословия был ударом для феодализма; в век освобождения городов таких ударов нанесено было уж слишком много, здание феодализма не вынесло их и стало постепенно разрушаться; оно уступило свое место новым центральным учреждениям, сосредоточившим в себе всю верховную власть над той или другой страной и обратившим эти страны в известные нам государства Европы.

Процесс образования новых учреждений в разных частях Европы совершается различно, и огромную роль в

—598—

нём играют освобожденные города. В сущности весь вопрос в этом процессе сводится к тому, как поведут себя города в отношении к вновь возникавшей или сохранявшейся и при феодальном строе королевской власти? Дальнейшая история дала на этот вопрос самые разнообразные ответы. Во Франции города встали на сторону короля, увеличили его силы и содействовали победе королевской власти над феодалами; союз городов с королем создал здесь новое государство в форме строго централизованной монархии. В Англии, напротив, города действовали рядом и за одно с феодалами против произвола королевской власти; соединившись силами, города и феодалы здесь ограничили королевскую власть и на её место поставили новое учреждение, – учреждение центральное по отношению ко всей стране, но в тоже время выборное, конституционное т. е. парламент. В Германии города не вступали в союз ни с императором, ни с феодалами; они удовольствовались той долей, какая досталась им после их освобождения в XIII веке; поэтому-то и Германия к концу средних веков не могла составить из себя самостоятельное целое: она распалась на множество отдельных феодальных княжеств и вольных городов, над которыми император до самого позднейшего времени имел только номинальную власть. Наконец, в Италии города поглотили собой и феодализм и королевскую власть. Италия, как и Германия, в конце средних веков составляла собой отдельные государства, но эти государства здесь сосредоточились в городах, живших и действовавших совершенно особняком друг от друга.

Таким образом, возрождение западноевропейских городов и возникновение нового буржуазного класса населения, вошедшего в качестве равноправной и самостоятельной единицы в состав средневекового общества, разрушило феодальный порядок и сделалось источников новых политических образований во всех главнейших странах западной Европы, предваряющих собой уже эпоху нового времени. Здесь исторический пункт, над которым исследователь западноевропейского средневековья, понимаемого в точном смысле, может поставить точку.

А. Спасский

—599—

Приезд в Астрахань восточных патриархов Паисия александрийского и Макария антиохийского и радость по этому случаю государя. Царская инструкция астраханскому архиепископу Иосифу держать себя относительно патриархов осторожно и бережно. Царская инструкция посланным от государя сопровождать патриархов приставам, чтобы они осторожно и незаметно разузнали все касающееся патриархов и не допускали бы их ни до каких сношений как с Никоном, так и с кем бы то ни было. Тайная инструкция боярину Матвееву, посланному встретить патриархов, незаметно разузнать, действительные ли они патриархи, или отставные? Отписки сопровождавших патриархов, как последние ведут себя в пути. Торжественное вступление патриархов в Москву и представление их государю. Предсоборное в государевой столовой избе заседание 7-го ноября в присутствии царя и патриархов. Второе предсоборное заседание 28 ноября, пославшее пригласить Никона явиться в Москву на соборный суд. Судебное соборное заседание 1-го декабря в присутствии Никона, Второе судебное соборное заседание 3-го декабря, на котором Никон не присутствовал. Третье судебное соборное заседание 5-го декабря, на котором присутствовал Никон и когда ему, в заключение, заявлено было, что он за свои вины лишен будет патриаршего сана и станет простым монахом Никоном. Официальное объявление Никону 12-го декабря соборного определения о лишении его патриаршего сана и приведение в исполнение этого соборного приговора самими патриархами. Некоторые общие замечания о личности Никона.

Все усилия царя Алексея Михайловича привлечь в Москву патриархов константинопольского и иерусалимского, или, в крайнем случае, их экзархов для соборного суда лад Никоном и устройства русских церковных дел, потерпели полную неудачу. Патриархи константинопольский я иерусалимский самым решительным образом отказались

—600—

и сами ехать в Москву и послать туда своих экзархов, – они никак не хотели осуждения грекофила Никона, чего однако добивалось московское правительство. Иначе отнеслись к делу патриархи александрийский и антиохийский, приглашать которых в Москву отправился грек иеродиакон Мелетий. Паисий Лигарид, в своем сочинении о суде над патриархом Никоном рассказывает: «Мелетий прибыл в Египет и, совещавшись с Паисием (патриархом), после многих оборотов в речах, достиг желаемого. Оттуда прибыл в Синайскую гору и убедил тамошнего архиепископа Ананию медовыми речами явиться в Московию для личного присутствия в замышляемом синоде. Макарий антиохийский медлил в Грузии для собирания милостыни, но Мелетий, привлекши и его, присоединил и его к Паисию александрийскому. И бывшего трапезундского Филофея сопричислил к тому же духовному союзу». Действительно, благодаря стараниям и уговорам иеродиакона Мелетия, в Москву, чрез Грузию, направились два восточных патриарха Паисий александрийский и Макарий антиохийский, к которым присоединились: синайский архиепископ Анания и бывший трапезундский митрополит Филофей. Все они, 21 июня 1666 года, прибыли в Астрахань, где и были, согласно предписанию государя, торжественно встречены астраханским архиепископом Иосифом и воеводою князем Яковом Никитичем Одоевским.

Велика была радость царя Алексея Михайловича, когда он получил донесение, что два восточных патриарха, с своими спутниками, прибыли в пределы России и что таким образом собор в Москве по делу Никона в присутствии восточных патриархов, о чем так долго и усиленно хлопотали, наконец состоится. Радостную весть о прибытии в Астрахань патриархов царь в особых грамотах немедленно поспешил сообщить митрополитам; новгородскому Питириму, крутицкому Павлу, а также рязанскому архиепископу Илариону и чудовскому архимандриту Иоакиму, причем сам царь редактировал эти грамоты, делая в них собственноручные поправки и вставки. В них Алексей Михайлович выражает свое восхищение по поводу приезда в Россию восточных патриархов: «ныне, с Божиею помощию, – пишет он, – рай отверзеся, правда

—601—

обретеся, и те два великия светила (т. е. патриархи) явственно, радостно и дерзостно являются, прославляются и проповедаются»... Или, например, восхищенный Алексей Михайлович собственноручно пишет: «здесь воистинну спасение миру и союзу духовному укрепление, плевельником же и врагом сопротивным рассеяние, а нам всем оживление. Благословен Бог наш изволивый тако». Вместе с патриархами царь прославляет и призвавшего их иеродиакона Мелетия, этого, по выражению царской грамоты, «многострадального и первомученика в таковых страстех и младого Засиму, служителя святые восточные церкви и вашего сослужебника, нашего ж друга и приятеля, прешедших море, яко посуху в мгновение ока и обретшихся в царствующем граде астраханском июня в 23 день»²⁴⁵⁵.

Но восхищение и умиление пред путешественным подвигом восточных патриархов, высказываемое государем, не помешало однако нашему правительству отнестись к патриархам с известною осторожностью и даже с некоторым недоверием. Решено было, до их приезда в Москву и личного свидания с государем, во все время их пути от Астрахани, ничего не говорить им о том деле, ради которого их вызвали в Москву, и особенно заботились, чтобы до патриархов не дошли какие-либо письма или сообщения от Никона и чтобы они сами не посылали каких-либо писем в Москву. Когда правительство узнало, что патриархи с Кавказа прибудут морем прежде всего в Астрахань, оно послало астраханскому архиепископу Иосифу инструкцию, чтобы он принял и отпустил патриархов с подобающею честью и сам ехал вместе с ними в Москву. В то же время в инструкции Иосифу говорится: «и будет они, патриархи, учнут тебя спрашивать, для каких дел к Москве быть им велено? И ты б им говорил, что Астрахань от Москвы удалела, и для каких дел указано им быть, про то ты не ведаешь. А чаешь де ты того, что велено им быть для того: как бывший патриарх Никон с патриаршества сшел, и для иных великих церковных дел. А будет, что и иное небольшое доведетца с ними поговорить, и ты б говорил, будто от кого что слышал,

—602—

а не собою». А так как архиепископ Иосиф в действительности прекрасно знал все о деле Никона, ибо он присутствовал в Москве на соборе 1660 года судившем Никона и собором был послан тогда в Воскресенский монастырь к Никону для переговоров с ним, то инструкция предписывает ему решительно умолчать пред патриархами об этом обстоятельстве, а представиться пред ними ничего незнающим, а разве кое-что слышавшим о деле Никона от других и вообще, замечает инструкция, Иосифу следует «во всем быти опасну и бережну». Точно также инструкция предписывает, чтобы Иосиф приказал и всем сопровождавшим его духовным и мирским лицам, «чтобы они со святейшими вселенскими патриархи и с людьми, которые с ними, патриархи, будут, о том ничего не говорили же, и были во всем опасны». – 4-го августа к патриархам посланы были, в качестве приставов, полуголовы московских стрельцов Борис Оазухин и Лука Изединов, а также подьячий Порфирий Оловеников, которому вручена была и казна на расходы патриархов в пути. Приставам велено было «держать к патриархам всякое береженье и учтивость» и постоянно сопровождать патриархов, оказывая им в пути всякие услуги. Но кроме обереганья патриархов на приставов возлагалась еще обязанность: наблюдать за патриархами и за всеми их спутниками, чтобы они не имели с кем-либо письменных сношений. В инструкции, правленной рукою государя, говорится: «приказать полуголовам Борису Пазухину и Луке Изединову, чтоб они смотрили и берегли накрепко, чтоб к патриархом ни от кого ни с какими письмами никто не подъезжали, также бы и от них, патриархов, ни к кому никаких писем в посылке не было, да и Мелетию дьякону приказать, чтоб он о том приказал, кто к нему приятнее и вернее, чтоб они того смотрили и берегли накрепко». Но наблюдением над патриархами со стороны приставов не ограничились, а решились подкупить племянника антиохийского патриарха архидиакона Павла, а если можно, то и племянника александрийского патриарха, чтобы и они тщательно следили, как бы к патриархам не поступило каких-либо писем, а также бы и от них никому не посылались письма, а если, к ним и будут

—603—

присылаться письма, то их обязательно перехватывать и не допуская до патриархов, пересылать в Москву. В царской инструкции говорится: «поговорить дьякону Мелетию, чтоб он поговорил антиохийского патриарха сыну ево, архидьякону, чтоб он великому государю послужил и радение свое показал, проведывал бы накрепко, чтоб к патриархом ни от ково ни с какими письмами никто не подъезжал, также бы и от патриархов ни к кому никаких писем в посылке не было, а будет про какие письма проведает, и ему б тех писем до патриархов не допустить и всякими мерами промышлять, чтоб те письма у тех людей взять ему, архидьякону, себе и прислать к Москве. А за то ему, архидьякону, дать государева жалованья 30 золотых, будет от него впрям в том чаять промыслу. А будет ему, Мелетию, и александрейского папы и патриарха Кир Паисея племянник архидьякон верен, и ему о том говорить тайным же обычаем и дать ему то ж, будет от него чаять промыслу. А для тех роздач послано сто золотых червонных, а кому сколько тех золотых и денег даст, и то велеть писать имянно»²⁴⁵⁶.

13 октября государь назначил для встречи патриархов, которые уже находились недалеко от Владимира, Артомона Сергеевича Матвеева. С ним царь посылал патриархам свою приветственную грамоту, в которой писал: «ради вашего пречестного архиерейского достоинства, на стретение нашим царского величества словом, послахом нашего царского величества верного человека, полковника и хилиарха Артамона Сергеевича Матвеева, иже в духовных обучениях и к царстей и святительстей чести належащих гражданских поступках зело обретается благоискусен, наказавше ему, да вашу преосвященную вышнему Богу пречестность узрев, нашим царского величества поведением о вашего преблаженства спасенном пребывании уведев, вашея достойные чести святыни нал ежащий к нашему царствующему граду путь уготовит». В то же время Матвееву дана была государем очень характерная инструкция. «Да полковнику ж и голове стрелецкому Артомону Сергеевичу, говорит инструкция, опознався с патриархи и со всеми

—604—

людьми, разведывать в разговорех у патриарших приказных людей и у иных, у кого мочно: ныне они, патриархи, патриаршества свои во Александрии и во Антиохии держат ли, и нет ли ково на их место иных патриархов, и к великому государю от всех вселенских патриархов есть ли какой приказ? А проведывать про то в разговорех не явным обычаем. Да ему ж смотреть и беречь накрепко в городех и на станех: нет ли с ними сверх тех людей, которые с ними отпущены из Астрахани и которых имена даны ему в росписи под наказом, и о тых прибылых людей и подсылок от бывшего патриарха Никона и от казанского митрополита, и от Микиты Зюзина, и чтоб хто к патриархом писем от них каких не поднес, остерегать того накрепко с большим опасеньем. А что с ним дорогою едучи патриархи поговорят и что он у них проведает, и о том о всем писати к великому государю к Москве. А буде где в соборе (где патриархи пожелают быть у литургии) придут к патриархом ко благословению воеводы и приказные и иных чинов знатные люди, и тех людей ко благословению к патриархом пускать при себе, а без себя никому к патриархом ходить не велеть»²⁴⁵⁷.

Очевидно, в Москве усиленно заботились о том, как бы патриархи не вошли, еще на пути в Москву, в непосредственные письменные сношения или с самим Никоном, или его друзьями и сторонниками, смотрящими на дело Пикона иначе, чем правительство. В Москве хотели, чтобы патриархи все узнали о деле Никона только из одного источника – от самого московского правительства и только на основании отсюда полученных сведений составили о нем свое предварительное представление. В высшей степени характерно и то обстоятельство, что Матвееву поручалось государем негласно и незаметно разузнать: действительные ли они патриархи и нет ли на их кафедрах других лиц? Понятно, что у нашего правительства были свои серьезные основания задаваться подобным вопросом. Действительно, еще 11-го июня, т. е. до приезда патриархов в Астрахань, в Москве получена была грамота

—605—

от греческого, проживавшего в Киеве, митрополита Иоанникия, в которой он извещал государя, что константинопольский патриарх Дионисий сменен, а на его место поставлен Парфений, о котором говорят, что он немилосерд. Про александрийского патриарха говорят, что он будто бы пошел к Москве, за что на него озлобился патриарх Парфений и хотел на его место поставить родосского митрополита. Но так как некто из клириков сказал Парфению, что александрийский пошел не в Москву, а к арабам просить милостыни, то отправлены были гонцы расследовать дело, и если александрийский действительно пошел к Москве, то на его место будет поставлен другой²⁴⁵⁸.

Между тем патриархи, на пути в Москву, держали себя в некоторых отношениях довольно своеобразно и сам государь скоро убедился, что наблюдение над их поведением дело далеко нелишнее. Алексей Михайлович получил известие, что вселенские патриархи везут с собою из Астрахани в Москву двух сосланных туда, по указу государя, лиц: наборщика Ивана Лаврентьева и некоего Ивана Туркина. Это известие произвело на Алексея Михайловича очень тяжелое впечатление, так что он решил нарочно писать об этом сопровождавшему патриархов иеродиакону Мелетию. «Нам, великому государю, писал царь, ведомо учинилось, что вселенские патриархи везут с собою из Астрахани к Москве печатного двора наборщика Ивана Лаврентьева, которого по нашему, великого государя, указу велено сослать из Астрахани на Терек за воровство, что он, будучи на Москве, на печатном дворе завел латинское воровское согласие и римские многие соблазны. Да они ж де везут с собою к Москве гостя Васильева человека Шорина Ивашка Туркина, которой писал к воровским казаком воровские грамотки, и по тем ево воровским Ивашковым грамоткам те казаки наш, великого государя, насад и торговых многих людей суды и многих людей побили до смерти. И тебе б (т. е. Мелетию) им, вселенским патриархом, говорить о том, чтоб они с нами, великим государем, не ссорились, тех воров, Ивашка Лаврентьева и Ивашка Туркина, с собою к Москве

—606—

не возили, потому что Ивашка Лаврентьев вор и латинщин и во святей соборной церкви учинил было многое смятение и всем православным крестьяном соблазн. А по Ивашкову письму Туркина учинились многие смертные убийства и грабежи; и чтоб они тех воров отдали в городех воеводам и велели их держать вкрепи до нашего великого государя указу». Но патриархи все-таки не исполнили требования государя, а привезли с собою в Москву обоих ссыльных: Лаврентьева и Туркина, да сверх росписи бывших при них лиц, еще «объявилось 20 человек»²⁴⁵⁹.

Еще менее стеснялись патриархи на пути в Москву проявлять свою церковную власть, как вселенских патриархов, относительно лиц и дел духовных. В своем письме к государю с Волги, еще до прибытия в Саратов, патриархи заявляют, что они призваны государем «ко исправлению Христове церкве». Как тогда они понимали эту свою высокую задачу, видно из следующего. Встретить патриархов от государя и собора послан был Суздальского Спасо-Евфимиева монастыря архимандрит Павел. Он встретил патриархов не доезжая до Арзамаса и, по исполнении возложенного на него поручения, был приглашен патриархами к столу. По окончании трапезы, доносил в Москву архимандрит Павел, «патриархи спрашивали меня о крестном знамении: како де у вас православные крестьяне крест воображают на лицы своем? И яз им показал три перста, сложа во образ Пресвятые Троицы, а два пригнув. И они, воззрев на небо, вздохнув со слезами (сказали): истинно де тако достоит крест воображати на лицы своем православным християнам. Потом спрашивали: како архиереи благословение преподают? И яз им такожде, сложа крест, показал. И они благодарствуют Бога, что де с нами в соединение православные веры. Потом спрашивали о клобуках: какие де клобуки митрополиты носят, и архиепископы и епископы? И яз сказал: митрополиты носят белые клобуки, архиепископи и епископы черные. А вы де, монахи, все ли носите клобуки и камилавки и рясы греческие? И яз сказывал;

—607—

что не все носят греческие. И указали мне ехать с собою до Мурома»²⁴⁶⁰. – Вопросы очень характерные для патриархов, призванных государем «ко исправлению Христовы церкви».

По существующим каноническим правилам, всегда, всюду и для всех православных обязательным, ни один епископ не может действовать архиерейски в чужой епархии, без согласия и разрешения местного архиерея, тем более он не может творить в чужой епархии суд и расправу над местным духовенством. Но ехавшие в Москву восточные патриархи решительно пренебрегли этим коренным и общеизвестным каноническим правилом и, вопреки ему, самовольно, проезжая в Москву, творили над местным русским духовенством суд и расправу, как будто проезжали по своим собственным епархиям. Сопровождавшие патриархов приставы, Пазухов и Изеденов, доносили в Москву государю: «вселенские патриархи пришли, государь, из Синбирска на Алатырь сентября в 30 день, а с Алатыря пошли к Арзамасу октября во 2 день. А дорогою, государь, идучи святейшие вселенские патриархи по городом и по селом челобитные принимают в духовных делах и розыски чинят: и в Синбирску, государь, протопопа Микифора за ослушанье и за непокоренье о крестном знамении и за то, что не служит по новым служебником, остригли и в тюрьму приказали посадить. Да в Синбирску ж, государь, девичья монастыря дьякона остригли за то, что приведен был ко вселенским патриархом того же монастыря с старицею в блудном деде, а старицу приказали держать под крепким началом. Да по Синбирскому, государь, валу города Уреня остригли попа Михайла по челобитью дочери духовной в блудном деле и по сыску сторонних попов и многих людей. И иные государь, духовные дела розыскивают и вершат»²⁴⁶¹.

И некоторыми другими своими заявлениями по дороге в Москву восточные патриархи вызывали недоумения в самом московском правительстве. Так в письме к царю, еще до своего прибытия в Саратов, патриархи заявляют, что, так как они призваны царем для исправления церкви

—608—

Христовой, т. е. русской, «то многия великия дела да будут готовы до пришествия нашего смирения». В то же время патриархи заявляют государю: «приидем вскоре к тебе, великому государю, для многих наших великих нужнейших дел, и в тех делех бедствуют наши вселенские престолы». В другой грамоте, от 20 августа, патриархи пишут государю: «егда бывахом в Астрахани, повелехом Мелетию отписати к тебе, великому государю, к Москве, яже бы призвати и белорусских властей в собор: архиереов и архимандритов и прочих, и ныне убо второе восписуем, да послано будет твое царское повеление до них и да приидут и тые да будут вкупе со священным собором». В грамоте к Матвееву от 24 октября царь пишет: «ведомо нам, великому государю, учинилось, что вселенские патриархи говорили стольнику нашему Петру Хитрово, чтоб к их приезду изготовить судебная палата; и тебе б ево, Мелетия, допросить: для своих ли им дел та палата им надобна и на том ли дворе, где им стоять, или особо». Это последнее требование патриархов, заранее приготовить в Москве к их приезду судебную палату, особенно сильно встревожило наше правительство, недоумевавшее: зачем патриархам потребовалась какая-то особая судебная палата? Но особенно сильно это требование патриархов встревожило Паисия Лигарида, который подумал, что патриархи хотят судить именно его и потому поспешил просить зашиты у царя. Тревоги оказались напрасными²⁴⁶².

2-го ноября патриархи прибыли в Москву, где им устроена была самая торжественная встреча в трех местах: у Покровских ворот на Земляном валу, на Лобном месте Красной площади и в Кремле у Успенского собора. В этих трех встречах участвовали, по ранее составленному церемониалу, все собравшиеся тогда в Москву русские архиереи, а также жившие в Москве греческие иерархи, великое множество духовенства как белого, так и черного, причем духовенство встречало патриархов в дорогом блестящем облачении, со множеством предносимых крестов и икон, украшенных драгоценными ризами; всюду звонили московские колокола. При каждой встрече ее пред-

—609—

стоятель: у Покровских ворот сарский митрополит Павел, на Лобном месте казанский митрополит Лаврентий и у Успенского собора новгородский митрополит Питирим говорили каждый патриархам приветственные очень витиеватые, но в то же время совершенно бессодержательные речи. После торжественных встреч и речей патриархов водворили на приготовленные для них в Кремле подворья.

4-го ноября патриархи торжественно приняты были государем, приглашены им к столу, а 5-го числа снова были у государя и беседовали с ним наедине часа четыре. В чем состояла эта продолжительная беседа государя с патриархами, мы не знаем. Вероятно, в этой беседе сам государь познакомил патриархов с делом Никона, высказал свой взгляд на то, чего он ожидал от московской деятельности патриархов и, конечно, постарался узнать от них, насколько они согласны действовать на соборе в духе желаний и целей московского правительства.

Чрез день после тайной беседы государя с патриархами, именно 7-го ноября, они приглашены были государем в его столовую избу, где уже собрались все русские иерархи, бояре, окольничие и думные люди. Государь лично открыл образовавшееся предсоборное присутствие и лично изложил пред всеми дело об отшествии с патриаршего престола Никона. После этого духовные власти подали сказки за своими руками, а также ранее приготовленные выписки из разных правил, относившиеся к делу Никона т. е. ими были представлены все материалы, ранее собранные и приготовленные по делу Никона и все это было передана патриархам, которым, для ознакомления с материалом, дано было двадцать дней. Само собою понятно, что патриархи неизбежно должны были иметь при себе особых переводчиков с русского языка на греческий и таких лиц, которые бы хорошо были знакомы как с делом Никона, так и с тогдашним положением русских церковных дел. Для ознакомления с делом Никона к патриархам специально прикомандирован был одноязычный с ними газский митрополит Паисий Лигарид. Он сам об этом рассказывает: «патриархи просили государя придать им одноязычного с ними Паисия газского, знакомого с де-

—610—

лом о Никоне. Государь отвечал: «имейте его отныне при себе, от него узнаете все подробно». Как Лигарид, заклятый враг Никона, постоянно стремившийся к его конечному осуждению и низвержению, исполнил возложенное на него поручение, – хорошо можно видеть из той записки, какую он составил о Никоне и подал патриархам, в видах их ознакомления с делом Никона. В этой докладной записке Лигарида Никон обвинялся в том, «что он дерзнул поставить свой трон выше других, стал поражать благодетелей своих и терзать, подобно ехидне, родную мать свою церковь. Но тот, кто смиряет надменных, развеял как паутину его замысел именоваться патриархом и папою(?), нарушая должное почтение к истинному папе и патриарху александрийскому, которому принадлежит это титло искони и поныне канонически... И иерусалимского патриарха оскорбил он, наименовав себя патриархом нового Иерусалима, (ибо он бесстыдно и невежественно назвал новую обитель свою новым иерусалимом) забывая, что Софроний разделяет Иерусалим на древний – христоубийственный и новый – порождающий благочестие. Никон хотел подчинить себе и антиохийский престол(?), где впервые послышалось название христиан, стараясь обманчивою подписью(?) быть третьепрестольным. Он обидел вселенский трон захватом престола киевского, сего первопрестольного града равноапостольного Владимира, желая, чтоб его торжественно поминали так: Божиею милостию Никон, архиепископ московский и всея великия и малые и белые Руси патриарх. Он придумал, что, так как Александрия вследствие обстоятельств опустела и не служит более жилищем патриарху, и Антиохия тоже распалась, то патриархи александрийский и антиохийский незаконно именуются патриархами. Таким образом, он по-иудейски прикрепляет власть к месту, но благодать Духа не ограничивается местом, но всюду свободно расширяется». Затем Паисий изображает Никона церковным новатором, который «поколебал устав и древнее церковное предание», заявляет, что Никон был рукоположен в другой раз и потому «никогда не был законным патриархом» и т. под²⁴⁶³.

—611—

Очевидно докладная записка Лигарида, имевшая в виду предварительно ознакомить патриархов с делом Никона, составлена была крайне тенденциозно и рассчитана на то, чтобы заранее настроить и вооружить патриархов против Никона, показать в нем их личного врага, покушавшегося отнять у них их достоинство и честь, причем Лигарид не поскупился относительно Никона и на разные выдумки и очевидные несправедливости.

28 ноября в государевой столовой избе собрались: патриархи, все русские и греческие архиереи, архимандриты, игумены, бояре, окольничие и думные люди. Государь говорил собравшимся о самовольном оставлении Никоном патриаршей кафедры, о том, что русская церковь остается без верховного пастыря уже девятый год и просил патриархов, чтобы они, «святейшие патриархи, учинили о том по правилам святых апостол я по преданию святых отец седми вселенских соборов и по своему рассмотрению». На это предложение царя патриархи ответили, что по правилам св. апостол и св. отцов вселенских соборов следует послать за патриархом Никоном и позвать его на собор, на котором он должен дать отчет о его самовольном отшествии из Москвы и о других церковных винах. Решено было немедленно послать к Никону в Воскресенский монастырь звать его на собор: псковского архиепископа Арсения, Спасского ярославского монастыря архимандрита Сергия и архимандрита суздальского Спасского Евфимиева монастыря Павла. 29 ноября посланные доносили, что Никон, на их приглашение немедленно ехать в Москву «известия ради всяких духовных вещей», ответил им так: «я-де поставление святительства и престол патриарший имею не от александрийского, ни от антиохийского патриархов, но от константинопольского, а патриархи-де александрийский и антиохийский и сами живут не во Александрии и не во Антиохии; александрийский-де живет во Египте, а антиохийский – в Дамасце; а если-де александрийский и антиохийский патриархи по согласию с константинопольским и еросалимским пришли в царствующий град Москву для духовных вещей, и как-де он соберется и в царствующий град Москву придет для духовных вещей известия ради, а собранию своему и поезду

—612—

к Москве времени не объявил». Этот ответ Никона понят был, как его отказ немедленно явиться на собор, почему 30 ноября патриархи, в согласии с государем, решили еще два раза позвать на собор Никона чрез особых назначенных для этого двух архимандритов. А пока те ездили к Никону, собравшиеся у государя в столовой избе патриархи и другие стали слушать чтение свитка, заключавшего в себе ответы четырех патриархов на царские вопросы, ранее привезенные с востока греком иеродиаконом Мелетием. По прочтении свитка патриархи признали заключающиеся в нем ответы патриархов подлинными и в то же время обратились ко всем присутствующим с вопросом: на основании прочитанного свитка виновен ли Никон в беспричинном и произвольном оставлении им патриаршей кафедры? На этот вопрос все присутствовавшие на соборе архиереи и другие духовные лица, а также бояре, окольничие и думные люди, отвечали, что по патриаршим свиткам «бывший Никон патриарх повинен во всем и от патриаршества имеет быти отлучен». Кроме того, присутствовавшие на заседании архиереи указали патриархам на то обстоятельство, что они ранее, на своем соборе, уже изучали и выписывали церковные правила по отношению к делу Никона и пришли к тому же заключению, что и патриаршие свитки. С своей стороны государь представил патриархам челобитную Никона к государю о рыбных ловлях, при чем заявил: «в той челобитной написано на него, великого государя, многие клятвы и укоризны, чего и помыслить страшно; а выписано из книг приводами, в которых книгах написано на нечестивых царей». Эту челобитную Никона патриархи взяли к себе.

Таким образом, оказывается, что еще до соборного суда над Никоном, дело его уже решено было окончательно на предсоборных собраниях, на которых патриархи, архиереи и весь освященный собор, т. е. все остальное духовенство, а также бояре, окольничие и думные люди, признали Никона во всем виновным и отлученным от патриаршества. После этого самый соборный суд над Никоном по существу дела был только простою формальностью и не мог иметь влияния на исход предрешенного суда.

В ночь под первое декабря Никон прибыл в Москву.

—613—

Пред своим отъездом Никон «исповедовался и причащался и маслом освящался» т. е. приготовился как бы к смерти.

l-го декабря в царской столовой избе был открыт для суда над Никоном собор, на котором присутствовали: царь с своими боярами, окольничими и думными, восточные патриархи с другими греческими архиереями, все русские архиереи и другие духовные члены освященного собора.

На соборе царь, прежде всего, поставил следующие вопросы: кого следует послать звать Никона на собор? Патриархи ответили, что звать Никона на собор должен архиерей с двумя архимандритами. На вопрос царя: можно ли допустить, чтобы Никон шел на собор с преднесением креста и евангелия, или потребовать от него, чтобы он шел на собор «смиренным образом», патриархи ответили, что Никон может идти на собор с чем хочет. На вопрос царя: где посадить Никона, когда он придет на собор, и что делать, если Никон откажется на соборе сесть, или даже совсем откажется прийти на собор? патриархи ответили: что Никон должен сесть, по приходе на собор, на лавку по правую сторону от места государя, а во время допроса должен стоять, если же Никон не захочет сесть, то это его дело; а если Никон не захочет прийти на собор, то они, святейшие патриархи, «учнут ево, Никона, обличать за очи».

Звать Никона на собор послан был Мефодий, епископ Мстиславский, с двумя архимандритами. Хотя патриархи и разрешили Никону идти на собор с преднесением креста, но Мефодий, вероятно получив на это инструкцию, старался уговорить и заставить Никона идти на собор без преднесения креста. Но Никон, всегда так чувствительный к малейшему проявлению своего патриаршего достоинства, решительно отказался идти на собор «смиренным образом» и упрямо настаивал на том, что он пойдет с преднесением креста. Между Мефодием и Никоном произошли об этом долгие пререкания, о которых немедленно докладывалось собору, и последний согласился наконец, чтобы Никон шел с преднесением креста. Никон сел в сани и отправился на собор. Проезжая мимо Успенского собора, где в то время совершалась литургия, Никон оста-

—614—

новился и хотел было зайти помолиться, но ранее открытые двери собора при его приближении немедленно закрылись и он не был впущен в собор. То же самое произошло с ним и пред Благовещенским собором. Около последнего стояли богато украшенные сани восточных патриархов, Никон приказал и свои очень простые сани обязательно поставить рядом с патриаршими. Подходя к зале, где происходили соборные заседания, Никон направился было к открытым дверям залы. Но как только он подошел к ним двери пред ним немедленно были закрыты и он принужден был стоять пред ними довольно значительное время. В это время в соборной зале обсуждался вопрос: следует или нет встать, когда в залу войдет Никон? Решили не вставать. Наконец Никон был впущен в соборную залу, а так как он шел с преднесением креста, то, увидев крест, первый встал царь, а за ним и все другие члены собора. Затем все сели на свои места. Для Никона, как патриарха, не было приготовлено особого места и ему предложили патриархи сесть на обыкновенную скамью, по правую сторону от места государя. Никон отказался сесть на указываемое ему место и заявил: «места-де я себе, где сидеть, не вижу, а с собою места не принес, а пришел он проведать, для чего его звали». Государь видя, что Никон не сел, сошел с своего царского места и стал у стола, за которым сидели патриархи. Пред ними, пришлыми восточными патриархами-милостынесобирателями, как пред своими судьями, стояли теперь, в качестве подсудимых, сам великий государь царь и московский патриарх, ранее тоже величавший себя великим государем. Начался суд.

Первый стал говорить царь, как обвинитель Никона. От начала де Московского государства, начал свою обличительную речь государь, соборной и апостольской церкви такого бесчестия не бывало, как учинил бывший патриарх Никон; для своих прихотей, самовольно, и без нашего царского величества повеления и без соборного совету, тое соборную и апостольскую церковь оставил и патриаршества отрекся, никем гоним, и от того его отшествия многие смуты и мятежи учинились, и соборная апостольская церковь вдовствует без пастыря тому ныне девятый год.

—615—

И то б его, бывшего патриарха Никона допросить: для чего он, бывший патриарх Никон, патриарший престол оставил и сшел в Воскресенский монастырь?» На этот вопрос Никон ответил, что когда, во время приезда к государю грузинского царя Теймураза, окольничий Хитрово побил беспричинно посланного им, Никоном, человека я он просил у государя удовлетворения за оскорбление его слуги, то царь не только не дал удовлетворения, но перестал и на праздники ходить в церковь туда, где служил Никон, и, наконец, прислал к нему князя Ромодановского, который от имени царя заявил Никону, что государь на него гневен, зачем он пишется великим государем и чтобы впредь так не писался, «и он-де, Никон, писался так по повелению великого государя». И вот он, слыша о царском гневе на него, оставил соборную церковь и отправился на свое Воскресенское подворье, где три дня (?) ожидал, что царь пришлет за ним. Но так как от царя никакой присылки не было, то он и уехал на жительство в свой Воскресенский монастырь. На эту речь Никона государь ответил, что Хитрово ударил патриаршего человека за его невежество и то бесчестье к Никону патриарху не относится; а в два праздника он не являлся к церковным службам, которые совершал Никон, потому, что задержан был государственными делами; а к Никону патриарху он, государь, посылал князя Трубецкого и Окольничего Стрешнева, чтобы Никон возвратился на свой патриарший престол, но он-де им отказал. На вопрос патриархов: какие Никону были обиды от государя? он отвечал, что обид ему от царя не было, но царь на него начал гневаться и не стал ходить в церковь, почему он, Никон, и оставил патриаршество. – Патриархи говорили, что Никон, оставляя патриарший престол, отрекся самого патриаршества и публично заявил, что если он впредь захочет быть патриархом, то да будет анафема. Никон на это возразил, что он патриаршества не отрекался, так как взял с собою архиерейскую мантию: «то-де на меня затеяли».

После этого царь предъявил против Никона следующее обвинение: «бывший патриарх Никон писал в грамотах своих к ним, святейшим патриархом, на него, госу-

—616—

даря, многие бесчестья и укоризны, а он, великий государь, на него, бывшего патриарха, к ним, святейшим вселенским патриархом, на него, Никона, никакого бесчестия и укоризны не писывал, и чтоб его, Никона, допросить: все ли он истину, без всякого прилога, в грамотах своих к святейшим патриархом писал, и за церковные ли догматы он стоял, и Иосифа патриарха за святейшего и братом себе почитает ли, и церковные движимые и недвижимые вещи продавал ли?» На это Никон ответил: «что-де в граматах писано, то и писано, а стоял-де он за церковные догматы, а Иосифа патриарха почитает он за патриарха, а свят ли он, того не ведает, а церковные вещи продавал он по государеву указу».

По повелению государя начали читать грамоту Никона к константинопольскому патриарху Дионисию. Когда прочли то место грамоты, что он, Никон, посылан был в Соловецкий монастырь за мощами святого митрополита Филиппа, «его же мучи царь Иван неправедно», то возмущенный этим Алексей Михайлович говорил: «для чего он, Никон, такое безчестие и укоризну блаженные памяти великому государю и великому князю Ивану Васильевичу всеа Руссии написал?» и стал далее говорить, что о себе Никон утаил, как он единолично, без собора изверг епископа Павла Коломенского, «ободрал с него святительския одежды» и заточил его в Хутынский монастырь, где он пропал безвестно, и потому пусть допросят Никона: «по которым правилом то он учинил?» Никон относительно укоризн на царя Ивана Васильевича промолчал, а относительно Павла коломенского заметил, что не помнит по каким правилам низверг его, «а есть де о том на патриаршем дворе дело».

Так как в грамоте Никона к константинопольскому патриарху написано про великого государя «многое безчестье и укоризны и будто (государь) учал вступатца во архиерейския дела», то царь просит патриархов допросить Никона: «в какие архиерейские дела он, великий государь, вступаетца?» Никон на это ответил, «что де он писал, того не помнит». А так как Никон в грамоте к Дионисию заявлял, что он оставил престол ради гнева государя

—617—

и, отправившись в Воскресенский монастырь ничего не взял с собою, то государь просит патриархов допросить Никона: «какой гнев и обида, и чтоб с престола сшел, от него, великого государя, ему, Никону, присылка была ли»? Никон должен был сознаться, что присылки ему от государя об оставлении престола действительно не было, но гнев на него государя сказался в том, что он не дал ему удовлетворения за оскорбление его человека окольничим Хитрово. Присутствовавший на соборе Хитрово заявил, что когда он ударил палкой человека Никона, он вовсе тогда не знал, что это человек патриарха и что после он просил прощения у Никона за свой проступок и Никон его простил. Все присутствовавшие на соборе духовные и мирские лица единодушно заявили патриархам, что Никон оставил патриаршество «не от обиды, а с сердца». Освященный собор кроме того заявил, что Никон говорит неправду, будто он, отправляясь из Москвы в Воскресенский монастырь, ничего не взял с собою; в действительности, «как он поехал с подворья в Воскресенской монастырь, и за ним повезли его люди сундуки многие с рухлядью; да к нему же отослано из патриарши казны денег 2000 рублев».

В грамоте к патриарху Дионисию Никон писал об Уложении царя Алексея Михайловича и об учрежденном им Монастырском приказе «с великим безчестием и укоризною, и будто его (Никона) за то, что он говорил, что тое книгу (Уложение) искоренить, хотели убить». По этому поводу царь говорил, что к Уложению приложили свои руки: патриарх Иосиф, митрополиты, архиепископы, епископы и весь освященный собор, «и твоя-де, Никонова, рука, говорил царь, к той книге приложена, как ты был в архимандритах, и для чего он при себе, как был на патриаршестве, тое книгу не исправил, и кто его за тое книгу хотел убить?» На все это Никон нашелся только сказать: «что он к той книге руку приложил вневоле» и больше ничего не сказал.

В грамоте Никона к патриарху Дионисию было написано, «будто государь посылал к великим патриархам многие дары», конечно с целью дарами побудить их действовать в деле Никона так, как того желает царь. На это го-

—618—

сударь заявил, что он даров к патриархам не посылал, а только грамотами приглашал их в Москву «для умирения церкви». А вот де Никон действительно, заявлял царь, «посылал к вселенским патриархам с грамотами племянника своего и от того дал Черкашенину многие золотые». Никон заявил, что он к патриархам никаких золотых не посылал.

В грамоте Никона к патриарху Дионисию говорилось о ссылке государем Зюзина и о смерти по этому случаю его жены. По поводу этого обвинения Никона царь говорил, что Зюзин за свою вину – призыв Никона в Москву без повеления государя, достоин был смертной казни и что жена Зюзина внезапно умерла благодаря Никону, который, никем не побуждаемый, сам прислал государю все письма к нему Зюзина. На это обвинение в непохвальной выдаче своего друга и доброжелателя Зюзина, последствием чего была внезапная смерть перепугавшейся жены Зюзина, Никон нашелся только сказать: «Никитины (Зюзина) письма прислал он к великому государю опрашивая себя».

Никон писал константинопольскому патриарху, что латынник – газский митрополит Паисий Лигарид, председательствовал в Москве на соборе и по его благословению митрополиты переводились с одной кафедры на другую, а также вновь поставлялись русские архиереи, «и от сего-де беззаконного собору преста на Руси соединение святые восточные церкви и от благословения вашего (т. е. восточных патриархов) отлучишася, но от римских костелов начаток прияша волями своими». По поводу этого тяжкого обвинения Никоном всей русской церкви государь заявил, «что бывший Никон патриарх такие великие укоризны и неправды, забыв страх Божий и праведный Его суд, писал о том ко святейшим вселенским патриархом ложно, и тем соборную и апостольскую церковь и святую православную христианскую веру опорочил, и его, великого государя, и весь освященный собор, и его царского величества синклит, и всех православных христиан от благочестивые веры и от благословения святейших вселенских патриархов отчел и к римским костелам и к католицкой вере причел, и назвал всех еретиками, и только б то ево письмо дошло до вселенских святейших.

—619—

патриархов, и потому б де его затейному и ложному письму всем православным христианом быти под клятвою, и за то де его ложное я затейное письмо надобно всем стоять и умирать и от того очиститись». Затем государь, вместе со всем освященным собором, с боярами, окольничими и думными людьми, обратившись к патриархам, все вместе «били им челом, чтоб бывшего Никона патриарха допросить: для чего он так писал и их всех еретиками назвал?»

«И святейшие патриархи бывшего патриарха Никона допрашивали: чем от соборные церкви отлучились?»

«И Никон сказал: отлучились-де от соборные церкви и от благословения святейших вселенских патриархов для того, что газский митрополит Паисей Питирима митрополита перевел от митрополии в другую митрополию, а на его место поставил иного митрополита, да и иных-де архиереев от места к месту переводил же, а ему-де того делать не довелося, потому что он от еросалимского патриарха отлучен и проклят. А хотя б де он, газской митрополит, и не еретик был, и ему-де на Москве долго быть не для чего, я де его за митрополита не ставлю, у него-де и ставленные грамоты на свидетельство нет, и мужик-де наложит на себя мантию, и он-де таков же митрополит, – то-де он писал все про него, газского митрополита, а не о православных христианех».

«И великий государь, и весь освященный, и его царского величества синклит говорили святейшим патриархам, что бывшей Никон патриарх писал и назвал всех их еретиками, а не одного газского митрополита, и чтоб в том учинили указ по правилом святых апостол и святых отец».

«И бывшей Никон патриарх говорил великому государю: толко б де ты Бога боялся, и ты б де не так надо мною делал».

Никон обвинял пред константинопольским патриархом государя в том, что теперь на Москве во всякий церковный чин ставят и хиротонисают всех по указу государя, по его же указу собирают соборы, судят духовных, осуждают и отлучают т. е. что все церковное управление теперь находится исключительно в руках государя.

—620—

Царь на это обвинение Никона ответил, что так и всегда ранее делалось во время междупатриаршества.

Никон обвинял государя пред константинопольским патриархом, «что будто великий государь из патриарши казны емлет на свои протори, а с митрополичьих и с архиепископлих и с монастырей емлет на службу людей и деньги и хлеб немилостиво». На это обвинение царь ответил, что если что взято из патриаршей казны, то взято взаймы, что со властей и монастырей брались даточные люди, деньги и хлеб по примеру прежних лет, как велось исстари. При этом государь заметил: «а он-де, Никой патриарх, к строенью нового Воскресенского монастыря имал из домовые казны многие деньги, которые собраны были со властей и монастырей вместо даточных, да он же имал со властей и с монастырей многие подводы самовольством». – «И бывший Никон патриарх в том во всем заперся». – «И митрополиты и архиепископы его, Никона патриарха, уличали и говорили: которые-де деньга За даточных с них сбираны и те-де деньги он, Никон патриарх, для строенья Воскресенского монастыря (брал) и собирая с них подводы посылал в Воскресенский монастырь без государева указу, самовольством».

Прочитаны были на соборе из грамоты Никона к константинопольскому патриарху и несколько других более мелких обвинений, какие Никон возводил пред патриархом на разных лиц. Например: в Москве поставили Мефодия епископом в Киев, чего делать не имели права, так как киевская митрополия находится под благословением константинопольского патриарха; митрополит Питирим незаконно становился на патриаршее место, чего делать ему, только митрополиту, не подобало; Стрешнев будто бы назвал собаку Никоном и обучил ее передними ногами благословлять по патриаршески, за что Никон и проклял Стрешнева. По поводу последнего обвинения архиереи заявили, «что он, Никон, боярина Семена Лукьяновича (Стрешнева) проклял напрасно, без собору»... – »И святейшие патриархи велели бывшему Никону патриарху итить на подворье». Так кончилось первое соборное заседание, судившее патриарха Никона.

3-го декабря в государевой столовой избе состоялось

—621—

второе соборное заседание по делу Никона. На нем присутствовали; царь, восточные патриархи, бывшие в Москве греческие архиереи и все русские иерархи с освященным собором, а также бояре, окольничие и думные люди. Никон не был приглашен на это заседание. Царь в своей речи, а за ним наши иерархи и весь освященный собор били патриархам челом на бывшего патриарха Никона, что он, ссорясь с газским митрополитом, в своей грамоте к константинопольскому патриарху Дионисию писал, что будто бы все русские, начиная с самого царя, оставили православие и соединились с латинством, почему царь и все прочие просят патриархов, чтобы они по этому делу «учинили рассуждение» по правилам св. апостол и св. отец, и чтобы они от такого обвинения великого государя, освященный собор, царский синклит и всех православных русских «очистили». – «И изговори речь великий государь и освященный собор и синклит святейшим патриархом поклонились до земли». На эту так смиренно-необычно выраженную просьбу царя, освященного собора и царского синклита, восточные патриархи ответили, что «то дело великое», что «за то де надобно стоять крепко», тем более, что Никон назвал «еретиками» не только государя, освященный собор, царский синклит и всех православных русских, но и их патриархов, – «как будто мы пришли еретиков рассуждать», а между тем здесь – на Москве они видят истинную православную веру и потому Никона за клевету будут судить, а всех православных оборонять по правилам св. апостол и св. отец.

После этого патриархам вручены были грамоты, в которых Никон сам писал себя – «бывший патриарх», а также прочтены были грамоты государя, приглашавшие патриархов в Москву, причем государь заметил, что из прочтенных грамот видно, что он, государь, «на бывшего Никона патриарха к ним, святейшим патриархом, никаких укорительных слов не писывал, про то им самим ведомо, а на него де, великого государя, бывшей Никон патриарх писал к константинопольскому патриарху многие бесчестные и укорительные слова и причел к римскому костелу». На это патриархи заметили, что Никон так писал «чаючи, что и все таковы, как он сам», – и заявили,

—622—

что, так как Никон «объявился во многих лжах», то ему ни в чем не следует более верить и они будут судить Никона по правилам св. апостол и св. отец.

Возвратились к факту произвольного оставления Никоном патриаршего престола единственно потому, что окольничий Хитрово ударил его человека палкой. Патриархи по этому поводу рассудили, что человек Никона был им послан на Красное крыльцо во время обеда в честь царевича Теймураза, «чтоб смуту учинить. А в градских де законах написано: кто меж царем учинит смуту, и тот достоин смерти. А кто де его, Никонова человека, ударил и того Бог простит, потому что подобает так быть (?)». Но таким рассуждением патриархи не ограничились. «И встав, антиохийский патриарх осенял окольничево и оружничево Богдана Матвеевича Хитрово». В благодарность за такую патриаршую милость, Хитрово бил антиохийскому патриарху челом. Старавшийся выслужиться пред русским правительством антиохийский патриарх Макарий не ограничился однако благословением Хитрово за его палочную расправу с человеком Никона, но и сам жаловался на Никона, что его пушкинские крестьяне побили сербского архиепископа Гавриила, и не смотря на личное ходатайство до этому делу его, антиохийского патриарха, Никон не дал никакого удовлетворения. Затем Макарий показывал, что Никон при нем в алтаре снял митру с одного русского архиерея и всячески бранил его, и особенно жаловался на то, что Никон, вопреки указаниям и настояниям его, антиохийского патриарха, в день Богоявления совершал хождение на Иордан только один раз – в навечерие праздника, а не два раза т. е. в навечерие и в самый праздник. – Этим и закончилось соборное заседание 3-го декабря.

Н. Каптерев

—623—

Учение в высшем отделении. 1828–1830 годы

На вакацию, по окончании учения в низшем отделении Академии, я приглашен был на родину к княгине Анне Александровне Меньшиковой, моей матери крестной, для обучения её сына и дочки закону Божию, Грамматике Русской, Арифметике. Я был весьма тому рад, особенно оттого, что знал, что это послужит к великому утешению и ободрению моим родителям, уничиженным и умаленным. Так и случилось. Точно, мои родители воскресли и крестьяне ради меня стали весьма почитать и моих родителей. Я учил сына её Владимира 15-летнего и дочку Александру 11-летнюю. Владимир – тупой и избалованный барчонок; Александра – острая и живая девочка. Они учились у меня играючи; однако я им сделал много добра. Тут я увидел, как глупы доселе наши вельможи. Дядька князенка немец – мещанин Митавский, – не имеющий никакого образования, кроме, что умеет по-немецки читать и писать. Француз с женою старики, люди и в старости ветреные; только не глуп, но несносно горд был англичанин. Несмотря на то, что я был учитель детей княгини, я был отребье, и меня трактовали не лучше лакея. Надобно было терпеть. За вакацию дано мне 100 рублей. На них я сшил себе суконную шинель, которой не имел доселе. Я пробыл у княгини до конца Авгус. и, следств., в Академию явился поздно.

—624—

Судя по тому, что я переведен был в высшее отделение, кажется, в первых пяти, я полагал, что буду почтен должностью старшего. Случилось не так. Я остался рядовым, может быть и потому, что явился поздно. Маленько однако я поскучал. Меня определили в 1-й № комнат. Я был доволен. Сотоварищество прекрасное (половина прежних, с которыми я жил первые 2 года). Старший – почтенный: это Ив. Васил. Холмогоров-Платонов, Вифанский мой товарищ, приобретший себе неотъемлемое право 1-го студента регулярным занятием по всем классам, зрелостью ума и солидным поведением. Первую треть я живо принялся за учение. Стал ходить на все классы и показал, что и я могу быть и с поведением и с успехами.

На Рождество я ездил в Москву. Здесь со мною было 2 приключения. Первое. Со священником Павлом Андр. Левитским, моим двоюродным братом, мы были вечером у моей тетки просфорницы в приходе в Драчах. Мы оба были маленько нетрезвы. Тут я по неосторожности и совершенно неожиданно сделался причиною ссоры с жильцами тетки, столь жестокой, т. е. ссоры, что едва не дошло дело до схватки. Не знаю, как мы спаслись. А за такую историю я мог бы потерять свою голову. На другой день я благодарил Бога, что спасся. Вот причина к ссоре. Мы пришли к тетке: её нет. Брату Павлу захотелось напиться. Я пошел в кухню попросить воды. Тут вбежал постоялец, дерзко закричал: что я за человек и как осмелился войти. Я сказал, что я племянник хозяйки дома и взошел попросить воды. Вот вся моя вина. Дерзкий постоялец (чиновник, служащий в Почтамте) едва меня не ударил, а после расшумелся столь жестоко, что мы едва ушли. Безумный человек мог бы нас опозорить, кликнув полицейских. А мы к несчастью были не совсем трезвы. Второе: это приключение лучше умолчать: однако оно меня так трясло, что я решился, не отлагая времени, поступить в монашество (пишу 10 окт. 1842 г.).

Приехавши в Академию из Москвы, я серьезно занялся мыслью о монашестве. Мое желание было всегдашнее – быть монахом. Теперь я не о том думал: идти, или нет в монахи, а о том, теперь идти, иль по окончании курса.

—625—

Я думал, если пойду я в монахи по окончании курса, то я не узнаю монашество в низких его степенях. Тогда я тотчас буду Инспектором какой-нибудь Семинарии и профессором. Меня будут почитать и бояться, а я буду сам себе господин. Где ж тогда монашеское уничижение, послушание и малость. Нет! пойду в монахи сейчас, пока я еще студент. Тут я буду под начальством, будучи сам ничто. Тут я увижу и испытаю, что такое монах с одною рясою, без имени. Последняя мысль победила. С месяц я походил в церковь, помолился и, перекрестясь, написал просьбу и подал. Это, помнится, было 6-го Февр. в 1829 году. Мне тогда было немного поболее 25 лет.

Я пришел с просьбою к Инспектору Архимандриту Евлампию (ныне Епископу в Орле). Инспектор шел к Ректору. Спросил бегло, какую я имею нужду. Я подал ему просьбу. Прочел и рассеянно мне сказал: «Подумали ли вы? Не напрасно ли вы это затеваете? Я бы не советовал». И тотчас меня отпустил, взявши однако просьбу.

Такой ледяной прием человека, решающего судьбу целой жизни, меня удивил. Однако дело уже начато. Я не имел счастья нравиться Инспектору, может быть и потому, что я сам не имел к нему нисколько уважения и в мыслях был вовсе с ним не сходен. Конечно, этого прямо я не смел обнаруживать, но, ведь: лицо есть зеркало души. Кто хочет, прочтет и увидит в сем зеркале много. Я же от природы совершенно прост и открыт.

Не знаю, в тот ли же день, иль спустя несколько, о. Инспектор вечером позвал меня к себе. Не помню, говорил ли он мне что-нибудь, но помню: он пересочинил мою просьбу и велел мне снова переписать. Чудный человек! У меня было написано: «имею желание поступить в монашество: 1) по любви к уединению; 2) по любви к учению». О. Инспектор поправил: «хочу поступить в монашество для внутреннего самоочищения» и проч. (кажется, это собственные его слова).

Теперь всякий видит, почему я не мог уважать Инспектора. Пустые грезы и мечты у него были – действительность. Однако я не смел отказаться, переписал просьбу по его и принес. Её послали в Петербург. Я ждал решения не-

—626—

терпеливо. Прошло недель 7 и – пришло решение. О. Инспектор призвал меня к себе и велел готовиться. Явился портной с экономом, сняли мерку и тотчас сшито было всё монашеское платье. Меня постригли за литургией в 5-е воскресение великого поста. С вечера я ходил исповедаться к духовному отцу Иеромонаху Иринею, старцу древнему и строгому (он уже скончался). Возвратясь от него, я слушал всенощное в зале о. Ректора с прочими. Поутру я ушел в главную залу, чтоб там помолиться и надеть длинную монашескую рубашку. Тут были студенты; однако скоро ушли. Я молился оцепенелый пред образом Покрова Пресв. Богородицы. Просил её покрова на будущую новую жизнь. Заблаговестили к обедне. Сердце мое дрогнуло. Завернувшись в шинель, я пошел в трапезную церковь (где обыкновенно была Академическая служба). До времени малого выхода, мне дали келью трапезного. Я тут был один. Мне велели для себя прочесть часы. Предо мною следованная Псалтирь. Я прочел умиленно. В келье было большое зеркало. Я взглянул и испугался себя самого: был бледен, как полотно. Пришли за мною со свечами: о. Инспектор и эконом Иеромонах Палладий. Я сбросил шинель, остался в одной рубашке, как мертвец. Вышел в столовую. Мне велели пред образом Спасителя положить 3 поклона. Потом одели меня справа и слева мантиями; я пошел закрытый согбенный. Певчие запели умиленно: «Объятия Отча отверсти ми потщися». У меня полились слезы рекою. В продолжение всего пострижения я плакал навзрыд и измочил слезами всё монашеское одеяние.

О. Ректор, Архимандрит Поликарп (он уже скончался, царство ему небесное!) был очень чувствителен. Он постригал почти всегда со слезами. Это еще более меня трогало. Кончилась церемония; меня поставили у образа Спасителя. В продолжение литургии я начал успокаиваться и постепенно приходил более и более к какой-то истинно не земной радости. Меня причастили. После литургии, по обычаю, я был поручен о. Инспектору, яко духовному отцу. После, с пением стиха: «Познаим, братие, таинства силу» и пр. меня повели вон из храма, в Троицкий Собор к мощам Угодника Божия Сергия. Затем я приведен был

—627—

в свою келью, которая была уже обитаема двумя сотоварищами монахами и третьим священником (пишу 24 окт. 1842 г.).

В день пострижения студента о. Ректор обыкновенно делал у себя обед. Меня позвали на обед с прочими моими сомонахами. Я был уже весел, как дитя. Выпил рюмку какого-то вина. За обедом о. Ректор рассказал, почему он назвал меня Никодимом. В эту ночь у него ночевал Ив. Ив. Лилеев, профессор Словесности Вифанской Семинарии (они с о. Ректором по Академии товарищи). О. Ректор сказал Лилееву: «Завтра у нас пострижение; будем постригать студента Казанцева. Он верно твой ученик?» Ив. Ив. – «да»! – «Чем ты его помнишь?» – Ив. Ив.: «Кроткий детинка! помнится, однажды в Великую Субботу он очень хорошо читал непорочны за заутренею». О. Ректор: «Пусть же будет он Никодим во имя праведного Никодима, служившего при погребении Спасителя». За такое объяснение спасибо. Мне мое имя очень нравится. Когда я служу литургию, то всегда целую Антиминс (в Херувимскую), вижу праведного Никодима у ног Спасителя и тем умиляюсь. О, если бы это умиление меня спасло от грехов моих!

После обеда о. Ректор вынес книжку и благословил ею – на память пострижения. Это Псалтирь, с его надписью. Я её храню и она меня спасла от многого! О. Ректор сказал: «Наши отцы говорили: пусть лучше солнце остановится от своего течения, нежели умолкнет Псалтирь от чтения». После о. Ректор мне вручил подрясник, присланный мне на благословение от Митрополита Филарета. И этим я был очень утешен. Я храню его и хочу сохранить как можно долее. Вот мое пострижение! для меня оно сделало в жизни важную эпоху. 13 слишком лет прошло с того времени, и сколько событий сладких и горьких было со мною!

Следующая неделя поста по-нашему была еще учебная. Я не ходил в класс, а ходил в церковь. О. Инспектор прислал мне выговор и требовал, чтоб я ходил в класс: я отказался. Опять видно: что это за человек. Ну, Бог с ним! Мои товарищи и друзья студенты от меня отдалились, уважая мой сан: я увидел, что уже я

—628—

не ребенок. Я пострижен 31 Марта 1829 года. С того времени, до приезда в Лавру Митрополита, я был монахом. 5 июля, в день Преп. Сергия, Митрополит положил меня во Иеродиакона. Благодать Диаконства меня восхитила: я радовался, как дитя.

Занявшись полною душою делом своего монашества, я вовсе потерял из виду мои обязанности студента: учился очень лениво и на классы даже ходил не ко всем учителям. Этого я теперь жалею, но уже не воротишь!

2-й год моего учения в Высшем отделении был лучше: я кое-чем занимался. Писал проповеди, и они были очень одобряемы. Особенно помню одну: на день Введения. Я говорил «о младенчестве духовном», описывая оное, как высочайшее совершенство характера Христианского. О. Ректор усомнился было одобрить мою проповедь, но когда услышал её от меня в церкви, благодарил меня за неё. Я там понял младенчество в чертах незлобия, беспритворства, доверчивости, простоты и протолковал о высших поступках, в каких христианин обнаружил бы оные с величайшим совершенством.

В последнюю треть года я занялся сочинением рассуждения о девстве христианском. Это рассуждение едва не положило меня в могилу: в полтора месяца, ходя притом в классы и исправляя огромные повторения уроков, я написал более 50 листов сочинения решительно оригинального, ни откуда ничего не заимствуя, собственно из свой головы. Рассуждение вышло хоть без отделки, но точно, богатое особенно по смелости и новости взгляда моего на сей предмет, а также и по его полноте. В нём я сильно (как мне и теперь кажется) доказывал, что Бог создал людей для девства, а не для жизни брачной, что брак есть следствие падения, как способ рождения новых людей, взамен грешников, которым, по суду Божию, надлежало умирать; даже, что самое падение прародителей едва ли не было сокрушение печати девства. Это я доказывал всеми образами: и разумом, и историей, и опытами, сведением мест св. Писания.²⁴⁶⁴ Это рассуждение я подал о. Инспек-

—629—

тору. Он меня раза два брал в сад и там, ходя со мною, заставлял меня читать. Бедняжка о. Инспектор конфузился при резких местах, где я выставлял на сцену неблагообразие и вопль природы против покушений на похищение девства. «Нет с! это тово-с, тово-с; пожалуйте, пожалуйте!» вот были его тусклые междометия в резких местах моего рассуждения. Впрочем Инспектор было вооружился против моего рассуждения, но я, с одной стороны не будучи разуверен им в моем образе мысли, с другой – не находя времени приняться и написать другое рассуждение, принялся его доканчивать и подал о. Ректору. Оно у меня еще хранится. О. Ректор не похвалил за многоглаголание, но уважил мою любовь девства, сказав: «Видно, что сочинитель убежден в преимуществе девства пред жизнью брачною и, конечно, избрал первое, а не последнее».

Подходило время окончательного испытания и – конец столь долгого моего учения. Я ждал его нетерпеливо, но и скорбел, что был во многом не исправен. Но, слава Богу, выдержал и внутреннее и публичное испытания благополучно: не сделал резких ответов, но отвечал ординарно хорошо. Кончил курс я в 1 разряде 5 и получил степень магистра. Это меня восхитило и я благодарил Бога!

1-го июня, в день рождения Императрицы Александры Феодоровны, Митрополит Филарет рукоположил меня во Иеромонаха. Я был на небесах от радости. Но тут со мной случилось искушение: когда надо было выйти на молебен, я, не зная, где встать, спросил стоявшего в литургию подле меня Иеромонаха Дамаскина: где мне встать? Он сказал: «Становись около меня». Но он был соборный, следс., стоял высоко. Я, как дитя, без всяких мыслей, стал около него. Митрополит, заметив это, послал Протодиакона поставить меня на мое место. Я слышу приказание; горю стыдом. Протодиакон, протеснившись до меня, сказал: «Отец, вы не на своем месте. Его Высокопреосвященство приказал мне поставить вас на ваше место; пожалуйте». Это он проговорил мне крупно и громко, а потом потащил меня книзу и поставил на последнее место! оно довелось уже не на помосте храма (в Троицк.

—630—

соборе), а на ступенях солеи. Я горел стыдом и меня видно было всей церкви. Искушение, оно для меня поучительно на всю жизнь; и много раз уже меня спасало. Спасибо Владыке. Однако дивлюсь: Владыка будто именно от сего был скучен весь день!

Чрез неделю, иль побольше сего, будучи на совершенной свободе, я вздумал сходить помолиться Богу в Ростов. Подговорил с собою для охоты товарища из Владимирских – Михаила Тимоф. Преображенского (с ним впоследствии я встретился в Вятке на службе), мне совершенно преданного. К нам привязался еще Яков Ильич Владыкин, тоже Владимирский. Пошли пешком. Первую ночь ночевали в селе (позабыл название), где был я, еще бывши в Риторике. На другой день пришли в Переславль и остановились в Никольском монастыре у строителя и смотрителя училищ. Тут со мной вышло несколько приключений горьких: 1) Я вздумал покупаться в озере; был уже вечер. Мы побежали к озеру, разделись и в воду. Озеро, со стороны города, весьма мелко и эта мель простирается больше версты от города. Ища глубины хоть в пояс, я все бежал дальше и забежал, думаю, с версту. Солнце уже садилось; с озера потянул холодный ветер. Вбежав в воду немного пониже пояса и окунувшись несколько раз, я поспешил вон. Здесь то я ужаснулся своего положения: я был мокрый, но больше половины меня наружу. Бежать по воде, пока она в колено и выше, скоро нельзя; между тем, холодный ветер нижет меня насквозь. Я чуть не падал. Выбежал; чувствую, что озяб смертельно. Накинувши кое-как рубашку и подрясник, а остальное схватя в охапку, я бросился бежать, чтоб согреть себя. Бежал до самого монастыря что есть сил и – не нагрелся. Вбежал в комнаты и тотчас сказал о своей глупости. Тут уже готов был самовар: это, кажется, к моему счастью. Я попросил рому; выпил чашку, две, а может быть и 3; согрелся, охмелел и уснул. Так прошла эта беда; но едва ли совсем. 2) Один Переславльский священник, товарищ моим двум спутникам, просил преусердно меня к нему вместе с теми двумя. Я согласился. Мы были. У священника был сын малютка. Отец и мать подвели

—631—

его ко мне, чтоб я благословил. Благословляя его, я сказал без всяких хитростей вот что: «Расти дитя, утешай собою родителей и будь магистром». Я не догадался, но одного из моих спутников это взбесило. Это Владыкина. Он студент, точно, весьма хитрый и начитан, но за леность и, кажется, не мастерское перо, попал во 2-й разряд и кончил кандидатом. Те мои слова малютке он принял на свой счет и протолковал так: «будь, дитя, умен как я, а не как эти мои товарищи». Сказав свои речи простой душою, я нисколько о них не думал. Пошли от священника. Владыкин стал ко мне придираться: начал меня дурачить, поносить. Я сперва сердился, потом в горячности сам начал его бранить. Но Владыкин своими язвительными и нестерпимо поносительными речами довел меня до того, что я зарыдал и в это время впервые в жизни – открылась со мною истерика. Умираю; спирается дыхание. Тут Владыкин и другой мой товарищ испугались. Тотчас бросились мне в ноги и просили прощения. Это было уже в комнатах смотрителя – ночью. Они вывели меня на свежий воздух, и я едва отдышался. На 2-й день, иль чрез день после сего, мы пошли далее в путь. Я изнемогал. Мы пошли не по большой дороге, а правее – боком, чтоб зайти в село и поклониться Чудному Кресту. Были тут у диакона: ночевали. Этот Чудный Крест колоссальной величины. На нём Спаситель вырезан; он из древа. Надпись на нём древняя греческая: «Εἰκών ταυρȣ͂». Он явился здесь в болоте и указан окрестным жителям огненным над ним столбом. Это место поднялось горою и стало церковью. На сем месте и поставлен очень хороший, древнего вкуса, храм. При Кресте Спасителе, в тоже время, явился образ Николая Чудотворца. От сих св. Икон содеявались и доселе содеяваются чудеса благости Божией. Меня поразило и привело в трепетное благоговение воззрение на Чудный Крест Господень.

Другую ночь мы ночевали в селе Поречье Оно на берегу Ростовского озера, против Ростова. Это столица огородников. Село, как город: каменные дома. Очень большое село. Церковь небольшая, но колокольня превысокая. Поутру мы наняли лодку и поплыли чрез озеро. Меня вос-

—632—

хищало зрелище огромных вод, еще невиданных мною (озеро попер. 8 вер., в длину до 15-ти).

Приехали в Ростов и остановились в Яковлевском монастыре. Меня обласкали удивительно о. Архимандр. Иннокентий – старец благочестивый и о. Наместник Флавиан. У последнего я и квартировал. В день св. Пророка Илии я сподобился служить в храме, где почивают Святит. Ростовские: Иаков и Димитрий. Удивительно благоухают мощи Святителя Димитрия. Рака его огромная и едва ли не лучшая из всех в России. О. Архимандрит нас обвез по всем монастырям Ростовским и усладил нас своими интересными и душеполезными повестями. Я был весьма утешен. Спасибо доброму о. Архимандриту: после того, как мы у него нагостились досыта,²⁴⁶⁵ он отправил нас в Лавру на переменных, давши нам 25 руб.

Эта милость для меня была, кажется, необходима: я бы пешком не дошел. Потрясение, полученное мною в Переславле, оставило глубокие следы: я померк. Приехавши в Академию, я скоро отправился на прощание с родными: услышал, что меня назначают профессором Богословия во Владимирскую Семинарию. Был в Коломне и в селе сего уезда Бояркине у зятя, потом уехал к родителям. Тут, погостив немного, простился и поехал в Москву.

Мое здоровье мне отказывало. Я был ужасно грустен и дряхл. Приехал в Академию, чтоб получить по форме себе назначение. 2-го сентября о. Ректор надел на меня и на о. Филарета (моего товарища) магистерские кресты, поздравил нас и обласкал. Тут мне о. Ректор объявил, что я определен не во Владимирскую, а в Тульскую Семинарию, вторым профессором Богословия и Инспектором Семинарии. Так кончилось мое длинное и тяжелое учение в Училищах, в Семинарии и в Академии.

Скажу о некоторых приключениях в продолжении моего учения в Академии

1-е. В Академию я поступил очень хилым. У меня ноги были, как ледяные, не мог нагреть. Оттого у меня голова была дурна и я был мрачен. Меня о. Инспектор

—633—

поместил в дурной комнате, и я мучился ею целую треть. Ужасно беспокоили меня мои товарищи – ребята вольные и избалованные. Это рязанские. Но один вятский, Данов – решительно выводил меня из терпения. По-Вятски он, обыкновенно когда удавалось, напивался до бесчувствия, так, что не раз опасались за его жизнь. В этом виде, он всегда придирался, не знаю почему, ко мне. Ругал меня всячески, укорял за мою будто дурную жизнь в Семинарии (которой он не знал). Благодарю Бога! я претерпел для заповеди Божией. (Этого беднягу Данова исключили чрез год из Академии. Я его видал в Вятке, бывши там Ректором. Он уже священник. Живет временами трезво, с сильным религиозным чувством. В бедном Черемисском селе; имеет охапку детей. Его зовут Максим Феоктист. Он просил моего посредства за него у Архиерея; но было безуспешно, потому что о. Максим не ровен поведением).

После Рождества о. Инспектор переместил меня в 12 №. Эта комната хороша и товарищи добрые. Я был утешен. Здесь я поступил на место студента из Калужских, скончавшегося внезапно. В Воскресенье, не бывши у обедни, едва ли не по лености, он пред обедом выпил едва-ли не 2 рюмки водки, пошел обедать, немного поел, пошел домой, на дороге упал и – умер. Поразительное приключение! Это было без меня; я приехал к его похоронам. Событие сие надолго покрыло всех нас каким-то ужасом.

В этой комнате я прожил целые полтора года. Товарищи премилые, особенно один утешал нас всех – из Казанских, Ник. Ив. Паникский. Был кроток, как дитя; великий мастер и охотник забавлять анекдотами, которых он знал много. Любимое его слово шельмовство и теперь помню. (Бедняжка, будучи в Высшем Отделении, он предался пьянству. Я был уже монах. Просил, убеждал его оставить эту глупость. Нет, так и прожил дурно, оттого и курс кончил не богато. Он не получил себе места, и я слышал, что он и доселе куролесит. Это непостижимо. Именно милой души человек. Если еще жив, желаю ему счастия). Но здесь нас всех крайне беспокоил наш старший Алекс. Вас. (впоследствии Иеромонах Амвросий) Неклюдов из Вологодских. Это низко пьяный че-

—634—

ловек, пил запоем и часто. А во время сих пароксизмов, не спит всю ночь, бродит, кричит, тащит с собою гулять. Сущее мучение. (Он уже скончался; вот его история: еще живя с нами, он подал просьбу в монашество. Просьба принята и отослана в Синод. Обыкновенно, дело это тянется 6, или 7 недель. Ал. Ив. крепился, был всегда трезв. Наконец, 7-го Генв. на день Иоанна Предтечи он разрешил и ужасно безобразно. В этот день был именинник наш товарищ Ив. Яков. Предтеченский из Калужских, протоиерейский сын. Как водится, он кое-чего купил на именины. День прошел хорошо. С вечера всенощное (видно, на другой день было Воскресенье). Я ушел ко всенощному. Они остались. Прихожу от службы: батюшки мои! Нет ни единой кровати на месте, тюфяки и подушки разбросаны по полу, стол опрокинут, чашки перебиты: сущий хаос. Наш старшой, как воевода, в одной рубашке, безобразно пьяный, расхаживает между своими руинами. Еще до меня у него уже был Инспектор и ужаснулся. Что же? на другой день из Синода прислан указ – постричь в монашество Алек. Ив.! Вместо пострижения его выслали в другой номер, однако, кажется, старшим же. Тут он прожил до великого поста трезво и в мрачном сокрушении. Ему назначили проповедь на «блудного сына». Я слышал эту проповедь: весьма умная. После, в посте его постригли и нарекли Амвросием. Докончил курс он изрядно. Не помню, чтоб он был пьян. Так как он был из лучших студентов, то его оставили при Академии Бакалавром Церковной Истории. В это время он разрешил снова и пил целый год, с малыми промежутками, пребезобразно. Чрез год его из Академии переместили в Костромскую Семинарию; там он тоже был жестоко дурен. Его оттуда послали в Ростовский Яковлевский монастырь. Здесь он исправился. Ему опять дали Инспекторство в Тобольской Семинарии. Здесь уже он кончил свое поприще. Сперва лишили его ученых должностей, потом священства, и даже монашества. И в сем то жалостном виде, он милостынно возвращался на родину – в Вологду. И не дойдя до неё немного, именно уже в Вологодск. губ., найден мертвым на поле. Ужасная история; не осуждаю, а жалею о человеке).

—635—

Пожив несколько, мы очень свыклись между собою. Приятно вспомнить, как мы хаживали в Пафнутиев сад (за стеною Лавры), в Посад, по лесам, в Вифанию. С Вифаниею я расстался для Академии с жалостью и, бывало, когда приду сюда из Академии, не насмотрюсь на прежние знакомые места. Вообще, младшим студентом Академии я жил очень утешительно. Благодарю Бога, меня товарищи любили, а некоторые, видя мои достоинства, даже уважали. В шутку меня звали дьячком, за то, что я редко стригся, любя носить долгие волосы, любил долгое платье и не терпел модничанья.

Я любил ходить в церковь. Молодые мои товарищи надо мною за то шутили, но я не мог себе отказать от хождения во храм, как только это было можно. Начиная с ранней весны и во всё лето, в Лавру обыкновенно стекается великое множество богомольцев, большею частью простой народ; хотя впрочем, особенно летом, много бывает дворян и купцов. Любя ходить в церковь, я теснился между богомольцами. Бывали и шалости. Глупая и злая привычка пить водку, кажется, много унесла моего здоровья. Покаюсь, не раз, не два, а может быть десятки раз я бывал пьян безобразно и как дорого я платил за это! Пусть я был счастлив, ни разу не был на суде у начальства за это. Но мучения совести за дурные речи и поступки в сем виде, мучения телесные, это были мои мстители за негодную шалость.

Страсть к женскому полу также меня мучила ужасно и не раз приводила к конфузам. Я искал дружбы одной девочки Александры (дочери экспедитора на почте), она была благосклонна, но дело кончилось одною сердечною дружбою: я ужасался дальнейшего.

Однажды, кажется, в Пасху я поднимался даже на чашу огромнейшей и высочайшей в России Лаврской колокольни. Даже имел смелость обойти её кругом и, держась за цепи, коими придерживается крест, смотреть вниз. Смелость необыкновенная! Слава Богу, что со мной ничего не случилось. Странно: ночью, от бессонницы, перебирая в голове, где я сей день был, когда вспомнил, как я смело лазил по колокольне, стал столько пугаться, как будто я теперь там и боялся как бы не свалиться и с кровати.

—636—

(Был в моей жизни и другой подобный случай: у нас в селе, в вакацию, сорвало бурею шпиц с колокольни. Туда подмостились, чтоб сделать новый. Я захотел испытать свою смелость: влез к самой шейке по веревке, но оттуда едва слез и перепугался столько, что у меня в мускулах сделалась боль ужасная, так что я долго не мог владеть ни руками, ни ногами. Это, кажется, было на 15-м году иль раньше, моей жизни).

В высшем отделении 2 года мною прожиты скучнее. Первая треть была, однако, порядочная. Я утешался дружбою товарищей и полюбил заниматься делом. Но с Рождества, задумав идти в монахи, я почти оставил все дела до самого пострижения и во всё это время был весьма грустен и мрачен. В этот промежуток случилось со мною 2 предурные приключения: 1-е. Я был у вечерни в Троицком соборе (уже в великий пост). Тут меня увидел кончивший курс семинарист Вифанский Григорий Воздвиженский, еще мой земляк (из села Воздвижения пономарев сын). Он меня стал просить, напиться чаю, в гостиницу. Он приехал с Московск. священником вдовым, из прихода, что в Печатниках, у которого он и жил. Я согласился. Прихожу. Здесь сущий кабак: штофов и бутылок целый ряд. Я ужаснулся. Начали меня просить травником: я отказался; сладкою водкою: я отказался. Виноградным вином (каким, не знаю) я согласился, полагая, что оно вовсе не хмельно. В это время я был чуть живой от грусти тяжкой. Не помню, много ли я пил, но я скоро забыл всё и потерял память. Здесь я ночевал. Вставши утром, я ужаснулся своего поступка. С досадою на своих угостителей, кивнув им, я побежал в Академию и благодарю Бога, что Инспектор не узнал, что я не ночевал в Академии. 2-е. Вечером поздно, полагаю, в 10-м часу, иль еще позднее, я вышел на улицу походить и подумать. Начал расхаживать по аллеям между соборов. Потом, подойдя к часовне, что над св. кладязем, я остановился у окна и смотрел в него на горящую внутри часовни лампаду, творя молитву. Слышу: подходит человек; это монастырский часовой. Окрикнул: я подал голос: «Что ты за человек? чего ты тут смотришь?» Потом еще про себя: «целы ли замок и печать».

—637—

Осмотрел с фонарем: цело! Когда я сказал, что я студент, прогуливаюсь и подошел к окну просто посмотреть на огонек: часовой не верил; зовет к наместнику. Я испугался ужасно: о. наместник не терпел студентов; а тут я, точно, виноват; да еще к крайней моей беде у меня немного было в голове. Я сказал сторожу: «Пойдем лучше к нашему начальству. Пошли; а я и своих забоялся не меньше. Слава Богу! довел меня до нашего крыльца сей строгий часовой, дал мне нотацию и воротился. И здесь я возблагодарил Бога, что попал в беду и спасся.

После пострижения в монахи, я жил в особой от студентов комнате, близ о. Ректора и залы, вместе с другими студентами-монахами. В то время были: Никон, Иоасаф и белый священник Стефан. Никон из Тульских, человек очень религиозный и постник, но лицемер, надменный, нечеловеколюбивый и величайший лжец. Иоасаф из Тамбовских священников; почти дурак, нестерпимый гордец и пьяный. Флегматик в крайней степени и по воспитанию невежда. Священник Стефан умный парень из Московск. Епархии, из села Воздвиженска, что в 11 верстах от Лавры. Полгода жил с женою и овдовел. (Этот бедняжка не стерпел гнета от Инспектора, который трактовал его хуже студента светского. Он исключился чрез год, сколько я его ни уговаривал. После, лет 6 прожил в Андроникове Монастыре; и наконец, сложил с себя сан, женился на девочке, которую, вероятно, сманил прежде и теперь помощником Инспектору в училище, что при воспитательном доме в Москве. Жалею, что в проезд в Одессу я у него не был).

После меня постриглись в монахи еще три студента: Филарет из Тамбовских (Дмитрий Григ. Гумилевский), коварно кроткий, религиозен, но лицемерен и надменен, но умен. Поликарп из Пензенских (Карп Мильтонов) простенький, кроткий непритворно, недалекий. Павел из Тульских – младший, кроток, очень неглуп, религиозен, больной с самого пострижения. (Перешедши в высшее отделение, после нас в первую треть, он скончался чахоткой. Примечательно: он со мною послал письмо в Тулу к родным. Я не собрался еще передать его, как услы-

—638—

шал, что он скончался. Тут я полюбопытствовал распечатать и прочесть письмо покойника. Что же он пишет? скорбит сильно и раскаивается, что пошел в монахи! Это меня сильно смутило и дало мне самому горькую задачу).

Никон, по окончании курса, послан был в Пермскую Семинарию Инспектором, оттуда в 1834-м году в Тульскую Семинарию Ректором, где находится и доныне.

Иоасаф был послан смотрителем в Епифанские училища (Тульской Епархии). К Пасхе спился с кругу, растратил казну, был судим, послан в Белевский монастырь, там поссорился и потерял священство, после поссорился еще и потерял монашество. Давно уже и скончался.

Филарет оставлен был при Академии Бакалавром, после тут же Инспектором; потом здесь же Ректором и в прошлом году (1841) в декаб. произведен во Епископа в Ригу – он же и Викарий Псковский, где и доныне находится.

Поликарп был послан в Иркутскую Семинарию Инспектором, потом в Смоленскую Инспектором же. Бедняжка! он, кажется, и доселе в Смоленске тем же и недавно Архимандритом.

Вот мои товарищи, с которыми я жил и мучился. Свящ. Стефан был мой любимый товарищ: с ним я любил делить время. Однако, было скучно, что он был довольно ветрен и нетерпелив. С о. Поликарпом впоследствии я лучше сдружился. С ним пил чай и гулял. Но это был мешок, которого не скоро вызовешь на улицу. О. Иоасаф меня почитал (как и других) ребенком в сравнении с собою, презирал отвратительно: я платил ему тем же и едва-ли не с процентами.

О. Филарет жил с нами немного. (Он постригался в последнюю треть). Видя ласки к себе начальников, он, под личиною молчаливости, пренебрегал нас всех, а меня паче других, видя, что я не их десятка. Однако, он меня не обижал.

О. Никон, вот этот был мой мучитель. Он ненавидел меня, как собаку, а я, чувствуя себя немножко получше и, зная его малость и лицемерство, презирал его

—639—

вдвое. Оттого мы особенно с ним жили дурно. Даже несколько времени я столько был им раздражен, что не мог ни есть, ни молиться, ни заниматься вместе. Все меры употреблял, чтоб от него быть подальше. Это, наконец, стало меня столько мучить, что я стал молиться Богу, чтоб Он смирил меня: было тщетно. Я нес это бремя во всё моё с ним житие. К большой досаде о. Инспектор этого Никона сделал старшим над нами. И о. Никон был столько глуп, что вздумал в самом деле поступать с нами, яко старший. Я тут был для него остен бодущий. Но, однажды, за это он мне отплатил изрядно. Вот история: 17 марта один из младших студентов (Алексей Михайлович), будучи именинник, позвал меня к себе на чай. Я был. Меня он приневолил (именно – я не хотел) выпить две чашки пунша с дурною французской водкой. Я пришел домой навеселе. Это было уже вечером. О. Никон, быв после ужина у Инспектора, донес на меня, что я не в своем виде. Инспектор пожаловал к нам. О. Инспектор имел обыкновение заставлять при себе прочесть вечерние молитвы. Он заставил меня. Я понял, что это значит и стал отказываться. Инспектор спросил: «почему?» Я ответил: «потому, что я не в своем виде, пусть прочтет трезвый, а у меня есть в голове». Инспектор заставил кого-то другого. После молитв, он отозвал меня в другую комнату и наедине стал мне сказывать, как дурно пить хмельное; указывал на пьяных Бакалавров (Амвросия и Евграфа); грозил мне горькою участию и проч. Я принял смелость в это время сказать ему много. Вот главное: «Вы, о. Инспектор, напрасно с нами поступаете, как с детьми. Вам бы поправлять наши характеры, а не выматывать их. Вы напрасно у монахов сделали старшего. Это обидно. Если нужен старший у нас, то не угодно ли сделать таким о. Эконома, яко отца нашего духовного, или же не угодно ли вам самим принять название? – и вы наш отец. Если же нужен бы был старший между нами из нас, то вы выбрали бы подостойнее о. Никона. Мы его презираем. И чрез то вы делаете обиду, напр., и мне. И что такое о. Никон? лицемер, который, полагаю, презирает и тех, кто его возвеличил. Лицемеры неблагодарны.

—640—

Не опасайтесь за мою слабость. Благодарю Бога, чувствую, что еще далеко до бездны, которою вы мне грозите. Даже мое здоровье не позволит мне быть пьяницею». Тут я растолковал, как дурно поступил о. Никон, донеся о. Инспектору на меня. Ошибка произошла от случая, а не от страсти пить. Тут, говорил я, было бы лучше покрыть братнее согрешение. Не знаю, как принял от меня о. Инспектор такие речи, но видно было, что его удивляла моя свобода и смелость (так у нас давят свободу!)

В другой раз, помня обиду, нанесенную мне ябедою о Никона, я вздумал, и очень глупо, отсмеять её и ему и Инспектору. Было воскресенье жен-мироносиц. В этот день я именинник. О. Инспектор служил и я. Я ему читал правила пред обеднею. После правил мне Инспектор сказал: «Пожалуйте сегодня вечером ко мне на чай: позовите и свою братию». Я объявил приглашение. Служили. После обеда, как именинник, я угощал, помню, сладкой водкой гостей. Тут был и мой брат. Зная, что вечером мне надобно быть у Инспектора, мне следовало бы ничего не пить: я захотел сделать на зло; хоть умеренно, но выпил. Пришли к Инспектору. Он нас посадил. Мне дал книжку и велел читать вслух. У меня прилипает язык. Грустно это было о. Инспектору. После и сам я потужил, но уже не воротишь, что сделаешь.

Примечательны были в это же время два сна. Первый: однажды летом, после ужина, мы с о. Никоном заспорили об о. Моисее, Ректоре Тульской Семинарии, впоследствии помешавшемся в рассудке. О. Никон жалел и защищал его, доказывая, что обиды, какие деланы ему были от Тульск. Преосвящ. и от сослужащих, были столь велики, что они свели его с ума. Я, напротив, говорил, что хоть и жаль о. Моисея за его теперешнее положение; только ежели он от огорчений помешался в рассудке, это не делает чести его благочестию. «Как, ведь он монах! надобно было терпеть и проч.». Мы остались каждый при своем. Я лег спать и вижу во сне: «будто я схожу с ума. Это меня ужаснуло. Думаю: что я буду? сущая скотина! Плачу, молюсь, кричу: Господи, помилуй! Нет! сумасшествие, как облако черное приближается ко мне, подавляет меня; чувствую, что я уже заговариваюсь. Остается уже маленькая

—641—

искра ума, которая сейчас также должна угаснуть. Я молюсь жарко и пугаюсь. Проснулся и крещусь, радуясь, что это был сон, а не правда. Сейчас я вспомнил разговор мой об о. Моисее, раскаялся и с тех пор стараюсь всячески избегать осуждения ближнего: своему Господеви стоит, или падает каждый! (Вот история о. Моисея, сколько знаю: он 1-го курса Московской Академии, лучший Магистр. Был Бакалавром. Обойден Инспекторством и сим огорчился; стал пить. Его послали Ректором в Тулу. Здесь он пожил довольно и дразня больше и больше Архиерея, наконец вывел его из терпения. Завелись бумаги. Дело кончилось тем, что о. Моисея перевели в Волынскую Семинарию Ректором же. Чудный человек! не захотел ехать. Подал просьбу в Комиссию Дух. Училищ и дожидался, что его опять оставят в Туле. Ждал долго: там не отвечают. Архиерей употреблял все меры выпроводить его из Тулы (а при том он жил в Архиерейск. доме) и не мог. Наконец, не велел топить его комнаты (а это было зимою). О. Моисей сидит в нетопленных. Велел выставить рамы: тут то о. Моисей собрался. Поехал на долгих; приехал в Волынь. Там его не приняли. Назначен другой уже Ректор и он был там! О. Моисей приехал назад и отправился в Моск. Лавру, где ему назначено местожительства. Это было в 1826 году и именно в тот год, как мы поступили из Семинарии в Академию. При нас в Лавре он жил уже очень странно: был сущий помешанный. Бывало, бродит по монастырю и за монастырем задом и передом, вертится дико, смеется, плачет, то побежит бегом, то остановится. Однажды, кажется, в роспуск пред Рождеством, он пришел к нашему о. Ректору и, выйдя от него, стал на лестнице и плакал, как ребенок, навзрыд. Когда мы кончили курс и разъехались, я услышал, что о. Наместник Лавры, наскучивши таким гостем, просил Митр. Филарета вывести его из Лавры. Митрополит послал его в Угрешский монастырь. О. Моисей приехал, напился чаю, сел и – скончался! Вот печальная история жалкого монаха! Я молюсь за него и прошу Бога, да простит мое согрешение. Я его осуждал, а сам хуже его стократно. О. Моисей еще в Туле мешался и оттого в поступках был стра-

—642—

нен. Преосвященный-же, не догадываясь о семь, обижался им, как человеком здравого разума. Выходит, что и Преосв. Тульский (Дамаскин, он здравствует и до ныне и всё в той-же Туле) не виноват. Чудно и примечательно: после о. Моисея тоже помешался в уме родной его брат, бывший священником в Туле, потом, кажется, его отец. Что такое, Господи? Еще (кстати) в Туле я знал семинариста-Богослова, у которого отец, брат, дядя, еще кто-то ослепли, один, после другого. Да и у семинариста сего глаза болели. И слепли без видимой причины. Чудно!…

2-й сон: мне виделось, будто я пришел в залу о. Ректора, где обыкновенно зимою служивали всенощные. Вхожу: у икон слабый свет; в зале полумрак и нет почти никого. Увидел Бакалавра Иеромонаха Евграфа (тогда уже пьянствовавшего) и впереди у икон, рядом с ним, какую-то бабу в мещанском костюме, средних лет, неблагообразную, суровую и как будто от распутства, померкшую. Я подивился, что она стоит у икон; думаю: что за дура? Нельзя молиться на иконы; ужели молиться на неё? Потом мне стало что-то страшно. Я стал пугаться; пошел украдкой из залы вон. Смотрю, за мной бежит мальчишка с ножом. Я обмер от страха. Вижу, что от него не убежать; я решился с ним сразиться и сперва старался вырвать у него нож. Схватился: рву нож, он вырывает. За черенок взять нельзя, хватаюсь за лезвие; однако не могу вырвать. Изрезал себе руки: кровь течет. Я напрягся, сшиб его и у лежачего наровлю вырвать нож. Не знаю, вырвал я у него этот нож, или нет, и поранил ли он меня им, больше того, что изрезаны руки; только он исчез; сказав мне: «Помни, я блуд»! Я тотчас проснулся, ужаснулся видения и просил милосердие Божие защитить меня от сего нечистого. Этот сон мне должен быть памятен во всю жизнь. Жалею, что я его тогда же не записал. Теперь прошло уже более 12 лет после того (пишу теперь 1 декабря 1842 года – в Одессе). Да! этот враг многократно резал более, нежели мои руки! Горе мне, грешнику сущу!

Вот все, что могу припомнить об Академии (да, тотчас по пострижении и именно с 1-го дня, я хотел было вести

—643—

записки о себе каждый день. Писал с неделю: надоело! бросил! А однако эти записки у меня еще целы.

Теперь о моих Академических Начальниках и Учителях

1) О. Ректор Академии, Архимандрит Поликарп, Доктор Богословия. Родом он Тверской. В наше время еще жива была его матушка-старушка и у него гащивала. Из С.-Петерб. Академии I-го курса Магистр,²⁴⁶⁶ по фамилии, кажется, Гайтанников. Он был сперва Ректором в СПБ. Семинарии, и оттуда в конце 1824-го года определен Ректором в нашу Академию. Профессор он был примерный; Богословию любил и занимался ею. Он писал нам уроки свои: уроки очень хорошие, хотя большею частью собранные из Богословов. По-латине знал отлично, умел изъясняться на сем языке изрядно и часто толковал лекции свои тоже по-латине. Его особенный дар – остроумие. И он часто совсем непринужденно был весьма остр в речах. Преподавание уроков впрочем не богато: он парафразировал свои уроки: странная ошибка! Без парафраза мы умели понять его уроки; следовало говорить то, чего нет в уроках, но к ним близко. Еще недостаток, иль ошибка: он изъяснял уроки, ходя. Оттого мы только половину слышали, другую нет. Да еще у него туфли часто бывали со скрипом. Не смотря на то, так как уроки его были отличные, то мы его класс весьма любили и уважали. Он преподавал Догматику. О. Ректор держал себя весьма отдаленно от студентов; мы его только видели в классе. В четыре года он только однажды прошел по комнатам студентов. Характера он был веселого. В компаниях он любил забавные речи, любил смеяться и смешить; впрочем, сколько знаю, благопристойно. Имел маленькую слабость, именно: частенько бывал нетрезв, хотя мы не видывали его безобразным. (Помню, только однажды, в прощальное воскресение, он был весьма слаб, едва держался на ногах). Как бы то ни было, за сию ли слабость, иль почему другому, только он был обойден в Архиерействе. Даже ему отказали и от Ректорства, под пустым пред-

644–

логом, именно: оказались какие-то, в несколько сот рублей начеты по переходящим суммам, которые будто задержал секретарь.²⁴⁶⁷ Это было в начале 1836-го года (я тогда был в Вятке Ректором); значит, он был Ректором в Академии 12 лет.

Получив увольнение от Ректорства, как сказывают, с большою скорбью, он приехал в свой Новоспасский, что в Москве, монастырь. Тут он сделался весьма благочестивым; перестал пить вовсе, служил очень часто и говорил проповеди. Его полюбили монахи и жители Москвы. Но в тоже время, он стал гаснуть здоровьем. И наконец, совсем слег в постель. Доктора не помогли; болезнь усиливалась, и он скончался, кажется, к концу того же 1836-го года. Так много значит душевная скорбь! О. Ректор скончался блаженно: за день до смерти он удостоился видения. К нему пришел Угодн. Божий Николай Чудотворец (другие говорят – великомученик Димитрий Солунский) и от имени Божия объявил ему, что он должен умереть. О. Ректор просил продлить на несколько времени жизнь свою, страшась своей неготовности стать на суд Божий. «Земных радостей я не ищу», сказал он: «они для меня потеряны. Хотел-бы пожить на земле, чтоб приготовиться для вечности». – «Не бойся», сказал ему Посланник Божий: «ты спасен. За тебя много богомольцев: их молитвами ты спасешься».

О. Ректор, после видения тотчас созвал всю братию и рассказал им свое видение со слезами. Потом попросил причастить его и особоровать маслом. И после того, скоро и тихо скончался! Царство ему небесное! Хотя я не пользовался его особым расположением (потому что и не заслуживал), но я его и в Академии любил и уважал. С ним служишь, бывало, сердце радуется; оттого, что он был крайне прост и без притворства благоговеен.

Примечательно: он не любил принимать к себе женщин. В Посаде жила Графиня Толстая, вдова, средних лет, собою очень приятная. Ей очень хотелось познакомиться с о. Ректором: – он отринул. С этой стороны, думаю, о. Ректор был истинный девственник.

—645—

Чтоб объяснить неблагорасположение к нему начальства, сказывают, будто нынешний Государь Николай Павлович во время ректорства о. Поликарпа в Петерб. Семинарии, будучи еще Великим Князем, видел его где-то в нетрезвом виде и будто он это помнил и когда представляли о. Ректора в Архиереи, он его обходил. Может быть, хоть впрочем, я сомневаюсь.

Скажу-ли, как я думаю? Едва-ли не Митрополит Моск. Филарет наложил на него свою руку; а почему, право не умею сказать. Знаю только, что о. Ректор был прост и свободен; следственно, мог казаться Митрополиту неуважительным. Знаю и то, что Митрополит на экзаменах часто о. Ректора немилостиво конфузил. Впрочем, чужого не разберешь. О. Ректор уже в вечности: царство ему небесное.

(На место о. Поликарпа в Ректора произведен был о. Филарет, мой товарищ. Подивились многие, что так рано и столь молодого человека возвышают; тут была воля Митрополита. Чудно; а этот ребенок (Филарет) получил страшную спесь и осмелился даже презирать и конфузить своего предместника, который был его Ректор и профессор и которого он не стоит – ей! – мизинца. Но о нём скажу нечто после).

2) О. Инспектор Архимандрит Евлампий, из Ярославских, 2-го курса Моск. Академии, Магистр. Постригся в монашество он Бакалавром, потом сделан Инспектором и Архимандритом. Скоро получил и кавалерию 2-й степени Анны, за ревизию Вятской и других Семинарий. Сказывают (ибо я сам не знаю), что он, приняв монашество, сначала был весьма смиренный и благоговейный монах. Но уже в Инспекторстве, он значительно приподнял голову, не оставляя однако личины самого напряженного благоговения; за это я, не смотря на то, что он был мой начальник, не мог быть к нему привязан сердечно: даже – я его презирал. Он это отчасти видел и однако мстил мне не более, как пренебрежением меня. При самых посредственных дарованиях, он погружен был в ученость. Даже во время обеда он заставлял что-нибудь читать для себя вслух. Этим он мучил

—646—

часто своих любимцев. К счастью, я таковым не был, оттого избавился этой муки.

Однако, однажды он позвал меня к себе почитать ему – вечером. Подал мне мелко-писанную тетрадь: перевод из Богословии немца Зайлера. Досадно, не разберу, да и немецкая чувствительность для меня приторна. Я был в негодовании. Помучился часа два. О. Инспектор тихонько ходил – и размышлял!? После завел со мною речь о Зайлере, которого ей – он не понимал. «Да-с, он очень благочестивый человек. Хороши его правила и для монахов». Я не утерпел, начал говорить: «Не согласен! какие учителя для монахов! У нас есть учители: Св. Василий Великий, Ефрем Сирин, Отцы Соборов и проч. Вот это учителя. А немец? его самого надо учить хоть бы он был и католик. Немцы, да и вообще христиане других исповеданий, как-то наивны и притворны в правилах благочестия. То низки до подлости, то дерзки до похуления святыни Божией. Потеряв православие, они не умеют быть истинно благочестивыми даже и тогда, когда того, по-видимому, хотят. Нет! я не люблю немцев!» Такие и подобные речи я заговорил. О. Инспектор замолчал с видимою досадою. Мы простились: и с того времени, он уже не приглашал к себе на чтение!

Так как о. Ректор не входил ни в какие студенческие дела, то о. Инспектор у нас был для нас единственный начальник. Любил тех, кто пред ним пресмыкался и отличал их пред другими. Это было больно. Не мог терпеть вовсе свободных речей, хотя бы совершенно основательных, кажется, от собственной малости душевной и лицемерства, иль самопрельщения. Учитель он был весьма прилежный. Обыкновенно сиживал в классе полтора часа, а иногда целые два, даже больше. Однажды, по приезде с ревизии, он нас морил дней 10, сидя в классе целых 4 часа. Но что было его преподавание, его лекции? ей, сущая чепуха. Жалость! Говорил он преобильно, периодически, но никогда не оканчивая периода. Следств. без смыслу. Не имел нити в лекции: начинал о Фоме и оканчивал о Ереме. Беспрестанные дигрессии, тусклость, рассыпающийся горох, не соберешь ничего. К тому грубый язык, напр., мутиляса (т. е. мутность, сор), печность

—647—

(т. е. заботливость) и много других совсем дурацких слов, которых теперь не припомню.

Бывало, говоря, он вздумает спросить студента. Что ж? сперва поднимет студента, потом начнет ему говорить, наговаривать с три короба и спросит; «Ну что-же вы скажете?» Бедняжка студент вовсе не знает; о чём его спрашивают? А о. Инспектор преважно стоит, дожидаясь ответа и думая, что вопрос его очень хитер. Потом начнет снова новую галиматью и горох; это в пояснение 1 вопроса. Студент пробурчит что-нибудь и они расстанутся.

Однажды была лекция о молитве. Говоря множество тусклых и несвязных речей, он наконец вздумал задать возражение «молиться нет нужды. Бог всеведущ и благ». (Это короткое возражение он изъяснял четверть часа). Что же? ни сам он, ни студент, которого он спросил, не сказали солидного ничего. Оттого: а) что Инспектор беспрестанно прерывал на полслове студента и начинал новые объяснения, из них каждое составило бы лекцию; б) оттого, что Инспектор не умел прямо ответить на свой вопрос, ходил вокруг него, а в него не попадал. Чудный человек!

Между тем, не смотря ни на какие над ним насмешки, он преважно о себе мечтал, – он преученый и самых счастливых талантов человек. Имея сам язык тяжелый, тусклый, запутанный (под час и вовсе без смысла) он непременно измарает всякое сочинение, сколь бы оно ни было хорошо написано. Притом, он любил поправлять не выражения, а самые мысли, так что часто пересочинивал вновь поданную ему задачу. И что ж выходило? чепуха! Чудный человек! Досаду сию я доселе вполне чувствую. У меня остались его лекции – образчик нестерпимой глупости!

Однажды на экзамене Митрополит, послушав его рассуждений, в которых он доказывал единство закона Моисеева и Евангельского, сказал ему просто дурака: о. Инспектор пренебрег Митрополита, сказав: «Он не принял бы моих объяснений, а то я бы доказал, что говорю верно» (между тем истинно говорил дичь!). Он был преподавателем нравственной Богословии.

—648—

По окончании нашего курса, он был сделан Ректором в Вифанскую Семинарию. А отсюда, кажется, в 1834-м г., произведен во Епископа в Екатеринбург; теперь он в Орле Епископом же. Студентов он мучил длинными лекциями, а теперь мучит православных и духовенство длиннейшим служением (см. мою записку о переезде моем из С.-Петербурга в Одессу в 1841-м году. Я ехал чрез Орел и был у Преосв. Евлампия).

3) Феодор Александрович Голубинский, профессор Философии, Магистр 1-го курса Моск. Академии, ныне Протоиерей из костромских. Этот человек примечательный, особенно отличается глубокомыслием, здравым и неподдельно благочестивым направлением мышления. Я ему обязан правильным взором на философию и особенно благодарю его за учение об идеях. Это важное учение лучше него, и даже так, как изъяснил нам он, не знаю, кто-бы разумел. Встречал я в мелких журнальных статьях русских хвастунов эпизоды о сих идеях; но – далеко до солидного и глубокого изъяснения их от Феод. Александ.

Впрочем, схоластически, Феодор Ал. был ленив. Он нас учил по пальцам, ни по книге, ни по запискам. Притом, он не имел нити в преподавании. Нынче толкуем об идеях, на другой день о Промысле, там о связи души с телом; а то принесет охапку книг и из них нам почитает, переводя сам с иностранного (больше с немецкого) на русский.

Однако и здесь я ему благодарен за то, что он раскрыл мне мой ум и поднял его гораздо выше того, чем он был прежде. Притом его уроки я сравниваю с искусством настроить инструмент для игры: он настроил нашу душу. Мы теперь умеем извлекать из неё правильные и гармонические тоны. Спасибо ему!

Теперь, сказывают, он разленился ужасно и просто, как говорят, даром есть хлеб. Может быть, и не диво. Наскучит одно и то же.

Нравственная черта его: никого не осуждать, никого не дурачить, всех хвалить. Это превосходно. Впрочем, хваля и дурного человека, он не лицемерит, а только, умалчивая о дерзком, отыскивает хорошее и в этом, по

—649—

тонкости своего ума и по христианскому сердцу, всегда бывал счастлив.

Особенно он любил уважать и отдавать справедливость талантам.

Странна женитьба Феод. Ал.; ему хотелось взять за себя немку, жившую компаньонкой у графини Толстой, девушку лет 27-ми, очень неблагообразную, а впрочем, судя по виду, добрую и нежной души. Отказала: и он остался оплеванным. Дивлюсь! такой бедной девочке и такой важный жених был бы клад, а она отринула. Мудрены женские сердца.

Феод. Ал. женился, наконец, на сестре Вас. Ив. Кутневича (ныне обер-священника). И эта девица была слишком зрелая, полагаю, около 30-ти лет и тоже собою невзрачная, однако добрая и умная. Они жили прекрасно; имели детей. Но года 2, как она скончалась! Феод. Ал. самой бедной и смешной физики: сутуловат, близорук ужасно и голос имеет какой-то дикий, завывающий, но словесность имеет отборную, блестящую и неизысканную. Какой контраст!

4) Петр Спиридонов. Делицын, профессор Математики. Магистр 1-го курса Моск. Академии, из Московских, ныне священник, или Протоиерей. Этот человек отлично знает свое дело. Но жаль, что математика столь скучная наука, что её мудрено заставить полюбить. Я у него был из любимых потому, что учился изрядно. Жена его, дочь Московского Протоиерея Петра Докучаева (скончавшаяся), бывшего при Димитрие-Солунской церкви, что на Тверской. Женщина важная, умная, но гордая.

Петр Спир. имеет светлую логику и язык логически точный. Его пера я читывал рассуждения. Жаль! от малости занятий и от скуки в Посаде, он, бывало, прихаживал и в класс довольно в кураже. Не осуждаю, а жалею. Петр Спирид. мужчина высокий, фигура лица львиная, стоящая, но не уродливая, речь редкая, светлая. Он и доселе при Академии так же, как Феод. Александр.

5) Платон Иванович Доброхотов, экстраординарный профессор Словесности 1-го же курса Моск. Академии, Магистр, из Московских. (Он уже скончался в Академии в 1832-м году). Профессор, говорили, весьма умный, но

—650—

каким он был для нас, то меньше посредственного. Ленив ужасно и в лекциях вовсе не интересен. Только за то, что он заслужил уже о себе мнение, мы его почитали. Он любил забавить и шутить, не всегда однако благоприлично. Критик был очень едкий. Под конец он жил не очень трезво. И едва ли не от того скончался: он умер желтухою.

6) Моисей Егорович Молчанов, Бакалавр Истории Философских систем 2-го, или 3-го курса Моск. Академии. Магистр из Московских. Кривой. Преподаватель отличный и весьма прилежный. Ясность, логическая последовательность – были всегдашнею чертою его преподавания. Но не мастер был он задавать уроки. То недели две ходит в классы и просто толкует, то вдруг задает выучить столь много, что нет возможности исполнить. Оттого очень немногие знали его уроки. Он меня не любил отчасти и за то, что я не всегда был исправен, а после как я узнал, за то, что я казался ему пустосвятом! Прощаю; он не любил монахов. Он был женат на сестре его товарища ныне несчастного Архимандрита Гавриила (бывшего Бакалавром Моск. Академии, потом Инспектором в С.-Петербургской Академии, отсюда Ректором Орловской Семинарии, потом Минской; здесь отставлен. После в Казани Архимандритом, законоучителем в Университете, отсюда Ректором в Симбирской Семинарии, отставлен и отсюда. Теперь, слышно, опять законоучителем в Казанском Университете). Жена умница и не гнушалась, что муж её кривой. Моисей Егорович после нас вышел из Академии, получил в Москве священническое место. Отсюда послан был на ревизию в Пермскую Семинарию, переведен в лучший приход, награжден скуфьей; но уже давно скончался. Был, точно, чахоточный, хотя, говорят, умер от простуды.

7) Дмитрий Петрович Новский, Бакалавр Психологии и Логики, Магистр 4-го курса Московской Академии из Ярославских. И умен, и прилежен, но не мастер преподавать. Сыплет речи, как горох; ничего не запомнишь. Лекции умные, но язык латинский – предурной. Ему я подал одно рассуждение: о предчувствиях. Оно ему понравилось и стоит тог; еще оно в черном у меня цело. Дмит-

—651—

рий Петр. с нами вышел из Академии. Здравствует и доныне священником в Москве, кажется, в приходе Вознесения, что на Гороховом поле.

8) Александр Родионович Сергиевский, Бакалавр Греческого языка, 4-го курса Моск. Академии, Вифанский, Магистр, племянник Митрополита Московского Филарета. По-гречески знал посредственно, но был прилежен и точен. Характер имел преблагородный. Не гордился, что племянник Митрополита. Он женился на прекрасной девице, дочке какого-то Московского Протоиерея. После нас, вышел из Академии, был священником в Москве, простудился и скончался и уже давно. Жаль.

9) Николай Иванович Богоявленский, Бакалавр Еврейского языка, 5-го курса Московской Академии, Магистр Вифанский из Владимирских. Сперва он был в Твери профессором. Бакалавр преревностный. По-еврейски выучился славно. Был весьма занимателен. Он написал Еврейский лексикон с русским переводом из Гезенния, подал Митрополиту. Лексикон не понравился и его труды пропали. Он было сосватал себе невесту, именно, ту самую (как тогда говорили), которую взял Александр Родионович. Должно было это его огорчить. Это ли самое, иль неудача лексикона, иль что другое его огорчило так, что он помешался в рассудке. Я его видел однажды в Москве у Инспектора Семинарии (ныне Ректора Московской Академии) Евсевия, проезжая в Вятку в начале 1835-го года. Он сделался как дитя, простенький; в то время жил в Богоявленском монастыре – Христа ради.

10) Иеромонах Амвросий, Бакалавр Церковной Истории 6-го курса Москов. Академии Магистр из Вологодских (см. о нём выше).

11) Иеромонах Евграф (Евфимий Вас. Соколов-Михайлов), Бакалавр Герменевтики и Св. Писания. Товарищ о. Амвросия, из Вифанских; в Риторике – мой товарищ, – Магистр. Мы с ним вместе переведены в Риторику, только он из Дмитровского, а я из Звенигородского Училища. У него был брат Герасим Вас., тогда бывший в Философии. Случилось, что мы с Евфимом Вас. жили в одной комнате, а брат его был нашим старшим, Ефим Вас. скоро почувствовал свой верх над нами;

—652—

он принял солидность и не мешался в наше ребячество. Скоро он по-латыни так узнал, что без Лексикона читал Цицерона de officiis, ходя по роще. Тут я увидел, что мы от него в самом деле далеки и я и завидовал, и уважал его невольно. Он был весьма богомолен. Бывало, как начнем читать молитвы вечерние, иль утренние, он кладет преусердно земные поклоны. После двух лет, я остался опять в Риторике, а Ефим Вас. пошел в Философию. И здесь, даже в первую треть на экзамене он отличился так, что его Ректор поставил первым. Тут полились на него милости от начальства. Вслед за Ректором начали уважать его Инспектор и Профессора. Он сделан был старшим в одной из риторических комнат. Довелось мне жить у него под старшинством. Ев. Вас. так держал себя важно, что мы не смели к нему подступиться, трактовал нас всех наравне. Тут запали в его грудь гордость, и она то злодейка впоследствии его сокрушила. Перейдя в Богословие, он сделался нестерпимо гордым. Открылась страсть – пить горькое. Ректор и Инспектор, уважая его таланты и успехи, смотрели на это сквозь пальцы, может быть еще и потому, что почитали это минутным заблуждением, которое должно исчезнуть при его солидном характере и остром рассудке: случилось, к несчастию, не так! В семинарии он сею страстью избаловался порядочно, так что его почти можно было считать по семинарски пьяницею. Однако, он взят в Академию и притом с отличной рекомендацией от нашего о. Ректора Никанора о. Ректору Академии Кириллу. Счастье то, иль несчастье Ефима Вас., оо. Ректоры были между собою друзья: следств., рекомендация одного была усвоена другим вполне, даже с преизбытком. Случилось, что к этому времени переведены были в Риторику два племянника о. Ректора Академии Он их держал при себе и Ефиму Вас. поручил их приготовить к Риторике: поручение важное. Лучший студент Академии и из старших принял бы это предложение с восторгом. Оттого Ефим Вас. и в Академии, только что поступил, и обратил на себя уважительное внимание от Бакалавров и студентов. Злая гордость зрела более (ей была пища), а с тем вместе и низкая страсть – пьянство! Однако, и здесь беспорядки

—653—

его терпели, не смея тем огорчить о. Ректора, который, по нежности души своей, сделался совершенно ему преданным.

Однажды из Академии пришел Ефим Вас. ко мне, в семинарию. Я купил полштофа сладкой водки и он выпил почти весь. Оттого он сделался безумным. Был у о. Ректора и у о. Инспектора, которые ужаснулись его безобразия. Так как он не мог уже дойти до Академии, то я, как невольный виновник его нетрезвости (ибо я не смел ему отказать) принужден был взять лошадь и довезти его в Академию. Однако Еф. Вас. был столько любим, иль так счастлив, что это ему прошло без всего, хотя позор был на всю Академию. В высшем отделении Еф. Вас. скоро постригся в монахи и наречен Евграфом (вероятно, в память славного Ректора, сперва в Троицко-Лаврской Семинарии, а потом С.П.Бургской Академии, к несчастью, тоже погибшего, кажется от пьянства и гордости).

Студентом о. Евграф держал себя хорошо и успел кончить курс отлично, кажется, первым. Он оставлен был при Академии Бакалавром. И тут то раскрылась в нём уже укоренившаяся крепко – страсть пьянства, предшествуемая и сопутствуемая также неприступною гордостью. К тому ему попался товарищ (о. Амвросий) столь же, если не более, горький пьяница. Сперва однако они пили сносно; даже иногда по праздникам служили в церкви. Потом они уже вышли вовсе из границ, так что пили без ума и Страстную и Пасху и не были ни у одной службы. Видя столь жалкое положение сих несчастных и как земляки, особенно жалея об Евграфе, я и другой мой товарищ Иван Васильевич Платонов, однажды пришли к о. Евграфу и начали его и стыдить, и упрашивать: напрасно! его надменность не допускала нас говорить с ним близко и – он потерялся.

Он был Бакалавром только один год. Пришел июнь – экзамены. Приехал Митрополит. Евграф не мог явиться на экзамен. Отрешили. Митрополит послал его в Ново-Голутвинский монастырь, что близ Коломны. Здесь я его видел в 1832-м году, бывши у старшего зятя Амвросия. Нарочно ездил в сей монастырь, чтоб увидеть Евграфа. И здесь он пил, хотя меньше. В комнате у

—654—

него отвратительный запах. Лице отвратительное, безобразное. Я просил его вразумиться. А он у меня просил денег. Я дал ему талер. Отсюда, не видя надежды его исправить, переместили в Ростовский Яковлевский монастырь, где он снова встретился с Амвросием. И тут то о. Евграф кончил свою жизнь; упал с какой-то высоты (в горячке, иль пьяный) и убился до смерти. Страшный и поучительный пример! Вот что гордость: погубила всё и таланты, и честь, и стыд, даже благочестие. Не смею осуждать. Я величайший грешник, хотя не в этих пороках. Но жалею о нём душевно и поминаю. Прости его, Господи!

12) Андрей Григорьевич Лебедев, Бакалавр Церковного красноречия 7-го курса С. Петербургской Академии, Магистр Тверской. Бакалавр усердный, но малоинтересный. Меня он полюбил за проповеди. Впрочем, его лекции я учил мало и редко ходил на его класс. По-Питерски он был аккуратен, но и малозанимателен. После нас он пошел в монахи, кажется, по убеждению: кроткий человек. Его скоро сделали Ректором в Вологду. В 1838-м году он был вызван в С.Петербург на череду священнослужения и пробыл до 1-го июля 1839 г. (Я поступил тогда на его место на череду). Тогда он возвратился в Вологду. В 1841-м году в Августе он переведен в Ректора же в С.-Петербургскую Семинарию, где находится и доныне. (Пишу 7-го Декабря 1842 года в Одессе). Его зовут Феогност. (Скончался Архиепископом в Пскове).

13) Василий Григорьевич Примеров, Бакалавр сперва Математики, потом Богословия, после Герменевтики и Св. Писания, 6-го курса Московской Академии, Магистр из Пензенских. Нас учил он один год. С удовольствием я слушал его объяснения пророков Аггея и Захарии. Умный Бакалавр; ясный, логический. После нас он был Секретарем. Теперь вышел из Академии и не знаю: в светское звание, иль в священники в Москву.

14) Иеромонах Платон, Бакалавр Церковной Истории (на место о. Амвросия) 2-го курса Московской Академии. Магистр, из Ярославских. Он у нас был Бакалавром последний год нашего курса. После нас его сделали Инспектором Академии. Его история жизни примечательна: еще бывши студентом, он полюбил девочку – послушницу

—655—

Хотькова женского монастыря, уговорил её выйти за себя замуж, женился и уехал в Ярославль. Здесь он был профессором Семинарии, потом Ректором Училищ. Овдовел (наказание за то, что соблазнил послушницу) и пошел в монахи. К нам он попал в Бакалавры, кажется, по ходатайству нашего Инспектора о. Евлогия, его земляка и товарища. Странный человек! он впал в какую-то ересь, похожую на молоканскую, иль Массонскую. Стал говорить дурачества в классе. Это дошло до Ректора. Ректор ему стал выговаривать, а о. Платон вздумал защищаться. У него были дети: обе-ль девочки, иль одна (одна теперь замужем за профессором Новгородской семинарии, некогда моим учеником). Он какие-то употреблял варварства над своими детьми, по секте, в какую впал. Его учитель в сем был какой-то помещик Дубовицкий (сосланный, кажется, в Соловецкий монастырь).

Ректор, опасаясь заразы от сих чрез о. Платона, написал о сем Митрополиту. Митрополит потребовал объяснения от о. Платона. Сей, вместо того, чтоб раскаяться в своем заблуждении, написал огромную Апологию на свои заблуждения. Митрополит при рапорте представил его объяснения св. Синоду. Синод потребовал его в Петербург (в это время о. Платон был уже Ректором в Нижегородской Семинарии. Митрополит, полагаю, нарочно отвел его от своей Академии потому, что он в Нижний только приехал и уже потребован был в С-Петербург). Отсюда его послали в Валаамский монастырь, где он и прожил на покаянии побольше трех лет. Из Валаама его перевели в Сергиеву Пустынь, что близ Петербурга. Отсюда он был взят в Петербург, имел поручения от Синода, именно: трудился над переводом правил Соборов (в числе других). Здешняя жизнь загладила его заблуждения. Ему дали монастырь в Торжке – Ефремов, а недавно перевели в Тверской Отрочь монастырь, где он находится и доныне.

Вот все мои Академические Начальники и учителя. Были между ними люди достойные, но большая часть очень не соответствовала ни месту, ни должностям. Это видно из описания, какое я о них сделал, чрез 14 лет, следственно, вовсе без предубеждений.

—656—

Здесь я хочу сказать о нашем обучении в Академиях:

Удивительно, как слабо и вяло наше учение в Академиях. Профессоров множество, но у них нет начальника, надзирателя. От того каждый несет свою дичь, что знает и чем сам любуется. У всех у них есть страсть – писать свои уроки. Но что эти уроки? ей, сущая жалость; ни порядка, ни мыслей, ни языка, ни науки. Так, сброд всего, что попало. Притом нет самостоятельности. Их мнимые сочинения суть выбор из двадцати писателей, иногда вовсе друг другу противоречащих, а иногда, что еще хуже, выбор из одного. А что этот выбор? перевод, притом дурной и небрежный, одной страницы чрез десять. Да еще и это считаются прилежные учители. А ленивые? Боже мой! эй, даром едят хлеб. Они уже не пишут и дурных уроков. Ходят в класс не готовые; говорят без плана и без цели, что попало. Оттого и неудивительно, что мы были ленивы ходить в классы. К иному, бывало, идти в класс значило идти на досаду. Харкает, сморкает, нюхает табак, смотрит в окно, поговорит пустяки, потом о пустяках же спросит студента и возится с ним полчаса: очевидно, чтоб провести время.

Языкам учили тоже плохо. Перевод аналитический, притом известной наперед статьи и больше ничего. Домашних упражнений никаких. А главное, за что я всегда досадовал, это их леность читать наши сочинения. Вообразите: в четыре года ни один профессор ни одному студенту не сдал ни одной задачи. Это варварство! как же мы могли знать свои ошибки, иль соревновать хорошему? Еще странно: я кончил курс пятым студентом, а однако я в высшем отделении только написал четыре проповеди, а ни одного не подавал рассуждения, и молчали, не требовали! какая же это беспечность!

Я числился на немецком языке и пяти раз не был в классе: и мне ни разу никто не сказал ни слова!

От всего этого выходят вот какие странности: 1) нас величают Магистрами Богословия и проч., тогда как мы сущие дураки; даже не умеем перечислить глав Богословия и не знаем его плана. И точно, например, о. Ректор догматическое Богословие с нами прошел только до de Angelis. Прочее не дано.

—657—

О. Инспектор писал много, но без начала и без конца, какую-то галиматью, вместо нравственной Богословии.

Герменевтика была пустая на трех, иль четырех листах.

Св. Писание нам не толковали, кроме как добрый Василий Григорьевич Примеров объяснил нам прекрасно Аггея и часть Захарии, в одну треть.

На Церковной истории сперва был пьяница, а после – какой-то лжевер: бывало, всё хвалил еретиков и копался в их навозе. Да и что? всё же не дальше учебной книги. Церковное красноречие и само по себе не есть наука, да и бакалавр был хоть усердный, но недалекий.

Метафизику и Нравственную Философию объяснял нам пресловутый Федор Ал. Голубинский, но у него не было: ни плана, ни лекций, а так нечто. Оттого, нельзя сказать и того, что он нам не изъяснял философии, но и не изъяснил её.

Психология и Логика от Бакалавра дурные. История Философии хороша; но мы дошли только до Аристотеля. Общая словесность не годилась никуда, да её почти и не было. Математика была изрядная.

2) Мы, будучи глупы, бываем весьма надменны: думаем, что нас умнее нет. Оттого, что не научены ничему порядочно.

3) Словесность наша всегда тупа. Мы не можем писать скоро. Говорим высокопарно, по книжному. Обыкновенно бываем болтливы. Нашим речам не дождешься конца там, где нужно пять слов.

4)Мы бываем упрямы, нас не сломишь, хотя городим изгороды.

5) К делу вовсе не годимся. За какую науку не примешься, ничего не знаешь. Надо самому доучиваться. Вот наши славные Академии. Я на них сердит очень за то, что они выпустили меня дураком, промучив, однако, целых четыре года. Но я – еще из лучших. А что мои любезные товарищи? Эй, посмешище учению и учености. Конец: теперь выступим на службу. Ребячество кончилось.

Сообщил А. С. Богданов

—658—

В своей статье проф. Певницкий приводит очень важный отрывок из письма Н.И. Ильминского к К.П. Победоносцеву. Обыкновенно псевдо-церковное настроение замаскировывают действительно церковными словами и понятиями; иногда сердце чует фальшь, а прямых улик и доказательств нет на лицо. Поэтому иногда приходится ловить псевдо-церковников на слове, когда без их ведома истинная природа их чувств проявляется вполне определенно, не оставляя места для колебаний. Таким откровенным, сказанным в минуту увлечения, словом и является письмо Ильминского. Оно заслуживает внимательного рассмотрения, как важный документ, фактически характеризующий подлинный дух псевдо-церковности.

«У нас в духовенство всосалось пренебрежение к славянщине; готовы все по боку», пишет Ильминский. В этих словах мы, прежде всего, видим подтверждение того, что совсем не в последнее время, а издавна духовенство хранило мысль о необходимости²⁴⁶⁹ приблизить Богослужение к пониманию народа. Может быть, Ильминский и преувеличивает, но, значит, и в его время были основания полагать, что духовенство в большинстве против сланянщины и что это в духовенство «всосалось», т. е. взлелеяно глубоко, наследственно. Ильминский оскорбляется этим обстоя-

—659—

тельством и оскорбляет духовенство. Замечателен тон его фразы: «всосалось», «пренебрежение», «готовы все по боку»; т. е., значит, для духовенства нет ничего святого? Этот тон весьма обычен для ревностных светских церковников и для некоторых неверующих консервативных политиков. По их понятиям, духовенство обязано быть тупоконсервативным, без мысли, без свободы, без «академий». Они оскорбляются и оскорбляют, говорят о духовенстве с нескрываемым пренебрежением и крепостническим барским тоном, когда оно во имя реальных духовных благ и по христианской свободе мечтает о переходе на лучшее в том, что подлежит улучшению, в чём мы должны покаяться и исправиться. Относительно неверов это понятно: за внешней формой и бытом они проглядели реальную правду веры и духа; они думают, что только наивность ума и гипноз традиции поддерживают веру народную и безмятежность народной жизни; поэтому им кажется, что для руководителей народа опасны академии, науки, мысль и живые порывы к активному совершенству. Такова недальновидная логика своекорыстных неверов. Но как понять глубоко образованных верующих? Они-то ведь знают, во что уверовали; им известно, что за нашими верованиями стоят абсолютные факты, что чем больше разума, тем они виднее; им известно, что нет силы, какая могла бы отлучить нас от любви Христовой, что – чем больше развивается в нас живой активности, тем крепче завет нашей веры. Поэтому они могли бы спокойно встречать перемены условных выражений безусловной правды; иначе можно подумать, что они самообольщаются, считая себя верующими. Так оно, кажется, и есть: подлинная вера достояние сынов Церкви, а не тех, кто рекламирует свою поддельную церковность!

С точки зрения Ильминского, великий грех – усомниться в безусловной благодетельности славянского языка. Он пренебрежительно и раздраженно относится к чаяниям духовенства. Но едва ли взгляд духовенства заслуживает пренебрежения. Раз духовенство, которое живо только церковью и богослужением, стихийно выражает то или иное мнение в своей специальной области, то это что-нибудь да значит: нельзя на него за это только плюнуть. Для духо-

—660—

венства богослужение не что-либо особое от жизни, а сама жизнь, обычная, ежедневная, не показ, не наряд, не любительское увлечение, а – дыхание, постоянное биение сердца. Духовенству, поэтому, естественнее чувствовать ту подделку, ту оторванность от жизни, какие придает богослужению славянщина. Церковник-любитель поддерживает необычайность, особность богослужения от жизни; а кто им всегда живет, тот понимает несравненное благо его естественности и жизненности, чего он ищет и для других, стремясь приблизить богослужение к преображаемой по его духу и идеям жизни. Духовенство видит, что храм есть незаменимая школа для народа; оно считает преступным пред Богом и совестью предлагать ему в этой школе что-либо темное, непонятное. Духовенство видит, что от мертвенности языка замирает и ясное религиозное сознание в людях, что от неподсильности разуметь читаемое и чтецы наследственно и прочно приобрели кощунственную, иногда неискоренимую, привычку бормотания святых и дивных слов в Божием храме. Стоя на страже религиозного сознания и жизни, грешит ли духовенство, если думает, что «Сын Человеческий есть господин и субботы», что Церковь имеет власть и над славянщиной, что не она для славянщины, а наоборот?

Но, стремясь к большей жизненности богослужения, духовенство безусловно не может относиться пренебрежительно и грубо к священным, хотя бы и устаревшим, вещам, предметам, традициям или языку. «Готовы все по боку». Это – неправда! Не верят в непреходящее значение славянщины – это не значит, что для них нет ничего священного; это – хула на духовенство. Нам известны священники, глубоко жаждущие многих и многих обновлений, неверящие в неприкосновенность ничего условного, внешнего, человеческого, при вечном и Божественном; и они, однако, с восторгом и волнением всецелой преданности целуют священные покровы, сосуды, одежды, один вид их, одно прикосновение к ним уже волнуют их души. Это – потому, что в этих вещах и предметах воплощена необъятная громада величайших идей, в которых вся наша жизнь и радость; в них воплощена потрясающая красота и сила Божией правды, любви, снисхож-

—661—

дения, близости. Эта красота и эта любовь со дней младенчества и отрочества глубоко волнуют нас святым и радостном трепетом; чувство благоговения и к внешнему «всосалось» в нас, однако – неразрывно с чувством правды, величия и существенности внутреннего, духа. Эти чувства и сделали нас служителями престола Христова. Но они как будто непонятны псевдо-церковникам, у которых условное внешнее переросло безусловное внутреннее. Но и для нас непонятно и неприемлемо ни в малейшей степени какое бы то ни было поклонение вещи или языку. И одна и другая вещь может быть освящена благодатью: источник святыни – единый, вечный и невещественный. Если святая вещь почему-либо перестала носить воплощенную в ней идею, то мы с почетом устраним её и освятим новую, лучшую. Вещи преходящи, а духовная сущность жизни абсолютна; целуя их, мы её целуем и ей радуемся, приветствуя её идейное воплощение и в старом и в новом.

Итак, высший род благоговения ко внешнему не противоречит, а – наоборот – содействует развитию и улучшению во внешнем всего, что требует улучшения. Непризванные судьи духовенства совсем не знают его психологии, что и порождает в них неосновательные смущения. Кроме своего настроения духовенство живет и настроением своей паствы. Желает иной иерей лучшего, но всю душу свою, вместе с простой паствой, влагает в существующее. Не со всяким он станет говорить о реформе; и говорит о ней ему больно. И это очень понятно. Нам особенно горьки и тяжелы недостатки самых близких и дорогих нам людей. Существующему чину богослужения мы отдали самые первые свои порывы, мы вросли в него; говорить о его недостатках так же больно, как сознавать недостатки своего лучшего идеала. Мы хотели бы еще глубже срастись, неразрывно слиться с службой Божией; и при таком стремлении думать, что нужны и будут перемены, иногда тяжело. Это больно чувствуется. И болезненно переживая нужду реформы для истинного блага Церкви, мы сознаем свой священнейший долг блюсти безмятежное и радостное увлечение службой Божией в «малых сих», не смущая их каким-либо недовольством ею; мы, наоборот, употребляем

—662—

все усилия к тому, чтобы представить её им и передать в наилучшем и наипрекрасном виде. К этому нас обязывают и другие обстоятельства. Нельзя критиковать существующий чин, не узнав, не выполнив и не усвоив его во всей его красоте и силе. Это было бы нечестно. Затем, нельзя творить нового, не воспитавшись в старом; нельзя быть сильным ни в одной новой черте, не усвоив тысячелетнего творения гения Церкви, творения, во многом незаменимого и непреходящего. Поэтому мы не можем не стремиться самым наилучшим и совершеннейшим способом выполнить существующий чин, полный высокого духа и могучей силы. Таким образом, басня «всё по боку» – совершеннейшая неправда. Этого никогда не может быть в духовенстве, кроме разве уродливых исключений.

По чистой совести мы пришли к убеждению, что реформа в церковно-богослужебном языке необходима. Если мы неправы, то подумайте вместе с нами, помогите, а не судите нас с легким сердцем. Не сомневаясь в компетентности своего суда, Ильминский считает духовенство легкомысленным в том, что оно мало дорожит славянщиной. Он хотел бы вновь увлечь нас к ней. И чем же? «Поэтому-то», пишет он, «мне еще сильнее и настоятельнее желательно напечатать редакцию четвероевангелия на древне-славянском языке; авось хоть этой искрой затлеется угасающее чувство родного, славянского и православного дела». Для нас и ново-славянский язык кажется уже устаревшим, древним, и мы готовы освятить для церкви совсем новый, живой и действительно родной язык, а нас хотят отвлечь от этого греха древне-славянским языком. Мы, будто бы, услышав менее понятные речения и увидав более древние письмена, вдруг исполнимся к ним любовью и скажем: вот где действительно наше, родное, славянское, православное дело, а живой язык – это чужой, русский, еретический. Какое-то странное извращение понятий, какое-то болезненное пристрастие к славянщине и пренебрежение к родной речи, к словесному развитию родного народа в служении Богу!

Далее в письме приводится по всем признакам ироническое замечание какого-то протестанта, принятое Ильминским за серьезное, с признательностью и сочувствием.

—663—

«Самая опасная для русской Церкви сила (представляет приводимый Ильминским протестант), – это Новый Завет на русском языке. С того времени, как стала распространяться эта книга (!), борьба Церкви против разлагающего движения делается с каждым днем тяжелее, и если ей не удается это, то всякое внешнее давление на отдельных личностей и их религиозные отправления останутся напрасными (останется напрасным?)»… Горько читать эти слова, трудно верить, что ими увлекся православный христианин! Итак, ясное и понятное Евангелие – самая опасная сила для русской Церкви. Когда она была под спудом славявщины, Церкви легче было бороться с «разлагающим движением», а когда стала распространяться эта книга (как это она вовремя не запрещена и не конфискована?), то борьба для Церкви делается тяжелее, уже не помогает «внешнее давление на отдельных личностей и их религиозные отправления». Значит, нужно направить «давление» на то, что поддержало «разлагающее движение», т. е. на русское Евангелие и вообще на Новый Завет, и потому только, что содержание новозаветного откровения стало понятным и дорогим народу? Этот вывод, к изумлению, и делает Ильминский.

Русским переводом Библии и Евангелия, говорит он, усердно пользуются в своих видах иностранные миссионеры и усиленно распространяют его. Он удивляется, как это мы, русские, содействуем их целям, т. е. стремимся к распространению на русском языке «опасной силы» для Церкви – Слова Божия. Несчастные Книги, постоянный предмет разнообразных и странных пререканий! Распространять их нам, русским, в понятном изложении – грешно, измена: мы повредим «церковности». Сектанты привлекают народ ясным чтением Слова Божия, а нам нельзя. Пусть лучше народ уйдет к ним, зато у нас сохранится славянщина. О Христе, о Церкви, о правде, о жизни здесь нет речей; была бы только «церковность». «Если православные миряне», пишет Ильминский, «пленяясь, благодаря ясному русскому изложению, содержанием Евангелия и вообще Библии, принимают русский перевод и бросают текст славянский, то они порвали уже связь с православною церковностью». Ну, ведь это прямо-таки цинизм,

—664—

нехороший, богопротивный, на этот раз уже и не прикрытый фарисейской маской!… К содержанию Библии и Евангелия Ильминский, по-видимому, равнодушен; содержание свящ. книг само по себе ему не казалось, вероятно, вредным; но оно опасно, по его мнению, в том отношении, что благодаря русскому изложению пленяет православных мирян, которые ради ясности «чужого» русского изложения оставляют свой «родной» славянский текст и тем порывают связь с «православной церковностью». Пусть бы лучше содержание Евангелия и Библии было для них закрыто, пусть бы оно их не «пленяло», только бы не оставляли они славянского языка, только бы не разрывали этим связи с «церковностью», которая, значит, не нуждается в пленяющем содержании Евангелия и прочих Писаний, ясное изложение которых служит для неё «самою опасною силой». Так вот она пресловутая «православная (антиправославная, конечно), церковность!» Она враждебна духу и содержанию Евангелия Христова, писаний Апостолов и Пророков, она хотела бы держать их под спудом, она не связана с ними органически, а только внешним образом; она вся зиждется на языке, на вещах, на обрядах и традиционном быте, она недружелюбно косится на «пленяющее» содержание книги Жизни и вечной Правды! Новый Завет уже не церковная книга, раз он на русском языке. Это уже не православная, а сектантская, «опасная» для Церкви книга. Церковнику нужна славянщина, хотя бы она и закрывала от верных содержание нашего исповедания. Ему нужна старая черная икона, забитая золотым листом, хотя бы ничего уже нельзя было разобрать на ней, хотя бы она не только не напоминала, а кощунственно-превратно представляла свой первообраз. Ему нужно Евангелие в дорогом и тяжелом окладе, на славянском языке, хотя бы содержание благовествования не волновало и не пленяло его. «Поэтому», делает вывод проф. Певницкий, «нужно твердо держаться славянского текста в церковной практике, чтобы не утерять связи с православной церковностью». Итак, не вера, не дух, а туманный славянский текст связывает с православной церковностью. «Будет брошен этот язык, считающийся священно-церковным, и заменен простым обыденным

—665—

языком», продолжает профессор, «произойдет омирщение церковного дела и низведение его с высоты, ему подобающей, в близкий уровень с простыми будничными явлениями». Так неужели же всё высокое и святое, выраженное русским, понятным, родным, дорогим, образным, «великим» языком, уже тем самым унижено, низведено в разряд пошлых будничных явлений? Неужели же возвышенная живая речь, язык души и сердца, посвященный Богу и чрез то озаренный высшим светом и разумом, для чего он и дан нам, – неужели же это не священно, не свято, а что-то простое, обыденное, омирщающее, низводящее, опошливающее? «Дело церковное»… Да в чем оно? Не в том ли, чтобы Духом Божиим «утвердиться во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца наши?» И неужели это может достигаться только туманными славянскими речениями и опошливаться от ясных русских выражений? Не в том ли «дело церковное», чтобы именно содержанием службы и Писаний волновать и «пленять» сердца людей, что для псевдо-церковников кажется «опасным»? С малолетства, напр., твердят православные, на первых порах не понимая, а потом уже по привычке не ища смысла: «о Тебе же все упование мое»; если сказать: «на Тебя вся моя надежда», неужели, когда эти слова своей ясностью и живостью взволнуют и согреют сердце, то и Господь, и наша вера, и надежда, и преданность Богу, – всё низойдет в уровень, близкий к обычным и пошлым будничным явлениям? Не странно ли предполагать это? Слишком очевидно в данном споре, что мы имеем дело не с религией, не с духом, а с привычным и суеверным отношением к славянщине. И содержание Евангелия, и живые ежедневные и ежечасные чувства верующей души, – всё отступает на задний план, всё может быть забыто теми, кто во имя «православной церковности» (фальсифицированной) с жаром фанатизма стоит за славянщину и другие древние условности. Мы привыкли, наше родное, славянское, от наших предков, – вот что обыкновенно заслоняет от псевдоцерковников Христово, Евангельское, вселенское, действительно православное и церковное. Если бы это настроение подвергнуть полной богословской, психоло-

—666—

гической и исторической критике, подробной и откровенной, то мы поняли бы, почему это наш искони православный и церковный народ часто носит в себе еще неукрощенного зверя, почему в одних местах он легко совращается сектантами, а в других – снимает всякую узду закона и религии, влияние Церкви и традиций, всякого стыда и совести (см. Родионов «Наше преступление»)?

Рабство пред стариной ныне кое-где в моде. Но опасно и нерелигиозно подменять безусловную правду и широту идеала его условными формами и преходящими выражениями. Нельзя, напр., вместо необъятного и бесконечно раскрывающегося религиозно-нравственного идеала ставить пред церковной жизнью и искусством формы XVII века. Это – измена Божественному в жизни и искусстве. «Не сотвори себе кумира». Никакая форма не может заменить живой идеал, она всегда будет только преходяшим, посильным для известной эпохи, приближением к нему. Поэтому нельзя жалеть об утраченных формах и насильно, противоестественно возвращаться к ним, как нелепо было бы резать и истреблять цветы и плоды дерева во имя того, что этого не было с ним раньше, что это – измена традиции более молодой,²⁴⁷⁰ «исконной». Вредная иллюзия – думать, что формы религиозного быта или искусства XVII века могут выдержать бури и жажду XX-го? Старое росло и стремилось к новому; отрицать новое во имя старого значит враждовать с духом старого: так разрывается живая внутренняя связь настоящего с духом традиции, вместо чего выдвигаются её ископаемые формы. Безусловный идеал – вечно един и себе равен: мы же, посильно его уразумевая, непременно должны расти и расти, «забывая заднее и простираясь вперед» (Флп.3:13). Если мы усвоили пережитые формы, если они помогли нам разгадать ту или иную черту безусловной жизни и правды, то мы можем с благодарностью забыть их и устремиться к отысканию и выражению новых и новых сторон вечного идеала, который, как вечный и живой, всегда впе-

—667—

реди, всегда необъятен и всегда нов для нас. Поэтому нет оснований скорбеть о прошедших и проходящих его разумениях и толкованиях. Нельзя жалеть о юношеских религиозных чувствах и искусственно оживлять их в себе, как некоторые безуспешно об этом иногда стараются, а нужно решиться на могучие и непоколебимые чувствования мужеского возраста, хотя бы при этом и пришлось пожертвовать грезами юности. «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал: а как стал мужем, то оставил младенческое» (1Кор.13:11)…

По словам проф. Певницкого, «мысль об упрощении богослужения и совершении его на русском языке встречает сочувствие не в той части народа, которая составляет ядро православного народонаселения и твердо держится Церкви, а в так называемой интеллигенции, большинство которой утеряло церковный дух». Проведение этой мысли в практику будто бы «было бы угождением людям малоцерковным» и оскорблением религиозного чувства тех, «которые составляют соль земли». Но ведь у «ядра», у «соли» не спрашивали об этом; многие из народа сильно увлекаются и «пленяются» русским Евангелием, Библией, русскими по языку сектантскими собраниями; народ наш менее привязан к букве, чем о нём обыкновенно думают. Не ясно из слов профессора, какая интеллигенция сочувствует мысли об оживлении богослужения: утратившая церковный дух или не утратившая? большинство или меньшинство? Дух Церкви – в её вере, в её исповедании, в её богослужении, в её жизни. Интеллигенция, потерявшая веру, конечно – утеряла и церковный дух. Но такая интеллигенция и не говорит о богослужении: ей оно всё равно ненужно, на каком бы языке оно ни совершалось. Но верующая интеллигенция мечтает об оживлении богослужения именно потому, что жаждет «церковного духа». Всё устарелое и неживое в языке и обрядности, по её мнению, противоречит духу Церкви. И разве это не правда? Религия вся – жизнь, вся – разум, вся – красота, вся – святыня, вся – любовь, вся – единый одушевленный порыв Церкви к Богу. Для её выражения и реализации в жизни людей потребны только живые, только разумнейшие и наи-

—668—

прекраснейшие формы. Все устарелое, утратившее жизненность и силу, все некрасивое и неинтеллигентное, все непонятное и необъединяющее – является в этой области оскорблением живого религиозного чувства. Из верующей интеллигенции одни скорбят об этом и ходят в церковь, другие – скорбят и удаляются от церкви. Если пойти к ним навстречу и привести их в церковь, порадовать их высшим вдохновением в доме Отца, то неужели это будет худым делом? По словам проф. Певницкого, русификацией богослужения мы сделаем «угождение людям малоцерковным». Но если через это они станут многоцерковными? Ведь угождение бывает разного характера. «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию», сказал Господь. «Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать: каждый из нас должен угождать ближнему, во благо к назиданию», говорит Апостол. Если «угождение» наше назидательно для малоцерковных, если оно одушевит их, породит в них горячую ревность по вере и истинно церковное настроение, то оно, конечно, наш прямой долг. Но – такой же долг, разумеется, понести немощи и темной религиозной массы. Как это согласовать, об этом нужно сесть да подумать. Профессор же Певницкий в корне осуждает всю мысль: пусть, по его, славянщина сохранится навсегда. Это – основная неправда его статьи.

Перевод богослужения на русский язык, по мнению проф. Певницкого, будет оскорблением благоговейных чувств многих верующих. Конечно, можно перевести и переделать всё так, что на русское богослужение не только народ, но и ни один мало-мальски развитой человек не пойдет, встретив оскорбление своих и религиозных и эстетических чувств. Ошибка почтенного профессора в том и состоит, что он сочиняет какой-то странный перевод богослужения. Он совсем не считается с мыслью, нельзя ли дать богослужению вполне достойный его русский вид? Пред ним всё проносятся «простые речения нынешнего разговорного языка», даже «языка улицы» и нашей «развязной литературы». Но ведь кроме базарного и разговорного языка у нас есть еще язык нашей классической литературы. Да и в лучшем литературном языке не один

—669—

стиль, не один склад. Есть у нас и возвышенный, эстетический склад речи, который может еще и еще возвыситься и очиститься и стать вполне достойным стилем языка религии… «Отверзу уста моя» профессор переводит: «открою рот свой». Зачем? Это, конечно, некрасиво, но это – шаржировка. Разве нельзя по-русски сказать: отверзу уста мои? Только одна буква – и русификация достигнута. Пушкин писал не по-славянски, однако у него находим: «отверзлись (слав. «отверзошася») «вещия зеницы»… «и он к устам моим приник»… «Жезл» заменять словом палка тоже мало оснований; нельзя и по-русски вместо «фельдмаршальский жезл» сказать «фельдмаршальская палка». Чело переводить словом лоб совсем нет никакой нужды. «И капли крови вместо роз чело украсили Его» (А. Плещеев «Легенда»). «…Горит на твоем, как мрамор побледневшем, челе (Тургенев. Стихотворения в прозе)». Все это не по-славянски. Если считается нужным, можно оставить и ланиты; это – обрусевшее слово, Пушкин употреблял его и в игривых стихотворениях. Рамена перевести словом «плечи» – ничего нет страшного. «А нашед возьмет её на плеча свои с радостью» (Лк.15:5). Ничего нет неблагозвучного. Перст Божий нельзя и нет никакой нужды переводить словом палец; предполагать такой перевод опять-таки можно только для шаржировки. «Перстами, легкими как сон, моих зениц коснулся он». Нищая мещанка, жалуясь на свою беспомощность, говорит: «совсем одна, как перст», а не как палец. Проф. Певницкий недоумевает: «как вы по-русски передадите: «всяк мужеский пол ложесна разверзаяй?» Но ведь это и по-славянски нехорошо: зачем молящегося заставлять разгадывать и размышлять, что всё это означает? Не гораздо-ли лучше выйдет по-русски, без описательности: всякий первенец? Только всего; и ничего вредного для чувства и настроения не произойдет. (У Ловягина переведено некрасиво: «всяк мужеского пола, перворождающийся из утробы»). Господь помилуй! Да, это некрасиво. В данном случае русский язык страдает недостатком звательного падежа. «Господь Иисус Христос, Сын Божий, помилуй меня!» Холодно, грубо. Непременно нужно сказать: «Господи, Иисусе Христе»… «Отче наш» и т. п. Так и в русском тексте

—670—

Евангелия мы всюду видим: «Господи!» «Отче!»… Так и в самом обыденном говоре слышим: «ах, Господи, Боже мой!»… Что встретятся большие затруднения при русификации богослужения, это несомненно. Но преодолеть их во всех отношениях будет полезно; из-за этого не должно останавливать великого для Церкви и Славы Божией дела. Но необходимо заметить и то, что некоторые места богослужения при русификации или целиком сохранятся, или потерпят едва заметные изменения. Напр.: «о плавающих, путешествующих»… «Пресвятую, Пречистую»… и т. п.

Славянский язык, пишет проф. Певницкий, «мы можем считать своим родным языком». Конечно, и считать и называть можно, но от этого он в действительности не станет для нас таким близким и так говорящим нашему сердцу и сознанию, как язык русский. Разумеется, если делать выбор между латинским и славянским языком для богослужения, то и мы, подобно некоторым окатоличенным славянским племенам, добивались бы славянской речи в храмах, как милости. Но раз мы выбираем между славянским и русским языком, то вполне естественно, что мы хотим действительно своего и родного самого близкого и понятного языка. И если мы жаждем быть всецело живыми в религии и славить Бога действительно своим живым языком, то что здесь грешного и преступного? Православная Церковь не узаконила для богослужения языка греческого или латинского, но дала славянам славянские книги, дала им богослужение на их живом языке. Неужели мы поступим противно духу Православной Церкви, если дадим русскому народу русское богослужение, не налагая на людей ига двуязычия и не произнося религиозного отлучения на свой родной язык?

Конечно, никто не скажет, что для простолюдина всё теряется в славянском богослужении; нет, можно допустить, что почти половина содержания служб западала бы ему в душу, если бы чтецы добросовестно исполняли свое дело. Но зачем же нам и на этом успокаиваться? Нам нужно всё доложить молящейся душе и всецело увлечь её. Несомненно, народ усвояет общий смысл и характер богослужения; но зачем пренебрегать в таком деле полнотою, целостностью? «Может быть, не происходит большого

—671—

вреда от того, что ускользают от внимания некоторые частности и не во всей полноте входит в разумение верующих предлагаемое в церкви для общего назидания и для возбуждения молитвенного Духа», говорит профессор; народ «с детства по-славянски молится Богу», прибавляет он далее. Может быть, нет большого вреда, а ведь может быть есть и очень большой вред? Нам несомненным кажется последнее. И думается, что рискованно оставлять дело в таком положении, когда «не во всей полноте входит в разумение верующих предлагаемое в церкви для общего назидания и для возбуждения молитвенного духа». Мы не так равнодушны к полноте получаемых нами материальных благ, к полноте телесного питания наших детей. От того, что очень многого недостает «в церкви для общего назидания и для возбуждения молитвенного духа», происходит то, что народ и не ищет «разумения»: «не нам понимать», и остается в жалком беспомощном неведении самого важного в жизни. С детства молиться по-славянски и не понимать слов молитвы – это ведет к тому, что язык молится, а ум и сердце остаются праздными; и это вошло в природу русского человека, который часто и при молитвенности и при фантастическом обрядоверии глубоко безрелигиозен, преступен и зол. Нужно-ли это беречь? Неужели Господь дал нам живую речь для того, чтобы мы с детства боялись понятными и яркими для нас словами сказать Богу о нужде своей или исповедать Ему радость и благодарность своего сердца? Неужели в самой живой, в самой искренней и горячей беседе, какая только мыслима для нас, непременно нужно говорить только чужое, трудное, непонятное, на устарелом языке? Не Богу это нужно, не Церкви это полезно, а приятно это разве только тем, кто заинтересован в тупости и атрофии народных религиозных чувств.

Проф. Певницкий говорит, что Богу приятнее хотя и не вполне сознательная, но сердечная молитва простеца, чем бессердечное отношение к молитве при полном разумении всего читаемого в церкви. Конечно. Никто против этого не спорит. Но если при полной преданности и при горении сердца разуметь всё, что предназначено для разумения и

—672—

восприятия верным, молящимся, то кому и чему это повредило бы? В старину простец ставил свечку пред иконами и повторял только «Господи, помилуй» до тех пор, пока вся свечка не сгорала. И это была глубокая, горячая молитва. Известна басня Толстого «о трех старцах» – на эту тему. Горячая и смиренная, хотя и темная, молитва простоты доходнее до Бога, чем широковещательные моления ученой мудрости. Все это так. Но неужели погибнет живая молитва, неужели мы развратим простые сердца, если откроем им весь свет и разум нашего богослужения? Неужели Бог наш не Бог света и разума? Не зовут ли нас, наоборот, и дух и буква Писания к свету, познанию, совершенству? Не лучше ли, в самом деле, сказать хоть пять слов сознательно, чем тысячи непонятных слов – лишь «языком»?

Конечно, и русский текст нуждался бы в уяснении, в воспитании разума верующих до восприятия возвышеннейших понятий религии; но теперь это очень много усложняется необходимостью и в школе изучать славянский язык, и в проповеди разъяснять то, что само по себе было бы ясно на живом языке. А силы и время слишком дороги!²⁴⁷¹ Конечно, спасибо скажет народ и за одно исправление и упрощение славянской речи; но зачем сознательно не желать лучшего? Русское богослужение!… Это было бы расцветом и русского языка и русского духа, церковной жизни. От этого богослужение не только не утратило бы своей величавости и торжественности, а значительно преумножило бы их.

Не станем спорить с почтенным профессором о сравнительном эстетическом достоинстве славянского и русского языков: это – дело и вкуса, и привычки, и развития. Конечно, развитой человек поймет и оценит многие дорогие перлы наших богослужебных церковно-славянских книг. Но ведь богослужение для всех. Нужно,

—673—

чтобы все находили наилучшее выражение своих молитв. Мы ничем не можем утешиться, если для большинства верующих большая часть ценных перлов церковно-богослужебного творчества пропадает. Проф. Певницкому кажется, что при живом языке Богослужение много потеряет с эстетической стороны, будет менее величественно и трогательно. Если это так, то, конечно, нужно отказаться пока от мысли о русском богослужении. Если, действительно, Господь отнял у нас дарования, если только бесталанные и нудные канцелярии и комиссии будут перекладывать богослужение на язык бездушный и мертвый (можно и по-русски написать мертвым языком), то, конечно, мы должны протестовать против этого, как против святотатства и кощунства. Однако и в таком случае мы не поверим в вечность славянщины, а будем горячо молить Господа, чтобы Он дал нам пророков, которые изложили бы для нас божественные службы могучим и богодухновенным живым языком, что так крайне нужно для пробуждения нашего одряхлевшего времени. Достаточно было бы хоть немного этих истинно-духовных переложений, чтобы мы не жалели о старом, но сказали бы: «никто, пив сладкого, не захочет горького», ибо нам стало бы ясно превосходство нового над хотя бы и превосходным старым. Наши древние церковники как на кощунство смотрели на обновление церковных обрядов и текста богослужебных книг. Непримиримы и их потомки. А между тем православный человек, попадая иногда в центры старообрядчества и слыша, как там протяжно, монотонно гнусят: «смерть на смерть наступил» и видя яростные взоры, с которыми там следят за непрошенным гостем – «никонианином», опасаясь, как бы он не перекрестился и чрез то не осквернил храма (кто-то описывал это в Церк. Вестн. за 1909 г.), ясно сознает, как много возвышено и просветлено наше богослужение сравнительно с древним и как значительно, вместе с этим, ближе к нам истинный дух религии. То же, может быть, почувствуют отчасти и потомки наши в отношении красоты современного нашего богослужения, когда Господь «во время свое» благоволит дать нам еще более возвышенную и просвещенную службу.

—674—

Сектанты молятся по-русски. Проф. Певницкий говорит, что неудобно идти путем отщепенцев, и считает недостойным православного христианина ссылаться на пример сектантов. Но что же нам делать, если сектанты прежде нас оставили славянский язык: неужели чрез это они обрекли нас на всегдашнее омертвение в славянщине? Неужели, если они прежде нас стали в общих собраниях молиться и славить Бога на живом языке, мы должны лишиться великого права принести Богу служение на своем живом наречии, для всех понятном и волнующим сердца словом? Г. профессор говорит, что у сектантов не в чем взять примера: у них нет ничего хорошего. Положим, что так. Но напрасно про них и говорить. Они – сами по себе, а мы идем своей дорогой. Указать на них важно разве только в том отношении, что они – живой крик народа о необходимости русифицировать наше богослужение, приблизить его к жизни. Конечно, это – великий грех сектантов, что, откинув нажитое и созданное двухтысячелетним Богопросвещенным гением Церкви, они заменили это своими весьма скудными измышлениями, своим поддельным, пустым и слащавым лепетом, и всё это – с наивной гордостью и озлоблением. Да, это – измена Духу Божию, созидающему Церковь. Но неужели правда, что «равноценно с этим и изменение богослужебного языка», как заявляет г. профессор? Неужели перевести произведение на живой язык равносильно его отвержению и замене своим сумбурным измышлением? Откуда такая непримиримость по отношению к живому языку? Не на живых ли языках проповедовали и служили Апостолы? Не на живом ли языке редактировали Литургию святые и великие Иоанн и Василий? И чему это вредило? Не было ли это источником особенной искренности и жизненности богослужения? Что нам близко, чем мы живем, что нам насущно-необходимо, о том мы говорим живым языком, не выдумывая и не подделывая – тем или иным способом – своих речей. Конечно, в сектантском отношении к великому наследству Церкви и в сектантском богослужении наблюдаются и дух, и тон, и настроение – невыносимые для православной души. Но не затем ли Провидение дало место и сектантству, чтобы мы переболели ду-

—675—

шой, глядя на него, и ничего в самой даже малейшей мере сектантского не пропустили бы в свое, ожидающее обновления, богослужение. И думается, что благочестивые души опасающиеся, как бы хоть тень чего-либо сектантского не промелькнула в реформе нашего богослужения, могли быть на этот счет совершенно спокойными.

Касаясь способов осторожного и постепенного проведения реформы, проф. Певницкий не хочет их и оценивать. Он считает излишними заботы о подготовке народа к реформе, раз самая реформа, по его мнению, нежелательна, раз она «не вызывается существенными нуждами», и может вызвать вредные последствия. Но ведь большинству же верующих в большинстве случаев славянское богослужение непонятно. Непонятность того, что – по своей цели – должно просветить и утешить человека, – безнравственный абсурд, существенно вредный спасительному делу Церкви, сильно обуреваемой враждебными стихиями. Необходимо нужно, чтобы все и всё понимали, чтобы все силы Церкви были мобилизованы. Разве это не существенная нужда? Разве не болит у нас сердце, когда мы видим тупо-унылое отношение народа к непонятному и далекому от его жизни богослужению? Нам больно сознавать религиозный голод народа, его жадное искание питания на стороне, его жажду у наших источников, полных живой воды, но для него как «кладязь глубокий» недоступных… Многим славянская речь понятна стала в зрелых летах, но была непонятна в детстве, трудно давалась в школьные годы. Молитвы читались языком, а не разумом и сердцем; вследствие чего мы очень часто встречаемся в жизни с какой-то родовой атрофией молитвенного чувства; славянские речения, уже и понятые, часто не будят этого чувства, а еще более засушивают его; часто ни умственная зрелость, ни священный сан не поправляют дела. Опасно оставить сердца в таком состоянии и в такой век… Нельзя оставить также неправильных и невразумительных переводов в богослужебных книгах. Но в очень многих случаях было бы недостаточно ученого или механического исправления, а потребовалось бы живое и вдохновенное подтверждение переводимого текста; а это возможно наилучшим образом только на родном живом языке.

—676—

Это – дело творческих талантов. Воспитать же их могла бы только деятельность свободного и живого творчества. И это в принципе непременно должно быть допущено. Чувства верующих безусловно опасно оставить в ярко уже выраженном состоянии маразма. Они должны ожить и воспрянуть для великого и могучего дела. Воскресение же их необходимо выразится в творческом обновлении между прочим и богослужения, и его в особенности. Положить запрет в этой области было бы противлением Духу Божию и умерщвлением воскресающих активных сил внутренней религиозности. Можно говорить, что у нас нет пророков; но что их и не нужно, это грешно сказать. Их нет, потому что им не полагается быть. А если мы принципиально признаем их и «совещаемся» молиться о них, то должны приготовить путь им. В эту же последнюю задачу существенным образом и входит, между прочим, русификация богослужения, как первая ступень приближения его к нашей реальной жизни. Всё новое, необходимое для его полной жизненности, должно уже появиться на живом и родном нашем русском языке. И всё это для умеющих разгадывать «знамения времен» относится к самым «существенным» и настоятельнейшим «нуждам» Церкви.

Что касается худых последствий, то право же пора перестать ссылаться на Никона. В таком духе никто не желает реформы. Её желают только в чисто-церковном духе. Как говорилось выше, она должна произойти без тени насилия, с полным благоговением к существующему чину, с полной свободой для желающих удержать старый порядок; она должна совершиться всецерковным участием, творчески, духоносно, с той могущественной постепенностью, с какой совершаются все вообще исторические народные перемены, все события роста Царствия Божия в людях, подобно медленному, но неотступному прорастанию «зерна горчичного» или действию хлебной «закваски». Дело нужно пока решить в принципе. Если мы в этом сговоримся, то все силы должны направиться к тому, чтобы обновление было согласным и радостным развитием церковной жизни, а не раздором и борьбой партий. Как это сделать, нам должны подсказать и наше христианское Про-

—677—

свещение, и наш христианский характер, чуждый упорства и себялюбия, и наша любовь ко всем братьям во Христе, и, наконец, само дело, творимое с терпением, с внимательностью и предупредительностью к каждому искреннему слову и желанию.²⁴⁷² Если же мы не двинемся в путь, боясь неопределенных опасных возможностей, то может произойти нечто, достойное и слез и смеха: мы или простоим пред фантомами, созданными нашим паническим настроением, или задержим жизненное развитие великой церкви в угоду кучке фанатиков…

Некоторые проекты предлагают ввести обновленное богослужение пока только в некоторых храмах, т. е., иначе сказать, допустить новообрядное единоверие. Проф. Певницкий не сочувствует этому и по своему нерасположению вообще к данной реформе и потому, что желательно «единение между церквами, стоящими рядом». «Иначе», говорит он, «может произойти соблазн, и расстройство единения в одном пункте может потом повести к расстройству более широкому. Лучше всего едиными устами и единым сердцем и (прибавим) одинаковым языком славити и воспевати нам пречестное и великолепое имя Отца и Сына и Святого Духа». По его мнению, у нас не будет религиозного единодушия при различии языка в богослужении, при чем «могут произойти разделения, доходящие до распрей. А мы должны блюсти единение духа, в союзе мира, составляя едино тело, един дух»… Конечно, неразумие везде найдет повод к раздору; но из-за этого не следует быть у него в рабстве, особенно в такой высочайшей области жизни, как религия. Происходит ли раздор в Церкви от старообрядного единоверия? Если нет, то не произойдет и от новообрядного. При разных языках и обрядах у нас будто бы не будет единодушия в прославлении Господа. Почему же? Разве прославление – в языке и обрядах? Можно единодушно и единым сердцем славить Бога разными словами и при разных обрядах, – и можно озлобленно разномыслить и раздорить при одном и том же уставе и языке. Один любит славян-

—678—

щину, другой ею соблазняется, а Бога тот и другой одинаково любят; если их принудить к одному языку, то это и будет духовным насилием, порождающим всякий раздор, ненависть и разделение. Разнообразие формы не только не препятствует единству духа, а наоборот – иногда сильнее создает и проявляет это единство. Разве разногласили духовно Апостолы, прославляя Бога в день Пятидесятницы разными языками? Не разнообразием ли органов создается единство организма? Не погиб ли бы организм при единообразии органов? Как единое «тело не из одного члена, но из многих», так и в Церкви многоразличие дарований и действий создает и выражает её существенное единство (1Кор.12:4–21). Единство и во внешнем, и в мелочах между верующими желательно; «но это единство не следует вызывать насильственными мерами; оно прекрасно лишь тогда, когда оно само явится… Гораздо легче верить в единство, когда оно является в форме разнообразия; единство сущности делается более заметным при разнообразии форм; тогда как единообразие, будучи по необходимости искусственным, всегда бывает более или менее подозрительно и невольно вызывает мысль о принуждении или притворстве (Винэ)». Необходимо нужно блюсти единение духа в союзе мира; но какое же это единение духа, когда мы боимся перессориться из-за различия в звуках одних и тех же по смыслу слов? Мы должны срастаться в одно тело и в один дух; но вся сила в духе: дух животворит, плоть не пользует ни мало. Единство во внешнем не создает внутреннего существенного единства. Наоборот – единство в духе ведет к единству во всём, гармонируя в одно целое самые разнообразные проявления духовной жизни. Поэтому наша первая забота – о внутреннем, а внешнее – приложится. Не следует преувеличивать его значение в ущерб свободе духовного роста…

Итак, русификация нашего славянского богослужения есть дело насущное, неотложное. Однако его нельзя сделать быстро, по заказу. Наше богослужение – это довольно обширная литература. Как нельзя посредством канцелярий и комиссий переделать народной литературы или создать живых и вдохновенных переводов иностранных поэтов,

—679—

так точно нельзя этим способом и переложить на живую речь нашего богослужения, нашей религиозно-поэтической литературы. Это – дело свободного вдохновения и благодатного творчества. Надобно только, чтобы оно было признано важным, дорогим, для всей Церкви желанным. От высшей церковной власти зависит благословить новообрядное единоверие и установить начала его творческого развития и нормы его отношений к существующему чину. А затем уже труды и усилия ревнителей веры, благодать Божия и расцвет духовных дарований определят меру его славы и влияния в истории русской Церкви и широту распространения в русском народе.

Священник Димитрий Силин

—680—

С радостью приехал миротворец домой и сообщил братии о своем успехе. Кажется, Польские отцы остались Игнатием все-таки довольны и, считая его победителем, не судили за некоторые уступки.²⁴⁷³ Но не так отнеслись к миру «православные» других местностей. Не примирившиеся раньше – при Никите Осиповиче – Москвичи, а также «Новгородстии» и «Старорустии» федосеевцы «не склонишася принять мирные договоры».²⁴⁷⁴ Это были в федосеевщине элементы консервативные. Подобного рода мир – с уступками – по их мнению, был делом постыдным, и поэтому они осуждали Игнатия за то, что он «четырех букв не возможе в Выгорецких местах вместити». И вообще он «много» от этих «нелюбителей мира потязася».²⁴⁷⁵

Но Игнатию покуда было некогда препираться со своими несогласными единоверцами; некогда ему было выяснять им, что сделанные поморцам уступки несущественны и лишь временны, – что и сам он понимал существо примирения лишь в виде полного торжества федосеевских верований. У него было другое важное дело. Приглашение Андрея Денисова в письме 5 Августа порадеть об обыскании истинных древних надписаний на крестах было и его – Игнатия – личным желанием, конечно лишь в не-

—681—

сколько иной форме: – во что бы то ни стало найти на древних крестах Пилатову титлу I. Н. Ц. I. И вот с этою целью он предпринимает ряд путешествий по различным местностям. Искал он усердно – «всюду облетая», как выражается «Сказание о начале раздора»… В своих поисках он добрался даже до Ветки. Здесь счастье улыбнулось, наконец, неутомимому обыскателю. У поповцев. «последователей Влысонова»,²⁴⁷⁶ он нашел изображения крестов с желанною титлою. Некогда было разбирать и определять действительную древность попавших в руки Игнатия крестов. Для него было достаточно и дорого уже самое присутствие на них четверобуквенной титлы. Обрадованный, он и сам теперь еще более утвердился в своем убеждении относительно истинности её, и другим – «своим последователем» – «всюду разглашаше, доказуя свое четверобуквенное надписание быти непреоборимое и толикими свидетельствы подкрепляемо».²⁴⁷⁷ Нашлось и еще кое-что. – И вот Игнатию начала предноситься новая поездка в Поморье со столь ясными, как ему в радости казалось, доказательствами в руках, – а дальше, в беседах, смирение неправомыслящих пустынножителей, – и в конце концов полный и нерастерзаемый мир между двумя враждующими церквами христиан древляго благочестия.

Между тем в продолжение этих разъездов Игнатия пресловутое «письмо Игнатия старца Палья острова», зазирающее титлу Пилатову, всё еще продолжало «обноситься» среди «христиан» и вызывало среди них «прю и смущение».²⁴⁷⁸ После уже состоявшегося примирения 1727 года этот факт показывал, что поморцы возобновили свои заблужде-

—682—

ния и отказались от сделанных Игнатию уступок. Особенно всё это должно было обесценивать его дело миротворное в глазах тех, которые и без того скептически относились к результатам его поездки 1727 года. На нетвердых же в вере это письмо оказывало и прямое «смущение». И вот Игнатий в назидание всем и во убеждение смущающимся разъясняет в 1730-м, или в 1731 году, особым окружным письмом, что поморцы, в лице Андрея Денисова, еще на беседе 1727 года сами отказались от этого письма Игнатия Палеостровского, как основания для зазрения ими титлы I. Н. Ц. I.²⁴⁷⁹

Счастливые результаты своих розысканий Игнатий представил Польским отцам, и на общем здесь совете решено было вновь ехать ему в Поморье, чтобы там опять обсудить эту «спасительную догмату».²⁴⁸⁰ Отцы снабдили Игнатия и увещательными письмами к поморцам.²⁴⁸¹ Игнатий не замедлил отправиться. Спутником его был Максим Маркович²⁴⁸² – проживавший в это время в Польше воспитанник Никиты Осиповича Московского.²⁴⁸³ Вдвоем путешественники сначала заехали к старому знакомцу Игнатия – Федору Калиныну Даниловскому. «В самыя Крещенския мразы»²⁴⁸⁴ – 1731-го или 1732 года – прибыли они сюда. Найденные на Ветке списки Игнатий представил «пред очеса» Федору, доказывая ими свою правоту.²⁴⁸⁵ Но Калиныч не решился без совета старейших поморских отцов предпринять какой-либо «решительный шаг».²⁴⁸⁶ Тогда Игнатий опять стал звать его сопутствовать им в Поморье. Калиныч согласился. «Такожде – пишет он в 1757 году – поехали в великия и нестерпимыя мразы и в то время нужду и мраз зело несносный претерпели. И егда

—683—

приехали, такожде древния отцы зело возвеселишася о нашем приезде»;²⁴⁸⁷ – «и покоиша оных душевно и телесно, всяко тем (т. е. приехавшим) творяху споспешествоваше», прибавляет автор «Сказания о начале раздора Феодосиевых с Выгорецким общежительством».²⁴⁸⁸ Приехали миротворцы в Январе.

Семен Денисов, Трифон Петров и другие Выговские отцы составили собор, предварительно сами частным образом рассмотревши предложенные Игнатием списки.²⁴⁸⁹ На соборе оказалось, что радость и торжество Игнатия были преждевременными. Так напр. в числе представленных им свидетельств было присутствие четверобуквенного надписания на кресте преп. Антония Римлянина, каковой крест будто бы был – по его словам – принесен Преподобным «из Римскаго града» и дарован княгине Ольге Премудрой.²⁴⁹⁰ Справедливо на это поморские отцы ответствовали Игнатию: «како может быти сие достоверно, что Антонию Преподобному даровати сей крест Ольге княгине, иже между ими разстояние лет имеяшеся более 200 и сие всем познася весьма ложно быти. Такожде засвидетельствовахуся и прочия тамо положенныя доводы ложными быти, понеже тамо писан крест кровоточивыя жены (??), Евангелие Григория Богослова на нём же яко бы крест изображен, и на них же надписание четверобуквенное имеющееся, а присланы назад более тысящи лет, и смотриша отцы, яко в то время Россия ниже верою бе просвещена, ниже грамоту знаяше».²⁴⁹¹ Эффектны с внешней стороны были эти разоблачения несообразностей в доказательствах Игнатия. Но, как можно заключать из представленного описания бесед, эти опровержения, при всей своей яркости, были не полны. Выяснена была напр. хронологическая нелепость факта поднесения Преп. Антонием Римлянином креста княгине Ольге. Но чтобы вполне победить своего противника, Выговцы должны были конечно доказать и то, что в ве-

—684—

щах преп. Антония и совсем не было креста с титлой Пилатовой.²⁴⁹² Далее – если представленный на соборе крест не мог быть крестом Антония Римлянина, то они должны были отрицательно решить вопрос о древности этого креста вообще. Всего этого Выговские отцы не сделали. Поэтому у Игнатия убеждение в древности найденного им креста, а следовательно и в древности Пилатовой титлы, все-таки должно было остаться. – Относительно креста в Евангелии Григория Богослова ему тоже пришлось конечно согласиться, что он не может иметь именно тысячелетней давности, но опровержения вообще древности этого изображения он от Выговцев тоже, как видно, не получил. А для значимости этого изображения в глазах Игнатия было достаточно, напр., и менее чем половинной давности. Была ли такая постановка дела сознательным тактическим приемом у Выговцев, рассчитанным на более блестящий внешний эффект, или и сами они не додумались – а может быть и не имели под руками данных – опровергнуть доказательства Игнатия вполне и по существу, – неизвестно. Но эффект действительно получился для них благоприятный. Игнатий был обескуражен, – и может быть поэтому и не догадался поднять вопроса о древности представленных им изображений вообще. Поморское «Сказание о начале раздора феодосиевых с Выгорецким общежительством» говорит даже, что он «прощение пред отцы приношаше»,²⁴⁹³ – он, приехавший за тем, чтобы покорить этих отцов своему верованию. Даже привезенные Игнатием списки были сожжены.²⁴⁹⁴

—685—

Во всяком случае, обескураженный и смущенный Игнатий не мог сразу похоронить своих убеждений в древности и православии четверобуквенной титлы. Для этого еще нужно было время и подходящие условия, то есть продолжительное воздействие на его убеждения со стороны хотя бы тех же поморских отцов. Трех-четырех месяцев, которые он пробыл в этот свой приезд в Поморье, было для такой перемены недостаточно. Наоборот, за это время, если ему не было представлено существенных опровержений его доказательств, внутреннее его убеждение в значимости этих последних могло даже более укрепляться. Поэтому в результате всего и вышло то, что, как замечает само поморское «Сказание о начале раздора», Игнатий «мало спокоен во своя с миром возвратися».²⁴⁹⁵ Однако он не решился при расставании «оглаголать» еретиками обличавших его и уехать с проклятиями, как некогда сделал это Феодосий Васильев. Искренний – он сознавал все-таки некоторую справедливость критики его доказательств поморцами. Вопрос о титле остался в сущности не решенным.

«В самое водополье» и «в разливу водную» поехали миротворцы²⁴⁹⁶ из Поморья все вместе по направлению к Данилову. Путь был совершен не без «великой нужды» и приключений. «В одном месте – пишет Федор Калиныч – вреке и сам было Игнатий Трофимыч потонул и сконем нощию да еще что близ деревня, то место прилучилася, аще бы от жила далече, то конечно бы потонул совсем, и во всю ту дорогу все водою мучилися».²⁴⁹⁷ Из Даниловских стран Игнатий с Максимом Марковым проехал в Москву.²⁴⁹⁸ Здесь он рассказал о беседе. И

—686—

если сам лично он не сдался поморцам, то тем более должны были остаться при своих убеждениях его Московские слушатели единоверцы, и раньше не бывшие расположенными к миру. Из Москвы Игнатий конечно отправился в Польшу к пославшим его отцам…

Среда своих братий по вере, которые, не мудрствуя много, твердо держались четверобуквенной титлы, не могла не дать и мыслям самого Игнатия в этом вопросе более чистое федосеевское направление. Смущение духа, может быть появившееся у него на беседах в Поморье, рассеялось. Здесь его доказательства для всех имели полную силу, а вместе с тем приобретали всё большую значимость и в его собственном сознании. Недаром «Сказание о начале раздора» и говорит, что он после своего второго путешествия в Поморье превратился опять в ярого защитника титлы.²⁴⁹⁹

После этой второй поездки Игнатий на время прекращает свои заботы о титле и снова начинает жизнь странствующего учителя. В Марте 1733 года мы его, например, опять встречаем «с товарищи» в пределах Старорусских – в Налючском погосте, в деревне Кокорино на реке Робье, в вотчине Новгородского Деревяницкого монастыря.²⁵⁰⁰ Что он тут делал, в точности неизвестно; – вероятно по прежнему – учил и совершал духовные требы. В этот свой приезд он едва не попался здесь в руки властей, всё еще искавших его по делу Саблина с самого 1724 года. Укрывался он здесь «в доме крестьянина Евдокима Ульянова у подсоседника ево бобыля Андрея Ануфриева». Ночью на 5-е Марта крестьянин Ляховичского погоста Григорий Ососков, обязавшийся в Новгородской Консистории сыскивать Игнатия Трофимова, отправился в деревню Кокорино с некоторыми другими крестьянами по сообщению Кокоринского жителя Василия Ильина, что Игнатий находится там. Но жена Василия выдала поимщиков рас-

687–

кольникам. «Шед в дом к староверцу раскольнику Власу Фомину», она «объявила» ему, что «пришли Юрьева монастыря крестьяне для поимки упоминаемого учителя Трофимова сотоварищи». Влас выбежал на улицу и, «скрывая того раскольническаго учителя», поднял по деревне тревогу, крича, что пришли «воры». В Григория и пришедших с ним начали даже «стрелять из винтовок», чем и принудили их убежать из Кокорина за реку Робью в деревню Худую Кущу и отказаться от поимки Игнатия. А он конечно тем временем скрылся. Насколько были смелы и нахальны федосеевцы Кокоринские, видно из того, что на следующий день Влас с сыном крестьянина Емельянова явились и в Худую Кущу и здесь открыто пред самими поимщиками хвалились, что если бы Григорий и его товарищи не ушли, то все были бы перебиты. А когда брат Григория Федор заметил, что за это следовало бы всех их, говорящих так, связать, то Емельянов, «выхватя из ножен своих нож, угрожал тем ножом зарезать Григория».²⁵⁰¹ – Так преданно федосеевцы стояли за своего уважаемого учителя.

Между тем возбужденный Игнатиевыми поездками интерес к вопросу о титле нашел себе благоприятную почву в Москве. Между поморцами и федосеевцами начались здесь по этому вопросу оживленные прения. «Долго ли вам будет с титлами кресты иметь» – говорили укоризненно федосеевцам поморцы.²⁵⁰² И сам Игнатий Трофимов, живя в Польше, принимал участие в этих спорах, наезжая с этою целью в Москву. Такой случай известен например от 1737 года; – конечно этот случай был не единственным. В этом году Московские федосеевцы письмом²⁵⁰³ сообщили о происходящих спорах Игнатию. Тот, получив письмо, тотчас явился в Москву. Оппонентами его здесь явились Даниил Матфеев и Ярославский настоятель Федор Федоров. Сообщающий об этой беседе памятник

—688—

говорит, что «по изречении беседы их паки положили мир, чтоб вновь иконником не писать и не отливать ститлами крестов, а кои у кого есть ститлами те-бы променять мирским. И в том обща положили начал и со смирением простилися».²⁵⁰⁴ Но все эти беседы Московские не сближали федосеевщину и поморщину. Примирения эти были лишь местные и частичные, так как касались лишь одного вопроса, которым далеко не исчерпывалась сумма разногласий между толками и примирение в котором еще далеко не гарантировало согласия в других пунктах вероучения.

Вообще примирительные попытки Игнатия Трофимова создали какие-то довольно неопределенные отношения между поморщиной и федосеевщиной. Вражда и примирения как-то странно чередовались между собою и даже уживались в одно и то же время. И так дело продолжалось до 1739 года, в котором рознь и вражда опять сильно сказались – и преимущественно со стороны федосеевщины. Причиною этою были новые, затронутые во взаимных сношениях, вопросы. Тут оказывалось, что и сам Игнатий Трофимов мог быть несколько уступчивым разве лишь в вопросе о титле, а когда речи и дело касались других пунктов, то и он являлся истым упорным федосеевцем и противником поморцев.

Яркий случай выказать свое несогласие с поморцами представился Игнатию в 1739 году. В этом году «Спиридон Иванович, словущий во Украйне учитель» поморский, прислал из Стародубской слободы Ардони в Польскую обитель к федосеевским отцам «грамотку», в которой просил их принять его к ним «в сожитие», «яве за согласных их почитая».²⁵⁰⁵ На это Игнатий с Терентием Васильевым ответили Спиридону особым посланием, в котором ясно констатировали факт, что в сущности никакого со-

—689—

единения и согласия у федосеевцев с поморцами нет. На вопрос Спиридона Иванова – «согласны ли они с Симеоном Дионисиевичем» – они прямо ответили: «согласны, но не вовсем. Ибо нам к согласию препятствует, их страны коиноверным в приобщении небрежность, да и еще о законных браках мечь нами пря есть, кои люди из неверия в веру пришедше, и святым крещением просветившеся: и тех людей Кормчая законныи браки нарицает; и Иоанн Златоуст в беседах браками же наричет. А они нам пустынножители нев’меняют в законныи браки тех людей, кроме священных молитв. О чем мы просим уведомления у них, где по святом крещении изневерия пришедших православные священники паки браковенчали да бы нам от святых отец, правил, или от образов поведали, и в том мы сомненны. О титле креста Господня писанием нас ведомых сотворили, что кресту и с надписанием I. Н. Ц. I. покланяются. А в прочих вещех беседовавше, в конец [ради великого расстояния], и яко нечасто видимся не произ’ведено».²⁵⁰⁶ Всё вообще содержание письма затем представляет собою четыре ответа на столько же «вопрошений» Спиридона Иванова о различных сторонах брачного вопроса. Игнатий и Терентий твердо излагают свое федосеевское учение, предлагая его на рассмотрение Спиридона и предполагая конечно единственным условием принятия его в общение с ними следование их учению. – Дальнейшее продолжение этого инцидента неизвестно.

—690—

Между тем Поморскую церковь постигли известные внешние и внутренние злоключения: наезд 27 Марта 1739 года «комиссии» Самарина и образование в том же году новомонастырского согласия. Поведение поморцев во время «комиссии» сильно уронило их православие в глазах федосеевцев. Увертки поморцев на допросах Самарина относительно например перекрещивания федосеевцы прямо называли отречением от православия.²⁵⁰⁷ В то же время поморцами было допущено и еще более худшее на взгляд федосеевцев отступление – введение моления за Царскую власть. Это «шатание» поморского православия должно было побудить отцов федосеевства позаботиться об ограждении своих чад от возможных соблазнов и об укреплении их в своем древлепреданном отеческом учении. А возможность соблазнов усиливалась тем, что к описываемому времени и среди самих федосеевцев правила отеческие стали опять на практике исполняться не особенно строго. В то время как общее федосеевское мнение о чистоте своего православия, в виду поморских заблуждений и отступлений, возвышалось, – чистота жизни как пасомых так и самих пастырей не стояла на соответствующей высоте. В виду всего этого в том же 1739 году 11 Июня в Польше, в деревне Давыдовой, было составлено под председательством Терентия Васильева и Игнатия Трофимова, при участии и Фаддея Дионисьева (Евстрата Федосеева), многолюдное собрание, на котором были повторены почти полностью статьи Новгородского собора 1694 года о хранении чистоты жизни и учителями и их учениками; подтверждены были и правила того же собора о новоженах, детях новоженских; словом – все правила о браке и чистоте жизни. В руководство верным собор издал и письменное изложение своих «определений».²⁵⁰⁸

—691—

Участие и главенство на соборе 1739 года было в жизни Игнатия последним, зарегистрированным раскольнической ли-

—692—

тературой, его делом в Польше. Дальнейшая его дея-

—693—

тельность – до самой смерти в 1745 году – принадлежит

—694—

Москве. В то время, как в Польской тиши совершалась эта внутренняя созидательная федосеевская работа, Москва начинает постепенно становится для федосеевщины главною ареною полемики с поморцами.

П. Иустинов

(Продолжение следует).

—695—

7. Оперно-виртуозное направление в католической церковной музыке. Неаполитанская школа. В период господства контрапункта и полифонных форм музыки красота отдельных голосов стушевывалась в общей звуковой массе, когда же появился на сцену гомофонный стиль, музыканты направили свои заботы на развитие голоса и улучшение его тембра. В этих видах стали даже допускать кастрацию (оскопление) мальчиков, для сохранения ими и в зрелом возрасте детского голоса. Обладая грудью и легкими взрослых и сохраняя тембр и регистр детского голоса, кастраты могли исполнять без передышки длиннейшие пассажи. Результатом этих стремлений явилось виртуозное пение, проникшее и в церковь. Богослужебное пение и церковная музыка стали разукрашиваться речитативами, ариозными солами, смелыми пассажами и т. п. принадлежностями оперного стиля. На главное место было поставлена красота пения, изящество мелодий, а не назидание верующих. Особенным расположением этот стиль пользовался у композиторов так называемой «Неаполитанской школы». Главой её и основателем считается Александр Скарлятти (1659–1725), который написал около 200 месс в оперном стиле. К числу представителей этой школы относятся также: Франческо Дуранте, Леонардо Лео, Леонардо Винчи, Перголезе, Франческо Фео, и др.

Это виртуозное направление в церковной музыке коснулось и венецианских композиторов. Уже представители

—696—

«первой венецианской школы» (16 в.) не много уклонились от стиля Палестрины и Орландо Лассо, все же они в общем старались держаться принципов, завещанных им этими отцами церковной музыки; композиторы же 17 века, принадлежавшие к «второй венецианской школе», увлекшись оперно-виртуозным стилем, совершенно уклонились от строго церковной полифонии великих мастеров 16 века. Страстные движения мелодий, драматические аккорды, не имевшие ранее места в церковной музыке, с 17 века заняли в ней господствующее положение. Духовные композиторы стали допускать такие диссонансы, как уменьшенный септакорд (Антонио Лотти), который прежде был, вследствие своего страстного характера, достоянием исключительно светской музыки. Это объясняется тем, что и религиозное настроение католического мира в это время было совсем иное, чем в 16 веке. Душевный мир верующих, нашедший себе отражение в ангельски спокойной музыке произведений Палестрины, сменился тревожным настроением. «Явление, смутившее дух католиков, заключалось в протестантизме. Последний, представляясь взорам католиков 16-го века лишь эфемерною ересью, окреп в самостоятельную и непоколебимую религию. Факт существования миллионов людей, и людей образованных и нравственных, исповедовавших протестантскую религию, не мог не смущать католиков. Беспокойство душевного настроения весьма рельефно отразилось в духовной музыке венецианских композиторов 17 века, обнаруживших в этом искусстве состояние своего внутреннего мира».²⁵⁰⁹

К представителям этой школы принадлежат: Легренци, Лотти, Кальдара, Марчелло и некоторые другие.

8. Новое направление в католической церковной музыке: возврат к полифонии великих мастеров XVI в. и григорианскому хоралу. Богослужебная музыка католической церкви, начиная с 17 века, развивалась параллельно с оперной и концертной. Под влиянием этой последней она весьма уклонилась от истинного своего назначения – служить лишь прославлению Всемогущего Творца и Промыслителя – Бога. Первым шагом к падению церковно-певческого искус-

—697—

ства, к его омирщению, было введение в церковную музыку оркестровых инструментов, что дало повод Görres’у отозваться о ней так: «Эта новая церковная музыка с её нахальным шумом инструментов, с её бесстыдством во всех формах и движениях, её фривольной легкостью, пустым кокетством – подобна баядерке, которая, качаясь и танцуя, приносит жертву индийскому божеству низкого разбора».²⁵¹⁰ Место хорала с его строгими, простыми, но возвышенно величественными мелодиями занял оркестр, благодаря которому храмы из мест молитвы превратились в концертные залы.

Прилив светского элемента в церковную музыку принял в 18 и 19 веках такие широкие размеры, что вызвал вполне справедливый протест со стороны некоторых благочестивых католиков. На этой почве явилось стремление возродить настоящую церковную музыку, которая соответствовала бы духу и характеру христианского Богослужения. По мнению истинных сынов католической церкви художественно-изящная форма вполне приличествует церковным мелодиям и не противоречит религиозному чувству верующих, тем не менее, художественный элемент, красота мелодий не составляют сами по себе цели церковной музыки. Первое и самое необходимое условие, без которого богослужебная музыка не достигла бы цели – это то, чтобы она была церковна. Не будучи таковой, она не будет говорить ни уму, ни сердцу христианина. Как составная часть Богослужения, тесно связанная с его существом, «церковное искусство должно получить норму и форму единственно от церкви. Только она знает, в чём она нуждается и как она нуждается в этом. Стоящая на почве естественного разума эстетика прекрасного, или один только вкус здесь не могут продиктовать ни одного закона… Церковь может открыть святилище только тому искусству, которое готово служить святыне и именно по тем правилам и определениям, которые дал дух церкви; эти правила и определения, основанные на воззрениях христианства об истинно прекрасном и о задаче искус-

—698—

ства в служении Святыне, твердо держатся церковью чрез все столетия и постепенно разъясняются на соборах и в распоряжениях епископов; образовалась традиция священного искусства, вследствие чего оно стало свободным от произвола частного лица и от господствующей моды света, стало отличительно христианским, церковным искусством. Эти правила, определения и традиции церкви, тем не менее, не произвольны, не от вне взяты, но как бы органически выросли изнутри, из господствующего духа церкви, из её воззрений и из потребностей её культа».²⁵¹¹

Инициатива движения против омирщения церковной музыки принадлежала органисту придворной церкви в г. Мюнхене Каспару Этту (1788–1847), который поставил себе целью восстановить древне-церковный стиль музыки и возбудить интерес в обществе к серьезно-возвышенным и строго церковным мелодиям великих мастеров 16–17 вв. – Палестрины и Орландо Лассо, называемых католиками «князьями музыки». В своих реформаторских стремлениях Этт нашел поддержку в священниках придворной капеллы: Шмидте и Гаубере, а также в придворном капельмейстере Эблингере. Высоким покровителем этого кружка ревнителей строго церковного стиля музыки был Баварский король Людвиг I, заявивший себя сторонником реформы церковной музыки.

Дело возрождения строго церковного стиля музыки, прекрасно начатое в Мюнхене Эттом, еще с большим успехом продолжалось в Регенсбурге, где во главе нового движения стала целая плеяда замечательных тружеников-музыкантов, каковы: Проске, Меттенлейтер, Шремс Витт и друг.

К. Проске (1794–1861) был великий ревнитель чистоты и церковности Богослужебного пения и музыки, всю свою жизнь посвятивший собиранию и изданию духовно-музыкальных произведений. В 1853 году он предпринял издание сборника образцов древней церковной музыки под названием: «Musica divina» – громадный труд, состоящий из 4-х томов. Выбор и редактирование древних духовно-музыкальных произведений принадлежали здесь Меттенлейтеру

—699—

(1812–1858). По смерти Проске издание «Musica divina» продолжал Шремс (1815–1872), капельмейстер в Регенсбурге. Благодаря деятельности этих тружеников реставрация древне-церковной музыки пошла быстро. Григорианский хорал и произведения в стиле Палестрины заняли снова почетное место не только в Ренесбургской капелле, но и в других католических храмах. Явилось целое учреждение, пропагандировавшее новое направление в церковной музыке – это союз Св. Цецилии, покровительницы церковной музыки, основанный Фр. Виттом.

Фр. Витт (1834–1888), получивший свое музыкальное образование у Проске и Шремса, от них унаследовал и любовь к григорианскому хоралу и стилю Палестрины. Вся жизнь этого замечательного человека была посвящена делу усовершенствования церковной музыки. Целью основанного Виттом союза Св. Цецилии было реформирование церковной музыки на основании богослужебных уставов и постановлений, освобождение её от светского не-церковного элемента. Особенное внимание союз Св. Цецилии обратил на текст священных песнопений. Преследуя исключительно художественные цели, духовные композиторы обращались с ним весьма свободно, позволяя себе выпускать и переставлять слова и предложения. Союз же поставил своим девизом: музыка для текста, а не текст для музыки, т. е. не текст церковных песнопений должен подчиняться требованиям музыки, а, наоборот, музыка должна служить лишь иллюстрацией текста.

Из всех видов церковной музыки Союз Св. Цецилии находил наиболее соответствующим предписаниям церкви – григорианский хорал, который является как бы Священным Писанием церковной музыки. «Его мелодии чудно прекрасны и важны как в самой простой, так и в музыкально-развитой форме; его ритм, не связанный тактом, весьма тесно примыкает к поэтическому и при всём том дает достаточно свободы певцу для выражения его одушевления, не подавляет своею объективностью личного чувства исполнителя, что так требуется вообще во всяком искусстве, принятом в служение церкви. Развитие его мелодии естественно и располагает такими средствами, которых не знает современная музыка с её только мажорной

—700—

и минорной гаммой. Наконец хорал возрос на лоне церкви, узаконен и предписан ею».²⁵¹²

Хотя Союз Св. Цецилии и не изгнал совершенно из храмов инструментальной музыки, но все-таки допущение её ограничил тесными рамками и в общем относился к ней отрицательно. Из всех инструментов представители строго церковной музыки дозволяли употребление только одного органа и то при условии подчиненного отношения к пению. Как ни справедливы требования, предъявляемые союзом Св. Цецилии к богослужебной музыке, как ни настойчиво члены его пропагандировали свои воззрения путем всевозможных брошюр, речей и изданием специальных духовно-музыкальных органов, тем не менее нельзя было и думать о полном торжестве идей цецилианства. Наиболее страдала церковная музыка от привнесения в неё элемента светского в Италии. Музыкальные от природы итальянцы никогда не могли довольствоваться одним традиционным пением – григорианским хоралом с его строгими мелодиями. Поэтому не было времени, чтобы у них когда-либо оркестр изгонялся из храма. «Настраивание струнных инструментов, сидящая в позе любопытных зрителей, обменивающаяся впечатлениями публика, чисто театральные эффекты исполнителей, привлекающие к себе внимание слушателей, и почти забытые священнослужители, также сидящие в ожидании конца какого-нибудь слишком длинного «Credo» или «Gloria» – вот обычная картина торжественного католического Богослужения в Италии».²⁵¹³

В самое последнее время григорианское пение взял под свое покровительство папа Пий X. В своем папском приказе: «Motu proprio» (по собственному побуждению – личный приказ) от 23 Ноября 1903 года он решительно восстал против светского элемента в церковной музыке. Самым существенным недостатком современной ему богослужебной музыки папа Пий X считает уклонение её от традиционной музыкальной формы григорианского хорала, преобладание сольного пения над хоровым, изменение и порчу

—701—

священного текста и допущение таких инструментов, которые сводят богослужебное пение на второстепенное место в отношении музыки, каковы: фортепиано, барабан и колокольчики. Вот основные положения «Motu proprio» о церковной музыке: «1. Собственный язык Римской церкви – латинский, поэтому запрещается при торжественных Богослужениях петь на народном языке какие бы то ни было вещи и в особенности изменяемые и постоянные части мессы. 2. Так как певцы исполняют в церкви чисто литургическое служение и так как женщины не допускаются к такому служению, то последние не могут допускаться и до участия в хоре или музыкальной капелле. 3. Хотя собственно церковная музыка есть чисто вокальная музыка, тем не менее позволительна музыка с аккомпанементом органа и в некоторых частных случаях могут быть допускаемы другие инструменты в должных пределах и с необходимою осмотрительностью».²⁵¹⁴

В видах однообразия в мелодиях григорианского пения папа Пий X сделал распоряжение снова пересмотреть григорианскую музыку, восстановить это драгоценное наследие глубокой древности в первоначальной чистоте и в согласии с современной практикой церкви. В деле реформы церковной музыки и пения Пий X имеет дорогого помощника в лице аббата Лаврентия Перози, глубокого знатока и великого ревнителя истинно церковной музыки, который состоит дирижером хора Сикстинской капеллы в Риме.

Твердость и настойчивость настоящего римского папы несомненно подвинут вперед дело реставрации древне-церковной музыки, но итальянцы и после декрета папы явно обнаруживают тяготение к фиоритурному стилю и всевозможным трелям и руладам, столь неуместным в храме и несомненно, до полного успеха дела, предстоит еще трудная борьба защитников нового направления с народными вкусами и влечениями, которые не считаются с требованиями, предъявляемыми к богослужебной музыке господствующим духом церкви и предписаниями церковного устава.

—702—

II. Протестантская церковная музыка

1. Начало протестантской церковной музыки. Родоначальником протестантской церковной музыки был глава и вождь реформации Мартин Лютер (1483–1546). Сам большой любитель и знаток музыки, он не мог не обратить особенного внимания на богослужебное пение и музыку. Понятно, что для молодой, реформированной им церкви, понадобились и новые песнопения. Для этой цели Лютер воспользовался главным образом григорианскими мелодиями и современной ему четырехголосной песней в народном духе, которые и послужили канвою для выработки лютеранского хорала.

В деле преобразования церковного пения и музыки главным помощником Лютеру был Иоганн Вальтер (1496–1570), который под руководством первого подводил старые церковные мотивы к новому тексту или сочинял новые церковные мелодии. Плодом этих занятий явился: «Сборник лютеранских хоралов», в которых главная мелодия отдана тенору.²⁵¹⁵

Разработанные Вальтером церковные мелодии, вследствие своей контрапунктической сложности, представляли неопредолимые препятствия участию всего прихода в пении хоралов, не смотря на то, что общенародное церковное пение составляло предмет самых пламенных желаний Лютера. Другим препятствием к введению общего пения при Богослужении служило то обстоятельство, что основная мелодия, помещаемая обыкновенно в теноре, весьма слабо выделялась из ряда сопровождающих её голосов и потому не могла быть усвоена молящимися на столько, чтобы всякий присутствующий за Богослужением имел возможность присоединиться к хору. В виду этого на первых порах существования лютеранской церкви между общиной и певчими было установлено антифонное пение: община исполняла

—703—

ту или другую церковную мелодию унисоном, а хор – в контрапунктически разработанном виде.

Желая соединить пение прихода и певчих и сделать доступным исполнение богослужебного пения всею церковью, один из немецких композиторов Лука Озиандер перенес основную церковную мелодию протестантского хорала из тенора в верхний – дискантовый голос.

Вследствие этого основная мелодия стала рельефнее выделяться из ряда сопровождающих её голосов, которые, постепенно утрачивая самостоятельность, были низведены на степень аккомпанемента.

Первый немецкий композитор, получивший музыкальное образование в Италии (у Андрея Габриэли), Ганс Лео Гаслер (1564–1612), следуя примеру Озиандера, также стал писать хоралы с главной мелодией в верхнем голосе и с аккомпанементом, доведенным до возможной простоты.

Участие общины в пении хоралов привело к упрощению церковных мелодий, которые, мало-помалу, подобно григорианскому пению, кристаллизовались в ряд тонов одинаковой длительности. Чем более упрощалась конструкция церковных мелодий, тем более возрастала нужда в более оживленном сопровождении хорала. Иоанн Эккарт (1533–1611), ученик Орландо Лассо и Андрея Габриэли, один из наиболее выдающихся протестантских композиторов, своими произведениями доказал, что простота мелодии хорала может соединяться с художественной его разработкой. Лучшим из творений Эккарта признаются «Прусские праздничные песни». В них простота мелодии идет рука об руку с изяществом гармонического сопровождения.

Иоанн Эккарт вместе с Гаслером положили начало влиянию итальянской музыки на немецкую. Михаил Преториус (1571–1621) и в особенности Генрих Шютц своими произведениями укрепили это влияние.

Генрих Шютц (1585–1672) был одним из самых ревностных почитателей итальянской музыки. Оперную форму он применил и к обработке библейских сюжетов. Созданием хоров с драматическим характером он много содействовал развитию современной оратории. В этом отношении его можно назвать предтечей Баха, у

—704—

которого эта музыкальная форма достигла высшей степени законченности и совершенства.

Большинство духовно-музыкальных сочинений Шютца имеют форму оратории со сменой одноголосного пения многоголосным и с весьма умелой вставкой хоралов. Из них особенный интерес представляют: «Священные симфонии», «Воскресение Христово», «Семь слов на кресте» и «Страсти Господни». Все эти произведения стоят из хоров с инструментальным сопровождением, речитативов и ариозо, на которые положены слова действующих лиц, выведенных в Евангелии.

К представителям того же стиля (stile recitativo) в церковной музыке относятся: Иоанн Герман Шейн, (1586–1630), Генрих Альберт (1604–1668), Андрей Гаммершмид (1611–1675), Иоанн Розенмюллер (1620–1684) и др. Церковная музыка этих композиторов, конечно, во многих отношениях уступала художественным образцам подобного рода католической церкви эпохи стиля «а capella», но, постепенно развиваясь и совершенствуясь, она привела в последствии к грандиозному развитию протестантской церковной музыки, венцом которой явились кантаты и музыка к Passion’ам Баха.

2. Расцвет протестантской церковной музыки: Бах и Гендель. Себастиан Бах был одним из самых гениальнейших музыкантов, каких когда-либо видел свет. Произведения его до сих пор служат предметом всеобщего восхищения и удивления. Он родился в 1685 году в Эйзенахе, где отец его был городским музыкантом. По смерти родителей своих десятилетний С. Бах переселился к брату своему Иоганну Христофору Баху, органисту в Ордуфе, под руководством которого и обучался игре на скрипке, клевесине и органе. В 1700 году С. Бах переселился в Люненбург, устроившись при монастыре св. Михаила, где пел в монастырском хоре и в то же время обучался наукам и музыке в школе. Здесь он познакомился с лучшими образцами духовной вокальной музыки. Церковная музыка с ранних лет постепенно овладевала душей впечатлительного мальчика. Обстоятельства жизни Баха, постоянно приводившие его в соприкосновение с храмом, церковными мелодиями и органом, се-

—705—

мейные религиозные традиции, пребывание в монастыре св. Михаила и, наконец, повсеместное господство в Германии того времени – церковной музыки – всё это направляло талантливую натуру С. Баха в область религиозных настроений и церковных мотивов. Последовательное прохождение им должностей органиста в Арнштадте, Мюльгаузе, Веймаре и кантора при церкви св. Фомы еще более укрепили в нём влечение к церковной музыке и способствовали выработке из него главным образом духовного композитора.

Наиболее любимыми формами церковной музыки для Баха были: хорал и кантата, которые у него достигли самой высокой степени своего развития. Хоралы Баха не представляют отдельных сочинений, а входят в состав других вокальных произведений. Всех кантат он написал 295. Они отличаются большим разнообразием и высокими художественными достоинствами. Лучшей из них признается кантата D-moll. «По своему типу очень старинный род музыки, духовная кантата так же, как и хорал, представлялись Баху очень удобным способом выражения наполнявших его возвышенно-религиозных настроений. Но от старинных произведений этого рода композитор заимствовал, конечно, только форму, заключая в неё свежесть и прелесть содержания вполне оригинального. Религиозная окраска баховских духовных кантат везде и всегда является вполне индивидуальной, отражающей всё основные черты характера автора, его сердечную теплоту, тонкое чувство прекрасного и глубокую религиозную вдумчивость».²⁵¹⁶

Много также написано Бахом духовно-музыкальных произведений, очень близких к кантате, но отличающихся от неё главным образом употреблением оркестра, которые называются мотетами. Талантливость композитора сказалась и в них с необыкновенною силою. Всего же ярче отразились гениальность и религиозная настроенность этого композитора в его произведениях, известных под именем: «Музыка Страстей Господних» (Passionsmusik). До нас дошли 2 произведения с таким наименованием: музыка

—706—

Страстей Господних: а) по Евангелию Матфия и б) по Евангелию Иоанна.²⁵¹⁷ Из них первое произведение считается перлом искусства. Отличительными чертами его являются необыкновенная простота и вместе художественность. Красивые, свободно переливающиеся мелодии везде сопровождаются оригинальной и изящной гармонией. Музыка Страстей Господних распадается у Баха на три части: Первую часть составляют: история события, слова Иисуса Христа и лиц, выведенных в Евангелии. Во 2-ой части представлены аллегорические лица «Сионской дщери» и «верующей души», которые в звуках выражают свои мысли и чувства по поводу изображаемого события. В 3-ей части, в форме хорала, протестантский приход также передает свои настроения, навеянные священным повествованием о страданиях и смерти Господа Иисуса Христа. Тема произведения открывала полную возможность развернуться таланту композитора во всём его блеске. И надо отдать справедливость, что он справился со своей сложной задачей великолепно. «Вполне художественные, мастерски сжатые хоры, где нужно, быстро подвигают действие драмы, составляя одно из важнейших достоинств этого музыкального произведения, как драмы. Великолепные речитативы обрисовывают действующих лиц и их типические черты с самой совершенной, поразительной реальностью; и реальность эта тем более ценна, что она не является у автора искусственным результатом теоретически выработанных правил или приемов: она естественна и за нею не видно погони. Всё в этом шедевре отвечает другому: и тонкая прелесть мелодий, и оригинальность гармонической их обработки, и замечательные особенности инструментовки».²⁵¹⁸

Музыкальная разработка Евангельской истории страданий Господних началась еще до Баха. Зародыш «Passionsmusik» лежит в тех драматических представлениях Страстей Господних, которые возникли еще в 8 веке. Уже и в них допускалась музыка – пение ангелов. И в григорианском хорале предписывалось также на страстной седмице исполнение «Страстей Господних». Впоследствии стали

—707—

предоставлять передачу этого Евангельского события одному певцу, слов Христа – другому, а слов первосвященника – третьему и т. д. Так мало-помалу вырабатывалась форма священной музыкальной драмы. Но если Бах и не был изобретателем этой музыкальной формы, то зато он исчерпал все элементы художественной красоты её и довел её до самой высокой степени совершенства.

Кроме того Бахом написано несколько ораторий и месс и одно большое, пятиголосное «Magnificat». Из ораторий наиболее известны две: одна на праздник Пасхи, а другая – на праздник Вознесения, а из месс – месса H-moll.

Если музыка Страстей Господних и кантата нашли себе завершителя в лице Баха, то оратория обязана своей художественной разработкой и законченностью преимущественно Генделю, который поставил её на небывалую высоту. Гендель перенес центр тяжести в оратории на хоры и тем создал совершенно новую отрасль искусства – крупное хоровое произведение. Гендель сначала думал было писать духовные оперы, но духовенство воспротивилось их постановке на театральных подмостках. Тогда он остановился на оратории, которая могла обходиться без сценического представления и давала большой простор хоровым массам.

Сюжеты ораторий заимствованы Генделем преимущественно из библии. Спасение народной свободы героем – вот главная их тема. В оратории «Мессия» таким героем является Спаситель, своими страданиями искупивший мир, а в оратории «Израиль» – Сам Бог, выведший Евреев из рабства Египетского. Обе оратории признаются лучшими из творений Генделя. Величественные библейские сюжеты были не только в сфере его таланта, но и наиболее соответствовали его гению.

Оратории Баха и Генделя с точки зрения музыкального замысла и техники считаются несравненно выше многих опер и других произведений светской музыки.

В деле развития церковной музыки от протестантских композиторов не отставали и католики Германии, которые со своей стороны выставили целый ряд выдающихся музыкантов, занимавшихся сочинением пьес для богослужебных целей, таковы: Моцарт, Гайдн, Лист, Гуно, Керубини, Верди и мн. другие.

—708—

Протестантская церковная музыка после Баха и Генделя развивалась параллельно с оперной и концертной и под их влиянием. Быть может, новейшая протестантская церковная музыка с внешней стороны и кажется весьма красивой и эффектной, но по своим внутренним качествам, по соответствию с духом и характером христианского Богослужения и глубине религиозных настроений она значительно ниже произведений Баха и Генделя, которые вместе с хоралами времен Лютера до сих пор считаются идеалом протестантской церковной музыки.

* * *

Обозревая постепенный рост церковно-певческой мысли католических и протестантских композиторов, мы не можем не заметить того обстоятельства, что, при всех разнообразных течениях в области духовно-музыкального искусства, традиционной богослужебной музыкой на Западе всегда считался хорал, который представляет собою не что иное, как идущее от первых веков христианства григорианское церковное пение. Простые безыскусственные григорианские мелодии ценились церковью больше всяких блестящих по форме произведений подобного рода. И это потому, что, по господствующим воззрениям церкви, художественно-изящная форма, хотя и вполне приличествует характеру и достоинству церковных мелодий, но сама по себе не составляет цели богослужебной музыки, которая должна быть прежде всего церковной.

Н. Соловьев

—709—

25-го октября, около двух часов дня, после продолжительной и тяжкой болезни тихо почил о Господе заслуженный профессор Богословия в Московском Императорском Университете, протоиерей Николай Александрович Елеонский. Один из старейших и достойнейших представителей московского духовенства, почивший был питомцем, потом профессором и наконец почетным членом Московской Духовной Академии.

* * *

В Бозе почивший о. Протоиерей Николай Александрович Елеонский, и в молодых летах не отличавшийся крепким здоровьем, давно уже страдал малокровием и слабостью сердечной деятельности; особенно сильны были приступы этой болезни лет двадцать тому назад, когда он на некоторое время вынужден был даже прекратить всякие занятия. Потом, благодаря внимательному отношению к своему здоровью и строго-правильному образу жизни, он скоро оправился и до последнего времени не прекращал своих служебных и домашних научных занятий, хотя в последние годы общая слабость его была так велика, что небольшое расстояние от своей квартиры до той части университетских зданий, где помещаются аудитории и храм, он должен был проезжать в экипаже, а по лестницам мог подниматься лишь поддерживаемый под руки другими. С начала настоящего учебного года, о. протоиерей не мог уже читать лекций, но в своем кабинете

—710—

не переставал заниматься своими любимыми учеными трудами: за три дня до своей кончины, уже на смертном одре, он производил испытания студентов, почему-либо в свое время не успевших сдать экзамена. До последней минуты он сохранил полную живость мысли и при ясном сознании своего положения, спокойное и доброе состояние духа, часто переходившее в религиозно-молитвенную настроенность. «Я как будто поднимаюсь, я ухожу», были последними словами, вслед за которыми он – этот верный служитель Слова Истины и Жизни – тихо, едва заметно для окружавших его, испустил дух.

Глубокой грустью отозвалась весть о кончине досточтимого о. протоиерея Николая Александровича не только на родных и близких знакомых, а и на всех сослуживцах и учениках почившего и всех знавших и почитавших его, начиная с самого Первосвятителя Церкви Московской, что так ярко и сказалось в молитвенном поминовении новопреставленного и погребении его. Панихиды об нём в первые два дня по кончине, пока тело находилось еще в квартире, совершались соборно не только в назначенное время, а и в другие часы; и всегда при многочисленном собрании молящихся. На третий день – в четверг, в 6 часов вечера, по совершении краткой литии, гроб с телом почившего г.г. профессорами Университета был перенесен в университетскую церковь, где и совершена была затем заупокойная всенощная. В 10 часов утра в пятницу Преосвященнейшим Анастасием, епископом Серпуховским, в сослужении шести протоиереев совершена была в университетской церкви божественная литургия, в конце которой в храм прибыли Высокопреосвященнейший Владыка Митрополит, – Преосвященный Трифон, епископ Дмитровский и очень многие из представителей Московского духовенства, принявшие потом участие в отпевании почившего. Во время Причастного слово о почившем произнес Николаевской в Хлынове церкви священник Мих. Дм. Смирнов, пред началом отпевания – законоучитель Инженерного училища свящ. Н. Гр. Попов и во время отпевания пред прощанием с усопшим – законоучитель Императорского Лицея Цесаревича Николая, Прот. И.И. Соловьев. Храм до тесноты был полон молящимися, между

—711—

которыми помимо профессоров и студентов Университета были представители и от Московской Духовной Академии и от других духовно-просветительных учреждений и много других почитателей почившего; на гробе, покрытом золотистым покровом, лежало несколько венков из живых цветов и между ними крест из цветов от Университета. По окончании отпевания закрытый гроб вынесен и потом несен был до самой квартиры профессорами и студентами; обе улицы – Никитская и Моховая до самого Охотного ряда заполнены были провожавшими гроб. По совершении литии у квартиры почившего гроб, поставленный на катафалк, в преднесении хоругвей и запрестольных креста и иконы Божией Матери, перенесен был на кладбище Скорбященского монастыря, близ Бутырской заставы; на всём протяжении этого больше чем двухверстного пространства студенты Университета громадной толпой сопровождали гроб своего учителя с пением: «Святый Боже». Встреченный у врат обители монастырским духовенством и монахинями, гроб по совершении литии опущен был в могилу, которая приготовлена близ церкви.

Солнце уже низко, низко склонилось к западу, когда над опущенным в могилу гробом возвысился небольшой холмик и над ним – св. крест – это знамение веры скрытого в гробе и символ нашей молитвы об нём…

В Бозе почивший о. протоиерей Николай Александрович Елеонский родился 11-го ноября 1843 года. Он был сын сельского священника, Калужской епархии; первоначальное и среднее образование получил в местных духовном училище и семинарии, а высшее – в Московской Духовной Академии, в которой и окончил курс в 1868-м году со степенью магистра, вторым по списку.

Первым в списке окончивших в этом году курс студентов XXVI выпуска был давно уже покойный профессор Моск. Дух. Академии Ив. Дан. Мансветов. Из других однокурсников о. Н. А-ча нужно назвать доселе здравствующих и живущих в Москве о. настоятеля Казанского собора прот. А.В. Никольского, настоятеля Троицкой на Листах церкви прот. В. Евл. Беликова, редактора «Православного Благовестника» Н.П. Комарова и протопресвитера Б. Успенского собора Вл. С. Маркова. Послед-

—712—

него вместе с покойным прот. Андр. Тр. Полотебновым можно назвать более других близкими в Бозе почившему по Академии потому, что все они писали курсовые сочинения бывшему тогда профессором Академии по кафедре Свящ. Писания, тогда архимандриту, а впоследствии епископу Курскому Михаилу и по одному и тому же вопросу – о подлинности синоптических евангелий в опровержение отрицательных гипотез об них Ф. Баура: о. Полотебнов писал о евангелии от Луки, о. прот. Марков – о евангелии от Матфея, а о. Н. А-ч Елеонский – о евангелии от Марка. Сочинение это, за которое Н. А-ч удостоен был степени магистра, в 1873-м году напечатано было в «Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения» под заглавием: «Святое Евангелие от Марка. Против Баура» (т. I, 270–313; 672–711 стр.; т. II, 609–691, всего 164 стр.); в нём путем научного анализа текста и содержания евангелия в тех частях его, которые Бауром выдавались за позднейшие вставки и искажения, доказывается несостоятельность гипотезы последнего о послеапостольском происхождении этого евангелия и его подлинность в его настоящем виде. В виду непосредственного отношения данного вопроса к не перестающей доселе обольщать многих книге Ренана: Жизнь Иисуса, это около 40 лет тому назад написанное сочинение почившего о. протоиерея не потеряло своего значения и доселе; для нас же, в настоящем случае, оно важно тем, что как первое литературное произведение его, оно, можно сказать, определило собою всю последующую научно-литературную и педагогическую-профессорскую деятельность покойного и в главном предмете её и в её характере и направлении. Оно положило собою начало этой деятельности его, как библеиста-экзегета и богослова-апологета, а может быть, и склонило его к этой деятельности.

К сожалению, первые два года службы о. Н. А-ча посвящены были не этому еще на академической скамье излюбленному ему предмету: по окончании курса в академии, в 1868 году, он назначен был преподавателем в Харьковскую духовную семинарию, а в следующем году переведен в Московскую семинарию по гомилетике и литургике; но уже в 1870-м году Советом Московской Духов-

—713—

ной Академии был избран доцентом академии по кафедре Священного Писания ветхого Завета и занимал эту кафедру около 10 лет, до 1879-го года, когда был определен ординарным профессором богословия в Петровскую земледельческую и лесную Академию, что ныне Сельскохозяйственный Институт и, по принятии им священного сана, настоятелем академического храма. В 1892-м году, по смерти протопресвитера Н.А. Сергиевского, определен был на его место профессором богословия в Московском Императорском Университете и настоятелем университетского храма, в каковом звании и прослужил до своей кончины, в 1897-м году удостоенный звания заслуженного профессора, а в 1904-м возведенный в сан протоиерея.

Если присоединим к сказанному, что одновременно с профессурой почивший в течение двух лет (1891–1892) состоял членом Московского духовного Цензурного Комитета, с октября 1898 года до последнего времени – председателем Отделения Педагогического Общества при Московском Университете по вопросам религиозно-нравственного образования и воспитания, с 1870-го года – членом Общества любителей Духовного Просвещения, а с 1903-го года – почетным членом Московской Духовной Академии, и что почивший за свои труды и заслуги, помимо церковных наград, как камилавка и золотой наперсный крест от святейшего синода имел и ордена до ордена Анны 1-ой степени включительно, то можем сказать, что нами исчерпан весь послужной список почившего о. протоиерея Николая Александровича Елеонского.

Так немногосложен, однообразен и вообще краток этот список, как внешний показатель его духовно-просветительной церковно-общественной деятельности на поприще богословской науки; зато чем полнее и ценнее её внутреннее, так сказать, содержание и значение.

Самыми близкими и нелживыми свидетелями той глубокой, но миру незримой, не умственной только, а вообще духовной работы почившего, как ученого труженика, которая лежала в основе записанной в послужной список его профессорской деятельности, были конечно совсем заслонявшие собою стены кабинета полки с книгами, каждая из которых может быть не раз от доски до доски

—714—

была им перечитана и по местам помечена в длившиеся далеко за полночь осенние и зимние трудовые вечера; но кто возьмется и осилит произвести выкладку и подсчет всем перечитанным страницам этих часто тяжеловесных фолиантов, бессонным ночам, проведенным в чтении их и тем напряжениям умственных и вообще духовных сил, которые потребны были для критического рассмотрения, обсуждения перечитанного и выводов из него!…

С другой стороны можно-бы, кажется, произвести учет работе учителя по тем беседам его со своими учениками, в которых и выражается обыкновенно то добытое им в тиши кабинета духовное сокровище, которое и должно было просвещать слушателей; но кто подслушал все эти беседы, которые велись им не в аудиториях только пред целой толпой слушателей, а и в домашней обстановке наедине, в отдельности, если не с каждым, то со многими из слушателей и преимущественно такими, которые по указанию учителя и под его руководством и сами трудились в той же области «испытания писаний», которое было предметом занятий учителя? Правда, некоторые из этих ученических работ (разумеются семестровые, кандидатские и магистерские диссертации слушателей почившего в Академии, которых в десять лет было конечно не мало)²⁵¹⁹ после появились и в печати; но что в этих работах принадлежит учителю и что ученику и всё ли воспроизведенное учеником из указаний и советов учительских воспроизведено так, как обдуманно было учителем, кто подсчитает? Даже аудиторные чтения профессора разве во всей полноте воспроизводили те его мысли, соображения, выводы и положения, по исследуемому им вопросу, которые проходили чрез его сознание и были плодом его личных умственных работ и воспроизведенные в раздававшихся в аудиториях чтениях все ли доходили до слуха слушателей не всегда понятливых и внимательных? У кого из профессоров не бывало таких случаев,

—715—

что чтение, на приготовление которого им потрачена была не одна бессонная ночь, в которое он, можно сказать, вложил душу свою и которое по достоинству своему стояло высоко-высоко даже пред самыми книжными источниками своими, не только не усвоялось слушателями, а и проходило мимо слуха их и даже, так сказать, не видело их? И всегда ли можно поставить такие случаи, мучительно конечно, отзывавшиеся на сердце учителя, в укор ему?…

Но если не люди – слушавшие эти чтения или слыхавшие об них, если не письмена людские, над которыми трудился ученый труженик духовным трудом своим, не засвидетельствуют пред миром об этих трудах его, то его собственные писания, которые, в подлинниках своих начертаны были его собственной рукой, а потом печатным станком воспроизведенные в сотнях и тысячах экземплярах разошлись и расходятся далеко-далеко за стены его кабинета и здесь читались и читаются по преимуществу даже не видевшими лица написавшего эти писания, могут и должны, так сказать, документально засвидетельствовать о той духовной прибыли, которую приобрел и принес труженик на дарованные ему таланты. И благо тому ученому труженику, который не ленился трудиться этим трудом! Можно, конечно, и тут пожалеть иногда, что не всё написанное им, достойное печати, не по его вине, появилось в печати, но то, что есть в печати, должно быть отмечено и не только как памятник трудовой жизни упокоившегося от трудов своих, а и в поучение оставшимся. Пусть отметка эта будет не полна и несовершенна, вина останется не на труженике, а виноватый всё же считает долгом своим отметить эти печатные произведения в Бозе почившего, благо их так много.

Первые десять лет своей учено-богословской педагогической деятельности (1870–1879 г.) о. Николай Александрович, как мы знаем, посвятил Московской Духовной Академии в звании доцента по кафедре Священного Писания Ветхого Завета; к этой же области, поэтому, относились и все литературные произведения его, появившиеся в печати в это время. Собственно представителями библейской науки у нас в литературе в это и последующее время считаются, и по праву, конечно, епископы Феофан и особенно

—716—

Михаил, своими учеными и истолковательными трудами по Евангелию и Евангельской истории положивший, можно сказать, начало этой науке, или по крайней мере создавший целую школу ученых библеистов; потому нужно признать несомненным, что Н. А-ч Елеонский был одним из первых и, без всякого преувеличения, самым видным – самым талантливым и самым обильным в своих литературных произведениях учеником его. Об этом свидетельствует уже самая его магистерская диссертация, о которой речь была выше. Значение Н. А-ча в этом отношении заключается в том, что он, зажегшись, так сказать, от этой искры, не рабски подчинился своему учителю в своих дальнейших трудах, а пошел в них гораздо дальше и глубже и шел своим путем, независимым от путей еп. Михаила, который был предшественником его в Академии по кафедре Св. Писания ветхого завета.

Переходим к обозрению литературных трудов о. Н. А-ча по Священному Писанию ветхого завета, которые почти все тогда печатались им в «Чтениях в Обществе Любителей Духовного Просвещения» и по содержанию своему были или экзегетическими или исагогическими в соответствии с самыми лекциями его. По своему, так сказать, происхождению они были или извлечениями из этих лекций, более других казавшимися ему обработанными и общедоступными, или представляли собою независимые от лекций такие или иные изыскания в области ветхозаветной экзегетики и исагогики, которые в курс лекций не входили, но появлялись не без связи с ними или по поводу их. Обозрение свое начнем с истолковательных трудов по библейскому распорядку истолкованных мест Библии.

1) «Сотворение мира. (Опыт истолкования первой главы книги Бытия)» (1872, I, 104–124, 133–164). – 2). «История (порождения) небес и земли: Рай (Опыт истолкования второй главы книги Бытия)» (1872, II, 34–64). – 3). «История (порождения) небес и земли; грехопадение (Опыт истолкования третьей главы книги Бытия)» (1873, II, 9–35). Все эти три статьи составлены по комментариям Кейля, Делича, Ланге и др., поскольку они согласны с святоотеческими толкованиями. – 4) «Песнь о винограднике. Опыт истолкования 5-ой

—717—

главы книги пр. Исаии» (1879, I, 461–485). – 5) «Пророчество Исаии о Вавилоне. Опыт истолкования 13:14–23 книги пр. Исаии» (1878, I, 347–359). Обе эти небольшие статейки представляют собою обстоятельное объяснение указанных глав, чуждое нередкой в трудах такого рода отрывочности и отчетливо раскрывающее не только значение отдельных частных мыслей, а и взаимную связь их и отношение к целому.

Конечно, отмеченные статьи ценны и в научном отношении; всё же главною отличительною чертой их нужно считать общедоступность и назидательность их содержания. Кроме них и еще больше их Н. А-чем написано было статей в строгом смысле научных, которые по предмету своему относятся к целым библейским книгам или даже ко всей Библии вообще и имеют своею задачею разбор и опровержение тех или иных отрицательных воззрений на неё.

В этом отношении особенно ценное значение должны иметь: – 6) «Историко-критическое введение в канонические и неканонические книги ветхого завета» Кейля в переводе на русский язык (1875, I, 687–720; II, 3–21). Этот труд первоклассного западного комментатора Библии, написанный им в противовес отрицательной критике и знакомящий нас с происхождением, судьбой, языком и формой ветхозаветных писаний, по своим достоинствам и значению должен бы быть поставлен в параллель с подобным же трудом по новозаветной исагогике Гедика в пер. еп. Михаила и даже преимуществовать пред ним в указании русской библиологической литературы: к сожалению труд этот, вчерне изготовленный Н. А-чем в большей его части, почему-то остановился печатанием на второй главе. – 7) «Свидетельства о времени завершения ветхозаветного канона. Степень их достоверности и возможные выводы из них» (1876, II, 118–140). В статье этой, после критического рассмотрения представляемых неканоническими книгами свидетельств о времени завершения канона, точно устанавливается этот спорный период времени и, что особенно ценно, выводы, сделанные Н. А-чем, в литературе последующего времени не подвергаются уже оспариванию. – 8) «Древне-еврейская священная поэзия» (1872, I, 402–418,

—718—

428–456). Статья эта содержит в себе краткий исторический очерк развития евр. свящ. поэзии и выяснение её отличительных черт, как по содержанию, так и по языку, и имеет важное значение в вопросе о подлинности и боговдохновенности так называемых учительных книг ветхого завета. – 9) «О времени происхождения книги Иова» (1879, I, 1–17). В этой статье путем строгого критического разбора мнения по этому вопросу еп. Филарета (Рижского), относившего книгу Иова к послепленному периоду, на основании анализа её содержания и языка в сравнении с другими книгами Писания, доказывается происхождение её не позже времен Соломона, что ближе подходит к святоотеческому учению об этом вопросе. – 10) Здесь, по единству предмета содержания и задач, отметим ряд тогда же появившихся «Мелких статей» Н. А-ча: а) «Следует ли считать книгу пр. Варуха каноническою или же должно отнести к разряду неканонических» (1877, I, 314–318); б) «Сочинения Феофана Прокоповича о книге Песнь Песней, о побуждении к её составлению»; в) «Мнение о книге Песнь Песней Евгения Болховитинова» и г) «Учительный характер книги Песнь Песней» (в кн. Чтений за 1878-й г.).

Немаловажное значение в библейской науке как в отношении к толкованию Писания, так и в деле защиты его подлинности, имеет вопрос о тексте Св. Писания – оригинальном (евр. в ветхом завете и греч. в новом) и переводном (нашем славянском, имеющем в основе его греч. LXX). Особенно важное значение в этом деле имеет выяснение и примирение встречающихся разночтений. Не мало потрудился о. Н. А-ч в свое время и над этими вопросами и плодами этих трудов мы имеем статьи: 11) «Краткая история подлинного ветхозаветного текста» (1873, II, 151–181; 1874, II, 275–310). – 12) «Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности» (1875, I, 3–47); в этой статье Н. А-ч главным образом занимается разбором известного письма Аристея, отмечая в нём достоверное от легендарного: о научной ценности добытых им выводов говорит то, что И. Н. Корсунский в своей диссертации о переводе LXX пользуется этими выводами, как научно доказанными. – 13) «Отношение (русского) перевода Скорины к Вульгате и

—719—

древне-славянскому тексту Библии» (1877, II, 642–648). – 14) «Краткие сведения о древних переводах ветхозаветной Библии (Феодотиона, Симмаха и др.)» (1878, II, 758–763). – 15) К этой же серии трудов Н. А-ча относятся следующие «мелкие статьи»: а) «Объяснение некоторых разностей между русским и славянским переводами ветхозаветной Библии» (1877, I, 308); б) «Предположение о происхождении некоторых разностей между переводом LXX и подлинным текстом Библии» (1878, I, 160) и в) «Ошибки переписчиков, как одна из вероятных причин разногласия между подлинным текстом Библии и переводом LXX в его настоящем виде» (1878, I, 163) и др. – 16) В 70-х годах, как известно, Св. Синодом предположено было выпустить издание Библии в русском переводе с объяснительными примечаниями, и духовным академиям поручено было заняться составлением таких примечаний; доброе дело это, к сожалению, доселе не осуществилось, но начало ему было положено, и Н. А-ч принимал в этом деле горячее участие. Плодом этого участия явились, между прочим, следующие небольшие статейки его по этому вопросу; в тех же «Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения: а) «Предполагаемое издание ветхозаветной Библии» (в 1876 г.); б) Ход дела по составлению духовными академиями примечаний к русскому переводу ветхозаветной Библии (1877);²⁵²⁰ в) «Краткие объяснения на Пятокнижие, составленные в Петербургской духовной академии и предполагаемое в той же академии издание комментария на ветхозаветные книги» (1878); г) «Правила, составленные проф. Олесницким и одобренные советом Киевской духовной академии» (1878) и д) «Ход дела по составлению примечаний к русскому переводу ветхозаветной Библии» (1878). Все эти заметки, при всей их краткости, полны существенного содержания и написаны sine ira и ни для кого не оскорбительно, не смотря на множество указанных Н. А-чем недочетов в означенных трудах.

В 1879-м году Н.А. Елеонский принял, как писали мы выше, священный сан и назначен был профессором

—720—

богословия в Петровскую земледельческую Академию, откуда в 1892-м году перешел на ту же кафедру в Московский университет, где и скончался, прослужив таким образом в звании профессора Богословия больше 30-ти лет. По самой программе Богословия в высших светских учебных заведениях, утвердившейся не только законом, а и обычаем, предметом сего служит та часть этой науки, которая известна под именем основного или апологетического богословия; этим именно предметом потому должен был заниматься и о. Н. А-ч и он действительно не только занимался им, подготовляясь к лекциям, а не мало потрудился и в печати. Но отдаваясь этому новому делу, о. Н. А-ч в тоже время не переставал заниматься и своим прежним любимым делом изучения св. Писания не только для себя лично, а и для печати, и так можно сказать до последних дней своей жизни. Поэтому прежде чем говорить о трудах почившего по основному богословию, продолжим обозрение печатных произведений его по св. Писанию.

Самым большим и капитальным из литературных произведений о. Н. А-ча по Библии, которое одно может быть названо равноценным всем предыдущим, взятым вместе, нужно, конечно назвать его «Очерки по Библейской Географии», обнимающие собою два тома. Справедливость требует впрочем заметить, что начальные главы, в которых, после краткого и общего введения, идет речь о горах св. земли (до гор иудейских), занимающие 57 страниц, составлены были покойным профессором моск. дух. академии П.И. Горским-Платоновым; но это меньше десятой доли всей книги, в которой 1–460+1–281=741 страница. Настоящие «Очерки из Библейской Географии» содержат собственно физическую географию Палестины и говорят: о горах св. земли, равнинах, долинах, пустынях, водах (озерах, реках, ручьях и источниках), о климате Палестины и её геологических особенностях, о растительности (лесах и садах, разных породах деревьев, плодовых и сорных трав в прежнее и настоящее время) и о представителях животного царства св. земли (насекомых, гадах, рыбах, птицах, млекопитающих и хищных и т. п.). Сведения, касающиеся каждого из раз-

—721—

смотренных в книге творений Божиих в Св. земле заключаются в подробном и точном описании их внешнего вида, свойств и особенностей с указанием и объяснением тех мест Библии, где о них упоминается. Значение этих Очерков, интересных и самих в себе и особенно важных в качестве пособия при чтении Св. Писания, и в научном отношении станет вполне ясным, если мы отметим, что они составлены на основании лучших иностранных и русских Путешествий, лексиконов и комментарий, каковы между прочим: Palästina Raumer-а, Bibellexicon Schenkel-я, Handwörterbuch des bibl. Altertums zur gebild. Bibelleser Riehm-a, Святая земля Олесницкого и др. Первоначально Очерки печатались в виде отдельных статей в «Душеполезном Чтении» более десяти лет и из оттисков-то этих статей и составилась названная книга. В двух томах отдельным изданием книга напечатана была в 1896-м году на средства Православного Палестинского Общества.

Кроме физической географии Св. Земли есть география политическая, в состав которой входит описание государственного устройства Палестины, её городов и населения, нравов, обычаев, быта населяющих эти города; есть, наконец, география астрономическая. Почивший не остался чуждым и этому делу, как продолжению предшествующего труда, и плодом этого делания его с 1907 года стали появляться статьи его по данному предмету в «Богословской Энциклопедии», издаваемой преемниками проф. А.П. Лопухина под редакцией Проф. H.Н. Глубоковского. В вышедших с 1907-года четырех томах этой энциклопедии (VII, VIII, IX и X) напечатано более 50 то более крупных, то очень кратких статей Н. А-ча по политической и астрономической географии.

Само собою разумеется, что как ни ценны в научном отношении отмеченные нами литературные произведения в Бозе почившего по библейской географии, они не дают еще права заключить о том, что о. Н. А-ч и в эти последние годы, занимаясь библиологией, следил и за развитием библейской науки на западе вообще; но это было именно так. Печатным показателем этого должны служить статьи его в журнале «Вера и Церковь» за 1901-й

—722—

(кн. I, 9–34; V, III–124; VII, 203–290; VIII, 391–404 и IX, 761–776) и 1904-й (кн. IV, 544–579; VIII, 403–427 и IX, 562–580) под общим заглавием: «Современная критика священных ветхозаветных писаний и её слабые стороны». В статьях этих о. Н. А-ч со всею обстоятельностью разбирает отрицательные воззрения новейших критиков на Пятокнижие Моисеево и доказывает их полную несостоятельность; особенно конечно ценны последние статьи, или лучше, последние части этой статьи (в общей сложности статья занимает 165 стр.), посвященные разбору наделавших столько шуму лекций проф. Делича о зависимости сказания книги Бытия о сотворений мира, грехопадении прародителей и потопе от ассиро-вавилонской литературы (Babel und Bibel). Статьи эти несомненно лучшие из всех вообще статей, появившихся в 1904-м, 1905-м годах по этому вопросу.

Нам остается сказать несколько слов еще об одном библиологическом литературном труде о. Н. А-ча, написанном им уже во время его профессуры в Петровской Земледельческой Академии и по характеру своему глубоконаучном. Мы разумеем статью его в «Чтениях в Обществе любителей духовного Просвещения» (1887, I, 26–70) – под заглавием: «О новом Евангелии графа Л. Толстого». В статье этой, дважды потом изданной отдельной брошюрой, автор с значительною тонкостью и неотразимостью разъясняет и доказывает всю безосновательность суждений Толстого о неподлинности наших Евангелий и несостоятельность с философски-исторической точки зрения выведенного графом учения. Статья эта единственная из всех библиологических статей о. Н. А-ча относится к новому завету и по своему критическому методу и своей апологетической задаче равно может считаться библиологической и богословской. Таким образом она может служить лучшим переходом к обозрению трудов почившего в области основного Богословия, которое он стал преподавать сначала в Земледельческой Академии, а потом и в университете. Статья эта, или лучше брошюра выдержала несколько изданий.

Мы не можем с точностью сказать, каков был курс основного Богословия, читанный о. Н. А-чем в Земле-

—723—

дельческой Академии; печатных изданий этого курса не было. Но из этого именно времени мы имеем две небольшие брошюры: «К вопросу о различии между душою человека и душою животных» (1–17 стр.) и «О конечной цели человеческой жизни» (1–47), в которых эти богословско-философские вопросы решаются вполне научно, хотя и общедоступно; судя по этому можем думать, что они представляют извлечения из его богословских чтений в академии.

Что же касается профессорской деятельности о. Н. А-ча в Московском университете, из этого времени мы имеем «Краткие Записки по основному Богословию. (Для студентов Московского Университета в пособие при подготовке к экзаменам 1895 года). Составил прот. Николай Елеонский. Москва. 1895 г. Стр. XII, 278». В библиографической статье об этих записках, помещенной проф. А.И. Введенским в Богословском Вестнике за тот же 1895 г. (Авг. стр. 252–264), главным недостатком их указывается неполнота их состава: «в книге совсем опущен отдел о происхождении мира со всеми относящимися сюда важными вопросами… в учении о религии обойден вопрос об её формах; нет отдела о языческих религиях их отношении к христианству». Отметив далее некоторые неясности в изложении и т. п., автор заканчивает свои замечания о книге речью о существенных достоинствах её. К числу этих достоинств он относит 1, вдумчивость изложения книги даже в тех случаях, когда автор высказывает общепринятые взгляды; «когда же он высказывает нечто свое, своеобразное и оригинальное, то хотя и нельзя бывает согласиться с ним, но и в этом случае чувствуешь возбуждение мысли, вызывающее на работу. 2, Необыкновенную задушевность и, так сказать, сердечность тона речи почтенного автора, столь редко характеризующую наши богословские курсы. На некоторых страницах изложение положительно возвышается до лирики псалмов… Только благодаря положительным свойствам своего ума и своей высокой настроенности (способности чувствовать и положительно указывать истину, – указывать для сердца и непосредственной настроенности) он мог так ясно, просто и возвышенно изобразить свойства

—724—

безгрешной личности Богочеловека Христа». Следующее достоинство – это стремление придать курсу возможно жизненный характер, выражающееся в отсутствии всякой схоластической рутины, отвлеченщины, в иллюстрировании своих мыслей живыми фактами, примерами, взятыми из художественной литературы и особенно в подробном раскрытии вопросов, интересующих современное общество, каковы вопросы напр. социально-экономические, о буддизме и др.

Мы нарочито так долго остановились на суждениях А.И. Введенского о рассмотренном им издании «Кратких записок» о. Н. А-ча Елеонского; потому что они существенно важны для характеристики последнего, как богослова-писателя. Конечно, А.И. Введенский прав в указании отмеченных им недочетов этих «записок», но только именно в рассмотренном им издании их в 1895 году. В следующие года о. Н. А-ч еще несколько раз издавал их и каждый раз в измененном и дополненном виде, вследствие чего в последних изданиях есть не мало и таких отделов, которые в обычных курсах основного или апологетического Богословия или совсем обходятся, или раскрываются очень обще и кратко; таков напр. вопрос о современной отрицательной критике Св. Писания, – тот вопрос, подробная и обстоятельная разработка которого сделана была в вышеозначенных статьях почившего по этому вопросу в журнале «Вера и Церковь». Следовательно, о. Н. А-ч в профессорских чтениях своих не стоял на одном месте, как бывает иногда у профессоров и не Богословия только, постоянно работал и шел, так сказать, вперед, всё больше и больше расширяясь и углубляясь в раскрытие предмета своих апологетических чтений. Другое заключение из сказанного об этих чтениях, как можно судить о них по запискам о. Н. А-ча, весьма важное для характеристики его, то, что в отмеченных выше особенностях его чтений и по наиболее разработанным отделам этих чтений и по самому, как говорит А.И. Введенский «тону» их изложения сказалось влияние на него Св. Писания, как излюбленного и жизненного, так сказать, предмета его занятий; оттого его так, так сказать, и тянуло в сторону этого именно предмета, оттого так «и

—725—

удался ему начертанный им духовный образ Христа-Спасителя», с которым почивший как бы сроднился за всё время своего «учительства» и которым, проникся.

Эта особенность академических чтений о. Н. А-ча Елеонского в связи с их, как говорит А.И. Введенский, «жизненностью», с особенною силою сказывались в Церковных поучениях профессора Богословия, с которыми обращался он к своим слушателям обычно в годовые праздники академии и университета. Очень часто поучения такого рода отличаются богословски-философским характером и трактуют на разные лады вопросы о вере и знании, библии и науке в их данных отношениях. Поучения о. Н. А-ча все отличаются нравственно-практическим характером и трактуют об «удовольствиях», о «терпении», о «любви к ближним и о любви к самому себе», об «эгоизме», об «идеалах», о том, что «временем следует дорожить», о «нравственном долге», об «истинном мире», о «благоразумии», о «служении народу своему», о «телесном здоровье», о «христианском характере», об «истинной радости», о «любви к отечеству», о том, что «всему свое время» и об «утешении в скорби». Глубоко-психологичные в своем содержании и отечески-сердечные по своему характеру, все эти «Советы учащемуся юношеству», как и озаглавлены все они самим автором, наглядно показывают, что о. Н. А-ч смотрел на свои обязанности профессора Богословия не как на учителя только веры в тесном смысле слова, а вместе с тем и как на воспитателя учащегося юношества, его духовного пастыря и отца. В этом смысле поучения о. Н. А-ча Елеонского, как ни мало их, представляют собой знаменательное явление. – Были у о. Николая Александровича и другого рода церковные поучения, главным образом посвященные памяти отходивших к Господу ученых и профессоров, как напр. Н.И. Пирогова (при открытии памятника ему) ректора Университета Г. Аф. Иванова (при его отпевании) и др.; но их немного и, рассеянные в разных периодических изданиях, мало кому и известны. Поэтому хорошо было бы, если бы они вместе с «Советами учащемуся юношеству», которые печатались в «Душеполезном

—726—

Чтении» за разные годы, начиная с 1891 и кончая 1906-м, были собраны в одном «сборнике».

Представленное нами обозрение духовно-просветительной деятельности в Бозе почившего о. протоиерея Н.А. Елеонского, сказавшейся в его обильных литературных произведениях, было бы не полно и не закончено, если бы мы ничего не сказали о трудах его, как председателя отделения Педагогического Общества при Московском Университете по вопросам религиозно-нравственного образования и воспитания. Деятельность эта, достойная почтительного внимания и сама по себе, имеет большое значение, как существенно и документально подтверждающая собою сказанное нами о характере профессорской деятельности почившего и об его учительстве, как пастырстве в строго православном смысле слова.

Названное отделение Педагогического Общества, открытое-то 2-го октября 1898-го года, если не по инициативе, то при горячем участии о. Николая Александровича, ему, можно смело сказать, всецело обязано всем тем, что делалось и сделано им; а делалось и сделано этим отделением не мало и несомненно больше, чем сколько сделано напр. другим, совершенно аналогичным с ним учреждением при Обществе любителей Духовного Просвещения. В отделении, особенно в первые годы его существования, постоянно делались доклады, читались и обсуждались рефераты по разным вопросам религиозно-нравственного образования и в высшей и в средней и в низшей школах; положения, которые вырабатывались здесь таким путем и заносились в ежегодные отчеты о деятельности отделения, во многом и существенном сходны с теми, какие выработаны были напр. на всероссийском законоучительском съезде, бывшем в прошедшем году в С.-Петербурге. Некоторые из этих рефератов составлены и читаны были о. Н.А. Елеонским; между ними особенно заслуживает внимания доклад «О средней школе нового типа для сельского населения на Руси», где проводится мысль о необходимости усиления отечествоведения в церковно-историческом отношении. Резюмирование же всех вообще делавшихся в Отделении докладов, суждений и вырабатывавшихся положений почти всегда принадлежало

—727—

о. председателю, т. е. Н.А. Елеонскому, который всегда сам составлял и годовые отчеты.

Другим более важным и существенных делом Отделения Педагогического Общества по вопросам религиозно-нравственного образования и воспитания, исполнявшимся под непосредственным руководством и даже личными трудами о. Николая А-ча, было собирание учебных пособий по предметам Закона Божия в образовавшийся при Обществе Педагогический Музей. Такими пособиями признаны были прежде всего книги – учебные и для чтения; это дело очень важное особенно для начинающих о.о. законоучителей, по мысли о. Председателя соединялось с составлением указателя таких книг и библиографических отчетов об них, которые зачитывались в собраниях Отделения и должны храниться в Музее. Главной же частью собранных стараниями о. Н. А-ча в Педагогическом Музее пособий по Закону Божию нужно считать разного рода географические карты (для священной и церковной историй) и картины (не только библейского и церковно-исторического содержания, а и относящиеся к учению о богослужении; снимки изображений замечательных икон, храмов, монастырей и т. под.). В Музее есть даже модель Московского Успенского собора, сделанная очень тонко и с мельчайшими подробностями его внутреннего устройства.

Нужно было лично видеть сияющее светлой радостью лицо потрудившегося в этом деле о. Н. А-ча при беседе о той пользе, какую может принести музей своими книжными и картинными собраниями о.о. законоучителям, чтобы судить о том, как близко к сердцу принимал и как глубоко понимал он святое дело религиозно-нравственного образования и воспитания не одних лишь своих непосредственных учеников и слушателей, а и православно-русского юношества и детства вообще! К сожалению, этими трудами его очень редко пользуются те, для кого они полезны, и о них часто не знают даже московские о.о. законоучителя.

Почивший о. протоиерей Н. А-ч принимал деятельное участие в работе и других духовно-просветительных учреждений Москвы, как напр. в публичных богословских чтениях для светского образованного об-

—728—

щества не только последнего времени, когда они велись от Общества любителей духовного просвещения в епархиальном доме, а и много раньше, когда по почину и под руководством Преосвященного Амвросия Харьковского, бывшего тогда еще епископом Дмитровским, они велись в здании городской думы на Воздвиженке. И в этом деле, как и в означенном выше, имя в Бозе почившего о. Протоиерея Николая Александровича Елеонского было как-то как будто мало заметно и не бросалось в глаза.

Так было, можно сказать, и во всех почти других кратко очерченных нами делах и начинаниях о. Н. А-ча, как бы они ни были существенно важны и серьезны. И в этом с особенною ясностью сказалась самая, по нашему мнению, основная и прекрасная черта его нравственного характера – его духовного образа – как истинного ученика Кроткого сердцем Иисуса. Но слово об этом в другом месте…

Протоиерей Иоанн Соловьев

—729—

На третий вечер все наше общество оказалось в сборе. Очевидно, наш кружок понемногу сплачивался. Но, увы, не было солнца! Весь день шел дождь. Ко времени обеда он перестал, но всё небо заволокло тучами. Воздух был сер и непрозрачен. Озеро у берегов было темно-синего цвета, а вдали смутно сливалось с туманным воздухом. Вместо красивых гор на горизонте виднелись их темные, неясные очертания. Понятно, что и настроение гостей утратило прежнюю веселость; давно известно, что веселость обитателей нашей планеты прямо пропорциональна количеству света, получаемого ими от солнца.

Бельский даже ушел к себе в комнату сейчас же после обеда, не желая оставаться на холодном воздухе. Девилль рассказывал подробности печального происшествия, случившегося в Лозанне накануне, ночью. Какой-то несчастный подросток подобрался по карнизу к чужому окну, сорвался с высоты нескольких этажей и расшибся на месте. Мисс Вильсон была глубоко потрясена этим примером материального и нравственного падения человека.

Тогда заговорил Семенов:

– Г. фон Гайнберг был так добр, что подробно изложил мне всю вашу вчерашнею беседу, господа. Откровенно говоря, я не очень жалею, что пропустил её; не по-

—730—

тому, чтобы я имел что-либо возразить против вчерашних рассуждений – сохрани Бог! – но они просто не интересуют меня. Согласны или нет между собою наука и религия, это по-моему вопрос второстепенный: первая, а может быть и вторая, находятся еще в периоде образования. Прежде чем достигнуть своей конечной цели (если это вообще возможно), они сто раз могут разойтись и примириться. Миру между рассудком и наукой мешает одно крупное и неопровержимое препятствие, которого вы не коснулись. Бог должен быть благ – другого Бога мы не можем не только чтить, но и понять – а между тем мир, вышедший из Его рук, дурен.

Я. Это затруднение чувствуется не столько рассудком, сколько сердцем.

Семенов. Очень может быть; но это только усугубляет его. Поверьте, господа, не в научных вопросах, а в великой загадке зла лежит причина, удерживающая от религии большую часть неверующих и сомневающихся. Скажите пожалуйста, что мы видим в той части вселенной, которая нам ближе и доступнее всего, в человечестве, населяющем нашу планету? В прошлом – варварство, граничащее с одичанием; шайки, зверски истребляющие друг друга; религии, давящие совесть, как страшный кошмар; алтари, запятнанные человеческою кровью; там и сям налеты цивилизации, ведущие только к утончению жестокости, увеличению рабства и взрывам народного отчаяния от притеснений сатрапов. Голоса древности, дошедшие до нас в памятниках искусства и литературы, идут из высших слоев, которым было доступно наслаждение, но и эти голоса за чашею фалернского вина пели с горькой усмешкой.

Eheu fugaces, Postume, Postume,²⁵²¹

Labuntur anni! Non pietas moram

Rugis et instanti senectae

Afferet indomitaeque morti…

А под этим тонким, поверхностным слоем вся жизнь

—731—

древнего человечества была одним сплошным воплем бедствия.

Может быть теперь, со введением христианства, с внешним распространением и внутренним ростом цивилизации, стало лучше жить на свете? Там, на великой Руси, миллионы людей считают кусок чистого хлеба за роскошь, да и в западной Европе, по-видимому, не все сыты, когда из-за хлеба идут постоянные распри и убийства. Цивилизация развивает потребности быстрее, чем удовлетворяет их, и к тому же убивает веру в небо, которой русский народ заглушает свои страдания. Напрасно экономисты стараются цифрами доказать, что в наши дни рабочий зарабатывает гораздо больше, чем сто лет тому назад. Они забывают при своих расчетах напряжение пробудившихся во всем человеке, от желудка до мозга, желаний и накопившееся на сердце озлобление. Картины жизни рабочих и крестьян, которые нарисовал своим жестким карандашом Зола, переносят нас в пещеры доисторических троглодитов. И если таково положение дел в Европе, то представьте себе, что делается в других частях света! Безграничное самовластие и миллионы голодных смертей в Азии, набеги и караваны невольников в Африке, варварская жестокость степных племен в Америке и на островах…

Вы хотите возразить мне, что эти страдания составляют удел не каждого человека? На самом деле они касаются огромного большинства людей; но кроме них есть и такие, которых никто не избежит. Прежде всего существует неизбежная, жестокая смерть, день и ночь стерегущая человека. Она задолго дает о себе знать мучениями, она безжалостно отрывает от нас любимые существа, она пугает свою жертву ужасом последней борьбы и еще более страхом загробной тайны. И в конце концов всё, всё, что мы любили, делали и замышляли, она обращает в ничто. Если-бы других страданий совсем не существовало, то этого одного было бы достаточно, чтобы сделать жизнь человека бессмысленной и жестокой шуткой. Дантову надпись над дверями ада следовало бы поставить над входом в жизнь. На колыбели следовало бы написать:

—732—

Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate!²⁵²²

И если бы еще злополучное человечество было только несчастно! но оно негодно, грязно, грешно, полно преступлений без числа и имени, оно и в самых светлых своих частях полно черного лицемерия, злобы, зависти и лжи – и потому еще в сто раз несчастнее!

И такое-то человечество должен я представлять себе созданием благого Бога! Этому я должен верить?!

Леруа. Да, эта загадка действительно терзает немало благородных сердец. Приблизительно так же выражался пятьдесят лет тому назад Мюссэ в вызывающей молитве, озаглавленной им Espoir en Dieu (Надежда на Бога). Я её хорошо помню:

O toi, que nul n’a pu connaître,²⁵²³

—733—

Et n’a renié sans mentir,

Réponds moi, toi, qui m’as fait naître,

Et demain me feras mourir!

………………………………….

Pourquoi donc, ô Maître suprême,

As-tu créé le mal si grand,

Que la raison, la vertu même

S’épouvantent en le voyant?

Lorsque tant de choses sur terre

Proclament la divinité

Et semblent attester d’un père

L’amour, la force et la bonté,

Comment sous la sainte lumière

Voit-on des actes si hideux,

Qu’ils font expirer la prière

Sur les lèvres du malheureux?

Pourquoi dans ton oeuvre céleste

Tant d’éléments si peu d’accord?

A quoi bon le crime et la peste?

O Dieu juste! pourquoi la mort?

Ta pitié dut être profonde,

Lorsqu’avec ses biens et ses maux

Cet admirable et pauvre monde

Sortit en pleurant du chaos!

Puisque tu voulais le soumettre

Aux douleurs dont il est rempli,

Tu n’aurais pas dû lui permettre

De t’entrevoir dans l’infini.

Pourquoi laisser notre misère

Rêver et deviner un Dieu?

Le doute a désolé la terre;

Nous en voyons trop ou trop peu.

—734—

Si ta chétive créature

Est indigne de t’approcher,

Il fallait laisser la nature

T’envelopper et te cacher.

…………………………..

Si la souffrance et la prière

N’atteignent pas ta majesté,

Garde ta grandeur solitaire.

Ferme à jamais l’immensité.

Mais si nos angoisses mortelles

Jusqu’à toi peuvent parvenir.

Si dans les plaines éternelles

Parfois tu nous entends gémir,

Brise cette voûte profonde

Qui couvre la création,

Soulève les voiles du monde

Et montre toi, Dieu juste et bon!

Tu n’apercevras sur la terre

Qu’un ardent amour de la foi,

Et l’humanité tout entière

Se prosternera devant toi.

Les larmes qui l’ont épuisée

Et qui ruisselaient de ses yeux,

Comme une légère rosée

S’évanouiront dans les cieux…

Мисс-Вильсон. Вы выставляете Бога в очень мрачном свете, господа, но Он не таков. Возможно, что человечество само сделалось дурно, но природа, которую создал Бог, хороша и прекрасна.

Семенов. Такою кажется она вам и всем нам при поверхностном взгляде. Мы видим чудный зеленый ковер, усеянный пестрыми цветами и орошенный прозрачными ручейками. До нашего уха долетает почти одно радостное пение. То, что мы видим из жизни животных: птиц, летающих под небесами, рыб, плещущихся в воде, скот, пасущийся вдали – всё это производит на нас впечатление мира и свободы, а надо всем этим льется волшебное сияние солнечных лучей, придающее даже камням вид жизни и счастья.

—735—

Но это лишь привлекательный обман, лживый плащ, которым соблазнительница-природа прикрывает свои ужасы. Проникая с помощью науки в глубину этого организма, в тайны этой жизни, мы с изумлением находим на дне – одни страдания. Упорная, полная коварства и жестокости борьба непрерывно идет между всеми созданиями. Голод и страх – вот два главных двигателя животной жизни. Даже тихие на вид растения борются друг с другом из-за места, воздуха и света. Они душат и живьем высасывают друг друга, и конечно это взаимное мучительство смутно достигает до их сознания. Так, под светлым покровом вся природа представляется, как одна сплошная каторга.

Мисс Вильсон. Нет, это невозможно! Этот взгляд на природу не может быть верен! Если бы страданий было больше, чем радостей, то мир должен был бы погибнуть и давно перестал бы существовать.

Я. Мисс Вильсон сделала очень философское замечание. Зло с точки зрения метафизики есть не что иное, как пробел, как недостаток в вещи или состоянии, которое само по себе хорошо, т. е. требуется для совершенства целого. Страдание есть сознание этого пробела или убыли у существ способных к сознанию. Поэтому немыслимо, чтобы зло вообще могло перевесить добро, потому что недостаток или убыль может идти только до исчерпания того, что есть на лицо – а дальше уже лежит ничто.

Леруа. Так, может быть, говорит метафизика, но опыт говорит иное и к сожалению совершенно подтверждает слова г. Семенова.

Мисс Вильсон. Г. Семенов берет из природы только моменты борьбы и боли и сплетает из них свой погребальный венок. Но в жизни животных более, несравненно более часов, когда они наслаждаются существованием, когда они насыщаются или насытились, когда они лежат на солнце, играют и чистятся, когда они радуются на гнездо и детей. А если деревья и травы – о чём я слышу в первый раз – и чувствуют давление соседей, то они наверно также наслаждаются ощущением своих здоровых соков, подымающихся по ним, и ласки солнечных лучей, к которым они так тянутся. Зачем была бы

—736—

так весела поверхность природы, если бы жизнь и радость не преобладали в ней над страданиями? Этот внешний свет должен идти изнутри.

Семенов. Я напрасно стал бы дольше спорить с вами о том, чего в природе больше – страданий или радостей. Я вижу, сударыня, что вы на всякую мою мрачную картину сумеете наложить ряд красок и цветов. Объективной мерки здесь трудно держаться; поэтому я ставлю только общий вопрос: к чему, для какой цели существует страдание в природе?

Гайнберг. Страдания в природе – необходимость и благодеяние. Одаренные сознанием существа предназначены к известному роду самоуправления и самостоятельности, и сами должны заботиться о поддержании жизни и рода; иначе – дарованные им ощущения и связанная с ними способность движения не имели бы права на существование. Их чувствовательная способность должна была быть, и действительно была так устроена, что полезные вещи или здоровые действия привлекают их впечатлением приятного, а вредные предметы и телесные поранения вызывают неприятные ощущения, и этим способом побуждают избегать таких вещей в будущем и исправлять их в настоящем. Представьте себе животное, которому бы голод не напоминал о насыщении, усталость об отдыхе, боль о внимании к пораненному члену тела – разве такое животное не израсходовало бы в самое короткое время своего запаса сил и не изорвало своего тела в клочья о кусты и колючки? Если же мы себе представим, что такое животное питается и оберегается самой матерью природой и, следовательно, лишено всякой самостоятельности, то у нас получится какое-то противное, бесцельное откармливание, а не животная жизнь. Поэтому способность к страданию есть нечто положительное и необходимое. Высокий дар ощущения требует соединения обоих полюсов приятного и болезненного, иначе он и не может осуществиться.

В природе приятное, как заметила мисс Вильсон, должно перевешивать неприятное, потому что здоровые отправления дают нормальное состояние, противное является исключением. Жизнь более или менее продолжительна, смерть по сравнению с нею – мгновение. Кроме того, надо

—737—

заметить, что животные во всех отношениях страдают несравненно меньше людей. Даже телесная боль у них глуше, потому что их нервная система не так развита и нежна. Низшие виды так мало способны к ощущению боли, что нередко видишь, как насекомое, насквозь прокушенное челюстями врага или сидящее на булавке, с удовольствием поглощает попавшуюся ему пищу. Что же касается нравственных страданий, которые острее всего и которые у нас присоединяются ко всякой телесной боли, заставляя чувствовать её задолго до её появления, то их животные совсем не знают. Они не предвидят смерти и не трепещут перед её последствиями, они ничего не знают о долгих болезнях и недугах старости. Всё это – роскошь, которую могут позволить себе только люди, старающиеся при помощи всевозможных средств поддержать существование уже подрезанного жизненного нерва. Когда на лоне свободной природы силы животного начинают слабеть, сейчас же появляются враждебные факторы и отнимают у него жизнь, для того чтобы та же материя в другом виде начала новую жизнь. Corruptio unius est generatio alterius.²⁵²⁴

Семенов. Но почему именно мы, люди, пользуемся такими особыми милостями природы, и все страдания, как телесные, так и нравственные, постигают нас с двойною силой?

Гайнберг. Прежде всего, я нахожу, что печальная картина человечества, набросанная вами, чернее действительности. Я готов о ней сказать то же, что сказала мисс Вильсон о вашем изображении природы: вы удержали некоторые правильные черты, но при этом выпустили все те, которые служат им противовесом, а между тем они существуют и дают всему совершенно другой вид. Предположим, что я с вашим искусством (которого у меня, к сожалению, нет) начал бы развертывать картину положительных сторон человеческой жизни, ту картину, которую мы видим везде, даже у самых низших племен, и заговорил бы о семейных радостях и добродетелях, о чувстве справедливости, которое в известной ограничен-

—738—

ной степени все-таки присуще нам, о честности, верности, гостеприимстве, об узах дружбы, об общественных пирах и играх, – я уверен, что ваши искусственные, резкие тени на половину бы рассеялись. Почему люди так возмущаются случаем вероломства, как не потому, что обыкновенно встречают верность? Зачем бы им искать общества себе подобных, если оно не приносит безопасности и удовольствия? Всё заставляет приходить к заключению, что в человеческой жизни добро и справедливость – состояние обычное, а зло и страдание – исключительное.

Впрочем, я не оспариваю, что человечество много страдает, но я хочу сказать, что оно само виновато в этих страданиях. Прежде всего, сам г. Семенов сознался, что львиную часть их составляют людские преступления и вред, наносимый друг другу людьми. И преступления и вред сознательны и намеренны. Но и другие бедствия нельзя назвать незаслуженными. Люди страдают многими мучительными болезнями; но спросите врачей, откуда они происходят. От невоздержания, излишеств и дерзкой неосторожности самого больного или его предков, передавших ему нездоровую кровь. Правда, бывают местности с убийственным климатом, с опасными зверями; но зачем же люди селятся в них, не победив предварительно природы? Верно, что у нас царит нищета, и что иногда кажется, будто становится тесно жить на нашей планете; но можем ли мы действительно ручаться, что разумно поставили общественные отношения для предотвращения бедности? Имеем ли мы право жаловаться на недостаток места, пока большая часть земного шара остается невозделанной и неиспользованной? Отдельные единицы при этих условиях часто страдают безвинно, но всё человечество само виновато в своем плохом хозяйничанье на своей планете и, естественно, несет последствия этого.

Мисс Вильсон. Во всём, что вы сказали о страданиях человечества, есть много пищи рассудку, но ничего для сердца.

Семенов. Доказательства г. фон-Гайнберга были бы хороши, если бы не было Бога. Тогда человечество было бы действительно ответственно само за себя и перед своим собственным судом. Но когда есть Бог, олицетворение благости и святости, и когда это несчастное, грешное чело-

—739—

вечество есть Его создание, Его чадо, тогда все эти соображения разлетаются, как дым. Разве Бог не мог сохранить свое создание от зла? Разве Он не мог воздержаться от творческой деятельности? Конечно, человечество преступно и грешно, но это по моему убеждению делает его только еще несчастнее и достойнее сожаления. К тому же грехи подстерегают его с какой-то роковой силой, от которой оно не может освободиться. Сколько раз в течение истории оно ни старалось возвыситься, цивилизоваться, приблизиться к идеалам, каждый раз рой преступлений, излишеств и пороков возвращался с удвоенной силой, нападал хуже прежнего на общество и подтачивал его жизнь. Как могло человечество устоять против такой адской власти?

Нет! атеистом быть я не могу – изо всех безумных точек зрения эта по моему самая безумная – но иногда я задаю себе вопрос, не был ли прав Зороастр, и не существует ли полюса противоположного Богу, нет ли вечного злого начала, которое борется с Богом и скрывается в глубинах вещества, тогда как Бог обитает на высотах духа? Во всей природе горе и уродство непонятно борются с радостью и красотой, и через всю историю тянется ожесточенная борьба порока с добродетелью; быть может, и история и природа являются только полем битвы этих двух божеских начал?

Девилль. Г. Семенов, я не верю, чтобы в ваши светлые минуты вы доходили мысленно до Ормузда и Аримана! Такое решение вопроса не многим лучше атеизма, отвергнутого вами, потому что если благость входит в понятие о Боге, то тем более входит в него абсолютное бытие, исключающее всякую зависимость и всякое другое бытие того же порядка. А из выведенного преподобным отцом определения отрицательной природы зла следует, что абсолютного злого начала быть не может. Древние могли в идее двойного божества искать легкого объяснения противоречий, замечавшихся ими в природе и в самих себе. Но перед лицом новых философских и религиозных понятий эта мысль разлетается, как дым, и самое большее – если отражается, как проекция состояния внутренно растерзанных душ на небесном своде.

—740—

Чтобы понять великую загадку зла, надо, прежде всего, свести его по возможности до его существующей меры и отделаться от преувеличений фантазии, которая в этом вопросе легко разгорячается. В этом деле соображения г. фон-Гайнберга могут оказать большую помощь. Затем, надо отвести злу его надлежащее место во вселенной и постараться духовным оком окинуть творение Божие во всей его совокупности.

Если жизнь человека на земле рассматривать, как замыкающееся в самом себе целое, то она действительно пред лицом благости Творца очень жалка, страдания в ней зачастую бесцельны, смерть жестока и, как сказал г. Семенов, противна здравому смыслу. Но что, если эта жизнь есть только незначительная часть нашего существования, мимолетное состояние, предназначенное не для наслаждения нашего, а для нашей выработки и развития? Быть может, она для человека то же, что пребывание семени в земле для позднейшей жизни растения в блеске солнечных лучей? Быть может, природе вообще нужны разумные и свободные создания, не безвольные существа с навязанной им судьбою, а такие, которые сами себя определяли бы нравственно и сами завоевывали бы свое конечное совершенство? Быть может, сообразно с этим в их жизни должны быть две стороны, два времени, одно – время образования, направления к цели, движения вперед, которое мы называем нравственной заслугой, другое – время успокоения в достигнутой цели, время совершенства? Если условия нашего бытия таковы, то мы понимаем возможность соединения наших страданий в этой жизни с благостью и мудростью Бога. Я представляю себе, что семя, если оно по предположению г. Семенова одарено способностью чувствовать, должно чувствовать себя очень несчастным в земле. Оно наверно тоскует о свете и воздухе и думает, что насыщенная кислотами влага, окружающая его, хочет его замучить и убить, тогда как на самом деле она пробуждает его к прорастанию.

Леруа. Это в красивых словах всё то же старое, до приторности надоевшее утешение: человек, терпи в этой жизни, в расчете на будущую! Люди устали слушать одну и ту же песню.

—741—

Семенов. Я живу в этом мире и должен основывать свое заключение только на нём. Если я должен дойти до признания мудрого и доброго Творца, то этот мир должен являться мне, как мудрое и доброе само по себе творение. Ведь Он создал не один таинственный загробный мир, а и тот видимый, в котором движемся мы, люди!

Девилль. Господа, не будем, как вчера сказала при всеобщем одобрении мисс Вильсон, навязывать Богу наших воззрений, но постараемся понять то, что Он сделал. Представим себе очень близорукого карлика, которого сострадательный и богатый государь велит привести к себе в замок, обещая заботиться о нём, как о сыне. Последуем за ним. К замку ведет каменная лестница. На второй или третьей ступени карлик садится, повертывается к замку спиной и начинает браниться и плакать. «Что это за замок! – говорит он. – Вместо ковров и подушек жесткие камни, вместо потолка открытое небо! я сижу на холоде, и мне даже нечего есть. Здесь хуже, чем в деревенской избе!» Мы убеждаем его идти дальше; мы говорим ему, что это только внешняя сторона здания, что ему надо подняться по лестнице, и внутри он найдет и ковры, и подушки, и кушанья в изобилии. Напрасно! карлик продолжает сидеть на лестнице спиною к замку и упрямо повторяет: «какой это замок?! здесь так жестко, я голоден и зябну!»

Вы смеетесь, господа, но посудите сами: разве это не похоже на то, как ворчат на Божие творение многие из нынешних мыслителей и философов-пессимистов. Они берут маленький вырезок вселенной, насколько может достать их рука и близорукий взгляд, объявляют этот кусочек самостоятельным целым и в конце концов приходят к заключению, что такое творение дурно, безобразно и бессмысленно. – Ведь и в самом деле лестница не имеет смысла, если её принимать за замок. Она только лестница; но как таковая она имеет смысл, потому что ведет в замок.

Точно то же и в жизни. Если мы будем по требованию разума и религии смотреть на неё как на преходящий период выработки и совершенствования, то нам не только станет понятна смерть, но мы найдем оправдание

—742—

и страданиям этой жизни. Что составляет цену и нравственную высоту человека? Не врожденная склонность к добру – потому что она еще не имеет характера нравственности – и не отдельные добрые дела – потому что за ними легко могут последовать злые – а выработанная нравственная добродетель, делающая волю склонной постоянно идти по требованиям нравственного идеала. А чем вырабатывается добродетель? Как в человеческом теле усилие образует и укрепляет мускулы, которым иначе грозила бы атрофия, так и в жизни души перенесенные трудности и страдания развивают и укрепляют добродетель, и она только тогда совершенна и закончена, когда оказывается способной к такому победоносному напряжению. Отсюда создалась старая, но вполне согласная с новейшими психологическими наблюдениями поговорка, что страдание есть пробный камень добродетели.

Итак, если бы не было на земле страдания, то божественный цветок добродетели не вырос бы до такой высоты. Я прибавлю, что и не распустился бы в такой роскошной пестроте. Сколько добродетелей остались бы неизвестными, если бы не было страдания! Терпение, милосердие, мужество, презирающее опасность и смерть, самопожертвование на пользу высших целей, почти всякое величие духа, которому мы особенно дивимся в христианских героях – всё обусловливается страданием. Даже более скромные добродетели, на которые мы тоже смотрим с радостью и уважением, и те исчезли бы в значительной мере с прекращением возможности страдания. Тогда нам жилось бы конечно удобнее; но если земля должна быть не местом покойного наслаждения, а полем битвы для нравственной борьбы человечества, то страдания вполне справедливы и законны.

Мисс Вильсон. Это совершенно верно. Без страданий мир был бы увеселительным местом, а теперь он высшая школа. Я даже готова утверждать, что страдания до известной степени необходимы для того, чтобы вести душу к Богу. То же по своему делает и радость. Когда мы любуемся великолепием природы, добротой и красотой стольких созданий, то вся душа поет Творцу благодарственную песнь. Но красота и доброта созданий быстро берут наше

—743—

сердце в плен, приковывают к миру и оставляют в нём. Страдания же, напротив, углубляют душу в саму себя и разгоняют чары мира. Они дают нам постичь истину, которая покоится в глубине. Мы чувствуем, что создания – не та чистая доброта и красота, которой мы жаждем, и из этого естественным путем возникает тяготение души к Божеству. Я всё это почувствовала, когда в первый раз испытала горе. Это было, когда я провела три месяца у постели умирающей матери. С той поры и мир и жизнь кажутся мне другими, не такими трагичными, как их считает г. Семенов, а скорее торжественными, чем-то в роде роли в серьезной драме, не мною сочиненной.

Я. Страдание, сударыня, конечно имеет ту полезную сторону, что оно побуждает к добродетели и отнимает у мира его соблазнительный блеск; но когда мы начнем говорить о существовании нравственного зла в мире, то боль окажется безусловно необходимой, как противовес и целебное средство. Страдание обладает искупительной силой. Может быть, этот принцип необъясним, но он неоспорим и глубоко коренится в душе человека. Возмутительнейшее дело перестает возмущать нас, как скоро оно наказано соответствующим страданием. Даже умирающий на плахе преступник внушает сострадание и уважение, потому что он, как мы говорим, удовлетворяет правосудие.

А как часто совесть заставляет человека самого на себя налагать страдания, даже предавать себя в руки правосудия, чтобы наказать себя за преступление! Мы чувствуем, что человек нравственным злом уязвляет нравственный порядок; но зато страдание уязвляет человека и физическим злом восстановляет нарушенное нравственное равновесие. Пока на земле существует грех, должно существовать и страдание для его искупления.

И как часто страдание является лекарством! Как часто останавливает оно человека на пути порока и возвращает на путь добра! Совесть, особенно у таких людей, говорит так тихо, что голос её заглушается топотом бешеной скачки под бичом чувственности и других злых страстей. Только болезнь или потеря состояния в силах остановить их и заставить уйти в себя; только

—744—

тогда они становятся способными прислушаться к голосу совести и открыть в своей душе тлеющую там искорку религии. Может быть, иногда и случается, что страдания отвращают от Бога и доводят до отчаяния. Но на один такой случай приходится тысяча других, когда они отвращают от зла и ведут к Богу.

А сколько людей, всю жизнь проживших без Бога, возвращаются к Нему в смертный час! Сколько таких, которые после целой жизни посредственной ценности достигают поразительной высоты во время предсмертной болезни!

Одним словом, как часто в последние дни жизни, после долгих лет величайшей небрежности, счастливо совершается то направление человека к цели, которое, как доказал г. Девилль, составляет здесь на земле его жизненную задачу! Спросите нас, священников! Долгие болезни, служащие предвестниками смерти, таинственный ужас, всё, что г. Семенову кажется жестоким и неразумным, всё это – благодеяние для человека, понятное всякому, кто помнит основное положение христианства, что земная жизнь дана нам для приготовления и нравственного усовершенствования.

Леруа. Изо всего этого я вижу, господа, что вы исходите из существования нравственного зла и главным образом на нём основываете оправдание страдания, которое вы называете физическим злом.

Но скажите мне, откуда же происходит само нравственное зло? Не вращаемся ли мы в заколдованном круге?

Я. Нравственное зло проистекает из свободной воли существ. Это его абсолютное начало.

Девилль. Так оно и есть. И философия и христианство дают такой же ответ. Иное происхождение нравственного зла немыслимо.

Леруа. Что это значит «зло проистекает из свободной воли существ?» Разве Бог, создавая волю свободной, не знал наперед, что люди употребят её во зло? или не мог предотвратить этого? Как это совместить с Провидением, которое по вашим вчерашним словам всё предвидело и предустановило? Это в самом деле непонятно. И христианство, на которое вы ссылаетесь, не только не помогает

—745—

разрешению вопроса о зле, а затрудняет его в высшей степени, потому что догмат о вечном осуждении возводит зло в сотую, в бесконечную степень.

Девилль. Когда Бог хотел сотворить разумные существа, способные познавать Его и обладать Им, Он должен был сотворить их свободными. Одно логически влечет за собой другое. Но если Он хотел сотворить эти существа свободными, то Он должен был считаться с возможностью, что не все изберут добро, а что некоторые обратятся ко злу. Если ны с кем-нибудь играете в кости и тысячу раз подряд выбрасываете одно и то же число очков, то вы скажете, что кости поддельные, что одна сторона у них тяжелее. Точно то же и с созданиями Божьими. Если бы они в своем выборе неизменно склонялись к добру и обращались к Богу, пришлось бы сказать, что их выбор не свободен, а заранее предопределен в одном смысле. Это известный закон больших чисел, имеющий одинаковое приложение, как для случайностей, так и для результатов свободного выбора. Если же здесь, как и там этого определения в одном известном направлении нет, то результаты, при большом числе случаев, делятся всегда между обеими сторонами.

Но если из создания свободных существ вытекает возможность обращения некоторых из них в сторону зла, и если направление, принятое ими на земле, является, как мы видели, окончательным, то неизбежным следствием их создания окажется то, что некоторые из них навсегда потеряют свою цель. Велико ли число этих бедных погибших, или мало, очень мало, об этом мы в сущности ничего не знаем. Я в этом отношении совершенно расхожусь с Женевским реформатором и склоняюсь к тому взгляду, что число блаженных будет несравненно больше. Я полагаю, что у врат вечности нас удивит не столько правосудие Божие, сколько Его милосердие.

Вы говорите, г. Леруа, что христианство возводит зло в бесконечную степень? В известном смысле это верно, но прибавьте, что добро оно возвышает еще бесконечно больше. В этой жизни и то и другое кажется нам чем-то очень относительным. Абсолютное различие между ними, которого

—746—

требует нравственность, и абсолютная ценность, которую она себе приписывает, с земной точки зрения нам непонятны. Только при свете христианства всё становится ясным, и открывается абсолютная ценность нравственности и серьезность нашей жизненной задачи.

Гайнберг. Это верно, г. Леруа. Если составлять суждение о христианском Боге, то Его надо брать таким, каким Его изображает христианство, в связи с загробным миром. Если же, напротив, этого Бога отрицать, то приходится хвататься за системы, в которых всё обусловливается необходимостью – и тогда не оказывается никого, на кого можно было бы сложить вину за бедствия этой жизни.

Леруа. Я не отрицаю, что объяснение г. Девилля разумно, хотя можно было бы сделать на него еще некоторые вопросы и возражения. В общем я предпочитал бы Бога, который со своей высоты все-таки сколько-нибудь обуздывал бы зло, но, может быть, это один из тех личных, субъективных взглядов, к которым мы так склонны в этом вопросе. Я откровенно признаюсь г. Девиллю, что он дал великому и трудному вопросу зла объяснение глубоко продуманное и последовательное, по крайней мере в главных своих чертах. Может быть, и г. Семенов молчит, потому что сознает это.

Я. Кому загадка зла кажется недостаточно разъясненной философскими доводами г. Девилля, тот пусть послушает, как звучит тот же мотив в более высоком переложении боговдохновенного догмата. Я думаю, что при этом осуществится и желание господина Леруа, чтобы Бог с небес обуздывал зло.

То, что Бог создал, если можно так выразиться, первым взмахом, было сплошным добром и счастьем. Вместо того, чтобы подчинить человека боли и смерти, которые составляют законное следствие его сложной природы, Ему было угодно поднять его сразу на высшую ступень. Он поставил его в сверхъестественные условия, при которых человек должен был сначала прожить в неизменном счастии время испытания, а потом – без смерти перейти к вечному блаженству. Человек своевольно воспротивился. Вместо одного добра он захотел отведать плодов добра и зла. Бог исполнил его желание, не потому, чтобы Его к тому

—747—

принудила власть зла, разрушившая Его планы, а потому, что в зле он видел средство еще более полного осуществления своей милосердной воли. «Ступай, – сказал Он человеку, – дорогой, которую ты избрал. В наказание ты много пострадаешь на ней. Но спасительных предначертаний Моих, с которыми Я создавал тебя, Я не изменю. Кривым путем, который тебе так понравился, Я еще возвышеннее доведу тебя к той же цели».

И с тех пор человек и человечество идут не прямым путем от правды к правде, от радостей эдема к небесному блаженству, как первоначально предлагал им Бог, а странствуют с поникшей головой сквозь «волчцы и терния», которые дает им земля. Они ищут правды – и идут не туда, куда надо. Всё глубже и глубже запутываются они, попадают из одной ошибки в другую и наконец убеждаются в том, что обманулись. Тогда они оборачиваются и устремляют взоры туда, где лежит первая покинутая ими дорога. Между тем они жаждут удовлетворения и счастья и бросаются во все безумства. Из всех творений хотят они извлечь живительную сому. Они пробуют все радости и наслаждения, доступные каждому человеку в отдельности или обществу в совокупности. Всё напрасно, везде разочарование. Всё яснее чувствуют они, что утратили какой-то необходимый элемент счастья; они мечтают о нём и иногда поднимают глаза к небу.

Будет ли Бог без сострадания взирать с высоты на людскую тоску и блуждание?

Уже в тот час, когда Он изгонял человека из рая после первого грехопадения, Он обещал ему с отеческой благостью прийти и протянуть руку помощи. Когда впоследствии начинает исчезать память об этом драгоценном обетовании, Бог сообщает избранным орудиям дуновение Своей силы. Божественного происхождения религия светлым лучом тянется с неба через темные судьбы человечества. Слова правды, которых алчут души, все чаще и чаще спадают с Божественных высот. Обетование спасения, которое принесет Сам Бог, повторяется всё яснее. Умы, усталые от разочарований, уже обращаются к тому светлому лучу. Окоченевшие от тоски по Боге сердца начинают биться скорее. Миг исполнения обетования настает.

—748—

Умы достаточно заблуждались и сердца настрадались довольно, и убедились, что спасение может прийти только с неба. Обетование исполнилось поистине божественно, в миллион раз великолепнее, чем ждало и могло вообразить себе человечество.

Когда глубоко человечный поэт, приведенный в пример г-ном Леруа, прочувствовал всю тоску и блуждание человечества, он в отчаянии умолял Бога явить Себя земле:

Brise cette voûte profonde

Qui couvre la création,

Soulève les voiles du monde

Et montre-toi, Dieu juste et bon!

Он говорил это вызывающе, безнадежно. А между тем Бог все-таки это сделал, и сделал давным-давно! Бог Сам сделался человеком и, как учитель и спаситель, сошел на эту маленькую планету и принес нам свет и жизнь.

Но что же случилось? Исполнилось ли то, за что ручался Богу поэт в своем вдохновении, и что по нашему должно было бы случиться:

…l’humanité tout entière

Le prosternera devant toi – ?

Удивительно! по прошествии двух тысячелетий число коленопреклоненных перед вочеловечившимся Богом людей составляет совсем малую часть человечества. Большая часть земного шара сохраняет тот же вид, что и до воплощения. Можно бы подумать, что Бога постигла неудача.

Так можем думать мы, однодневные мошки, потому что нам не дано проникнуть в мысли Того, пред Кем тысяча лет, как день один. Религия, принесенная в мир Богочеловеком, проникает в человечество с побеждающей силой, но действует медленно, как те мировые силы, которые создали мир вещественный. Она действует медленно, потому что для Бога – дело не в материальной победе, а в приобретении убеждений, в завоевании сердец. Он хочет, чтобы человечество обратилось к Нему по доброй воле, потому что религия есть союз любви между Богом, свободно оказывающим милосердие своему созданию и созданием, также свободно несущим свою любовь Богу. А на это нужно время.

—749—

Воплотившийся Бог стоит среди человечества во всём блеске Своей Богочеловеческой красоты, и все больше и больше душ обращаются, следуют за ним с верою и любовью. И все загадки жизни становятся ясны их простой вере, все страдания дивным образом превращаются для них в ступени добродетели и освящения. Христиане в своих страданиях испытывают таинственное единение с распятым Христом. Они называют страдания крестами, и так глубоко убеждены в их искупительной силе, что нередко возвышаются до сверхчеловеческой любви к этим крестам. – И великое множество дивных, геройских добродетелей расцветает на земле. Дух, вступивший в мир с эпохой мученичества, не исчез. Он вылился в сотнях тысяч дел святого самопожертвования, которые не так очевидны, но в совокупности дают большую сумму нравственного совершенства.

Много душ не узрели еще воплотившегося Бога и не глядят еще в ту сторону, где Он стоит. Они продолжают искать истины на стезях заблуждения и счастья на пути порока. Но и они принадлежат к стаду, которое Пастырь в свое время соберет в свою ограду. И само их блуждание заставит их, как я уже сказал, повернуть на путь истины. Если не раньше, то во всяком случае по описании всей необъятной кривой заблуждений человечество достигнет Божественной истины, от которой оно уклонилось с самого начала. И насколько крепче и искреннее ухватится оно за эту истину, зная по опыту, как далеко до неё идти из бездн заблуждения! И все религии падут пред одной истинной религией. И все науки, идущие в данную минуту по пути отрицания, склонятся перед этой религией и подадут свое свидетельство в пользу её. И человеческие изобретения достигнут тогда своей цели: они будут служить этой жизни и помогать достижению той, будущей; потому что только горький опыт смиряет гордыню, из-за которой теперь многие изобретения увеличивают человеческие страдания вместо того, чтобы облегчать их, и вместо света и мира распространяют на земном шаре ложь и ненависть. Не напрасно Творец природы и скрытых в ней сил, призывая человека к господству над ними, благословил его словами: «владычествуй над

—750—

ними». Общественные и государственные формы, еще доныне полные языческих начал, в конце концов тоже воспримут евангельский дух, медленно проникающий в мир. Евангелие до сих пор покорило известное число отдельных людей, там и сям подчинило семью, но в общественной жизни, в политике, в международных отношениях оно не имеет пока еще никакого значения. И все-таки оно не только обладает силою освящать отдельные личности, но оно есть социальная сила, стремящаяся сложить общество по предначертаниям Божиим. Эта идущая с неба власть должна осуществиться! Некоторые думают, что она уже создала в средние века respublicam christianam, но по сравнению со всем человечеством это был опыт в малых размерах и над грубым и варварским матерьялом. В средние века духовная и светская власть, не будучи строго разграничены, до известной степени слились в одно. Новейшее время вдохнуло в обе силы самосознание, и они враждебно выступили друг против друга. Только в конце этого процесса они с полным сознанием и полной свободой подадут друг другу руки и органически соединятся в царство Божие на земле.

Книги ветхого и нового завета одинаково обещают царству Христову не что-нибудь половинное, не какое-нибудь государство, ограничивающееся известными народами, а господство над всей землею. Один пророк говорит: «Я дам народы в наследие Твое и пределы земли во владение Тебе» (Пс.2:8). Другой пророчествует: «все народы, племена и языки» послужат Ему, «и царство Его не разрушится» (Дан.7:14). Третий видит это царство в образе горы, поднимающейся над холмами, и к ней, говорит он, потекут «все народы», и научатся «путям Господним», и будут ходить «по стезям Его», «и перекуют мечи свои на орала и копья свои на серпы, и не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис.2:2, 3:4).

Мы еще очень далеки от этой цели, может быть – стоим только в начале пути. Колебания, которые обнаруживает наше движение вперед, производят на нас в свои крайние минуты впечатление, как будто мы удаляемся от цели. Но если мы окинем взором всё течение истории, то можем

—751—

убедиться, что царство Божие хоть и медленными шагами но в самом деле приближается.

Это, конечно, не догмат, но это вытекает изо всего домостроительства Божия и из смысла Священного Писания. Апостол говорит, что Христос будет царем, т. е. будет править и распространять Свое царство в людях, пока все вражеские силы не падут к Его ногам. Только тогда истребится последний враг – смерть. В самом деле, заключительным актом этой божественной эволюции только и может быть возрождение, новая жизнь без тени зла и смерти, потому что всё зло будет тогда побеждено, и не одним Богом, а соединенным с Богом человечеством. И даже сама природа, таинственно заключает апостол, которая теперь стенает и мучится, как рождающая, будет избавлена от рабства тлению и будет по-своему принимать участие в прославлении чад Божиих.

Путь, которым идут мир и человечество (через победу над заблуждениями – к истине, и через знакомство со злом – к добру) и есть тот путь, который человек выбрал, а Бог божественно преобразовал. Человечество должно трудиться на этом пути дольше и усиленнее и терять, может быть, больше, чем на том, который ему сначала указал Бог, но такой путь несравненно величественнее: Бога и совершенства Его он открывает и прославляет полнее, а человеку дает гораздо большую законченность и блаженство. Поэтому в пристани вечности люди будут петь о грехопадении Адама. О felix culpa,²⁵²⁵ как делает это и теперь, в пасхальный день, церковь. – И именно для того, чтобы так вышло, всеведущая благость конечно и допустила ту первую, блаженную вину.

Мисс Вильсон. Уважаемый отец, от всего сердца благодарю вас за такое прекрасное понимание Бога!

Гайнберг. Куда мы зашли? Мы начали сегодня с мрачного пессимизма, а кончаем светлым оптимизмом!

Я. Совершенно верно. Пессимизм – туман, который может держаться только внизу. Выше, над облаками земного познания, в лучах Божественной правды, сияет вечный оптимизм.

—752—

Семенов. Ах, если бы можно было верить!

Эти слова Семенов произнес каким-то особенным, глухим голосом – и посмотрел на небо. И мы взглянули вверх.

В продолжение нашей беседы небо совершенно прояснилось, и наступила прекрасная, свежая ночь. Звезды сверкали таинственно и бесконечно далеко. Мы ничего не сказали, но почувствовали, что эта струящаяся с небес красота овладевает нами и заставляет верить в себя.

М. Моравский

(Продолжение следует).

—753—

Историография Стоглава достигла обширных размеров, однако еще достаточно спорных вопросов, связанных как с самим памятником, так с собором 1551 г. Лучшей работой сводного характера последнего времени должна быть признана статья проф. А.Я. Шпакова – «Стоглав (к вопросу об официальном или неофициальном происхождении этого памятника)» в «Сборнике статей по истории права, посв. М. Ф. Вл.-Буданову». Основной вывод проф. А.Я. Шпакова гласит, что «наказные списки по Стоглаву служат лучшим и неопровержимым доказательством официального происхождения этого памятника и его исторической подлинности». Работа г. Бочкарева, появившаяся в 1901 г. (см. нашу рец. в «Богословском Вестнике», июль-август 1907 г.) решительно ничего не внесла в историографию предмета. Предлежащее исследование Д. Стефановича помимо пересмотра всей литературы, посвященной Стоглаву, пытается разрешить спорные и обосновать новые вопросы, доселе не привлекавшие внимания ученых исследователей. По обстоятельности, тщательности документальной и добросовестности исследования, сочинение г. Стефановича превосходит всё доселе написанное о Стоглаве и в литературе данного вопроса займет первое место, после классических работ проф. Жданова и Голубинского. Крупной заслугой исследования Д. Стефановича должно быть признано то, что он познакомился с огромным количеством рукописей Стоглава: им осмотрены лично 119 рукописей, и он приводит указания на несколько десят-

—754—

ков других рукописей, разбросанных в разных книгохранилищах. Одного этого было бы вполне достаточно, чтобы отметить новую публикацию о Стоглаве. Мы не ставим своей целью критического разбора труда г. Стефановича; это потребовало бы самостоятельной кропотливой работы, каковую проделал автор; остановимся лишь на наиболее ценных выводах Д. Стефановича.

Задача исследования г. С-ча заключалась в попытке восполнить пробел в русской исторической науке в виду отсутствия «труда цельного, обстоятельного и вполне законченного, специально посвященного Стоглаву». В своем «опыте историко-критического исследования важнейших вопросов, относящихся к Стоглаву, – о его происхождении, составе и редакциях», г. Ст-ч полагал в то же время «рассмотреть С., как выдающийся памятник древнерусского канонического права, применив к нему общепринятый в современной науке метод историко-критического исследования», и отношение С. «к другим памятникам, преимущественно-литургическим и каноническим, или… вопрос о составе С., менее, чем другие, разработанный в современной науке».

Особенно ценной, по нашему мнению, должна быть признана гл. II о редакциях Стоглава (стр. 103–186). «Хотя, говорит г. С-ч, подавляющее большинство списков С. несомненно однородны, тем не менее есть несколько и таких, которые требуют их выделения в особую группу», для чего автору пришлось заняться кропотливой работой сличения рукописей (стр. 146–186) для определения числа редакций С. и их взаимных отношений. Г. Стефанович различает три редакции С.: одну основную и две производных. Основная редакция обширная, сохранившаяся в 93 списках; «в основной редакции различает исследователь еще две группы: Московскую, наиболее первоначальную, и Новгородскую, более позднюю, третьей четверти XVI в.; от Новгородской в свою очередь ведут свое начало две другие редакции С.: одна сходная с основной в текстуальном отношении, отличается распорядком глав, последней четверти XVI в., сохранилась в 3-х списках. Другая краткая редакция, сходная с основной в распорядке глав, отличается или по тексту или по изложению; появи-

—755—

лась эта редакция в первой четверти XVII в. и сохранилась в 5-ти списках. После означенной работы г. С-ча смело можно было бы приступить к точному изданию С., ибо лучшее издание из существующих, г. Субботина, как об этом свидетельствует и г. С-ч, требует многого в смысле научности, критичности издания; таким изданием несомненно заполнился бы существенный научный пробел.

С., по мнению г. С-ча, «не есть труд одного лица», составленный по заранее обдуманному плану. Чтобы узнать автора, необходимо прежде всего разрешить: 1) кто составлял царские вопросы первые и вторые, 2) кто составлял соборные ответы, 3) кто свел воедино и то и другое, или кто редактировал книгу соборного Уложения, взятую в целом. Из 37 первых царских вопросов (гл. 5 ст.) не все составлялись одним лицом, скорее над их составлением трудилось несколько лиц, трудился царь и его советники; 18 вопросов таких (в. 3, 7, 9, 12, 15 и т. д.), которые по форме можно назвать «явно» царскими, остальные изложены в форме безличной, без явного противоположения между говорящим и слушателями. Более первоначальную группу из первых царских вопросов составляют 19 вопросов, обличающих недостатки монастырского быта, высшего церковного управления и суда (в. 1, 24, 7, 3, 8, 9, 10, 12–13, 15–18, 19, 30, 31, 32:37); впоследствии под влиянием послания Сильвестра присоединились вопросы касающиеся недостатков при совершении богослужения и пороков среди мирян. Эти вопросы редактировал кто-либо из членов избранной рады. На основании надписаний глав и др. признаков г. С-ч пытается различить ряд таких соборных ответов, в которых проглядывают следы первоначальных отдельных журналов или протоколов собора 1551 г. Принимая во внимание обозначения отдельных глав, автор различает: соборные протоколы; это глава с названием «соборных ответов»; и приложения с выписками из богослужебных и др. книг; это главы с названиями просто «ответы», и «указы». Соборных ответов или протоколов насчитано автором 10 кратких и 11 пространных; предполагая, что на составление пространного ответа могло уйти от 2-х до 3-х

—756—

дней (!), а краткие могли быть сочиняемы скорее по 2–3 в день (!), нужно допустить, что соборные заседания продолжались 1½ месяца. Составителями соборных ответов не могли быть архиереи, которые только решали и указывали. Писали, приводили справки из Кормчей, богослужебных и др. книг, архиерейские чиновники, против которых были направлены некоторые из царских вопросов; архиерейские чиновники постарались отстоять свои права и интересы. Что же касается вторых царских вопросов, то 31 и 32 вопросы принадлежат царю, остальные 1–30 в. принадлежат епархиальному духовенству, как высшему, так и низшему.

Г. С-ч полемизирует с теми учеными, которые сомневались в достоверности хронологических показаний С., наоборот г. С-ч доказывает, что «хронологические показания С. вполне ясны, точны, определенны и вполне соответствуют, одна другой, а вместе взятые нисколько не противоречат друг другу», состав русских иерархов в первой половине 1551 г. был именно таков, каким отмечается это в С.; а на основании указаний на иерархов, можно установить предельный пункт заседаний Стоглавого собора, май 1551 г., ибо уже 18 июня вм. Трифона в Суздаль был посвящен Афанасий I, а 14 июня вм. Феодосия в Новгороде был посвящен Серапион II Курцев, упоминаемый в 99 гл. С. в звании Троицкого игумена. Анализируя хронологические данные С., г. С-ч приходит к выводу, что «С. собор происходил в зимние месяцы – в январе-феврале – 1551 г., и что книга С. редактирована была между 23 февраля и 11 мая того же года». Первая редакция книги Соборного уложения была закончена около 23 февр. и в копии была послана Иоасафу. Содержала она: 1) царское предисловие, т. е. вторую половину 4-главы, 2) царские вопросы гл. 5 и 41:3) святительские ответы гл. 6–97. В марте было начато второе окончательное редактирование, законченное в апреле. Митрополичий дьяк Ив. Афанасьев привел в одно целое весь материал, какой был подан на соборе и тот, какой получился в результате деятельности собора; эта работа выразилась в распределении материала, в надписании заглавий во многих случаях, в составлении предисловия (гл. 2), введения (гл. 1), распределении книги

—757—

на 100 глав в подражание царскому судебнику, составлении оглавления; всё редактирование совершалось под наблюдением председателя собора митр. Макария. Т. о. «соборная книга в первой её редакции представляла собою одно лишь соборное уложение – без всяких добавлений исторического свойства, а в результате окончательного или второго редактирования получилась книга, содержащая в себе не только уложение, но и историю того собора, на коем оно было составлено или написано».

Обширная III глава (стр. 186–316) посвящена выяснению состава Стоглава. Источниками С. послужили: 1) Библия, 2) Церковный устав или богослужебные книги, 3) Кормчая и разные канонические сборники, 4) Исторические и право-учительные сборники; при этом г. С-ч очень тщательно следит за отношением составителей Ст. к источникам, и в исследовании немало иллюстраций к характеру и способам заимствований; особенного внимания достойно приложение «Стоглав и его первоисточники», выдержки из разных книг, преимущественно литургических и канонических, содержащиеся в С. и расположенные в порядке глав последнего с указанием вариантов (стр. 277–316). Приложение ценно потому, что мы наглядно представляем работу составителей С. и степень их отношения к источникам.

Наконец, следует упомянуть и то, что для г. С-ча бесспорно каноническое достоинство С., и что ничто не препятствует считать С. «сборником церковных постановлений собора 1551 г., направленных к поднятию весьма многих сторон тогдашней русской церковно-общественной жизни».

Мы отметили главнейшие обоснованные положения исследования Д. Стефановича. Как всякое человеческое произведение, и труд г. С-ча не свободен от недостатков, в числе которых следует указать на не всегда внимательное отношение к результатам ученых изысканий предшественников, некоторую догматичность и предвзятость мнений, особенно в отделе о каноническом достоинстве Стоглава; но эти недостатки буквально тонут в образцовом исследовании, полном серьезных и ценных научных выводов.

С. Авалиани

—513—

осень и зиму не выходил в собор, тоже самое и с ректором семинарии; протодиакон уже не служит по старости и болезненному состоянию; один из иподиаконов, также вследствие продолжительной болезни, умер. Наконец, мой добрый советник о. протоиерей В.Ф. Владиславлев, в день праздника Рождества Христова, скончался. Отпевая его 28-го числа я простудился и до сих пор сижу дома.

Вот каково мое настоящее положение. Пожалейте меня.

А если обратиться к миру монастырскому, то и там немного утешительного. Многие из настоятелей и настоятельниц стары, болезненны и зрят уже в могилу; другие сумасбродствуют (как, например, Желтиковский архимандрит Антоний – тесть досточтимого Игн. Клим. Зинченко).²⁵²⁶ О последнем возбуждено следственное дело. Как я был бы рад, если бы сего почтенного архимандрита так или иначе взяли от меня, хотя бы под предлогом возведения на высшую степень настоятельства; он, без сомнения, уже агитирует против меня в ваших высших правительственных сферах».

25-го числа преосвященным Саввою получено краткое праздничное приветствие от Вл. Кар. Саблера:

«Поздравляю Вас с праздником Рождества Христа Спасителя. От всего сердца желаю Вам доброго здоровья.

А слышанием брани Тверской наполнился наш град.

Кто умиротворит мятущихся?

Думаю, что этой способностью обладает Б.В. Штюрмер».

В ответ на это поздравление преосвященный Савва писал 26-го декабря В.К. Саблеру:

«Искренно благодарю Вас за благожелательное поздравление с праздником: приношу Вашему Превосходительству взаимное усердное приветствие».

27-го числа получено преосвященным Саввою праздничное приветствие от управляющего Канцелярией Св. Синода С.В. Керского:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству почтительное поздравление с наступающими праздниками Рождества Хри-

—514—

стова и Новолетия и от всей души желаю и праздники и весь грядущий год провести радостно, в мире душевном и здравии телесном.

Испрашивая Ваших святительских молитв и благословения, с глубочайшим уважением и сыновнею преданностью имею честь пребыть».

В ответ на это приветствие, преосвященный Савва отвечал С.В. Керскому:

«Примите мою сердечную благодарность за Ваши благожелательные приветствия, в искренности коих я никогда не сомневался и не сомневаюсь. Да воздаст Вам за сие Господь Своею милостью и щедротами.

Взаимно приветствую Вас с наступившим новым летом благости Господней. Да будет оно для Вас и для Вашего многотрудного служения летом благоприятным и благоплодным!»

В тот же день (27-го числа) приветствовал преосвященного Савву протоиерей Вознесенской церкви в С.-Петербурге Василий Михайловский следующими выражениями:

«Среди многих приветствий обычных в настоящие христианские – торжественные дни усердно прошу Ваше Высокопреосвященство принять и мое слабосильное, по выражению, но крепкое по чувству приветствие.

Несказанно я рад был, когда узнал, что зрение Ваше улучшилось. Дай Бог много лет во спасение любящей Вас паствы святительствовать в правде, любви и преподобии истины».

1896 г.

3-го января Преосвященный Савва писал в Вильну Попечителю Округа Н.А. Сергиевскому:

«Прошу принять от меня усерднейшее поздравление с наступлением нового лета Благости Господней. Чего могу пожелать Вам при сем? От всей души желаю Вам того что может служить к душевному Вашему спокойствию, к подкреплению Ваших сил для продолжения доблестного служения Престолу и Отечеству, к охранению Вашего семейного благополучия и радости о благоустроении любезных чад Ваших.

Неутешительные вести несутся к нам о вашем крае. От горячих и сумасбродных Польских чинов всегда

—515—

можно ожидать того, о чём пишется в газетах. Но что, если, паче чаяния, вспыхнет в вашем крае пожар, подобный пожару в 1863 г.? Имеются ли в виду для тушения пожара брандмейстеры, подобные графу Муравьеву?

К сожалению, не можем и мы – обитатели Тверской области – похвалиться тихим и мирным житием. Наше дворянство и земство, немирное и прежде, ныне сделалось уже притчею в языцех. Все газеты переполнены статьями о наших беспорядках и безрассудствах. Это очень грустно!…

Когда же, наконец, настанет вожделенная для нас с Вами минута взаимного свидания и взаимного дружеского собеседования?… Устроить это свидание зависит более от Вас, любезнейший Николай Александрович, нежели от меня. Для меня не представляется никакой возможности предпринять путешествие на Запад; меня чаще влечет к себе Восток – любезная Москва. Вот и в конце истекшего года я еще раз совершил туда поездку ради врачевания своего правого глаза.

Поездка моя увенчалась, по милости Божией, счастливым успехом: теперь я смотрю уже в оба».

10-го числа Преосвященный Савва получил из С.-Петербурга от иеромонаха Арсения,²⁵²⁷ инспектора Новгородской семинарии, письмо, следующего содержания:

«Почтительнейше приветствую Вас с праздником Рождества Господа нашего и новолетием. Да продлит Податель всех благ Вашу жизнь в добром здравии на многие годы, для пользы св. православной Церкви и науки.

Со мною произошла недавно важная и решительная перемена: теперь я иеромонах Арсений, инспектор Новгородской семинарии. Мысль о принятии монашества давно у меня была, но я не решался всё осуществить её. Первого же декабря прошлого года я получил от Владимира К. Саблера предложение инспектуры Новгородской с пострижением. Я согласился с тем, чтобы пострижение было в Петербурге.

И вот, с Божиею помощью, 30-го декабря я был пострижен Преосвященным ректором Академии в академической церкви, с наречением имени «Арсений» во имя

—516—

святителя Тверского, мощи которого я лобызал. 31-го посвящен в сан иеродиакона, а 1-го января – в иеромонаха. Теперь я держу «ставку» в академической церкви, а 9-го выезжаю в Новгород.

Смиреннейше прошу Вашего святительского благословения, да поможет мне Господь честно и непостыдно проходить дальнейшее служение».

В ответ на это Преосвященный Савва 13-го числа писал отцу инспектору:

«Нечаянное письмо Ваше из Петербурга, от 6-го сего января, приятно удивило и порадовало меня. Сердечно приветствую Вас, любезнейший о. Арсений, с вступлением на новый, впрочем не неожиданный, путь жизни. Да хранит Вас на сем пути Всесильная десница Верховного Строителя судеб жизни человеческой!… Для меня очень приятно и то, что Вы приняли, для новой иноческой жизни, имя святителя Тверского Арсения. Да будет же Он благим споспешником Вам в подвигах иноческого жития и в трудах священного служения Православной Церкви и духовному просвещению. – В знамение и залог сего споспешествования препровождаю Вам при сем икону Святителя, освященную возложением на его нетленные мощи. В молитве пред сею святою иконою не забывайте и меня, искренно Вас любящего и душевно уважающего».

23-го числа Преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от начальника Архива Св. Синода А.Н. Львова,²⁵²⁸ который, от 21-го января, писал:

«Пользуясь всегда благосклонным вниманием Вашего Высокопреосвященства, позволяю себе обратиться к Вам, Владыка, по следующему обстоятельству.

В бумагах покойного митрополита Филарета, находящихся в синодальном архиве, есть весьма много писем к почившему Владыке от разных высокопоставленных духовных и светских лиц. Письма эти по своему содержанию представляют весьма богатый и интересный материал как в смысле биографическом, так и историческом, потому что они касаются большею частью известных исторических событий. Думается, что издание этих писем

—517—

принесло бы немалую историческую пользу, так как пролило бы верный и доселе неизвестный свет на многие лица и события. Само собою разумеется, что письма должны быть снабжены примечаниями, разъясняющими те таинственные намеки и неопределенные выражения, которые в них часто встречаются. Для этого есть богатый материал как уже в печатных изданиях, касающихся фактов и лиц, затрагиваемых этими письмами, так и в делах архива Св. Синода. Но прежде чем приступить к этому делу, мне бы хотелось узнать мнение по этому вопросу Вашего Высокопреосвященства, как человека, который слишком много потрудился над изданием бумаг и писем митр. Филарета, и который, несомненно, видел и знает и те письма, об издании которых я хочу начать хлопотать.

Если Ваше Высокопреосвященство найдете предмет, мною возбужденный, заслуживающим Вашего внимания, и если у Вас найдется свободная минутка, то не откажите, Владыко, сообщить мне свой взгляд на это дело».

В ответ на это письмо преосвященный Савва 27-го числа писал Аполлин. Николаевичу:

«Вашему доброму намерению издать хранящиеся в Синодском Архиве письма к приснопамятному московскому Святителю Филарету, от разных духовных и светских лиц, я вполне сочувствую и готов оказать Вам в этом благом деле свое содействие. Но в чём и как могу я проявить это содействие, сказать определительно теперь не умею. Об этом предмете хорошо было-бы предварительно поговорить лично. Не случится ли Вам проезжать куда-либо мимо Твери: прошу заехать ко мне на перепутье, и тогда обстоятельно побеседуем о занимающем Вас предмете».

28-го февраля преосвященный Савва писал в Сергиев Посад профессору Академии Ив. Ник. Корсунскому:

«Прилагая у сего письма Дубликат накладной для получения по оному со станции железной дороги четырех коробов с книгами из моей библиотеки, прошу Вас вручить этот дубликат тому из ваших сослуживцев, кому академическое начальство поручит принять посылаемые для академической библиотеки книги. Впоследствии, таким

—518—

же порядком, я буду, время от времени, препровождать в вашу библиотеку назначенные для оной мною книги. Здравствуете ли Вы? Как идет печатание Вашей докторской диссертации? Продолжаете ли чтение хроники? Не за горами и 15-е марта: ожидаем Вас с любовью».

5-го марта преосвященный Савва писал в Петербург сенатору Аф. Ник. Сомову:

«Сердечно приветствую Ваше Превосходительство с совершившимся пятидесятилетием Вашего честного и ревностного служения Престолу и Отечеству, усердно призываю Вам Божие благословение».

10-го числа преосвященный Савва писал в С.-Петербург Ал. Вас. Гаврилову:

«Аполлинарий Николаевич Львов писал мне еще в январе, что он намерен предпринять издание хранящихся в Синодском Архиве писем разных духовных и светских лиц к приснопамятному московскому митрополиту Филарету, и просил по этому предмету моего мнения. Я немедленно отвечал ему, что я вполне одобряю его намерение, но, чем и как могу содействовать ему в этом предприятии, сказать удостоверительно не мог. Получил ли он мое письмо, не знаю. При свидании с А.Н. не было ли у Вас с ним об этом предмете речи? и не узнали ли от него, какой он ожидает от меня в исполнении своего доброго предприятия помощи? Прошу Вас, любезнейший, о сем написать мне.

Что значит, что из одного куста выходят разные вести? Относительно иерархов, назначаемых на предстоящую Коронацию, Ваши столичные газеты поют в разноголосицу; на стороне какой из них правда и истина?

Здравствуете ли и благодушествуете ли Вы? Я, по милости Божией, жив и здоров; только около меня иные немоществуют».

12-го числа преосвященный Савва получил письмо из Москвы от представителя Вселенского патриарха, настоятеля Константинопольского подворья архимандрита Иакова, следующего содержания:

«По поручению его Всесвятейшества Вселенского Патриарха Анфима VII, имею честь препроводить к Вашему Высокопреосвященству «Ответ Великой церкви Константинополь-

—519—

ской на энциклику папы Льва XIII о соединении церквей».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал о. архимандриту Иакову:

«Препровожденный при почтенном письме Вашем от 10-го сего марта за № 30 экземпляр брошюры: «Ответ великой церкви Константинопольской на энциклику папы Льва XIII о соединении церквей» – я имел утешение получить 13-го числа. Если признаете возможным и удобным, прошу Вас, достопочтенный о. архимандрит, изъяснить Его Святейшеству, Вселенскому Патриарху, чувства моей глубочайшей благодарности за присланный мне дар.

С братскою о Христе любовью и почтением пребываю Вашего Высокопреподобия усерднейший слуга».

14-го числа преосвященный Савва получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова, который от 13-го числа писал:

«Поручение исполнил. Львов сам напишет Вам. Кажется, он хотел бы издавать письма на счет Шереметева, оттого и не торопится.

Я же смотрю на это дело так: сначала нужно спросить писавших письма, желают ли они обнародования их писаний, потом найти средства на издание и наконец печатать.

В Русском Обозрении печатаются (в мартовской книжке окончено) статьи Архиепископа Никанора²⁵²⁹ об ученом монашестве. Не думаю, чтобы монахи с удовольствием прочитали эти статьи и сказали автору: спасибо. Автор списывал портрет с себя; но не все же монахи похожи на автора.

Я вот бы что сделал: первые две статьи уничтожил, ибо это самый низкий памфлет на монашество, а третью, по исправлении, напечатал в духовном журнале.

Долго не писал Вам, потому что был занят в Комиссии по составлению основных положений, на основании коих имеют быть переделаны уставы духовных заведений наших. Каковы эти положения – узрите из Указа, которым Синод будет просить Вашего заключения.

О Коронации все газеты врут. Будут следующие Владыки:

—520—

С.-Петербургский,²⁵³⁰ Киевский,²⁵³¹ Московский,²⁵³² Новгородский,²⁵³³ Казанский,²⁵³⁴ Иркутский,²⁵³⁵ Финляндский,²⁵³⁶ Херсонский,²⁵³⁷ Варшавский,²⁵³⁸ Литовский,²⁵³⁹ Экзарх²⁵⁴⁰ и Костромской.²⁵⁴¹ Казанский назначен вместо Германа.²⁵⁴² Вчера мне сказали, что поеду и я, следовательно по пути в Москву заеду и к Вам».

14-го числа преосвященным Саввою получено было из Сергиевой Лавры от ректора Академии архимандрита Лаврентия донесение от 12-го марта за № 107, следующего содержания:

«Московская Духовная Академия, получив первый, состоящий из четырех ящиков, транспорт книг библиотеки Вашего Высокопреосвященства из предназначенных в дар библиотеке академической, долгом поставляет выразить Вам свою глубочайшую благодарность за столь скорое исполнение Вашей благой воли относительно весьма щедрого книжного дара для Академии».

16-го числа преосвященный Савва получил письмо из Петербурга от Вл. Кар. Саблера, который, от 14-го числа, писал:

«Спешу доверительно известить Вас, что есть некая надежда на награждение еп. Гавриила.²⁵⁴³ Когда дело будет совершенно окончено, извещу Вас.

Слышу, что почтеннейшая мать игуменья Палладия²⁵⁴⁴ смущена, быть может, неосновательною вестью о желании Вашем её отшествия на покой. Прошу соблюсти всечестную

—521—

старицу от напрасной скорби. Потерпите её. Она много потрудилась для обители».

В ответ на это письмо преосвященный Савва, от 21-го числа, писал Влад. Карловичу:

«За добрую весть о награждении моего сотрудника преосвященного Гавриила приношу Вашему Превосходительству искреннюю благодарность.

Но что могу сказать о достигшей до Вашего слуха вести о моем будто бы желании отшествия игуменьи Палладии на покой? Скажу, что такую весть надлежит понимать в обратном смысле. Не я желал устранить почтенную игуменью от настоятельства, но она угрожала мне своим удалением на покой вследствие неудовлетворения, с моей стороны, её прихотливого желания заменить удаленного, по её же капризу, монастырского священника кумом её – молодым и доброзрачным диаконом, к обиде и огорчению старших его и более достойных кандидатов на эту вакансию.

Великое горе нам, епархиальным архиереям, от таких сановных игумений, как мать Палладия, и ей подобных. Их причуды и притязания не имеют пределов. Мне очень прискорбно в такие святые дни писать Вашему Превосходительству о вещах, вовсе не святых.

Но отвративши мысли от таких мрачных вещей, я обращу свой мысленный взор к предмету – более светлому и утешительному. Приближается светлый и светоносный праздник Воскресения Христова: примите от меня, достопочтеннейший Владимир Карлович, усерднейшее поздравление с этим всерадостным и спасительным праздником».

21-го числа преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от начальника Архива св. Синода А.Н. Львова, следующего содержания:

«А.В. Гаврилов передал мне, что Ваше Высокопреосвященство интересуетесь знать, в каком положении находится вопрос об издании писем разных лиц к митр. Филарету. По поводу этого имею сообщить Вашему Высокопреосвященству следующее.

Когда я лично убедился в пользе издания этих писем, как исторического и биографического материала, то счел

—522—

необходимым прежде всего обратиться с этим вопросом к Вашему Высокопреосвященству, как нашему Нестору по отношению всего касающегося митр. Филарета. Получив от Вас одобрение своей мысли, я должен был обратиться к г. Обер-Прокурору как за разрешением издания, так и выяснением некоторых вопросов, связанных с ним. Но так как в великом посту К. П. было трудно уловить в Синоде, потому что он приезжал туда обыкновенно по вторникам на полчаса-час, а главное, предвидя с его стороны некоторые по этому поводу вопросы, а может быть и возражения, я нашел необходимым выбрать из дел известные письма и переписать их, чтобы в случае надобности можно было их и представить ему. Теперь переписано уже 150 писем. После Пасхи я надеюсь переговорить с ним об этом деле, при чем доложу и Ваш взгляд на него и Ваше намерение принять в оном участие. О результате переговоров не премину подробно сообщить Вашему Высокопреосвященству. Приглашение Ваше заехать или приехать в Тверь для личных переговоров по этому вопросу принимаю с благодарностью и воспользуюсь им, если только состоится предполагаемое дело.

Позволяю себе, Высокопреосвященнейший Владыко, приветствовать Вас с грядущим светлым праздником праздников и от души пожелать, чтобы Воскресший Жизнодавец надолго сохранил для пользы отечественной церкви и исторической науки Ваши силы и энергию».

В тот же день (21 чис.) преосвященный Савва получил письмо из Ораниенбаума от В. А. Иордан:

«Благоволите принять мое усердное и почтительное поздравление с наступающим великим праздником. Молю Воскресшего Господа, Спасителя нашего, хранить Вас, Владыко Святый, в добром здоровье.

10-го числа у нас был торжественно отпразднован юбилей о. Гавриила. Ко мне заходил А.В. Гаврилов и рассказал как всё было».

В ответ на это письмо преосвященный Савва, от 23-го числа, писал Варв. Александровне:

«Примите мое взаимное усерднейшее приветствие с светлым и всерадостным праздником Воскресения Христова Благодать Воскресшего из гроба Жизнодавца да оживляет

—523—

Ваше благочестивое сердце и да укрепляет Вас в подвигах христианской любви и самоотвержения!

Простите, что так давно не писал Вам. Виною сего частью недуги, а более всего недосуг. С 29-го декабря я почти не выезжал из дома. Совершая в этот день отпевание над телом усопшего протоиерея В.Ф. Владиславлева – старейшего и полезнейшего из моих сотрудников, я так простудился, что не мог служить ни в Новый год, ни даже в праздник Богоявления. Следы этой простуды не прекращаются еще и до сих пор.

А о недосугах и говорить нечего. Служебные дела год от года умножаются, а силы мои более и более сокращаются; притом и глаза мои, хотя прозрели, но заниматься много, особенно по вечерам, не позволяют».

22-го числа преосвященный Савва получил из С.-Петербурга от сенатора А.Н. Сомова письмо следующего содержания:

«От души приветствую Вас с Великим праздником, желаю здоровья и всего хорошего; я сильно потрясен смертью нашего доброго и редкого деятеля²⁵⁴⁵ на пользу человечеству вообще, а для Твери незаменимого; уверен, что и Вы разделяете мое о покойном мнение. Прошу Ваших святительских молитв и помнить всегда почитающего Вас».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал, от 22-го числа, Аф. Ник-чу:

«Воистину воскресе Христос! Благоволите принять от меня, вместе с сим удостоверительным словом, взаимное пожелание Вам и доброго здравия и духовных благодатных утешений от воскресшего из гроба Божественного Жизнодавца.

Тверь в лице А.К. Жизневского лишилась честного и ревностного деятеля на поприще гражданского служения. Но имя Августа Казимировича надолго сохранится в памяти Тверитян: в особенности же это почтенное имя долго будет жить в памяти Археологического Общества. Не знаем теперь, какая судьба ожидает Тверской археологическо-исторический Музей, для которого так много и так

—524—

долго трудился покойный Август Казимирович. Да будет мир его честной душе».

В тот же день 22-го ч. преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от обер-прокурора Св. Синода К. П. Победоносцева, который от 20-го числа писал:

«В виду оканчивающегося поприща Святой Четыредесятницы и в надежде встретить приближающиеся радостные дни празднества Светлого Христова Воскресения, поставляю себе приятнейшим долгом принести Вашему Преосвященству сердечное приветствие мое с сим грядущим великим и преславным торжеством Святой церкви: Христос Воскресе!

Воскресший из гроба Спаситель мира да воспомоществует Вам присно Своею Божественною благодатию в трудах архипастырского служения Вашего, и, даруя Вам во всем благое поспешение, сохраняет Вас на многие лета в вожделенном здравии.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть Вашего Преосвященства Милостивого Государя и Архипастыря покорнейшим слугою».

В ответ на это праздничное приветствие преосвященный Савва в тот же день ответствовал:

«На Ваше радостное: Христос воскресе! спешу ответствовать удостоверительным словом: Воистину воскресе!

Принося Вашему Высокопревосходительству глубокую благодарность за милостивое благожелательное поздравление с светлым праздником Христовым, взаимно приветствую Вас и молитвенно желаю, чтобы благодать Воскресшего из гроба Жизнодавца осеняла Вас и укрепляла Ваши силы для продолжения многотрудного и столь благодатного служения Вашего Церкви и Отечеству».

В тот же день 22-го числа преосвященный Савва получил письмо из Сухум-Кале от епископа Сухумского Арсения, который, от 16-го числа, писал:

«Примите мое искреннее поздравление с пресветлым праздником Воскресения Христова, который есть основание и залог всех упований и радостей души христианской, и заочное приветствие всерадостным – Христос воскресе! Жизнодавец Господь да подаст Вам в добром здравии

—525—

и благоденствии много лет утешаться духовною радостью, празднуя Пасху спасительную, в уповании истее приобщаться оной в невечернем дни Царствия Христова.

Часто я вспоминаю Ваши слова о затруднениях, которые встречали Вы в управлении Полоцкой епархией. Это относится ко всем окраинам нашим, а более всего к Кавказу, потому что здесь враждебных элементов гораздо больше, чем в западном крае. У нас армяне мечтают об великой Армении, а грузины – о Грузии, всякими мерами распространяя грузинский язык среди туземцев вместо русского государственного языка. Тифлисская Синодальная контора, состоящая из грузин, в этом направлении действует, потому что в ней нет такого лица, которое могло-бы их обуздать. Вообще русскому человеку здесь живется нелегко, когда приходится действовать с борьбою, впрочем во всём надежда на Бога».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал преосвященному Арсению:

«Искренно благодарю Ваше Преосвященство за праздничный благожелательный привет; прошу и от меня принять взаимное братское о Христе целование с сердечным желанием, чтобы восставший из гроба Победитель ада и смерти даровал Вам победу на видимых и невидимых врагов, иноплеменных и иноверных нарушителей Вашего душевного мира и спокойствия».

23-го числа преосвященный Савва получил письмо из Казани от профессора Академии А. Ф. Гусева следующего содержания:

«Сердечно приветствую Ваше Высокопреосвященство с наступающим праздником праздников. Вседушевно желаю, дабы Вы встретили и провели в наилучшем здоровье и полном благоденствии не только предъидущию Пасху, но и длинный ряд дальнейших празднований Её Святою церковью.

После Пасхи приступлю к печатанию моей публичной лекции на тему: «Разбор возражений Спенсера и его единомышленников против учения о Боге, как личном существе». Заранее прошу благосклонно принять от меня экземпляр предположенной брошюры, который своевременно будет выслан мною.

—526—

В моем служебном положении произошла немаловажная перемена: 16 февраля Совет Казанской академии единогласно избрал меня в звание ординарного профессора. Бумага об утверждении меня Св. Синодом в этом звании еще не могла получиться у нас, но не имею никаких оснований сомневаться в утверждении. Благодарение Господу за всё!

В конце июля намереваюсь поехать в Крым для лечения, а на обратном пути хотелось бы побывать в дорогой для меня Твери, при чем, конечно, не премину представиться и Вашему Преосвященству».

24-го числа преосвященный Савва получил письмо из Ярославля от архиепископа Ионафана, который (от 22 числа) писал:

«Сердечным долгом своим считаю приветствовать Ваше Высокопреосвященство со всерадостным и высокоторжественным праздником Воскресения Христова, с искреннейшим благопожеланием, да благословит Вас Воскресший Христос силами душевными и телесными для новых святительских трудов во славу имени Его и ко благу вверенной Вам паствы.

PS. Имею сильное желание знать о состоянии Вашего здоровья. Улучшилось ли Ваше зрение по снятии катаракты со второго глаза? Правым глазом я почти ничего не вижу от катаракты: но г. доктор Коцеуров почему-то еще не решает до времени снимать катаракты с правого глаза, да и я не настаиваю. Слава Богу что и одним теперь порядочно вижу».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал архиепископу Ионафану:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству сердечную благодарность за добрую память о мне и за братское приветствие со святым праздником Христова Воскресения. Взаимно и Вас от всей души поздравляю.

Удовлетворяя Вашему естественному любопытству относительно состояния зрения в моем правом глазе (недавно в половине октября минувшего года оперирован), имею честь доложить Вам, возлюбленнейший Владыко, что этим глазом я вижу яснее, чем левым, над которым прежде сделана была операция.

—527—

Желаю, чтобы Ваш почтенный доктор так же успешно совершил бы над Вашим правым глазом операцию, как она совершена над моим. И когда это исполнено будет, хорошо было бы нам проверить свое зрение при взаимном свидании. Не случится ли Вам, наступающим летом, быть в Рыбинске; прошу тогда доехать и до Твери, где для Вашей Святыни широко будут отверсты двери».

24-го числа преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от управляющего канцелярией Св. Синода С.В. Керского:²⁵⁴⁶

«Приветствую Ваше Высокопреосвященство с светлым и всерадостным праздником праздников. Искренно желаю, чтобы Ваше святительское служение, исполненное плодов многих и благих, совершалось и впредь, надолго, в вожделенном здравии, в веселии духа, мирно и благоуспешно.

У нас готовятся к Коронации. Проектируют награды. Я уверен, что при этом не забудутся и Ваши доблестные труды, уже подъятые и ныне несомые Вами по благоустроению и управлению епархиями».

В ответ на это приветствие преосвященный Савва писал Сергею Васильевичу:

«Приношу Вашему Превосходительству взаимное усерднейшее поздравление с светлым и всерадостным праздником Воскресения Христова.

В известные годы жизни имеют свое значение и свою приятность земные награды; но для меня в моих летах нужнее и своевременнее помышлять о мздовоздаянии загробном, чем о наградах земных».

В тот же день, 24-го числа, преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от А.В. Гаврилова, который от 23-го числа писал:

«Прошу милостивого снисхождения к настоящему моему сердечному приветствию Вашего Высокопреосвященства с святыми днями Пасхи.

Воскресший Господь да укрепит Ваши силы на дело и делание в церкви Христовой! Много хотелось бы писать,

—528—

но боюсь довериться трости и чернилу, лучше буду говорить усты к устам, если Господь судит увидеться.

Есть настойчивый слух, что короновать будет Петербургский, а первую речь скажет Киевский.

Христос воскресе».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал Александру Васильев.:

«Сердечно благодарю Вас за благожелательное поздравление с светлым праздником, взаимно и Вас с любезными чадами приветствую.

Благодарю за обещание посетить меня: надеюсь, что исполните обещание.

За всё, за всё благодарю Вас.

Поздравьте меня с новым почетным званьем. Г-н Львов, в письме своем (от 17-го марта), изволил величать меня «Нестором» по отношению всего, касающегося митрополита Филарета! Неожиданная честь!…

В настоящие дни я, как и всегда прежде, получил с разных сторон несколько десятков поздравительных писем и телеграмм. Но в них, кроме красноречивых обычных фраз, мало обрел я нового и интересного. На ряду с другими удостоил меня своим приветствием новый член Св. Синода Преосвященный Новгородский.²⁵⁴⁷ Между прочим, Его Высокопреосвященство, в письме своем, сообщает мне, что список иерархов, имеющих присутствовать при коронации, составлен до его приезда, до 1-го ноября, в Синод. Что этим хотел он сказать? То ли, что, если бы список составлялся в его присутствии, он, как член Синода, непременно настоял-бы, чтобы в этот список внесено было имя и Тверского архиепископа, или другое что-либо, не понимаю. Пишет также, что и он, подобно Вам, намерен посетить меня, но только на обратном уже пути из Москвы.

Из помещенных в Русском Обозрении статей «об ученом монашестве» две я прочитал, а последняя еще не читана. Относительно первых двух статей почти с Вами согласен, тем не менее, должно сказать, что в них немало есть и действительных фактов, отчасти г.

(Продолжение следует).

—225—

жертвенный культ при патриархах еврейского народа, 5) Главу IV, где утверждает положение о центризме ветхозаветного культа в Моисеевы времена и при последующем его развитии и описывает жертвенник, 6) Главу V, где дает классификацию жертв в терминологии Моисеева Пятокнижия и общую концепцию жертвенного обряда, 7) Главу VI, где описывает частные виды ветхозаветных жертв – оля, хаттат, ашам, шеламим и наконец 8) Главу VII, где занимается символикою и типикою ветхозаветных жертв, приводя патристические христологические толкования частностей жертвенного обряда.

Как видно по рубрикам, автор исследует предмет своей работы во всей его полноте, но он и тут не избежал дефекта: внося малосущественные детали, он опустил отдел о праздничных жертвах (поэтому жертвоприношение в типе мусафа, хотя бы т. н. мерубба кущей, и даже такая выдающаяся жертва, как агнец пасхальный, у него не описываются). По мнению автора идея греха – основа культа: в природе человека заметны две противоборствующие силы: грех и его влечения, святость и её требования; происходит борьба подобия животного с подобием Божиим, и жертва является средством создать противовес животности, она – мост, связывающий душу с Небом. От этой идеологии следовало перейти к жертвенной казуистике, но автор предпочитает говорить по поводу жертвенных обрядов, мало описывая их в их полноте. Отсюда он поверхностно определяет место культовых актов, относя, например, Библейские бамот к естественным возвышениям (стр. 83), приписывает жертвеннику всесожжения ящикообразный вид и ставит его у входа в скинию, безосновательно высказывается за синхронизм молитв и жертв уже в домоисеевы времена (стр. 89), не исследует вопроса о функциях первородных, как священников, в патриархальные времена, ограничиваясь простым фактом выкупа первородных в Моисеевы времена, тогда как предположение о закреплении за первородными функций священства (кегуна) встречает не мало отрицательных инстанций в еврейской древности. Автор не видит нужды в установлении различия в жертвенной терминологии патриархальных времен сравнительно с обозначением видов жертв

—226—

у Моисея (например, минха в домоисеевы времена означала не одно бескровное приношение, но и настоящую кровавую жертву (дар Авеля), оля = калиль обозначала не одно специфическое всесожжение и т. п.). У г. Счастнева в его работе нет точного различения ашам от хаттат, жертвы за проступок от жертвы за грех, равно трех видов мирной жертвы между собою (тода, недер, недава), он дает сомнительный критерий для отличия чистых животных от нечистых в жертвопригодности первых, делает сомнительный по научности экскурс в область приготовления жертвователя к жертвоприведению (т. н. бия) чрез указание на родильницу (яко бы готовилась 40 дней), на очистившегося прокаженного (жил вне дома), но умалчивает о действительном приготовлении первосвященника к жертвоприношению 10 Тишри, в день Очищения, и об аскетическом режиме «мужей стояния», как назывались народные представители при жертвоприношении от Израильского общества (ам). Фактических ошибок в сочинении вообще нет, по местам встречаются скорее описки, так на стр. 184 изречение Маймонида считается находящимся в тексте (а не к тексту) трактата Тамид, на стр. 207 попадается обмолвка о жертве за умерших. (Дело в том, что обетная жертва умершего, оставаясь невыполненною за внезапною смертью обещавшего, выполнялась его наследниками за него, а не для него). Все поименованные lapsus сочинения г. Счастнева не препятствуют ему быть вполне достаточным кандидатским рассуждением, если принимать во внимание простительное отсутствие больших познаний в тонкой талмудической герменевтике».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Сочинение студента Михаила Счастнева, распадающееся на 8 глав, касается вопроса, достаточно уже разработанного в западной библейско-богословской литературе. Кроме общеизвестной археологии Кейля, там имеются труды Ritschl’я, Weher’а, Kurtz’a и др., где выясняется ветхозаветный институт кровавых жертв. Однако, г. Счастнев, при написании своего сочинения, или совсем не имел в виду указанных исследований, или же очень мало интересовался ими. А это ему было необходимо в целях успешного вы-

—227—

полнения его работы. На основании указанных трудов он мог бы обстоятельно познакомиться с рационалистическими взглядами на религиозное значение ветхозаветных кровавых жертв.

В частности, можно указать недочеты и в характере работы г. Счастнева. Так, богословско-библейские обобщения у него предваряют, нередко, частичный анализ данных Библии. Таковое обобщение мы имеем, например, в 1-й главе его исследования. Здесь Библии и Талмуду, как первоисточникам, уделяется очень мало внимания.

На ряду с обобщениями в сочинении г. Счастнева встречаются и излишние подробности. К числу таковых нужно отнести его рассуждения о нечистых пернатых, о полезных животных и т. п. (стр. 123 и далее). Некоторые замечания автора нуждаются в поверке, исправлении и пояснении. Так, напр., на стр. 21 он утверждает, что «первые библейские жертвоприносители приступают к принесению своих даров Богу, как чему-то обычному и обыкновенному». На стр. 160 он замечает: «как человек, так и осел – существа, для жертвы безусловно недозволенные». И такого странного объединения и выделения из прочего недозволенного для жертвы автор ничем не поясняет.

Но, не смотря на указанные недостатки сочинения г. Счастнева, автор обнаружил в нём знакомство с святоотеческою и почти всею русскою учено-богословскою литературою, касающеюся его вопроса. Его личные суждения всюду показывают в нём богослова-апологета, обладающего здравым критическим чутьем. В виду последнего мы признаем сочинение студента Михаила Счастнева вполне достаточным для получения степени кандидата богословия».

39) О сочинении студента Троицкого Алексея на тему: «Практика погребения в древне-христианском мире, на православном востоке и в древней Руси».

а) Ординарного профессора А.П. Голубцова:

«В виду обширности темы автору с самого начала предоставлено было, не касаясь литургической стороны в во-

—228—

просе, т. е. тех «обрядов и церемоний, коими сопровождалось выделение умершего из среды живых», заняться вещественно-археологическою стороною. Он так и сделал. «Приготовление места, назначенного для положения окончившего жизнь человека, и снаряжение его самого для предстоящего ему вечного упокоения» – вот что было предметом внимания и изучения г. Троицкого. Погребальная практика служит отображением таких или иных представлений о загробном мире. С изложения христианского учения о теле человека и его конечной судьбе во всеобщем воскресении по данным древнейшей христианской письменности и святоотеческой литературы и начинает автор свое сочинение. Показав характер отношений первохристианства к способам погребения, «наиболее сохраняющим тело умершего и, наоборот, быстро разрушающим его», в частности к трупосожжению, он старается определить связь христианской погребальной на этот счет практики с раннейшей, частнее с иудейской и языческой греко-римской. Более или менее подробно, на основании литературных источников и вещественных остатков, описывает затем г. Троицкий места христианского погребения, различая в нём три главных вида: а) «Погребение под поверхностью земли». b) «Погребение на поверхности земли» и с) «Погребение в зданиях». К первому им отнесены: 1) «Естественные пещеры», 2) «Искусственные погребальные пещеры-комнаты», 3) «Группы погребальных пещер-комнат», 4) «Римские катакомбы» и 5) «Катакомбы других мест»; ко второму: 1) «Могилы-ямы простые», 2) «Могилы-ямы с искусственными стенками и закрытием (одиночные)», 3) «Общие могилы-ямы», 4) «Общие могилы сложного устройства» и 5) «Саркофаги на поверхности земли»; к третьему: 1) «Специальные здания для погребения», 2) «Церкви» и 3) Жилища. «Снаряжение тела для погребения», обстоятельное именно описание «деревянных, каменных и металлических гробов» служит предметом заключительного отдела в исследовании г. Троицкого. Очутившись в более благоприятных условиях и продумав на досуге собранный в изобилии материал, наш автор, не сомневаемся, признает слишком дробною придуманную им классификацию последнего, сблизит однородные вещи, хотя бы например «Римские катакомбы» и «Катакомбы дру-

—229—

гих мест», «Саркофаги и Гробы каменные» и т. д. (см. стрр. 123, прим. 177); переместит отделы своего сочинения, предпослав описаниям устройства мест погребения свои речи о «снаряжении тела» для последнего и заполнив ощутительные и им хорошо сознаваемые пробелы в них (предисл. стр. V, текста стр. 218, пр. 1); даст соответствующее хронологически место патристическим данным (стр. 10 и друг.) и настоящую цену иным сомнительным свидетельствам и недостаточно обоснованным своим мыслям и даже прямо неверным утверждениям (стрр. 9, 17–18, 27–28, 88, 183, 194, 205, 225:228); внесет большую полноту и ясность в изображение некоторых видов погребения (стрр. 51, 118–119, 123, 247–8); улучшит по местам свой язык (стрр. 6–7, 31, 39, 55, 98–100, 191, 212–213), а главное проверит и приведет цитаты не по переводам, а по подлинникам из житий святых. Все эти недостатки, объясняющиеся спешностью и множеством работы, легко устранимы и ничтожны по сравнению с крупными достоинствами сочинения. Значительная часть последнего, преимущественно речи о погребальной практике в Византии и древней Руси, основаны на знакомстве автора с первоисточниками. Им проштудирован со стороны текста и миниатюр менологий импер. Василия II-го, прочитаны жития святых в обработке святит. Димитрия Ростовского и многие жизнеописания отечественных святых (по рукописям Сергиевой Лавры и Академической библиотеки). Из иностранной литературы, относящейся к данному вопросу, автор успел ознакомиться с несколькими довольно обширными статьями в немецких и французских энциклопедиях и археологических словарях и даже монографиями по отдельным вопросам. Русская литература и источники в большей их части хорошо известны г. Троицкому. Многим из собранных материалов, за недостатком времени, он не успел воспользоваться. Предмет свой с некоторых сторон он изучил основательно, и будет искренно жаль, если этот весьма хороший и добросовестный труд с многочисленными, в высшей степени полезными и с большою затратою сил добытыми историко-археологическими справками, почему-либо не будет доведен до конца и не по-

—230—

явится в печати. Для присуждения автору степени кандидата богословия сочинение более чем достаточное».

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Сочинение г. Троицкого содержит гораздо меньше, чем обещает его заглавие. Автор говорит нам не о практике погребения вообще в её сложном и многообразном составе, а только о могилах и гробах в древне-христианском мире. Но отчасти автор дает и больше, чем обещает тема: в своем исследовании он касается даже XVII-го столетия (см. 239, 264 стр.). Заглавием сочинения и даже введением автора, в котором он обещается захватить «часть средних веков» (VI стр.), не предполагается археологических экскурсий в столь близкую к нам эпоху.

Г. Троицкий предпослал своему сочинению введение и оглавление, которые дают возможность легко и удобно ориентироваться в его исследовании. Но его терминологию и его способ выражений не всегда можно признать удачными. Он разделяет места погребения под поверхностью земли и на поверхности земли, причем к первым относит естественные пещеры, а ко вторым – могилы (ямы). Но неужели Лазарь или сам Господь погребенные, но не зарытые в пещерах были более под землею, чем обычные покойники, опускаемые в землю на три аршина? Автор не предусматривает еще погребения под нависшими скалами (Biche-aux-roches). Трудно понять: к подземным или наземным по его схеме должны быть отнесены подобные погребальные места?

Но только ли под землею и на земле хоронили покойников? Как автор в своем исследовании сумел обойти вопрос о гробе-лодке?

Погребальная практика народов, по мнению многих исследователей, служит ключом к пониманию религиозных верований этих народов и даже, пожалуй, к пониманию религии вообще. Во всяком случае, можно считать справедливым взгляд, по которому погребальные обряды лучше всего выражают религиозные чаяния народов. Г. Троицкому в его сочинении о первохристианских формах погребения должно было исследовать вопрос о том, в какое

—231—

взаимоотношение вступили в этих формах языческие чаяния и христианские обетования. Г. Троицкий не уклонился от этого вопроса. Он занимался им и для решения его видно обращался и к сочинениям на первый взгляд как бы далеко отстоящим от его темы. Руководясь ими, из христианского учения о воскресении тела и обожествлении человеческой природы, он вывел, что христианство раз навсегда должно было запретить кремацию и маздейские способы погребения. Но во 1) из христианского вероучения вовсе не вытекает запрещение кремации; во 2) союзники, которых г. Троицкий привлекает для подтверждения своего взгляда, на самом деле иногда говорят не то, что он. Так, Гернес цитируемый нашим автором (19 стр.) не говорит, что кремация запрещалась у христиан во имя их вероучения, а объясняет это запрещение тем, что они приняли иудейский способ погребения.

Есть и еще промахи у г. Троицкого. Но у кого же их не бывает? Тема его была широка и для выполнения её нужно было предварительное изучение до и вне христианских форм погребения. Г. Троицкий не отступил перед трудностями задачи, он изучал и прочитал многое, он собрал в своем исследовании значительное количество ценного материала. Было бы желательно, чтобы он продолжил свою работу.

Но он уже и сделал достаточно и для получения степени кандидата сочинение его должно быть признано удовлетворительным».

40) О сочинении студента Троицкого Владимира на тему: «История догмата о Церкви».

а) Заслуженного ординарного профессора А.Д. Беляева:

«В сочинении изложена история догматических учений о Церкви в первые четыре века её существования.

В предисловии к сочинению (1–46) говорится о важности предмета сочинения и методе исследования его.

В первой главе раскрыто «Новозаветное учение о Церкви» (47–168 стр.), при чем автор преимущественно, почти исключительно остановил свое внимание на исследовании учения о Церкви апостола Павла. При написании этой главы

—232—

пособиями ему служили – из древних творения Златоуста, Феодорита Кирского, Феофилакта Болгарского, Икумения с прибавкой извлечений из сочинений Игнатия Богоносца и Иеронима, а из новых сочинения И.Ф. Мансветова, Епископа Феофана и некоторые сочинения и журнальные статьи французских и немецких богословов.

Во второй главе исследовано «учение о Церкви в борьбе с иудейством» (169–248 стр.), а именно учение о Церкви Иустина Мученика, Иринея Лионского , Тертуллиана, Варнавы, Климента Римского, Игнатия Богоносца, Аристида.

В третьей главе представлено «учение антигностических писателей» (249–551 стр.), главным образом Иринея и Тертуллиана с пополнениями из сочинений Климента Римского, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского, Ермы, Иустина Мученика, автора послания к Диогнету, Феофила Антиохийского, Дионисия Александрийского и некоторых других.

Четвертая глава под заглавием – «Учение о святости Церкви и борьба с монтанизмом» (552–754) посвящена исследованию учения о святости Церкви Климента Римского в его втором послании, Ермы в его Пастыре, Тертуллиана, Ипполита, Климента Александрийского, Оригена, со ссылками и на другие памятники христианской древности.

В пятой главе, озаглавленной – «Учение о Церкви Святого Киприана Карфагенского» (755–1027), раскрыто учение о единстве и святости церкви Киприана.

В шестой главе под заглавием «Учение о Церкви после Св. Киприана и борьба с донатизмом» (1028–1227 стр.) – изложено учение о Церкви, особенно о святости и соборности её, Мефодия Патарского, Оптата Милевийского, Блаженного Августина, Викентия Лиринского и Тихония Африканца.

В седьмой главе под заглавием – «Учение о Церкви отцов восточных» (1228–1301 стр.) дан очерк учения о Церкви Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, с присоединением к ним западного отца церкви Илария Пиктавийского.

Из этого краткого обзора сочинения Владимира Троицкого видно, что труд его. кроме первой главы – библиологической, есть сочинение по содержанию своему догматико-патро-

—233—

логическое и отчасти церковно-историческое. Это обнаруживается и из ссылок автора сочинения на курсы, монографии и журнальные статьи, которые служили ему пособиями при написании глав со второй по седьмую. Им были использованы значительно истории догматов – Гарнака, Томазиуса, Нича, Сильвестра, в меньшей мере курсы по древней церковной истории, и в числе их лекции по этой науке B. В. Болотова; а затем им были приняты во внимание относящиеся к предмету его сочинения монографии и журнальные статьи богословов русских, немецких и французских. В предисловии он заявляет, что он обращался только к наиболее важным и оригинальным из этих трудов; и все-таки, как видно из цитат, их оказалось очень много и по содержанию они крайне разнообразны. В примечаниях мы встречаем ссылки на сочинения и статьи, относящиеся и к истории догматов, и к патрологии, и к церковной истории, и к ересеологии, и к догматической полемике, и к учению о церковной дисциплине. Автор сочинения обнаружил обширное знакомство с литературой своего предмета как иностранной, так и русской. Впрочем автор сочинения наиболее занимался изучением творений святых отцов и писателей церковных, сопоставляя их учение о Церкви с разными еретическими заблуждениями, разъясняя смысл его, взвешивая значение их взглядов по разнообразным вопросам о Церкви. А произведения новейших богословов служили ему только пособиями при этом главном его труде, как и должно быть. По способу обработки материала сам автор называет свой труд «историко-критическим изучением источников» (39 стр.). Достоинство критики автора в том, что он уклоняется от пространных изложений разногласных мнений ученых, а кратко обозначает сущность важнейших и новейших воззрений на спорный вопрос и столь же кратко определяет неудовлетворительность или, наоборот, достоинство тех или иных решений его. Его критические замечания здравы и всегда выражены тоном спокойным.

Будучи по методу исследования и изложения историко-критическим, сочинение Владимира Троицкого есть отчасти и систематическое. Держась в общем ходе своего исследова-

—234—

ния хронологического порядка, в частностях он иногда отступает от него, предпочитая идейную связность хронологической последовательности. Напр., во второй главе он излагает учение о Церкви сначала Иустина Мученика, Иринея Лионского и Тертуллиана, а потом, уже во второй половине главы, он раскрывает учение о Церкви раннейших писателей: Варнавы, Климента Римского, Игнатия Богоносца, Ермы. Отрешился он в этой главе от хронологического порядка потому, что он изложил здесь только то учение о Церкви, которое было высказано отцами в борьбе с иудействующими (евионеями). А так как полемика против иудействующих наибольшей силы достигла в творениях Иустина, Иринея и Тертуллиана, между тем как у раннейших отцов были только начатки её, то учение позднейших полемистов и поставлено на первом плане. Такое же отступление от хронологии и по такой же причине сделано и в третьей главе. Здесь на первое место выдвинуты Ириней и Тертуллиан, как лучшие борцы против гностицизма, тогда как противогностического учения о Церкви Климента Римского и Игнатия Богоносца автор коснулся уже в конце главы. Как в этой, так и в той главе на первом месте поставлено не то, что древнее, а то, что важнее. Иные историки могут и не одобрить такого способа расположения материала. Скажут, что важно указать, кто первый высказал такую-то идею, и затем выследить, как она ширилась, уяснялась, разрасталась и применялась к жизни в обществе и в сознании и деятельности писателей, подобно тому, как семя разрастается в дерево. Это так; но и принятый Владимиром Троицким способ расположения материала имеет свои выгоды. При применении его легче достигается целостность и сосредоточенность в изображении предмета. Автор сочинения описывает, позволим себе опять сравнение, дерево в расцвете его сил, и затем бросает ретроспективный взгляд на росток, которым оно некогда было, и указывает на отношение его к его первичному бытию и состоянию.

При первом взгляде на огромный объем сочинения Владимира Троицкого и принимая во внимание краткость времени, назначенного для его написания, можно подумать, что оно нагружено сырым материалом; однако на самом деле

—235—

этого нет. Он пишет документально и выписок из отеческой литературы, кратких и некратких, в его сочинении очень много, при чем выписки как из источников, так и из пособий, на латинском и новых языках оставлены без перевода и всегда помещаются в примечаниях. Но эти многочисленные выдержки, как камни в стене здания хорошо пригнанные и крепко спаянные цементом, объединены и связаны мыслью; а оттого и всё сочинение, не смотря на разнообразие и огромное количество внесенного в него материала, оказывается хорошо обработанным, последовательно и стройно изложенным. Чтение сочинения Владимира Троицкого, не смотря на его обширность, не утомительно: так разнообразно его содержание, так много затронуто в нём важных вопросов и рассеяно дельных мыслей, да к тому же и изложено оно языком легким, чистым, вполне литературным. Автор сочинения отлично подготовлен к делу письменных ученых трудов и к литературной обработке их. В его сочинении талант и трудолюбие взаимно друг друга поддерживают. Автор сочинения не только достоин степени кандидата богословия, но оно должно быть признано прямо выдающимся по учено-литературным достоинствам трудом».

б) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Громадное по количеству листов (1306 стр.) сочинение г. Троицкого Владимира, свидетельствуя об изумительной работоспособности его и серьезности отношения его к делу, объясняется, конечно, и серьезностью самой темы. И кажется, что эта серьезная сама по себе тема не только не испугала автора и не заставила его свести свою работу к каким-либо мало обоснованным и мало веским общим положениям, а наоборот как будто пробудила в нём всю его энергию, захватила живым интересом всю его богато одаренную духовными силами натуру и приковала к себе всецело его ум.

Читатель вправе удивляться и восторгаться как полнотой разработки поставленного в теме вопроса, так и способностью автора не растеряться в той массе материала, которая изучена им и дана в сочинении, и умением строго выдержать основную идею своего сочинения и всё

—236—

подтянуть к выяснению этой идеи. Чувствуется, что автор и писал не по заказу свое сочинение, а как будто давал ответ сам себе на запросы своей души, удовлетворял потребности и запросам своего внутреннего религиозного credo, почему у него так много в сочинении искреннего религиозного одушевления, и мысль вся согрета и проникнута живым религиозным чувством и захватывает этим читателя сразу, с первых строк сочинения, и так держит до конца. По крайней мере всё это испытывали мы при чтении сочинения г. Троицкого. Основная задача сочинения автора, как это можно видеть из предисловия и отчасти из первой главы его, это желание выяснить внутреннюю природу церкви и не столько с догматической её стороны, а именно со стороны жизни её и утвердить единство в понимании Церкви в живом христианском сознании на протяжении веков (автор кончает свою работу IV-м веком). Эту свою задачу автор выполнил блестяще: он изучил массу святоотеческой литературы, множество иностранной, цитируя немецких, французских и английских авторов, применил данные филологии и экзегетику и всё это не только собрал, но обработал, продумал, оценил, сопоставил и явил себя полным хозяином в построении своего громадного труда.

Особенно хорошо говорит автор о важности идеи церкви в живом христианском сознании верующих и о печальных результатах забвения этой идеи и заменой её речами об отвлеченном каком-то христианстве в смысле просто доктрины, тогда как Христос создал именно Церковь, а не христианство в смысле какой-либо школы (см. предисловие). Хорошо автор определяет и принципы католического и протестантского ученого исследования о Церкви; положение западной церковно-исторической науки о Церкви. Путем тщательного и строго научного экзегезиса мест Свящ. Писания Нового Завета автор великолепно доказывает, что идея и живое сознание единства Церкви была присуща Св. Апостолам и всегда утверждалась ими в сознании верующих (См. 1 гл., 141–158 и сл. стр.).

Хороша мысль автора во 2-й главе об Евионействе, как о попытке свести понятие о христианской Церкви, как о новом благодатном сверхнациональном, общечеловеческом

—237—

организованном единстве (мысль Св. Апостолов), к понятию прозелитизма в иудействе (как думали Евионеи о Церкви Христовой) (стр. 190–192 гл. 2-я). Утомительны только в этой главе многочисленные выдержки автора из разных сочинений, которыми он пользовался для раскрытия своей мысли, да напрасно, думается, автор хочет находить у церковных писателей, ведших полемику с иудейством, теорию предсуществования церкви (напр. в Гомилии, известной под именем 2-го послания Климента, в «Пастыре» Ермы и др.). Это просто, думается, мысль о восстановлении в Церкви той жизни, которая предполагалась существующей у наших прародителей и служит как бы идеалом человеческой богоподобной жизни, почему ведь Христос и называется новым Адамом.

Автор и сам сначала высказывает эту же самую мысль на стр. 240 соч., и то, что дальше говорит о теории предсуществования Церкви, якобы созданной отцами в полемике с иудейством, у него это не доказывается (См. стр. 243–245 и т. д.). Думается также, что и в 3-й главе, где автор прекрасно говорит о гносисе и о значении полемики с ним в смысле раскрытия мысли, что единство Церкви выражается и основывается на единстве веры, всё же слишком много уделено внимания гносису в его отношении к книгам Свящ. Писания. Равным образом, пожалуй, можно было не так много уделять внимания и вопросу о главенстве римской церкви (стр. 372–390). Правда автор здесь прекрасно разбивает эту нелепую мысль вместе с основательным раскрытием идеи учреждения и преемственности епископата от апостолов. Наоборот в 4-й главе, думается, следовало больше бы раскрыть гносис в смысле характеристики его учения и это не помешало-бы общей яркости и ясности мысли автора, всегда способного не запутаться в материале, а только выпуклее раскрыть нужную мысль. Получается как бы некоторая несоразмерность в раскрытии того или иного вопроса, особенно если принять во внимание, что в 5-й гл. напр. автор очень подробно излагает взгляд Св. Киприана Карфагенского на принятие падших в полемике с новацианами и много дает места вопросу о крещении еретиков, а, например, для раскрытия своего положения, что в первой четверти 3 века было выражено

—238—

учение о Церкви, как о постоянно совершенствующемся обществе (стр. 684), приводит только места из Каллиста. Мы не беремся судить, почему автор так поступил, и говорим это отнюдь не в умаление выдающихся достоинств его сочинения, а только в смысле своего непосредственного впечатления при чтении этого труда. Повторяем, что автор сделал громадный труд, скажем, сделал ценный вклад в науку и за свое сочинение не только вполне заслуживает степени кандидата богословия, но и особенной похвалы, скажем больше: сочинение это вполне может быть даже в настоящем его виде печатаемо в качестве магистерской диссертации».

41) О сочинении студента иеромонаха Филиппа (Ставицкого) на тему: «Учение преп. Симеона Нового Богослова о спасении».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Вопрос о спасении может быть рассматриваем с двух сторон; со стороны объективной, т. е. со стороны того дела, которое совершено Христом Спасителем и обеспечивает самую возможность спасения; и со стороны субъективной, т. е. со стороны усвоения человеком всех богодарованных средств спасения. В последнем смысле вопрос о спасении в его раскрытии должен свестись и обычно сводится к уяснению и изображению процесса нравственного совершенствования человека со стороны тех основных законов, приемов и переживаний, в которых выражается и по которым совершается восхождение человека из состояния греховного в состояние «спасенного бытия».

В этом именно последнем смысле и со стороны именно субъективной раскрывает вопрос о спасении по учению Симеона Нового Богослова и автор рассматриваемого нами сочинения. Это вполне правильно и естественно. У Симеона Нового Богослова, как и у прочих аскетов, вопрос о спасении раскрывается по преимуществу со стороны субъективной, т. е. говорится более о человеке спасающемся, о его переживаниях и тех законах духовной жизни, по которым совершается спасение, а чисто догматическая сто-

—239—

рона дела отодвигается на второй план. В этом самом автор сочинения находит себе и основание на право своей работы в пределах науки Пастырского Богословия. (См. Введение). В Пастырском Богословии вопрос о спасении, к созиданию коего поставляется пастырь, и должен быть раскрываем со стороны тех законов и приемов, коими душа человека определяется в процессе своего нравственного восхождения. Чтобы помогать спасаться другим, пастырь должен эту науку жизни сам знать в совершенстве; недостающее в личном опыте должен пополнять опытом других, а таковы по преимуществу аскеты, оставившие нам богатые сокровищницы данных личного опыта и наблюдений над другими людьми в процессе спасения и борьбы с грехом. Так определяется место в системе Пастырского Богословия вопросу о спасении с его субъективной стороны и необходимость изучения аскетических творений, основное содержание коих и есть вопрос о спасении.

Почему-то автор сочинения в этом деле защиты своего права на разработку вопроса о спасении в пределах науки Пастырского Богословия пошел обратным путем: он почему-то стал во Введении говорить о важности и необходимости для Пастырского Богословия изучения аскетики и уже отсюда делает вывод к необходимости в нём и вопроса о спасении. А нужно совершенно наоборот: от необходимости рассмотрения в Пастырском Богословии вопроса о спасении с его субъективной стороны делать вывод к необходимости аскетики, где этот вопрос и рассматривается так, как он должен рассматриваться в Пастырском Богословии. Впрочем это по существу не составляет недостатка сочинения. Автор всё же правильно понял свою задачу и дал правильную постановку в раскрытии самого вопроса о спасении по учению преп. Симеона Нового Богослова.

Посмотрим, как он по существу выполнил свою задачу.

Процесс спасения есть процесс восхождения человека от греха к святости, процесс «восстановления» человеком своего «благобытия», как выражается Симеон Новый Богослов, обозначая этим термином состояние человека

—240—

до грехопадения. Отсюда при рассмотрении и изображении процесса нравственного совершенствования или спасения человека должно принять в качестве основных моментов жизни человека: 1) состояние его в грехе и 2) состояние в «благобытии», а то среднее между ними, что переживает человек и как он совершает шествие от греха к «благобытию», и должно составить предмет самого тщательного анализа чисто психологического характера. Автор так и начинает свое сочинение с Антропологии, описывая состояние человека до падения, потом самое грехопадение и состояние человека после грехопадения (см. соч. стр. 33–58). Можно бы помириться с краткостью этого весьма важного отдела в сочинении, если бы в кратком виде автор дал то существенное, что главным образом нужно было сделать.

У автора нет именно психологического анализа в смысле характеристики основного настроения и направления сил души человека до грехопадения. Это существенно необходимо в дальнейшем для уяснения сущности греха, как известного состояния и соотношения духовных сил человека, а в дальнейшем для уяснения «восстановления» человека и для уяснения самых законов процесса восстановления.

В отделе о состоянии человека после грехопадения автор между прочим говорит, что «растление» души в человеке после грехопадения выразилось в «нарушении гармонии». Если бы автор раньше сказал о том, в какой гармонии и соотношении были духовные силы человека до грехопадения, то понятно было бы теперь и нарушение гармонии. Этого у автора ни там, ни здесь нет. Нужно было яснее провести параллелизм душевных состояний до и после грехопадения; этим само собой определялся бы путь и законы нравственного совершенствования. Вообще эта 1-я глава сочинения – Антропология – носит характер общности и чисто внешнего поверхностного описания, а не анализа указанных состояний человека.

Тот же самый характер общности и недостаточной углубленности в сущность вопроса присущ и тому, что автор излагает в следующих главах своего сочинения.

Так в главе 2-ой (Домостроительство спасения человека) автор, кажется, совершенно напрасно приписывает Симеону

—241—

Новому Богослову такое узкое понимание дела воплощения Христа Спасителя.

«У преп. Симеона, говорит автор, весь искупительный подвиг Спасителя с религиозно-нравственной(?) стороны его обнимается собственно одним подвигом безусловного послушания и смирения»… (стр. 73). А между тем несколько раньше на стр. 69 автор говорит как будто совершенно иное и приписывает преп. Симеону Новому Богослову более глубокий взгляд на дело воплощения Господа: «…всё дальнейшее раскрытие таинства воплощения построяется преп. Симеоном на том основном положении, что Христос подобно Адаму совмещает в своем лице весь род человеческий, и поэтому весь Его искупительный подвиг должен во всех своих моментах соответствовать грехопадению Адама и его последствиям только с характером полной качественной противоположности» (69 стр.). Эту вот основную мысль преп. Симеона и нужно было автору раскрыть основательнее и глубже и это, конечно, потребовало бы больше труда, чем сведение всего дела искупления к подвигу смирения. Может быть поэтому именно, что автор уклонился от попытки раскрытия мысли преп. Симеона о единстве во Христе всего человеческого рода, у него и раскрытие мистического и нравственного смысла понятия о Церкви, как Христовом теле, сделано не особенно удачно (стр. 96).

Несомненно также вследствие уклонения автора от чисто психологического анализа соотношения и направления духовных сил человека до и после грехопадения у него и вопрос о значении благодати в деле спасения человека решается вне этого психологического освещения: совершенно не указывается и не уясняется отношение благодати Божией как внутренне-действующей силы к собственной воле человека, тоже как активной силе. А это необходимо уяснить при раскрытии процесса спасения.

Как грех, так и добродетель в своем развитии и совершении проходят особые стадии и в душе человека совершается известный процесс; необходимо уяснить место действия благодати в этом процессе, в отношении её к уму, воле и чувству человека.

У автора в учении о грехе всё внимание сосредоточено

—242—

на страстях, в смысле указания главных из них, но не сделано опять психологического анализа состояний ума, воли и чувства у греховного человека, почему это должно было отразиться и на постановке учения о благодати.

Думается, что и самая 3-я глава «Учение Преп. Симеона о грехе» должна бы иметь место там, где автор говорит о грехопадении человека, и о человеке после грехопадения, т. е. в 1-й главе. Это было бы более естественно и самая антропология преп. Симеона была бы раскрыта содержательнее и полнее. Впрочем это последнее касается более плана, чем существа дела.

В общем работа о. Филиппа может считаться весьма хорошей, если принять во внимание то обилие материала, которое дает преп. Симеон Новый Богослов по вопросу о спасении в своих словах.

Материал этот не систематически изложен у него, а рассеян и автору пришлось, конечно, много раз перечитывать творения преподобного, собирая и выбирая из них всё относящееся к данному вопросу.

И вопрос решается вполне ясно и определенно. Недостаток глубокого психологического анализа мы объясняем недостаточностью времени для работы и трудностью и оригинальностью творений преп. Симеона, опасность искажения мыслей которого и могла побудить автора держаться по возможности ближе к тексту сочинений и главное внимание сосредоточить на систематичности изложения мыслей преподобного по данному темой вопросу.

Эта цель автором достигнута с успехом: сочинение читается легко и с удовольствием и вводит в дух мысли великого преподобного Богослова.

Степени кандидата богословия за означенное сочинение иеромонах Филипп вполне заслуживает».

б) Инспектора Академии и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина:

«В первых строках введения автор спрашивает: «Может ли быть предметом исследования по пастырскому богословию вопрос о спасении?», и конечно – отвечает тотчас же в утвердительном смысле, ибо цель и задача христианского пастырства заключается «в духовном возрождении

—243—

пасомых, в приведении их на путь спасения» (стр. 1–2). Но спасать других пастырь может лишь спасаясь сам (11); отсюда – необходимость пастырской аскетики, которой всего лучше могут служить творения святых аскетов (12); отсюда же, далее, и право автора изучать вопрос о спасении по творениям преп. Симеона Нового Богослова в целях собственно пастырских. В своих творениях этот св. отец хотел «показать, с одной стороны, что сделано и делается Богом для спасения человека, а с другой, – что должен делать сам человек, чтобы усвоить это спасение» (30). Путем таких рассуждений автор приходит в конце введения к определению задачи своего исследования и вместе с тем намечает план его. «Нам предстоит, – говорит он, – прежде всего изобразить 1) тот нравственный путь, какой пройден человеком от сотворения его до момента «воплощенного домостроительства», чтобы был вполне понятен «дивный образ нашего восстановления»; затем – 2) самое домостроительство нашего спасения и 3) наконец созидание спасения самим человеком» (стр. 32).

Согласно с этим планом, первая глава (стр. 33–58) содержит в себе «антропологию» св. Симеона, т. е. излагает учение его о состоянии человека до грехопадения, о самом грехопадении и о человеке после падения. Глава вторая (59–104) трактует о домостроительстве спасения человека, о таинствах и о Церкви, как теле Христовом. Далее естественно было бы ожидать последнюю главу о созидании личного спасения каждым христианином. Но автор относит этот предмет в главу четвертую (153–330), которую предваряет еще новым рассмотрением учения преп. Симеона о грехе (гл. третья – стр. 105–152). Не совсем ясно для читателя, почему автор выделил эту материю в особую главу, тогда как она имеет ближайшее отношение к главе первой и могла бы там существенно содействовать выяснению самого понятия о грехе…

Нельзя сказать, чтобы все вопросы, подлежавшие обсуждению автора, были обследованы им с достаточною полнотою (напр. вопрос об отношении благодати Божией к свободной воле человека). Тем не менее серьезный труд его оставляет приятное впечатление: он основан на внимательном изучении глубоких мыслей св. подвижника-

—244—

богослова, воспроизводит их в систематической связности и с объективною точностью, причем обилие буквальных выдержек из творений св. отца не вредит легкости стиля.

Для степени кандидата богословия рассмотренный труд о. Филиппа вполне удовлетворителен».

42) О сочинении студента Фортунатова Василия на тему: «Проповеди преп. Ефрема Сирина против еретиков».

а) И. д. доцента священника Д.В. Рождественского:

«Определив на стр. I–XII задачу исследования и в общих чертах наметив его план, г. Фортунатов, в гл. I, излагает биографические сведения о преп. Ефреме, с характеристикой его личности и кратким обзором его подвижнической и учительной деятельности (стр. 1–32). Переходя в гл. II к проповедям св. отца против еретиков, он трактует об обстоятельствах, вызвавших появление этого рода проповедей, и представляет их перечень, с разделением на группы, указанием времени их составления и замечанием об общем их характере (стр. 33–64). Глава III содержит более подробное и систематическое обозрение проповедей по следующим категориям: проповеди против 1) ариан, 2) гностиков, 3) астрологов, 4) иудеев и 5) авдиан (стр. 65–168). В гл. IV автор дает критический разбор проповедей пр. Ефрема, подлежащих его рассмотрению. Здесь он отмечает, что эти проповеди – всецело догматического (точнее: догматико-полемического) содержания; а так как догматические вопросы в ту эпоху были в полном смысле слова общественными вопросами, представляли общий интерес и привлекали общее внимание; то изложение этих вопросов, в целях опровержения еретических лжеучений и утверждения истин правоверия, вместе с тем, вполне отвечало требованиям времени и удовлетворяло запросам слушателей. Таким образом выполнялись два основных требования, предъявляемые гомилетикой к церковной проповеди: св. Ефрем излагал с церковной кафедры неизменное учение Церкви, основанное на Слове Божием, в соответствии

—245—

с изменчивыми запросами и нуждами времени. Автор рецензируемого труда обращает внимание на то, что личность проповедника в полной мере отражалась на его проповеднических трудах, сообщая им необыкновенную силу и действенность. Одушевление «глубоковерующей и религиозно-восторженной души» вселяло «в слушателей убеждение, что еретическое учение есть ужасная дерзость безумцев, погубивших свою душу»… «Чувства, наполняющие душу преп. Ефрема, придают слову такую силу, что верующему становится действительно страшно за несчастное положение отвергающих истину воскресения». Эти замечания мы встречаем в гл. II исследования (стр. 62–63). Во втором отделе гл. IV автор подробно обсуждает вопрос об изложении проповедей, находя, что и по внешнему выражению проповеди св. Ефрема соответствовали вкусам и развитию слушателей. В третьем отделе этой главы выясняется, к какому виду учительных трудов можно отнести проповеди св. Ефрема против еретиков; автор приходит к выводу, что одни из них, по своему содержанию, могут быть названы «словами» (стр. 227), другие «беседами» (стр. 230); а большинство можно отнести к разряду учительных трудов, известных в руководствах по гомилетике под именем «кратких поучений» (стр. 237). В заключении (с 239 стр.) говорится о достоинстве и значении проповедей св. Ефрема. Воздавая им и их автору должное, г. Фортунатов свободен от увлечения и односторонности; он отмечает и недостатки разбираемых им проповедей (стр. 180, 181:185).

При чтении рецензируемого сочинения нельзя не обратить внимание на неполноту изучения необходимой при разработке данной темы литературы и проистекающую отсюда недостаточность освещения проповеднических трудов св. Ефрема, именно с гомилетической точки зрения. Но это обстоятельство в достаточной мере объясняется самым характером данной ему темы. Прежде чем приступить к изложению содержания и оценке проповедей преп. Ефрема против еретиков, автор должен был изучить историю еретических движений той эпохи и систематизировать обширный материал, которым, при самом изложении сочинения, он мог воспользоваться в самых ограниченных разме-

—246—

рах. Выполнение поставленной задачи в значительной мере затруднялось и тем обстоятельством, что не все проповеди преп. Ефрема имеются в русском переводе, и автору пришлось перечитать их в латинском переводе (с сирского) по изд. Ассемани. Вообще – можно заметить – предварительная часть работы и изучение источников потребовали так много труда и времени, что для чтения пособий, для строгого выбора между ними и для самостоятельного обследования изученного материала времени и сил оставалось недостаточно. Сознавая, что объем сочинения не соответствует затраченному труду, автор пытается искусственно увеличить его размеры. Отсюда у него излишние подробности в изложении биографических данных и не мало примечаний, без которых легко можно было обойтись. Переводы, в качестве приложения, нескольких проповедей св. Ефрема также излишни, потому что извлечений из них приведено достаточно в самом сочинении; кроме того, переводы эти не могут иметь практического значения, как сделанные не с подлинника. Излишне было подробно трактовать и о сирской метрике.

Язык сочинения прост и в общем правилен; изредка встречаются неудобные выражения (стр. 57) и формы, не соответствующие русской грамматике (стр. 19 и 25); кое-где цитаты приведены в неисправном виде (стр. 7, пр. 2). – Латинским текстом г. Фортунатов пользуется довольно свободно и в общем передает его на русский язык правильно. Но есть данные для заключения, что он именно может только переводить, а не читать книги, написанные на латинском языке. Переписывая латинские выражения, он допускает по местам такие искажения, которые свидетельствуют о недостаточно твердом усвоении грамматических форм (стр. 38, 42:102). Приводя в сокращении заглавия латинских книг, он опускает иногда такие слова, без которых не получается смысла; пишет, напр. между точками: «Codices Vaticanos» (стр. 53, пр. 1), или – вне связи: «parisiensibus et oxoniensibus destriptos» (в указании источников и пособий). Встретив в лат. тексте аббревиатуру «quoq;» (нужно заметить, не совсем удобную) = quoque он не колеблясь допускает здесь опечатку и читает «quod» (стр. 140). Передав лат. laevus русским «левый», рядом

—247—

стоящее «sinister» он переводит чрез «правый», – очевидно, не считая нужным справляться с словарем (стр. 133). В прилагаемом, в конце сочинения, переводе с латинского слов св. Ефрема – там, где говорится о многозначительном и так сказать красноречивом (в сирск. так и значится מקקא – eloquens) молчании Бога Отца, г. Фортунатов избирает для лат. «(non)infans» неподходящее в данном случае значение: «(не) младенческий (стр. III). Неправильность или неточность перевода замечена и в других местах (стр. 38, 112, 116:164).

Резюмируя сказанное и принимая во внимание те трудности, которые предъявлялись г. Фортунатову самым характером данной темы, следует признать его выполнившим свою задачу добросовестно и умело и степени кандидата вполне заслуживающим».

б) Заслуженного ординарного профессора А.Д. Беляева:

«В предисловии к сочинению г. Фортунатов начертывает план сочинения (I–XII). Сообщивши в первой главе краткие сведения о личности Ефрема Сирина (1–32 стр.), во второй главе автор сочинения кратко говорит о ересях, которые были в Сирии в эпоху Ефрема Сирина, перечисляет его проповеди, направленные против ересей, определяет время их составления и произнесения и обозначает характер их (33–64 стр.). В главе третьей изложено содержание проповедей Ефрема Сирина против ариан, гностиков, астрологов, авдиан и иудеев (65–168 стр.), а глава четвертая посвящена оценке этих проповедей со стороны их содержания, изложения и построения (169–243 стр.). В приложении дан перевод с латинского трех кратких слов Ефрема Сирина и сообщены сведения о стихотворном размере проповедей святого Отца.

Из слов и бесед Ефрема Сирина, изобличающих еретические заблуждения, некоторые переведены на русский язык, не переведенные г. Фортунатов изучал по латинскому переводу. Пособиями ему служили, кроме трех-четырех немецких сочинений, сочинения на русском языке, частью гомилетические, частью церковно-исторические и ересеологические.

При оценке проповедей Ефрема Сирина он применяет

—248—

к ним правила, изложенные в учебниках и курсах гомилетики.

Сочинение г. Фортунатова не без недостатков. На 197 стр. он говорит, что Ефрем Сирин «младенцам веры предлагал, как и должно, более твердую пищу». Если в этой фразе содержится намек на слова Первого Послания к Коринфянам (1Кор.3:2), то нужно было сказать наоборот, что Ефрем Сирин питал своих слушателей молоком, а не твердой пищей. Отсутствие в противосектантских проповедях Ефрема Сирина рассудочных доводов и диалектики г. Фортунатов объясняет тем, что Ефрем Сирин не получил систематического школьного образования (189 стр.). Может быть в этом взгляде и есть доля правды, но не лучше ли отсутствие диалектики, а с другой стороны, богатство художественных образов и решительное преобладание чувства над рассудком объяснить природным складом способностей святого Отца: он был поэт, а не рассудочный мыслитель. А что встречаются сильные диалектики и спорщики среди людей, не получивших школьного образования, примеры этого мы видим в некоторых русских расколоучителях. Наиболее заметны недостатки в литературной стороне сочинения: встречаются, и не редко, выражения то неопределенные и неясные, то неправильные и неточные, либо нескладные. Напр., о языке проповедей Ефрема Сирина он говорит: «все на том языке, который общеупотребителен был его времени» (209 стр.). Кстати, откуда автору сочинения известно, каков был общеупотребительный сирский язык в четвертом веке? «Проповедь должна отличаться особым достоинством или сообразностью речи» (210 стр.). О Ефреме Сирине он говорит: «это была душа, усвоившая христианство не теоретическою своею частью; в ней главная работающая сила – благочестивое воображение» (200 стр.). В другом месте о нём же говорит: «Он степень доводов соразмерял со степенью доступного понимания слушателей» (197 стр.). «Совращались в ересь не силою и убедительностью, а искусственным (вероятно, искусным) представлением еретических мнений в приятную поэтическую форму» (193 стр.). «Не было нужды в ученом опровержении еретических мнений, в подборе (в опровержении?) таких полемиче-

—249—

ских доводов, которые, выходя из самого духа известной еретической системы, отличались бы глубокомыслием и основательностью» (192–193 стр.). Да неужели доводы, выходящие «из самого духа еретической системы», могут быть глубокомысленными и основательными? Погрешность в изложении прокралась даже в одно из оглавлений, на первой странице, где сказано: «черты биографии, умственного образования, нравственного развития и следуемый отсюда религиозный склад мысли». Черты биографии – не то же, что черты личности, как следовало сказать. Но по изучению материала и по обработке его сочинение имеет научную ценность, что и дает автору его право на получение степени кандидата».

43) О сочинении студента диакона Фрязинова Сергия на тему: «Пастырская деятельность ветхозаветных пророков и их учение о пастырстве».

а) Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина:

«В кратком предисловии (стр. 1–4) о. Фрязинов указывает цель своего труда, именно – «представить систематический обзор пастырской деятельности ветхозаветных пророков и их учение о пастыре, пастве и способах воздействия на неё».

Но прежде, чем приступить к такому обзору, он считает нужным дать общий очерк исторических судеб Еврейского народа и характеристику религиозно-нравственного состояния его в различные эпохи; в конце же этого очерка приводит синхронистическую таблицу пророков, действовавших в царствах иудейском и израильском. Это и составляет содержание первой части сочинения (стр. 5–125), которой сам автор затруднился дать какое-либо надписание и которая служит как бы вступлением к дальнейшему исследованию.

Вторая часть сочинения (стр. 126–288) имеет надписание: «пастырская деятельность ветхозаветных пророков» и находится в тесной связи с первой вступительной частью. Как пророки-деятели, так и пророки-писатели всегда сообразовались с религиозно-нравственным состоянием сво-

—250—

их современников. Естественно поэтому, что автору часто приходилось ссылаться на характеристику этого состояния, представленную им в первой части.

Наконец, в третьей части (стр. 289–399) излагаются «воззрения ветхозаветных пророков на пастырство». Здесь автор довольно подробно рассматривает, прежде всего, различные наименования, которые усвояются в Библии пророкам и в которых выражается идея пастырского служения их, затем комментирует важнейшие места пророческих писаний, в которых говорится о пастырском служении и его носителях, о различных категориях пасомых и о средствах воздействия на них.

Сочинение о. Фрязинова не безупречно. С некоторыми частными положениями его нельзя согласиться (напр. с таким резким противопоставлением позднейших пророков Моисею, Илии и прочим раннейшим пророкам, какое встречается на стр. 188–190); а некоторые страницы дают основание упрекнуть автора даже в том, что он не перечитал внимательно своей работы и допустил в ней много корректурных ошибок и пропусков (имеются напр. такие цитаты: «см. выше стр…», а для цифры оставлено лишь пустое место, – так на стр. 395, 327, 300, 281 и др.).

Но должно признать, что автор добросовестно изучил предлежавший ему библейский материал при помощи филологических и экзегетических пособий, при этом использовал в должной мере и древнюю святоотеческую литературу.

Потому труд его для степени кандидата богословия совершенно достаточен».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«В 1-ой части (стр. 5–125) своего исследования студент диакон С. Фрязинов дает опыт характеристики религиозно-нравственного состояния израильского народа, среди которого пророки и должны были проявлять свою пастырскую деятельность. Мы называем эту часть работы о. диакона Фрязинова опытом, потому что автор взял на себя нелегкий труд характеризовать религиозную жизнь евреев в течении почти всей его истории. А это, конечно, непосильная задача для человека, располагающего только од-

—251—

ним годом для работы. И понятно, что автор дает в этой части или мало обоснованные положения, встречающиеся, например, в его характеристике рел.-нравств. сост. изр. общества в Египте и во времена судей, или же – слишком общие.

2-я часть (стр. 126–288) рецензируемой работы касается собственно пастырской деятельности ветхозаветных пророков. Являясь в целом обстоятельной разработкой вопроса о пастырстве ветхозаветных пророков, эта часть работы также имеет свой недостаток. Так как автор в 1-ой части своей работы поставил своею целью дать характеристику рел.-нравственного состояния израиля в различные моменты его исторической жизни и так как, с другой стороны, пастырство пророков, как факт, получает свое освещение только в связи с оценкой религиозно-нравственного состояния израиля, то естественно автор должен был повторять и во 2-ой части исследования уже сказанное в 1-ой части, или же ссылаться на неё. А это производит несколько невыгодное впечатление.

3-я часть работы (стр. 289–399) о. Сергия Фрязинова должна была, по автору, выяснить воззрение ветхозаветных пророков на пастырство. О. Фрязинов видит в этом отделе своей работы «важнейшую часть её», в виду того, что он намерен был нарисовать «идеал пастыря по воззрению ветхозаветных пророков». И это отчасти удалось ему. Но всё же, забывая иногда идеальное пастырство, автор говорит и об исторически-пророческом пастырстве и об объектах пастырски-пророческой деятельности.

В частности, у автора встречаются иногда сбивчивые мысли, нуждающиеся в поверке и обосновании. Так, в одном месте «прозелитизм» изъясняется у него в смысле «посредничества» (стр. 11 и далее). При объяснении еврейской терминологии «nabi» и «roch», филологическое истолкование каковых слов породило целые споры в учено-богословской литературе, автор пользуется словарем Штейнберга, который очень мало помог ему при выяснении этих терминов.

Но и при указанных недостатках сочинение студента – диакона Фрязинова отличается значительными достоинствами. В своей работе он не довольствуется априорными сужде-

—252—

ниями и обобщениями, но всегда внимательно сверяет свои мысли с данными Библии и святоотеческой литературы. Последняя (св. Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Григорий Нисский, блаж. Феодорит и др.) часто дает ему надежные руководящие нити и он умеет находить их. Он хорошо ознакомился с русскою библейско-богословскою и частью западною литературою и показал в этом знакомстве свое трудолюбие.

В виду последних соображений мы признаем сочинение студента диакона о. Фрязинова вполне достаточною кандидатскою работою».

44) О сочинении студента Харитонова Сергея на тему: «Синагогальный культ и его отношение к христианской литургии»:

а) И. д. доцента священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение г. Харитонова имеет двоякую задачу: с одной стороны он исследует происхождение и развитие синагогального культа, с другой – сопоставляет синагогальное Богослужение с древне-христианской литургией. Сообразно такой двойственной задаче и само сочинение распадается на 2 части, причем первая в виду её центрального положения в работе больше по объему и солиднее по самостоятельности научного обследования предмета. Происхождение синагог автор относит вполне правильно к послепленному времени, хотя и несколько искусственно объясняет их возникновение из попыток иудеев диаспоры поставить в соответствие домашнее Богослужение с храмовым. Существование домашнего культа наряду с культом общественным открывается из обмолвок Библейских писателей (например, о домашнем Богослужении в Вифлееме, на родине Давида, при речи об его бегстве от Саула, местное жертвоприношение при стрижке овец Авессалома), особенно относительно десятиколенного царства, где благочестивые люди собирались на домашнее Богослужение с пророками (слова мужа сунамитянки), однако развитых форм Богопочитания вряд ли можно ожидать в этих моэдах суббот и новомесячий. Если и допустить сооружение бэт-гаммидраш в Иерусалиме во время про-

—253—

рочицы Олдамы (царствование Иосии), о чём говорит таргум, то и тогда эта слабая попытка ввести религиозно-дидактический элемент в общественный культ едва ли имела значение прецедента синагоги. Еще страннее стремление выводить происхождение синагог из сомнительного института «пророческих школ». Уничтожение храма в эпоху Вавилонского пленения иудеев является действительно самодовлеющим фактором для возникновения синагог, где компенсировалось отсутствие кровавых жертв храмового ритуала соответственным совершением молитв. В следующем отделе сочинения автор говорит об «исторической основе» синагоги, при чем раскрывает взаимоотношение храмового Богослужения и синагогального культа, удачно комбинируя их пункты сходства и различия. Воззрение на молитву, как жертву (мы принесем быков нашими устами, Осия), дает автору возможность и право ставить в параллель жертвенной ритуал храма и молитвенно-созерцательный и религиозно-дидактический ритуал синагоги: шахарит, минха и аравит в синагоге имеют prius в утреннем жертвоприношении храма, дополняющем таковое бескровном приношении первосвященника (минхат тамид) и в жертве вечерней, равно праздничный молитвенный мусаф синагоги имеет полную аналогию в умножении жертвоприношений в храме в праздничные дни. В самом устройстве синагог автор усматривает отображение Иерусалимского храма с его двойственным святилищем (гехаль-девир) и двором для молящихся, причем духан (аль-мемар) и бима синагоги являются в типе античного жертвенника. К сожалению автор не указал, где помещалась храмовая синагога, и не выяснил отношения базилического портика двора язычников (горы дома – гар-габбайт) к храмовому Богослужению. В заключительной части первой половины исследования автор совершенно правильно поставляет на главный план чтение Священного Писания (микра) в синагоге, как компенсацию кровавых жертвоприношений, и удачно разъясняет происхождение гафтар и мусафа из хамеш мегиллот (Руфь, Екклезиаст, Песнь песней, Плач Иеремии, Есфирь). Справка о положении апостола синагоги (шелиах гацциббур) сравнительно с переводчиком (метуриманом) и проповедником (дарша-

—254—

ном) если и не детальна, то в общем достаточна. В примыкающем к речи о чтении Священного Писания отделе о синагогальных молитвах автор приводит главные из них в переводе (собственном), отмечает их отношение к Библейским Cantica и к псалмам, равно пытается датировать типичные формы синагогальных молитвословий (шемонэ эсрэ и шема). Во второй части своей работы автор решает вопрос о присутствии в христианской литургии древности таких элементов, какие общи для неё с синагогальным Богослужением. Отрицая копирование одним культом форм культа другого, автор находит источник общности тех или других обрядов в общерелигиозной психологии и лишь отчасти в исторической преемственности христианского культа сравнительно с Богослужением синагоги, причем наибольшие пункты сходства падают на первую часть христианской литургии, подготовительную к совершению таинства. За свое солидное исследование автор вполне заслуживает кандидатской степени».

б) Экстраординарного профессора С.И. Соболевского:

«Сочинение – очень хорошее и по мысли, и по слогу, и по знакомству автора с литературой предмета. Жаль только, что древние языки (греч. и лат.) он, по-видимому, знает настолько плохо, что не может даже списать слова или фразы без ошибки: так, на стр. 63 он пишет συναγογή, на стр. 298 (Из Церк. Ист. Евсевия) και ώδαι – ἀργῆς, на стр. 275–6 (из Светония) Iudeos impulsora Chresto assiduo tumultantas (совсем без смысла!), на стр. 277 (из Тертуллиана) insirgnissimae eligionis.

В виду достоинств сочинения, по мысли и слогу считаю возможным оценить его баллом 5».

45) О сочинении студента Щукина Николая на тему: «Рукописная библиотека Иосифо-Волоколамского монастыря и её история».

а) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«Сочинение распадается на шесть глав соответственно тем небольшим периодам, на которые автор делит

—255—

историю Волоколамской рукописной библиотеки: I гл. время управления преп. Иосифа обителью (1479–1515), II до первой описи 1545 г., III до второй описи 1573 г., IV до описи 1591 г. Эти периоды – время накопления рукописей, обогащения библиотеки. V гл. обнимает годы 1591–1778, в которые библиотека лишилась доброй половины своих сокровищ, и VI 1778–1864 г.г., описывающая время, когда библиотекой заинтересовалась церковная власть и ученые, и когда наиболее ценная часть собрания передана была в библиотеку Московской духовной академии. В приложениях помещены: а) список рукописей, хранящихся в библиотеке при ризнице Иосифова монастыря; b) список рукописей, переданных из монастыря в Московскую епархиальную библиотеку; с) сравнительная таблица реестров волоколамских рукописей к. XVIII и нач. XIX вв.; d) опись рукописей, составленная в 1685 г.

Задачу своего труда автор формулировал так: «выяснить, как постепенно накопились книжные богатства Волоколамской библиотеки, кто, когда и в какой мере потрудился над собиранием и списыванием рукописей, и указать, что и где сохраняется в настоящее время» (стр. 4–5). И эту не широкую задачу он выполнил удовлетворительно. В качестве источников изучил описи монастыря (за исключением 1573 г., которую поздно разыскал), монастырский архив, пользовался рукописями в самой Волоколамской обители, в академической и епархиальной библиотеках. Пособиями ему служили труды Невоструева, П. С. Казанского, Строева, Иосифа, Жмакина. Г. Щукину удалось точнее установить быстрый рост библиотеки за первое столетие её существования до 1591 г. (I период 138 ркп., II – 646, III – 974, IV – до 1300). При этом до 1545 г. библиотека увеличивалась главным образом перепиской книг трудами самих иноков; с этого времени она увеличивается преимущественно пожертвованиями. Излагая историю переписки книг в Волоколамской обители, автор отмечает её связи на почве книжных заимствований с Новгородом и Тверью, называет нескольких книгохранителей или библиотекарей обители, описывает самую постановку списывания книг, которое было правильно организовано: переписка велась под надзором игумена, дела-

—256—

лась со списочных экземпляров, которые постоянно держались в монастырской казне на свидетельство и не давались для чтения по кельям (84 стр.). Вероятно, в Смутное время библиотека потеряла более трети своих рукописей; в половине XVII в. из неё взято 189 рукописей на печатный двор, а к концу XVIII стол. она имела 779 рукописей.

Таковы результаты изучения одной внешней судьбы Волоколамской рукописной библиотеки. Рассматривая работу г. Щукина в пределах этой задачи, можно указать в ней некоторые пробелы. Излагая историю переписки книг в Иосифо-Волоколамской обители, автор не задается вопросом, была ли какая-нибудь планомерность в этом деле, не пытается он решить даже и того вопроса, в какой мере обзаводилась обитель четиями книгами на ряду с богослужебными. Автор не перечисляет рукописей принадлежавших прежде Иосифо-Волоколамскому монастырю, которые теперь находятся в других собраниях кроме библиотеки нашей академии, епархиальной и самого монастыря. В приложениях г. Щукин дает описание рукописей Иосифова монастыря и епархиальных, то заимствуя его из рукописного труда иером. Иосифа, то свое; но иногда он оставляет неописанными рукописи, интересные по составу (укажу Златую Чепь нач. XVII в. № 368–561), а затем слишком упрощает дело: при своем описании он сообщает лишь заглавие и начальные слова статьи, не задаваясь целью точно определить указываемый памятник, помечает, напр., Житие Иосифа Волоколамского (стр. 8), но не дает знать, какое именно – Саввы Черного или неизвестного. Частные пробелы. Автор неправильно толкует термин «списатель» только как переписчик; в древности слово это означало и едва ли не чаще писателя, автора. Он не прочь, как говорится, притянуть иногда за волосы свидетельство не подходящее. Слова жития: «Иосиф своя ученики воспитоваше учением и напаяше наказанием» говорящие об аскетическом руководительстве братии преподобным, г. Щукин хочет понимать в смысле учения не только уставу монастырскому, но и письму (стр. 16–17). Наконец автор не прочел свое сочинение после переписки, допустил поэтому недосмотры особенно в передаче

(Продолжение следует).

—1—

I. Перемены в составе Братства

1909-й, отчетный, год есть тридцатый год существования Братства Преподобного Сергия.

В этом году произошли следующие перемены в составе Братства:

Из почетных членов Братства скончался епископ Иоанн, уволенный, по болезни, от управления Симоновым монастырем в Москве.

В общем, годовом, собрании Братства, состоявшемся 21-го мая 1909 года, были избраны в почетные члены Братства:

1) Епископ Мисаил, управляющий Московским Ставропигиальным Симоновым монастырем;

2) Настоятель Миссионерского Покровского монастыря в Москве архимандрит Аристарх;

3) Платон Петрович Иванов.

В пожизненные члены Братства вступили пожертвовавшие по сту рублей:

1) Настоятель Казанского в Москве собора протоиерей Александр Васильевич Никольский и

—2—

2) Протоиерей Исаакиевского в С.-Петербурге собора Василий Николаевич Велтистов.

3) В общем собрании 21 мая в пожизненные члены Братства был избран Московский протоиерей Сергей Васильевич Страхов за его щедрые в течение четырех лет взносы в Правление Академии за содержание студента Никонова.

II. Совет Братства, перемены в составе Совета и его деятельность

В отчетном году в составе Совета Братства состояли следующие лица: Председатель Братства заслуженный ординарный профессор Академии Александр Димитриевич Беляев; Товарищ Председателя священник Димитрие-Селунской, у Тверских ворот, церкви Василий Андреевич Быстрицкий; непременный член исправляющий должность ординарного профессора инспектор Академии Александр Павлович Шостьин; члены Совета: Заслуженный ординарный профессор Григорий Александрович Воскресенский и экстраординарный профессор Академии Иван Васильевич Попов. Третьим членом Совета в первую половину года состоял ректор Московской Духовной Семинарии архимандрит Феодор, а во вторую половину года, за назначением архимандрита Феодора ректором Московской Духовной Академии, ректор той же семинарии архимандрит Борис. Казначеем в первую половину года состоял исправляющий должность доцента Академии священник Димитрий Васильевич Рождественский, а во вторую половину года временно исправлял обязанности Казначея экстраординарный профессор Академии Иван Васильевич Попов. Секретарем состоял помощник инспектора Академии Николай Гаврилович Высотский.

За истечением двухгодичного срока службы вновь были избраны в общем собрании Братства 21 мая в должность Председателя заслуженный ординарный профессор Академии Александр Димитриевич Беляев и в должность второго члена Совета экстраординарный профессор Иван Васильевич Попов.

—3—

Совет Московской Комиссии Братства, имевшей на своем попечении помощь бывшим воспитанникам Академии и их семействам, составляли следующие лица: Председатель ректор Московской Духовной Семинарии архимандрит Феодор, а во вторую половину года ректор той же семинарии архимандрит Борис; члены: а) Благочинный придворных соборов и церквей в Москве протоиерей Николай Михайлович Иванцов; б) Настоятель Знаменского монастыря в Москве, благочинный столичных епархиальных монастырей архимандрит Модест, единогласно избранный 16 марта 1909 г. вместо выбывшего архимандрита, ныне епископа Старицкого, Алипия; в) Настоятель придворного Архангельского собора протоиерей Павел Григорьевич Извеков и д) священник Василий Андреевич Быстрицкий; Казначей – Действительный Статский Советник Павел Сергеевич Владимирский; делопроизводитель – преподаватель Московской Духовной Семинарии Николай Иванович Кедров.

Общему Собранию 21-го мая Советом Братства был доложен Отчет о состоянии Братства и о деятельности Совета его, а также Отчет и Московской Комиссии Братства за 1908-й год. Общее Собрание Отчет утвердило.

Затем Общим Собранием был заслушан следующий доклад ревизионной комиссии, проверявшей приходо-расходные книги и денежные суммы Братства:

«Ревизионная Комиссия, просмотрев и проверив приходо-расходные книги Братства за 1908 год и все относящиеся к ним документы, имеет честь донести Общему Собранию что:

1) Приходо-расходные книги Братства найдены в полном порядке и исправности: листы, шнуры и печати в целости;

2) Записи прихода и расхода ведены правильно, транспорты и итоги верны;

3) Ко всем произведенным г. казначеем Братства расходам имеются надлежащие оправдательные документы и подписи;

4) Все расходы и денежные операции производились в полном соответствии с состоявшимися на этот счет постановлениями Совета Братства и Общего Собрания.

По произведенной сего 16-го мая 1909 года поверке со-

—4—

хранных расписок, книжек сберегательной кассы и имеющейся на руках г. казначея наличности и по соображении прихода и расхода за текущий год оказалось, что в распоряжении Братства ко дню проверки имеется та самая сумма денег, какая должна быть по документам».

Принявши к сведению этот доклад, Общее Собрание избрало в члены Ревизионной Комиссии на 1909-й год заслуженного профессора Петра Ивановича Казанского, заслуженного ординарного профессора Василия Александровича Соколова и протоиерея Христорождественской, Сергиева Посада, церкви Михаила Петровича Багрецова.

В том же Общем Собрании были рассмотрены и по мере средств Братства удовлетворены прошения студентов о выдаче пособий иным на лечение, другим на проезд домой.

Кроме Общего Собрания Братства в отчетном году состоялись два заседания Совета Братства 23-го февраля и 29-го октября. Предметом занятий этих двух заседаний Совета было рассмотрение прошений студентов (количество прошений каждый раз доходило до шестидесяти) о вспомоществовании им из средств Братства, в частности – живущим в стенах Академии на взнос Правлению за содержание их, квартирным на наем квартиры, стол и обмундировку, больным на лечение.

Для усиления средств Братства Совет, по заведенному порядку, обращался к правлениям духовно-учебных заведении, к оо. настоятелям церквей Москвы, к настоятелям и настоятельницам монастырей Московской епархии с просьбою принять подписные листы для сбора пожертвований в пользу Братства. Почти все подписные листы были возвращены с пожертвованиями. Помещая ниже список пожертвований как по подписным листам от причтов и прихожан церквей, от монастырей, от духовно-учебных заведений, так равно и список доброхотных пожертвований от разных лиц и учреждений, Совет Братства выражает всем жертвователям свою глубокую благодарность за их сочувствие благотворительной и просветительной задачам Братства и за посильную помощь ему.

—5—

III. Список почетных и пожизненных членов Братства Преподобного Сергия за 1909 год

1) Покровитель и пожизненный член Братства Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

2) Почетные члены:

а) Высокопреосвященные:

Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

Агафангел, Архиепископ Рижский и Митавский.

Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.

Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.

Арсений, Архиепископ Псковский и Порховский.

Иаков, Архиепископ Симбирский и Сызранский.

Николай, Архиепископ Варшавский и Привислянский.

† Никандр, Архиепископ Литовский и Виленский.

Сергий, Архиепископ Финляндский и Выборгский.

б) Преосвященные:

Антоний, епископ Тверской и Кашинский.

Евдоким, епископ Волоколамский, ректор Московской Духовной Академии, а с половины года епископ Каширский.

Иоанникий, епископ, Управляющий Московской Синодальной конторой, настоятель Спасо-Андроньева монастыря в Москве.

Тихон, епископ, Управляющий Воскресенским, Новый Иерусалим именуемым, монастырем.

Трифон, епископ Дмитровский, первый викарий Московский.

Феодор, епископ Волоколамский, Ректор Московской Духовной Академии.

—6—

в) Аристарх, архимандрит, настоятель Миссионерского Покровского монастыря в Москве.

Андреев, Иван Дмитриевич, профессор СПБ. Университета.

Багрецов, Михаил Петрович, протоиерей Рождественской, Сергиевского Посада, церкви.

Базанова, Юлия Ивановна, потомственная почетная гражданка.

Бардыгин, Михаил Никифорович, потомственный почетный гражданин.

Богословский, Константин Иоаннович, протоиерей Московского Покровского и Василия Блаженного Собора.

Быстрицкий, Василий Андреевич, священник Московской Димитрие-Селунской церкви, у Тверских ворот.

Беляев, Александр Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Владимирский, Павел Сергеевич, Действительный Статский Советник.

Воскресенский, Владимир Андреевич, священник Московской Богородице-Рождественской, за Смоленскими воротами, церкви.

Воскресенский, Григорий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии

Всехсвятский, Николай Дмитриевич, секретарь Совета и Правления Московской Духовной Академии.

Голубинский, Евгений Евсигнеевич, ординарный академик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

† Елеонский, Николай Александрович, протоиерей профессор богословия Императорского Московского Университета.

Заозерский, Николай Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

† Иванцов, Николай Михайлович, протоиерей Сакелларий Московского придворного Благовещенского Собора, благочинный придворных соборов и церквей в Москве.

Казанский, Петр Иванович, заслуженный профессор Московской Духовной Академии.

Каптерев, Николай Феодорович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

—7—

Кедров, Николай Иванович, преподаватель Московской духовной семинарии.

Кельх, Варвара Петровна (урожденная Базанова).

Ключевский, Василий Осипович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Копьев, Николай Александрович, протоиерей Московской Спасской, в Наливках, церкви.

Лучинин, Василий Петрович, лектор Московской Духовной Академии.

Муретов, Митрофан Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Некрасов, Димитрий Петрович, протоиерей Московской Власиевской, в Старой Конюшенной, церкви.

Приклонский, Петр Васильевич, протоиерей Московской Николаевской, в Новой слободе, церкви.

Ржаницын, Алексей Руфович, Статский Советник.

Смирнов, Иоанн Алексиевич, протоиерей Московской Николаевской, на Ямах, церкви.

Соболев, Михаил Иоаннович, протоиерей Кафедрального Христа Спасителя Собора.

Соколов, Василий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Цветков, Петр Иванович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

3) Пожизненные члены:

а) Высокопреосвященные:

Анастасий, Архиепископ Воронежский и Задонский.

Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

б) Преосвященные:

Алипий, Епископ Старицкий, викарий Тверской епархии.

Анастасий, Епископ Серпуховский, викарий Московский.

Андроник, Епископ Тихвинский, викарий Новгородской епархии.

Евгений, Епископ Муромский, викарий Владимирской епархии.

Евлогий, Епископ Холмский и Люблинский.

Мисаил, Епископ, Управляющий Ставропигиальным Симоновым монастырем.

—8—

Никанор, Епископ Олонецкий и Петрозаводский

† Нестор, Епископ, бывший Смоленский.

Серафим, Епископ Подольский и Брацлавский.

* * *

в) Андреев, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.

Астрова, Юлия Михайловна, вдова доктора.

Березкин, Иоанн Яковлевич, протоиерей Московский.

Бухарев, Иоанн Николаевич, протоиерей Московский.

Быстрицкая, Анастасия Александровна, жена Московского священника.

Велтистов, Василий Николаевич, протоиерей Исаакиевского собора в С.-Петербурге.

Виноградов, Николай Иванович, магистр богословия.

Воздвиженский, Дмитрий Михайлович, священник Московский.

Воронец, Евстафий Николаевич, потомственный дворянин.

Глаголев, Сергей Сергеевич, ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Донской, Александр Варсонофиевич.

Дружинин, Николай Николаевич, Московский купец.

Евладов, Петр Николаевич, преподаватель Нолинского духовного училища.

Знаменский, Петр Васильевич, заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии.

Кабанов, Димитрий Иванович, Московский купец.

Карякин, Михаил Иванович, Московский купец.

Клириков, Александр Васильевич, священник Московский.

Лебедев, Димитрий Александрович, преподаватель Единецкого духовного училища.

Лепешкина, Агриппина Николаевна, вдова Статского Советника.

Мальцев, Алексей Петрович, протоиерей, настоятель посольской, в Берлине, церкви.

Машкина, Екатерина Михайловна, вдова Коллежского Советника.

—9—

Металлов, Василий Михайлович, священник Московский.

Модестов, Михаил Васильевич, Московский протоиерей.

Монина, Анна Александровна, вдова потомственного почетного гражданина.

Морковин, Иоанн Михайлович, священник г. Ржева.

Мошкин, Афанасий Андреевич, Московский купец.

Некрасова, Александра Николаевна, вдова Московского протоиерея.

Нечаев, Димитрий Степанович, Коллежский Асессор.

Никольская, Екатерина Гавриловна, вдова протоиерея г. Симбирска.

Никольский, Александр Васильевич, протоиерей, настоятель Казанского собора в Москве.

Орлов, Николай Алексеевич, священник Московский.

Орлов, Сергей Николаевич, священник Московский.

Павлов, Иван Иванович, преподаватель Архангельского епархиального женского училища.

Панормов, Иоанн Александрович, протоиерей, ректор Тамбовской духовной семинарии.

Пашкевич, Михаил Павлович, бывший инспектор Подольской духовной семинарии.

Растеряева, Варвара Гавриловна, жена Московского купца.

Сабчаков, Александр Николаевич, преподаватель Рязанской духовной семинарии.

Сахаров, Петр Николаевич, протоиерей Московский.

Световидов, Сергей Николаевич, преподаватель Московской духовной семинарии.

Смирнов, Петр Алексеевич, протоиерей Московский.

Соловьев, Павел Антонович, священник Московской епархии.

Соловьев, Александр Иванович, протоиерей г. Семипалатинска.

Страхов, Сергей Васильевич, Московский протоиерей.

Сыров, Григорий Алексеевич, Московский купец.

Толстая, Надежда Викторовна, графиня.

Троицкий, Алексей Иванович, смотритель Единецкого духовного училища

Туркестанова, Варвара Александровна, княгиня.

Федюкин, Николай Михайлович, почетный гражданин.

Холмогоров, Димитрий Космич, священник Московский.

—10—

Хлудов, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.

Чанцев, Иоанн Иоаннович, священник Московский.

Шахов, Василий Васильевич, священник г. Одессы.

Щеклеева, Пелагея Косминична, вдова Московского купца.

Якубов, Николай Евграфович, кафедральный протоиерей г. Вологды.

* * *

Все действительные члены, т. е. внесшие за 1909-й год не менее 5 руб., и члены соревнователи, т. е. внесшие менее 5 руб., – поименованы в списке пожертвований.

IV. Список пожертвований в Братство Преподобного Сергия за 1909-й год

А) Ежегодные установленные взносы:

Б) Пожертвования по подписным листам через священнослужителей Московских церквей:²⁵⁴⁸

—11—

—12—

—13—

—14—

—15—

—16—

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

—26—

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—