Сентябрь

—257—

Его расторгшим узы смерти, то познали, что Он находится «в Отце», именно как любимый Им, а потому и восставший из мертвых. Поэтому и Он в нас и мы в Нём, по тому же самому основанию любви.

Но мы на это ответим так.

Возражение ваше пустословно, совсем безрассудно и высказывается гнилыми словами. Впрочем, обратите, любезнейшие, внимание на то, что после воскресения (Христа) нам не было нужды узнать то, что мы истинно уразумели прежде воскресения Его из мертвых. Ведь если мы несовершенно уверовали, что Сын имеет любовь к Себе у Своего Отца и Сам любит Отца, то действительно надлежало ожидать воскресения, чтобы с того времени мы имели совершенство знания. Если же достоверен Отец, и прежде еще воскресения говорящий: «Он есть Сын Мой возлюбленный» (Мф.3:17), – истину говорит также и Сам Спаситель: «Отец любит Сына» (Ин.3:35), – любовь же должна мыслиться надлежащим образом во всём совершенною (Кол.3:14): то зачем утруждаете наш слух своею болтовней? Зачем, отвергая красоту истины, выдумываете нам безобразную ложь, отторгаете от сущности Отца (рожденного) из Него и чрез Него Сына, придумываете весьма гнилые слова и измышляете хитросплетения нелепых умозаключений? Ведь всякому, желающему вникать в самую природу истины, вполне доступно и легко видеть, что возлюбил нас Единородный и мы возлюбили Его. И действительно, будучи в образе Бога и Отца, «не хищением почел быть равным Богу, но Себя уничижил, образ раба приняв» (Флп.2:6–7). Какая же, скажи мне, причина такого уничижения? Не любовь ли к нам? И

—258—

разве можно сомневаться в этом? А наше желание и готовность отдавать за Христа гонителям и самую душу, чтобы только не отречься нам от Господа своего, разве не представляет ясного доказательства любви к Нему? Но каждый или признает истинным и это, или должен обвинять святых мучеников, как без всякой пользы подвизавшихся за Христа и даром подвергавшихся столь великой опасности. Итак, если с полной ясностью показано, что Отец имеет к Сыну совершеннейшую любовь, равным образом и Сам любит Отца, как и мы Его и Он нас, – то какое же основание будет иметь мысль, что познание об этом может относиться к другим временам, когда Господь говорит: «в тот день уразумеете, что я в Отце, и вы во Мне, и Я в вас»?

Но да сгинет болтовня их и измышление богоненавистных рассуждений. Мы же, полагаясь на просвещение Святого Духа, не замедлим сказать, что показалось нам правильным для объяснения толкуемых слов.

Итак, сказав сначала, «что Я и вы будете жить» (Ин.14:19), тотчас оказывается присоединившим к этому: «в тот день уразумеете, что Я в Отце Моем и вы во Мне, и Я в вас». Но кому из существующих (людей) и привыкших правильно мыслить не будет совершенно ясно, что «днем» определяет время познания об этом, в которое и мы сами, преобразуемые соответственно Ему, взойдем в жизнь вечную и избежим проклятия смерти? И что на это именно, как мне кажется, указывает Христос, об этом говорит один апостол, – разумею Павла, – когда, открывая нам божественную тайну, пишет в одном послании: «ибо вы умерли, и жизнь ваша

—259—

скрыта со Христом в Боге, – когда же Христос явится, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним в славе» (Кол.3:3–4). Это потому, что Он преобразит тело унижения нашего, – именно это без сомнения, а не другое, – в сообразное славе Его и изменит (его) неизреченною силою в изначальную природу человека, превращая легко всё, во что восхощет, без всякого препятствия. Ибо Он есть Бог истинный, «творящий всё и переменяющий» (Ам.5:8), по написанному. Следовательно, в «тот день» или время, когда и вы сами «жить будете», ибо «живу» Я хотя и став подобным вам человеком и облекшись телом, подверженным по собственной природе тлению, – ясно «уразумеете», говорит, «что Я в Отце, вы же во Мне, и Я в вас». Мы должны принять, что Господь говорит это к нам для того, чтобы мы не думали, что Он существует в Отце только по отношению любви, как казалось (должным) рассуждать противникам, но по смыслу глубокой тайны, которую и уразуметь трудно, и высказать не легко. Впрочем, насколько буду в состоянии, попытаюсь разъяснить.

Хотя точное изложение этого, как предполагаю, и весьма превышает всякий ум обитателей земли, но, побуждаемый огнем любви, хотя бы и в малой мере, уразуметь и высказать это, теперь рассмотрю цель воплощения Единородного. Итак, исследуем причину, по которой Он, будучи в образе Бога и Отца как Бог, «не хищением счел быть равным Богу, но Себя уничижил, образ раба приняв» (Флп.2:6–7), – «и претерпел крест, позор пренебрегши» (Евр.12:2). В таком случае хоть немного, в доступной нам мере, будет понятна глубина данного предмета. Постараемся же уразуметь,

—260—

как Сын находится в Отце, – очевидно по природе, а не по придуманному противниками какому-то отношению к тому, что Он любит и любим, – и мы опять со своей стороны в Нём равным же образом, и Он в нас. Поэтому премудрый Павел, раскрывая нам единую как бы истинную и общую причину вочеловечения Единородного, сказал, ибо возблаговолил Бог и Отец «возглавить всё во Христе» (Еф.1:10), причем термин и понятие возглавления означает возведение опять и возвращение в изначальное состояние – того, что уклонилось к иной цели. Потом, желая уяснить нам образы возглавления в частностях, в одном случае сказал: «по (при) немощности закона, поскольку он обессиливался посредством плоти, Бог, Своего Сына послав в подобии плоти греха и за грех, осудил грех во плоти, дабы оправдание (от) закона исполнилось в нас, не по плоти ходящих, но по духу» (Рим.8:3–4); – и в другом опять: «так как дети приобщились плоти и крови, поэтому и Сам подобно же воспринял те же (плоть и кровь), да чрез смерть упразднит имевшего державу смерти, то есть диавола, и освободит тех, кои страхом смерти во всю жизнь повинны были рабству» (Евр.2:14–15). Вот эти два образа возглавления (восстановления), необходимо заключающие дело вочеловечения Единородного, изъяснил нам Павел. А образ, кроме того, объемлющий оба (вышеуказанные), изъясняет премудрый Евангелист Иоанн, когда пишет о Христе так: «в Своё пришел, и Свои Его не приняли, а (все) кои приняли Его, дал им власть чадами Божиими стать, верующими во имя Его, – кои не от кровей, не от желания плоти, не от желания мужа, но от Бога ро-

—261—

дились» (Ин.1:11–13). Очевидно таким образом и, думаю, для всех ясно, что по этим преимущественно причинам Единородный, будучи Богом и от Бога по природе, стал человеком, очевидно для того, чтобы осудить грех во плоти, умертвить смерть Своею собственною смертью и явить нас сынами Божиими, находящихся на земле возродив в Духе в превышающее их природу достоинство. Вот таким-то именно образом, без сомнения, и можно было вполне возглавить опять и восстановить в изначальное состояние падший род, то есть человеческий.

Снова подвергнув обсуждению каждую из только что сказанных нами причин, станем говорить о них то, что им соответствует. И именно должно исследовать, как надо понимать, что «осудил грех во плоти Бог и Отец, послав Своего Сына в подобии плоти греха». Ведь Истинного Бога по природе, явившегося из сущности Его (Бога) и природно обладающего неизменностью свойства Его, а потому и всецело не могшего впасть в грех или уклониться в неправоту, – Он (Бог и Отец) заставил добровольно низойти в приразившийся плоти грех, чтобы, соделав её собственною плотью, превратить в Своё собственное природное свойство, то есть не грешить. И в самом деле, мы не можем, конечно, правильно мысля, допускать, что Единородный стал человеком с целью устроить это для одного только собственного Своего храма (тела). Где же в таком случае окажется великолепие и польза Его пришествия к нам, если Он спас одно только Своё тело? Напротив, мы веруем, что Единородный стал подобным нам с тою целью, чтобы чрез Себя и в Себе первом, как в начатке человечества, приобрести блага для всей при-

—262—

роды (человеческой). Как не смерти только, но всем страданиям плоти мы последовали, подвергшись этому в первом человеке, по причине преступления и божественной клятвы; таким же, думаю, образом мы все должны последовать и Христу, многообразно спасающему и освящающему природу плоти в Себе. Поэтому и Павел сказал: «и как мы понесли образ перстного, понесем и образ Небесного» (1Кор.15:49). Образ перстного, то есть Адама – быть в страстях и тлении, а образ Небесного, то есть Христа – быть в бесстрастии и нетлении. Итак, Слово, будучи Богом по природе, осудило грех в Своей плоти, повелев ей бездействовать и заставив направляться к богоугодному, а не к собственному уже пожеланию, и таким образом тело, бывшее душевным, преобразило в духовное.

Это – один образ возглавления (восстановления). Но после него должен вступить и другой, особенно нужный и созерцанию данного предмета полезный. Предлежать будет речь именно о вечной жизни и умерщвлении смерти, и о том, как Единородный удалил от человеческой природы тление, явившееся вследствие преступления. Итак, «так как дети приобщились плоти и крови, то и Он подобно же восприял их же» (Евр.2:14), чтобы умертвить смерть и чтобы Создавший всё к нетлению и спасительными явивший бытия мира, по написанному (Прем.1:14), превратил опять образ вещей в изначальное состояние.

И хотя гораздо подробнее, чем сколько нужно, однако-ж необходимо должна нам предстоять опять речь, раскрывающая наше первоначальное состояние. Желание правильно охватить предмет умозрений, думаю, освободит совершенно от порока лености.

—263—

Итак, это разумное на земле животное, разумею человека, сотворено вначале «по образу Создавшего», по писаниям (Кол.3:10). Но образ различен, ибо образ бывает не в одном, а во многих отношениях. Но самая главная из прочих всех сторона сходства с сотворившим Богом – бессмертие и нетление. Но, думаю, это животное само по себе никогда не было в состоянии и не могло быть таким, по свойству своей природы. В самом деле, как тот, кто от земли, мог бы оказаться имеющим достоинство нетления в своей природе, если бы, по подобию других благ, и это не получил от бессмертного по природе и нетленного Бога и всегда неизменного? Ибо «что имеешь, чего не получил?» (1Кор.4:7), весьма уместно и истинно говорит нам в одном месте божественный Павел. Итак, чтобы приведенное из небытия в бытие, возвратившись к своему началу, снова не обратилось в ничто, но оставалось непрестанно, – ибо такова была цель Творца, – Бог делает его (человека) причастником Своей собственной природы, ибо «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт.2:7), то есть Дух Сына, так как Он есть жизнь с Отцом, содержа всё к бытию. Ведь в Нём движется и живет (всё) способное к жизни, по слову Павла (Деян.17:28).

Однако-ж никто при этом да не обвиняет нас в ложном учении, подумав, будто, по нашему утверждению, божественное вдохновение стало душою для животного. Не говорим этого, направляемые к истине предмета таким рассуждением. Ведь если некоторые думают, что божественное вдохновение стало душою, пусть ответят нам: уклонилось ли оно некогда от своей природы и обращалось в

—264—

душу, или осталось тожественным самому себе? И если скажут, что изменилось и преступило закон своей природы, то окажутся богохульниками, ибо должны будут непременно утверждать, что изменчива неизменная и всегда одинаковою пребывающая природа (Бога). Если же происшедшее от Бога вдохновение Его отнюдь не изменилось, но осталось тем, чем было всегда, то как уклонилось ко греху и стало способным к такому разнообразию страстей? Не скажут, конечно, что для божественной природы возможен грех.

Но чтобы, употребляя здесь длинные доказательства, не опустить потребного для нашего предмета рассуждения, нахожу нужным снова повторить вот что: ни один благомыслящий, как полагаю, не признает, чтобы из божественной сущности происшедшее вдохновение сделалось душою для животного, напротив, – одушевленному уже и до свойства совершенной природы доведенному чрез ту и другое, разумею душу и тело, Творец как некую печать Своей природы внедрил Святого Духа, то есть «дыхание жизни», чрез которое он образован был по первообразной красоте и сотворен по образу Создателя, направляемый силою живущего в нём Духа ко всякому виду добродетели. Но так как он (человек), обладая самопроизволением и наделенный властью над своими желаниями, – ведь и это есть часть образа, ибо Бог властвует над Своими желаниями, – изменился и пал, – а как это было, пусть научит божественное писание, ибо ясная в нём есть об этом речь, – то Бог и Отец восхотел и предпринял восстановить опять человеческую природу в первоначальное состояние и, восхотев, совершил.

—265—

Как это было, следует узнать. Человеку с тленной природой невозможно было избежать смерти иначе, как таким образом, чтобы он снова получил ту изначальную благодать и опять стал причастником Бога, всё содержащего и животворящего к бытию чрез Сына в Духе. Поэтому приобщилось плоти и крови, то есть стало человеком, будучи жизнью по природе и рожденное от жизни по природе, то есть от Бога и Отца, Единородное Его Слово, чтобы, неизреченно и несказанно и как Само только Оно знало, соответственно Своей природе, объединив Себя с тленною плотью, возвести её в собственную Его жизнь и явить чрез Себя причастною Богу и Отцу. Ведь Он есть посредник Бога и людей, по написанному (1Тим.2:5), будучи соединен с Богом и Отцом природно, как Бог и от Него (рожденный), а с людьми опять как человек и как имеющий в Себе Отца и Сам будучи в Отце. Он есть начертание и отблеск ипостаси Его (Евр.1:3), будучи неотделим от той сущности, коей есть Он начертание и из коей происходит, как отблеск, но и Сам находясь в ней и её имея в Себе. Но также и нас имеет в Себе, поскольку принял природу нашу и наше тело соделал телом Слова, ибо «плотью стало Слово», по слову Иоанна (Ин.1:14). И Он усвоил нашу природу, преобразуя её в Свою собственную жизнь. И Он находится в нас, ибо все мы стали причастниками Его и имеем Его в себе чрез Духа. По этому же мы стали и общниками божественной природы и сынами называемся, таким образом имея в себе и Самого Отца чрез Сына. Об этом засвидетельствуем Павел в словах: «а как вы – сыны, то послал Бог Дух Сына Своего в

—266—

сердца ваши, взывающий: Авва, Отец» (Гал.4:6), ибо не есть что-либо другое отдельное от Сына Дух Его, говорю конечно по отношению к природному тожеству.

Дав наперед место этому нашему рассуждению об этих предметах, теперь обратимся к изъяснению смысла приведенных слов Господа и применим к ним сделанные замечания: «в тот день уразумеете, говорит, что Я в Отце, и вы во Мне, и Я в вас».

Я живу, сказал Он (Ин.14:19), ибо Я – жизнь по природе и живым явил храм (тело) Свой! Но когда и вы сами, хотя и имеющие тленную природу, увидите живыми себя самих по подобию со Мною, тогда вот и уразумеете, и очень ясно, что Я, будучи жизнью по природе, соединил вас чрез Себя с Самим Богом и Отцом, Который есть также жизнь по природе, соделывая вас общниками как бы и причастниками нетления Его. Ведь Я природно (нахожусь) в Отце, ибо Я – плод сущности Его и подлинное порождение, существуя и явясь из неё как жизнь от жизни. Вы же во Мне, и Я в вас, поскольку явился человеком Я и показал вас общниками божественной природы, вселив в вас Духа Моего. В нас пребывает Христос чрез Духа, преобразуя в нетление подверженное тлению и превращая из смертного состояния в противоположное. Поэтому и Павел говорит, что «Воздвигший Иисуса Христа из мертвых оживотворит и смертные тела ваши, чрез обитающего Его (Самого или Своего) Духа в вас» (Рим.8:11). Ведь если и происходит от Отца Дух Святой, но приходит чрез Сына и есть Его собственный, ибо все чрез Сына от Отца. Что мы чрез Духа преобразованы

—267—

в жизнь вечную, это засвидетельствует нам божественный псалмопевец, взывающий к Богу всяческих: «когда же Ты отверзешь Свою руку, всё исполнится благости, – а когда отвратишь Своё лицо, смятутся, – отнимешь дух их (Духа у них) и исчезнут, и в персть свою обратятся, – пошлешь Духа Своего, и создадутся, и обновишь лицо земли» (Пс.103:28–30). Слышишь, как преступление (бывшее) в Адаме и как бы отклонение божественных заповедей изменило нам человеческую природу и заставило её возвратиться в свою землю. Когда же послал Бог Духа Своего и явил нас причастниками Своей природы, и обновилось чрез Него лицо земли, тогда мы преобразились в обновление жизни, отбросив тление, вследствие греха явившееся, и получив опять вечную жизнь, благодатию и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа, чрез Коего и с Коим Богу и Отцу слава со Святым Духом вовеки. Аминь.

—268—

Главы, содержащиеся в десятой книге:

I. О том, что Сын не менее Бога и Отца, напротив – равен и подобен (ὅμοιος) по природы Ему, – предметом служить изречение: «если любите Меня, радовались бы, что Я к Отцу иду, потому что Отец более Меня» (Ин.14:28).

II. О том, что единосущен (ὁμοούσιος) Богу и Отцу Сын, а не иноприроден и не инороден, по превратному учению некоторых, – предметом служит изречение: «Я есмь лоза, вы – ветви, а Отец Мой земледелец» (Ин. 15:1:5).

—269—

Книга десятая

Ин.14:21. Имеяй заповеди Мои и соблюдаяй я, той есть любяй Мя, а любяй Мя возлюблен будет от Отца Моего, и Аз возлюблю его и явлюся ему.¹⁸⁷⁷

Указывая на то, что преимущественно тогда будет яснейшее откровение таинства в нас, когда мы будем созерцать себя живыми по подобию с Ним, говорит: живу Я, живы будете и вы (Ин.14:19), в чём ум каждого удостоверяется уже не посредством того, что он услышал и чему поверил только, но посредством того, что он может иметь, уже получив исполнение обетования. Исполнение слов есть, конечно, самое сильное средство для убеждения и удостоверения. Но чтобы мы не думали, что наслаждение столь славным даром может принадлежать всем безразлично, хотя бы некоторые и не были добры и осияны божественным страхом, Он, тотчас же введши в речь лицо любящих Его, тем самым ясно показал, что не другим каким людям можно получить столь несравненную благодать, как только решившимся проводить наилучшую жизнь. Таковы именно любящие Его. Если Христос и воскресит тела всех людей, ибо вос-

—270—

станут добрые и злые, но не всем безразлично дано будет ожить к славе и блаженству. Очевидно, одни, получив воскресение только для наказания, будут иметь жизнь горше всякой смерти, а другие, проводя в блаженстве вечные годы, будут жить истинно превожделенною и святою жизнью. Что имеющие во время суда получить от Христа приговор о наказании останутся непричастными блаженной жизни, хотя и получат общее со святыми оживление, на это указывает в словах: «верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не повинующийся Сыну не узрит жизни, но гнев Божий пребывает на нём» (Ин.3:36). Заметь, что хотя и все, как добрые, так и злые, ожидают воскресения, однако-ж подлежащие обвинению в непослушании отнюдь, говорит, не узрят жизни, без сомнения называя жизнью не одно только воскресение, но со всею справедливостью именно воскресение в упокоении и славе и блаженстве, конечно духовном, а не другом каком. Духовным же образом блаженства является совершенное знание о Боге и точное откровение Христовых тайн, являющее нам не в зеркале опять и в загадке, как теперь, неясные черты искомого, но всецело ясное и светлое в нас и делающее ведение совершеннейшим, «ибо что отчасти, упразднится», по слову Павла (1Кор.13:10).

Итак, Господь наш Иисус Христос, научая нас тому, что обетование о (будущем) откровении (славы) всего более подобает и свойственно исполнителям Его божественных наставлений, а не думающим и делающим противное, весьма благополезно к сказанному присоединил слова: «имеющий заповеди Мои и блюдущий их, сей есть любящий Меня». «Имеет заповеди» тот, кто принял веру и посред-

—271—

ством хорошей памяти внес в свой ум чистое и ясное наставление евангельских заповедей, а также исполняет их деятельно и старается отличаться славою своих дел. Итак, совершен и всецело предан благочестию отличающийся и верою и делом, как засвидетельствованный в святости, соответствующей учению Христа, ибо «при устах двоих или троих свидетелей должно стать всякое слово», по написанному (2Кор.13:1 из Втор.19:15). Такового-то справедливо возлюбит Бог Отец, но нисколько не менее и Сын, ибо как единосущен Он, так и соволитель (συνεθελητής) Своему Родителю. При одной сущности одно, конечно, и желание и цель во всём одна и нет никакого разногласия или разделения на различные желания.

И удостоившимся божественной любви Он обещает подать славную награду и увенчать их превышающими слово дарами, ибо «явлю, говорит, ему Самого Себя». Чистые речи о боговидении будут у чистых (людей), Христос сияет между ними, очевидно, чрез Своего Духа световодя их во всём нужном и неизреченными некиими светочами в их умах открывая Себя и являясь. А раз принявшие Его будут блаженны и ревностны к Нему. Таковым, мне кажется, пророк Давид говорит: «послушаю, что будет говорить во мне Господь Бог» (Пс.84:9). Так же и сам божественный апостол, пишущий нам в послании: «или доказательство требуете того, что во мне говорит Христос?» (2Кор.13:3). Ведь Он говорит в святых чрез Духа, открывая тайны как о Себе Самом, так и, кроме того, другие. Поэтому-то, точно уразумев их, они говорят то: «нам открыл Бог чрез Духа» (1Кор.2:10), то опять: «мы же

—272—

ум Христов имеем» (1Кор.2:16), называя умом Дух Его.

Ин.14:22. Глагола ему Иуда не Искариотский: Господи, что бысть, яко нам хощеши явити ся, и не мирови?¹⁸⁷⁸

По любви ученик выступает с вопросом, хотя и оказывается не точно понявшим речь Спасителя. Господь наш Иисус Христос обещает святым некое особенное знание, не подобное знанию других всех людей. Причина та, что черты божественных тайн в людях божественных блистают сильнее и гораздо светлее, тогда как в людях, еще не достигших до такой чистоты мыслей, чтобы быть в состоянии ясно воспринять чрез дар Духа ведение превышающих разум предметов, знание проявляется в простых только рассуждениях (умозаключениях) и состоит, может быть, в одном только ведении того, что Христос есть Бог и истинно Сын Бога по природе. Но хотя и замечается столь великое различие между знанием обыкновенных людей и знанием, свойственным святым, ученик не делает этого различия и обращается с вопросом: почему Он обещает открыть Себя не всем жителям вселенной, а одним только святым. И в своём восклицании «что бысть», кажется, желает указать на нечто, подобное нижеследующему. Цель, говорит, Твоего к нам пришествия, Владыко, не та, конечно, чтобы некоторыми людьми отдельно быть познаваемым, а другими нет. Ведь мы слышали у пророков, что «узрит всяка плоть спасение Бога» (Ис.40:5), но также и

(Продолжение следует).

—1—

Богословие без догматов. Вопрос о нечестии при отсутствии обязательных догматов. Традиция и нравственный долг, как вечные законы. Развитие богословия после Гезиода. Новые черты в богах и новые боги. Зависть и ограниченность богов. Мир демонов. Герои и героини. Особенные типы существ. Религиозные добродетели и преступления. Очищение. Индетерминистические и детерминистические взгляды на человека. Взаимоотношение судьбы и нравственной свободы. Идеи возмездия и прощения. Эсхатология. Посмертная участь животных. Различные направления в религиозном понимании.

В настоящее время очень часто совершаются походы против догматов. О догматах говорят, что они – тормоз цепи, препятствие для свободного исследования, для выяснения и раскрытия истины. Едва ли говорящие всё это понимают то, что ими говорится и утверждается. И несомненно, что ни один из них никогда не предложит человечеству религии без догматов. Таковой существовать не может. Догматы, это – основа, из которой развивается жизненный организм религии, это – протоплазма, свойства которой определяют структуру образующегося из неё тела. Во всех своих деталях организм определяется не одною протоплазмою, а многими и разнообразными факторами, но существенные свойства его природы суть функция его протоплазмы. Однако как организм обыкновенно развивается, не зная своей протоплазмы, так и человек может быть религиозным в духе определенного исповедания, не зная догматов этого исповедания. Можно ходить по прямой линии, не думая о том, что она кратчайшая. И не только в душе одного человека догматы его веры могут оказаться невыясненными и неформулированными, это может слу-

—2—

читься и с душою целого народа. Это было с греками. Религия со сложным и богатым содержанием, по отношению к которому теогония Гезиода являлась лишь слабым и бледным конспектом намеков, религия с богатым и разнообразным культом, вариации которого несомненно были известны очень немногим, эта религия не утверждалась на сознательно принятых и ясно выраженных основах.

Но если догматы не формулированы и не утверждены в религии, тогда богословие её будет бездогматичным. Таким и было греческое богословие. Каждый грек без сомнения мог много порассказать чужестранцу о своих верованиях и религиозных обязанностях, но в системе этих верований не было ни одного положения, относительно которого греку безусловно было бы запрещено сомнение. Павзаний без сомнения был одним из благочестивейших греков и его «Описание Эллады» в большей части продиктовано чувством благоговения, и однако, оказывается, его благочестивое чувство веры постоянно переплетается с сомнениями. Генеалогии богов для него, по-видимому, имеют значения не больше, чем наши исторические родословные. Для него, по-видимому, одинаково допустимо, что Артемида – дочь Лето (Латоны) и что она – дочь Деметры.¹⁸⁷⁹ А между тем при втором предположении аннулируется целый ряд священных сказаний. Во время Павзания во многих местах Эллады стояли храмы богини Тихе (Τύχη – счастье, случай). Но Павзаний выводит на справку, что Гомер, говоря в гимне к Деметре о Тихе, «отнюдь не упоминает, чтобы это была богиня» в роде Афины, Артемиды или Афродиты. У Павзания получается, что Тихе обязана своим возвышением счастливому случаю: её прославили Вупал и Пиндар.¹⁸⁸⁰ По поводу храма и пещеры у мыса Тэнара (нынешнего Матапана), «некоторые эллинские поэты, говорит Павзаний, пишут, что Иракл здесь вывел из аида известного пса, хотя здесь, в пещере, нет никакого подземного хода, да и нельзя поверить, что есть подземное жилище богов, в которое собираются души. Гораздо правдо-

—3—

подобнее говорит Екатей милетский, что на Тенаре вырос ужасный змей, от укушения которого человек должен был умирать, и потому названный псом аида, и что этого-то змея Иракл и принес к Еврисфею. Гомер первый упоминает о псе аидовом, приведенном Ираклом, но не дает ему названия: не описал даже его вида, как это сделал при описании химеры. Название «кервер» выдумали позднейшие поэты, уподобили собаке и приписали три головы, тогда как Гомер также мало называет аидова пса собакой – другом человека, как если бы он назвал его, наприм., драконом».¹⁸⁸¹ Но сомнения Павзания идут дальше Цербера и подземного жилища богов. В другом месте он пишет: «мессинцы утверждают, что Аристомен присутствовал и в сражении при Левктрах, хотя его тогда и не было в живых, что он помогал фивянам и был главным виновником поражения лакедемонян. Сколько мне известно, халдеи и индийские волхвы были первые утверждавшие, что душа человеческая бессмертна; им поверили многие эллины, особенно Платон Аристонов. Если и все согласны с этим верованием, то нужно согласиться, что ненависть Аристомена против лакедемонян пребудет на вечные времена».¹⁸⁸² Ясно, что вера в бессмертие для Павзания вовсе не является догматом, но тогда что же незыблемого остается для него в религии?

Общее содержание религии. Вера Павзания и широка и глубока. Не возводя её к немногим основам, он представляет себе, что каждое отдельное звено этой веры, даже, пожалуй, и частный культ могут быть отброшены, не колебля целого. Но что же тогда будет нечестием в религиозном смысле? Здесь открывается неустойчивость этого понятия в бездогматических системах. Как будто возможно отвергать всякое старое божество и вводить новых богов, но эта безграничность дозволенного легко переходит в неопределенность и открывает широкую возможность объявлять многое недозволенным и недопустимым. Обвинения в нечестии и преследование за нечестие не были редкостью в Греции. Одна из самых темных

—4—

страниц греческой истории связана с процессом и осуждением Сократа обвиненным за нечестие и развращение нравов. Сократу было поставлено в вину, что он отрицает старых (афинских) богов и вводит новых. Но едва ли можно было найти много афинян, которые в дружеской беседе и за чашею доброго вина не иронизировали бы над своими богами, их любовными приключениями, корыстностью, завистливостью и порою комическими неудачами. С другой стороны то, что назвали новым богом Сократа, – его демон вовсе не был новым богом. У Гезиода уже мы находим целое царство демонов. То, за что пал Сократ, безнаказанно сходило другим и очень может быть, что его обвинители – Мелит, Ликон и Анит были несравненно более, чем он, виновны в приписанных ему деяниях.

Но не должно думать, что Сократ – жертва недоразумения или только зависти и злобы. Нет. Жизнь в Греции имела религиозную основу и религиозное истолкование. Традиция была священна. Посмеяться в веселой пирушке над богами не было большим грехом. Боги, пожалуй, и не услышат. Можно и отвергать то или иное сказание о богах, которое не колеблет устоев жизни. Но в речах Сократа чуткое ухо должно было без труда уловить нечто, что угрожало гибелью традиции. История религий знает случаи, когда основатели новых вероучений вовсе не шли против старых верований, но только ставили с ними рядом некоторые новые положения, логическое и историческое развитие которых приводило к гибели старые верования. И всегда ярые приверженцы старой веры угадывали смысл и значение таковых новых положений. Так это было и в деле Сократа. Но учение Сократа не нашло и не могло найти развития, чтобы действительно в жизни разрушить старое, нужно было дать жизни новые основы. Таких не было у Сократа и его учеников. После смерти Сократа в религиозной сфере все осталось по старому. Отсюда почитателями Сократа легко было распространить убеждение, что Сократ не угрожал и не думал угрожать религии. Получилось, что Сократ делал только добро и ему отплатили только злом.

Незыблемыми в религии были или вернее казались не

—5—

представления о богах, а требования богов. Незыблемы заповеди и вместе с тем вечны и обязанности человека. Это прекрасно выясняет нам знаменитый диалог Антигоны и Креонта в трагедии Софокла. Сыновья Эдипа Этеокл и Полиник пали, борясь друг с другом под Фивами. Но Этеокл, защищая Фивы, а Полиник вторгся в них с иноземною ратью. Первый погиб в борьбе за отечество, второй – в борьбе против отечества. Креонт, их дядя принявший власть над Фивами, отдает приказ с честью похоронить Этеокла и отдать на растерзание псам тело Полиника. Антигона, сестра погибших, зная приказ, грозящий нарушителю смертью, решается во чтобы то ни стало похоронить Полиника. «Я остановлюсь, когда более не в силах буду действовать», – таково её решение. Когда она уже вторично пыталась покрыть прахом тело несчастного брата, её схватили и привели к Креонту. Креонт говорит ей, что он заповедал не хоронить Полиника. «Не от Зевса, отвечает Антигона, была та заповедь и не от богини Дике (правды), обитающей с подземными богами; не думаю я, чтобы твои законы, законы смертного могли иметь большую силу, чем неписанные, незыблемые заповеди богов: не вчера и не сегодня явились они, а жили вечно, и никому неведомо их начало. Этих-то заповедей и не хотела я нарушить из страха пред волей и силой человека; в преступлении их не хотела я быть виновной пред богами. Знала я и без твоего решения, что не могу избежать смерти; если же мне придется умереть преждевременно – для меня и в этом будет выгода: смерть разве не выгода для того, кто подобно мне влачит жизнь в бесконечных несчастьях? Потому-то нисколько не прискорбна для меня смерть меня ожидающая; но если б брат мой лежал без погребенья – я скорбела бы об этом более, чем о судьбе своей». Креонт воскликнул: «дерзость вдвойне! Сперва она пренебрегла законом, а теперь – хвалится своей виной и радуется ей. Но знай: упрямые и дерзкие скорее всех падают духом; крепчайшее в огне закаленное железо легче другого ломается в куски. Сказать по истине, не я – она будет мужчиной, если сойдет ей безнаказанно такая отвага. Нет, хотя они и одной со мною крови, но не избежать им самой горькой смерти –

—6—

ни ей, ни сестре её (Исмене); знаю, и другая сестра была не безучастна в этом деле. Приведите её ко мне. Я сейчас её видел: бродит по дому как помешанная, не помня себя; так всегда смущается преступная душа и смущением обличает свою тайну». – Антигона: «если ты хочешь убить меня, чего же ты медлишь, как в твоих речах мне всё противно, так и тебе не могут нравиться ни речи мои, ни поступки, но знаю я: предав земле тело брата, я стяжала себе великую славу; и эти граждане стали бы хвалить мой поступок, если бы страх не сковал им языка». – Креонт: «из всех кадмейцев (фивян, потомков Кадма) никто не станет хвалить тебя за то, что ты сравняла изменника отчизне с тем, который пал, защищая родную землю». – Антигона: «смерть всё равняет и примиряет всякую вражду» – Креонт: «нет, враг не будет другом и в аиде». – Антигона: «я рождена на свет не для вражды взаимной, а для любви». – Креонт: «ну, ступай в царство теней и люби там, если ты рождена для любви; пока я жив, не потерплю, чтобы надо мною властвовала женщина».¹⁸⁸³

Для Антигоны вражда временна, а любовь и правда вечны. Софокл написал «Антигону» более, чем за 600 лет до того времени, когда Павзаний принялся за описание Эллады. Богатый религиозно-археологический багаж не поднял однако Павзания над Софоклом, не поднял даже и до Софокла. Со своими словами о вечной вражде Аристомена он стоит неизмеримо ниже великого трагика, говорящего нам о вечной любви Антигоны. Антигона знает два закона: божий и человеческий. Первый вечен и неизменен, второй – изменчив и порою стоит в противоречии с первым. Под первым Антигона разумеет религиозные и нравственные заповеди. Понятно, что религиозные заповеди предполагают собою непременно религиозные предположения, т. е. догматы. Умершего нужно покрыть землею, хотя бы только посыпать прахом. Гезиодовское богословие представляет землю матерью всего. Всё вышло из

—7—

её лона, и люди должны возвратиться в неё обратно. Их должно отдать земле. Усопший, не преданный земле, страдает, он вне всяких царств – небесного, земного и подземного.

Всякий вид культа и всякая его подробность предполагают за собою какое-либо сказание или событие. Но действительный повод к возникновению обряда может быть забыт, и фантазия легко может создать в таком случае мнимое объяснение – миф. Неустойчивость мифа в общем сознавала греческая мысль. Греки более держались за обряд, предполагая, что возникновение его должно иметь разумные причины, чем за предлагавшиеся объяснения обряда. Мифы в целом не были догматизированы. Но признавалось бытие богов, разделение между ними сфер, которыми они ведают, признавались cum reservatione мудрость, благость и могущество богов.

Не только эти принципы богословия, но и его содержание составилось уже в эпоху Гомера, тем более оно сформировалось и уже может быть несколько оцепенело ко времени Гезиода, но процесс нарастания и изменения религиозных представлений не замер совсем с Гезиодом, хотя он уже не внес много нового и продолжался не долго. Должно оговориться однако, что пока мы имеем в виду лишь общегреческое религиозное творчество, а не религиозные создания отдельных мыслителей или школ.

Боги Греции не трансцендентны и не имманентны по отношению к миру. Греческое богословие не может быть названо ни теистическим, ни пантеистическим. Греческие боги не премирны. В конце концов, оказывается, они тоже ведут свой род от вечно непоколебимой Геи-земли, как и последний подёнщик. Они и не имманентны миру. Имманентно то божество, по отношению к которому мир есть проявление, обнаружение. Имманентное божество есть божественная сущность мира. В обычном греческом представлении боги Греции занимали лишь удел в мире, были лишь соседями людей. Конечно, соседи бывают разные. Порою около хижины бедного рыбака может возвышаться королевский дворец. Что общего у этих соседей? Но греческие боги были ближе к людям, чем короли к нищим. Они являлись и соседями благодетельными и соседями караю-

—8—

щими, но вообще не были соседями индифферентными. Таково народное представление. Но от него постоянно совершались уклонения и в сторону трансцендентного и в сторону имманентного миросозерцания. Когда богам и в особенности Зевсу приписывались абсолютные признаки, божество поднималось над миром. Мир конечный, раздробленный, полный противоречий и исполненный зла, оказывался противоположным божеству. Но, с другой стороны, греки хорошо знали божественное вдохновение. Додонская пифия прорицала, будучи вдохновлена богом. Бог, демон мог вселиться в человека. Человек мог почувствовать себя одержимым. Что это значит? То, что божество находится в мире и органами своего особенного проявления может выбирать тех или иных лиц и особенно проявлять себя в них в те или другие моменты. Так боги, обыкновенно будучи рядом с человеком, хотя, разумеется, не в одной плоскости, порою оказывались неизмеримо поднимающимися над ним, а иногда и открывались и в нём самом.

Нельзя сказать, чтобы черты трансцендентного образа время усилило в Зевсе. Каким он представлялся до Гомера, таким остался и после Гезиода. Религиозное творчество только создало и развило сказания о нём и обобщило местные саги. Многие из последних очень древни, но они долго оставались достоянием немногих. Из мифа о рождении Зевса на Крите выработался целый ряд сказаний о его жизни и воспитании там. Нимфы Ида и Адрастея, дочери Мелиссия (медового человека) взяли его на воспитание и кормили медом, приносимым с гор пчелами, и молоком козы Амалфеи. По некоторым версиям нимфа Амалфея кормила Зевса молоком козы. Так или иначе, коза Амалфея или коза Амалфеи сломала себе о дерево рог, это – знаменитый амалфеев рог, рог изобилия, cornu copiae. Зевс будто бы отдал его дочерям Мелиссия с таким благословением, что он наполнится всем тем, чем они захотят. В живописи имеется много изображений представляющих, как этот рог наполненный цветами и плодами нимфы подают малютке Зевсу. Когда коза умерла, Зевс поместил её в ряду звезд, а её кожею обтянул свой щит (эгиду). На Крите маленького Зевса охраняли

—9—

куреты. Куреты, служители Реи матери Зевса, они чествовали свою богиню шумной пляской с кружением. Шумом они заглушали крики новорожденного Зевса, чтобы их не услыхал его жестокий отец. Легенда представляла, что Зевс и умер на Крите, в доказательство чего показывали его гробницу. Это сказание было зерном, из которого развилась теория, что боги суть только обожествленные люди.¹⁸⁸⁴

В южной Руси в находимых надписях греко-римской эпохи очень часто фигурирует Θεὸς Ὕψιστος. Шюрер развил теорию, что культ этого бога объясняется влиянием бывших здесь еврейских колоний. И в Зевсе высочайшем и в Зевсе Сабазии хотят видеть семитическое влияние.¹⁸⁸⁵ Но ведь, Зевс действительно был высочайшим богом Греции и в том, что его называли этим именем, очень трудно усмотреть иноземное влияние. Особенно это должно сказать о эпитете Сабазий. Что означает он? Курциус, считая фригийцев промежуточным звеном между греками и древними арийцами, говорит о них: «они звали своего Зевса Богайем (baga на древне-персидском языке: бог; bhaga по-санскритски: счастье) или Сабацием от одного глагола общего индийскому и греческому языкам и соответствующего слову «почитать»¹⁸⁸⁶ (σέβω, σέβομαι – почитаю). Зевса милихия (μειλίχιος – милостивый, умилостивляемый, clemens) пытались сближать с финикийским Молохом, находя основание для этого кроме филологических соображений в том, что культ Зевса милихия был развит у иностранцев живших в Пирее. Но что общего между жестокостью Молоха и милосердым Зевсом. Зевс милихий, как и Зевс катесий (покровительствующий приобретению), изображался в виде змея. Змей не был символом Молоха. Змей – хтоническое существо связанное с землею подательницею богатств и милостей. Пирейским иностранцам конечно естественнее всего было сближаться с афинскими греками на почитании Зевса милостивого. Вероятнее предположение Кюмона, что Зевс Στράτιος – воинствен-

—10—

ный не чисто эллинского происхождения, что это – синкретический образ малоазийских, эллинских и маздейских сказаний.¹⁸⁸⁷ Если принять во внимание, как в древнегреческой литературе Зевс всегда отрицательно относится к Арею, предположение Кюмона является имеющим за собою серьезные основания. Чисто эллинский Зевс воевал тогда, когда этого требовали нужда и интересы, но он не любил войны и никогда не вел войны ради войны.

Богом, сыном Зевса, культ которого развился сравнительно позднее других, но за то необыкновенно грандиозно, является Дионис. Зевс родил его от Семелы. Гезиод называет Семелу дочерью Кадма, но существует гипотеза, что это – её позднейшая родословная, что первоначально Семела – богиня – земля, и только позднейшие представления низвели её в разряд людей. Слово «Семела» очень близко к русскому «земля». Зевс и Семела, Зевс и Диона – две стороны бога – небесная и земная. Но то обстоятельство, что земная сторона в различных местностях носила различные наименования, содействовало образованию у Зевса целого гарема, который однако оттеснился на задний план пред образом Геры. Ревнивая Гера, принявши образ кормилицы Семелы, подстрекнула её упросить Зевса явиться пред нею в полном величии. Вынужденный клятвою Зевс исполнил просьбу и приблизился к Семеле с громом и молнией. Пламя охватило Семелу и её дом, и она умерла. Но недоношенного Диониса Зевс взял из лона матери в своё бедро и затем произвел его на свет (по Вакханкам Эврипида уже способный к жизни Дионис вышел невредимым из пламени, в котором погибла его мать).¹⁸⁸⁸

Имя Дионис, полагают, означает бог Низы или Зевс Низы – местности, где был рожден и воспитан Дионис. Иначе его называют Вакхом (вероятно, одного корня с bhaga, βαγατος). Диониса, бога виноградного вина, сближают с ведическим напитком сома. Сома – опьяняющий напиток, олицетворяющий силу и действие вина. Тоже и Дио-

—11—

нис. Мори устанавливает такое сближение между ними. Индийское предание говорит, что сома получился в бедре Индры. Сома называется бог гири-штхах, т. е. бог держащийся в горах. Дионис имеет прозвище горный (ὄρειος). Дионис (в доношенном или недоношенном виде) выходит из огня, сома – олицетворенное возлияние рождается из мантанам – произведения божественного огня. Сома извлекается из пламени жертвы и потом по молитвам жрецов переносится на небо. По причине двойного рождения сома носит эпитет «двиджанман», т. е. рожденный два раза или под двумя формами, что соответствует греческим διθύραμβος, δυμήτωρ. Сома и Дионис носят имя быка, как олицетворения силы и могущества. Наконец, в мистериях Дионис является божеством хтоническим, подземным. Агни-сома тоже является божеством смерти и ночи.¹⁸⁸⁹ Пунктов соприкосновения таким образом оказывается много. Но нельзя сказать, чтобы они отличались неотразимой убедительностью. Сома – божество возбуждающее, оно заставляет неистовствовать Индру. Дионис у Гезиода «веселый» бог. Сома – перебродивший сок из растения asclepias acida или sarcostemma viminalis. Дионис – бог винограда. Сома – не антропоморфен или по крайней мере мало антропоморфен, Дионис – бог в высшей степени человекообразный. Сближение сомы с огнем указывает на его горячительные свойства, на его связь с жертвою. Огонь в мифах о Дионисе имеет случайное, декоративное значение и в генеалогии бога предлагаемой орфиками (об этом у нас будет речь в трактате о богословии орфиков) исчезает совсем. Термин «дваждырожденный» слишком широко употребляется в Индии, он, ведь, прилагается ко всем членам трех свободных каст (браманов, кшатриев и вайсиев). У богов вообще есть много сходных черт и тождественных эпитетов. От этого сходства иногда рискованно заключать к тожеству. Важно свидетельство Плутарха, что в древности «праздновали праздник Вакха совсем просто, но достаточно весело; во время его в процессии несли кувшин с вином, затем

—12—

шел козел, потом еще один, который нес корзину с фигами».¹⁸⁹⁰ Только постепенно Дионис из веселого стал буйным, стал и страждущим и Дионисом мистерий. Обожествление опьяняющей, возбуждающей и веселящей силы сока, конечно, имеет место и в Дионисе и в соме, но к такому обожествлению древние могли приходить естественно, и один народ совершенно независимо от другого.

Дионис победил себе свет. Тех, которые не хотели подчиняться ему, он поражал безумием, доводил до убийств и самоубийств. Везде он вводил себе служение. Его сопровождали служащие ему буйные вакханки, менады – опьяненные и возбужденные женщины с тирсами (тирс жезл обвитый плющом), сатиры или силены. Победив землю, Дионис спустился в аид, вывел откуда свою мать – Семелу и поместил её на Олимпе, где она, как Фиона – беснующаяся, наслаждается бессмертием.

Дионис победил всех. Другие сыновья Зевса были менее счастливы. Сказания о них и почитание их сосредоточивались лишь в некоторых отдельных местностях, а в общем религиозном миросозерцании они не выступали на передний план. Таковы – Диоскуры. Название (Διόσκουρι, Διόσκορι, в гомеровском гимне 33, 1: Διὸς κοῦροι) говорит о том, что они – дети Зевса. Традиционный миф говорит следующее. Диоскуры были братьями Елены, родившейся от Леды и Зевса (Зевс приблизился к Леде в виде лебедя). Леда была супругою Тиндарея. Диоскуры – Кастор и Полидевк – называются тиндаридами. Они – близнецы. Но на самом деле Тиндарей отец лишь Кастора, а отцом Полидевка был Зевс. Отсюда – Кастор смертен, Полидевк бессмертен. Кастор замечателен, как укротитель коней. Полидевк, – как кулачный боец. Братья совершили много подвигов, причем явились главным образом защитниками Лаконии, вследствие этого преимущественное почитание их в Спарте. Они освободили сестру Елену, похищенную Тезеем. Они участвовали в походе аргонавтов, в борьбе с сыновьями Афарея Кастор был убит. Зевс предло-

—13—

жил Полидевку или одному вечно пребывать на Олимпе или, подвергнувшись смерти, затем попеременно с Кастором проводить один день на Олимпе и другой в гробнице (или подземном царстве). Не желая иметь судьбы отличной от судьбы брата, Полидевк выбрал последнее. Диоскуров сближают с индусскими асвинами. Они – божества сумерек и рассвета. С Диоскурами в Греции связан обычай теоксении – приглашения богов в гости на обед. Особенно Диоскуров приглашали на такие обеды во время летнего солнцестояния. Им поставлялась трапеза. Мифы рассказывают, что боги иногда видимо присутствовали за столом. Диоскуры считались покровителями моряков застигнутых бурей и воинов в битве.¹⁸⁹¹

В греческом пантеоне можно наблюдать любопытное явление восхождения и нисхождения богов. Порою боги ниспускались до роли героев. Это, по-видимому, случилось с Диоскурами. Если принять, что диоскуры тоже, что асвины (acvas – лошадь), мы получим, что они – древнеарийские божества. Они мыслились как два божества, могущественные на небе, сыновья Вивасват (неба) и Сараниу, божества световые. Изображались в виде всадников. В зенд-авесте им соответствуют Аспина-явино, у кельтов тоже был культ аналогичный культу Диоскуров, у германцев они почитались под именем альцис, но в Греции как будто была забыта их извечная божественная природа. У Гомера они выступают просто, как тиндариды (Одис. XI, 298–304) и только постепенно и то не вполне превращаются в сыновей Зевса.

Обратно, по-видимому, из героев до бога поднялся Асклепий – Эскулап. Он представляется сыном Аполлона и Корониды. Воспитание он получил у центавра Хирона. Асклепий – бог врачевства, своим искусством врачевать он спас многих людей от смерти. Мало этого. Он даже воскрешал умерших. Тогда Зевс поразил его молнией, чтобы Асклепий своим искусством не изменил бы воли

—14—

богов о людях. Люди перестали бы болеть и умирать и перестали бы обращаться к помощи богов. Молнию, которою Зевс поразил Асклепия, приготовили циклопы. Аполлон, раздраженный за смерть своего сына, умертвил циклопов, но за это был наказан тем, что долго должен был служить на земле. От Асклепия вели род асклепиады, к которому принадлежал и знаменитый врач Гиппократ. Культ Асклепия, как бога исцелений, был особенно развит в Эпидавре (Фессалия) и Пергаме. В храмах его держали змей. В жертву ему приносили петуха. Около него постепенно образовался целый цикл божественных существ, охраняющих здоровье и возвращающих его. В искусстве он изображался похожим на Зевса.¹⁸⁹²

Иногда образы божеств смягчались. Гомеровское представление о Персефоне и представление о ней гомеровского гимна (4, к Деметре) расходятся между собою. У Гомера Персефона выступает, как страшная. Такою, по-видимому, она представляется и у Гезиода. Последующая мифология изменила её образ. Сохранив прежнее имя, она стала называться еще Корою (дочерью, девицей, юной женой). Когда однажды Кора с подругами собирала цветы на лугу, её с согласия Зевса похитил Гадес (Аид). Деметра девять дней ищет Кору и на десятый от Гелиоса узнает о похищении. Деметра бродит по земле. С ней совершаются разные приключения, она делает землю бесплодной. Тогда Зевс определил, что Кора должна быть возвращена матери, если только она ничего не вкушала в аиде. Но оказалось, что она укусила гранатовое яблоко данное Гадесом. Тогда по воле Зевса было решено, что две трети года Кора будет проводить с матерью на земле и одну треть у Гадеса в аиде. Натуралистический смысл мифа бесспорен. Дочь богини плодородия (весенняя растительность) часть года пребывает над землей и потом скрывается под нею (зимою). Кора – Персефона и Деметра являются подземными божествами, подземные божества в тоже время и ночные. И Персефона иногда смешивается с Гекатой, иногда и с Артемидой (богиней луны). И Персефоне и Деметре иногда усвояется титул владычицы – деспины, у Павзания

—15—

текст вообще уполномочивает Деспину отождествлять с Персефоной, но в одном месте он под нею ясно разумеет богиню отличную от Деметры и Персефоны. Он говорит, что Деметра от Посейдона, с которым соединилась после похищения у неё Коры, родила ту, которую аркадцы именуют владычицей и «после этого в гневе на Посейдона и в скорби от похищения Персефоны, надела черные одежды и удалилась в пещеру».¹⁸⁹³

В божественных генеалогиях, в представлениях о божественных брачных союзах греческая мысль легко допускала вариации, вносила дополнения, развивала темы, данные древними сказаниями. Низведение богов до ранга знатных соседей-патронов грекам не желавшим быть рабами естественно должно было подсказать оппозиционное отношение к богам. Но так как действительная борьба с богом непосильна для людей, то в распоряжении у них оказывалось по отношению к богам только то средство мести, которым и теперь обычно слабые пользуются в борьбе с сильными, средство это – порицание и насмешка. Богам приписывались деяния недостойные людей и образы их принимали вид карикатуры. Брачные союзы Зевса, о которых почтительно говорит Гезиод, превратились в любовные авантюры невысокого качества. Богиня любви Афродита превратилась в покровительницу гетер и во что-то в роде Мессалины. Она называлась πάνδημος в том смысле, что будучи богиней брачной любви, она объединяла народ в семьи, в общества, но смысл этого термина потом изменился, с ним связали представления об общей богини любви и в Афинах был храм её, прислужницы которого были свободными жрицами любви. Афродита получила даже имя πόρνη.¹⁸⁹⁴ Правда, в отношении к Афродите здесь еще была идея о религиозном освящении половых сношений, идея всегда содержавшаяся в фаллических культах, но рядом с нею в слагавшихся мифах и особенно в произведениях поэтов чувствовалась пря-

—16—

мая ирония над легкомысленным отношением богини к святости брачных отношений. Как окарикатурили образ Афродиты, так в некоторых отношениях окарикатурили и Гермеса. Афродите оставили красоту, за Гермесом сохранили дипломатические способности. Он быстр, ловок, необыкновенно хитер, он может провести и обмануть. И вот это последняя сторона Гермеса подверглась тщательно обработке. Гермес обманул Аполлона, Гермес украл стада. Древний вестник богов и душеводитель стал вместе с тем покровителем купцов, плутов и воров.¹⁸⁹⁵ Рядом с переменой образа бога порою изменялось и имя. Так Аид стал называться Плутоном. Полагают, от πλοῦτος – богатство. Плутос – особое божество, порождение культированной земли – Деметры. Но раз выяснено, что богатства скрываются в недрах земли, где царствует Аид, то тогда следует, что он есть царь богатств, царь богатый – Плутон. Наименование Аида, конечно, может направлять мысль к представлению тенеподобного бога, но название Плутон говорит о реальности, которая не похожа на тень.

О многих греческих божествах говорят, что они не греческого происхождения. И Афродиту хотят вывести из Астарты. Но на самом деле исторические генеалогии этих божеств затеряны, и если даже в сказаниях о них и в их культах встречаются и явно негреческие черты, то отсюда еще не следует, что божество это – чужое, и к своему божеству греки могли присоединить черты чужого, но родственного ему по своим свойствам божества. Таким образом в этих случаях вопрос о происхождении божества вообще оказывается открытым. Есть другие случаи, где он решается легче. Хотя введение почитания чужеземных богов запрещалось в Греции под страхом смертной казни, однако это введение совершалось и притом с сохранением имен вводимых божеств.

В Греции почитали фивского Амона, его называли Аммоном. Культ этого бога, по-видимому, восходит к VII в., когда греки основали в Египте киренскую колонию. Главный бог Фив, который порою принимал черты верховного

—17—

божества,¹⁸⁹⁶ по-видимому, стал у них смешиваться и отожествляться с Зевсом. В ливийской пустыне был оазис Аммона, где находился оракул этого бога. Этот оракул, по-видимому, привлекал к себе внимание больше, чем бог. Додонские прорицательницы рассказывали Геродоту, что некогда из Фив вылетело два черных голубя, один основал Аммонион, другой – Додону (Герод. Истор. 1, 46, см. также 2, 54 и след.). Павзаний говорит, что уже Лизандр (за 4 в. до P. X.) получал откровения от Аммона. Пиндар посвятил гимн Аммону.¹⁸⁹⁷ Также был распространен культ Изиды. Греки сближали Изиду с Ио, дочерью речного бога Инаха, которую полюбил Зевс и которую ревнивая Гера обратила в корову. Мучимая кусающим её страшным шершнем блуждала Ио, пока наконец в Египте ей не был возвращен человеческий образ. Изиду сближали с Деметрой, Озириса с Дионисом, их сына Гора с Аполлоном. Уже в 333 году до P. X. в Пирее было воздвигнуто святилище Изиды.¹⁸⁹⁸ А из описаний Павзания видно, что храмов Изиды в Греции было немало.

Много недоумений вызывают боги кабиры. На Лемносе кабиры являются богами огня; служителями Гефеста, в Самофракии они выступают в роли богов спасающих тех, кто потерпел кораблекрушение. Некоторые считают кабиров божествами чисто эллинскими. Имя их κάβειροι (с дигаммой) производят от κάειν, καίειν – жечь.¹⁸⁹⁹ Другие, наоборот, отождествляют их с финикийскими кабирами.¹⁹⁰⁰ Наконец, С. Рейнах предложил мнение, представляющее некоторый компромисс между названными двумя. По его мнению, кабиры – божества пелазгические, но название их семитическое. Кабирим значит великие, т. е. боги. Рейнах останавливается на свидетельстве Геродота,

—18—

что пелазги почитали богов, не давая им имен и что они имена богов (за исключением Диониса) приняли от египтян (Геродот, Истор. II, 52). Вместо «египтян» по мнению Рейнака надо читать «финикиян». Он полагает, что точно также имя Мелькарта было взято коринфянами у финикиян для Палемона (борца, побивателя), а Палемон только эпитет Геракла.¹⁹⁰¹ Трудно разобраться во всех этих гипотезах.¹⁹⁰² Самый образ кабиров чрезвычайно сложен. То их представляют божествами огня и кузнечного дела. Они оказываются тогда похожими на гномов. Их по внешнему виду готовы сближать с египетским Пта, который изображался в виде карлика. То они являются божествами спасающими от опасностей, то они призываются при клятвах, как карающие нарушителей клятв, то они оказываются божествами плодородия. Сохранившиеся изображения представляют их в виде цветущих юношей. Из наименований кабиров известны Аксиер, Аксиокерс, Аксиокерса, Камилл. То, что о них известно, в некоторых отношениях приближает их к финикийским кабирам. Они тоже кузнецы, их владыка Эшмун (восьмой) смешивался с Асклепием. Но финикийские кабиры представляли собою систему мира и вместе строителей мира. Греческие как будто не играли этой роли. Но опять у них выступает общая черта в их своеобразном положении в общей богословской системе: финикийские кабиры стоят особняком в финикийской религии, и греческие кабиры не находят себе устойчивого места в греческой теогонии.

В честь кабиров совершались мистические культы. О мистериях у нас будет речь позднее. Но позволительно отметить теперь, что в то время как религиозное чувство более и более искало себе удовлетворения в тайных служениях, явно и официально божества трактовались может быть менее и менее почтительно. Одною из тем, которая подробно разработана в греческой поэзии, является зависть (φθόνος) богов. Уже у Гомера говорится, что Феб

—19—

и Артемида поразили детей Ниобы за то, что она «дерзала равняться с румяноланитою Летой» (Илиад. XXIV, 602–617). Греческое искусство много занималось Ниобой и её детьми, чем доказывается популярность этой темы окончательно разработанной Овидием (Метаморф. VI, 148–312). На празднике в честь Аполлона и матери его Латоны (Леты) царица Ниоба обратилась к толпе женщин собиравшихся чтить богов: «безумные! вы почитаете богов, которых никогда не видали, а тех, что среди вас оставляете без жертв и курений. Вы приносите жертву Латоне, а мне божественной не покланяетесь. Тантал, отец мой, сиживал за трапезой богов, моя мать – одна из плеяд, мой дед, великий Атлант, держит на плечах своих небо. Зевс, также мне дед, да вдобавок и свекор. Мне повинуются народы Фригии, мне принадлежат кадмова крепость и фивские стены, воздвигнутые звуками амфионовой лиры. Куда ни обращу я взоры, всюду вижу несметные богатства. Лицом я подобна богине. Семь сыновей у меня и семь дочерей, почти столько же снох и зятьев. Не могу ли гордиться и я? Неужели осмелитесь вы предпочесть мне дочь титана Латону, некогда отверженную землею, морем и небом и блуждавшую по земле до тех пор, пока не сжалился над нею Делос и ни оказал ей гостеприимство. На острове этом Латона родила своих близнецов. Только и есть двое детей у богини: почти бездетна она в сравнении со мною. Я блаженна. Кто может отрицать это? Я буду вечно блаженна. Кто может усомниться в этом? Прочь же от алтарей, уходите скорее, сбросьте с себя лавровые венки». Латону, зачавшую от Зевса Артемиду и Аполлона, преследовала Гера и она закляла природу, чтобы Латоне нигде нельзя было родить своих детей. Вся земля была заклята. Но тогда поднялся из моря остров Делос, он не был заклят, потому что явился после заклятия. Туда прибыла Латона, и там произошли роды Аполлона и Артемиды. Когда Ниоба оскорбила Латону, последняя обратилась к детям с мольбою о мести. Аполлон своими стрелами поразил всех сыновей Ниобы, Артемида – всех её дочерей. Сама Ниоба, молившая перед смертью последней дочери: «хоть одну оставь мне, Латона», окаменела от горя.¹⁹⁰³

—20—

В этом мифе мотивом для мести богини еще выступает оскорбление; зависть как будто стушевана, но зависть выступает прямо в мифе об Арахне (Овид. Метаморф. VI, 1–145; Ἀράχνη, ἡ – паук). Арахна, искуснейшая ткачиха, вступила в состязание с Палладой Афиной в искусстве тканья. Паллада изобразила посреди своей ткани акрополь и свой спор с Посейдоном из-за обладания Афинами. Судейский трибунал состоит из двенадцати богов, среди которых восседает Зевс. Посейдон своим трезубцем источает воду из скалы. Паллада в шлеме и эгиде, с щитом острием копья извлекает из земли оливковое дерево, благословенный дар аттической земли и признается богами победительницей. По углам полотна богиня изобразила четыре картины, представляющие примеры того, как боги наказывают людскую надменность, по краям полотна она выткала венок из листьев оливы – дерева посвященного ей. Арахна на своей ткани представила похищение Европы Зевсом. Зевс в виде быка увлекает на своем хребте деву по волнам моря. Кроме того Арахна выткала много картин, представляющих слабости и пороки богов. А вокруг всего она выткала кайму из листьев плюща, переплетенных с цветами. Ткань Арахны не была хуже ткани Паллады. Богиня прорвала ткань и несколько раз ударила Арахну ткацким челноком. Не вынесла этого Арахна и удавилась. Паллада вынула её из петли и превратила в паука.¹⁹⁰⁴

В сказании о Поликрате (Πολυκράτης – тиран Самоса в VI в.) прямо выступает убеждение, что боги завидуют счастью людей. Постоянное счастье, преследующее Поликрата, внушает ужас его близким и союзникам. Шиллер в своем Der Ring des Polykrates оставляет нас под впечатлением этого ужаса. Но дальнейшие сказания о Поликрате говорят, что он был распят сатрапом Магнезии Оройтом.

Во всех этих повествованиях о том, как карались счастливцы и таланты, проходят, так сказать, два мотива. С одной стороны поражаемые богами как будто виновны и сами в надменности и нечестии. Относительно Поликрата

—21—

должно сказать, что он вообще изображается не идеальными чертами. Ниоба оскорбила Латону, Арахна не почтила Палладу и проявила презрение к богам. Но, с другой стороны, своё счастье и таланты эти люди получили не от богов, во всяком случае не от тех богов, которые причинили им зло. Боги выступают здесь в роли знатных и сильных людей, которые не терпят, когда им не хотят поклониться и когда у людей, с их точки зрения низших, есть то, что по их мнению должно принадлежать им, как исключительная привилегия. Характерны и самые тенденции Ниобы и Арахны соперничать с богами, причем победа достигается богами исключительно благодаря грубому насилию. Боги выступают здесь не благодетелями, не раздавателями даров, а просто насильниками.

Φθόνος θεῶν характеризует нравственную немощь богов. Значит, они нравственно немощны, если пренебрежение смертного язвит их так глубоко, что они карают его смертью. Но боги, оказывается, не только немощны духовно, они в некоторых отношениях немощны и физически и им могут помочь и даже их могут спасти смертные. Эта мысль раскрывается в гигантомахии. Гиганты возникли из крови Урана, падавшей на землю, когда его оскопил Крон. Вместо ног у них были змеиные хвосты покрытые чешучей, они были исполинами непреоборимой силы. Они вступили в борьбу с богами с тем, чтобы отнять у них власть над миром. По некоторым версиям к этому их побуждала Гея, желая отмстить за поверженных титанов. Борьба началась. Зевс, Афина, Аполлон, Посейдон выступили против гигантов, но ничего не могли сделать с ними. Оружие богов было бездейственно против гигантов. Гея закляла оружие бессмертных – громы и молния Зевса, копье Афины, лук Аполлона, трезубец Посейдона не имели никого действия, но смертные своим оружием могли поражать гигантов. Зевс послал Афину привести Геракла на помощь богам. Гея начала искать волшебную траву, которая защитила бы гигантов от оружия людей, но Зевс запретил являться на небе солнцу, луне и деннице и сам срезал волшебную траву. Геракл низложил сильнейшего исполина Алкиона, но на месте своего рождения Алкион был бессмертен и, прикасаясь к земле, чер-

—22—

пал из неё новые силы. Геракл перетащил его за границу родины и предал смерти. Боги могли лишь препятствовать гигантам в их деятельности. Афина набросила остров Сицилию на гиганта Энкелада, Посейдон бросил в гиганта Полибота часть острова Коса, из чего возник остров Низирос, но всех гигантов добил своими стрелами Геракл.¹⁹⁰⁵

Боги, которые оказываются уязвимыми с нравственной стороны и которые не могут преодолеть всякую силу, едва ли могут считать обеспеченною для себя вечность и обеспеченным за собою царство Олимпа. Титаномахия как будто завершилась установлением вечного порядка, созданием царства олимпийцев. Но произошла гигантомахия. Опасную роль в гигантомахии играет Гея. Пусть гиганты погибли, но Гея осталась. Олимпийцы и не могут тронуть её. А Гея, по-видимому, имеет намерение свергнуть олимпийцев. Рядом с этим остается в силе пророчество о возможности появления какого-то сына Зевса, который низвергнет самого Зевса. Какая-то опасность – невидимая, неясная, далекая стала угрожать светлому Олимпу.

А между тем Олимп становится как бы жизненнее, образы богов становились яснее, самое число богов умножалось. Рядом с богами был поставлен еще громадный мир демонов. Важную роль в верованиях греков занимает демон πρόπολος – прислужник, храмовой прислужник, жрец. Демоны πρόπηλοι помогают богам. У Гезиода усвояется это имя Фаетону (в теогонии) и Дике-Справедливости (в трудах и днях). Эти демоны чрезвычайно умножились вследствие дифференциации и олицетворения свойств некоторых божеств, которые сами были персонифицированными понятиями. «Таковы Пеон, Фемида, Немезида, Опис (внимание, наказание), Агией (охранитель улиц), Эгеон, Главк (литейщик металлов), Горы, Парки, Музы, Хариты, Илитийн (богини рождения) сначала олицетворенные в коллективном имени, потом получили различные имена и характеры. Народное воображение дробит образ единого божества, раз оно оказывается слишком сложным для того, чтобы можно было зараз представить все его аспекты.

—23—

Велькер замечает, что в этом нужно видеть не только игру ума и поэтический процесс. Эти олицетворения так хорошо приспособлены к тому, что они олицетворяют, что в них нужно признать прогрессивную эволюцию религиозного чувства. Благодаря своему образному характеру, эта эволюция обогащает и развивает язык. Эти олицетворения разделяют различные обязанности и действия великих богов, они украшают их культ. Они представляют собою как бы ветви, свободно развившиеся из крепкого ствола, и древние мифологи для обозначения их употребляют общее выражение: οἱ περὶ, οἱ περὶ τὴν Δήμητρα, δαίμων τῶν ἀμφὶ Διόνυσον, περὶ τὴν Αφροδίτην. Весьма часто эти πρόπιλοι являются в числе трех, точно также в числе трижды трех, иногда в числе пяти или семи, четные цифры более редки».¹⁹⁰⁶

Сам Гермес часто выступает, как πρόπιλος. Точно также грезы, смерть, вина (Ἄτη), молитвы, феса (молва). Демон, олицетворяющий божественное влияние на жребий людей и на их дела, естественно находится в тесной связи с Мойрой (судьбою) и Тихе (счастьем). Мойра олицетворяет законосообразный жребий, определяющий для каждого существа точно место в мировом строе. Мойра предполагает в мировой организации осуществление высшей воли, исполнение мирового закона. Тихе, напротив, олицетворяет изменчивость счастья, его непрочность и капризность. Тихе колеблет веру в правду и в божественность мирового строя. Исходя из такого строгого разграничения Мойры и Тихе, Гильд утверждает, что в древности почиталась Мойра, и демон являлся выразителем судьбы, божественного провидения, закона. Потом демон оказывается сблизившимся с Тихе. Ἀγαθὸς δαίμων и ἀγαθὴ Τύχη являются как бы двумя божествами разного поля, но тождественными по своим свойствам. По латыни их переводят: bonus Eventus и bona Fortuna. Павзаний пишет; «относительно прорицалища Трофония установлены такие обычаи. Если кто хочет сойти в прорицалище, тот сперва известное число дней должен провести в особом здании – в храме доброго демона и доброй Тихе».¹⁹⁰⁷ Впоследствии вместо доброго

—24—

демона выступает бог Тихон (Τύχων), атрибутом которого являлся или фаллос, символ плодородия, или змей.

Дифференциация явлений и понятий, дробя и умножая число демонов, привела к тому, что для каждого человека предположила особого демона, а дуалистическое представление мира, как бытия, в котором противоборствуют доброе и злое начала, привело к мысли, что каждый имеет двух демонов – доброго и злого. У Пиндара находят указание на личного демона в его обращении к Зевсу: «направь благоприятно демона Ксенофонта» (Ξενοφῶντος εὔθυνε δαίμονος οὖρον. Olimp. XIII, 28). По-видимому Пиндар допускает существование двух демонов для каждого. Коронида, учит он, была побеждена враждебным демоном, толкавшим её ко злу. У Фокимида, по Клименту александрийскому, есть выражение: «существуют различные виды демонов живущих между людьми, одни – избавляющие от зла и другие»… Климент прибавляет, что далее идет речь о демонах злых. У Изократа имеется указание, что боязливые люди почитают вредных демонов, стараясь отвратить их гибельное влияние. У эллинов был обычай посвящать дом доброму демону. Развилось представление, что то или другое лицо, являясь в доме, приносит с собою счастье или несчастье, т. е. приводит доброго или злого демона. Эсхин учил о Демосфене: остерегайтесь увенчивать злого демона Греции и берегитесь демона счастья, привязавшегося к этому человеку. Менандр писал: каждый человек при вступлении в жизнь получает доброго демона, служащего ему путеводителем (μυσταγωγός) в жизни. Но не верьте, чтобы злой демон мог когда-либо вредить доброму человеку.

Теория злых демонов, распространившаяся в Греции, истолковывала явления общественного зла и проявления зла в индивидуумах, причина зла вместе с тем стала представляться и как сила карающая за зло. Демоны мыслились мучающими в аду преступных людей. С понятием злого демона тесно связано понятие δεισιδαιμονία – страх демонов, почитание демонов. Это – патологическая религиозность, выражавшаяся в культе злых демонов в призывании темных сил и заклинаниях. Фанатос

—25—

(смерть) у Эврипида в Алцесте называется господином демонов.

Вдохновение истолковывалось влиянием демонов. Демон мог вдохнуть мужество, смелость, мог подвинуть на подвиги. Особенным образом выступает демон Сократа. Вл. С. Соловьев говорит: «знаменитый демон Сократа (как он сам его понимал) был благотворное провиденциальное внушение, обращавшееся в единичных случаях к его разумной воле, но не в форме только внутреннего сознания, а и внешним ощутительным образом: Платон и Ксенофонт согласно свидетельствуют, что демон говорил Сократу с помощью звука и знака – φωνή καὶ σημεῖον. По содержанию этих внушений всегда целесообразных (в высшем нравственном смысле) их нельзя признать за простые болезненные галлюцинации, а по их ощутительной форме их нельзя отождествить с голосом совести или категорическим императивом. С буквою (но не со смыслом) Платонова и Ксенофонтова свидетельства согласно приводимое Плутархом мнение, что Сократов демон выражался в чихании, которое было и φωνὴ и σημεῖον. Более внимания заслуживает объяснение самого Плутарха: подобно тому как во сне, не смотря на бездействие внешних органов чувств, впечатления и внушения изнутри души облекаются в форму внешних чувств – мы видим образы, слышим звуки, – так у Сократа и в бодрственном состоянии, внутренние ощущения божества переходили во внешние ощущения. Другими словами Плутарх приписывает Сократу то, что теперь называется правдивыми или вещими галлюцинациями».¹⁹⁰⁸

По Гезиоду умершие люди золотого века стали демонами. Но у него уже видно, что демоны не только суть эти умершие, т. е. что подлежащее и сказуемое здесь неравно заменимы. За всем тем и последующая греческая мысль значительное число демонов отождествляла с умершими. Δαίμων γενέθλιος, о котором говорит Пиндар, конечно не мог быть предком, ибо он давался при рождении каждому человеку. Но человек умерший жертвою преступления

—26—

становился демоном, ἀλάστωρ – мстителем, который привязывался к роду виновных и не оставлял его до тех пор, пока преступление не было отмщено. И эриннии, карающие убийц и вообще преступников, суть ἀλάστωρες. И великие люди – герои – могли после смерти становиться благодетельными демонами. Так с одной стороны многообразие явлений природы, с другой – различие людей и многообразие явлений в человеческой жизни создали громадный круг демонов, как бы в подтверждение слов Фалеса: πάντα δαιμόνων πλήρη.¹⁹⁰⁹

С. Глаголев

(Окончание следует).

—27—

Повторяя рассмотренные моменты последования, мы различаем следующие три акта: 1) Вся церковь призывается сосредоточить всё своё внимание на имеющем быть произносимым: 2) исповедуется перед церковью, что все действия человеческие, отметившие рукополагаемого к возведению в священную степень, являются выражением Божественной благодати, всегда немощное врачующей и оскудевающее восполняющей; 3) вся церковь призывается к молитвенному испрошению нисхождения благодати Духа Святого на рукополагаемого, в чём и состоит всё существо таинства. В настоящее время церковь устами присутствующих иереев и певцов отвечает на призывание это словами: «Господи, помилуй! Кирие элейсон!» Но призыв к молитве обращен не к иереям и не к певцам, а потому подразумевается необходимость молитвы всех присутствующих, всех верующих, всей церкви. Какое же значение имеет это возглашаемое церковью многократно: Господи, помилуй? К помилованию кого или чего приглашается его Господь? Молится ли каждый о помиловании себя молятся ли все о помиловании рукополагаемого или рукополагающего или молит вся церковь, устами всех членов её о проявлении милости к ней, как к церкви? Воззвание «Господи, помилуй!» имеет неоспоримо тайнодейственное, сакраментальное значение. Взглянем хотя бы на последование таинства крещения. Точно также призывается в нём вся церковь молиться Господу о совершении всего состава таинства: об освящении воды наитием Св. Духа, о

—28—

ниспослании ей благодати избавления, о пришествии на неё чистительного действия пресущественные Троицы, о том, чтобы быть ей банею пакибытия для крещаемого в ней, оставлением грехов и одеждой нетления и т. д. И на каждый из этих призывов к молитве церковь отвечает словами: «Господи, помилуй». Засим все молитвы, произносимые священником и выражающие состав совершаемого таинства, предваряются также провозглашением: «Господу помолимся!» и являются таким образом также общими молениями всей церкви. Если мы обратимся к таинству брака, то убедимся, что и там всё содержание таинства испрашивается ответными на ектенью молитвами, равно как и молитвами, которые произносит священник, предваряя их призывом к общей молитве через провозглашаемое им: Господу помолимся! И то же самое молитвенное участие народа и всей церкви встречаем мы и по отношению ко всем вообще таинствам. Отнюдь не противоречит всему вышесказанному, что тайнодейственные молитвы произносятся в настоящее время священнодействующим про себя, а не во всеуслышание, при чем в списках и печатных изданиях стоит примечание: тайно, отай, μυστικῶς. Но μυστικῶς ни в новозаветном и церковном, ни в классическом языке никогда не обозначало тайности действия в противоположность открытости; наречие μυστικῶς обозначает не молча, не скрытно, но таинственно, тайнодейственно. Таинства были ведомы и открыты членам Церкви, пребывая тайнами только для непосвященных. Послание Никейского собора в Александрию говорит о «весьма таинственном рукоположении» (μυστικόφα χειροτόνια), хотя таковое совершалось видимым образом, а не незримо и обязательно должно было совершаться явно, а не тайно или скрытно. Лаодокийское правило, противопоставляя громкие и тихую молитву священника не говорит, что последняя произносится μυστικῶς, но противопоставляет совершение их διὰ σίωπον и διὰ προσφωνήσεως – через молчание и через провозглашение. Златоуст превеликое множество раз говорит в проповедях своих о тайнодейственных молитвах, как об известных посвященным (τοῖς μεμνημένοις), т. е. верным в числе его слушателей. «И молитвы благодарения (евхаристии, канон евхаристии) также суть общие», сви-

—29—

детельствует тот же Златоуст. Подтверждаются его слова и словами теперешней литургии, ибо произнесению их и теперь предшествуют слова: Благодарим Господа! весь народ, вся церковь призываются к благодарению. Не говорит священник: «буду благодарить Господа», но всех призывает к общей с ним молитве. Народ словами: «достойно и праведно» одобряет этот призыв, согласуется с ним, а это уже само собою подразумевает предстоящее участие его в благодарении, ныне не осуществляемом в виду безмолвного совершения молитвы священником. И в теперешней литургии диакон призывает всю церковь внимать тому, как приносятся в мире святые возношения или призывают всю церковь самой приносит святые возношения эти. (Станем добре, станем со страхом, вонмем святое возношение в мире приносити). Молитва при рукоположении, произносимая также мистически, таинственно – μυστικῶς предшествуется также возглашением «Господу помолимся!» О чём же приглашается церковь молиться, если не о том, что составляет содержание произносимой с возложением рук молитвы? Но это возглашение: Господу помолимся! обращая молитву при возложении рук в молитву общую, уничтожает цель и смысл произнесения её рукополагающим про себя. При том же в этой молитве нет ничего такого, что могло и должно было бы делать её тайной для народа, для Церкви, для верующих. Если весь народ, вся церковь ранее уже были призваны испрашивать у Бога, «да снидет благодать» Святого Духа на рукополагаемого, то почему же должны были бы оставаться верующие глухими к словам самого молитвенного призывания, – глухими даже тогда, когда их прямо призывают к участию в этой самой молитве. Или Церкви, приглашенной уже призывать благодать Святого Духа на рукополагаемого, не подобает знать на какое именно служение совершается рукоположение, к чему обязывает принимаемый сан и какие дары для вверяемого служения испрашиваются? Но это ни в чём не могло бы иметь себе оправдания, противоречило бы предшествующему возвещению и призыву. Итак, отметка μυστικῶς, отнюдь не обозначая произнесения в молчании, указывает только, что священнодействующий произносит молитву только как относящуюся к таинству,

—30—

произносит таинственно. Из того, что содержание молитвы этой должно было оставаться тайною для непосвященных и не быть достоянием непосвященных, оказывающихся в церковном собрании, – отчего напр. и Златоуст не решается приводить слов молитвы в своих проповедях, оговариваясь всякий раз, что посвященным они известны, а непосвященным не надо их знать, – можно предположить, что молитвы эти произносились более глухим, сдавленным, пониженным или вообще более тихим голосом. И теперь еще в литургических возглашениях существует известного рода музыкальная последовательность, – точнее сохранились некоторые следы её. В древности, на Востоке музыкальное многообразие возглашений, условный речитатив бесспорно существовал в значительно большей степени. В списках коптских, сирийских и абиссинских литургий имеются примечания: «священник на голос Евангелия, или на голос Иова, священник на голос Бытия» и т. д. Таким образом, и указание μυστικῶς – таинственно, могло быть своего рода музыкальным указанием.¹⁹¹⁰

Очень может быть, что понижение голоса при произнесении тайнодейственных молитв послужило основанием к обычаю произносить их скрытно, отай, про себя. Начало такого обычая или упущения принадлежит сравнительно древнему времени. Уже Юстиниан требовал громогласного произнесения их. «Повелеваем всем епископам и пресвитерам, не в молчании, но с возглашением, во услышание всего народа православного, Божественное возношение совершать, чтоб тем души слушающих к большему восставлены были умилению и славословию Божию. Тако бо и божественный апостол учит, глаголя: «аще благословиши духом, исполняяй место невежды, како речет «аминь» Богу по твоему благодарению? Ибо что глаголеши, не весть. Ты убо добре благодариши, но другий не созидается». Сих убо ради прилично есть, чтоб святое возношение с возгласом от святейших епископов и пресвитеров произносимы были Богу нашему Иисусу Христу, со Отцом и Святым Духом» (Novella 137). Что-нибудь одно:

—31—

либо Юстиниан вводил властью своею смелое нововведение, либо сам боролся с нововведением, ослаблявшим смысл и силу богослужения. Первое предположение вполне исключается целым рядом соображений и свидетельств, а именно: а) характером самого Юстиниана, который отнюдь не был реформатором и нововводителем, но наоборот всегда твердил о необходимости хранить предание; б) призывами к общей молитве и вниманию, сохраненными и современною литургией; в) свидетельством Златоуста, что и молитва благодарения есть общая и что нечего дивиться тому, что народ возглашает со священником, когда возглашает и вместе с херувимами и серафимами. Иустин мученик и Тертуллиан говорят о молитве благодарения, как о молитве всех верующих, всей церкви. Кирилл Иерусалимский всеобщее участие в этой молитве ставит уже вне всякого сомнения. «Тогда говорит священник: Благодарим Господа! ибо мы имеем истинную причину благодарить Бога за то, что он нас, недостойных призвал к столь великой милости, нас, своих врагов примирил с Собою и дал нам дух усыновления. Вы отвечаете на это: «достойно и праведно», ибо через благодарение совершаем мы достойное и праведное (в смысле справедливого и заслуженного). Он же не по справедливости, но вопреки справедливости, по милосердию Своему удостоил нас столь великих благ. Затем поминаем мы небо и землю, и море, солнце и месяц, звезды и всё неразумное и разумное творение: ангелов, архангелов, силы, господства, престолы, херувимов и говорим с Давидом: славьте Господа со мною (Пс.33:4). Также вспоминаем мы серафимов, которых во Св. Духе видел Исаия стоящими у престола Божия и двумя крыльями закрывающими лицо, двумя же ноги, двумя же летающими, и восклицающими: Свят, свят, свят Господь Саваоф! (Ис.6:3). Ибо для того повторяем мы эту преданную нам серафимами песнь Богу, чтобы соединяться с небесным воинством в своих хвалением. Освященными духовными хвалениями этими молим мы тогда человеколюбивого Бога, чтобы Он послал Святого Духа на предлежащие дары, дабы сотворить хлеб Телом Христовым и вино Его Кровью. Когда же совершена духовная жертва эта, бескровное слу-

—32—

жение Богу, мы молим над этою жертвою примирения (ἐπὶ τῆς θυσίας ἐκείνης τοῦ ἱλάσμου) Бога об общем мире церквей и благосостоянии всего мира. Мы молимся о даре, о воинах и чиновниках, о больных, угнетенных и всех нуждающихся в помощи и приносим за них эту жертву. Засим поминаем мы и усопших, во-первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, дабы Бог их молитвами и вступлением услышал моление наше. Затем молимся мы и об усопших святых отцах и епископах и вообще всех усопших меж нами, веруя, что души их ощутят великую помощь, о которой совершаются моления при предлежащей святой и страшной жертве. Вы это постигнете из следующего примера. Я знаю, что многие говорят: что пользы душе в грехах или без грехов покинувшей мир, когда её поминают в молитве? Как? Если царь посылает оскорбивших его в изгнание, а друзья изгнавших сплетают венок и подносят его за них царю, не облегчит ли он им наказание? Точно также и мы приносим Богу за умерших, хотя и грешных, наши моления; мы не свиваем венка, но приносим в жертву закланного за грехи наши Христа и стремимся преклонить к ним, как и к себе милосердного Бога». Не ясно ли из всего этого, что таинство совершается в силу молитвы всей церкви и притом в данном случае именно первосвященнической молитвы её?

Приведем только одно еще более даже древнее свидетельство об участии народа в евхаристической молитве. Дионисий Александрийский свидетельствует нам, что он не дерзнул подвергать вторичному крещению просившего о том в виду возникших у него сомнений, не от еретиков ли получил он первое. Что же остановило Дионисия? То ли, что получивший сомнительное крещение пребывал в церкви, принимал и вкушал Евхаристию, был вообще страдательным её членом? Нет! его останавливает то, что просящий крещения участвовал в совершении таинства. «Быв при недавнем крещении присоединившихся и выслушав вопросы и ответы, он пришел ко мне с плачем и самосокрушением и, упав мне в ноги, начал исповедоваться и каяться, что крещение, принятое им от еретиков, было не таково и не имеет ничего общего с

—33—

нашим, потому что оно исполнено нечестия и богохульств. Говоря что душа его сильно страдает и что от тех нечестивых слов и действий у него даже нет дерзновения возвести очи к Богу, он просил меня преподать ему истиннейшее очищение, усыновление и благодать. Но я не решился это сделать, сказав, что для сего довольно долговременного общения его с Церковью, что я не дерзаю снова приготовлять того, кто внимал благословению даров, вместе с другими произносил: аминь! приступал к трапезе, протягивал руки для принятия святой пищи, принимал её и долгое время приобщался тела и крови Господа нашего Иисуса Христа» (Евсевий Цер. Ист. VIII, 9). Итак, вся церковь внимала благословению даров, сообразно и теперь еще сохранившемуся призыву: вонмем святое приношение в мире приносити»; а если она внимала и скрепляла внимаемое своим запечатлевающим: аминь! то и благодарение произносилось не скрытно, не отай, не в молчании (διὰ σίωπον как личные молитвы священника), но гласно, во услышание всех, что не препятствовало ему, конечно, быть произносимым таинственно и тайнодейственно (μυστικῶς).

Отсюда явствует, что Юстиниан боролся с начинающимся нововведением, а не совершал его, отстаивал преданный строй, а не покушался на введение нового. Надо предполагать, что он был современником начинавшегося отступления от преданного строя, ибо и столетием позже мы видим, что безгласное произнесение евхаристической молитвы не было еще всеобщим. В «Лимонаре» Иоанна Мосха говорится, что многие священники имеют обыкновение произносить евхаристическую молитву громко, так что и отроки знают её. (Лимонарь, гл. 196). Но злоупотребление, как бы ни было оно древне, не освящается в горниле веков. «Обычай, не соединенный с истиной», говорит св. Киприан, «есть только устаревшее злоупотребление». Переход епископов с кафедры на кафедру представляет весьма и весьма древнее обыкновение, которое хотел всецело искоренить еще Никейский собор, столь уважавший древние обычаи, и, однако, оно остается злоупотреблением, как было и в начале.

Мы повели, однако, всю речь о гласном произнесении тайнодейственных молитв только для того, чтобы сохра-

—34—

нить в силе приведенные ранее доказательства общего участия всей церкви в тайнодейственных молитвах вообще и в молитве при возложении рук в частности. Если же таинство совершается молитвенно, а не заклинательно и притом через общую молитву всей церкви, а не через частную, личную или субъективную молитву священнослужащего, то и самое таинство совершается всею церковью, хотя, конечно, именно всею, т. е. при соответствующем участии священника для всех таинств, кроме рукоположения, и епископа при рукоположении. В частности тот же самый вывод можем мы выразить следующими словами. Все таинства Церкви совершаются церковью, имеющею во главе священника-пресвитера, кроме таинства самого священства – рукоположения, совершаемого церковью, имеющею во главе епископа, коему собор священников подчинен.

Какое же значение имеет в совершении таинства священства, возведения в степень самое возложение рук епископа? На это нам дает совершенный и ясный ответ современный чин последования. «Не бо в наложении рук моих, говорит возлагающий руки, но в посещении богатых щедрот Твоих дается благодать достойным Тебе». (Если это говорится только в чине рукоположения во диакона, то исповедуется по отношению к силе и значению всякого возложения рук вообще). Чем же достигается, вызывается творящее таинство «посещение великих щедрот» дающее благодать достойным? И на это дает нам точный и ясный ответ самое последование. «Божественная благодать, всегда немощная врачующая и оскудевающая восполняющая проручествует (такого-то в такую-то степень); помолимся убо о нём, да снидет на него благодать Святого Духа», т. е. да совершится над достойным посещение богатых щедрот Божиих. И затем после того, как вся церковь призвала умилостивление Божие словами: Господи, помилуй! епископ произносит молитву, держа руки на голове возводимого в степень, но вся церковь призывается к участию в этой молитве предваряющим её: Господу помолимся. «Велика сила собора или церквей, говорит Златоуст… Приговор их важен, возводит на духовные степени приступающих к ним.

—35—

Вот почему и готовящийся рукополагать испрашивает при этом и их молитв и они подают свой голос и возглашают известное освященным, а неосвященным не всё можно открывать» (На 2 Кор. Бес. 18. Русск. пер. X, 632). Само собою разумеется, что рукоположение, сообщение благодати священства не может быть совершаемо без возложения рук епископом или епископами, но все выше нами рассмотренное и приведенное ставить вне всякого сомнения, что оно прежде всего не может быть совершаемо без молитвенного воздействия и труда и притом не только епископа или епископов, но и всей церкви, всего народа церковного.

VIII

Много нового внесли «предсоборные канонисты и литургисты» в понятие о рукоположении, а через то и в тесно связанное с ним понятие о церковной иерархии. Не постеснялись они объявить, что выражение «Божественная благодать и т. д. проручетвует имярек и т. д.» равносильно указанию рукою епископа (Μ. А. Остроумов), хотя и выражение προχειρίζεσθαι никогда указания рукою не обозначает и епископ во вёем чинопоследовании рукоположения в какую бы то ни было степень никакого указания рукою не производит. Сослались они и на то, что и византийский император, якобы тоже с произнесением той же формулы: Божественная благодать и т. д. хиротонисал высших сановников своего двора (А. А. Дмитриевский); как будто факт произвольного заимствования одною областью из другой, одним учреждением из другого налагает печать на заимствуемое, так или иначе видоизменяет его значение. В священных книгах персов Зенд-Авесты, как доказал ученый переводчик и комментатор их Шпигель, в числе ритуальных молитв есть неоднократные заимствования из христианской литургии, с которой ознакомились внешним, конечно, образом последователи Заратустры, благодаря богослужению и научным школам несториан, среди них проживавших. Что же? Разве фактом этого заимствования можно пользоваться для того или иного истолкования христианского богослужения? Книга «Лимонарь» сообщает нам, что городские ребята играли в

—36—

Евхаристию, произнося воспринятые по слуху святые слова. Римские клирики, в эпоху крайнего растления нравов их, пошли еще дальше; они привели Лютера в оцепенение и ужас именно тем, что произносили евхаристические слова за собственною своею трапезой, благословляя хлеб, который должен остаться хлебом, и вино, которое должно остаться вином. Неужели всё это может представляться литургическим материалом даже для сколько-нибудь знакомого с литургикой, не говоря уже о том, кому «волею Провидения, в течение 25 лет с лишним пришлось заниматься богослужением и заниматься чинами»? Не опрометчиво ли отожествляет пр. Дмитриевский волю Провидения с распределением профессорских кафедр? Конечно, без воли Божией не упадет ни один волос, но воля Божья именуется также и божеским попущением. Проф. Дмитриевский утверждает совершенно справедливо, что благодать Духа преподается не проручеством, даже не проручеством Божественной благодати, которая предшествует молитве о её ниспослании, а тем более не проручеством человеческим. Но совершенно несправедливо придает он значение употребляемому епископом в молитве при руковозложении выражению «проручествуемого от мене», как обозначению рукополагаемого. Бесспорно проручествует и епископ, но он проручествует не один, а со всею церковью, со всем клиром. Мы уже видели, что проручество (προχείρησις) составляет одно из прав закономерного клира, как и называние имен (nomenatio), коего лишаются уклонившиеся (Послание Никейского собора). По правилу Феофила Александрийского, весь клир избирает, а народ свидетельствует и одобряет. В молитве при рукоположении пресвитера, сохраненной Постановлениями Апостольскими, говорится: «гласом клира, в пресвитерство вданном». Итак, епископ проручествует только вместе с другими. Наконец, в чём, по существующей формуле, состоит проручество епископа? Текст молитвы дает нам на это совершенно ясный ответ. «Сам Владыко всех и сего, его же благоволил еси проручествоватися от мене в непорочном жительстве и непреклонной вере». Но мы знаем уже, что удостоверение непорочного жительства и непреклонной (в смысле не уклонения от

—37—

православия) веры рукополагавшего совершается по всем каноническим памятникам не иначе как свидетельством всего клира и всего народа и при обязательном вопрошении народа: «аще может и народ свидетельствовать о нём». Таким образом, если бы выражение «благоволил еси проручествоватися от мене» было исконным или и весьма древним, то оно свидетельствовало бы только об участии епископа в совокупности человеческого проручества, которое уже объявил он перед церковью проручеством Божественной благодати, всегда немощная врачующей и недостаточная восполняющей, т. е. руководившее совестью и голосом избиравших и одобрявших. Но исконность выражения этого устраняется тем, что в древнейших формулах оно отсутствует, будучи только вставкой позднейшего времени. Сопоставим употребляемую ныне формулу с формулою Апостольских Постановлений.

В формуле IV века, изданной, между прочим, самим пр. Дмитриевским, в свою очередь отсутствует всякое указание на проручествование епископом. Приведем эту формулу в сопоставлении с формулою апостольских Постановлений.

—38—

Если мы не будем принимать в соображение догматического вступления формулы Апостольских Постановлений, пространно излагающего, что Создавший есть и Промышляющий и Промышляющий различно о бессмертных и смертных, о душе и о теле, откуда вытекает и молитва об умножении Церкви и труде предстоящих, то по внутреннему содержанию обе древние формулы представляются

—39—

безусловно тожественными. И по той, и по другой формуле испрашивается предоставление рукополагаемому во пресвитера благодатного дара для одного и того же служения – управления народом (οἰκονόμησα τὸν λαὸν σόν, κυβερνεῖν τὸν λαὸν σὸν). В формуле Апостольских Постановлений это управление определяется еще и как поучение народа и как совершение непорочных священнодейств за народ; в формуле Евхология та же дополнительная мысль высказывается словами «блюсти божественные твои слова и примирить народ Твой Тебе нерожденному Богу», что достигается именно священнодейством за народ. И в той, и в другой формуле служение пресвитеров отчасти сопоставляется с поставлением старшин, которых поручено было избрать Моисею и которых Бог исполнил духа. В переводе пр. Дмитриевского есть непростительная ошибка, происходящая либо от плохого исправления им описки переписчика, – либо от незамеченного им пропуска слов. Выражение «Который уделив от духа Моисея на избранных им» в подлиннике не могло стоять, ибо Господь уделил старейшинам не от духа Моисея, а от духа, который на Моисее, что полагает совершенно существенную разницу.

В переводе LXX καὶ ἀφελῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματος τοῦ ἐπὶ σοὶ 17 и 25 καὶ παρείλατο ἀπὸ τοῦ πνεύματος τοῦ ἐπ’ αὐτῷ, т. е. τῷ Μωσέως. В списке, по изданию пр. Дмитриевского, стоит ὁ χαρισάμενος ἀπὸ τοῦ πνεύματος τῷ (τοῦ) Μωσέως, причем поставленное в скобках τοῦ вместо τῷ является очевидно попыткой исправления текста со стороны издателя. Но, если τῷ Μωσέως грамматически невозможно, τοῦ Μωσέως немыслимо по смыслу и существу. Если почитать за ошибку падеж собственного имени, к которому относится τῷ, т. е. читать τῷ Μωσέῳ, то всякая связь с продолжением ἐπὶ ἐκλελεγμένους будет отсутствовать. Остается предположить, что перед τῷ или точнее τῷ Μωσέῳ переписчиком пропущен еще предлог ἐπὶ.¹⁹¹¹ Тогда только получается согласованность с библейским повествованием и восстанов-

—40—

ляется смысл. Но это очевидно не единственный пропуск текста, так как ὁ χαρισάμενος после τῷ ἀγενήτῳ Θεῷ стоит вне всякой связи. Первый период очевидно окончен и следует второй, начало которого пропущено, если не отсутствует, наоборот, окончание первого. После ἀγενήτῳ Θεῷ должно было бы следовать только τῷ χαρισάμενῳ, а не ὁ χαρισάμενος. Пр. Дмитриевский не заметил, что выражение: «Который, уделив от духа Моисея на избранных им (им в подлиннике отсутствует) не допускает относящегося к нему же повелительного наклонения «удели», как не заметил и того, что причастие ὁ χαρισάμενος может обозначать только уделивший «или» который уделил, но никоим образом не может передаваться через который, уделив – ὂς, χαρισάμενος. Таким образом точный перевод всей молитвы гласил бы: «Руку простираем, Владыко, Боже небес, Отец Единородного Твоего, на человека сего (ἐπὶ τὸν ἀνθρῶπον τοῦτον) и молим, чтобы пребывал на нём Дух Святой. Разум даруй ему и ведение и доброе сердце. Да будет в нём Дух божественный, дабы мог он управлять народ Твой и охранять божественные словеса Твои, и примирять народ Твой Тебе нерожденному Богу. Уделивший от духа, который был на Моисее (читаем: ἀπὸ τοῦ πνεύματος (τοῦ ἐπὶ) τῷ Μωσέως) на избранных, Духа Святого удели и сему (καὶ τῷ δὲ) Духа Святого от Духа Единородного в благодать премудрости, и ведения, и веры правой, дабы мог он служительствовать Тебе в чистой совести ради единородного Твоего Иисуса Христа, через которого Тебе слава и сила во Святом Духе и ныне и во все веки веков. Аминь».

Произведя попутное исправление перевода и текста литургического фрагмента, представляющего для нас огромную важность и указав на внутреннее тожество его с формулою Апостольских Постановлений, вернемся к вопросу о проручествовании епископом. Сравнение обеих древних формул между собою и с употребляемою в настоящее время приводит к следующим результатам. 1) По формуле Евхология рука простирается и благодать призывается на человека сего (ἐπὶ τὸν ἀνθρῶπον τοῦτον) без всякого более определенного обозначения. 2) В формуле Апостольских Постановлений говорится «о рабе Твоем сем, гла-

—41—

сом и судом клира всего в пресвитерство вданном», что вполне отвечает порядку избрания пресвитера клиром и одобрения народом, о коем свидетельствует правило Феофила Александрийского. 3) Современная формула призывает благодать на сего, его же благоволил если проручествоватися от мене. Совершенно понятно, что когда назначение клириков, в том числе и пресвитеров, стало личным только делом епископа, когда клир и народ оказались устраненными от избирательного своего назначения, то и рукополагаемый сделался только кандидатом самого епископа, его личным избранником и проручествуемым от него, а потому не мог быть обозначаемым иначе и в произносимой при рукоположении молитве. Позднейший характер этой вставки или замены другого исконного выражения обличается прежде всего полной несогласованностью с другими частями ныне действующего чиноноследования. Так напр. чинопоследование начинается до сего времени двукратным представлением или приводом (προσφορά, προσφέρσις) подлежащего рукоположению перед епископа, сопровождаемым через возглашение. Приводится благоговейнейший брат наш (такой-то) чтобы стать ему и т. д. (προσφέρεται ὁ εὐλαβέστατος ἄδελφος ἡμῶν (δεῖνα) εἰς τὸ γένεσθαι αὐτὸν κ. τ. λ Eucholog. ed. Goar. 232). Представлять или приводить к епископу им же самим избранное, назначенное лицо, его же собственного кандидата не имело бы смысла. Естественнее было бы в этом случае избравшему, т. е. епископу представлять его церкви или клиру, что он и делает немного позднее, но уже не от своего имени, а от имени Божественной благодати, проручествующей подлежащего рукоположению. Если подлежащий рукоположению по формуле Апостольских Постановлений, соответствующей описательному правилу Феофила Александрийского, получает от епископа название «гласом и судом всего клира в пресвитерства вданного – ψῆφῳ καὶ κρίσει τοῦ κλῆρου εἰς πρεσβυτέριον ἐπιδοθέντος, то в чинопоследовании мы необходимо должны иметь акт «вдавания» – ἐπίδοσις, которому очевидно и соответствует «привод», приведение или представление – προσφέρσις. Значение «привода», «представления» или «вдавания», как нельзя лучше выясняется из непосредственно следующего за ним акта чинопоследования: испрашивание

—42—

повеления совершить рукоположение: κελεῦσον, κελεύσατε, κελεῦσον, δέσποτε. «И вземлют имущаго хиротонисатися от среды Церкве два иподиакона имуще его между собою и полагающе кийждо их едину руку на выю его и второю рукою держат за руки и преклоняют его ничуща, елико мощно. И глаголет един диакон во олтари: Повели! Таже поступивше мало преклоняют его, яко же и первые. Глаголет иный диакон: Повелите! Таже идут близь святых олтарных врат, преклонше его перед архиереем; протодиакон же глаголет: Повели, преосвященнейший владыко». Итак, если последнее «повели» относится к рукополагающему епископу, то первое может относиться только к подлежащему рукоположению, дабы оно совершилось с его согласия и не против воли его. Промежуточное: «повелите!» относится очевидно ко всем присутствующим, ко всей церкви, ко всему народу и клиру. По современному «чиновнику» призыв этот остается безответным, так что не известно, для чего и совершается он.

Но по замечанию самого проф. Дмитриевского, сделанному, конечно, не в предсоборном присутствии, где ему необходимо было поддерживать отрешенность и обособленность епископского служения, в древних греческих чинах хиротонии можно находить указания, что согласие на приведение к освящению хиротонисаемого испрашивалось у каждого чина клира церковного в таком виде определенными возглашениями: Благослови, Владыко, певцов! Повелите! Многая лета, владыко. Господи благослови! трижды. Благослови, владыка, чтецов! Повелите! – Благослови, владыко, иподиаконов! Повелите! – Благослови, владыко диаконов! Повелите! – Благослови, владыко, иереев! Повелите! – Благослови, владыка, протоиереев! Повелите и т. д.¹⁹¹² Отсюда явствует, что приступ к совершению рукоположения начинается по повелению или разрешению всех чинов клира или всего клира, за которым следует и повеление епископа. Все выражают своё согласие или повеление троекратным: Господи, благослови! за исключением епископа, который выражает его через крестовидное осенение рукою подлежащего рукоположению.

—43—

Странным является в данном случае, во-первых, отсутствие упоминания о народе, который по канону должен был при совершении рукоположения подлежать вопрошению и давать ответы (аще может и народ свидетельствовать о нём); а по свидетельству Златоуста и действительно был в его время вопрошаем и участвовал своими «возглашениями» (На 2Кор. XVIII б.). Не менее странною является и форма приглашения или призыва не к разрешению или выражению согласия, и к повелению или к приказанию: κελεῦσον, κελεύσατε! Позднее – византийский характер этих призывов бьет в глаза; необходимо только объяснить, составлял ли самый призыв византийское нововведение или византийская формула призыва явилась только заменою другой формулы, ранее практиковавшейся, и, вероятно, церковному обиходу и настроению более соответствовавшей. Проф. Дмитриевский, усмотрев употребление формул κελεῦσον, κελεύσατε в церемониале византийского двора, считает это и довлеющею причиною для происхождения церковного обычая или обряда. «Отсюда, говорит он, эти возглашения несомненно перешли и в церковную практику, утвердившись в современных чинах литургий и хиротоний».¹⁹¹³ Он был бы прав в том только случае, если бы говорил о замене одних возглашений другими или, точнее, о видоизменении формулы или формул возглашений с уподоблением их типу византийского церемониала. Возглашения, как уже видели мы, существовали и во времена Златоуста. Но мы имеем и более древнее свидетельство, если не о возглашениях, то об испрошении согласия присутствующих, церковного собрания на приступ к рукоположению и на выражение такого согласия со стороны церкви. Как мы уже говорили, 8-ая книга Апостольских Постановлений в полноте излагает только чинопоследование хиротонии во епископа, а по отношению к хиротонии всех низших чинов ограничивается только приведением молитвы, произносимой при возложении рук, из чего надо заключать, что вся первая часть чинопоследования была общею для возведения во все степени. «Когда его наименуют и одобрят, то народ собравшись в день Господень с пресвитерством и на-

—44—

личными епископами (при хиротонии пресвитеров, диаконов и т. д. в них не было надобности) пусть дает согласие. Старейших же прочих пусть спросит пресвитерство и народ, тот ли это, кого просят они себе в начальники, и когда они ответят утвердительно, то снова пусть спросит, все ли свидетельствуют, что он достоин сего великого и знатного начальствования… Когда все вместе по истине, а не по предубеждению засвидетельствуют, что он таков…, то опять в третий раз… да будут спрошены, во истину ли он достоин священнослужительства, и когда в третий раз подтвердят, что достоин, то от всех пусть потребуют знака согласия, а как скоро дадут его, пусть умолкнут». В какой бы форме ни испрашивалось это согласие, по смыслу и по существу оно вполне соответствует κελεύσατε позднейшего ритуала. Замена старинного выражения новым, заимствованным из византийского дворцового церемониала или введение новой оттуда же заимствованной церемонии представляется проф. Дмитриевскому совершенно понятным. «Повели» и повелите» эти возгласы были очень употребительны при дворе византийского императора, говорит он, а, по его примеру, и в патриарших секретах (синодальных палатах) константинопольского патриарха. Этими возгласами обыкновенно испрашивалось разрешение у императора или патриарха на то или иное действие при церемониальных приемах: на введение напр. пред лицо императора или патриарха известных должностных лиц, на позволение им сидеть, начать многолетствование и приветствие и т. д.¹⁹¹⁴ Объяснение почтенного профессора односторонне и неполно; оно не объясняет множественного κελεύσατε – «повелите». Если к императорам, когда их было несколько, можно было еще обращаться во множественном числе, то так нельзя было обращаться к патриарху. Кроме того, обращение во множественном числе к патриарху или императору уже исключало бы возможность обращения к ним же в единственном и наоборот. К кому же обращалось в византийском церемониале множественное κελεύσατε, перенесенное в церковный обряд? Оно обращалось именно к народу. Приведем один только пример.

—45—

Перед нами описание церемониального шествования императора Льва VI в великий праздник из дворца в Св. Софию. По церемониалу император на пути от дворца до церкви шесть раз должен быть приветствуем народом. На пути расставлены были ради того в соответствующих местах официальные подразделения народа, так называемые, сообразно традиционным партиям цирка, «синие» и «зеленые» в официальных, хотя и крайне изношенных форменных одеяниях партий. Всякий раз, когда шествие проходило между выстроенного таким образом и подразделенного на группы народа, управляющий всем шествием церемониймейстер возглашает народу κελεύσατε, а стоящие под управлением особого хорега или регента речитативом возглашают условное приветствие.¹⁹¹⁵

Таким образом выражение κελεύσατε из светского ритуала перешло в ритуал церковный, именно, как возглашение к народу, призывающее к ответному возглашению с его стороны.

Проф. Дмитриевский, конечно, может разъяснять, что обращение к народу за разрешением или выражением согласия есть простая любезность литургисующего как и исповедание его, что сила таинства заключается не в наложении рук его, объясняет он присущим епископу смирением. Но в православном богослужении нет места ни для утаивания истины ради проявления собственного своего смирения, что было бы в том случае, если бы епископ отрекался от присущей наложению рук его благодатной силы, ни для произнесения любезностей одному священному чину другим, народу – епископом. В православном богослужении господствует правда, а потому, если перед рукоположением испрашивается согласие или разрешение народа, то потому только, что сознается или сознавалась искони необходимость, потребность такого согласия или разрешения. В историческом обиходе православного богослужения видоизменяется редакция, внешняя форма основных молений и возглашений, совершаются приставки и прибавления, отчасти отодвигающие на второй план то, что искони почиталось наиболее существенным и тайнодействию близким

—46—

(введенные в литургию «Единородный», Херувимская, Символ, Достойно), но основной, внутренний смысл богослужения остается от века, от начала неизменяемым.

Вопрошание κελεύσατε могло вытеснить и заменить другую формулу вопрошания, ранее существовавшую, как и свидетельствуют о том Апостольские Постановления и Златоуст, но обязательное испрошение разрешения народа на совершение рукоположения продолжало сохраняться с исконных времен и сохранилось даже и до ныне. Правда, что это испрашивание разрешения могло в соответствующие эпохи почитаться пустою формальностью, за исполнением которой не ощущалось потребности в самом разрешении, как ответе. Мы и не сомневаемся, что так именно в своё время оно и было напр. в Византии. Важно, однако, то, что этот остаток прошлого, продолжавший существовать в качестве пережитка прошлого, обломка древней правды, не решились и не дерзнули вычеркнуть из состава чинопоследования. Мы руководимся Преданием, которое свято в своём источнике и от источника получает всю дальнейшую святость свою. Смысл существующего коренится в прошлом и в нём получает своё освящение. Предание не было бы Преданием, если бы оно могло начинаться в любую эпоху и в любую же эпоху иссякать и прекращаться, утрачивая первобытную силу свою. Итак, κελεύσατε современного церковного обихода есть преемственный и не замиравший в веках отголосок испрошения знака согласия всех, которое, по свидетельству Постановлений Апостольских, обязательно предшествовало произнесению молитвы при рукоположении, к которой и теперь призывается народ через предшествующее ей: Господу помолимся! Сопоставим же выражение современного чиновника «его же благоволил еси проручествоватися от мене» – чиновника, неоднократно подвергавшегося переделке, с древнейшими и притом существенными частями чинопоследования, равно как и с самим актом человеческого проручества, как изображают его церковные памятники и каноны. Проручество, как уже говорили мы раньше, представляет избирательный акт народа и клира. Мог ли бы епископ тотчас за производством самого выбора признать его проручеством Божественной благодати, всегда не-

—47—

мощная врачующей и оскудевающая восполняющей? Полагаем, что нет. Между избранием и признанием избрания проручеством божественной благодати совершается одобрение, свидетельствование испытуемого (δοκιμασία) с обязательным участием всей церкви (συνευδοκησάτης τῆς ἐκκλεσίας πάσης в Послании Климента Римского) с особым обращением к народу: аще может и народ свидетельствовать о нём. Только это испытание, свидетельство и одобрение уполномочивают, наконец, епископа возвестить совершившееся избрание, как проручество божественной благодати, всегда немощная врачующей и оскудевающая восполняющей. Но и это оповещение и это признание совершившегося выбора проручеством божественной благодати совершает епископ не иначе, как испросив предварительно согласие или разрешение народа, точнее всей церкви, т. е. народа и клира. Если же епископ действует в рукоположении не иначе, как с согласия народа и клира, ибо иначе не имело бы смысла ни позднейшее κελεύσατε, ни испрошение знака согласия древнейших времен, то он действует, как исполнитель, а не как судящий, определяющий, или как судящий и определяющий в числе других, совместно и совокупно со всею церковью. Что же получится, если необходимость для епископа получить для рукоположения предварительное на то согласие или разрешение церкви, мы попытаемся выразить языком или терминологией канонов? Получится не иное что, как требование, чтобы епископ не совершал рукоположения без воли согласия – γνώμη народа И клира – ἀνεῦ γνώμης τοῦ κλήρου καὶ τοῦ λαοῦ, т. е. своего рода антитез пресловутому 39 Апостольскому правилу, которое только в синтезе этого положения и противоположения получает своё истинно-церковное значение. В каждом своём действии, в каждом проявлении своей жизнедеятельности Церковь действует сообща, нераздельно in commune, как говорит Амвросий Медиоланский, а потому подразумевается для каждого действования Церкви, хотя бы и богослужебного и тайнодейственного, обязательно согласие всех. Рукоположение представляет исключительное полномочие епископа, выделяющее сан его из всего остального священства, но и оно не составляет в данном случае исключения. И оно подра-

—48—

зумевается совершающимся и долженствующим совершаться только с согласия и соизволения Церкви. Это не мы говорим, а само чинопоследование возведения в степень от древнейшего его прообраза – даже и до ныне. Об этом свидетельствуют и каноны (Правило Феофила Александр.). Об этом совершенно определенно возглашает, как о догматическом проявлении, Златоуст. Таким образом ничто да не совершается в Церкви без согласия или соизволения епископа (ἄνευ γνώμης ἐπισκόπου), но и сей в пределах паствы своей ничего да не творит без согласия и соизволения всех (ἄνευ γνώμης πάντων), как ничего да не творит митрополит без согласия всех епископов, ему, как главе, подчиненных, «ибо тако будет единомыслие и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец, Сын и Святой Дух» (Ап. Пр. 34).

Н. Аксаков

(Продолжение следует).

—49—

В основу содержания своего Устава преп. Нил Сорский кроме принципа духовного служения Богу положил и находящиеся в тесной связи с ним – как частное понятие по отношению к общему – идеи евангельской свободы и любви, в чём отпечаток евангельской духовности, лежащий на Предании о жительстве скитском, находит своё полное и окончательное выражение.

Идея евангельской свободы совершенно естественная черта в Уставе преп. Нила Сорского: поставив пред иноком задачу, требующую от него подвигов чисто внутреннего характера, сделав ареной борьбы его собственную душу, преп. Нил Сорский тем самым провозгласил принцип свободы, потому что в области нравственного самоусовершенствования, сокрытой от глаз постороннего человека и доступной взору только самого подвижника да Бога, не мыслимы, по существу, какие-либо внешние предписания: здесь всё дело совести инока,¹⁹¹⁷ которой возможно дать только руководящие принципы. В этом кроется причина, почему в уставе преп. Нила Сорского так мало предписаний регламентирующих внешнее поведение инока: обязанность содержать себя собственным трудом, преимущественно рукоделием¹⁹¹⁸ вообще работами, не требующими

—50—

удаления из монастыря:¹⁹¹⁹ ежедневная исповедь пред настоятелем;¹⁹²⁰ запрещение без благословения последнего выходить из монастыря;¹⁹²¹ повеление ограничиваться самым необходимым в устройстве храма и келий;¹⁹²² закрытие доступа в скит для женщин и отроков; запрещение иметь для «послужения» бессловесных женского рода¹⁹²³ – этим исчерпываются все предписания Устава относительно внешнего устройства скитской жизни. Единственное наказание, которое допускал его Устав, было изгнание из монастыря ослушника («самочинника в целях исправления последнего».¹⁹²⁴ В сущности весь Устав преп. Нила Сорского основан на признании самобытности личности. Он прежде всего настаивает на том, чтобы подвиг нравственного совершенствования был разумно-сознательным: инок должен проходить его с «рассмотрением» и «рассуждением», следуя собственному личному убеждению, а не механическому безотчетному послушанию: «сии (т. е. предлагаемые Уставом) добраа и благолепная деланиа с разсужением подобает творити… всех действуемых мудрованию предворяти».¹⁹²⁵ Правда иноку следует искать совета и наставления у опытных и искусных в духовной жизни мужей, но выбор учителя предоставляется самому иноку,¹⁹²⁶ причем наставлениями его он обязан руководиться только в том случае, если они согласны с учением слова Божия; в этом отношении не делается исключения

—51—

и настоятелю: всё заповедуемое им должно исполнять, но под тем условием, «аще суть ко благоугождению Божию и пользе душам».¹⁹²⁷ Таким образом личная разумная воля должна быть постоянною спутницею инока на всем пути его к нравственному совершенству: «Блаженный исихие иерусалимский четыре образы полагает в делании… мысленем: или прилоги блюсти, или сердце имети глубоче молчяще от всякого помысла и молитись, или Господа Иисуса Христа на помощь призывати, или память смертную имети – сии вси… лукаваа помышлениа взъбраняют… вся сиа трезвение, сиречь делание мыслено, глаголются. Сиа вся смотривше кождо нас подобающим себе чином да подвизается».¹⁹²⁸ Предлагая свои наставления преп. Нил Сорский не подавляет личной воли учеников: они принимают их, «аще… произволяют»,¹⁹²⁹ а если кто, – добавляет преп. отец, – «о сих вящее и полезнейшее разумевает, и он тако да творит, и мы о сем радуемся».¹⁹³⁰

Единственный авторитет, которому преп. Нил Сорский всецело подчинял разумно-сознательную волю инока, было учение «божественных писаний», т. е. Священного Писания в собственном смысле и согласных с ним святоотеческих творений с житиями.¹⁹³¹ Инок должен жить по писанию и преданию святых отцов;¹⁹³² это необходимое условие для желающих вступить в число его учеников: «аще кто не произволяет в сих (т. е. не желает «подо-

—52—

биться… приснопамятным отцам»), да престанет стужяти моему окаяньству: аз бо отсылаю таковых безделны»;¹⁹³³ тем более исполнение его обязательно для иноков, уже ставших учениками преп. Нила: «Божественая писаниа предаем приходящим к нам и требующим сих, паче же не мы, – недостойни бо есмы, – но блаженнии… отци… (побуждая) тщатися пребывающим у нас опасно сиа съхранити тако бо мы произволяем».¹⁹³⁴ Но жизнь по писанию, естественно, полагает на инока две обязанности: 1) выделение «Божественных Писаний» из множества обращавшихся во дни преп. Нила писаний ложных, и 2) непосредственное изучение истинных писаний, чтобы, расположив их по степени авторитетности на несколько разрядов, руководствоваться ими. Касательно требования критической работы над писаниями в Уставе скитского жития встречаем лишь намек преп. Нила Сорского на собственный пример: «суть словеса святых отец… на множяйшя… сих ради испытавше божественна а писаниа предаем приходящим к нам».¹⁹³⁵ Преп. Нил Сорский, очевидно, считал излишним указывать в Уставе на необходимость критических работ над писаниями; они подразумевались сами собою в его основном требовании, чтобы инок поучался в «Божественном Писании» и конечно «истинном».¹⁹³⁶ Эту тесную связь между отрицательным и положительным моментами в отношении подвижника к писаниям определенно выясняют послания преп. Нила. В послании «иному о пользе» преп. Нил Сорский, ссылаясь на свой пример, убеждает адресата следовать «истинным писаниям», предварительно выделив их путем тщательного исследования: «еже ищеши, како не заблудити от истиннаго пути и семь совет благ даю ти: свяжи себе законы божественных писаний, и последуй тем – писанием же истинным, божественным. Писаниа бо многа, но не вся бжествена суть; ты же истиннаа известне испытав от чтении (я) сих и бе-

—53—

сед разумных и духовных мужей… и без свидетельства писаний таковых не твори что. Якоже и аз… без свидетельства божественных писаний не творю что, но, по святых писаниих последуа, творю, елико по силе».¹⁹³⁷ Всем своим ученикам преп. Нил дает совет «тако же делати».¹⁹³⁸ При этом и «истинные писания» в качестве руководителей жизни не все имеют одинаковое значение: первое место принадлежит Священному Писанию в собственном смысле и преданию апостольскому, а затем уже следуют святоотеческие творения и жития: «наипаче, – сообщает о себе преп. Нил Сорский, – испытую божественаа писаниа: прежде заповеди господня… и апостольскаа преданиа, таже житиа и учениа святых отец и тем внимаю. И яже съгласна моему разуму к благоугождению и ползе души преписую себе и теми поучаюся и в том живот и дыхание мое имею».¹⁹³⁹ Без сомнения принцип «испытания», – не в целях назидания, а в целях критического отделения истинного от ложного, – мог, по весьма понятным причинам, применяться только ко второму разряду «писаний», т. е. – писаниям небоговдохновенным; сам преп. Нил, как писатель, ограничился в этой области критической обработкой одних лишь житий,¹⁹⁴⁰ молчаливо выражая своё отрицательное отношение к другим произведениям апокрифического характера полным игнорированием их в своих творениях. Провозглашенный преп. Нилом критический принцип был тем важен главным образом, что, уничтожая слепое благоговение пред авторитетом и механическое преклонение пред буквой Писаний, вменял иноку в обязанность разумное, самодеятельное изучение последних; он настойчиво требует, чтобы инок сам брал в руки «Божественные» книги и сам оттуда

—54—

черпал руководящие начала для своей нравственной деятельности.

Здесь уместно сказать, что, вводя в свой Устав принцип свободы, преп. Нил Сорский шел в разрез с общим представлением времени, по которому жизнь инока являлась полным отсечением воли. Яркий пример в этом отношении монастырский Устав преп. Иосифа Волоколамского. Устав состоит из ряда суровых и решительных мер, направленных к строгому сохранению внешней организации монашеской общины, подавляющей проявление единичной воли. В самом деле, у инока Иосифова монастыря не было свободы. Устав определяет внешнее положение инока в молитве,¹⁹⁴¹ причем за богослужением, во время «сборной молитвы» он находится под постоянным и бдительным контролем особо приставленных из братий надсмотрщиков;¹⁹⁴² поведение инока в трапезной устав подчиняет детально разработанным правилам, забота о соблюдении которых лежала на избранных из братии семи «старейших»;¹⁹⁴³ наказание в виде лишения «святыа доры, просфиры, хлебца Пречистыа» и в виде поклонов или сухоядение обычно следовали за нарушение предписаний относительно трапезной.¹⁹⁴⁴ Под таким же надзором находился инок и во время общественных, «съборных», работ.¹⁹⁴⁵ Особый брат целый день, чрез каждый час, обходит монастырь, «запрещая и възбраняа стоящим на монастыри иноком и мирьскым».¹⁹⁴⁶ Тщательный надзор до осматривания погребов продолжался и ночью, пока не наступал день.¹⁹⁴⁷ Всё это находилось в полном согласии с тем принципом, что инокам «подобает своея воля не имети, но вся творити по благословению настояте-

—55—

леву».¹⁹⁴⁸ «Потщимся, братие, – обращается преп. Иосиф, – всем сердцем яко смрада смертнаго жила отбегати самочиниа же и непокорениа… и даждь до смерти подвигнемся и душа наша положим о единой чръте заповедей Божиих, и о всем меру и устав дръжаще и в хотениих и в словесех и делех».¹⁹⁴⁹

Идея евангельской любви в Уставе скитского жития оттеняется главным образом с одной её стороны, – как любовь к Богу; это вполне согласно и с предметом Устава, трактующего об иночестве, жизни для Бога в удалении от мира,¹⁹⁵⁰ и – в особенности с теми задачами, какие он ставит пред подвижником, призывая его к «умному деланию», венец которого созерцание, когда плоть безмолвствует, а душа трепещет от любви к Богу.¹⁹⁵¹ Жизнь инока, – по Уставу преп. Нила, – непрестанная молитва: «от сна… въстав преже прославити Бога таже исповедатися Ему и потом сиа деланиа: молитва, пение, чтение, рукоделие и аще поделие кое; всегда же имети ум в благоговении мнозе и в надежи Божии висящь и вся творити к благоугождению Его… и аще прилунится беседа и сии по Бозе… також и в пищи и питии, и се с страхом Божиим; наипаче же в время сна благоговейне, внутры мыслене, вне же в всех удесех благоспрятанне… и в всех сих Бога всегда пред очима имети… иже убо сице творяй всегда в молитве есть».¹⁹⁵² «С мнозем убо усердием… обдержно по божественых писаниих всех жительство провожати… (должно) хотящему прилежити любви Божией и истинно спастися».¹⁹⁵³ Вопрос же о любви к ближнему преп. Нил Сорский выясняет лишь с той стороны, поскольку обладание ею может содействовать устранению недостатков морального характера: гневных помыслов,¹⁹⁵⁴ бессовестной эксплуатации чужого труда¹⁹⁵⁵ и –

—56—

поскольку служит звеном, объединяющим «братию» в деле общего спасения.¹⁹⁵⁶ Здесь он дословно повторяет учение евангельское: «се есть любовь и милование, еже молитися за брата (причинившего обиду)… сътворяти же добро ему, елико по силе. И тако исполняются заповеди Господня, еже глаголет: любите врагы вашя, добро творите ненавидящим вас… молитеся за творящаа вам обиду… Сам… Господь… наш Иисус Христос… еже научи, сие сътвори… да и мы подражатели будем сим… колики бо зла претръпе от иудей нас ради грешных и не точию не прогневася на ня, но и моляшеся за них Отцу, глаголя: Отче! отпусти им грех сей!»¹⁹⁵⁷

Итак всё содержание Устава о скитском житии есть не что иное, как развитие той основной мысли, что центр нравственной деятельности, арена, где происходит борьба при осуществлении евангельского идеала нравственного совершенства, требующего внутренней чистоты, соединенной с любовью к Богу и ближнему, есть сердце инока, его сокровенная жизнь, для своего развития в указанном отношении нуждающаяся в истинно христианской свободе. Короче говоря, «Устав скитского жития» основан на трех, нераздельных друг от друга, евангельских принципах: духовного служения Богу, свободы и любви.

* * *

«Заволжские старцы» и взяли на себя трудную, точнее – невыполнимую и потому неблагодарную задачу провести основные идеи своего учителя в сферу окружившей их церковно-общественной жизни, принципы которой были диаметрально противоположны принципам, обосновывавшим миросозерцание преп. Нила: если преп. Нил Сорский был провозвестником евангельской любви, свободы и духа, то неизмеримое большинство древнерусских людей, современных ему и его последователям, провозгласило своим девизом нетерпимость, бессознательное поклонение авторитету и мертвенно-

—57—

обрядовую набожность.¹⁹⁵⁸ Естественным следствием такого положения вещей явилась борьба между представителями обоих направлений: «заволжскими старцами» с одной стороны и «осифлянами», т. е. преп. Иосифом Волоколамским с его учениками с другой. Конец борьбы, сосредоточенной около жгучих вопросов времени, был, как и следовало ожидать, не в пользу немногочисленных последователей преп. Нила, защищавших практическую пригодность идей, которым, собственно не было места в древнерусской жизни XV и XVI в.в. по её культурно-бытовому состоянию. Уже из этой краткой схемы, в самых общих чертах соединяющей историю идей преп. Нила во время деятельности его учеников, видно, что последние вносят широкое общественное содержание в направление «великого старца», с наибольшею чистотою выраженное им в Уставе о скитском житии: пред нами уже не уединенная келья или глухой, заброшенный в лесной дебри, скиток, а главный город русского государства, двор великого князя, соборы; приходится следить не за уединенной жизнью самоуглубленных подвижников, ведущих упорную борьбу со своими страстями для достижения внутреннего совершенства; эту борьбу заменяет другая – борьба партийная, полная, как и всегда, запальчивости, несправедливостей и жестокости.

Эта, по-видимому, неожиданная, очень важная перемена в направлении преп. Нила Сорского, в сущности была совершенно естественна. Уже самый Устав скитского жития при всей своей видимой отрешенности от мира, сосредоточения внимания главным образом на личном совершенствовании, скрывал в себе задатки возвышенного и могущественного влияния на общество: поставляя идеалом для инока внутренний духовный прогресс он тем самым отрицал общее господствующее церковно-обрядовое направление религиозной мысли времени; вместе с тем он являлся и резким отрицанием наиболее распространенной в то время формы монашеской жизни – общежития; наконец, открыто нападая на владение монастырей селами,

—58—

Устав прямо затрагивал один из самых существенных вопросов тогдашней церковно-общественной жизни. А общий дух времени и отличительные особенности духовной атмосферы, окружавшей идеи преп. Нила Сорского на месте их рождения, т. е. в Заволжье еще более способствовали переходу их на общественную почву.¹⁹⁵⁹ В соответствии с характером образовательных средств древней Руси XV–XVI вв., среди которых «почитание книжное», открывавшее доступ исключительно к книгам религиозно-нравственного содержания, занимало первое место, религиозно-нравственное развитие было почти единственным способом общего умственного развития. Поэтому всё сводилось на религиозную почву и оценивалось с религиозной точки зрения, так что даже явления чисто государственного порядка старались освятить авторитетом религии;¹⁹⁶⁰ и неудивительно, что идеи преп. Нила Сорского в обществе, высшие интересы которого сосредоточивались в религиозной сфере, получили практический характер, стали применяться к решению вопросов церковно-общественной жизни. Затем, идея личной свободы, самобытности, которой проникнут Устав скитского жития, у последователей преп. Нила Сорского «заволжских старцев» необходимо должна была принять иную форму, проявления. Здесь, в Заволжье, царил дух новгородской вольности и свободы. Наследие еще от темных времен язычества дух свободы в Новгороде был жизненный нервом его политического строя, носившего республиканский характер: политический центр тяжести сосредоточивался на вечевой площади, где собира-

—59—

лись все граждане для совокупного решения важнейших дел.¹⁹⁶¹ Этот же дух свободы породил и те своеобразные особенности в общественном быте новгородцев, которые составляли его отличительные черты, а именно: склонность к раздорам, выражавшаяся в постоянных внутренних усобицах между местной богатой знатью, «вячшими» людьми и чернью «меньшими» людьми,¹⁹⁶² личный произвол, стеснение которого заставляло новгородских удальцов искать простора за пределами новгородской земли¹⁹⁶³ и дух предприимчивости, нашедший яркое выражение в богатом развитии торговли, которая вследствие частого нарушения договоров с иноземцами,¹⁹⁶⁴ неустроенности путей сообщения и разбоев,¹⁹⁶⁵ была сопряжена с большим риском. После падения вольного Новгорода (1478 г.), проникавший его политическую жизнь дух свободы не мог, конечно, уничтожиться; он принужден был лишь искать новой области для своего применения; такою, естественно, оказалась уже привычная для него область церковной жизни: здесь издавна свободный народ оказывал существенное влияние на ход церковных дел самым широким участием, по временам граничившим со своеволием, в избрании своих владык; здесь же издавна спорадически велась новгородцами упорная борьба за свою церковную независимость сначала с митрополитом Киевским, а потом и Московским.¹⁹⁶⁶ В Новгородском же крае в конце XIV века возникло и первое довольно заметное в истории нашей церкви религиозное брожение-ересь, вернее раскол стригольников,¹⁹⁶⁷ требовавших главным образом нравственного обновления от пастырей, отличавшихся корыстолюбием и ведших недостойную их звания жизнь;¹⁹⁶⁸ нако-

—60—

нец, в самом Новгороде незадолго до его падения, около 1470–1471 г., возникла ересь жидовствующих, сильно взволновавшая русскую церковь: у крайних представителей этого движения, широкого по объему и чрезвычайно разнородного по входящим в состав его элементам вольномыслия, наблюдалось совершенное отрицание христианства с принятием на его место иудейства.¹⁹⁶⁹ Обе эти ереси отвергали всякое значение за авторитетом пастырей церкви, противопоставляя ему принцип личной правоспособности каждого в религиозной сфере, который и был душою еретического движения.¹⁹⁷⁰ Естественно, что потеря Новгородом политического значения и связанный с этим упадок его торговли, переместили центр исторической жизни из области политической в сферу церковно-общественную: этот прилив новых сил, конечно, еще более увеличил интенсивность уже существовавшего в ней либерального по духу и оппозиционного по направлению течения; действительность этого предположения подтверждается тем характерным в данном отношении фактом, что ересь жидовствующих после казней собора 1504 г., прекратив как секта¹⁹⁷¹ своё существование, не исчезла окончательно; отголоски её сохранились до начала второй половины XVI в., причем убежищем за всё это время служил Новгородский край и главным образом Заволжье.¹⁹⁷² Конечно, направление преп. Нила Сорского, в его чистом виде бывшее отражением созерцательного Восточного монашества, не могло не потерпеть изменения в своём основном течении в зависимости от свойств той почвы, на которую было пересажено. Дух внутренней, в смысле области своего проявления, свободы, которым проникнут Устав скитского жития, невольно сближал направление преп. Нила Сорского с общим течением церковно-общественной жизни в Новгородском крае, проникнутом тоже духом сво-

—61—

боды, но уже иного характера, применявшейся не к делу личного самоусовершенствования, а к переустройству церковно-общественной жизни на новых началах. В этом пункте сближения оно подверглось и наиболее сильному влиянию окружавшей среды и неизбежно стало на практическую почву; тем более, что к этому призывало и время, выдвигавшее в области церковно-общественной жизни самые жгучие вопросы.

Первые литературные произведения заволжских публицистов были посвящены, как уже замечено,¹⁹⁷³ обсуждению вопроса о смертной казни еретиков. Вопрос этот возбудил преп. Иосиф Волоколамский. Ссылаясь на гражданские законы Кормчей книги и примеры византийских императоров,¹⁹⁷⁴ преп. Иосиф, являвшийся в данном случае лишь более энергичным выразителем взглядов, господствовавших в духовенстве,¹⁹⁷⁵ сломил, наконец, нерешительность великого князя Ивана III, колебавшегося казнить еретиков, и убедил его предать последних соборному суду. В ноябре-декабре 1504 г. был созван с этою целью церковный собор, после которого одни из еретиков, – более видные, – были сожжены, другие разосланы в заточение и по монастырям.¹⁹⁷⁶ В числе последних находился и еретик Семен Кленов, которого вместе с еретическими книгами послали в монастырь Иосифа. Это дало повод преп. Иосифу написать послание Ивану III, где он, упрекая великого князя за присыл к нему еретика, говорит, что вообще, охраняя иноков от еретической гибели лучше, по примеру прежде бывших церковных соборов, ссылать еретиков в заточение, не доверяя их, вынужденному муками, покаянию.¹⁹⁷⁷ Последнее замечание преп. Иосифа затрагивало ту сторону в вопросе об еретиках, которая после собора 1504 г. сделалась основным пунктом полемики между ним и «заволжскими старцами». Дело в том,

—62—

что некоторые из посланных в заточение еретиков, страшась возможности подвергнуться новым мукам,¹⁹⁷⁸ стали каяться; естественно, поднялся вопрос, как относиться к их покаянию? Проповедники христианской любви к заблуждающимся «заволжские старцы», конечно, встали на сторону кающихся еретиков. Вероятно в это время они обратились к преп. Иосифу с посланием, о содержании которого, так как оно не дошло до нас, можно судить только по ответу самого адресата, т. е. знаменитого Волоцкого игумена; ответ этот содержится в его послании заволжцам «о повиновении соборному определению». Как видно, это послание заволжцев вполне отражало в себе дух направления преп. Нила Сорского: основная идея его – идея терпимости; заволжцы доказывают в нём, что не следует разыскивать и истязать еретиков, если последние, удаляясь всякой пропаганды, держат ересь в тайне; если же еретик или отступник принесет покаяние, то его следует даже допускать к причащению Божественных Таин; при этом в Послании опровергалось мнение о беспощадной строгости к еретикам.¹⁹⁷⁹

Престарелый великий князь, быть может смягчившийся под влиянием предчувствия близкой смерти,¹⁹⁸⁰ склонился на убеждения «заволжских старцев»: он поверил покаянию еретиков и дал им «ослабу»,¹⁹⁸¹ т. е. велел освободить из заключения.¹⁹⁸² Но тотчас или вскоре по смерти Ивана III (27 октября 1505 г.) при сыне его, великом князе Василии, победа по вопросу об еретиках склонилась на сторону «осифлян». Воспитанный своею матерью Софией Палеолог в преданиях Византии, Василий скорее мог послушаться голоса преп. Иосифа, находившего подтверждение своим взглядам в византийских законах и практике отношений к еретикам византийских императоров.¹⁹⁸³

—63—

Поэтому, когда преп. Иосиф Волоколамский обратился к Василию Ивановичу с посланием, где примерами из жизни апостолов, ветхозаветной библейской и церковной истории доказывал, что «грешника или еретика руками убити или молитвою едино есть»,¹⁹⁸⁴ то великий князь снова отправил в заточение еретиков, отпущенных было на свободу его отцом.¹⁹⁸⁵ Ответом на сейчас помянутое послание преп. Иосифа, как можно думать, и появилось знаменитое «писание старцев Вологодских монастырей против Иосифа»¹⁹⁸⁶…

В самом начале послания «заволжские старцы» выражают его основную мысль: «положиша… посланию старца Иосифа свидетельство, сопротивно избравше от божественных писаний, что некающихся еретиков и не покоряющихся велено заточити, а кающихся еретиков и свою ересь проникающих церковь Божия приемлет простертыми дланьми».¹⁹⁸⁷ Возводя милосердие в закон, которым должны руководиться по отношению к еретикам, старцы указывают на цель воплощения Сына Божия – спасение погибших,¹⁹⁸⁸ на пример самого Господа по милосердию Своему принявшего исповедание разбойника, не гнушавшегося покаянием таких грешников, как блудница и «скверный мытарь»¹⁹⁸⁹ и на Его прямое веление прощать согрешившего брата не семь раз, но «седьм-

—64—

десять седмерицею»;¹⁹⁹⁰ ссылке же преп. Иосифа, что «Павел Апостол Елиму Волхва молитвою ослепи»¹⁹⁹¹ они, мимоходом бросив мысль об отсутствии у последнего всякого раскаяния,¹⁹⁹² противопоставляют слова того же апостола; «аз бых был анафема от Христа моего токмоб братия моя спаслись израильтяне»,¹⁹⁹³ сейчас же выясняя значение этих слов по отношению к воззрениям преп. Иосифа Волоколамского: «видиши ли Господине! яко и Апостол душу свою полагает за соблазнившуюся братию, дабы спаслись, и не рекл им, дабы их огнь пожег, или земля пожерла, а могл бы от Бога вся сия прияти и испросити».¹⁹⁹⁴ Что же касается указания преп. Иосифа на примеры из библейской истории В. З. строгой кары к людям, нарушившим закон, то «заволжские старцы» не отрицают их действительности и приводят из той же истории примеры противоположного свойства и как раз со стороны тех именно лиц, на которых ссылался преп. Иосиф Волоколамский.¹⁹⁹⁵ Затем, против этого аргумента они выдвигают идею различия между Ветхим и Новым Заветами по отношению к грешникам: примеры преп. Иосифа имели место тогда, когда «ветхий закон бысть», «нам же, – говорят они, строго держась евангельской почвы, – в новой благодати яви Вла-

—65—

дыко Христолюбный союз, еж не осуждати брату брата, о том единому Богу судити согрешения человека, рече: не судите и не осуждены будете».¹⁹⁹⁶ Основываясь на этом, они в проповеди преп. Иосифа о смертной казни кающихся еретиков видят возвращение к Ветхому Завету: «аще ты повелевавши, о Иосифе! брату брата согрешивша убити, то скорее и субботство будет, и вся ветхаго закона их же Бог ненавидит»,¹⁹⁹⁷ и отнимают всякое значение у ссылки преп. Иосифа на ап. Петра, который «Симона Волхва молитвою разби»,¹⁹⁹⁸ истолковывая это действие апостола, как обнаружение суда Божия, а не человеческого над нераскаянным грешником: «Петр Апостол Симона Волхва молитвою разби; понеже прозвася Сыном Божиим прелукавый злодей…, и тогда достойный суд прият от Бога за превеликую лесть и злобу». Заключительные слова послания, как нельзя более гармонируют со всем его содержанием; их с полным правом можно бы поставить в качестве эпиграфа к посланию: «Оле милосердие Божие, Владыко Человеколюбче Господи! Слава неизреченным Твоим щедротам и истинным судьбам! Милостив и долготерпелив Владыко о злобах человеческих наречесь, праведных бо любиши, а грешных милуеши, ныне и в безконечные веки, аминь».¹⁹⁹⁹

Нельзя не заметить, что послания «заволжских старцев», особенно второе, по своим воззрениям вполне заслуживают того, чтобы с них именно началось первое открытое выступление учеников преп. Нила Сорского на борьбу с господствующим обрядовым течением религиозной мысли времени во имя проникнутых духом Евангелия идей своего учителя. Невозможно, поставив направление преп. Нила Сорского на почву церковно-общественной жизни, вернее следовать ему, чем это сделали заволжцы в настоящем случае. Они верны ему и в исходной точке своих воззрений: заволжцы везде основываются на евангельском учении; все мысли противника своего они отвергают потому именно, что они противоречат или новозаветной

—66—

заповеди о милосердии или прямому повелению Господа Иисуса не судить друг друга. Эта верность в исходной точке, естественно, делает, – что самое важное, – послания верным направлению преп. Нила Сорского и по духу: от посланий, как и от Устава о скитском житии, веет духом евангельской любви, которая здесь, соответственно цели, их вызвавшей, выражается в учении о терпимости, всепрощении и милосердии. Правда, это терпимость не полная – «заволжские старцы» признают, что не кающихся еретиков следует заточать. Но если вспомним то суровое время, когда написаны послания, то увидим, что они стоят значительно выше его, – выше греческих узаконений и западноевропейского отношения к еретикам, В общий тон послания, согретый евангельской любовью, вносится некоторый диссонанс, правда, малозаметный, ироническим обращением к преп. Иосифу Волоколамскому по поводу его ссылки на пример Льва, епископа Катанского: «А Лев, Господине! Катанский Епископ Леодора Волхва епитрохилиею связа и созже при Гречестем царе, то тако и есть. А ты, Господине Иосифе! почто не испытаеши своея святости, не связал Архимандрита Касьяна своею мантиею, донележь бы он сгорел, а ты бы в пламени его держал, а мыб тебя, яко единаго от трех отрок из пламени изшед, да прияли; проразумей, Господине Иосифе! яко много розни промеж Моисея и Илии и Петра и Павла Апостолов, да и тебя от них».²⁰⁰⁰ Это слабый предвестник той страстной запальчивости, нота которой скоро зазвучала в полемике «заволжских старцев» с «осифлянами», привнося с собой не мало нежелательных элементов.

В. Гречев

(Окончание следует).

—67—

Самобытность христианских учреждений

Церковная иерархия явилась не сразу. На первых порах в христианской церкви не было ни епископов, ни пресвитеров, ни диаконов; всё руководство первоначальной иерусалимской общиной принадлежало одним апостолам. Лишь с течением времени благодаря несогласиям, возникшим между христианами из палестинских иудеев и христианами эллинистами, был учрежден институт «семи», бывший прототипом позднейшего диаконата. Еще позднее, когда преследования со стороны иерусалимских иудеев заставили христиан эллинистов, а вместе с ними и «семь», уйти из Иерусалима, и когда в нём остались преимущественно христиане из местных иудеев, «ревнители закона» (ср. Деян.21:20), возник институт пресвитеров. Впервые они выступают в апостольской истории в 44 г. Что же касается епископов, то первое упоминание о них мы находим лишь в милетской речи ап. Павла, произнесенной приблизительно в 58 г., и в послании к Филиппийцам (Флп.1:1), написанном вероятно в 63 г. Если так постепенно учреждались самые церковные должности, то еще медленнее должны были слагаться их взаимные отношения, их права и обязанности.

При таком постепенном возникновении форм церковного устройства естественно ожидать, что на них сознательно и бессознательно будут влиять те общественные отношения, среди которых жили и к которым привыкли

—68—

принявшие христианство иудеи и язычники, что те и другие при организации своих общин отчасти намеренно, отчасти непроизвольно будут пользоваться имевшимися у них образцами. Этого тем более можно было ожидать, что большая часть древних христиан до своего обращения в христианство принадлежала к частным обществам, чрезвычайно распространенным тогда в римском государстве. Как известно, в начале христианской эры всё государство буквально было покрыто бесчисленным множеством всевозможных ассоциаций, преследовавших самые разнообразные цели: религиозные, художественные, научные, технические и промышленные.²⁰⁰¹ И мужчины и женщины, и свободные и рабы одинаково стремились освободиться от старых форм гражданской жизни и вступить в новые связи, образовать новые товарищества на почве общих верований, вкусов и занятий. Вполне естественно, что новообращенные христиане не спешили резко порывать связей с обществами, членами которых они состояли ранее. Еще более естественно, что они, когда представлялась возможность, вступали в новые специально христианские товарищества для тех же целей, для которых существовало большинство коллегий, особенно для целей погребения. То и другое имело место в действительности. Еще во времена Киприана христианский епископ Марциал правильно посещал пиршественные собрания языческой коллегии и в этой коллегии похоронил двух своих сыновей.²⁰⁰² По свидетельству надписей существовали и христианские коллегии с тем же приблизительно внешним устройством, какое имели языческие.²⁰⁰³

—69—

Но не только отдельные христиане и маленькие кружки, а целые христианские общины имели серьезные побуждения выступать под видом иудейских и языческих частных обществ. Римское правительство вообще говоря неприязненно относилось к разного рода обществам и собраниям. Оно закрывало молодые ассоциации и строго запрещало без разрешения правительства открывать новые.²⁰⁰⁴ Правителям провинций было дано строгое предписание, хотя и не строго соблюдавшееся, следить за выполнением этого закона. Единственное исключение сделано было римским правительством для коллегий funeraticia. Оно даже покровительствовало им, дав им право юридического лица, право иметь собственную землю, рабов, деньги, выбирать представителей, вести процессы и т. д.²⁰⁰⁵ Чтобы иметь право общественных собраний и земельной собственности для своих кладбищ, христианским общинам всего естественнее было выступать под видом дозволенных, особенно погребальных ассоциаций. Что так было в действительности, в этом убеждает нас Тертуллиан, который старается представить христианские общины в виде дозволенных коллегий (collegia licita), при чем употребляет в описании христианских собраний те самые термины (stips menstrua),²⁰⁰⁶ которые находились в правительственных указах о коллегиях и дошли до нас в тексте Марциана.²⁰⁰⁷ Что христианские общины с внешней стороны имели вид обычных ассоциаций, это можно видеть отчасти из свидетельств языческих писателей. Так Плиний в письме к Траяну²⁰⁰⁸ подводит христианские общины под катего-

—70—

рию гетерий (haeteriae), т. е. столовых обществ, и применяет к ним выражения (carmen dicere; se sacramento obstringere), которые были обычны в языческих коллегиях. Лукиан²⁰⁰⁹ называет христианскую общину θίασος и предстоятеля её θιασάρχης и ξυναγωγεύς. Цельс²⁰¹⁰ именует христиан θιασῶται. Еще более фундаментальным доказательством того, что христиане пользовались тем покровительством, какое оказывал закон дозволенным коллегиям, служат недвижимые имущества христиан, их общественные здания, храмы и кладбища, которыми они владели задолго до миланского эдикта. Но само собою понятно, что для того, чтобы выступать под видом коллегий и пользоваться покровительством законов, христианские общины по своему внешнему устройству должны были походить на эти коллегии. С другой стороны у христиан были не менее сильные побуждения ассимилироваться с внешней стороны с иудейскими общинами. Последние пользовались особым покровительством римских законов и потому могли служить для христиан убежищем от преследований языческой власти. Тертуллиан прямо говорит, что христиане жили под сенью иудейской религии (sub umbraculo insignissimae religionis, certe licitae).²⁰¹¹ А из истории Евсевия (VI, 12) мы знаем, что некоторые из христиан во время гонений обращались в иудейство.

Все эти соображения дают основание ожидать, что древние христианские общины в своей организации подражали современным им иудейским и языческим обществам, что христианские учреждения были в известной степени приспособлениями к иудейским и языческим институтам. Исходя из этих соображений, многие ученые прежнего времени действительно пытались объяснить происхождение главнейших элементов церковной организации влиянием иудейского и языческого строя. Они думали, что основные христианские учреждения: епископат, пресвитерат и диаконат как по имени, так и по функциям не были оригинальными, но перешли в христианство, хотя и в несколько преобразованном виде, из иудейской и языческой орга-

—71—

низании.²⁰¹² Однако все априорные предположения о генетической связи христианского строя с языческим и иудейским,

—72—

равно как и попытки прежних ученых установить её, после тщательной обработки богатого эпиграфического материала решительно не оправдались. Стало более или менее очевидным, что главнейшие христианские учреждения в большей своей части являются самобытными, возникшими из собственных недр христианства. Таков прежде всего христианский епископат, составляющий, так сказать, сердцевину церковной организации. Все попытки объяснить его происхождение путем заимствования из строя религиозных и городских обществ, в которых епископами назывались управители финансов, опровергаются эпиграфическими данными. Не говоря уже о том, что управление имуществом вовсе не составляло существа и даже центральной функции епископской должности, что в последней одновременно соединялись функции богослужебные, пастырские и материальные, каковое соединение не имеет никаких аналогий ни в частных, ни в городских языческих обществах,²⁰¹³ имя ἐπίσκοπος в надписях реже всего означает чиновника, заведующего финансами. В цветущую пору Афин титул ἐπίσκοποι, по словам Гарпокрациона,²⁰¹⁴ носили обыкновенно чиновники, командируемые для управления, точнее для преобразования подчиненных городов. Такие эмиссары-епископы упоминаются у Аристофана в его комедии Aves (1022),²⁰¹⁵ где им усвояется между прочим судебная власть (1032, 1052), и в некоторых надписях.²⁰¹⁶ Они были по всей вероятности чрезвычай-

—73—

ными комиссарами, а не постоянными должностными лицами.²⁰¹⁷ В надписи от II века до Р. X., найденной на острове Тера, ἐπίσκοποι называются чиновники, обязанные принимать подарки и деньги.²⁰¹⁸ От I и II века до Р. X. сохранились три надписи с острова Родоса, в которых с титулом ἐπίσκοποι поименовано несколько лиц.²⁰¹⁹ Какие обязанности несли они, неизвестно; но судя по тому, что рядом с ними упоминаются ταμίαι, заведовавшие экономическою частью управления, следует думать, что они не были финансовыми чиновниками.²⁰²⁰ В нескольких надписях II и III в. по Р. X., найденных на восточной стороне Иордана, с именем ἐπίσκοποι и ἐπισκοποῦντες упоминаются должностные лица, по-видимому, заведовавшие постройками или ремонтом зданий.²⁰²¹ Наконец в IV веке по Р. X. имя епископов носили в некоторых городах чиновники, имевшие надзор за продажей съестных припасов.²⁰²²

Итак мы видим, что только в одной надписи, да и то принадлежащей II в. до Р. X. и найденной на острове Тера, епископы являются финансовыми чиновниками. Во всех же остальных надписях им усвояются самые разнообразные функции. То, что в них есть общего, составляет надзор,

—74—

наблюдение; объекты же наблюдения самые различные: целые города, постройки, провизия и т. д.

Таким образом термин ἐπίσκοπος не имел в языческом употреблении определенного технического значения, но сохранял приблизительно тот же общий смысл наблюдателя, какой он имел у LXX. Если теперь принять во внимание, что и с таким широким значением имя епископа в начале христианской эры в языческой терминологии встречается крайне редко (от II века до Р. X. до III века по Р. X. около пяти раз, а в первом веке по Р. X. ни разу – и это на несколько тысяч надписей!), тогда как в греческой библии, которая была в постоянном употреблении у христиан, оно встречается довольно часто, то естественнее всего думать, что именно библейское употребление имени епископ дало повод христианам назвать своих предстоятелей епископами. Но откуда бы ни было взято это слово христианами, во всяком случае оно заимствовано не как технический термин, не из юридического языка, а в общем, этимологическом своём значении. Такое происхождение термина епископ в христианской церкви устраняет всякую мысль о зависимости христианского епископата от соименной должности в языческих коллегиях и муниципиях.²⁰²³ Вот почему новейшие исследователи истории иудейских и языческих обществ, Шюрер, Цибарт, Либенам признают самобытность христианского епископата.²⁰²⁴

То же следует сказать и о диаконате. Хотя в языче-

—75—

ских обществах религиозного характера и встречаются должностные лица с именем διάκονοι, однако о генетической связи между ними и христианскими диаконами не может быть и речи. Против этого говорит чрезвычайно редкое употребление этого термина в надписях и различие в положении и функциях тех и других. В то время как христианские диаконы были почетными помощниками апостолов и епископов и принимали участие в совершении евхаристии и делах церковной благотворительности, диаконы в языческих обществах были низшими храмовыми служителями наряду с поваром и виночерпием.²⁰²⁵ В других подобных же надписях²⁰²⁶ вместо διάκονος стоит ὑπηρέτης, т. е. служитель, из чего можно заключать, что имя διάκονος не было техническим обозначением должности.²⁰²⁷ Самое же важное то, что понятия διακονεῖν, διακονία, διάκονος являются специфически христианскими понятиями, составляющими замечательную особенность новозаветного языка. В то время, как в эллинистическом и классическом употреблении эти слова обозначают служение раба, прислуги, в христианском употреблении они выражают существенный момент в понятии должности. Διάκονος и διακονία прилагаются здесь к Самому Христу, к апостолам, их сотрудникам и всем должностным лицам.²⁰²⁸ Такое значение этих терминов, отразившее в себе дух христианской любви, совершенно неизвестно языческому миру; оно не встречается ни в литературе, ни в надписях.²⁰²⁹ Отсюда, искать в языческой организации образца для христианских диаконов, которые и по имени, и по функциям являются носителями служения в специфически христианском смысле, – напрасный труд.²⁰³⁰

—76—

Иначе обстоит дело с христианским пресвитератом. Тожество имени и сходство в функциях (юрисдикция и дисциплинарная власть) и форме (коллегиальность) с иудейским институтом старейшин или пресвитеров убедительно говорят за то, что христианский пресвитерий возник отчасти под влиянием иудейским. Против этого нередко приводят три довода. Во-первых, слово πρεσβύτερος в древнейших христианских источниках означает не только предстоятелей церкви, но и вообще пожилых людей, каковое колебание в значении слова служит, говорят, ясным признаком того, что христианский пресвитерат постепенно вырос из собственных христианских корней.²⁰³¹ Во-вторых, самое существование пресвитерата в апостольское время считают сомнительным.²⁰³² В-третьих, у иудеев рассеяния термин πρεσβύτερος в приложении к руководителям синагог совсем не встречается. Однако все эти доводы мало говорят против некоторой исторической связи между иудейским и христианским пресвитератом. Если в иудейском употреблении слово πρεσβύτερος имело двоякое значение, указывая то на должность, то на возраст, то вполне естественно, что двойственный смысл перенесен был и к христианам. Кроме того, нисколько не исключается, что значение технического термина это слово получило у христиан не сразу, а с течением времени под бессознательным иудейским влиянием. В первый раз оно встречается в апостольской истории под 44 годом. Что касается сомнения в существовании христианских пресвитеров, то для иерусалимской церкви оно является решительно неосновательным, так как они засвидетельствованы спутником ап. Павла, присутствовавшим при приеме, сделанном апостолу Иаковом и пресвитерами (Деян.21:18).

Наконец, отсутствие термина πρεσβύτερος у иудеев рассеяния может говорить лишь о том, что иудейское влияние на христиан шло в этом случае из Иерусалима. Что та-

—77—

ков именно был путь распространения христианского пресвитерия, на это можно находить не мало более или менее прозрачных указаний. Достойно внимания, что пресвитеры иерусалимской церкви выступают после того, как ушли из Иерусалима эллинисты и преимущественно ими избранные «семь», и когда преобладающий элемент христианской общины составляли «ревнители закона», то есть христиане из местных иудеев, наиболее доступные влиянию иудейских традиций. Замечательно и то, что выступление пресвитеров в иерусалимской церкви совпало с возвышением в ней Иакова, брата Господня, отличавшегося своей преданностью закону Моисееву.²⁰³³ Если дееписатель параллельно с ἀρχιερεῖς καὶ πρεσβύτεροι (Деян.4:23; 23:14; 25:15) говорит об ἀπόστολοι καὶ πρεσβύτεροι (Деян.15:2, 4, 6, 22, 23; 16:4), а рядом с ὁ ἀρχιερεὺς καὶ πᾶν τὸ πρεσβυτέριον (Деян.22:5) называет: Ἰάκωβος и πάντες πρεσβύτεροι (Деян.21:18), то едва ли будет ошибкой предполагать, что и сами первенствующие христиане видели в христианских пресвитерах параллель иудейским старейшинам. Еще яснее это выступает в посланиях Игнатия Антиохийского, который называет христианских пресвитеров терминами, обычно прилагавшимися к иудейскому синедриону, именно: πρεσβυτέριον²⁰³⁴ и συνέδριον.²⁰³⁵ Это сопоставление христианского пресвитерия с иудейским скорее всего могло возникнуть до разрушения Иерусалима, а не после, когда окончательно были порваны связи христианской церкви с палестинским иудейством. Можно указать и другие следы исторической связи христианского пресвитерата с иудейским. В древнейшей части Клементин, именно в Ep. Petri и в Contestatio, появившейся вскоре после 135 года,²⁰³⁶ автор, говоря о пресвитерах, помогавших Иакову, замечает, что они учреждены по примеру 70 старейшин, помощников Моисея, бывших по иудейскому воззрению предшественниками позднейших старейшин. Иудействующие христиане (евиониты) по свидетельству Епифания (Панар. 30, 18) имели пресвитеров и архисинагогов. Наконец следует обратить внимание и на то, что

—78—

древнейшее упоминание о христианских пресвитерах мы находим у авторов, стоявших в особо близких отношениях к иерусалимской церкви и к иудейству (дееписатель, ап. Петр, Иаков, Климент Римский). Судя по всем этим указаниям иудейское влияние, выразившееся в имени и отчасти в функциях христианских пресвитеров, шло из Иерусалима частью чрез Антиохию, частью чрез римскую церковь. Хотя и не часто, однако там и здесь встречавшийся термин πρεσβύτερος среди внепалестинских иудеев и даже язычников естественно должен был благоприятствовать распространению иудейского термина среди внепалестинских христиан.²⁰³⁷

Самое положение, какое заняли христианские пресвитеры в церкви, аналогично отчасти с положением иудейских старейшин. Как в иудейских городах Палестины, так и в общинах иудеев рассеяния, представительство общины составляли с одной стороны совет (βουλή, συνέδριον, γερουσία) а с другой – должностные лица (ἄρχοντες), как носители исполнительной власти.²⁰³⁸ Последние входили в состав совета, но кроме них в совете были члены, не имевшие должностного положения.²⁰³⁹ К числу должно-

—79—

стных лиц иудейской общины принадлежал, между прочим, архисинагог, следивший за порядком на богослужебных собраниях. Он ставился обыкновенно из числа членов пресвитерия и мог быть иногда архонтом;²⁰⁴⁰ но это прежде всего должностное лицо, в пределах своей власти действовавшее вполне самостоятельно. Еще определеннее и яснее вышеуказанное разделение представительства общины во всех языческих городских обществах. Здесь, как известно, повсюду строго различалась компетенция совета (βουλή, senatus), как решающей власти, от компетенции должностных лиц (архонты, магистраты и пр.), как власти исполнительной. Члены совета лишь in corpore управляли общими делами общества, должностные лица имели каждое свою определенную область, в которой действовали самостоятельно в пределах предоставленных им полномочий. Они заседали и в совете, но кроме того вели фактическое управление делами.²⁰⁴¹

Подобно иудейским, греческим и римским советам и христианский пресвитерий под председательством епископа представлял собою коллегиальное учреждение, руководившее общими делами церкви, особенно судебною и дисциплинарною частью, в то время как епископ и диаконы являлись как бы в собственном смысле должностными лицами церкви, которые ближайшим образом управляли всеми текущими делами, совершали богослужение, представительствовали общину в её сношениях с другими церквами и обществами. Вот почему в источниках I и отчасти II века пресвитеры не занимают места в перечне должностных лиц церкви между епископами и диаконами (1Тим. 3 гл.; Флп.1:1; Клим. 42; Дид. XV, 1; Ерм. Вид. III, 5; Подоб. IX, 26–27; Иустин, Апол. I, 65, 67), а стоят особняком от них (1Тим.5:17; Ерм. Вид. III, 9; Клим. 44; 2 Clem. 17, 3. 5). Лишь с течением времени пресвитеры вошли в общий ряд должностных лиц церкви, как посредствующее звено между епископом и диаконами; для Востока это констатировано источниками начала II века, для Запада – источниками второй половины II века.

—80—

Однако нельзя представлять дело так, что христианский пресвитерий был простым подражанием иудейскому синедриону. Возникнув из собственных нужд христианской церкви, хотя и под иудейским влиянием, он имел существенно иное содержание. Можно сказать, что самую сущность христианского пресвитерата составляет пастырство, его ближайшая цель – увещание в широком смысле этого слова, как практическое учительство. Судебные и дисциплинарные функции христианских пресвитеров были в сущности лишь частными выражениями их пастырства. В этом существенное отличие христианских пресвитеров от иудейских старейшин, которые к учительству не имели никакого отношения.

Итак организация церкви в своих существенных моментах (епископат, пресвитерат и диаконат) была независима от влияния языческого строя и лишь в незначительной доле обязана влиянию иудейства. К этому выводу пришли новейшие самые солидные исследователи иудейских и языческих обществ, и к нему присоединилось большинство новейших исследователей организации древней церкви.²⁰⁴²

Такой результат научных изысканий не только не удивляет исследователя, но представляется ему вполне естественным. Слишком громадна разница в нравственном содержании, которым жили, с одной стороны, христианские

—81—

и с другой языческие и отчасти иудейские общины. Для человека, знакомого с внутренней жизнью языческих обществ, они не могут представляться в отношении к христианским общинам, в лучшем случае, иначе, как современные общества взаимопомощи. Но они отнюдь не имели благотворительного характера.²⁰⁴³ Все ферейны и коллегии оказывали некоторую материальную поддержку своим членам, особенно при погребении умерших, лишь в известных, строго определенных случаях и на определенных условиях; их помощь всегда была обставлена известными обязательствами и прежде всего обязательными взносами. Переставший делать взнос лишался права на помощь ферейна. Ближайшая цель их была «на общественный счет дать приличную и приятную жизнь»,²⁰⁴⁴ и одним из важнейших моментов их внутренней жизни были общественные пиры. Ферейны не ставили себе возвышенных идеалов и не предъявляли к своим членам нравственных требований. При вступлении в члены коллегии никакой нравственной оценки, за исключением одного ферейна, не производилось. Главным условием был имущественный ценз. Наказания или, как они назывались, епитимьи²⁰⁴⁵ за проступки во время общих собраний (взаимное оскорбление, нарушение порядка) почти исключительно состояли в денежных штрафах. И вообще ни о чём так

—82—

часто не говорится в уставах и декретах товариществ, как о денежных делах. Некоторые ученые в прежнее время пытались идеализировать языческие общества, особенно греческие, приписывая им высокие нравственные цели.²⁰⁴⁶ Думали, что по крайней мере некоторые греческие ассоциации имели задачей помогать нуждающимся и бедным членам и служить нравственному усовершенствованию людей. Но обе эти цели приписаны им были, как доказал Фукар,²⁰⁴⁷ по недоразумению. Два повода были к тому. Один декрет героистов²⁰⁴⁸ указывает законную причину опоздания при взносах в болезни или πεν… Некоторые, считая последнее слово за πενίαν, предполагали, что бедность освобождала членов от взносов. Но справедливее читать не πενίαν, а πένθος (печаль, траур), так как нигде нет следов освобождения от складчины ради бедности; напротив есть надписи,²⁰⁴⁹ в которых прямо говорится в освобождении от участия в общественных собраниях по причине болезни и семейного траура. Другая надпись, содержащая устав эранистов,²⁰⁵⁰ требует, чтобы всякий до принятия в общество был испытан, свят (а–ος) ли он, благочестив (εὐσεβής) и добр (αγ–ος). Что касается слова εὐσεβής, часто встречающегося в эпиграфических памятниках, то оно указывает на точное исполнение церемоний культа и никакого возвышенного смысла в себе не заключает. Испорченное же слово а–ος должно быть восстановлено как ἁγνός, а не как ἅγιος,²⁰⁵¹ т. е. указывает не на святость, а на физическую чистоту, которая обычно требовалась по уставам религиозных обществ. Слово же ἅγιος в подобных случаях нигде не встречается.²⁰⁵² Если и преувеличено мнение Фукара, что религиозные ассоциации были не прогрессом по сравнению

—83—

с официальным культом, а шагом назад,²⁰⁵³ то во всяком случае их задачи были бесконечно далеки от нравственного идеала христианства. Вполне понятно поэтому, что основные христианские учреждения имели слишком мало общего с языческими. В последних религиозные церемонии, надзор за внешним поведением членов коллегии и управление имуществом на начале suum cuique исчерпывали главнейшие функции должностных лиц; но им были неизвестны обязанности религиозно-нравственного воспитания (пастырства) и истинного благотворения.

Параллели в церковном и общественно-государственном строе

Если основные учреждения христианской церкви, епископат, пресвитерат и диаконат, по своему происхождению и содержанию были самобытны, если их зависимость от влияния иудейства была незначительна, а от влияния язычества прямо ничтожна, то была в жизни древней церкви сторона, где напротив мы наблюдаем значительное сходство с формами тогдашней общественно-государственной жизни, где мы видим правильное и параллельное развитие одних и тех же формальных принципов. Эта сторона в жизни церкви не имеет прямой и необходимой связи с догматическим и нравственным содержанием христианства, не касается самого существа конечных целей церкви, а стоит в известной зависимости так сказать от психологии времени, от количества духовной энергии народа, от степени его личной самодеятельности, периодически то повышающейся, то понижающейся. Как всегда бывает, в периоды повышенной энергии народ желает всё делать сам. Центростремительная сила в нём действует слабо. Власть и права более или менее равномерно распределены между всеми. Каждый вносит в общественную жизнь свою долю ума и воли. Напротив, в периоды понижения энергии народ как бы утомляется от активного участия в жизни государства, делается пассивнее, охотно предоставляет общественные права отдельным классам и лицам, ищет спасения в твердой власти. Власть всё более и более цен-

—84—

трализируется, авторитет должностных лиц возрастает, сфера личной свободы и самодеятельности суживается. Этому неизбежному закону, факторы которого в значительной степени составляют еще тайну для науки, подлежит отчасти и жизнь церкви, поскольку она стоит в связи с естественным развитием человеческого духа. Благодаря этому в ходе церковной и общественной жизни всегда существуют более или менее заметные параллели. Были они и в жизни древней церкви. Мы отметим важнейшие из них.

Все христианские общины с самого начала своего основания мыслились как единая церковь. Это единство было не только идеальным, но и социальным, не только единством веры, но и единством общества, как божественного учреждения. Идея единой церкви, хотя со всею ясностью раскрыта была ап. Павлом в его позднейших посланиях (к Кол. и Ефес.), однако не была простым обобщением всей совокупности местных церквей и не благодаря ап. Павлу вошла впервые в сознание первенствующих христиан. Единая церковь была одним из первых и основных понятий христианства. Один Христос умер за всех, одно евангелие Христа для всего мира; отсюда одна церковь, одно братство во Христе, одно царство небесное. Как была церковь единой тогда, когда ограничивалась пределами Иерусалима и Иудеи (Гал.1:13; 1Кор.15:9), так оставалась она единой и распространившись по всему миру. Все новые христианские общины для своего признания обязаны были присоединяться к этой церкви, вступать с нею в κοινωνία (Гал.2:9). Установление живого общения церквей, реального единения их, составляло одну из важнейших целей ап. Павла. Он старался внутренно объединить все основанные им общины, как между собой, так и с матерью иерусалимской церковью. Он сообщает о результатах своей миссии и о состоянии созданных им общин церкви иерусалимской и в знак внутреннего единства церквей (Гал.2:9) подает руку общения столпам иерусалимской общины. Он внушает коринфянам поступать так, как бывает во всех церквах (1Кор.14:33; 7:17), верить так, как он учит во всякой церкви (5, 17). Он хвалит фессалоникийцев за то, что они «сделались

—85—

подражателями церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее» (1Фес.2:14). Он требует, чтобы послание, написанное к одной церкви, было прочитано в другой (Кол.4:16), и шлет в посланиях приветствия от одних церквей другим (Рим.16:16, 1Кор.16:19 и др.). Той же цели объединения церквей между собою и с церковью иерусалимскою служили и установленные им сборы в пользу иерусалимских христиан. По плану апостола несколько церквей должны были совместно избрать одно доверенное лицо, которое с собранными деньгами должно было сопутствовать ап. Павлу (2Кор.8:18–19).

Но это единство христианских общин было чисто нравственного характера. Оно не находило себе выражения во внешнем управлении. Ни в I-м, ни даже до конца II века не существовало никаких форм общецерковной правовой организации, не существовало ни соборов, ни приматства, которые имели бы обязательную силу для отдельных церквей. Все частные церкви были независимы друг от друга и представляли собой совершенно самостоятельные в правовом отношении единицы. Исключение составляли лишь домашние церкви и собрания христиан из прилегающих к городу деревень, которые (церкви) обычно входили в состав городской церкви и имели общее управление. Правда, уже в апостольские времена заметны некоторые признаки объединения церквей, принадлежащих к одной области. По крайней мере к этому направлялась мысль ап. Павла и других апостолов. Ап. Павел чрез коринфян посылает приветствие христианам всей Ахаии (2Кор.1:1). Из Ефеса он шлет приветствие от всех церквей асийских (1Кор.16:19). Подобным образом он объединяет все македонские (1Фес.4:10) и галатийские церкви (1Кор.16:1). Ап. Петр обращается к общинам Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1:1). Ап. Иоанн пишет церквам Азии. Иерусалимская церковь отправляет своё определение церквам Сирии и Киликии. Но это группирование церквей по областям скорее всего воспроизводило так сказать картину миссионерской деятельности апостолов и может быть указывало на более живые сношения между церквами одной области; но во всяком случае оно не обозначало единства во внешней организации

—86—

их.²⁰⁵⁴ Мы не видим здесь ни малейших признаков действительно правового преимущества одних церквей, находившихся в главных городах провинций, перед другими церквами, не видим иерархии церквей, из которых одни были бы зависимы от других. Нет также никаких указаний на существование провинциальных епископов. Тимофей и Тит не были епископами.²⁰⁵⁵ И если позднее Климент Римский и Игнатий Антиохийский выступают видимо как представители наиболее значительных церквей, то и в этом случае их авторитет имел еще чисто нравственный характер и не был обязателен для менее значительных соседних церквей.²⁰⁵⁶ Эта обособленность и самостоятельность христиан-

—87—

ских общин в первоначальные времена отразилась между прочим и в значении термина ἐκκλησία в Новом Завете. Из 110 случаев употребления этого слова более чем 90 раз оно имеет значение не универсальной, а местной, обычно городской церкви.²⁰⁵⁷

—88—

Некоторое исключение составляла, кажется, церковь иерусалимская, которая объединяла около себя все церкви Иудеи и как церковь-матерь, по-видимому, в известной степени руководила ими. Хотя мы знаем, что рядом с иерусалимской уже в первое десятилетие существовали другие церкви в Иудее, однако они обычно или подразумеваются под церковью иерусалимской (Деян.8:1, 3: Гал.1:13; 1Кор.15:9; Флп.3:6), или соединяются с нею под одним названием церквей иудейских (1Фес.2:14; Гал.2:21) и даже одной церкви (Деян.9:31). Если и церкви других областей объединялись иногда в одну группу, то только церкви иудейские носят общее имя одной церкви ἐκκλησία в ед. числе.²⁰⁵⁸

Если мы теперь сравним положение христианских церквей с государственным положением городов, в которых возникали древнейшие церкви, то найдем между теми и другими довольно близкую аналогию. Обособленность и самостоятельность в управлении составляла одинаково характерную особенность как церквей, так и городов.

Римское государство в момент первоначального распространения христианства не было государством в современ-

—89—

ном смысле этого слова. Оно не имело ни общего обязательного для всех частей его законодательства, ни твердой центральной власти, которая посредством сложного механизма учреждений и должностей управляла бы внутреннею жизнью одинаково и малых и больших общин, ни прочно установленной, правильной иерархии городов. То, что мы называем римским государством, в действительности представляло собой тогда лишь «известное количество собранных под властью Рима более или менее самостоятельных общин»,²⁰⁵⁹ «конфедерацию преимущественно городских общин под управлением общины Рима».²⁰⁶⁰ На этих городских общинах базировалось всё управление молодой римской империи.²⁰⁶¹ Это одинаково следует сказать как об Италии, так и о провинциях. За самыми немногими исключениями²⁰⁶² они распадались на определенное и точно установленное при организации провинций количество самостоятельных городских коммун (civitates),²⁰⁶³ которые и были фундаментом государственного управления.²⁰⁶⁴ При этом словом город обозначались не только город, но и прилегающая к нему территория (regio, διοίκησις, ὅραι, fines). Каждое civitas включало в себя и самый город и входящие в городской округ деревни, виллы, дворы, одним словом всё то, что называлось pagus. Правда каждая деревня (κῶμη, vicus) составляла собою особую крестьянскую общину, имевшую свой храм и алтарь, общественное иму-

—90—

щество, свои народные собрания, своих выборных начальников.²⁰⁶⁵ Точно также и pagus, не смотря на свою разбросанность, составлял свои особые комиции, имел своих особых начальников, которые назывались большею частью магистрами. Однако как vici, так и pagi подчинены были civitas, т. е. городу, его управлению и суду и составляли вместе с ним одну коммуну, одно civitas.²⁰⁶⁶

Эти городские общины стояли обособленно друг от друга. Не только политические, но и национальные связи между ними были крайне слабы и почти не имели никакого влияния на их внутреннюю жизнь. Областные собрания несомненно служили для них объединяющим средством, но это объединение было почти исключительно нравственного характера. На управление городских общин оно очень мало оказывало влияния. Рим, боявшийся всяких союзов, не только не содействовал, но насколько было возможно, мешал объединению городов в политические центры, которые посредствовали бы между ним и городами.²⁰⁶⁷ Он предпочитал стоять лицом к лицу с каждым городом. Но и эти непосредственные отношения городов к Риму в половине I века мало, вообще говоря, влияли на жизнь городских общин. От республиканского сената принципат унаследовал тонкую политическую мудрость – не насиловать привычек, нравов, верований покоренных народов и дело объединения государства предоставлять нивелирующему влиянию времени. «Великие государи, писал Афинагор Марку Аврелию и Коммоду, в вашей империи народы держатся разных обычаев и законов, и никому из них не возбраняется законом и страхом наказания следовать отечественным постановлениям как бы они ни были смешны».²⁰⁶⁸ Особенно осторожен был Рим в отношении к тем учреждениям побежденных городов, на которых лежала печать древности. Будучи сам консервативным по своим взглядам, он без крайней необходимости не производил в них ломки, а когда была в

—91—

этом нужда, всегда умел идти навстречу назревающим потребностям времени.

Следуя такому политическому принципу, Рим предоставил городским общинам (муниципиям, колониям, свободным, союзным и подчиненным городам) большую свободу. Он почти без изменения оставил в них муниципальное устройство, право управляться своими законами, избирать себе должностных лиц и заведовать своими делами. Правда степень независимости городов была различна. Одни из них (свободные) имели право на собственное самостоятельное управление, без влияния и контроля провинциального представителя Рима, штатгальтера. Напротив, подчиненные города стояли под надзором римского проконсула или пропретора. Но этот надзор мало касался внутреннего управления города в сфере его собственных интересов и выступал главным образом тогда, когда затрагивался интерес государственный. Во всяком случае и при этом контроле со стороны Рима оставалось обыкновенно в силе городское самоуправление.

Существенно тот же тип устройства, что в итальянской и греческой частях римского государства, мы находим и в Палестине. И здесь, как и там, фундаментом управления служили большие городские коммуны. Они и ранее были главнейшими средоточными пунктами политической жизни, но со времени эллинизма, создавшего новые городские общины и преобразовавшего старые, политическое значение их еще более возросло: они еще более чем прежде стали базисом политической организации страны. Каждая такая городская община представляла собой более или менее независимое целое, самостоятельно управлявшееся в своей внутренней жизни.²⁰⁶⁹ Исключение составляли лишь города собственно иудейской области (Иудеи, Галилеи и Переи). В ней значение города (πόλις, civitas) в римско-эллинистическом смысле имел один лишь город, именно Иерусалим. Все прочие города были подчинены ему. Он был ὡς βασίλειον²⁰⁷⁰ и в отношении ко всей Иудее имел то же значение, что эллинистические города к своим окру-

—92—

гам.²⁰⁷¹ Императорские указы адресовались обыкновенно в Иерусалим, как к представителю всей области.²⁰⁷² Так как в свою очередь маленькие города и деревни входили, как и во всём римском государстве, в состав больших городов и были подчинены им,²⁰⁷³ то получалось таким образом единство управления, какого мы не находим в других провинциях.

Итак, сравнивая правовое положение первоначальных христианских церквей с одной стороны и городов, в которых существовали они, с другой, мы не можем не видеть некоторой аналогии между ними. Но она далеко не единственная.

Недостаток централизации составлял характерную черту в строе не только древней христианской церкви вообще, но и каждой отдельной церкви в частности. Хотя во всех христианских общинах очень рано появились служения управления и довольно скоро получили должностной характер, тем не менее круг их влияния в апостольские времена был сравнительно ограниченным. Весьма значительная сфера общецерковной жизни была открыта для деятельного участия всех верующих. Последние принимали активное участие в богослужении, учительстве, обсуждении вопросов веры, избрании должностных лиц церкви, в суде над верующими и даже предстоятелями, в церковной благотворительности.²⁰⁷⁴ Разумеется, при столь широкой самодеятельности верующих права их предстоятелей не могли быть обширны. Они отнюдь не были автократами, но правили общинами при их участии и с их согласия. Власть предстоятелей тем более не могла быть значительной, что рядом с должностным служением в древней церкви стояло свободное служение странствующих

—93—

проповедников (апостолов, пророков и учителей), которые, хотя и не имели правового авторитета, однако пользовались в древнейших общинах еще большим влиянием, чем «сидевшие дома» (по выражению И. Златоуста) предстоятели. В существенном тот же порядок церковной жизни сохранился до конца I или начала II века, как это видно из Дидахе и других памятников этого времени.²⁰⁷⁵ Некоторое отступление от такого порядка можно видеть в истории церкви иерусалимской по удалении из Иерусалима христиан эллинистов. Во главе иерусалимской церкви становятся пресвитеры и Иаков, брат Господень. Своим возвышением в церкви первые были обязаны, по-видимому, больше своему старшинству, чем свободному избранию общиной, второй – родству с Господом. По смерти Иакова преемником его по иерусалимской кафедре был Симеон, двоюродный брат Господа. При Домициане два внука Иуды, брата Господня, как потомки Давида и родственники Господа, были поставлены предстоятелями церкви. Во всех этих фактах, по-видимому, отразилось свойственное иудейству почтение к старшинству и происхождению из царского рода, т. е. та самая черта, которая была причиной аристократического характера иудейского управления. Все эти факты однако имели местный характер. Вообще же широкая свобода верующих и недостаток централизации были отличительными чертами первохристианских общин. Но каково было устройство городских общин в первый век христианской эры?

Ответить на этот вопрос нелегко. Несомненно, что в конце республики во всех муниципиях и колониях народ пользовался правом избрания должностных лиц, правом законодательства и решения в принадлежащей ему сфере. Известно также, что ко времени классических юристов он потерял все эти права. Но как и когда совершилась эта перемена, существовали ли правомочные народные собрания в течение I века, определенных и ясных исторических указаний для всего римского государства вообще мы не имеем.

В прежнее время на основании известия Тацита, по ко-

—94—

торому Тиберий в самом Риме отнял у народа право избрания и передал его сенату,²⁰⁷⁶ полагали, что именно тогда народные собрания были уничтожены во всем римском государстве. Но теперь благодаря открытию многих надписей ошибочность этого взгляда стала очевидной. Надписи свидетельствуют, что народные собрания не потеряли вполне своего значения не только в I, но даже и во II веке.²⁰⁷⁷ Народ по-прежнему определяет постановление статуй и присуждает другие официальные почести.²⁰⁷⁸ В других случаях это происходит по решению декурионов и с согласия народа.²⁰⁷⁹ Патронов избирает сенат и народ.²⁰⁸⁰ Магистры избирались ex postulatione populi.²⁰⁸¹ Еще в 326 году в Африке nominatio (т. е. указание кандидата на должности) производилось populi suffragiis.²⁰⁸² Можно думать, что даже в самом Риме отнятие избирательного права у народных собраний Тиберием было лишь фактическим нарушением народных прав, но не было проведено путем закона.²⁰⁸³ Это следует из того, что после Тиберия продолжали существовать центуриатные и трибутные комиции;²⁰⁸⁴ еще во времена Траяна и даже в начале III века они происходили с соблюдением всех древних обычаев, с авспициями, председательством консула и т. д.²⁰⁸⁵ Из слов Плиния²⁰⁸⁶ можно, по-видимому, заключать, что в народных собраниях по-прежнему производилось голосование (suffragia). Вописк, говоря об избрании в сенате императора Тацита (в 275 г.), сообщает при этом о согласии народа.²⁰⁸⁷

—95—

Правда все эти известия мы не должны принимать за чистую монету. Обычное явление в истории – сохранение терминов и форм в такое время, когда конкретное содержание их уже перестало существовать. Это могло иметь место и в отношении народных собраний. Последние не могли прекратиться к III веку сразу. Они замирали постепенно. Собрания продолжали существовать, но они всё более и более теряли своё значение. От них уже требовалось не столько решение, сколько согласие, да и это последнее испрашивалось скорее из вежливости²⁰⁸⁸ и уважения к старым традициям, чем из признания действительной значимости народного желания. Согласие народа имело более декоративное, формальное значение и выражалось обыкновенно не в правильных собраниях, а при случайных публичных торжествах, на играх, в театре²⁰⁸⁹ и происходило не через голосование (suffragia), а через общее массовое заявление (acclamatio). Таким образом, когда источники говорят нам о согласии народа в самых различных выражениях,²⁰⁹⁰ мы должны остерегаться придавать этим выражениям буквальный смысл. Слова пережили в этом случае действительные обычаи. Однако всё сказанное имеет значение собственно для второго века. Что же касается I века и особенно средины его, то народные собрания как на Западе, так особенно на Востоке имели еще важное значение.²⁰⁹¹ Это не может подлежать сомнению после открытия надписей, заключающих в себе законы, дарованные Домицианом (между 82–84 год.) двум муниципиям Салпенсе и Малаке.²⁰⁹²

Несомненно, что и на Востоке народные собрания продолжали существовать в изучаемое нами время. В Афинах они напоминали отчасти славные времена древней де-

—96—

мократии. При Марке Аврелии афинская экклезия обсуждала жалобу на штатгальтера Эллады. В Спарте экклезии происходили еще во II в. Они существовали также не только в первом, но и во втором веке в Амизе, Прузе, Тралле, Смирне и других городах.²⁰⁹³ Наиболее обычным предметом народных собраний служили выборы должностных лиц. По закону Малаки избрание на общественные должности производилось через голосование по куриям и лишь при одинаковом количестве голосов и при равных условиях (семейные предпочитались холостым и бездетным) жребием. Тот и другой способ избрания, преимущественно же первый, практиковался и в Афинах.²⁰⁹⁴ Подобно другим муниципальным чиновникам и жрецы как в республиканское время, так и в первые века империи избирались народными собраниями.²⁰⁹⁵ Помимо множества древних надписей из изучаемого нами времени, об избрании жрецов обычными комициями свидетельствует так называемый урсонский закон колонии Генетивы, составленный по приказанию Цезаря, но пришедший в действие после его смерти.²⁰⁹⁶ Как видно из 68 гл. этого закона, избрание жреца производилось в комициях по общему закону,²⁰⁹⁷ т. е. по способу, указанному и в законе Малаки.

Подобно греческим городам были организованы и городские коммуны в Палестине. Стоявший во главе их демократический сенат из нескольких сотен членов вероятно так же, как афинский βουλή, составлялся ежегодна или по избранию или по жребию.²⁰⁹⁸ Исключение составляла Иудея. Члены иерусалимского синедриона не избирались народом, но, по всей вероятности, назначались или самим синедрионом или высшим правительством (Иродом и

—97—

римлянами).²⁰⁹⁹ Точно также и глава иудейского народа, первосвященник, хотя во время римского господства потерял пожизненность и наследственность должности, однако продолжал назначаться правительством (Иродом и римлянами) лишь из весьма немногих знатных родов.²¹⁰⁰

Если мы обратимся теперь к частным обществам, греческим, римским и иудейским, то встретим в устройстве их те же черты, что и в государственном строе начала империи. Люди так привыкают к тем социальным формам, в которых живут, что создавая новые общественные формы, отчасти сознательно, но больше непроизвольно копируют обыкновенно существующие типы общественных отношений. Обычным образцом для греческих и римских ассоциаций служили государство и город.²¹⁰¹ Разница между ними заключалась главным образом в том, что демократическо-республиканское начало в частных обществах было проведено более последовательно, чем в городских.

Основание римской коллегии не было связано никакими законными определениями. Достаточно было, чтобы желание объединиться заявили по крайней мере три лица.²¹⁰² При этом не ставилось никаких условий относительно гражданского положения лиц. Доступ в римские коллегии был открыт для всех, даже для рабов с разрешения господ²¹⁰³ и женщин, по крайней мере в погребальные коллегии. Рабы не только вступали в общие коллегии наравне со свободнорожденными и вольноотпущенниками, но и составляли свои особые ассоциации. Особенно это следует сказать о рабах императорского дома.²¹⁰⁴ Точно также

—98—

и женщины не только вступали в общие коллегии, но могли иметь и собственные.²¹⁰⁵ Главное управление делами находилось в руках самой коллегии. На своих собраниях (conventus), происходивших в помещениях, называвшихся большею частью schola и имевших особые молельни и алтари, коллегия издавала статуты,²¹⁰⁶ избирала должностных лиц, управляла имуществом, производила суд над своими членами за нарушение устава и решала все важные вопросы, непредвиденные статутами.²¹⁰⁷ Дела решались обыкновенно голосованием,²¹⁰⁸ если не при полном собрании членов,²¹⁰⁹ то по крайней мере при достаточном количестве их.²¹¹⁰ Иногда голосование по одиночке²¹¹¹ заменялось общим выражением согласия.²¹¹² Исполнительная власть принадлежала должностным лицам,²¹¹³ которые избирались общим собранием и составляли ordo коллегии в отличие от plebs, то есть, всех прочих членов.²¹¹⁴ Так как должностные лица коллегии избирались из членов её, то в коллегиях рабов ordo состояло из рабов. Размер прав ordo в коллегиях был различен. В одних обществах все права оставляются за общим собранием, которое само управляет всеми делами; в других должностные лица получают полномочие решать некоторые дела собствен-

—99—

ною властью. Так в надписях мы встречаем иногда указания на решение universi honorati,²¹¹⁵ на декрет honoratorum et decurionum.²¹¹⁶ Должностным лицам жалования, как и в муниципиях, не полагалось; но за то они пользовались некоторыми привилегиями. Так они освобождались иногда от ежемесячных взносов и, смотря по важности занимаемой должности, часто получали увеличенные (полуторные, двойные, тройные и т. д.) доли при разделе доходных статей коллегии и спортул.²¹¹⁷ По окончании своей службы, большею частью годовой, они должны были дать отчет общему собранию, от которого в случае хорошего прохождения должности получали обыкновенно почетные дипломы. Последние довольно часто составляют содержание дошедших до нас надписей.

То же в существенном устройство имели и греческие ассоциации. И здесь все члены общества (τὸ κοινόν, σύνοδος и т. д.) признавались равноправными и принимали одинаковое участие в его управлении. Под председательством высшего должностного лица составляя общие собрания (ἐκκλησία, ἀγορά), они издавали декреты и уставы (с обычной формулой ἔδοξεν τῇ ἐκκλησία;²¹¹⁸ δεδόχθαι τῷ κοινῷ и под.), чрез баллотировку принимали новых членов, избирали должностных лиц, требовали от них отчета по окончании службы, присуждали им почетные дипломы, производили суд над провинившимися сочленами, наказывали их штрафами и временным или окончательным исключением из общества²¹¹⁹ и вообще заведовали всеми важными делами общества.²¹²⁰ При обсуждении важных вопросов присутствие всех членов было обязательно. По статутам иовакхов отсутствующие подвергались штрафу.²¹²¹ Как и в римских коллегиях, должностные лица являлись лишь исполнительным органом. Они избирались большею частью

—100—

на год, причем избрание могло быть повторяемо, а иногда пожизненно (διὰ βίου).²¹²² Хотя в статутах нет определения, требующего для достижения высших должностей прохождения низших, однако на практике было почти всегда так.²¹²³ Любопытная особенность греческих ферейнов та, что должностные лица в них образовали иерархическую лестницу, в которой низшие были подчинены высшим. Мы не встречаем здесь коллегий равноправных должностных лиц, существовавших во многих римских ассоциациях.²¹²⁴

Третий класс частных обществ в римском государстве составляли иудейские синагоги, существовавшие едва-ли не во всех городах римской империи,²¹²⁵ где евреи не составляли большинства и следовательно не были во главе городского управления. Эти частные иудейские общества пользовались в римском государстве особенными привилегиями, именно правом свободного отправления культа, собирания взносов для σύνδειπνα и ἱερά и наконец весьма важным правом собственного суда.²¹²⁶ Последнее право очень ценилось иудеями, как видно из раввинского запрещения иудеям обращаться к языческим судам.²¹²⁷ Что касается внутреннего устройства иудейских синагог, то исторических сведений о нём почти не имеется. Его можно восстановить до известной степени лишь по иудейским

—101—

надписям, открытым преимущественно в Риме.²¹²⁸ Из этих надписей видно, что организация синагоги во многом напоминала устройство греческих религиозных обществ.²¹²⁹ Стоявшие во главе синагоги должностные лица назывались большею частью архонтами и избирались общиной или на определенный срок, как можно заключать из встречающегося в надписях выражения δὶς ἄρχων,²¹³⁰ или пожизненно (διὰ βίου).²¹³¹ Но иудейские архонты, по-видимому, пользовались большими правами, чем должностные лица частных греческих обществ. Им, кажется, принадлежало главное управление делами общины и юрисдикция. По крайней мере нет никаких следов, что синагога подобно коринфской церкви производила суд над членами общины в общем собрании.²¹³² Как вообще юрисдикция, так и высшая мера наказания – отлучение от общины,²¹³³ принадлежала, по всей вероятности, компетенции старейшин и архонтов.²¹³⁴ Но в богослужебных собраниях члены синагоги пользовались полной свободой. Всем им предоставлялось право выступать в качестве учителя, читать священное писание и произносить молитвы.

Из представленного краткого обзора устройства городских и частных обществ в I в. по Р. X. мы видим, что в них почти везде в большей или меньшей степени действовал принцип самоуправления. Почти повсюду община оказывала более или менее значительное влияние на управление общественными делами и пользовалась правом избрания должностных лиц. То, что мы наблюдали в жизни древних христианских общин, именно широкая

—102—

свобода всех верующих и активное участие их в церковном управлении, не было следовательно исключительным явлением, но имело довольно близкую аналогию в строе тогдашних обществ. Если мы обратимся к истории дальнейшего развития форм церковного и общественно-государственного устройства, то увидим, что аналогия между ними простирается еще далее.

В. Мышцын

(Продолжение следует).

—103—

Учено-литературная деятельность его и заслуги в области церковно-исторической науки. – Характеристика его личности, как профессора и человека.

14 Июля в 11 ч. ночи, от непродолжительной, но тяжкой болезни неожиданно для всех скончался проф. Алексей Петрович Лебедев, после 38 летней профессорской службы и учено-литературной деятельности, достигший уже почтенного 64-летнего возраста, но до дня своей кончины сохранивший умственную свежесть и литературную энергию. В лице умершего русская церковно-историческая наука понесла тяжкую утрату, какая давно уже не выпадала на долю её, потеряв талантливого и даровитого ученого, заявившего о себе многочисленными и разнообразными трудами по всем отраслям церковно-исторического познания, не оставившего необследованным и так или иначе не затронутым ни одного самого темного и укрытого уголка исторической жизни восточной церкви, начиная с первых веков её существования, включая период вселенских соборов, эпоху византийской церкви и кончая судьбами греческой церкви, от подпадения её под власть турок до настоящего времени, и стоявшего во главе русской церковно-исторической науки до конца своей жизни.²¹³⁵ Особенно тяжела эта потеря для нашей Московской Дух. Акад., которой А. П. Лебедев посвятил лучшие годы профессорской и учено-литературной деятельности, и преподавательский состав

—104—

которой насчитывает в своей среде большинство непосредственных учеников его. Один уже перечень его трудов и статей, рассеянных по разным духовным журналам, мог-бы занять 1½–2 печатных листа. Биография-же его, лучший материал для воспроизведения которой, заключающийся в его автобиографии, остается еще неизданным, и историко-литературный обзор его ученой и профессорской деятельности потребовал-бы для себя особой диссертации, какая с течением времени, несомненно, и появится. Здесь же, под непосредственным впечатлением неожиданной смерти проф. Лебедева, автор этой статьи, не только ученик и преемник по кафедре почившего, но смеющий считать себя в числе его близких, хотя и младших друзей, намерен дать лишь небольшой очерк его литературно-ученой деятельности и возможную характеристику его, как профессора и человека.

1) Значение каждого ученого деятеля, – вопрос о том, что он нового внес в свою науку, – может быть полно

—105—

и точно определено лишь при знакомстве с предшествующим выступлению его на поприще учено-литературной деятельности состоянием изучаемой им науки. Эта предшествовавшая эпоха носила на себе довольно мрачный характер. То были Николаевские времена, когда выше всего ценилась дисциплина, униформа, послушание, отсечение своей воли, молчание и отказ от всяких свободных мыслей и собственного суждения, когда цензора вычеркивали «вольный дух» из поварских книг и положение университетской науки было таково, что фельдфебели и пристава могли становиться ректорами университета и попечителями учебного округа. Еще более тяжелым гнетом эта эпоха отразилась на состоянии богословской науки и в частности церковной истории. Выступить с каким-либо самостоятельным суждением, осветить с новой точки зрения тот – или другой более важный вопрос богословского или церковно-исторического значения не только было невозможно, но едва-ли кто и смел думать о том. Даже в отношении к обычным, так сказать, установленным программой предметам требовалась осторожность, умение не договаривать мысль, а иногда насильно и с подавленным сознанием координировать её по шаблонным и принятым рубрикам. Сковывая порывы своей мысли, автор в тоже время обязывался наблюдать с возможною тщательностью и за своим языком, которая давалась тем труднее, что никто не мог предусмотреть тех сложных требований, какие способна была предъявить придирчивая цензура того времени. Богословская наука находилась в приниженном, можно сказать, рабском положении, двигалась не по своим собственным мотивам, а стояла под опекой и попечением высшего начальства и руководилась сторонними предписаниями. Несколько фактов из истории богословской науки 40-х – 50 гг. может дать читателю понятие о рассматриваемом положении дела.

Ученая деятельность Московск. духовн. Академии направлялась тогда строгой ферулой Митрополита Филарета. Каково было положение профессоров её, – об этом яркое свидетельство дает С. М. Соловьев, современник Митрополита, автор истории русского государства. «Даровитые преподаватели (Московской Академии) – рассказывает он

—106—

в своих записках – были мучениками, каких нам не представляет еще история человеческих мучений. Филарет по капле выжимал и из них, и из их лекций, из сочинений их всякую жизнь, всякую живую мысль, пока наконец не кастрировал человека совершенно, не превращал его в мумию. Такую мумию сделал он из Горского (знаменитого ректора Москов. Акад.), одного из самых даровитых и ученейших между профессорами духовной Академии. Появится живая мысль у профессора в преподавании, в сочинении, – Филарет вырывает её и, чтобы отнять в преподавателе охоту к дальнейшему выражению таких мыслей, публично позорит его на экзамене, говоря «это что за нелепость! дурак!» (Вестн. Евр. записки С. П. Соловьева. Март 1907, стр. 78). – В словах Соловьева наблюдается несомненное преувеличение и очевидная враждебная настроенность к Филарету, но столь-же несомненна и их относительная правдивость. «Влияние Филарета на занятия ученых – говорит напр. такой почитатель этого митрополита, как П. С. Казанский, тогдашний проф. Моск. Акад., было не поощряющее, а скорее подавляющее. В некоторых ученых вопросах в Академии часто не знают, как угодить ему. Чего он один раз требовал, то в другой осуждал… Если наставник хочет идти к науке новым путем, то заботится только о том, как бы митрополит не узнал. Как ревизор он имел обыкновение спрашивать письменного отзыва, что сделал каждый по своей науке. Наставник, преподававший библейскую историю, написал, что он по своим запискам читал эту науку. «Подать мне эти записки!» сказать митрополит. «Разве нет у него учебника?» Он разумел, написанную им когда-то библейскую Историю; записки доставили ему, объяснив, что студенты учат только его книгу, и это успокоило его (проф. М. Д. А. П. С. Казанский и его переписка с Архиеп. Костромским Платоном. Прот. А. Беляев, Бог. Вестн. 1903. Июль-Авг., стр. 485). Таково было положение науки, под гнетом тяжелой руки Филарета, по свидетельству человека, лично испытавшего этот гнет. В науке заботились лишь о том, чтобы угодить всевластному Владыке, скрывали от него свои мысли, разглашаемые не печатно, а лишь на лекциях, – но и это удавалось далеко

—107—

не всегда.²¹³⁶ Даже А. В. Горскому, стоявшему во главе современной науки и пользовавшего широкой популярностью и авторитетом среди светских ученых, приходилось выносить не мало горьких неприятностей. Шел публичный экзамен по общей церковной истории в присутствии Филарета, и один из студентов должен был отвечать на тему: «о распространении и умножении христианства после Апостолов до Константина». Отвечал он по лекциям Горского и свою речь начал изложением причин, вызвавших гонения на христиан. Но применение закона причинности, да еще в области церковной истории, где должен действовать один промысл Божий, как будто причинность (т. е. разумность) истории устраняет, а не подтверждает его, показалось уже слишком либеральным для консервативного Владыки,²¹³⁷ и вот вместо студента публичному экзамену был подвергнут сам профессор, и не смотря на достаточно удовлетворительный ответ его, ставший теперь азбучной истиной, результат получился для него далеко не утешительный. Выслушав объяснения Горского, митрополит заметил: «после этого будут оправ-

—108—

дывать всех гонителей христианства; они действовали по законам, как недавно один жид доказывал, что смерть И. Христа произошла по всей справедливости законов…».²¹³⁸ Выдающийся ученый и жид! – сравнение достаточно характерное для начальника. – «Что такое дух христианского общества?» – обратился однажды он с гневных вопросом к тому-же Горскому. – Могли-ли вы сами объять его? могло-ли вместить это головы ваших слушателей? Ныне странное направление в истории: смотрят на человечество, как на одного человека, усвояют ему то это, то другое направление. Боссюет (католический писатель и проповедник времен Людовика XIV) имел верный взгляд на историю, а другим не захотелось всё сводить к христианству: они выдумали каждому веку своих представителей, каждому народу свои идеи. «Всё это пустяки» – закончил митрополит свое внушение.²¹³⁹ Итак даже в аудитории, закрытой стенами от слуха посторонних слушателей, профессор церковной истории не должен был рассуждать ни о причинах изучаемых им событий, ни о направлениях господствовавших в древне-церковной жизни, ни о выдающихся деятелях: во что-же обращалась в таком случае церковная история? она могла быть только простой летописью, хронологическим сводом событий, без всякой внутренней связи и едва-ли сам Филарет, составивший руководство к библейской истории, одобрил такого рода историческое сочинение, если бы оно появилось в печати.

Естественным последствием этого давления на всякую свободную мысль было то явление, что церковно-историческая наука питалась только внутри академии, как нежный и нуждающийся в постоянном уходе цветок в закрытой от свежего воздуха оранжерее, тщательно скрывалась от глаз постороннего и если она могла безопасно показываться на Божий свет, то в большинстве случаев в виде лишь благочестивых руководств или сборников для назидания. Всякая попытка обследовать тот или другой церковно-исторический вопрос с научной стороны или

—109—

уничтожалась в самом начальном её проявлении или приводила к результатам, прямо противоположным. Филарет Гумилевский, автор известной книги «Историческое учение об Отцах Церкви», своё курсовое (теперь кандидатское) сочинение написал на тему «О духе и свойствах христианского мученичества»; конференция академии признала его сочинение выдающимся и назначила его к публичному чтению, за которым должно была следовать и печатание его, но неодобрительная резолюция, наложенная на него митр. Филаретом, всегда просматривавшим студенческие сочинения, одобренные Академией к печатанию, повела к тому, что его рукописный труд так и остался на полках академической канцелярии.²¹⁴⁰ Но это в сущности являлось еще лучшим исходом. Истинно нечеловеческие мучения должны были переживать те, которые задавались целью опубликовать свои исследования в печати. Однажды, по рассказу С. М. Соловьева, Филарет пожелал, чтобы кто-нибудь составил опровержение сочинений Сведенборга, имевшего читателей и почитателей. За дело взялся один ученый и представил ректору Академии изложение воззрений Сведенборга и опровержение их. Первая часть исследования, как и надо было ожидать, ужаснула ректора. Уж слишком умным показался ему Сведенборг, и вот ректор спокойно стал вычеркивать из сочинения всё, что выставляло Сведенборга в сколько-нибудь видном свете; ревность его дошла до того, что встретив известие: в одной гостинице Сведенборг иметь видение, он зачеркнул слово «гостиница», и написал: «кабак». В этом уже вполне исправленном виде сочинение послано было Филарету; митрополит нашел, что и при этом исправлении оно всё еще изображает Сведенборга в выгодном свете, приложил свою корректирующую руку, и когда ректор после всех этих цензурных испытаний снова стал читать статью, то он с «самодовольным смехом» повторял: «какой этот Сведенборг был дурак!» (B. Е., с. 79). Еще печальнее оказалась история с исследованием Руднева: «О ересях и расколах в русской церкви до Грозного». Автор его блестяще окончил академию и, как первый и

—110—

выдающийся воспитанник, тотчас-же назначен был состоять при ней бакалавром (т. е. доцентом). Своё курсовое сочинение он писал на тему, преднамеченную графом Румянцевым еще в 1817 г. и премированную в 35 червонцев (на ассигнации того времени 401 р. 85 к.). Согласно с волей завещателя оно было прежде всего направлено на рассмотрение конференции С.-Петербургской дух. Академии; по указанию здешнего рецензента оно вновь было исправлено Рудневым и затем по обычному порядку отправлено было на благоусмотрение Филарета с просьбой дозволить печатать его и автору выдать премию. На первый раз Митрополит ограничился лишь небольшими замечаниями: выражение автора: «русская церковь богата раскольниками» он признал «неприличной насмешкой»; в фразе: «трудно решить эту премудрую задачу (о хождении посолонь)», открыл площадный и насмешливый тон библиотеки для чтения, не пригодный для рассуждения Московск. Академии о предметах церковных, и нашел нужным наименование греко-русская и русская церковь, употребленное автором в угоду некоторым журналистам, изменить в более торжественные: греко-российская и российская церковь. Незначительные литературные придирки Филарета показались неважными; Руднев еще раз исправил свой труд, цензура вновь внимательно просмотрела его и сочинение отправлено было в Москву в типографию для печатания его. Но только что начался набор первых его листов, как митрополит снова потребовал к себе всё сочинение, представленное ему частью в корректурных листах, частью в рукописи, еще раз предписал ректору тщательно исправить его и затем продолжать печатание. Дело, по-видимому, было совсем закончено, Академия вздохнула, труд Руднева появился в печати, и автор ждал себе немедленного присуждения премии. Властный и строгий Владыка, однако, не дремал. Лишь только он получил печатный труд, как обратился с грозной резолюцией по адресу академической конференции: а) деньги премии не выдавать впредь до усмотрения, б) рассуждение о ересях и расколах (уже напечатанное после тройного пересмотра со стороны конференции СПБ. Академии, самого митроп., цензора и рект. Моск.) рассмотреть вновь и представить с

—111—

мнением; в) обратить внимание на цензора профессора свящ. Делицына, одобрившего сию книгу – может ли он по должности цензора пользоваться доверием начальства и г) книгу немедленно взять в хранение и строгий просмотр конференции с предосторожностью, чтобы она отнюдь не была распространяема впредь до усмотрения. Начался суд, напоминавший времена инквизиции. Книга Руднева торжественно читалась в трех заседаниях Академии: цензор потребован был к ответу и представил свои объяснения; ректор Филарет (Гумилевский) и А. В. Горский – все приложили свои усилия к новому исправлению книги. Что же случилось? Открыл ли митрополит какие-либо новые ереси в книге, ускользнувшие от внимания его при первых двух чтениях? Ничуть не бывало. Владыке показались еретическими две следующие мысли автора: 1) «который (собор) в XI веке разделил и доселе разделяет единую соборную и апостольскую церковь на церковь восточную и западную, греческую и римскую»; – фраза, не только вошедшая по своей мысли теперь во все учебники и программы по церковной истории, но и тогда уже значившаяся в принятом академией начальном руководстве по этой науке Иннокентия. Догматическая неточность её заключается в том, что она могла порождать мысль о прекращении существования единой вселенской церкви, а потому и конференция исправила это место так: «который в XI веке отделил и доселе отделяет от единой соборной и апостольской церкви –церковь западную – римскую». Другое место касалось вопроса о предании и пахло протестантством: «нельзя отвергать пользы и важности предания, – писал Руднев, – но и нельзя доказывать совершенной их необходимости, потому что Св. Писание заключает в себе всё необходимое для нашего спасения. Предания суть второстепенный вспомогательный источник христианской религии». В виду неслыханной дерзости этой мысли конференция постановила совсем вычеркнуть её из книги и определив а) перепечатать все места в книге, требующие исправления, б) сделать строгое замечание священнику Делицину, что он не имел должной внимательности к своему делу и инкриминируемые страницы перепечатать на его счет, представила своё постановление на благоусмотрение Филарета.

—112—

Митрополит еще раз не утерпел чтобы не сделать замечаний; потребовал пересмотра всей книги, и затем когда всё это было исполнено, разрешил по исправлении выпустить в продажу печатную книгу, наложив однако резолюцию: «если сочинение доживет до второго издания, то надобно цензировать его с полною строгостью». Любопытно-бы знать, какие бы еще могли бы сделать исправления в книге после стольких цензурных испытаний и искажений, перенесенных ей? Премию, заслуженную своим сочинением, Руднев получил только в 1842 г.;²¹⁴¹ истерзанный автор мог порадоваться лишь тем, что его книга, тотчас после окончательного выхода из печати, была распродана нарасхват.

Но, быть может, эта придирчивая, доходившая до нелепостей (в отношении напр. к сочинению о Сведенборге), цензура применялась только к сочинениям, вышедшим из-под пера воспитанников Академии, и не простиралась на труды профессоров и их научную деятельность? Нет, и профессора академии разделяли униженное положение своей науки. Начальство смотрело на них не как на служителей науки, приставленных к одному определенному делу, а как на чиновников, отданных в полный произвол начальства, обязанных исполнять только его капризы и не имеющих никакого права на собственное суждение. При каждой попытке на самостоятельный поступок в области-ли то действия или мысли, им грозила распеканция и притом соединенная с грубым, полным невежества и унизительным издевательством. Любопытен наивный рассказ из своей автобиографии, сохранившийся в воспоминаниях П. С. Казанского, слова которого мы не раз цитировали и записанный собственно с целью защитить Филарета. Дело шло о таком обычном в Академиях и простом деле, как проповедь. Ему, когда он уже состоял профессором, назначена была проповедь на 1-е Июня «против гнева». Справиться с этой работой такому благочестивому профессору, как П. С. Казанский, было легко, и проповедь своевременно представлена была Митрополиту. К ужасу профессора проповедь не понравилась Владыке,

—113—

и проповедника вместе с ректором Академии потребовали в его квартиру. (Дело происходило в C.-Троицкой Лавре). «Прихожу я к ректору, – рассказывает Казанский. «Горит Владыка, – говорит он, – приготовьтесь»! – Принял нас в гостиной и не посадил. «Что ты пишешь, что Государыня – мать отечества? – Государя мы называем отцом отечества, то я почел возможным и Государыню назвать матерью. – Государь царствует, а Государыня не царствует – это глупо»… – В одном месте проповеди было без ведома автора, вставлено ректором (очевидно цензором) слово «оно». Митрополит вскричал: «зачем тут вставлено: оно? да тут смысла нет! да ты грамматики не знаешь»! Не желая вмешивать ректора в ответственность, допрашиваемый возразил: «мне казалось нужным это слово для ясности!» – Какая ясность сказал митрополит – Вы грамматики не знаете. Ректор! чего ты смотришь? Я вправе думать, что и ты такой же дурак!»²¹⁴² Думается, что этот краткий диалог между начальствующим лицом и подчиненными ему ректором и инспектором Академии, не требует дальнейших комментариев.

Не менее печально и унизительно дело богословской науки обстояло и с С.-Петербургской Академией. Здесь уже важно общее замечание известного Никанора, арх. Херсонского: «разработка академической науки подвигалась слабо… Все преподаватели академической науки боялись тогда выступить с какой-либо самостоятельностью на поприще богословской науки. Киевский митрополит Платон любил повторять, как ему, новопоступившему в 30 годах в Академию профессору и инспектору ректор внушал: Боже тебя сохрани писать что-либо от себя… Пугали обыкновенно Филаретом».²¹⁴³ Но еще важнее для характеристики тогдашнего положения богословской науки внутри Академии его собственные злоключения, пережиты им в С.-Петербургской Академии в качестве молодого профессора и представляющие собой глубоко-тягостную трагедию между властным начальством, стремящимся все нивелировать и подавить всякую живую мысль, и страстным же-

—114—

ланием молодого профессора оживить свою науку и поднять её на надлежащий уровень. В начале 50-х годов Никанор получил назначение на кафедру обличительного богословия в С.-Петербургскую Академию и со всею присущей ему энергией занялся изучением своей науки. Прошел год, и вот неожиданно приглашает его к себе ректор, преосв. Макарий (Булгаков, впоследствии Московский Митрополит). «Вот что, о. Никанор – приказывает владыка молодому профессору, – вы будете читать теперь введение богословия (– преподаваемое ранее самим ректором –). Мне некогда, слишком я занят; в моей книге (в известном «Введение в богословие) вы найдете всё, что нужно сказать с положительной стороны». Невозможно представить себе большого неуважения и к науке и к профессору, чем какое выражалось в словах ректора, то же впоследствии заявившего собой важными трудами в области догматики и истории русской церкви… Переменить кафедру, т. е. предмет преподавания, очевидно, значило в его глазах тоже самое, что облечься в новую одежду, или приготовить новое блюдо, да и профессор рассматривался, как простая машина, одинаково приготовленная ко всякому словоизвержению – даже по готовому учебнику. Никанор засел за новую науку, но разумеется сухое и безжизненное введение Макария не удовлетворяло его. Прошло немного времени, и ректор вновь призывает к себе злосчастного профессора и заявляет ему: «послушайте о. Никанор, говор идет о вас в городе; вы там на лекциях касаетесь щекотливых вопросов: это толкуют не только студенты, но и выносят в город. Я теперь вас предупреждаю. Но если толки не прекратятся, я переведу вас, – да и теперь не перевести-ли на греческий язык». Казус, чуть не подавший повод к новой каре, состоял в следующим. Тогда всё петербургское общество переполнено было толками о книге Штрауса – Das leben Jesu (жизнь Иисуса). Профессора Академии не смели и затрагивать спорного вопроса даже на лекциях. «Таков был тогда дух академического преподавания, – замечает Никанор, – подобные щекотливые вопросы замалчивались», и это замалчивание, пожалуй, было приличнее того уже чересчур откровенного пренебрежения к данным естественной науки,

—115—

какие подчас высказывались напр. в суждении о выводах геологии по сравнении их с библейским сказанием о творении мира высшими членами духовенства, состоявшими профессорами и ректорами. По рассказам того-же Никанора, Макарий отделывался от прикучливого вопроса простым заявлением, что «йом» в писании везде обозначает только один день и что толкующие его в смысле целых периодов времени говорят одни пустяки. Другое влиятельное лицо того времени – Леонтий Лебединский, скончавшийся Московским митрополитом, выражался еще рельефнее: «коснувшись в богословском классе семидневного творения относительно геологов, он ограничился лишь характерным замечанием, что, мол, там геологи роются в земле, как жуки в г-не». Понятно, что поступок Никанора, посвятившего одну лекцию на ознакомление студентов с книгой Штрауса и опровержение его воззрений, столь дерзко нарушавший закон умалчивания, показался ректору чересчур либеральным и вызвал грубый выговор. Неугомонный профессор однако не смирялся. В одной из своих лекций он подверг критике Кантовы доказательства бытия Божия с тем, чтобы дать им новую постановку, и кара не замедлила последовать. Макарий тотчас позвал к себе слишком зазнавшегося ученого, осмелевшего опровергать высшие авторитеты. «Сказать, что он при этом смешал меня с грязью, – свидетельствует сам Никанор, – этого мало. Он не растер меня в порошок потому только, что этого сделать нельзя было: но готов был «отбросить меня, как мерзкого червя». – «Что вы там такое – кричал Макарий, – опровержением бытия Божия занимаетесь? И вы осмелились поднять хульный язык на кого? на бывшего наставника? на своего ректора! Прямо мне глаза!²¹⁴⁴ Да вы знаете-ли, что моё сочинение всеми признано, как образцовое, до которого вам не дорасти… Понимаете, что выходит? Моська лает на слона! Тфу»… Вознамерился было, добавляет рассказчик, плюнуть на меня, но отвернулся и плюнул через стол на пол. Последовал донос Петербургскому митрополиту,

—116—

обвинявший профессора в неправославии, и митрополит, распорядился отдать виновного в руки того же Макария. Положение молодого ученого в Академии стало невозможным: он недолго профессорствовал… Но когда чрез несколько лет он напечатал часть своих работ под заглавием: «описание раскольнических сочинений», сам уже Синод издал циркулярный указ, которым приглашал русскую церковь молиться от наваждения нечистой силы, проявляющейся в издании таких пагубных сочинений, и распорядился, чтобы впредь подобные сочинения, без соответствующей православной критики, не издавались. «И так, – я Никанор, – замечает он сам, ― очутился чуть не в числе расколоучителей!»²¹⁴⁵ И все эти притеснения, насилия и ругательства применены были не к какому-нибудь посредственному человеку, а к лицу заявившему себя впоследствии богословскими и философскими сочинениями, доктору богословия и философии. Более покладистые люди невольно мирились с гнетущим положением, больше молчали, чем говорили, и спокойно доживали свои дни. А наука?… она тоже молчала и стояла на одном месте… Но то, скажут, были Николаевские времена! Можно было бы вспомянуть о них с сожалением, если бы некоторые признаки не указывали на возрождение их.

2) Начало царствования Императора Александра II, ознаменовавшее себя, как известно, рядом освободительных реформ, сказавшееся во всех сферах нашей общественной жизни и пробудившее русские силы от той неестественной спячки, в какую они были ввержены в тяжелую эпоху его предшественника, отразилось благоприятно вообще на положение богословской науки, и в частности, церковной истории. Новый устав Академии, изданный и введенный в действие 1869 года, создавал целый ряд условий, содействовавших поднятию умственной энергии и литературной производительности во внутренней академической жизни. Прежнее беспорядочное преподавание наук получило прочную систему: все науки распределялись на три отделения: богословское, церковно-практическое и церковно-

—117—

историческое, и для студентов вместо того, чтобы набивать себе голову разнообразными и часто ничем не связанными между собой богословскими, историческими и литературными познаниями, явилась возможность специализировать свои занятия, так что напр. студент, записавшийся на церковно-историческое отделение, в течении четырех лет своего обучения в Академии почти исключительно изучал исторические науки. Возникало нечто в роде университетских факультетов, и влияние этого не замедлило сказаться на повышении студенческих успехов. Сосредоточивая своё внимание главным образом на усвоении известного рода фактов и мыслей, выслушивая лекции по определенному, логически связанному между собой кругу наук и составляя семестровые сочинения на темы, заимствованные из одной сферы знания, студент естественно глубже осваивался с изучаемым кругом вопросов, приобретал навык к исследованию их, шире ознакомлялся с ученой литературой и становился способным к самостоятельной работе в пределах специально изученной им научной области. Другим важным нововведением, содействовавшим подъему научных занятий в Академии, устава 1869 г. было установление магистерской и докторской степени, причем приобретение той и другой степени обусловливалось представлением печатной диссертации и публичной защитой высказанных в ней тезисов. И при старом уставе (1814) существовали эти степени, но звание магистра присуждалось конференцией Академии лучшим студентам за рукописные сочинения, составленные на IV курс (теперешние кандидатские), которые сдавались в архив и оставались совсем неизвестными публике. Докторской же богословской степени от профессоров совсем тогда не требовалось: она раздавалась св. Синодом, как награда, вроде скуфьи или наперстного креста, двум-трем архиереям или протоиереям, в течение каждого десятилетия, часто за очень сомнительные ученые заслуги, выше которых тогда ставилось т. н. «направление» печатных сочинений и послушание начальству. Учреждение магистерской и докторской степеней, присуждаемых Советом и представляемое на окончательное утверждение св. Синода, сделалось одним из сильных стимулов, дви-

—118—

нувшим вперед богословскую и в частности церковно-историческую науку. Приобретение ученых степеней явилось нравственным долгом каждого сознававшего свои обязанности профессора и публичным свидетельством о серьезном отношении к своему делу, а специализация преподавания открыла полную возможность оканчивающим студентам сравнительно легко обрабатывать свои семестровые и кандидатские сочинения, издавать их в печати и приобретать звания ученых степеней. Эти перемены, внесенные уставом 1869 г. во внутренний ученый строй Академии всего ярче отразились на развитии церковно-исторической науки у нас, и день появления этого устава можно считать тем, днем, когда эта наука встала на прочную почву. Положение дела радикально изменилось: церковно-историческая наука, запертая ранее в академических стенах и питавшаяся в затхлой атмосфере подавляющей цензуры и властных начальнических распоряжений и приказаний, вынесена была на свежий воздух и привлекла к себе внимание всего интеллигентного общества. Если в прежнее время все сочинения церковно-исторического характера писались по одному шаблону и их содержание во многих случаях часто определялось волею начальства, то теперь воцарилась самостоятельность и критическое отношение к церковно-историческим вопросам. Появилась научная критика и «скепсис», столь мало обычный в богословских науках, не тот скепсис, который служит выражением недоверия к собственным силам, а тот, который не самообольщается, ничего не хочет преувеличивать и довольствуется дозой истин вместо «возвышающего нас обмана» – словом тот скепсис, который должен «расцифрировать церковно-исторические легенды и отыскивать здесь зерно истины».²¹⁴⁶ В диссертациях и печатных произведениях стали развиваться новые теории и взгляды, часто расходящиеся с принятыми и установившимся воззрениями; между учеными противниками завязывались горячие и продолжительные споры, глубже и всесторонне выяснявшие затронутый предмет, – споры, о которых ранее и помину не было и которые прежде вообще

—119—

считались признаком дурного тона и отнюдь не поощрялись. Сочинения, так или иначе, касавшиеся современных вопросов, тотчас-же после своего появления из печати вызывали к себе критику и делались предметом общего внимания. Стало замечаться даже то, что называется направлением: личность историка стала яснее проглядывать в мыслях и стиле его трудов, и по самому писателю, независимо от предмета, по которому он рассуждает, можно было угадать, как он напишет, с какой стороны осветит изучаемый предмет и куда склонятся его симпатии и антипатии. Идеалы научные в корне изменялись и требование к сочинениям, выходящим из Академий, повысилось: появилась церковно-историческая литература и стала наполнять ту пустоту, какая ранее наблюдалась в этой области, словом, начался прогресс церковно-исторической науки, который продолжается и доныне.

В этом росте и прогрессе церковно-исторической науки у нас А. П. Лебедеву принадлежало передовое место, пост вождя и руководителя. Воспитанник 60 годов, он начал свою профессорскую службу в Академии в 70 годах, – с момента введения устава 1869 г. и внес в разработку своей науки живую энергию и свежие идеалы, какими отличались выдающиеся люди этой эпохи. Церковную историю он понял не только, как науку, не преследующую никаких других тенденциозных целей, кроме научных, но и впервые осуществил этот великий принцип на деле, последовательно проводя его в своих лекциях и сочинениях. Богато одаренный от природы, он обладал еще и неиссякаемой способностью к литературной деятельности и всю свою профессорскую жизнь провел с пером в руках, посвящая, по его собственным словам,²¹⁴⁷ по 15 часов в сутки чтению книг и письму. Ходили легенды, что он не пропускал ни одного учебного дня, чтобы не написать две три четвертки своим мелким убористым почерком, то извлекая нужные данные из источников, то записывая содержание прочитанной наскоро книги, то внося свои общие наблюдения и планы для дальнейших работ. И он считал своим долгом, пока оставался профессором Академии

—120—

ежегодно составлять своё семестровое сочинение, затрагивающее тот или другой интересный и малоизвестный вопрос, из древней и средней истории и печатные оттиски, раздавал студентам того курса, которому он читал лекции.²¹⁴⁸ В его натуре лежала какая-то неистощимая страсть к писательству; он не любил оставлять свои рукописи в пыли кабинетных полок и ящиках, и выпускал их в печати, как только выходили они из-под его быстрого пера. Масса знаний, скоплявшаяся в его голове, требовали для себя постоянного исхода, и таким исходом служили для него ученые исследования, литературно-критические очерки, и изредка и полемика – всегда в энергичном, можно сказать задорном тоне, стремившемся изничтожить противника. Свой светильник он никогда не оставлял под спудом: он хорошо понимал, что знание имеет цену не тогда, когда оно сосредоточивается только в голове ученого, а когда становится публичным явлением и получает общественное значение. И он никогда не был ученым в том схоластическом смысле, какой часто соединяют с этим словом, в смысле напр. собирателя разночтений текстов, изданий, рукописей и пр., – был не рабочим, а архитектором своей науки. Сырой материал, на котором основывались его ученые работы, он оставлял при себе, и, быть может, бросал в ту корзину, которая стояла у его письменного стола. В печать он выпускал лишь то, что прошло сквозь призму критического ума и отлилось в прочную литературную форму. И его ученые труды не поражают обилием цитат, какими излишне пестрят некоторые произведения современной духовной письменности и отуманивают внимание читателей, хотя необходимые ссылки на пользуемые источники и пособия рассеяны повсюду; изучающий его сочинения редко встретит также экскурсию в область экзегезиза текста, подробные и многословные выдержки из источников на подлинном языке²¹⁴⁹

—121—

или полемику с противоположными воззрениями (последней задаче он посвящал отдельные статьи). Он умел дорожить временем и вниманием своего читателя и стремился дать ему науку в чистом, законченном результате, художественно обработанном виде, а потому чтение его сочинений и поныне оставляет по себе не только научную пользу, но и эстетическое удовольствие. В этой самобытной особенности он шел на встречу потребностям своего времени, хотел усилить или лучше сказать, зародить и воспитать интерес к церковной истории, привлечь к ней новые умственные силы и поднять её на научную высоту: этой задаче он посвятил всю свою жизнь и выполнил её в совершенстве.

В основу своих ученых занятий проф. А. П. Лебедев положил серьезное и всесторонне изучение источников для построения древней-церковной истории, предлежащих нам в памятниках древней исторической письменности, и столь-же широкое и обстоятельное исследование о всех более или менее заслуживающих внимания опытах научного воспроизведения её, начиная с эпохи возрождения и кончая самыми позднейшими временами, красноречивым свидетельством чего является его первый том собрания церковно-исторических сочинений, изданных под заглавием: «Церковная историография в главных её представителях с IV-го века по XX (Москва, 1898)». Пред нами та научная подпочва, на которой работал покойный профессор. Читатель с захватывающим интересом здесь может следить за постепенным развитием и прогрессом церковно-исторического познания, поскольку оно отразилось в литературных памятниках, начиная с первых несовершенных опытов в роде «достопамятностей» Егезиппа, переходя чрез Евсевия Кесарийского (первого церковного историка в собственном смысле) к Сократу, Созомену и Феодориту и кончая такими крупными и оригинальными явлениями, как Магдебургские центурии, Бароний и его анналы, Август Неандер, Фердинанд Баур и наш знаменитый современник Адольф Гарнак. Это цельная картинная галерея,

—122—

в которой, как живые личности, воскресают пред нами прежние историки, с их назойливыми, но всегда оригинальными попытками разрешить великую церковно-историческую проблему – понять историческую сущность христианства и с той или другой точки зрения выяснить его судьбы в прошлой истории человечества и оценить настоящее его положение. Здесь не забыто ничего. Готфрид Арнольд, Мосгейм и Землер – эти ученые, внесшие свои, хотя теперь и умершие и отвергнутые идеи, в разработку церковной истории, – и какой-нибудь Гассе или Ниднер, заявившие о себе лишь составлением более или менее подходящего учебника по церковной истории, рассматриваются с тщательностью, соответствующею их положению в области историографии; Флери и Тюльмон, – († 1698), сочинения которого не утратили значения и доныне (особенно начиная с IV века христианства), фигурируют рядом с Гфререром и Герцогом, имена которых, если и заслуживали упоминания, то лишь для полноты комплекта. Исследование заканчивается очерком, посвященным «наблюдениям касательно хода развития русской церковно-исторической науки», где также воздана должная память и честь тем хотя и немногим лицам, которые послужили на этом поприще, начиная с XVIII века до половины XIX.

Научное и общеобразовательное значение рассматриваемого труда А. П. Лебедева очевидно: он, прежде всего, всякому начинающему занятия в области, так или иначе соприкосновенной с церковной историей, дает руководящую нить, чтобы не только надлежащим образом воспользоваться такими важными источниками для воспроизведения церковной истории, как древние памятники церковной историографии, но и не затеряться в безбрежном море западной церковно-исторической литературы, в её прошлом и настоящем, суметь извлечь крупные идеи и избежать уже отвергнутых и осужденных наукой недостатков. Но этого мало. Перечитывая все эти опыты построения церковной истории от Магдебурских центуриев и Анналов Барония – до Неандера, Баура и Гарнака, – переживая вместе с этими учеными радость надежды и ужасы разочарования, следя за изгибами их мысли и метода, читатель, интересующийся вообще историческими занятиями, как бы приоб-

—123—

ретает себе научный опыт, становится более требовательным и строгим по отношению к чужим историческим работам и создает себе, так сказать, идеал церковного историка, осуществления которого он и ищет повсюду. В этом состоит общеобразовательное значение отмеченного исследования А. П. Лебедева.

Солидность научной подпочвы, лежавшей в основе ученых трудов А. П. Лебедева, само собой ручается за достоинства и большинства²¹⁵⁰ его прочих произведений, ярким доказательством чего и является первое исследование его, относящееся собственно к области церковной истории; это знаменитая докторская диссертация его: «Вселенские соборы IV и V века. Обзор их догматической деятельности в связи с направлением школ Александрийской и Антиохийской (Москва 1879 г.)». Научная новость и важность названной диссертации открывается из следующего. Догматическая деятельность вселенских соборов – это предмет слишком щекотливый, глубоко затрагивающий давно нажитые привычки богословского миросозерцания и прочно установившиеся воззрения. Прежние богословы вообще обходили молчанием этот вопрос и, если почему-нибудь касались его, то их интерес к ним не превосходил стремления дать лишь ряд хронологически упорядоченных фактов. В публике, более или менее знакомой с церковной догматикой, на счет внутренней деятельности соборов царил известный шаблон, правда, и теперь еще не совсем препобежденный: «являлся еретик, собирались вместе о.о. церкви, единодушно изрекали догмат, ересь посрамлена и православие торжествует..; проходил момент, опять появлялись еретики, снова собирались отцы и т. д.» – к такой краткой форме сходилась вся догматическая задача вселенских соборов. Всякая попытка взглянуть на вопрос с исторической точки зрения, раскрыть в внутреннем процессе вселенских соборов момент движения, развития и борьбы многими ревнителями не по разуму рассматривалась чуть-ли как не «хула на Духа св.» и представлялась, как посягательство на богодухновенный авторитет их.²¹⁵¹ От-

—124—

сюда понятно, что нужно было обладать некоторой долей научного героизма, чтобы, вопреки господствовавшим предрассудкам, выступить с новым взглядом на историю вселенских соборов, в котором историческая точка зрения получила полное преобладание. Эта заслуга впервые и выполнена А. П. Лебедевым в его докторской диссертации; она является наиболее ярким доказательством того переворота, который произошел в русской церковной исторической науке с 60-х годов и намечает основные черты его; оно любопытно и в том отношении, что представляет собой как бы научное вероисповедание самого автора.

В основе догматических движений, по взгляду А. П. Лебедева, лежат не случайные причины в роде того, что какому-нибудь неблагомыслящему члену церкви вдруг вздумалось высказать ересь, а те глубокие волнения, какие переживала интеллектуальная мысль церкви в эпоху первых четырех вселенских соборов и которые коренились в различии гносеологических предпосылок выступавших на сцену богословских партий, отражавшихся и на догматическом строе их воззрений. Вопрос об отношении веры к знанию, о правах разума на область религии, о возможности рационального познания религиозных истин – вот вопросы, лежавшие в глубине догматических споров, волновавших собой церковь в течении полуторых столетий, если отвлечь основную идею от множества выражавших его исторических явлений. Этот именно вопрос и разделил всю церковь на два больших лагеря, школы или направления, из взаимного соперничества которых и объясняются все события, наполняющие собой эпоху первых четырех вселенских соборов. Древность полна свидетельств в пользу этого разграничения двух направлений; они в достаточной мере исчерпаны и в рассматриваемой диссертации А. П. Лебедева; мы ограничимся лишь необходимым, чтобы напомнить читателю основные мысли этого интересного исследования.

Александрийское направление стояло на страже веры и предания, требовало безусловного подчинения разума исти-

—125—

нам религии и не допускала и мысли о каком-либо рациональном исследовании и испытании в религиозной области. Так именно думали и учили по указанному вопросу представители этого направления. Самый ревностный борец против арианства, глава Александрийской школы – Афанасий рассуждает следующим образом: «как скоро намеревался я писать и принуждал себя помыслить о Божестве Слова, всякий раз далеко отступало от меня ведение и сознавал я, что в такой же мере остаюсь я позади, с какой думал постигнуть». Признавая полную невозможность лично для себя проникнуть в сокровенные тайны христианства, он внушает и всем прочим полагать предел своей пытливости; он заявляет, что по многим вопросам веры лучше «молчать», чем вдаваться в рассуждения, так как, по его мнению, «что предано вере, то прилично постигать не человеческою мудростью, но слухом веры, ибо какое слово достойным образом объяснит то, что выше естества сотворенного». Такие-же воззрения на отношение разума к вере, пытливости к послушанию проводили и другие представители Александрийской школы.²¹⁵² – Представители Антиохийской школы не знали подобной осторожности в отношении к предметам веры, и открыто провозглашали себя испытателями и исследователями её. В догматических рассуждениях они руководствовались «правилами диалектики» и свои возражения против никейцев излагали в форме силлогизмов. Аэций, по свидетельству Созомена, очень любил спорить, был дерзок в рассуждении о Боге и употреблял логические и разносторонние доказательства. Страсть к новизне, к оригинальным мыслям в богословствовании, желание сказать веское слово по спорным вопросам, составляла отличительную черту их. «Нововведение (у них) – пишет Созомен, – будучи поощряемо похвалами, увеличивалось всё более и более; слишком полагаясь на себя и презирая отеческие предания, оно поставляло собственные законы и не хотело мыслить о Боге согласно с древними; изобретая всё новые догматы, не переставало прилагать новости к новостям

—126—

(IV, 7)». Короче говоря, александрийцы были поборники супранатурализма, в противодействие рационализму, религиозного консерватизма в противодействие религиозному либерализму. Если из среды их вышли блестящие церковные писатели, то однако-ж подобные лица имели в виду не достижение новых результатов в области религии, а просто защиту веры, попираемой неверием, маловерием и суеверием. Напротив, антиохийство – это рационализм или либеральное богословствование. Знание выше веры, вера должна проверяться разумом – вот что провозглашали представители антиохийского²¹⁵³ направления.²¹⁵⁴ Различаясь между собою в гносеологических воззрениях, представители александрийской и антиохийской школы и топографически уселись на различных местах. Александрийское направление царило в Александрии и вообще в Египте, за ней следовал Рим и Запад, Иллирик (Македония, Ахаия и Дакия) и иерусалимская церковь. Антиохийство распространялось по церквам Востока и твердыней его была Антиохия сирская. Здесь действовала школа, основанная в конце III века пресвитером Лукианом, из которой вышли наиболее видные представители антиохийской оппозиции, занявшие собой видные кафедры на Востоке. Здесь-же более всего создавалось и догматических арианских определений; догматы арианства здесь возникали и отсюда распространялись. Константинополь, столица империи, Ираклия, страны Сирии, Фракии, Азии и Понта – вот области, где уместилось антиохийское направление.

Первоначально оба эти направления выступали в своей принципиальной и фактической противоположности и много раз менялись взаимными анафемами, но затем по мере ослабления борьбы и удаления с поля деятельности главнейших вождей, противники начинают ближе вглядываться в друг друга, понимать обоюдные недостатки; строгое арианство мало-помалу исчезает, взаимное нерасположение ослабевает, и в церкви к 60–70 годам IV века воцаряется мир. Что же вынесли для будущего боровшиеся партии из этих продолжительных споров? –

—127—

«Формулы арианства теряют свой кредит в церкви. Но остается от этих движений, этих споров нечто, и это нечто переживает арианство, достается в наследие последующим поколениям истории. Это нечто не было ни еретическим, ни вредоносным, ни опасным для веры, ни антихристианским. Было оно характеристической чертой известных кружков, импульсом к догматическому развитию церкви, поощрительным началом к раскрытию истин христианского ведения. Лучшие стороны в арианстве пережили самое арианство. Осталась от него религиозная впечатлительность или чувство восприемлемости к вопросам веры, неудержимая жажда истины, готовность искать и утверждать её, бороться за истину в случае нужды и не уступать… Мысль богословствующая у них не хотела довольствоваться хотя бы самыми возвышенными словесными формулами, в которых выражалась вера церковная. Они хотели, чтобы эти формулы говорили не слуху и сердцу, но и разуму человеческому. Они хотели привести в согласие веру и разум – требование, которое всегда будет предъявлять человек, пока живо человечество… Арианство создало то, что называется направлением. Отказавшись от ереси, это направление вошло в течение богословского развития церкви в качестве православного направления. Оно приютилось в Антиохии, затем в Константинополе, – в местах, где ранее жило арианство, – и простирало своё влияние на округи, какие позднее стали называться патриархатами антиохийским и константинопольским. Это есть направление антиохийское, поскольку в нём удержались принципы и стремления, отличавшие по преимуществу антиохийскую церковь в эпоху арианства и ему принадлежало будущее».²¹⁵⁵ – Что касается до общества противников ариан, – православных, то представители его не могли извлечь из борьбы с арианством никаких полезных уроков. Их основная точка зрения, что веру не должно проверять разумом, что вера выше разума не нуждалась и не терпела исправлений… Интерес к религиозному знанию был и основался у них посредственным. Орудием мысли они

—128—

пользовались лишь тогда и настолько, когда и насколько вызывала к тому борьба с врагами веры. Они не чуждались науки, но и не отдавались ей… Центром, где сосредоточились силы этой партии, была Александрия и сопредельные ей страны, а за нею Рим, а потому и направление это называется александрийским, поскольку оно было выражением тех принципов и стремлений, какими отличались в богословствовании церковь и школа александрийская. Направление это долго живет в истории, не сливаясь с антиохийским, но история его траурная.²¹⁵⁶ – Таковы исторический и научный результат, извлеченный из анализа тринитарных споров IV века.

Наступил V век и возникли христологические споры. Но всматриваясь в соотношение партий, в защищаемые ими принципы и идеалы, историк замечает, что изменился только предмет состязаний, а не участвующие в них силы. Даже топография действующих направлений осталась та же самая. Но предоставим слово самому А. П. Лебедеву: «как во времена арианских споров, так и теперь во главе противников несторианской ереси стояли александрийская церковь и её архиепископ Кирилл. Александрийские или точнее египетские епископы на III вселенском соборе заявляли: «от египетских епископов требовать отчета в православной вере излишнее дело, ибо всякому очевидно, что мы следуем вере святейшего Кирилла». Как и во время арианских споров церковь римская взяла туже сторону. Кирилл писал в Рим, разъясняя дело, просил содействия папы и легко получил желаемое. Папа склонился на сторону Кирилла и вместе с собой склонил всю западную церковь. Как и в эпоху никейского собора страны иллирийские, под влиянием-ли пап или под влиянием александрийской церкви, объявляют себя за учение, которое раскрывалось и доказывалось Кириллом. Македония и весь Иллирик подали голос на соборе за одно с Римом. Церковь иерусалимская, как и в IV веке, без всяких колебаний стала на стороне александрийского учения». Даже Анкира, эта отдаленная местность от Александрии, в лице своего епископа Феодота

—129—

заявила себя деятельным сотрудником Кирилла, как и Маркелл анкирский в IV веке считался сторонником Афанасия и значился в рядах никейцев, но любопытно, что тот и другой епископ под конец своей жизни сами вдаются в ересь и впадают в противоположную крайность. – С другой стороны, несторианство воцарилось в тех же местностях, где ранее процветало арианство. Центром его была та же Антиохия, откуда и вышли все вожди несторианского движения. Сам Несторий был сначала пресвитером-катехетом антиохийской церкви; Иоанн, архиепископ антиохийский, объявляет себя другом Нестория и, перечисляя главных епископов своего округа, замечает о них, что они относятся, как и сам Иоанн, с любовью к Несторию и его дело считают собственным делом. Константинополь и теперь является местом, откуда повсюду раскидываются тенеты несторианства, и сам виновник спора занимает столичную кафедру. Ираклия, сирийские, азийские и понтийские епископы также держат сторону Нестория. Географическая параллель выходит полная.²¹⁵⁷ Та же самая параллель наблюдается и в области гносеологических предпосылок. Александрийская школа и в несторианских спорах твердо настаивает на своём уже известном нам из истории арианских движений тезисе: «верь чуду (искупления) и не испытывай умом совершившегося», антиохийцы же требуют «исследования и испытания догматов», стремятся разъяснить истину «посредством предложений и решений». Этому гносеологическому параллелизму соответствует и параллелизм догматических идей. Как в арианстве антиохийская богословская мысль склонялась к тому, чтобы раздельно, неслиянно представить себе Ипостаси св. Троицы, так и в христологии она направлялась к тому, чтобы оттенить и отчетливо представить момент различия естеств во Христе. И александрийская школа шла по аналогичному с IV веком пути: как там она защищала субстанциональное единство Ипостасей св. Троицы, так здесь, в области христологии, оно проповедует физическое единство естеств во Христе.²¹⁵⁸

—130—

Рассматриваемая с принципиальной стороны, дальнейшая история христологических споров, как она изложена у А. П. Лебедева, приобретает философско-теоретический интерес лишь постольку, поскольку она дает видеть, какое из этих направлений возобладало над другим и приобрело окончательную победу в церкви. Третий вселенский собор составившийся главным образом под влиянием александрийского направления, не внес никакого вклада в догматический прогресс церкви. Как известно, собравшиеся в Ефесе епископы разделились на две партии: александрийско-римскую и антиохийскую, и все их собственные старания и попытки, исходившие от императорской власти, соединить их в один единодушный собор, окончились ничем. Никакого догматического определения Ефесский собор не издал и начатых споров не окончил.²¹⁵⁹ Таким завершением и окончанием поднятых Несторием споров и явилась антиохийская уния 433 года, когда антиохийский символ был признан точным вероизложением церковного учения как Кириллом и его сторонниками (александрийское направление), так и партией Иоанна антиохийского, и догматический анализ этого символа показывает, что в нём слились в одно гармоническое целое лучшие элементы александрийской и антиохийской христологии. Уния могла бы составить собой основу церковного единства, если бы против неё не выступили фанатические почитатели Кирилла, видевшие в согласии его на унию измену православию и возвращение в несторианство.²¹⁶⁰ Протест раздался со стороны Египта: со вступлением на александрийскую кафедру преемника Кирилла Диоскора монофизитство, т. е. учение об одной природе Христа по воплощении возобладало в Египте и Ефесский собор 449 года, получивший в истории название разбойнического, – это карикатурное воспроизведение Ефесского собора 331 г. в его Кирилловой половине, – явился полным торжеством александрийского направления в его исключительных, дошедших теперь уже до крайностей, особенностях. – В чём состояла догматическая деятельность

—131—

этого собора? Единственным догматическим определением собора 449 г. было безусловное запрещение входить в какие-то ни было новые изыскания в области веры. Диоскор сам развивает мысль пред собором, что для веры достаточно тех разъяснений, какие уже сделаны, что церковь не имеет права излагать веру в новых определениях, что не следует делать никаких изысканий в области веры, что всё это грозит опасностью для веры. И собор, с восторгом приветствуя эти взгляды своего председателя, единогласно постановляет: «если кто изменит (веру, т. е. установленный ранее порядок мыслей), да будет анафема; если кто переделает, да будет анафема; проклят тот, кто прибавляет; проклят тот кто убавляет; проклят тот, кто обновляет!» «Собор, – замечает проф. Лебедев, – очевидно, стоял на точке зрения того консерватизма, от которого нельзя ожидать добра. В речах собора слышится неумолимый приговор над естественными стремлениями человека изучать веру, толковать писания, разъяснять догматы… Монофизиты жили не настоящим, но прошлым – они были подобны тем «старухам (выражение, взятое автором из сочинений Кирилла александрийского – стр. 269)», которые любят поучать новое поколение, указывая золотой век в далеком прошлом, и отрицают значение новых идей и новых явлений. Что было бы с церковью, с наукой, с разумом человеческим, если бы узкие, отсталые воззрения разбойнического собора восторжествовали?!… Александрийское богословие стало вырождаться, наступали его последние дни.²¹⁶¹

Халкидонский собор 451 года и его догматическая деятельность привлекает к себе особое внимание автора: он с видимым удовольствием и нескрываемой симпатией следит за каждым актом его догматического творчества, дает тонкий и неподражаемый анализ его деяний и приветствует каждый шаг его, идущий на встречу веры и науки.²¹⁶² В Халкидонском соборе он усматривает окончательное завершение, итог всей догматической работы, выполненной богословской мыслью, начиная с никейского со-

—132—

бора, и окончательные результаты его формулирует следующим образом. В IV и V веках шел неумолкаемый спор между христианскими школами – александрийской и антиохийской – о том, в каком отношении разум человеческий должен стоять касательно исследований истин веры, догматов церкви. Школа александрийская высказывалась на этот счет осторожно; она опасалась исследований в области религии; религиозную область она ставила неизмеримо выше тех условий, при которых способен действовать разум человеческий. Иначе смотрела на дело школа антиохийская. Она не устранялась от исследований и изысканий, пытливости в вопросах веры. Разуму она доверяла великую миссию изъяснить истины веры для мышления человеческого; в этих стремлениях она иногда заходила далеко… На какой точке зрения стояли представители Халкидонского собора? – Своё истинное воззрение на необходимость, пользу и невозбранность догматических изысканий и разъяснений в церкви собор прекрасно выразил в речи, с которой он по заключению своей деятельности обратился к императору. Оратор (имя его неизвестно) выступает здесь с энергичной полемикой именно против того предрассудка, что были и есть люди, которым представляется делом незаконным и непозволительным терпеть какие-нибудь изложения веры, кроме Никейского, и рядом исторических примеров доказывает, что никогда и никем не запрещалось вопреки врагам веры делать надлежащее раскрытие догматов, что свобода богословского исследования может иметь своё законное место и в области религии. Приводя изречения Никейского символа о Божестве Сына Божия и Духа Св., он указывает, что многие пункты вероучения, изложенного в символе, подвергались спорам, еретическим лжетолкованиям; явились учения Маркелла, Фотина, македониан: символ никейский оказался недостаточным, чувствовалась нужда в новом вероизложении и таким образом возник константинопольский символ. На этом дело, однако, не остановилось; никейский символ не предотвращал таких заблуждений как аполлинаризм, несторианство и евтихианство, – и вот для раскрытия догматов и разъяснения истины являются многочисленные сочинения св. отцов, – таких, как Васи-

—133—

лий Великий, папа Дамас, Афанасий Великий, Кирилл александрийский, мудрый Иоанн епископ антиохийский, Прокл, Лев Великий, – сочинения, к которым нужно относится с величайшим уважением, а отнюдь не говорить, что они излишни или не надобны и которые имеют такое же право на существование, как и символ никейский. Вывод, следующий из этих исторических данных, понятен сам собой: «если кто в настоящее время, – заявляет оратор от лица собора, – предлагает остановить свободу (ἀδείαν) желающим защищать веру, то пусть это распоряжение он узаконить относительно еретиков, чтобы они оставили неправду, а не пастырям защищение. Пусть знают, что нам не запрещено выражать свои мысли, своё исповедание под одним условием: оно должно быть сообразно с учением отцов. – Итак, мы видим, что Халкидонский собор вошел в точнейшее обсуждение вопроса об отношении мысли человеческой к религии и разрешил, не только не устранив прав мысли человеческой на разъяснение догматов, но даже призывая его к подобной задаче… Шестьсот отцов собора Халкидонского на веки благословили богословскую науку и её дело.²¹⁶³

Но если в обеспечении прав разума на исследование религиозных вопросов Халкидонский собор пошел на встречу постоянным стремлениям антиохийской школы, то в своем догматическом определении он встал на примирительный путь. Он не дал предпочтения ни богословским воззрениям александрийской школы, ни антиохийским тенденциям в области догматики, он примирил оба эти течения и слил их в одно учение. Два богословских направления, которые доселе выступали одно против другого, в вероопределении халкидонском братски примирились, и из двух родов богословствования возникло одно богословствование, в котором каждая партия видела отпечаток дорогих для неё стремлений и убеждений.²¹⁶⁴ Так закончилась история александрийской и антиохийской школ.

Мы проследили лишь одну принципиальную сторону дис-

—134—

сертации А. П. Лебедева и оставили в стороне его историческую подпочву, но и она заслуживает внимания. Каждый теоретический тезис здесь подтвержден рядом исторических фактов и свидетельств, подобранных с замечательным искусством и убеждающих читателя не количеством, а качеством своим и с такою обстоятельностью, что дополнить их новыми более или менее ценными давними становится невозможным. Тонкость анализа, способность исторической наблюдательности и широта общего взгляда, с какою рассматриваются здесь исследуемые вопросы, являются отличительными особенностями всей диссертации. Антиохийская уния и константинопольский собор 448 г., происходивший под председательством Флавиана против Евтихия здесь впервые получили научную обработку и поняты в своём историческом значении. Особенно неподражаемы страницы посвященные истории составления халкидонского вероопределения (как, впрочем, и весь отдел о халкидонском соборе), где в яркой картине изображены назойливые старания представителей александрийской и антиохийской школ дать при помощи какого-либо термина или союза (два естества (ант.), из двух естеств (алекс.) в двух естествах (халк. соб.) преобладание своим воззрениям, – страницы, наглядно свидетельствующие, что догматические определения соборов не навязывались церкви откуда-либо совне и не брались из какой-либо заранее готовой сокровищницы веры, а являлись плодом усилий богословской мысли, поскольку её результаты признавались на соборах соответствующими догматическому учению церкви. Вообще отдел диссертации, обнимающий собой историю христологического вопроса, является самым ценным вкладом в церковно-историческую науку, и доселе не воспользован и не заменен, ни в русской, ни в западной церковно-исторической литературе.

Самая мысль об александрийском и антиохийском направлениях в древне-церковной литературе, лежащая в основе диссертации А. П. Лебедева, не была безусловно новой; впервые она намечена Бауром и каким-то удивительным путем вошла в учебники по церковной истории Гассе (рус. пер. Соколова, стр. 177, 209 и д.) и даже Е. Смирнова. Но уже у самого Баура она имела ограниченный смысл

—135—

она прилагалась только к истории древней церковной литературы и не сопровождалась никакими другими комбинациями. Не то мы встречаем в сочинении А. П. Лебедева: он придал ей совершенно новое значение. Он первый в науке дал более или менее исчерпывающую характеристику этих школ, указал на гносеологический принцип, как основное различие их и провел его последовательно по всем проявлениям их в теории и жизни. Так напр. противоположность между спорившими партиями в эпоху арианских движений далеко не ограничивалась одной гносеологией. Она проникала все области взаимных отношений, сказывалась во всех затронутых жизнью вопросах. Их обоюдные взгляды на никейский символ, представлявший собой торжество александрийского начала в богословии, были до крайности различны. Насколько высоко ценили это вероизложение александрийцы, считая его неизменным и навсегда данным правилом веры, настолько подозрительно относились к нему антиохийцы, не видевшие нужды привязываться к букве его и заявившие о себе творчеством новых символов. Различие сказывалось и в обсуждении назревавших к половине IV века вопросов о Божестве и человечестве во Христе и о св. Духе и, наконец, оно выражалось и в неодинаковой почтительности в отношении к папскому престолу.²¹⁶⁵ Тоже отчасти наблюдалось и в христологических спорах. Понятие школы под пером А. П. Лебедева по сравнении в Бауром, таким образом, значительно расширилось: оно стало обнимать собой не только литературное явление известного порядка, но и целое направление, выступающее со своими определенными и строго-очерченными воззрениями и заявляющее о себе энергичной борьбой в жизни. Еще важнее в научном отношении было то, что он первый приложил эту идею к истории вселенских соборов и с этой точки зрения выяснил все их особенности, вследствие чего как догматическая деятельность соборов, так и последующая история их определений²¹⁶⁶ введена была во внутреннюю связь с основными течениями

—136—

церковной жизни, получила разумный и высший смысл, какого она не имела еще ни в одном исследовании, посвященном истории вселенских соборов,²¹⁶⁷ и понята, как исторически необходимое проявление интеллектуальной энергии богословской мысли членов церкви, направленной на разъяснение христианского учения.

Заслуживает также внимания основная тенденция, отмеченная выше, красной нитью проходящая чрез всю диссертацию и выражающая как бы научное вероисповедание автора, – это защита прав человеческого разума на познание, разъяснении и истолкование высших истин религиозной веры. Во все рассуждения автора, относящиеся к далекому прошлому, она вносит жизненную струю, особенно ценную не только для годов, отмеченных на первом издании его сочинения, но и для нашего времени, когда права человеческого разума на область религиозную часто попираются, и придают ему вечный и неувядающей оттенок. Эти права – непоколебимы; они защищены авторитетом вселенских соборов, голосом всей церкви. Долговременный полутора вековой спор между александрийской и антиохийской школой, когда со стороны первой исчерпаны были все средства обойтись без помощи разума, остаться лишь на почве неизменного предания оказались бесплодными и привели лишь к заблуждению и еретичеству (монофизитство и собор Диоскора 448), окончился в пользу разума²¹⁶⁸ и «шестьсот отцов Халкидонского собора на веки благословили богословскую науку и её дело».

Появление диссертации А. П. Лебедева в печати было торжеством историко-критического начала в русской церковно-исторической науке, доселе почти совсем отсутствовавшего в ней. Вместо прежнего, шаблонного, сухого изложения фактов, в ней каждое историческое явление, свидетельство или изречение древнего писателя подводилось под известную рубрику и становилось выражением общих течений, отражавшихся на всей догматической жизни церкви. Историк здесь не подчинялся внешнему насилию фактов,

—137—

но самые факты, подвергнутые анализу, под пером ученого слагались в стройную комбинацию, необходимо приводили и его самого, и читателя к определенному логически обоснованному выводу, и история прошлого становилась не хронологически лишь упорядоченным рядом событий, а картинным и художественным воспроизведением самой жизни. Историк говорил лишь то, на что уполномочивали его факты, но самый метод исследования этих фактов изменился; не каждое историческое явление, случайно сталкивавшееся в обиход ежедневной жизни, привлекало на себя внимание историка, но лишь то, которое после строгой критической оценки признавалось имеющим более или менее общий смысл и проявляющим в себе определенное направление жизни в изучаемой области. История обращалась в науку, основывающуюся на индуктивном обобщении реально данных фактов, должна была отбросить всякие посторонние тенденции и опираться только на фактическую почву, восстановляемую при помощи критического источников. Вот то новое, что внесено было проф. Лебедевым в русскую церковно-историческую науку и что служило руководящим принципом всей последующей его научной деятельности. Какими благотворными результатами отразился этот историко-критический метод на его истории вселенских соборов IV и V века, – это мы видели, а теперь посмотрим, как была встречена его диссертация читающей публикой.

Вполне естественно, что сочинение, выступающее с новыми взглядами на такой важный и авторитетный предмет, как вселенские соборы и их история, вызвало к себе всеобщий интерес в богословских кружках и подвергнуто было публичной критике, – ясный знак, что оно затрагивало живые интересы времени. Люди, дорожившие успехами русской церковно-исторической науки, с восторгом приветствовали его, но за то тем рьянее поднялась против него консервативная клика, увидевшая в новой диссертации чуть не колебание всех основ православия. Против автора его раздались обвинения во всевозможных заблуждениях, какие трудно совместить в одной голове. Упрекали его и в том, будто бы, по его суждению, ариане были истинными двигателями богословской науки и во всех отношениях шли впе-

—138—

реди православных, и в том, что Кирилл иерусалимский в его изображении оказался арианином, а Диоскор истинно-православным мужем, и в том, что по мысли автора церковное учение есть соединение ереси с православием. А. П. Лебедев провозглашен был последователем тюбингенской школы и Баура. Послышались призывы «к обузданию»; потребовали, чтобы само начальство взяло от автора право называться доктором богословия и осудило его диссертацию; высказывалось даже желание отдать всё дело на суд восточных патриархов в том предположении, что русская церковь в лице Св. Синода впала в заблуждение, признав автора доктором богословия²¹⁶⁹… На личной судьбе автора эта придирчивая критика и инсинуации по адресу высшего начальства отразились мало – разве только тем, что он вместе с некоторыми другими членами академической корпорации причислен был к подозрительным по своему направлению писателям… Но его диссертация наследовала довольно печальную участь в ряду произведений русской церковно-исторической науки, хотя далеко не одинокую. Уже в синодском указе об утверждении его в степени доктора богословия заглавие его диссертации дипломатически было умолчано; в семинарские библиотеки долго она не допускалась и еще в инструкции, изданной Синодом в 1889 г. о правилах, какими должны руководиться советы Академий в деле присуждения магистерских и докторских степеней, высказывалось порицание по адресу таких исторических сочинений, в которых события церковной жизни в своем ходе и развитии объясняются только связью причин и действий, выходящих из одних человеческих действий и стремлений (?), из движения страстей, из побуждений честолюбия и властолюбия (точно ангелы, а не люди действовали в прошлой истории церкви!), из влияния господствующих в данное время школ и направлений, вследствие чего многие церковно-исторические события выставляются в неправильном виде, – как напр. в одном сочинении изъяснялось, что вселенские соборы в своих определениях подчинялись влиянию

—139—

то той, то другой богословской школы. Смотря по тому, какая из школ одерживала перевес между представителями собора. Вот, и пиши тут историю!²¹⁷⁰

Но ни инсинуации по адресу высшего начальства, ни нелепые обвинения, вызванные его диссертацией, не ослабили учено-литературного рвения А. П. Лебедева, и он продолжал дарить русскую науку рядом новых и новых исследований по самым разнообразным вопросам. Вскоре же после издания истории IV и V века он опубликовал новое своё произведение (1885 г.): «Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом», вышедшее теперь уже третьим изданием (1904 г.). Идеи, какие намечены были уже А. В. Горским в своих лекциях и подверглись суровому про-

—140—

тесту со стороны Митрополита Филарета, здесь нашли своё полное осуществление. Книга и открывается именно изложением причин гонений, которые разделяются на государственные, религиозные или религиозно-политические и общественные (5–36). Затем исследуются эдикты императоров, направленные против христиан, определяется их подлинность, объем применения, и преследования христиан изображаются всё в возрастающей степени по своей широте и интенсивности, начиная от Траяна и кончая Диоклитианом. Изложение истории гонений сопровождается художественными характеристиками выступающих здесь государственных деятелей Рима, как Плиний, Марк Аврелий и Диоклитиан, анализом их политических идеалов и объясняемого из этих идеалов отношения их к христианской религии. Вторая часть занимается так наз. толерантными указами касательно христиан, содержавшими в себе более или менее благосклонные распоряжения императоров и обеспечивавшими юридическое положение их в империи. Читатель здесь наглядно созерцает те постепенные шаги, какие делает христианство по пути приобретения прав на более или менее безобидное существование в римской империи, пока не доходит до времени правления Галерия и Константина Великого, когда христианство провозглашается государственной религией. Личность первого христианского императора вызывает к себе особые симпатии автора, и защите идеальных качеств его характера он посвятил целый ряд статей.²¹⁷¹ Все исследование опирается на непосредственное изучение источников и той обширной западной литературы,²¹⁷² какая существовала уже ко времени издания его и, если с тех пор несколько и пополнилась, то только малозначи-

—141—

тельными специальными работами. Историко-критический метод здесь получил полное своё применение: акты и легенды, окружающие собой древние рассказы о мучениках, подвергаются серьезной критике, устанавливается их подлинность или подложность и из подделанных актов извлекается зерно истины. И так наз. гонители христианства здесь получили свою надлежащую историческую оценку: они описываются не как отъявленные враги рода человеческого или чудовища безумия и разврата, но как люди высоких государственных качеств и политических идеалов, в преследовании христиан видевших государственную пользу. Для тех годов, в какие оно появилось, оно по своему научному методу, оригинальной постановке дела казалось чем-то новым, не слыханным доселе в русской церковно-исторической литературе. Оно приветствовано было одобрительными отзывами печати и сам Обер-Прокурор св. Синода отметил его в своём всеподданнейшем докладе, как явление, выдающееся в богословской литературе. С точки зрения современной постановки вопроса можно предъявить к нему некоторые возражения: во 1-х против распорядка гонений по эдиктам, при чем всех гонений насчитывается ровно пять, – хотя сам автор замечает, что точное число эдиктов осталось неизвестным для нашего времени, и что христиане терпели преследования и в царствование наиболее благосклонным к ним императоров; во 2-х, против выделения так наз. толерантных указов от эдиктов, вызывавших преследования, нарушающего историческую последовательность и связность. Но ясно, что оба эти возражения касаются лишь внешней координации исследуемого материала и не затрагивают существа дела. По научным же достоинствам своего содержания оно стоит на одном уровне со всеми имеющимися на западе исследованиями этой области и с выводами его должен считаться всякий, желающий работать на одном с ним историческом поле, а для русской церковно-исторической науки оно останется, по-видимому, надолго незамененным. Успех и распространенность этого сочинения среди читающей публики свидетельствуются уже тем, что оно вышло третьим изданием.

А. Спасский

(Окончание следует).

—142—

1. The Four Gospels from the Codex Corbeiensis, being the First Complete Edition of the Ms in the National Library at Paris, together with Fragments of the Catholic Epistles, of the Acts, and of the Apocalypse from the Fleury Palimpsest, for the first time completely edited, with the Aid of Printed Text of Berger «Le Palimpseste de Fleury» By E. S. Buchanan. With three Collotype Facsimiles (Oxford, Clarendon Press). Заглавие дает точное понятие о книге. М-р Бьюканан тщательно сличил две важных рукописи. По кодексу Корбейскому у него были предшественники и, между прочим, Belsheim и Berger. Но до него никто не сличал рукописи (указываемые) полностью. Много труда было положено им на транскрипцию.

Вторая рукопись Palimpsestus Floriacensis была уже издана в редакции Berger’а, одного из лучших палеографов. Но так как палимпсест представляет громадные трудности для транскрипции, то Бьюканан потратил два года для проверки небольшой части текста (около ¹/₅₀ всех 18-ти листов), которая была оставлена под сомнением.

Рукописи представляют значительный интерес и значение. Бьюканан написал два введения к Корбейскому кодексу. Одно уже было напечатано в The Journal of Theological studies, другое (сокращение первого) является в описываемом издании.

Обычай печатать объяснения текста книги отдельно от

—143—

последней есть, кажется, подражание английского издателя издателям венского «Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum».

2. A. Ditionary of Christ and the Gospels. Ed. by James Hastings. Vol. 1. (Edinburgh. T. e T. Clark). Первый том «Евангельского словаря», редактором которого состоит проф. Хастингс, включает в себе слова от «Aaron» до «Knowledge». Имя Хастингса уже ассоциировано с известным «Библейским словарем» и ручается за научный характер издания. Кроме первоклассных английских ученых, каковы напр. проф. Сандей, в первом томе участвуют известные континентальные ученые, каков напр. Вейс из Марбурга. В словарь включены все слова, встречающиеся в евангелиях и других новозаветных книгах, имеющие отношение ко Христу. Но встречаются статьи и по таким предметам как Accomodaton, Ascetism, Atonement.

При пользовании словарем некоторую путаницу должна породить несогласованность выводов одних статей с выводами других. В статье «Gospels» говорится о четвертом евангелии, что И. Богослов описал в нём историю духа, изложил в порядке слова и деяния, которые были произнесены и совершены, о которых он размышлял и каковые излагал в том виде, в каком они сложились по прошествии многих лет в памяти писателя. А в Gospel of John говорится, что «конечно, никто не станет смотреть на слова евангелия как на исторической рассказ». – Нет ничего непоследовательного, конечно, в том, что автор статьи о книге Деяний Ап. думает, что она не написана евангелистом Лукою, а автор статьи о четвертом евангелии защищает мнение, что оно написано Иоанном, сыном Зеведеевым. Но позволительно догадываться, что если бы эти авторы переменились темами, то выводы по отношению к кн. Деяний и к евангелию от Иоанна были бы иными.

Если учесть некоторую разноголосицу во мнениях сотрудников словаря, А Dictionary of Christ and the Gospels есть ценное научное приобретение и прекрасное пособие, – в особенности для проповедников, для которых оно и предназначается главным образом.

3. The Human Element in the Gospels; a Commentary on the

—144—

Synoptic Narrative. By Geo. Salmon, D. D. Ed, by Newport I. D. White D. D. (John Murray). Книга эта – посмертный труд. Автор уже известен по «Введению в изучение новозаветных книг» – Introduction to the study of the Books of the New Testament». В этом «Введении» трактуется и синоптическая проблемна.

Предисловие к настоящему труду начинается заявлением, что вопрос о взаимоотношении синоптических евангелий занимал автора в течение нескольких лет и что он по крайней мере познакомился с различными взглядами на предмет и составил своё убеждение относительно доказательств, приводимых в подтверждение этих взглядов. Далее объясняется, почему и как автор стал изучать вопрос. Ему захотелось приложить метод «высокой» (т. е. историко-литературной) критики к синоптической проблеме. Другие новозаветные критики уже пытались делать это, но «им не доставало беспристрастия». «Свободный от предубеждений» автор приступил к беспристрастному исследованию состава новозаветных книг. Он начал изучать те места синоптиков, в которых находятся две или три формы одной и той же речи или одного и того же рассказа, – с тем, чтобы найти их первоисточник. Но каков же результат его работы? Читатель наталкивается на интересные и содержательные замечания, но не находит принципиального решения вопроса. Условные заключения проф. Сальмона малоценны, потому что его метод неудовлетворителен. Он свысока смотрит на труды Hawkins’а и Wrigut’а и ценит слишком низко кропотливое исследование языка евангелий. Его труд запоздал, потому что труд Вельгаузена и Гарнака, изданный недавно, с большею основательностью обследует затронутые им вопросы.

Но книга Сальмона интересна как исповедь ученого экзегета. Он обращается с евангелиями с большой свободой и не задумываясь указывает в них ошибки и противоречия. Некоторые из его признаний наивны, как напр. «в моём «Введении», надеясь на сообщение из вторых рук, я передал содержание книги, которую никогда не видал». – Настоящий труд (зачем он издан?) проникнут также духом нетерпимости. Об Эдвин Абботе, по ныне здравствующем, автор пишет: «предположение Шми-

—145—

деля, по-видимому, идет от его коллеги проф. Эдвин Аббота, ученого удивительно изобретательного и еще более удивительного по отсутствию в нём здравого смысла. В последнее время он значительно подвинулся в ознакомлении с еврейским языком и как мальчишка режет им как новым перочинным ножичком всё что ни попадется под руку».

4. The Fourth Gospel its Purpose and Theology. By Ernest F. Scott (Edinburgh, T. & T. Clark). Название книги ясно указывает её цель. Автор её относит четвертое евангелие к первому или второму десятилетию II-го века, но он не занимается вопросом о времени его появления или о писателе его. В ев. от Иоанна он видит усвоение идеи церкви и попытку расширить и одухотворить эту идею, а поэтому довольствуется только тем выводом, что ев. от Иоанна было написано не рано. По мнению м-ра Скотта евангелие содержит авторитетный ответ от имени церкви на притязания враждебных сект. – Понятие о Логосе, может быть, доминирует над всем четвертым евангелием, но где доказательство того, что писатель его был пропитан греческой культурой? Что касается «Логоса», то м-р Скотт не думает, что «Логос» есть только простой термин и ничего более, – и держится того мнения, что Логос есть главное и руководящее слово всего евангелия. Он допускает некоторое различие между Логосом ап. Иоанна Богослова и логосом Филона Александрийского, и для того, чтобы обосновать это утверждение, углубляется в исследование христологии четвертого евангелия. За этим исследованием иногда бывает довольно трудно следовать. Автор утверждает, что влиянием идеи Логоса объясняется различие между евангелием Иоанна и синоптиками и что представление об Иисусе Сыне Божием очевидно не допускает уничижения его до человеческого уровня, – уничижения, каковое сказывается в крещении, в искушении и в «предсмертной агонии». Однако естественно спросить: если Иисус Христос не «достиг до человеческого уровня», как же в ев. от Иоанна сказано, напр., что Он «утруждся на пути, седяше (Ин.4:6.)? М-р Скотт думает, что некоторые подробности, записанные синоптиками, отвергнуты в четвертом евангелии потому, что они понизили бы идею Хри-

—146—

ста, который был отождествлен с Логосом; однако он принужден сказать, что четвертое евангелие есть ответ гностикам, отрицавшим, что И. Христос пришел во плоти. Богочеловечество И. Христа несомненно подчеркивается в четвертом евангелии, и пропуск некоторых событий в жизни И. Христа вовсе нельзя объяснить теорий, что описание этих событий понизило бы уровень И. Христа, человечество коего было действительно реальным. Такая теория не может объяснить упоминания о прободении копьем и в то же время пропуск о страданиях И. Христа на кресте.

Подобно другим м-р Scott видит аллегорию во многих вещах, о которых говорится в ев. Иоанна. Но некоторые из его толкований нужно отвергнуть как фантастические Напр. Пфлейдерер, отождествивший Марию Матерь И. Христа с христианским обществом, отверг бы теорию Скотта, по которой мать И. Христа означает древнюю веру. Довольно странные толкования можно давать от имени аллегории. М-р Скотт говорит, что вода и кровь, истекшие из ребра Спасителя, суть типы двойного дела Его и двух таинств, через которые верующий усвояет плоды этого дела. Это не ново, но где доказательство истинности такого толкования? Текст евангелия не дает на него никакого намека.

В общем попытка Скотта объяснить цель четвертого евангелия и его богословие заслуживает внимания. Можно отвергнуть его теорию о том, что евангелие от Иоанна есть ответ Церкви её критикам, – отвергнуть в виду того, что даже в начале II-го века христианская община не была достаточно организована для того, чтобы ответ этот исходил от неё как от целого. Но можно и согласиться с тем, что евангелие есть отчасти ответ некоторым критикам. Нельзя объяснить все характерные черты евангелия от Иоанна идеей Логоса, но можно, кажется, допустить, что теория, по которой концепция Логоса доминирует в евангелии, защищается автором с большим искусством и убедительностью.

5. The Epistle of St. Jude and the Second Epistle of St. Peter: Greek Text. Edited by Joseph B. Mayor (Macmillan and Co). Два апостольских послания, изданные и комментированные Мейером, не упоминаются поименно ранее конца II-го или начала III-го века. Писатель послания Иуды называет себя

—147—

братом Иакова, цитирует апокрифическую книгу Еноха, как будто она была написана Енохом, седьмым от Адама, говорит необычно о Михаиле Архангеле и обнаруживает другие особенности. Писатель II-го послания ап. Петра – Симон Петр – говорит, что был со Спасителем на горе Преображения и написал первое послание, т. е. первое каноническое послание ап. Петра. Он выражает учение, содержавшееся стоиками, что элементы подлежат разложению в огне, что земля сгорит и что возникнет новое небо и новая земля.

Между двумя посланиями существует поразительное сходство. В обоих указывается на падших ангелов, на судьбу Содома и Гоморры и на поведение Валаама. В продолжение III-го столетия и даже в начале IV-го существовала большая разница во мнениях относительно этих посланий. Некоторым они казались подлинными, для других же – поддельными или сомнительными. Наконец, к концу IV-го века они были допущены в канон. Каноничность этих посланий является трудно усвояемою вещью для искренних и умеренных английских экзегетов.

Два послания – ап. Петра и ап. Иуды задают экзегетам очень трудные вопросы. Когда они составлены? Каково их взаимоотношение? Заимствовал ли писатель II-го посл. ап. Петра из послания ап. Иуды или vice versa? Или они оба заимствовали из одного общего источника? Нет никаких данных, чтобы разрешить эти вопросы. Возможны только догадки. Вследствие этого ученые критики так разнятся в своих приговорах относительно этих посланий.

М-р Мейер держится традиционного взгляда – что послание ап. Иуды подлинно и что писатель его был брат ап. Иакова, послание коего включено в канон. Но м-р Мейер не приводит сильных доказательств в пользу своих взглядов и иногда он даже делает замечания, которые противоречат этим взглядам. Так, сравнивая посл. Иуды с посланием Иакова он говорит: «Иуда, очевидно, принадлежит к позднейшему периоду развития христианства», и, оспаривая доказательство, приводимое в пользу раннейшей даты, замечает: «затруднение уменьшается, если дату послания передвинуть ближе к 80-му, а не к 70-му г. по P. X.».

—148—

Без всякого затруднения м-р Мейер отвергает православный традиционный взгляд на посл. ап. Петра. Он говорит «II-ое посл. ап. Петра не подлинно. Оно написано кем то, кто воспользовался уважаемым именем ап. Петра (подобное делали не раз во II-м веке) с целью внедрить в сознание христиан важные по его мнению истины». В другом месте м-р Мейер пишет: «мы видели основания, по которым нельзя думать, что послание написано писателем I-го соб. посл. ап. Петра, видели, что II-е посл. ап. Петра написано после послания ап. Иуды – в эпоху, когда первое поколение верующих уже сошло в могилу, когда надежда на скорое второе пришествие стала уже вымирать, когда послания ап. Павла были уже объединены и рассматривались как часть Св. Писания.

Очевидно, Мейеру не нравится сказание о падших ангелах и об «апокрифических материях», находящихся в обоих посланиях. Многое из того, на что была воля или попущение Божие во дни Авраама или Моисея или Давида, недопустимо для получивших полное озарение христианством. Во что можно было веровать людям тогда (напр. относительно падших ангелов по мнению Мейера), в то невозможно верить теперь. Слова, влагаемые в уста Божии в Быт.3:22 и в 11:6 и 7 несовместимы с мыслью о всемогуществе, премудрости и любви Божией и приличествуют только низшей ступени человеческого развития. То же, по мнению Мейера, нужно сказать и о падении ангелов.

М-р Мейер, очевидно, много потрудился. Он составил грамматику обоих посланий, и его примечания содержат полные учебные объяснения важнейших греческих слов, встречающихся в них, – объяснения, коим честь и место в любом лексиконе Н. З. М-р Мейер много читал и отмечает всё, что может иметь какое-либо отношение к предмету его занятий. Он собрал также громадную массу материала, относящегося к тексту, и по таким вопросам как падение ангелов, апокрифические книги, которыми пользовались писатели послания, идеи ложных учителей, описанные в посланиях. Каждая страница книги Мейера обнаруживает его зрелую ученость, горячую любовь к истине и умеренное направление.

—149—

Автору, который так широко понимает свою задачу как понял её м-р Мейер, конечно, почти невозможно избежать случайных промахов. Их немного, но два или три из них особенно заметны. «Фабрикация псевдэпиграфов была довольно распространена среди греков (взять напр., письма Платона)», пишет Мейер. Но пример выбран им неосмотрительно; платоновские письма не числятся среди псевдэпиграфов: они внесены в список платоновских сочинений очень рано и считались неизменно подлинными почти до нашего времени, и после того как возникли сомнения в их подлинности, некоторые из больших ученых (как напр. Benteley, Grote) пришли к убеждению в их подлинности. Статья в двух недавних книжках Rheinisches Museum старается доказать, что мнение этих ученых правильно и д-р Rudolf Adam (берлинский) в изданной им программе на 1906 г. доказывает подлинность самого длинного из всех творений Платона.

М-р Мейер говорит о факсимиле Ватиканского и Синайского кодексов как будто бы эти факсимиле одинаково ценны. Но ведь факсимиле Синайского кодекса вовсе не настоящее факсимиле, а произведение искусства Тимендорфа. Воспроизведение его было сделано со шрифта унциальных букв, расположенных в порядке, напоминающем несколько строки рукописи. Фотографическое факсимиле синайского кодекса есть пока только одно желание текстуальных критиков Библии.

6. Pauline and other Studies in Early Christian History. By W. M. Ramsay (Hodder and Stoughton). Два сорта статей сэра Рэмзея, содержащихся в этой книге, дают право рассматривать автора её с двух сторон. В одних статьях (как напр. «The Worship of the Virgin Mary at Ephesus» и «The Permanence of Religion at Holy Places in Western Asia») он выступает как путешественник-археолог; в других (как напр. «Shall we hear Evidence or Not?» или «The Statesmanship of Paul») мы видим одного из той линии критических писателей, которая тянется ad infinitum

Первая статья «Shall we bear Evidence or Not?» трактует об обращении ап. Павла и имеет целью установить как исторический факт откровение у ворот Дамаска и сопровождавшее его обращение ап. Павла, занесенные в кн. Дея-

—150—

ний. «Мы приходим к заключению, вполне справедливо говорит сэр Рэмзей, что видение ап. Павла есть одна из таких вещей, о коей свидетельство нужно внимательно исследовать без всякого предубеждения в уме». Однако он противоречит своему собственному решению, утверждая, что «божественное начало, если оно действительно существует в нашем мире, должно войти в сношение с человеков и так или иначе влиять на человечество». Прежде чем исследовать свидетельства сэр Рэмзей уже достиг известных умозаключений, как напр.: «Савл с детства был исполнен желания и надежды слышать голос Божий» и «откровение божественного человеческому есть необходимая часть естественного порядка вещей». Сэр Рэмзей, однако, не указывает, насколько откровение по дороге в Дамаск принадлежит природе.

Статья «The Statesmanship of Paul» изображает нам апостола как человека империалистической политики. Он, выросши гражданином Рима и Тарса, не мог не видеть удобного положения для влияния иудеев и иудейства в империи. Мы не знаем всего, что думал и мог думать ап. Павел. Но мы должны объяснить тот факт, что ап. Павел пошел в Иерусалим и жил там жизнью фарисея. – Понимали-ли иерусалимские фарисеи значение иудаизма в Империи? В Иерусалиме Савл преследовал христиан, потому что они унижали его идеал, и должны были быть уничтожены, если иудаизму суждено было бы достичь своей славы в мире. Но как они унижали его идеал, который по утверждению сэра Рэмзея касался возможности духовного влияния иудаизма в империи? Разве влияние христиан не было духовным и одухотворяющим? После своего обращения – хотя может быть еще и не во время своего первого миссионерского путешествия – ап. Павел поставил себе цель, которая могла иметь значение для римского мира. Эта цель, кажется, не была простою схемой проповедничества евангелия, но заранее обдуманным планом с подбором разных важных мест, как напр. Ефеса, в качестве центров для насаждения церквей. Его целью было покорить империю, что можно видеть из организации основанных им и рассеянных по лицу земли христианских общин и из слияния их в одну церковь.

—151—

Проф. Рэмзей задается вопросом, какой приговор вынесла история идее ап. Павла. Вопрос важный. Но вопрос о том, в чём состоял план для покорения христианству римской империи, – еще важнее. От кого идет решение этого последнего вопроса: от ап. Павла или от самого Иисуса Христа.

Как показывают дошедшие до нас исторические документы и предание церковное, Господь наш Иисус Христос основал церковь, но не организовывал церквей. Однако универсальность основных идей христианства обусловила собою покорение вселенной. Ап. Павел насаждал церкви, и надо допустить, что он избрал наиболее подходящие центры в Империи для распространения христианства. Но еще до ап. Павла Господь Иисус Христос видел уже своим духовным взором время, когда мир будет покорен Его учению.

Другой важный вопрос – об ожидании первохристианами скорого второго пришествия. Ждал ли его и ап. Павел? И если да, то как это ожидание его влияло на его жизненную задачу – покорит христианству мир? Послание к Солунянам содержит очень определенное учение о παρουσια, и эту идею необходимо связать с идеей покорения империи церковной организацией.

7. St. Pauls Epistle to the Ephesians. The Greek Text with Notes and Addenda by the late B. F. Westcott (Macmillan and Co). Весткотт оставил после себя в рукописи комментарий на посл. к Ефесянам. Сын покойного епископа просил м-ра Скульгофа приготовить эту рукопись для печати. Но оказалось, что примечания на вторую главу послания пропали. Это обстоятельство задержало работу на полтора года, так что комментарий вышел (в 1907 г.) спустя четыре года с тех пор, как Скульгоф взялся за цело издания рукописи покойного Весткотта. Редактор не испытал затруднения относительно комментария, так как последний оказался почти законченным. Но Весткотт не написал никакого введения к посланию. На отдельных клочках он оставил разные заметки по вопросам, связанным с посланием к Ефесянам, но не оставил ничего непрерывного или законченного. М-р Скульгоф решил напечатать эти клочки и заполнить места между ними из других работ великого

—152—

Весткотта или Ляйтфута, Хорта и Дейвиса. Результат оказывается неудовлетворителен. Лучше бы было просто напечатать только комментарий без «номинального введения», как выражается Скульгоф.

Комментарий (кажется нечего говорить об этом) превосходен, хотя Весткотт – будь он жив, не выпустил бы его в свет в таком виде, и постарался бы дать обстоятельную разработку вопросов в той постановке, которую они приняли уже по смерти его, – вопросов о писателе послания, его единстве, цели и отношении к посланию к Колоссянам.

8. The Apocalypse of st. John. The Greek Text with Introduction Notes and Indices by Henry Barklay Swete, D. D. (Macmillan and Co). Апокалипсис – самая трудная книга Нового Завета, и проблемы, предъявляемые ею, еще не решены ни одним экзегетом. Проф. Свит сознается в этом. По его словам всякая попытка разрешить проблемы этой самой загадочной канонической книги может считаться только условной. Свои выводы он высказывает с осмотрительностью и вовсе не считает их окончательными.

Книга делится на две части: введение и комментарий.

Вот главнейшие из результатов работы проф. Свита.

О времени написания вопреки великим кембриджским богословам – Ляйтфуту, Весткотту и Хорту, которые думали, что апокалипсис написан в царствование Нерона или непосредственно после смерти последнего, Свит утверждает, что, – согласно почти единодушному древнейшему христианскому преданию, апокалипсис по времени появления его следует отнести к последним годам Домициана. Высказывая этот взгляд д-р Свит делает следующую оговорку:

«Единство книги признается, и она считается работой писателя четвертого евангелия. Но последняя гипотеза еще подвержена сомнению и, вероятно, всегда останется таковой. А что касается первой (единства), то на ней нельзя настаивать до такой степени, чтобы исключать всякую возможность предположения, что существующая книга Апокалипсис есть второе издание раннейшей книги и что она включает в себе раннейшие источники. Эти две гипотезы достаточно объясняют те немногие указания и на нероновскую и вес-

—153—

пасиановскую дату, которые были находимы в апокалипсисе».²¹⁷³

Относительно писателя апокалипсиса д-р Свит находится в большой нерешительности. Он колеблется между двумя теориями, – одна приписывает книгу ап. Иоанну Богослову, другая –Иоанну Старшему, старцу, пресвитеру. Взгляд Свита формулируется таким образом. Склоняясь к традиционному взгляду (по которому писателем Апокалипсиса был ап. Иоанн) он, однако, оставляет вопрос о писателе открытым. Время может указать новые факты, которые наклонят весы в другую сторону, – в пользу Иоанна Пресвитера. Эта нерешительность должна, естественно, несколько разочаровать всякого православного читателя, но, может быть, лучше просто признаться в неудовлетворительности научных изысканий и нерешительности научных приговоров, чем догматизировать как г. Морозов.

Считаем долгом добавить, что нерешительность мнения Свита о писателе Апокалипсиса кажется нам лично излишней. Свидетельства церковной древности и раннейшей истории христианства не оставляют сомнения в принадлежности Апокалипсиса ап. Иоанну Богослову. Еретики отвергли книгу, но нет доказательств на то, чтобы первобытные христиане приписывали бы эту книгу кому-либо другому кроме ап. Иоанна Богослова. Этот вывод (не говоря уже о прямом учении церкви) подтверждается всеобщим убеждением древней церкви в том, что на земле наступит особый тысячелетний период после первого воскресения, когда святые будут блаженствовать.

Ожидание этого периода выражается писателем послания Варнавы, Папием, Иустином Мучеником, Иринеем и многими другими. Учение же об этом периоде выразительно связывается многими из них с именем и с книгой апостола Иоанна Богослова. Свит приводит место из Иустина Муч., которое, кажется, указывает, что некоторые православные

—154—

христиане не разделяли этой веры, но слова этой выдержки плохо вяжутся со словами, которые предшествуют ей и следуют далее, в виду чего многие ученые решаются переделывать эти слова, так чтобы привести их в согласие с контекстом и аргументацией Иустина. Тот факт, что первенствующая церковь жила ожиданием скорого наступления тысячелетнего блаженства праведных, лучше всего объясняется, если его основу видеть в учении ап. Иоанна Богослова. Некоторые из людей, убежденных в принадлежности Апокалипсиса Иоанну Богослову, могли быть его современниками, несомненно знали его учеников и едва-ли могли ошибиться, приписывая ему Апокалипсис. Другого мнения не было, поскольку дают право думать дошедшие до нас писания первых двух и половины III-го века. В половине же III-го века надежды дожить до миллениума стали угасать, и вот явилась необходимость найти какого-либо другого писателя Апокалипсиса.

Что касается единства Апокалипсиса, то пр. Свит отстаивает это единство, хотя и говорит, как мы видели, о втором издании апокалипсиса. Большая часть современных ученых (считаем долгом заметить) склоняется к противоположному мнению. Свит суммирует их доказательства и добавляет от себя, что перечень кажущихся противоречий в Апокалипсисе, если этот перечень брать огулом, – неотразим, по-видимому, но если каждое противоречие брать и подвергать обследованию в отдельности, то вес возражений против единства книги значительно уменьшается.

Среди ученых, упоминаемых проф. Свитом, находится Вишер (Visher), ученик Гарнака, который старался доказать, что Апокалипсис есть в сущности чисто иудейское произведение, но содержит добавки и интерполяции сделанные христианским писателем. В своей работе Вишер напечатал отдельно то, что он считает христианскими добавлениями. Первые три главы по его мнению несомненно христианские, но после того, как начинаются видения, христианский элемент – думает он – становится незначительным и почти во всех местах, в которых упоминается агнец, рассказ кажется Вишеру глаже, если выкинуть этот христианский элемент. Главный аргумент Вишера

—155—

состоит в том, что одна часть книги проникнута духом иудейства, национальною узостью и ожиданием земного возмездия. Другая же часть выражает чисто духовные надежды и идеи совершенно противоположные иудейским. В иудейской части выступает страсть мщения, упоение созерцанием чаши гнева, озер огня и серы и других бед, постигающих злых. Любопытно, Свит без малейшего затруднения приписывает все эти места ап. Иоанну. Он описывает апостола как он изображается в евангелиях и затем говорит: «апокалипсист обнаруживает некоторое сходство с Иоанном синоптических евангелий. Он – сын громов; он готов призвать огонь с неба; его отвращение к врагам Христа и Его церкви не допускает компромисса. Враждебные иудеи Смирны и Филадельфии для него суть сатанинские синагоги. Нерон, Домициан и сама империя, насколько она следует их политики – зверь. Рим – Вавилон, мать блудниц и всех мерзостей, оскверняющих землю. Тон апокалипсиса, когда он бичует гонителя, идолопоклонника, нечистого, почти неприличен; праведный гнев пророка достигает высшего напряжения.

Вторая часть книги Свита состоит из комментария, подробно отмечающего мнения, которых держались в разные времена разные лица касательно смысла слов, положений и символических картин апокалипсиса. Свит добавляет к их перечню и свои взгляды, носящие характер нерешительности и неуверенности, о чём мы уже сказали. Масса догадок и беднота выводов – вот впечатление от чтения комментария Свита. Всё ему кажется в смутной и условной форме. – Число зверя осталось для него неразрешимым. Равным образом этимология халколивана (Апок.1:15) неопределима, хотя вообще говоря это металл.

Свит потратил много труда на свою работу (говорят около двадцати лет), собрал и распределил огромный материал, с которым всякий работающий над Апокалипсисом должен считаться, – не только всякий специалист, но и просто образованный человек, желающий составить себе понятие о тех усилиях, которые делала человеческая мысль на протяжении целых веков для того, чтобы разгадать таинственную книгу. Читающие по-гречески и по

—156—

английски должны обзавестись изданием Свита с тем, чтобы иметь в сжатой форме все сведения нужные для изучения Апокалипсиса. В работе Свита везде видна строгая научность, широкая начитанность, решимость и настойчивость добираться до истины во что бы то ни стало и правдивое и беспристрастное изложение взглядов, с которыми он не согласен. Хотя, по мнению Свита, Апокалипсис должен быть каноническою книгою по праву, и, вероятно, написан ап. Иоанном Богословом, однако это не мешает профессору приветствовать изыскания тех, которые считают Апокалипсис только историческим документом, кидающим эпизодический свет на историю пророчества и апокалипсической литературы.

Свящ. Н. Преображенский

—497—

Смиреннейше испрашивая ваших святых молитв и святительского благословения для себя и семьи своей, имею счастье быть»…

16-го ч. прибыл из Полоцкой епархии иером. Филарет, назначенный мною на должность казначея Новоторжского Борисоглебского монастыря. О. Филарет принес мне из Витебска следующие сведения:

1) Преосвященный Маркелл²¹⁷⁴ весьма редко и неумело служит; вовсе не соблюдает постов; окружен родством; по фотографическим карточкам рекомендует женихам своих племянниц, а также – дочерей своего келейного (соборного) священника – малограмотного; не платит ему, Филарету, долга 8,000 рублей.

2) Спасо-Евфросиниевский женский монастырь в Полоцке процветает, благодаря принесению в оный в 1871 г. из Киева части мощей преподобной Евфросинии.

3) Эконом архиерейского дома – молодой вдовый священник Гнедовский. Без него преосвященный Маркелл не обедает и ничего не пьет, из опасения быть отравленным.

17-го числа получен от председателя съезда духовенства Кашинского учебного округа, священника села Кесовой горы Алексея Некрасова, при репорте от 14-го числа, адрес депутатов означенного съезда следующего содержания:

«Его Высокопреосвященству Высокопреосвященнейшему Савве Архиепископу Тверскому и Кашинскому и разных орденов кавалеру.

Депутатов съезда Кашинского училищного округа.

Мы нижайшие депутаты съезда Кашинского учебного округа в своём собрании, 12 августа сего 1888 года, рассматривая суммы поступлений на бедных учеников Кашинского училища, усмотрели, что от Вас, Всемилостивейшего Отца и Архипастыря, пожертвовано в пользу бедных учеников нашего училища 200 руб. сер. Все давно мы знаем, что Вы, любвеобильнейший Архипастырь, всегда проявляли особое отеческое покровительство бедным сиротам епархии, ныне снова почувствовали ваши щедроты о

—498—

наших сиротах-детях и, преисполненные благодарных чувств, сочли приятным для себя долгом вознести к Господу Богу свои молитвы, чтобы Он, Всемилостивый, сохранив ваше здравие в течении двадцатипятилетнего многополезного святительского вашего служения Ему, хранил Вас, Всемилостивейший Архипастырь, своею всемогущею десницею на пользу церкви и в утешение вашей пастве на многия и многия лета.

О чём принимаем на себя смелость составить сей адрес и повергнуть его чрез председателя съезда вашей Архипастырской любви».

18-го числа исполнилось 50 лет со времени поступления на службу заслуженного профессора Московского Университета и академика Феодора Ив. Буслаева²¹⁷⁵ (род. 13 апр. 1818 г.). Так как в этот день Феодора Ивановича в Москве не было, я не мог приветствовать его с юбилеем. Подробное описание этого знаменательного юбилея, не знаю почему, напечатано в Воронеже, в двух брошюрах, под заглавиями: 1. «Чествование 50-летней ученой деятельности Ф. И. Буслаева» 1889 г.; и 2. «Дополнение к чествованию ученой деятельности Ф. И. Буслаева, 1889 г.». Сверх сего помещена в № 4480 газеты «Новое Время» статья под заглавием: «Значение Ф. И. Буслаева в истории Русской литературы и искусства».

19-го числа получил письмо из Осташкова от игуменьи Антонии. Она писала от 16-го числа:

«Призывалась было я к Небесному Судилищу: чуть было не умерла. Но, верно за молитвы сестер – болезнь моя сделалась не к смерти, а к славе Божией. – Здесь в Осташкове, по желанию уважаемого Городского Головы С. А. Масягина, возгорелось благочестивое желание граждан принять из Ниловой Пустыни Чудотворную икону Св. Нила Столбенского, писанную на гробовой его доске. Я записалась принять в обитель икону с 21-го к вечерни, и по 22-е вечера, – а утром-то 21-го чуть я не умерла. Сначала сделался легкий обморок, а потом такой сильный, что отнялись руки, ноги и язык. – В монастыре поднялась суматоха, слезы!! После всенощной, целую ночь сестры молились

—499—

пред образом. Когда рано утром принесли ко мне икону и стали служить молебен, я почувствовала, что язык мой стал свободен и руки стали двигаться. Доктор сказал, что у меня острое малокровие и истощение сил: верно «ветшает храмина и починка не пользует».

25-го числа получил письмо из Казани от доцента академии А. Ф. Гусева; он писал от 21-го числа:

«Возвратившись в Казань из Курска и Москвы, где я пробыл не мало последних дней моего странствования, считаю для себя приятным долгом принести Вашему Высокопреосвященству мою сердечную благодарность за то внимание и благорасположение, какое я видел от Вас к себе во время моего пребывания в родной для меня Твери.

Конечно, я никак не мог забыть и моего разговора с Вашим Высокопреосвященством относительно гомеопатического лечения. Я хотел было прислать Вам не только маленькую брошюрку, но и одно гомеопатическое средство. Обдумавши, как лучше поступить, я пришел к следующему решению – послать Вашему Высокопреосвященству самый лучший из существующих гомеопатических лечебников в дар от меня. Пользуясь указаниями дельного лечебника, Вы сами скорее подберете для себя наиболее подходящее средство для Вас. Независимо от лечения ломоты в ногах, книжка Миллера может оказать существенную услугу и в разных других случаях своими указаниями. Что касается до самых лекарств, то лучше иметь всегда под руками по крайней мере следующие шесть средств: а) Aconitum, б) calcarea carbonica, в) arsenicum, г) nux vomica, д) belladona и е) sulphur. Средства эти не иначе, как 3-го деления и в каплях, можно выписывать из Москвы из Центральной Гомеопатической аптеки (Петровка) по 2 драхмы каждого средства.²¹⁷⁶ Принимать нужно в полрюмке отварной остывшей воды по 3 капли непременно за 1 час до пищи или питья чаю раза два, четыре, шесть и более в сутки, при чем следует иметь в виду, что при хронических болезнях, какова у Вас ломота в ногах, следует принимать не более 2 раз в день: утром

—500—

и вечером и делать даже интервалы небольшие (дня два-три иногда совсем не принимать). Кстати: лекарства, отпускаемые в виде порошка (как напр. calcarea carbonica), нужно принимать, полагая в полрюмку воды столько, сколько можно захватить на кончик перочинного ножа. Я советовал бы Вашему Высокопреосвященству принимать в течение 6 недель по 2 раза в день calcarea carbonica и по понедельникам, четвергам и субботам заменять утренний прием этого лекарства приемом nux vomica.

Замечу и два-три слова о поименованных мною 6 лекарствах: aconitum – незаменимое средство при всяких воспалительных процессах (в начале их особенно), belladona – при приливах крови к голове и страданиях горла, arsenicum – при упорной лихорадке, calcarea carbonica – при ломотах и худосочиях, nux vomica – при запорах, а sulphur – при геморрое, ревматизмах, исхудании и т. под.

Быть может, Ваше Высокопреосвященство спросите касательно диеты? Могу сказать только, что гомеопатическому лечению мешает употребление пряностей и ликеров, особенно если организм не слишком привык к ним.

Гомеопатический лечебник отправляю нынче-же особой посылкой».

В ответ на это писал я от 29-го числа:

«Любезное письмо ваше с врачебными советами и книжку о гомеопатическом лечении имел я удовольствие получить. За то и другое приношу Вам сердечную благодарность. И добрыми советами вашими, и наставлениями книги не премину пользоваться, когда буду иметь в том особенную нужду. Теперь, для укрепления ног, я пользуюсь услугами домашнего массажиста и чувствую от этого некоторое облегчение.

Ваши посещения и ваша всегда интересная со мною беседа каждый раз оставляют во мне самые приятные воспоминания о Вас. Очень жаль, что я не могу чаще пользоваться и утешаться вашею ученою беседою. Здесь я не имею, к сожалению, подобного Вам собеседника.

К счастью, у меня не прекращаются приезжие собеседники. Вчера, напр. мимоездом в Москву посетил меня петербургский о. протоиерей А. А. Лебедев. В беседе с ним вспомянули и о Вас. Он также очень ценит Вас.

—501—

В настоящую пору он серьезно занят, как говорил мне, составлением новой программы Нравственного Богословия. Из существующих теперь по этому предмету учебников и сочинений, по его мнению, нет ни одного удобного к употреблению в семинариях, не исключая даже творения и о. протопресвитера Янышева».

27-го числа вечером приехал ко мне из Москвы секретарь Синодальной Конторы С. П. Славолюбов. Много с ним было разговоров о Московских новостях и о тамошних современных церковных порядках, или, вернее, беспорядках, благодаря вмешательству церковно-мирских властей. О синодальном Ризничем, архимандрите Владимире,²¹⁷⁷ Славолюбов сообщал мне, что он составил новый подробный Каталог рукописей Синодальной библиотеки, но к напечатанию его собственных средств не имеет, а казенных денег не дают, по личным неприятным к нему отношениям Прокурора Конторы Шишкова.²¹⁷⁸

28-го числа, мимоездом в Москву, посетил меня протоиерей С.-Петербургского Казанского собора Александр Алексеев. Лебедев. – Беседа с ним шла, между прочим, о преобразовании Синода (Синод наш остроумцы разделяют на Святейший и Правительствующий, разумея под последним мирской персонал); о стеснительности новых Уставов духовно-учебных заведений; о неустройствах в Московской Духовной академии и разладе между ректором и инспектором.

29-го числа получил письмо из Москвы от Синодального Ризничего, архимандрита Владимира, письмо от 28-го числа следующего содержания:

«С чувством глубочайшей сердечной благодарности я получил 26 сего августа в дар от Вашего Высокопреосвященства книги: 1) празднование благополучно совершившегося двадцатипятилетия служения вашего в сане епископа, с собственноручною вашею подписью и 2) Историю Шуйского Духовного Училища, Вам посвященную сочини-

—502—

телем её о. Евлампием,²¹⁷⁹ моим товарищем по семинарии и сослуживцем в этом училище. Не буду распространяться о том, как дорого и важно для меня воспоминание Вашего Высокопреосвященства о моём недостоинстве. Весьма поучительна и назидательна жизнь ваша от младенчества до зрелого возраста. Вот, думается мне, если бы неверующие в Промысл Божий не уклонялись от чтения чего-либо подобного вашему жизнеописанию, то они освободились-бы от недуга неверия».

4-го числа Секретарь Московской Синодальной Конторы С. П. Славолюбов телеграммою извещал меня о внезапной кончине Управляющего Тверским архиерейским подворьем в Москве, Феодора Максимовича Матвеева. – Славолюбов – свояк Матвееву. – Нельзя не пожалеть о смерти Ф. М-ча. Он был разумный, честный и радетельный об интересах архиерейского дома Управляющий. Вечная ему память!…

5-го числа получено было письмо: из Петербурга, от прот. В. Я. Михайловского; от 3-го числа протоиерей писал мне:

«Боголюбивая, алчущая и жаждущая правды, благочестная в добре послушница Варвара Александровна Иордан вчера хотела исполнить надо мною данное ей свыше в Твери поручение за мою, крепкую яко смерть, любовь к родным – коснуться моей честной лысой главы. Но увидавши, что на её темечке волосков-то менее, чем у Бисмарка, она затруднилась привести в исполнение порученное ей. И чтобы всех удовлетворить, я решился сам себя легонько, маленько, нежненько потрепать за уши.

И это заушное внушение будет мне предостережением впредь по крайней мере на полгода не беспокоить моими просьбами великого моего благодетеля и покровителя. Да подаст Вам Господь здравия и долгоденствия и во всём благого поспешения за устройство счастья лиц Вам подведомственных.

А служебник-то наш хотят печатать. Нового у нас ничего нет. Только досточтимый о. Настоятель Владимирской церкви Александр Николаевич Соколов имеет

—503—

незаслуженные скорби от Владыки,²¹⁸⁰ сделавшего ему резкий выговор по клевете гнусной, взнесенной в ушеса выговарившего или недостойным церковным старостой Владимирской церкви, обвиняемым от причта, или другими личностями, приседающими, идеже не подобает им и сидети и сплетничати. А таких не в стране только Гергесинской, но и в нашей Ингерманландии бывает легион. Только слушай их, и поведут они помышления твои, аможе не хошеши. Для духовенства прискорбно злостное, ложное убеждение власть имеющего и его отношение к достойным пастырям и предпочтение слов ц. старосты из мужиков, у которого один сын, говорят, застрелился, а другой повесился. Сам-же староста множество раз ездил на Валаам и другие св. места душу спасать или только грехи сваливать вдали от поприща содеянных им грехов, всем явных и церковной кассе ощутительных. Пример: позолота куполов Владимирской церкви за 50,000 руб. племянником, выписанным из Москвы».

7-го числа получил письмо из Вильны от преосвященного архиепископа Алексия. Он писал от 5-го числа, в ответ на мое письмо от 28-го июня:

«Давно должен был я ответствовать на милостивое архипастырское послание Вашего Высокопреосвященства. Довольно давно уже приготовил и две рукописных книги к отсылке Вам, зашил в холст, но до хартии, которая должна сопровождать посылку, доселе не достигала рука: враг воспятил мне леностью и многою суетою, а природа – старостью. Простите, Милостивейший Отец и Архипастырь, и не положите на мне немилости вашей и вашего неблагословения. Виноват, стар, ленив.

Пред упаковкой я пересмотрел обе книги. Много в них замечательного и нам – Москвичам любезного и дорогого. Какую обширную и деятельную переписку вел Владыка Леонид и как глубоко он вникал в дела. Тут изволите найти даже одно письмо Владыки Филарета.

Книги благоволите, Высокопреосвященнейший Владыко, принять в вашу библиотеку, или, если будет благоугодно,

504–

благоволите, по миновании надобности, передать в Московскую Епархиальную библиотеку, так как содержание их все относится к Московской Церкви.

В Тринополе предполагаю прожить еще поболее месяца. Не люблю переездов, и Вы в этом отношении счастливее: и дом и дача у Вас – одно».

В ответ на это я писал:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннюю благодарность и за ваше братское приветствие с днем ангела, и за доставление мне письменных книг – памятников трудов преосвященного Леонида. За множеством текущих дел и поделий, я не мог еще внимательно рассмотреть эти книги, но и при поверхностном пересмотре их я вижу, что содержание их иное, чем в тех книгах, какие доставлены мне А. В. Краснопевковым.

В последнее время, я прилежно занимался печатанием писем покойного Владыки Филарета, и, слава Богу, дело это благополучно привел к концу. Недели через две надеюсь получить из Цензурного Комитета билет на выпуск книги из типографии и тогда не замедлю препроводить к Вашему Высокопреосвященству экземпляр книги.

Но окончивши один литературный труд, приготовляю материалы для другого подобного. Мне высылают постепенно из Синодского архива хранящиеся там письма разных высокопоставленных лиц к митрополиту Филарету. И этих писем переписана у меня не одна уже сотня. В них заключается обильный и драгоценный материал для биографии блаженной памяти Святителя. –Но я не знаю, достанет-ли у меня сил и энергии предать печати этот материал. Ведь я уже старею: скоро стукнет 70 лет, и мне не стыдно называть себя стариком, между тем как Вашей милости раненько присвоять себе название старца, Вы не имеете еще права на этот почетный титул, хотя, правду сказать, добрая старость не в числе лет исчитается».

Вечером 8-го числа с почтовым поездом приехал ко мне, по пути из Крыма, Александр Вас. Гаврилов. Долго и много беседовали мы с ним о делах Синодских и вообще церковных.

15-го числа получено было мною из Москвы от Совета Общества Любителей духовного просвещения печатное при-

—505—

глашение к участию в праздновании по случаю исполнившегося двадцатипятилетия существования означенного Общества, имеющем совершиться 17 и 18-го числ сего сентября в Московском Высокопетровском монастыре. При невозможности лично присутствовать при этом празднестве, я почел долгом письменно выразить своё приветствие на имя Председателя Общества, протоиерея И. Н. Рождественского. И вот что я писал ему от 16-го числа за № 3889:

«Досточтимый о Господе, о. Протоиерей, Иоанн Николаевич!

Издалека всеусердно приветствую Вас и достопочтенных сочленов ваших с совершившимся двадцатипятилетием благоплодного существования Общества Любителей духовного просвещения. Тем живее и искреннее мое поздравление, что я был свидетелем зачатия и учреждения этого Общества.

Божественный Светодавец и Господь разумов да благословит дальнейшее существование сего Общества и да умножит плоды деятельности членов его на пользу духовного просвещения чад Православной Русской Церкви.

С братскою о Христе любовью и душевным уважением имею честь быть,

Вашего Высокопреподобия, усерднейший слуга»…

Вечером 19-го числа был у меня молодой ученый археолог – А. Ф. Селиванов. Он возвращался из-за Кавказа, куда путешествовал с археологическими целями. По пути оттуда он был в разных городах и, между прочим, в Харькове. Но, видно, здесь он не очень приветливо был принят преосвященным Амвросием, поэтому он отзывался об этом знаменитом иерархе-ораторе в самых невыгодных и резких выражениях. Такая наклонность к злоречию и поношению достойнейших лиц в молодом археологе мне очень не понравилось.

20-го числа я обратился к Благочинному г. Бежецка, настоятелю Иоанно-Богословской церкви, протоиерею Василию Тяжелову,²¹⁸¹ с конфиденциальным письмом такого содержания:

—506—

«Достопочтенный о Господе, отец Протоиерей!

Без сомнения, Вам известно, что настоятель Бежецкого Воскресенского собора, о. протоиерей Иоанн Успенский просит об увольнении его на покой. К исполнению его просьбы препятствий не усматривается. Но кому занять его место, вот вопрос. Просит об определении на настоятельское место младший соборный священник Николай Стратоницкий, но мне думается, что ему еще рано стать во главе городского духовенства, среди которого много есть старших его по службе.

Если Вы, о. Протоиерей, сами не пожелаете занять настоятельское место в соборе, – чего-бы я очень желал, то пригласите к сему старших после Вас из числа Бежецкого духовенства, как-то: о. протоиерея Николая Постникова и о. о. Василия Лебедева²¹⁸² и А. Соловьева,²¹⁸³ или кого сами Вы найдете благонадежным и достойным этой чести. О последующем же не умедлите мне донести.

Призывая Вам Божие благословение, с искреннею о Христе любовью пребываю»…

В ответ на это о. протоиерей Тяжелов от 23-го числа за № 119 писал:

«Архипастырское внимание и доверие Вашего Высокопреосвященства к моему недостоинству исполнили душу мою сердечной признательности и глубокого чувства благодарности.

Еще 12 лет назад, благоволением, блаженной памяти, незабвенного Архипастыря нашего, почившего в Бозе Высокопреосвященнейшего Филофея, я назначаем был на место настоятеля при Бежецком Воскресенском Соборе и его-же милостью оставлен на занимаемом месте в приходе св. Апостола Иоанна Богослова. И ныне имею желание, ежели Господь потерпит грехам моим, послужить при сем-же храме до последнего моего издыхания. Дни жизни моей уже, яко сень, преходят, – силы ослабевают и болезненные признаки старости дают знать о себе. – Расположением прихожан и вообще жителей города я пользуюсь; средствами к жизни я доволен; храм св. Апостола Бого-

—507—

слова устроен при мне; в продолжении 42-летнего служения я привык к приходу и знаю каждого от малого до великого; милостями и благоволением любвеобильных архипастырей я взыскан: – чего мне искать, зачем расставаться с паствою любящею и любимою? Сердечно благодарю Ваше Высокопреосвященство за честь, которой Вы удостоили меня. Хочу исполнить обещание, данное мною, пребывать на службе при храме, к которому я рукоположен, возлагая упование на милость Божию, заступление Царицы Небесной и ходатайство св. Апостола Богослова по части устроения судьбы двух дочерей моих – девиц.

Предписание Вашего Высокопреосвященства от 20-го сентября текущего исполнено.

1) О. протоиерей Н. Постников не согласился на переход в настоятели к Собору, как он выражался, по семейным обстоятельствам, т. е. потому, что некому из детей предоставить своего места: дочь – несовершеннолетняя, сын не окончил курса семинарского учения.

2) Ф. В. Лебедев отказывается, мотивируя свой отказ только тем, что служит давно при Введенской Церкви.

3) О. Соловьев изъявляет согласие на переход условное: ежели на место его к Богородице-Рождественской церкви будет переведен зять его – священник Бежецкого уезда приселка Сукромен о. Волков.

Все кандидаты – почетные и достойные иереи. Но преимущество имеет, по моему мнению, О. Лебедев, как старший по курсу и как не требующий от начальства исполнения известных условий. О. Лебедева, как товарища по Семинарии, я знаю хорошо; он был один из лучших студентов, и – только скромность удерживает его высказаться положительно.

Внешний вид кандидатов на настоятельство при соборе, за исключением о. протоиерея Постникова, не особо представительный. Впрочем, о. Лебедев, не смотря на 65-летний возраст, почти не имеет седины».

Из вышеозначенных кандидатов священник А. Соловьев назначен мною настоятелем Бежецкого Воскресенского Собора, с возведением в сан протоиерея, а зять его священник Волков перемещен в г. Бежецк на место о. Соловьева.

—508—

21-го числа получил письмо из Москвы от Евг. Роман. Ринка. Он писал от 20-го числа в ответ на мое письмо от 13 августа:

«Милостивое слово Вашего Высокопреосвященства, обращенное ко мне в дни моего безмерного горя и злой печали, придало мне бодрость духа и дало укрепление сил, которые особенно требуются теперь, в данный момент, когда у меня народилась забота утешить престарелую матушку почившего,²¹⁸⁴ переживающую утрату третьего сына, особенно ею любимого. С чувством высокого благоговения и сердечной радости читал я и перечитывал ваше письмо и благодарил Господа за то, что Он дал мне счастье знать Святителя Тверского и Кашинского, в равной мере милостивого и отзывчивого как к великим и сильным мира сего, так и к малым и слабым. – Эта редкостная черта характера Вашего Высокопреосвященства давно мною примечена, и она именно составляет одну из самых ценных особенностей лица, призванного быть Святителем. Узкое поле Тверской паствы Господь Бог да сменит для Вас нивою более широкой деятельности, что будет к утешению множества людей, Вас знающих и почитающих.

Чин погребения друга моего в Париже выправлен в Москве. О. архимандрит Андрей²¹⁸⁵ сам начал чтение псалтири у гроба, и преосвященный Александр²¹⁸⁶ не отказал мне в просьбе прочитать в конце панихиды разрешительную молитву и возложить лист на гроб почившего.

Духовенство Парижской церкви оправдывает свой сокращенный образ действия надобностью приспособлять устав Православной Церкви к требованиям католического населения Франции.

Странное оправдание, ибо Московские ксендзы правят своё дело, не справляясь со вкусами русских людей!

Высокопреосвященный Никанор²¹⁸⁷ объявляет свою кан-

—509—

дидатуру на Московскую кафедру; он возбудил много о себе толков проповедью об Адаме и Еве, помешенною в «Страннике» за август месяц. Я читал эту проповедь».

От 26 числа писал мне А. В. Гаврилов:

«Позвольте, Высокопреосвященнейший Владыко, принести искреннюю Вам благодарность за радушный прием, которым я имел честь пользоваться у Вас, и за вкусных карасей, которых я и мои домашние с аппетитом кушали два дня, зажаривая их в сметане. Боюсь, как бы ваше радушие не заставило меня надоедать Вам своим посещением, благо переезд недалек.

Всё, Вами мне повеленное, начну исполнять с завтрашнего утра. Книги Филарета и его бумаги, №№ 76 и 27 пошлю завтра-же; и тогда-же распоряжусь перепиской указанных Вами рукописей по данному образцу. Будьте уверены, что всё будет сделано скоро и аккуратно; переписанное я сам буду сверять с подлинниками. Вместе с бумагами Филарета пришлю данный ему рескрипт в ответ на письмо Святителя по поводу Каракозовского покушения. В нашем издании, как будто, нет этого рескрипта. Не найдете-ли ему места в вашем издании? Впрочем, содержание его не ахти какое. Из слов Государя можно видеть, что затевалось нечто особенное, а вышла ординарность. Очевидно, канцелярия, изготовлявшая рескрипт, была не в ударе.

Дело Агафангела решено хуже, чем я предполагал. Ему не дали не только настоятельского места, но и вообще места в вашей епархии, а предположили обратить в число братства Дионисиево-Глушицкого монастыря, Вологодской епархии. В конце этой или в начале следующей недели получите указ о сем. Другое дело – об Афонском монахе Афанасии – решено тоже не так, как Вы ходатайствовали. Долгом считаю пояснить Вам обстоятельства дела, касающиеся сего монаха. Он хорошо известен Владыке Исидору, Обер-Прокурору и многим другим. Некогда он заведовал Мирликийскою часовнею в Петербурге и вел дело так, что, по Высочайшему повелению, был выслан из пределов России. По душе – это грязный человек, учивший некоторых петербургских барынь-ханжей бесстра-

—510—

стию, возбуждением плотских страстей. Должно быть Московский Владыка²¹⁸⁸ получил нужные о нём сведения, когда нашел необходимым выпроводить его из своей епархии, не смотря на то, что Афанасий – Туляк. Хорошо-бы и Вам тоже сделать. – Пусть ходатайствуют за него петербургские его доброжелатели, но Вы дальше стойте от проходимцев».

27-го числа получено было два письма: одно из Москвы, другое из Петербурга.

Из Москвы писал от 25-го числа Председатель Общества любителей духовного просвещения протоиерей И. Н. Рождественский, в ответ на мое письмо от 16-го числа:

«Почтительнейше приношу Вашему Высокопреосвященству от лица Общества любителей духовного просвещения и мою лично глубочайшую благодарность за приветствие нас с исполнившимся двадцатипятилетием со дня открытия Общества. Тем выше ценим мы приветствие Вашего Высокопреосвященства, что Вы изволили быть при самом рождении сего Общества и всегда сочувствовали его неблестящим, но небесполезным успехам.

Испрашиваю святительского благословения вашего на продолжение тихой и мирной деятельности Общества и молю Господа, чтобы Он благословил Вас преподать от лица Его благословение Обществу в день его библейского юбилея».

Из Петербурга от 25-го же числа писал мне Обер-Прокурор Св. Синода, К. П. Победоносцев:

«Преосвященнейший Владыка!

По поводу представления Вашего Высокопреосвященства Св. Синоду о признании Афонского выходца Афанасия в иеромонашество, поспешаю известить Вас, что Вы по всей вероятности не знаете сего Афанасия. Это один из перворазрядных негодяев, развратников и мошенников, почему он отрешен был от Мирликийской часовни и выслан из Петербурга, а если бы вновь появился здесь, то будет выслан чрез полицию. Весьма сожалею, что он успел проникнуть в Тверскую епархию. Здесь в своё время беззакония его стали известны и Государю Императору,

—511—

хотя он по своей хитрости успел склонить на свою сторону покойного В. Б. Бажанова».

В ответ на это я писал на другой-же (28) день Его Высокопревосходительству:

«Приношу Вашему Высокопревосходительству искреннюю благодарность за сообщение мне сведений об афонском иеромонахе Афанасии. – Если-бы я имел об этом выходце такие сведения прежде не только не решился-бы утруждать Св. Синод своим представлением о признании его в иеромонашеском сане, но не принял-бы его в свою епархию и в звании послушника. Но так как канцелярия Вашего Высокопревосходительства, в своем ответе от 5-го августа прошедшего 1887 г., за № 3445, на запрос Тверской Консистории относительно доставления копии с послужного списка иеромонаха Афанасия, не сделала даже и намека на неблагоповедение сего последнего, то я и не усомнился допустить его в число братства Новоторжского Борисоглебского монастыря, тем более, что наши монастыри, в настоящее время, весьма скудны монахами; и так как он, Афанасий, в течении года, по удостоверению настоятеля монастыря, ни в чём предосудительном не замечен и возложенное на него послушание исполняет с усердием, я, по ходатайству того-же настоятеля, и решился войти в Св. Синод с означенным представлением. Если-же моё представление будет оставлено без уважения, я приму это со спокойным духом.

Но если наше обыкновенное монашество оскудевает, за то ученое, по милости Божией, в последнее время более и более умножается. Вот и у меня, в минувшем июле, приобретен для семинарии ученый монах, – в лице Инспектора,²¹⁸⁹ но мне сейчас же угрожает, к сожалению, опасность лишиться его. О. ректор Петербургской семинарии не раз уже писал моему новопостриженному и новорукоположенному иеромонаху о. Симеону, приглашая его в свою семинарию на ту же инспекторскую должность. Но ни о. Симеон не изъявляет особенного желания на перемещение в Столицу, ни мне не хотелось-бы так скоро отпускать его из нашей семинарии, тем более, что он, в продол-

—512—

жении своей шестилетней здесь службы сохранил самые мирные и добрые отношения к Ректору семинарии, – что служило и служит ко благу здешней семинарии, в которой, как не безызвестно Вашему Высокопревосходительству, в недавнее время, происходили большие нестроения, вследствие именно немирных отношений Ректора с Инспектором.

Приятным долгом считаю довести до сведения Вашего, достопочтеннейший Константин Петрович, что предпринятое мною при благосклонном вашем участии, издание частных писем в Бозе почившего митрополита Филарета к Высочайшим Особам и к другим разным лицам, приводится к концу: не далее половины следующего месяца оно получено будет мною из типографии. Мне желательно-бы иметь от Вашего Высокопревосходительства сведение, кому из Высочайших и высокопоставленных Особ должно и прилично мне поднести экземпляры моего издания. По получении этого сведения, я не замедлил-бы выслать в Петербург потребное количество экземпляров и попросил-бы А. В. Гаврилова распорядиться переплетом книг в таком виде, в каком Вы изволите приказать ему».

29-го числа получено было два письма: из Буюкдере и из Сергиева Посада.

Из Буюкдере писал от 22-го числа Настоятель Посольской в Константинополе церкви, архимандрит Арсений:

«Считаю для себя приятнейшим долгом поздравить Ваше Высокопреосвященство с приближающимся днем Вашего Ангела и пожелать Вам многолетнего здравия к утешению вашей паствы и ко благу всей Российской Церкви. О себе скажу, что жизнь моя течет самым мирным невозмутимым потоком, особенно теперь в летнюю пору в нашем уютном Буюкдере, где свежесть зелени в саду доселе удивительная, так что еще с месяц проживем на даче. Впрочем однообразие нашей жизни несколько нарушилось с приездом Великих Князей Княгинь, которые два раза были в Буюкдере; 14-го числа приехали к литургии прямо в церковь, здесь при встрече я имел счастье приветствовать Их речью и поднести св. иконы, написанные на Афонской горе лучшими

—513—

греческими живописцами. Речь моя самая простая, но сказанная от души, обратила милостивое внимание Высоких посетителей, которые на другой день выразили желание иметь у себя текст её, и мне было сказано графом Стенбоком, что Их Высочества весьма довольны моим приветствием. После обедни был парадный завтрак (по-русски обед), на который имел счастье быть приглашенным и я многогрешный; здесь познакомился со всеми лицами, находящимися в свите, которые были очень милостивы и любезны со мною.

На другой день при обозрении редкостей Стамбула, Великие Князья заезжали в Патриархию, а вечером был раут в Буюкдере. Впрочем, все эти известия в подробности Вы найдете в газетах. Скажу только то, что Они оставили по себе самое приятное воспоминание своим милостивым обращением. Проводивши их в дальнейший путь, теперь отдыхаем».

Из Сергиева Посада писал мне от 27-го числа Доцент Московской духовной академии Ник. Александр. Заозерский:

«Ваше Высокопреосвященство,

Высокопреосвященнейший Архипастырь!

Одновременно с письмом сим имею честь препроводить Вашему Высокопреосвященству только что напечатанную мою книжку: Право Русской Церкви как предмет юридической науки.

Покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство благосклонно воззреть на сей малый трудишко мой, которого за скудость его я не осмелился бы поднести Вам, если бы не имел оснований быть убежденным в снисходительно-милостивом отношении Вашего Высокопреосвященства к моим литературным труждениям».

В ответ на это я писал 15-го октября:

«Примите мою искреннюю благодарность за присланный мне учено-литературный дар. Я медлил писать Вам, в надежде, что, по прочтении вашего ученого произведения, я могу произнести о нём какое-либо суждение. Но прочитавши несколько страниц, я остановлен был неотложным ежедневным чтением других словесных произведений, преимущественно канцелярско-юридического свойства, и затем

—514—

скоро-ли дойду до конца вашей книги, не знаю. Поэтому, не отлагая вдаль, спешу исполнить долг признательности к Вам за ваше доброе внимание ко мне.

Призывая на Вас и на ваши ученые труды Божие благословение, с душевным к Вам уважением остаюсь»…

1 октября. Суббота. День моего ангела: исполнилось 40 лет со дня моего пострижения в монашество. Литургию и молебен служил в кафедральном соборе. К молебну собралось всё городское духовенство.

По возвращении из собора, был обычный прием многочисленных поздравителей.

В тоже время получено было с разных сторон 33 приветственных телеграммы и 11 поздравительных писем.

Из писем помещаются здесь лишь немногие, коих содержание более или менее интересно.

Витебский кафедральный протоиерей В. И. Волков, приветствуя меня со днем ангела, между прочим, писал:

«Вы, Владыка Святый, обязали меня дать Вам самый добросовестный отзыв о Филарете иеромонахе. Человек он хороший, разумный, очень способный и распорядительный хозяин, но только тогда, когда он хозяин, когда он настоятель; подчиненный-же из него весьма дурной. Горе тому настоятелю, в монастыре которого он живет; на настоятеля и на братию кляузами он забросает Вас письмами, большею частью безыменными. В Марковом монастыре жил всего полгода, но безыменных писем (несомненно его) Архиерей получил более 15-ти и самого ябеднического направления. За это Консистория хотела подтянуть его, за это не хотела отпустить в другую епархию, и Архиерей за это не согласился прописать в его формуляре некоторые заслуги его по Вербиловскому монастырю. – Но я сказал: Владыка! Вы или сделайте Филарета Настоятелем, или отпустите, куда он захочет переместиться. В противном случае он всех и всё огрязнит. Своими ябедами новому Настоятелю он до того надоел, что тот уже в последнее время не пускал себе на глаза, и в тоже время писал Архиерею на настоятеля. – Вообще, о. Филарет – человек небезопасный, и к словам его нужно относиться с величайшею осторожностью. Солгать он может – даже не думавши, мгновенно».

—515—

Харьковский протоиерей Андрей Георг. Щелкунов от 28-го сентября писал:

«Имею счастье поздравить Вас с днем Ангела Вашего – памятным и радостным для многочисленного сонма любящих и почитающих Вас.

В августе месяце я был в Крыму. В Крыму есть на что посмотреть, есть чем и полюбоваться… Там, у моря, глас Господень на водах вопиет; там, в твердынях величавых и разнообразных гор, зрим Его всемогущество; там, в роскошных долинах, ущедренных дарами Его благости, ощущаем Его присутствие «во гласе хлада тонка»… Но там же разбросаны и памятники нашего ничтожества и лишь «пришельствия» на земли. Таковы, кроме многого другого, древний Херсонес, ныне отрываемый из земли и под собою скрывающий другой город, без сомнения еще древнейший, и Чуфут-Кале – Караимский город, основанный на скале лет за 600 до Рождества Христова, ныне брошенный обитателями. Только синагога, тоже, говорят, устроенная до пришествия Христова, и одна семья караимов, находятся там теперь, как стражи покинутого и развалившегося города. А Севастополь со своим знаменитым Малаховым Курганом, со своим «Братским Кладбищем» и с окружающими его кладбищами тьмы тем врагов наших свидетельствует, что, и после воспетого небожителями – «на земли мир», долго еще миру ждать полного мира, и ни нам, ни ближайшим потомкам нашим не придется еще расковывать мечи на орала… Трепет и ужас объемлет душу, когда стоим на «Братском» среди многого множества могил, из коих лишь редкие не вмещают в себе множества героев, «братски» – целыми сотнями, сложивших в них свои останки. И среди этих могил – храм Божий, своеобразный снаружи и великолепно украшенный внутри. Впрочем внутреннее великолепие его испортилось от сырости. Теперь производится реставрировка внутренних украшений и вероятно работа эта продлится – не один год. Жаль, что на это время умолкнут в храме моления об окружающих оный православных воинах за веру и отечество живот свой положивших».

—516—

Племянник мой, Инспектор Калужской гимназии, А. И. Успенский, между прочим, писал от 28-го сентября:

…«Для Вас может быть новостью перевод сюда преосвященного Старорусского Анастасия,²¹⁹⁰ который прибыл в Калугу еще в июне сего года. Надобно Вам сказать, что он представляет почти во всех отношениях совершенный контраст с бывшим Преосвященным Владимиром.²¹⁹¹ Тот был общителен, гостеприимен, жил прилично, во все мелочи своей широкой деятельности сам не входил, но любим был духовенством; этот-же – более замкнут, скупой, мало доверчив, во всё старается вникать сам. Обозревая монастыри и церкви, всюду заглядывает сам. При посещении монастырей как мужских, так и женских, он обходит и кельи, тщательно осматривая всё в них сам. – Он высматривает истым монахом, но особенной деятельности пока не проявляет. Прежнего Преосвященного Калужского Владимира, как утверждают здесь все, перевели отсюда в Пермь почти без всякого повода с его стороны, особенно в последнее время не было основательных причин к его переводу. На его перевод в другую епархию главным образом влияли интриги некоторых лиц, близко стоящих к Обер-Прокурору Св. Синода. Года два тому назад, Преосвященный Владимир не исполнил просьбы, совершенно незаконной, одного здешнего магната С…; этот господин, имея обширные и сильные связи в С.-Петербурге, будучи очень хорошо знаком и с Обер-Прокурором Св. Синода, при всяком случае старался ему вредить, взводя на него разные изветы, в чём наконец и успел. Преосвященного Владимира перевели без всякого согласия с его стороны и спроса. Вдруг, в начале июня сего года, сверх всякого ожидания, Преосвященный Владимир получает от Преосвященного Никанора²¹⁹² такую телеграмму: «не имамы зде пребывающего града, но грядущаго взыскуем». – Не поняв сначала смысла такой загадочной телеграммы, он запросил Преосвящен-

—517—

ного Никанора, как понимать эту телеграмму? Преосвященный Никанор отвечает лаконично: «утверждение о вашем переводе в Пермь в Синоде уже состоялось». – Получив эту телеграмму, уже определенную, с душевною скорбью и со слезами (ему очень не хотелось отсюда ехать), Преосвященный Владимир и стал уже волей-неволей собираться в путь. Духовенство, в виду таких изветов, устроило ему очень, очень редкие проводы; в них принял живое и теплое участие и город во главе с губернатором. Эта-то любовь духовенства, равно и всего города, сказавшаяся особенно в последние дни пребывания его здесь, очень ободрила. Действительно, проводы были замечательные и своей обстановкой служили как-бы манифестацией. Уезжая отсюда, преосвященный Владимир очень жалел сада при архиерейском доме, который он сам почти вырастил, потратив на сад своих денег около 5000 рублей. Сад замечательный! Настоящий-же Преосвященный на сад не обращает никакого внимания».

2-го числа получено было с разных сторон 20 писем; все они приветственного содержания, за исключением одного письма К. П. Победоносцева.

Вот что писал мне Его Высокопревосходительство от 29-го сентября:

«Преосвященнейший Владыка.

Поспешаю отвечать на почтеннейшее письмо ваше, сейчас полученное.

Радуюсь, что Вы довольны новым инспектором. Сам я всячески стараюсь удерживать на местах ученых монахов по учебным заведениям; но, к сожалению, в Синоде наши архипастыри нетерпеливы и тотчас готовы ухватить молодого монаха и вывесть вверх, – чем многие уже и испорчены, а учебные заведения страдают от частых смен. На сей раз вашего о. Симеона не потревожат. Ныне у нас на очереди 2 кончивших курс в академии благонадежных иеромонаха Никон²¹⁹³ и Филипп. Одного из них, первого, уже предназначили на инспекторское

—518—

место в здешней семинарии, а другого посылают к Преосвященному Алексию смотрителем Виленского училища.

Что касается до ожидаемого издания писем митрополита Филарета, то, по моему мнению, достаточно ограничиться следующими поднесениями:

Государю Императору,

Наследнику Цесаревичу,

В. Князю Владимиру,

В. Князю Сергию,

В. Княгине Александре Петровне,²¹⁹⁴ и еще, если угодно,

В. Князю Константину Константиновичу.

Я всё нездоров, принужден не выезжать и сидеть дома с лекарствами».

Затем следуют поздравительные более или менее интересные письма из Москвы, из Казани, из Могилева и Харькова.

Из Москвы писал от 30-го сентября Секретарь Синодальной Конторы С. П. Славолюбов:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству почтительнейшее поздравление со днем Вашего Ангела при усерднейшем и искреннейшем желании, да продлит Господь милости Своя, даруя Вашему Высокопреосвященству доброе здравие и спокойствие духа.

В Москве событий особенно достопримечательных, кажется, нет, а не особенно достопримечательные следующие: Митрополит²¹⁹⁵ запретил Викариям²¹⁹⁶ без его разрешения принимать от частных лиц приглашения на служения. Поводом к этому было служение Преосвященных Викариев на площадях и в рядах. Настоятель Высокопетровского монастыря тяжко болен, со дня на день ожидают его кончины».²¹⁹⁷

Из Казани поздравлял меня Доцент духовной академии А. Ф. Гусев:

…«Сердечно благодарю Ваше Высокопреосвященство за

—519—

ваше недавнее письмо ко мне, исполненное такого благорасположения ко мне. Душевно рад я, что о. протоиерей Александр Алексеевич Лебедев²¹⁹⁸ завернул нарочито в Тверь, чтобы повидаться с Вашим Высокопреосвященством. Он и мне говорил о данном ему важном поручении. Думаю, впрочем, что едва-ли ему придется выполнить его, как следует. Так называемое «Нравственное богословие» – какой-то заброшенный у нас предмет, не смотря на существование нескольких чисто русских систем. Писались они, по-видимому, без всякого ясного представления о чисто-научных требованиях. Первый, кто сделал попытку научного построения этой важнейшей богословской науки, это – о. протопресвитер И. Л. Янышев. Натурально, что первая попытка и талантливого лица неизбежно должна иметь своего рода недостатки. Но существование такого первого опыта не избавляет будущего автора учебника по учению о православно-христианской нравственности от многих, говоря метафорически, подводных камней. Нужно не спешить изданием учебника, а многие годы изучать написанное иностранными и отечественными богословами и вырабатывать свою систему. При этом условии еще можно написать что-либо сносное, но не иначе… Так по крайней мере мне кажется.

С 3-го октября начнутся лекции и в нашей академии. Я задался довольно трудною задачею критически оценить в своих чтениях студентам 2-го курса 8 существующих рационалистических теорий происхождения и характера христианства. Пользуясь досугом, успел написать 8 лекций, посвященных анализу мнения Бунзена и его школы, будто бы ветхозаветная и новозаветная религия есть плод влияний древнеперсидского религиозного мировоззрения. Значит, начало сделал. Молю Господа о сколько-нибудь удовлетворительном продолжении и завершении мною взятой на себя добровольно трудной задачи.

В числе многих и я был весьма порадован за нашего досточтимого Владыку,²¹⁹⁹ что он получил из Тифлиса два адреса. Это очень, очень хорошо… Адреса эти сперва

—520—

были напечатаны в «Волжском Вестнике», а затем появились в «Церковных Ведомостях» и в «Церковном Вестнике». Со своей стороны я послал подходящий № «Волжского Вестника» о. Редактору «Православного Обозрения» при приличном обстоятельству письме. Буду очень рад за своего Владыку, если и в этом журнале появятся адреса. Конечно, Высокопреосвященнейшему Павлу я не говорил о своём предприятии, внушенном высоким уважением к нему, не шумящему о себе, но свято выполняющему свой долг»…

Из Могилева от 28-го сентября писал Инспектор семинарии Тихон²²⁰⁰ (Морошкин), бывший преподаватель Тверской семинарии:

«В виду наступающего 1-го октября позвольте и мне, смиренному, принести Вашему Высокопреосвященству своё искреннее приветствие со днем тезоименитства Вашего Высокопреосвященства. Да ниспошлет Господь Бог Вашему Высокопреосвященству, по молитвам Угодника Своего преподобного Саввы, многие и благополучные лета святительского служения на пользу Русской Православной Церкви и Отечества.

О своей жизни на новом месте своего служения могу сообщить Вашему Высокопреосвященству только то, что в настоящее время уже достаточно попривык и к новой своей должности, а также и к новому месту служения; на первых-же порах всё оказалось тяжелым: и самая служба, и особенно местные условия жизни. Могилев – город чисто жидовский, так что во всём, что касается хозяйства, без жидов невозможно обойтись. И по семинарии также все подрядчики, поставщики и разного рода мастера – всё это исключительно из жидов.

Могилевская семинария, хотя незадолго пред моим приездом, находилась в крайне-распущенном, деморализованном состоянии, что и выразилось даже в покушении на жизнь моего предшественника, а теперь Ректора Семинарии о. Николая, но благодаря энергии и настойчивости его к настоящему времени семинария приведена в надлежащий

—521—

вид, так что теперь может быть названа вполне благоустроенною семинарией».

Наконец из Харькова писал от 27-го сентября протоиерей С. А. Иларионов:

«В чувствах благоговейного высокопочитания имею счастье приветствовать со знаменательным днем Ангела Вашего, сердечно желая, да хранит небесный покровитель драгоценные дни ваши в мире, здравии и благопоспешении на многая и многая лета.

В настоящее время я живу на Крымском полуострове в Алупке и пользуюсь благодатными условиями Крыма и особенно – Воронцовским парком, в котором есть уголки, где можно, отрешившись от суеты мирской, сосредоточиться в самом себе и внимательно поразмыслить о цели своей жизни. Есть предметы, наводящие на мысль: вся суета человеческая елика не пребывает по смерти. Величественный замок поражает своею грандиозностью и художеством, но в тоже время как бы повторяет слова мудреца: «вся суета сует». В одном месте пришлось мне видеть тут-же, вблизи замка, множество бюстов мраморных, художественной отделки, разных знаменитостей – царей, цариц, героев, писателей. Бюсты эти были украшением княжеских чертогов, а теперь выброшены, валяются в месте, заросшем бурьяном, обращены в уметы. Во многих из них легко узнать лица, которые в своё время поражали мир своими талантами, величием и геройством. В прежнее время приходилось мне видеть этот дворец при жизни покойного Воронцова,²²⁰¹ когда он представлял неописанное богатство редкостей и античных вещей; теперь до 400 ящиков из него вывезено заграницу, и дворец оставлен с одними голыми стенами. На всём уже положена печать отсутствия хозяина, а следовательно пустоты и запущенности. Место в Алупке, по отзыву писателей и многих посетителей, считается одним из лучших курортов как русских, так и заграничных.

Сентября 8-го было освящение вновь устроенного училища в Сумах и при нём домашней церкви. Владыки наши оба

—522—

были в Сумах. В первый день служили вместе, а на другой день, 9-го числа, преосвященный Петр²²⁰² служил в Сумском соборе. Торжество было самое роскошное, обеды в училище – Харитоненки и Суханова – старосты соборного. Духовенства и посторонних почетных гостей съехалось в таком количестве, что Сумам пришлось видеть подобное собрание в 1-й раз. И стоило поторжествовать! Владыка наш много вынес на своих плечах при постройке этого училища, стоящего полтораста тысяч, но за то создал неувядаемый памятник себе. Его будут благословлять и духовенство и граждане».

В тот-же день получено было мною письмо из Бухареста от Г. П. Самуряна,²²⁰³ который писал от 28-го сентября:

«Имею счастье поздравить Ваше Высокопреосвященство с наступающим, первого октября, днем Вашего Ангела – св. преподобного Саввы Вишерского.

Всеблагий Бог, молитвами св. Саввы Вишерского и св. Сергия Радонежского, в обители которого Вы получили высшее образование, и потом были наставником и начальником, да поможет Вам жить многая лета, во славу св. церкви православной, чести России, прогресса науки.

15 июля я удостоен Богом побывать во святом, богоспасаемом граде Киеве – матери градов русских – на великом торжестве, по случаю исполнения 900 лет со времени принятия света Христова землею русскою, при святом великом князе Владимире; жил я 8 дней в Киеве, был очевидцем всего происходившего там с 11–19 июля 1888 года; всё произвело на меня самое приятное впечатление, что никогда не изгладится из моей памяти.

Был у Высокопреосвященнейшего Платона, митрополита Киевского, к которому имел письмо от г. д. с. сов. Михаила Александровича Хитрова, российского посланника в Бухаресте, – там увидел Высокопреосвященного Сергия (Ляпидевского), архиепископа Кишиневского, бывшего вашего наставника, начальника и предшественника по должности

—523—

ректора в Московской духовной академии, – Высокопреосвященного Михаила²²⁰⁴ (Иовановича), митрополита Сербского, изгнанного ради правды…, все они приняли меня очень хорошо, отдарили меня книгами, святыми образами…

5 дней я пробыл в г. Одессе; был у Высокопреосвященного архиепископа Никанора (Бровковича), к которому имел письмо (на вашей визитной карточке, от 31-го мая 1885 г.); был принят весьма любезно 4 раза до отъезда в Киев, и 2 раза по возвращении оттуда; о Вашем Высокопреосвященстве высокопреосвященный Никанор отзывался с величайшею похвалою и с благоговением о пребывании, при вашем управлении, ректором Витебской семинарии; говорил, что Тверская епархия дорога для Его Высокопреосвященства потому, между прочим, что один из предшественников Его В-ва по Одесской кафедре, архиепископ Гавриил Розанов,²²⁰⁵ скончался в Твери (письма к коему митрополита Московского Филарета Дроздова Вы печатаете),²²⁰⁶ что нынешний митрополит Киевский, Высокопреосвященный Платон (Городецкий), предшественник по Одесской кафедре, при котором служил в Новочеркасске и Риге, тверяк, – что в Твери святительствовал 19 лет великий подвижник, покойный митрополит Киевский Филофей Успенский, (письма к коему митрополита Московского Филарета Вы также печатаете), в память коего Высокопреосвященный Никанор произнес слово в октябре 1884 г. в Крестовоздвиженской церкви ближних пещер Киево-Печерской лавры, в опровержение ложных слухов по делу Булах.., – каковое слово, помещенное в проповедях Высокопреосвященного Никанора, я с великим удовольствием прочитал, ибо он, как и Вы, хотя гораздо в меньшей степени, подарил мне довольно книг; благодарю Создателя, что исполнил всё, что имел от разных лиц, и в особенности от Вас…

В августовской книжке ежемесячного синодального ор-

—524—

гана Св. Синода Румынской церкви «Biserica Orthodoxa Românâ» (Румынская Православная Церковь), где я состою редактором в отделе церковного обозрения, помещена моя статья о Черногорской Церкви, где я цитирую ваше сочинение «Воспоминания о Леониде»…, по случаю приезда в Москву черногорского митрополита Илариона²²⁰⁷…

Прося ваших святых молитв, остаюсь вашим слугою покорнейшим»…

19-го числа был у Губернатора Аф. Никол. Сомова званный вечер, на котором присутствовал и я. Но среди туземных гостей был тут один иногородний гость – помещик Вологодской губернии, Александр Семенович Брянчанинов, родной племянник покойного преосвященного Игнатия Брянчанинова, бывшего епископа Кавказского. Так как преосвященного Игнатия я лично знал и имел с ним письменные сношения, то для меня очень интересно было побеседовать о нём с его близким родственником. Г. Брянчанинов в Твери был мимоездом из Петербурга в Самару, куда он был назначен на должность Вице-губернатора.

В конце вечера, хозяин дома Афанасий Николаевич Сомов пригласил меня в свой кабинет и со смущенным видом подал мне, для прочтения, телеграмму, полученную им от Министра внутренних Дел, или от кого другого, не помню. – В этой телеграмме сообщалось, в неясных и неопределенных выражениях известие о каком-то несчастном случае с Императорским поездом 17-го числа, на Курско-Харьковско-азовской железной дороге. – По прочтении этой телеграммы, мы решили на другой день, 20-го числа, отправить в кафедральном соборе торжественный благодарственный молебен.

С 20-го числа, во всех газетах, стали появляться статьи с описанием подробностей страшного события 17-го октября.

Вот в каких ужасающих чертах изображена, со слов «Правительственного Вестника», катастрофа Императорского поезда 17-го числа, в № 4544 (22 окт.) газеты «Новое Время»:

«17-го октября, около полудня Императорский поезд

—525—

несся со скоростью 64-х верст в час между станциями Тарановка и Борки по высокой насыпи, возведенной в глубокой балке. Императорская Семья с ближайшею свитою кончала завтрак. Вдруг раздался страшный толчок, затем второй и третий… Вагон-столовая обратился в неузнаваемую, приплюснутую массу. – Весь ход колес (тележка) отброшен далеко в сторону; стены разбились на мельчайшие части, крыша, свернутая в сторону, прикрыла жалкие остатки вагона. Под этими-то обломками, казалось, была погребена Царская Семья. Но Бог не попустил такого несчастья для России: Царь, Царица и Августейшие Дети были сохранены для Отечества одним лишь чудом Всевышнего.

Рядом со столовой, в том-же вагоне, в буфете, была убита прислуга; зеркала и мебель в столовой обратились в мелкие осколки. Вагон, в котором находилась великая княжна Ольга Александровна, повернуло перпендикулярно пути и накренило над откосом; его передняя часть, сорванная совершенно, образовала зияющее отверстие, чрез которое была, силою толчка, выброшена великая княжна с довольно большой высоты на откос. Великий князь Михаил Александрович вместе с князем Оболенским были выброшены в образовавшееся в маленьком отделении столовой, при разрушении, отверстие. Младшие Августейшие Дети, не смотря на силу, с которой были выброшены, остались невредимыми и беспокоились лишь, не видя подле себя Августейшей Матери»…

Весть об угрожавшей всему Августейшему Семейству гибели, быстро облетевшая всё неизмеримое пространство России, поразила ужасом сердца верноподданных, но явленная тут же над Помазанником Божиим и Его семейством дивная, непостижимая защита Божественного Промысла возбудила во всех живейшее чувство благодарности и благоговения к Богу-Спасителю. Чувство это выразилось и доселе выражается бесчисленными памятниками религиозного, благотворительного и других свойств.

4-го ноября приветствовал я Министра народного просвещения, Ивана Давыдовича Делянова,²²⁰⁸ с пятидесяти-

—526—

летним юбилеем его службы, телеграммою в следующих выражениях:

«Всеусердно приветствую Ваше Высокопревосходительство с совершившимся пятидесятилетием вашего доблестного служения Престолу и Отечеству. Господь сил да дарует Вам крепость и силу к продолжению многополезного служения».

Но празднование этого юбилея перенесено почему-то на 23-е число ноября.

Существующая в Женеве редакция издания «Histoire Générale des hommes du XIX siècle de toutes les nations» обратилась ко мне с просьбою о доставлении оной, для помещения в этом издании, моей автобиографии и фотографического портрета. Я отклонил от себя эту просьбу. Между тем, заведывающий Тверским архиерейским подворьем в Москве, Ф. М. Матвеев, получивший университетское образование, возревновавши о моей славе, принял на себя труд составить мою биографию на французском языке и прислал оную мне, для прочтения, с тем, чтобы я позволил ему препроводить эту биографию от его имени в помянутую Редакцию, для напечатания в её обширном издании. Не считая себя достаточно сведущим во французском языке, чтобы судить о достоинствах и недостатках литературного произведения г. Матвеева, я попросил Княжну Веру Николаевну Трубецкую прочитать составленную им биографию и дать о ней отзыв. И вот какой отзыв получен мною 4-го сего ноября от Её Сиятельства:

«Высокопреосвященнейший Владыко!

Вчера вечером с большим вниманием и сосредоточенностью прочла два раза прилагаемую биографию Вашего Высокопреосвященства на французском языке, сличив её с русской, а сегодня утром прочла еще третий раз и дозволю себе сделать о ней следующий отзыв.

Все черты вашего детства и вся ваша полезная деятельность всей вашей жизни изложены весьма точно и справедливо. В некоторых местах встречаются не совсем правильные выражения французского языка, но не нахожу нужным изменять их на том основании, что господин Матвеев в письме предупредил, что этот

—527—

труд свыше его сил, ибо должен употребить чужой язык, которым владеет не в совершенстве.

Очень желаю знать, согласитесь-ли Вы с моим мнением, что следует оставить неправильные выражения без поправки».

5-го числа писал я в Петербург А. В. Гаврилову:

«Посылаю Вам вместе с сим 12-ть экземпляров писем М. Филарета. – Потрудитесь распорядиться переплетом их во вкусе Константина Петровича. Вы получите книги по прилагаемой у сего накладной, завтра или после завтра – не позднее. Когда отдадите их переплетчику, узнайте от него и напишите мне, к какому приблизительно времени они будут готовы. К этому времени я написал бы Константину Петровичу. Из 12-ти книг 10 прошу доставить Его Высокопревосходительству; один экземпляр оставьте у себя и примите от меня в дар, а последний пришлите мне для образца здешним переплетчикам.

Издание книги стоит для меня более 2,000 рублей. Не худо было бы, если бы К. П-ч приказал разослать несколько экземпляров по семинариям и училищам. Не следует-ли мне написать ему об этом?

Как идет у Вас дело по переписке бумаг Филарета, и скоро-ли конец делу?

Посылаю при сем письмо из Москвы в мою канцелярию. Не странно-ли, что даже Москва не знает, где продается Синодальное издание»?²²⁰⁹

7-го числа послан был мною в Москву Графине А. Г. Толстой экземпляр изданных мною «Писем митрополита Филарета к Высочайшим Особам и другим лицам», ври письме следующего содержания:

«Препровождая при сем экземпляр мною собранных и изданных писем блаженной памяти митрополита Московского Филарета к Высочайшим Особам и разным другим лицам, покорнейше прошу Ваше Сиятельство благосклонно принять от меня эту книгу, как дань моей глубокой признательности за милостивое дозволение ваше поместить в изданном мною Сборнике письма почившего Святителя к покойному супругу вашему, графу Александру Петровичу.

—528—

Подлинные письма Митрополита к графу, мною полученные чрез о. протоиерея И. Н. Рождественского, к нему-же и посылаются для вручения их Вашему Сиятельству.

Усерднейше призывая Вам Божие благословение, с глубоким почтением и преданностью имею честь быть»…

8-го числа писал я в Москву председателю Общества любителей духовного просвещения, протоиерею И. Н. Рождественскому:

«Возвращая при сем полученные мною чрез Вас от графини А. Г. Толстой подлинные письма покойного митрополита Филарета к графу Александру Петровичу, прошу Вас вручить их Её Сиятельству. Писем посылается здесь больше, нежели сколько я получил от Вас; излишние получены мною от К. П. Победоносцева: они хранились в его кабинете. Хорошо Вы сделали-бы, достопочтеннейший о. Протоиерей, если бы убедили Графиню передать эти драгоценные автографы для хранения в вашей епархиальной или академической библиотеке.

Из двух препровождаемых при сем экземпляров изданной мною книги один экземпляр прошу принять в дар для вашей домашней библиотеки, а другой, с надписью, потрудитесь внести от моего имени в библиотеку Общества любителей духовного просвещения».

9-го числа писал также в Москву протоиерею Адриановской церкви, П. И. Казанскому²²¹⁰ (по жене своей племяннику митрополита Филарета и следовательно ближайшему наследнику имущества приснопамятного Святителя):

«По назначению вашему посылаю при сем 5 экземпляров изданной мною книги для Вас и для ваших родных. Прошу принять их с любовью, как дань моей искреннейшей признательности за ваше благосклонное соизволение на издание драгоценных писем приснопамятного Святителя.

Произнесите ваш правдивый суд о достоинстве и недостатках моего издания».

В тот же день получено было мною письмо из Петербурга от А. В. Гаврилова. От 7-го числа он писал в ответ на мое письмо от 5-го ч.:

—529—

«Получив ваше письмо, спешу ответом на оное, благо выпал свободный вечер. Книг еще не получил, но у переплетчика уже был и узнал, что наше издание он переплетал для Императора особо и для Высочайших Особ особо. Первый переплет из французской шагрени будет стоить 6 руб., прочие – в коленкоре – по 1 р. 50 к. каждый. Как только получу книги, немедленно передам их переплетчику, с просьбою ускорить работу. Вопрос о рассылке вашего издания в духовно-учебные заведения можно считать разрешенным удовлетворительно. А. Г. Ильинский²²¹¹ дал на это своё согласие, заявив лишь желание получить от Вас экземпляр.

Не сетуйте, что редко пишу. Видит Бог, я – каторжный. День начинаю с 7 часов, а заканчиваю в 1 и 2 ночи, не исключая праздников. Я просто одичал. Более двух месяцев в церкви не был, и не знаю, когда буду.

Наш высокопочтеннейший начальник остался не особенно доволен, что работа по составлению Указателя идет не быстро. Он не принимает в расчет, что все издания Филарета, к которым нужно составить Указатель, за исключением проповедей, на воз не уложишь, а ведь их надо прочитать и что нужно выписать. В тоже время требуют, чтобы и служба шла исправно и Церковные Ведомости получались всеми аккуратно! Нужно совсем не жалеть людей, или жалеть их так, как жалели бедного Николая Ивановича.²²¹² Боюсь, чтобы и со мною не случилось чего. Читать такую пустоту, как письма к Антонию, или письма к Виталию,²²¹³ можно или по приказу или по особому обету. Обета я не давал, а приказ нужно исполнить, и я исполняю его с таким усердием, что домашние диву даются, как можно так работать, не щадя живота своего и притом – за здорово живешь. Думаю к Пасхе приготовить к печати, если Господь подкрепит».

—530—

10-го числа писал я преосвященному Макарию,²²¹⁴ епископу Бийскому:

«Преосвященнейший Владыка,

Возлюбленный о Господе Брат!

Преосвященнейший Владимир,²²¹⁵ епископ Ставропольский, от которого мною получены были подлинные письма блаженной памяти митрополита Московского Филарета к покойному начальнику Алтайской миссии, архимандриту Макарию,²²¹⁶ для помещения в изданном мною Сборнике писем, просил меня, по миновании надобности в этих письмах, переслать их Вашему Преосвященству, для хранения в архиве миссии.

Вследствие сего, препровождаю при сем Вашему Преосвященству означенные драгоценные автографы почившего Святителя.

Вместе с тем посылаю в дар вашей миссии экземпляр собранных и изданных мною Писем митрополита Филарета к Высочайшим Особам и другим лицам.

Поручая себя вашим святым молитвам, с братскою о Христе любовью имею честь быть»…

Ответа на это письмо не было.

11-го числа написал и послал я два письма: одно в Кострому, другое в Вильну.

В Кострому писал я преосвященному епископу Александру:²²¹⁷

«Итак Вы окончили свою летнюю сессию в Верховном Церковном Судилище: поздравлять ли Вас с возвращением восвояси, или поскорбеть, что не продолжилось ваше пребывание в Северной Столице? Желал бы я знать, какие впечатления и какие уроки вынесли вы из собора иерархов и из сонма правительствующих властей.

Не раз посылал я Вам в Петербург поклоны, но не

—531—

знаю, доходили ли они до Вас; писать же к Вам, простите, не удосужился по множеству дел и поделий, которые у меня не прекращаются никогда. Вот и теперь, окончивши один литературный труд, я должен приступить к другому подобному, т. е. к приготовлению к печати множества имеющихся у меня под руками писем от разных высокопоставленных лиц к покойному митрополиту Филарету.²²¹⁸ В письмах этих содержится обильный и важный материал для биографии почившего Святителя. Прошу Вас, возлюбленнейший Владыка, споспешествовать мне в этих трудах вашими братскими молитвами».

В Вильну писал преосвященному архиепископу Алексию:

«Препровождая при сем два экземпляра изданных мною писем в Бозе почившего митрополита Московского Филарета к Высочайшим Особам и другим лицам, один экземпляр прошу принять от меня в дар для вашей собственной библиотеки, а другой прикажите передать, по адресу, г. преподавателю семинарии Неофиту Михайловичу Богородскому, в благодарность от меня за доставление писем Святителя Филарета к покойному Святителю Филофею, для помещения в изданном мною Сборнике.

С утешением слышу, что моя давняя мысль относительно Вашего Высокопреосвященства наконец осуществляется: Вас, как передают мне, вызывают в Петербург, для присуствования в Св. Синоде. Слава Богу! в Верховном Судилище Русской Церкви будет заседать добрый и вооруженный основательными познаниями церковных канонов муж совета.

Господь сил да дарует Вам мужество и крепость к защищению истины и к противоборству неправде».

Едва лишь отправлено было это письмо к преосвященному Алексию, как в тот же день получаю от него письмо. Он писал от 8-го числа:

«Архипастырское послание Вашего Высокопреосвященства, исполненное необычайной ко мне милости, я имел честь получить и приношу Вам мою сыновнюю благодарность.

Радуюсь, что благополучно привели к концу издание пи-

—532—

сем в Бозе почившего Владыки Филарета. Это – памятник ему и Вам. А мне вчера неожиданно доставлено еще одно письмо Владыки Филарета к Киевскому митрополиту Филарету.²²¹⁹ Доставил его мне учитель народного училища Г. Я. Сандригайло, а нашел он это письмо в Библии, подаренной Св. Духовскому Братству преосвященнейшим Евгением,²²²⁰ ныне Астраханским, который Киевлянин по воспитанию и служил в Киеве. Может быть, не окажется ли возможности внести его в последующее издание.

Высокопреосвященнейший Владыко, мне кажется, Вы прибавляете себе годов. Когда я ехал в Литву, Вы мне говорили, помнится, что Вам 65-й год, следовательно теперь 68-й, а де 70-й. И мне нельзя называть себя человеком первой молодости: я родился в 1829 году, т. е. мне пошел 60-й год.

Увы, Высокопреосвященнейший Владыко, и мне принадлежит путь в Петербург, дабы «упражняться в езде в Синод». Помолимся, Владыко Святый, дабы не продолжилось мое пришельствие на много время. Ибо верно правило: в гостях хорошо, а дома лучше.

Преосвященнейшему Антонину придется расстаться с Ковно и жить в Вильне, что ему также совсем не по вкусу».

13-го числа получено было письмо из Петербурга, от А. В. Гаврилова; от 12-го числа А. В. писал:

«О Женевском издании, со слов А. Ф. Бычкова, могу сказать следующее: издание предпринято аферистами, и Вы не первый, к кому издатели обращаются с просьбами о сообщении им фотографии и биографии; некоторые из наших ученых, пожелавшие прославиться заграницею, дали свои карточки и биографии и попали в издание, но потом получили отдельные оттиски своей персоны и приличный счет к уплате за честь видеть себя в ученом издании. Просьбы свои о карточках и биографиях издатели обращают к людям состоятельным, которые не откажут в оплате счета. – Усиленно работаю по составлению алфавитов.

—533—

Ваше издание тоже войдет. Надо исполнить приказ начальства, хотя эта работа себе дороже стоит».

13-го числа явился из Петербурга Член-Ревизор Учебного Комитета при Св. Синоде, статский советник П. И. Нечаев,²²²¹ для ревизии Семинарии и прочих духовно-учебных заведений Тверской епархии. Ревизия эта, как увидим после, оставила по себе недобрую память.

17-го числа послано было два письма: одно в Петербург, другое в Вильну.

В Петербург писал я профессору духовной академии Тим. Вас. Барсову:

«Приношу Вам сердечное поздравление с совершившимся двадцатипятилетием вашего ревностного служения духовной науке в высшем святилище духовного просвещения. Господь да благословит добрым успехом и дальнейшее служение ваше науке!

Племянник мой П. И. Успенский также усердно приветствует Вас с вашим юбилеем».

В Вильну писал Попечителю учебного округа Н. А. Сергиевскому:

«Препровождаемый при сем экземпляр собранных и изданных мною писем блаженной памяти Святителя Филарета к Высочайшим Особам и разным другим лицам прошу Ваше Превосходительство принять от меня в дар с обычною Вам благосклонностью.

При сем повторяю Вам мою искреннюю благодарность за указание мне следов драгоценных писем почившего Святителя к А. П. Ахматову. Вы изволите усмотреть, что эти письма в моем Сборнике занимают подобающее им место».

В тот же день я получил письмо из Вильны от преосвященного архиепископа Алексия. От 14-го числа он писал мне в ответ на мое письмо от 11-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству мою глубокую благодарность за дорогой дар Ваш – письма Владыки Филарета, собранные и изданные вашими богоугодными трудами. Второй экземпляр отправляется в Несвиж, где Н. М. Богородский состоит учителем Учительской семинарии.

—534—

Много света, мудрости и знания распространят в Православной России изданные письма и многие поблагодарят и помолятся за Высокого издателя.

Мне действительно лежит путь ко граду Св. Петра, который я и предприму, если Господу будет угодно, 24-го числа сего месяца. Благодарю Вас сыновне за милостивое обо мне мнение. Но сам лично полагаю, как и писал Вашему Высокопреосвященству, что буду «упражняться в езде в Синод». Ваше Высокопреосвященство, вероятно, изволите помнит, сколько раз там поднимались канонические вопросы во время вашего заседания в Синоде. Поднимался-ли хотя один вопрос? Всё – идет пробитый канцеляризм.

Пожелайте, Высокопреосвященнейший Владыко, да немного продолжится моё странствование».

20-го числа, препровождая экземпляр изданных мною писем М. Филарета в дар Владимирскому Преосвященному Феогносту, я писал ему, между прочим:

…«В нашей мирной Твери нового только то, что на днях явился новый ревизор г. Нечаев, для обозрения здешних духовно-учебных заведений. Он приступил к исполнению возложенного на него поручения тихо и мирно. От его ласкового обращения семинарские наставники, как слышу, в восхищении. Но желательно, чтобы и ревизор от их исправности был в восторге.

Со дня на день жду к себе важного гостя – Киевского Владыку, но не знаю, почему он медлит. – Здоров-ли?»

22-го числа получил письмо из Петербурга от А. В. Гаврилова, который писал:

«На днях получу от переплетчика книги. Не соблаговолите-ли написать Константину Петровичу, что я, по вашему приказанию, доставлю ему 10 экземпляров книги для поднесения их Государю Императору и Высочайшим Особам.

Особых новостей нет. Преосвященный Алексий еще не приехал, равно и Митрополит Киевский. Над указателями сильно работаю».

На другой же день я отвечал на это письмо:

«Сегодня же пишу Константину Петровичу о книгах и, между прочим, прошу его оказать содействие к распро-

—535—

странению между духовно-учебными заведениями моих изданий.

Очень жаль, что Вам приходится так много изнурять себя трудами. Пора бы Вам дать себе некоторый отдых. Если не изберете удобного времени посетить нас до праздника, то на праздниках непременно будем ждать.

Вчера получил я от Киевского Владыки телеграмму с извещением, что он изволит пожаловать в Тверь 26-го числа и пробудет здесь сутки.

Помните, мы с Вами имели разговор о покойной В. Кн. Александре Николаевне по поводу письма митрополита Филарета к покойному Государю. Вы говорили, что о ней напечатано в каком-то светском журнале; я искал и не нашел: не можете-ли указать мне этот журнал?»

Вот что писал я от 23-го числа К. П. Победоносцеву:

«А. В. Гаврилов, по моему поручению, представит Вашему Высокопревосходительству 10 экземпляров книги Писем блаженной памяти митрополита Филарета.

Вам угодно было предназначить для поднесения Высочайшим Особам шесть экземпляров моей книги, но не будет ли признано удобным и благоприличном препроводить один экземпляр Королеве Эллинов Ольге Константиновне, так как мне известно, что Её Величество весьма интересуется русскою литературою.

Из остальных экземпляров один благоволите принять от меня в дар, для вашей собственной библиотеки, другой прошу вручить достопочтеннейшей супруге вашей Екатерине Александровне, в день её ангела, вместо именинного от меня дара; третий извольте употребить по вашему благоусмотрению.

Теперь остается приступить, с Божиею помощью, к новому труду – изданию писем от разных лиц к почившему Святителю Московскому. В них заключается обильный материал для биографии сего Святителя.

Прилагая у сего экземпляр печатного объявления о моих изданиях, позволяю себе обратиться к Вашему Высокопревосходительству с покорнейшею просьбою, не изволите-ли признать возможным оказать содействие к распространению этих изданий между духовно-учебными заведениями.

—536—

Призывая на Вас и на супругу вашу Божие благословение, с чувством глубокого почтения и преданности имею честь быть…»

В день памяти Благоверного Великого Князя Михаила Ярославича Тверского, 22-го числа, литургию совершал я в Кафедральном соборе. После литургии получена была мною из Ставрополя на Кавказе, от преосвященного епископа Владимира, к которому препровождена была в прошедшем году икона Благоверного Князя с частицею мощей его, телеграмма следующего содержания:

«Да будет приятно Господу, святому Князю и Вам наше нынешнее молебственное общение. Епископ Владимир».

Вечером, в тот-же день, происходило в Семинарском актовом зале празднование четвертой годовщины Братства Св. Благоверного Великого Князя Михаила Ярославича Тверского. После пения стихиры: Днесь благодать св. Духа нас собра, и тропаря Благоверному Князю Михаилу, читан был кафедральным о. протоиереем адрес мне следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Только четвертую годовщину своего существования празднует ныне Братство Св. Благоверного Великого Князя Михаила. Четыре года – какой еще малый, почти ничтожный срок, особенно в сравнении с обширностью и многотрудностью задачи Братства разлить свет просвещения духовного – среди населения многолюдной епархии, особенно в той части её, которая, составляя большинство, сама себя называет темною, и в тех местностях, где нет других источников просвещения. Но и в этот слишком малый период Братство сделало успехи – сравнительно немалые. Число школ церковно-приходских, число учащихся возросло почти впятеро. Слава и благодарение за сие Господу, Всесильному Помощнику во всяком добром начинании. Слава и благодарение – теплому молитвеннику за Тверь и Тверскую Область Св. Благоверному Великому Князю Михаилу, небесному Покровителю нашего Братства.

Но благодарно исповедуя промыслительную милость Господа и благопоспешное за Братство ходатайство Св. Благоверного Князя, может-ли Братство это не высказать и

—537—

пред Тобою, Милостивейший наш Архипастырь и Отец, своей единодушной сердечной благодарности? Пастыреначальник – Христос поставил Тебя на паству Тверскую, тем самым уже поставил Тебя и во главу настоящего дела. И Ты явил себя воистину делателем непостыдным. Твоё Архипастырское слово возбудило духовенство епархии – взяться за святое дело воспитания народа. Твоими архипастырскими молитвами и благословением напутствовал Ты самое начало. Твоя архипастырская мудрость руководила постепенным развитием и благоустроением этой новой для духовенства деятельности. Твоё отеческое внимание к трудящимся поддерживало тех, которые первыми откликнулись на Твой Святительский призыв к заведению школ, и возбуждало, и возбуждает других к подражанию первым.

Но мы далеко не высказали бы всего, Тобою для Братства сделанного, если б ограничились только этим. Ты сознавал ясно, что новое дело для своего существования и развития требует материальных средств и притом немалых. И Твоя благопопечительность не уставала трудиться над их изысканием – и трудиться весьма благоуспешно. По Твоим ходатайствам Братство получает ежегодно от Святейшего Синода такие пособия и деньгами, и книгами, что без них оно едва-ли могло развивать свою деятельность так, как теперь. Твоей же заботливости обязано оно весьма значительными пожертвованиями и некоторых частных лиц. А Твоя наконец щедродательность не спешила-ли на помощь Братству, когда оно нуждалось в помощи? Ты первый откликнулся своим значительным пожертвованием на заявленную нужду приобрести книги для внеклассного чтения в школах. Ты и знаменательный день своего юбилея увековечил для Братства весьма значительным для него даром. Этот дар, доколе будет существовать Братство, всегда будет напоминать участникам его о Тебе, Архипастырь наш, который, положив начало Братству, дело его постоянно принимал к сердцу и заботился о его развитии и преуспеянии даже в будущем.

Прими же, благопопечительный Архипастырь и благостнейший Отец, смиренное благодарение всех членов Братства! Благослови всех нас труждающихся и благодею-

—538—

щих – Своим Архипастырским благословением, и моли Господа Бога и Святого Покровителя нашего Благоверного Князя Михаила, чтобы при всесильной помощи Божией, под защитою и руководством Св. Князя, малое горчичное зерно, как наши школы, возросло в великое древо и приносило обильные плоды, да питаются ими все алчущие пищи духовной».

На этот, неожиданный для меня, адрес я отвечал в следующих выражениях:

«Искренно благодарю Вас, отцы и братия, за выраженные мне чувства. Но я должен сказать, что всё, что Вы мне приписываете, не есть, с моей стороны, заслуга, а лишь мой архипастырский долг. Кому же прежде всего и больше всего надлежит заботиться о распространении христианского просвещения в народе, как не архипастырю? Что касается моей последней жертвы на пользу церковно-приходских школ, то она вызвана литературным трудом одного из вас: не будь книги, не было бы и жертвы. Между тем, я полагаю, что всё, что, в течение четырех лет, с Божиею помощью, сделано доброго для просвещения народа в пределах Тверской епархии, всё это по справедливости должно быть приписано ревности и трудам почтенных Членов Совета Братства. Но о всём и за всё да будет слава и благодарение Единому верховному Виновнику всех благ – Господу и Его Угоднику, небесному покровителю нашего православного Братства, ныне чествуемому и прославляемому св. Церковью, Св. Благоверному Великому Князю Михаилу Тверскому»!…

Затем прочитан был годовой Отчет о деятельности Братства, прерываемый пением церковных гимнов.

24-го числа писал в Петербург Высокопреосвященному Митрополиту Исидору:

«Почтительнейше препровождая при сем экземпляр собранных и изданных мною писем блаженной памяти Митрополита Московского Филарета к Высочайшим Особам и к разным другим лицам, покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство милостиво принять от меня это усерднейшее приношение. При сем смиренно испрашиваю вашего, Милостивейший Архипастырь, прощения, что я осмелился поместить в своём Сборнике, не испросив

—539—

предварительно вашего соизволения, три письма почившего Святителя Филарета к Вашему Высокопреосвященству.

С чувством глубочайшего высокопочитания и сыновней преданности имею честь быть»…

На это изволил ответствовать мне Его Высокопреосвященство от 27-го числа, за № 4000:

«Получив препровожденный ко мне экземпляр собранных и изданных Вами писем блаженной памяти Филарета Митрополита Московского, приношу Вашему Высокопреосвященству мою искреннюю признательность, и молитвенно желаю Вам помощи Божией в просвещенных трудах ваших по собиранию и сохранению драгоценных хартий и богомудрых глаголов приснопамятного Святителя, в память и назидание всех православных чад Церкви и верных сынов Отечества.

С совершенным почтением и братскою о Христе любовью имею честь быть»…

24-го же числа получил письмо из Москвы от графини А. Г. Толстой:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую признательность за присланный мне драгоценный подарок «Письма Митрополита Филарета». Почивший иерарх, присноживущий в сердцах почитателей Его, вещает нам, чрез ваш почтенный труд, много светлых, высоких истин и мудрых, боговдохновенных указаний, которые, как доброе семя на подготовленной почве, могут произрасти плод мног во славу Божию и в память вечную Ему. Читая эти перлы красноречия, Ему одному свойственные, всей душей переносится к незабвенному Архипастырю, слышишь Его медоточивые речи!

Кроме того, меня глубоко трогает ваша постоянная обо мне память, теплая, благоволительная; может быть и на святительской молитве вашей произносится иногда и моё грешное имя, это тем более дорого, что оскуде крепость моя и болею телом и душою. Как щедро Вы обогащаете мое убожество, и как скудна моя благодарность при таком обилии благодати!

Тем не менее, припадая к святительским стопам Вашего Высокопреосвященства, смиреннейше испраши-

—540—

ваю себе архипастырского благословения и святых ваших молитв»…

25-го числа писал я в Петербург Министру народного просвещения И. Д. Делянову, только лишь возведенному в графское достоинство:

«Ваше Сиятельство,

Милостивый Государь,

Граф Иван Давыдович!

Радостно приветствую Вас с великою Монаршею милостью, достойно увенчавшею ваше полувековое доблестное и верное служение Престолу и Отечеству. Да хранит Вас Царь-царей на долгие лета во здравии и благоденствии!

При сем приятнейшим долгом поставляю препроводить к Вашему Сиятельству экземпляр собранных и изданных мною писем блаженной памяти Митрополита Московского Филарета к Высочайшим Особам и к разным другим лицам. Благоволите принять от меня это усерднейшее приношение, как дань моего глубокого к Вашему Сиятельству уважения и признательности».

В ответ на это письмо граф Иван Давыдович писал мне от 29-го числа:

«Прежде всего позвольте мне принести Вашему Высокопреосвященству усерднейшую благодарность за телеграфное приветствие ваше 4-го ноября. Память ваша обо мне глубоко тронула меня. Затем прошу принять искреннейшую признательность за присланный мне экземпляр писем Митрополита Филарета. Честь и слава Вашему Высокопреосвященству, что Вы не дали истлеть и невозвратно погибнуть навсегда деловым бумагам, а теперь и письмам этого великого и приснопамятного Святителя.

Испрашивая Вашего Святительского благословения, имею честь быть с отличным почтением и преданностью»…

26-го числа, вечером прибыл в Тверь Высокопреосвященнейший Митрополит Киевский Платон и на другой день отправился в Петербург. В беседе со мною по обычаю жаловался на невнимательность Синода к его представлениям о разных предметах, как-то: о преобразовании Киевской Консистории, о печатании в Киево-Печерской типографии службы Константинопольскому патриарху Фотию, о тор-

—541—

явственном праздновании царю Константину, о проекте действования против раскола и штунды и проч…

28-го числа получено было письмо из Костромы, от Преосвященного Александра. От 25-го числа Преосвященный Александр, в ответ на моё письмо от 11-го числа, писал мне:

«Вы спрашиваете: «какое впечатление произвели на меня заседания Св. Синода»? – в этом я никак не могу дать себе отчета, сколько ни усиливаюсь.

Я имел возможность остаться на зиму, но предпочел возвратиться в Кострому. Причины, побудившие меня желать этого, были следующие: 1) нездоровилось; 2) жилось неудобно, непривычно; 3) расходы были большие, не по карману, – а семейка наша состояла из 26-ти человек. Положим, прогремели, даже Херсонского, по части хора, несколько затмили; но уже по одному этому благоразумие подсказывало ретироваться своевременно, с триумфом, уклоняясь от реванша».

Из Петербурга от 27-го числа писал Директор Императорской Публичной Библиотеки Аф. Ф. Бычков:

«Поспешаю принести Вашему Высокопреосвященству искреннюю благодарность за любезную присылку мне экземпляра собранных и изданных Вами писем Митрополита Филарета. Эти письма читаются с величайшим интересом, и почитатели памяти Митрополита Филарета обязаны признательностью Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, за то неослабевающее рвение, с которым Вы продолжаете обнародовать творения приснопамятного Святителя.

Несколько дней тому назад Императорская Публичная Библиотека приобрела покупкой несколько собственноручных писем Митрополита Филарета к протоиерею Голубинскому, а также собрание собственноручных писем (до 80) Святителя, адресованных, по словам продавца, к княгине Софии Ивановне Баратаевой. Если письма эти еще не появлялись в печати, то Библиотека намерена их обнародовать. Когда они будут изданы, я сочту непременным долгом доставить экземпляр их Вашему Высокопреосвященству.

В настоящую пору занимаюсь составлением списка писем митрополита Филарета, напечатанных в разных

—542—

журналах; но в то же время беру смелость утруждать Ваше Высокопреосвященство, как лицо, которому близко известна библиография изданных писем Митрополита Филарета, с покорнейшею просьбою сообщить мне, были-ли указанные выше письма его где-либо напечатаны, по имеющимся у Вас сведениям».

На почтенное письмо это я отвечал 11-го декабря:

«Поздравляю Императорскую Публичную Библиотеку и Вас с благоприобретением автографических писем покойного Московского Святителя Филарета. Любопытно знать, коликою мздою приобретены эти драгоценные хартии. Некоторые из обнародованных мною ныне писем того же Святителя получены мною также небезвозмездно.

Напечатаны-ли где-либо приобретенные Вами письма Митрополита Филарета к протоиерею Голубинскому и княгине Баратаевой, мне неизвестно, хотя за всем, что печаталось там или здесь с именем Филарета, я внимательно следил.

Предпринятое Вашим Высокопревосходительством составление списка писем Митрополита Филарета, в случае отпечатания, послужит важным пособием будущему составителю биографии великого иерарха. Но скоро-ли явится этот вожделенный составитель: вот вопрос! Мне кажется, что для составления полной обстоятельной и достойной имени Филарета биографии не довлеет сил одного человека. Для сего должна быть образована особая комиссия из ученых мужей».

30-го числа получил письмо из Москвы от Адриановского протоиерея П. И. Казанского. От 29-го числа он писал:

«Почтительнейше принося Вашему Высокопреосвященству за себя и родных моих глубочайшую благодарность за дорогой дар любви вашей – пять книг издания Писем в Бозе почившего, приснопамятного Святителя Филарета, вместе с тем прошу милостиво простить меня за умедление настоящего письма. Желалось, как и Вам это угодно было, прежде прочитать книгу, а время, особенно зимнее, всегда очень теснит меня в делах моих.

Достоинства издания несомненны, и не потому только, что оно составляет вообще драгоценный материал для биогра-

—543—

фии почившего Святителя, но и потому особенно, что этот материал издан Вашим Высокопреосвященством, и более других лично и близко обращавшимся с покойным Владыкою, и прекрасно ознакомившимся со всею широкою Его деятельностью чрез издание отзывов и мнений – этого высокого памятника охранительных начал великого иерарха Церкви Российской. – Подстрочные замечания, знакомящие со встречающимися в письмах лицами и обстоятельствами, дают особенную полноту и ясность письмам. Если-же не везде (в немногих впрочем случаях) могли быть показаны желательные подробности причин и побуждений, вызывавших то или другое письмо, даже фразу, то это не вина издателя, не имевшего возможности знать подробностей.

Вез сомнения, много еще осталось неизданных писем из обширной переписки почившего Владыки; чтобы сделать, чтобы вызвать таящиеся под спудом у многих лиц дорогие памятники? От души желалось бы, чтобы настоящее издание побудило владетелей еще ненапечатанных писем заявиться пред Вашем Высокопреосвященством и просить Вас о продолжении столь любезных и Вам и читателям трудов.

И ныне – 19-го ноября, в двадцать первый раз по кончине приснопамятного Владыки, Бог благословил мне с родными, – довольно уже сокращающимися в числе, – быть у Его гроба и отслужить литургию и панихиду. Да благословит Господь память Его Сиятельства, Князя Владимира Андреевича Долгорукова, единственного из Москвичей, посещающего Лавру 19-го ноября!

Еще раз принося искреннейшую благодарность и испрашивая вашего святительского благословения себе и присным, имею честь быть…».

1-го декабря писал я в Харьков протоиерею С. А. Иларионову, в ответ на его письмо от 27-го сентября:

«Сердечно благодарю Вас за память о 1-м числе октября, дошедшую до меня из отдаленной Алупки. В этот день исполнилась сороковая годовщина моего вступления в иноческую жизнь. Слава и благодарение долготерпеливому и многомилостивому ко мне Господу!

В вашем любезном письме мне очень понравилось

—544—

ваше уединенное размышление в Воронцовском парке о суете мирской: sic transit gloria mundi!

Рассчитывая, что Вы возвратились уже из благословенного Крыма в свой богоспасаемый град Харьков, посылаю Вам новую мною изданную книгу Писем блаженной памяти Московского Святителя Филарета, коего ныне день тезоименитства. Читайте её и назидайтесь, да и другим рекомендуйте её читать.

С 26-го на 27-е число нощеденствовал у меня Киевский Владыка²²²² по пути в Петербург. – Дряхлеет старец; крепость его значительно оскудевает.

Моё здоровье, по милости Божий, довольно удовлетворительно; глаза смотрят, уши слышат, рука пишет, ноги ходят: чего-же больше? – Остается только благодарить Бога…».

В тот-же день получено было мною два письма: одно из Петербурга, другое из Сергиевой Пустыни, близ Петербурга.

Из Петербурга писал от 28-го ноября А. В. Гаврилов, в ответ на мое письмо от 23-го числа:

«В день получения вашего письма я сдал Константину Петровичу 10 экземпляров Писем митрополита Филарета, из коих 9 имеют переплет такой же, как у Вас, а один в изящной шагрени.

Дали еще мне работу. Сижу за вашим томом, выбирая предметы для Указателя. В нём-же прочитал, что есть еще письма к Голицину,²²²³ изданные в Москве 1884 г. Этих писем я совсем не видел, но Вы изволите цитовать их на странице 141, пр. 3, 1 части. Если имеете это издание, то не найдете-ли возможным переслать мне на некоторое время для внесения в составляемый мною общий Указатель к Филарету? Мне не хотелось бы допускать пробелов. Не могу припомнить книги, в которой читал об измене одной Особы Православию, но хорошо помню, что где-то читал. Спрашивал А. Ф. Бычкова²²²⁴ – не знает.

—1—

31 января 1908 года № 1

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – экстраординарный профессор А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский (ныне временный преподаватель) и М. Д. Муретов; ординарные профессора А. П. Голубцов, А. И. Введенский, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и М. М. Тареев; экстраординарные профессора И. В. Попов, С. И. Смирнов и А. И. Покровский. – Отсутствовали: экстраординарные профессора П. П. Соколов и Н. Г. Городенский.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Декаб. 31. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 декабря 1907 года за № 15574:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 3-го Ноября сего года за № 442, с ходатайством об увольнении экстраординарного профессора Московской духовной академии Ивана Андреева, согласно его прошению, от должности редактора академического журнала «Богословский Вестник» и об утверждении

—2—

в означенной должности экстраординарного профессора той же академии коллежского советника Александра Покровского. Приказали: В уважение настоящего ходатайства, Святейший Синод определяет: экстраординарного профессора Московской духовной академии Ивана Андреева, согласно прошению, уволить от должности редактора журнала «Богословский Вестник», а вместо него редактором означенного журнала назначить экстраординарного профессора той же академии коллежского советника Александра Покровского, о чём, для зависящих распоряжений, и уведомить Ваше Преосвященство указом, а в Канцелярию Обер-Прокурора передать выписку из настоящего определения».

Справка: Редакционные приходо-расходные книги, документы и денежные суммы, находившиеся на руках у бывшего редактора академического журнала «Богословский Вестник» – экстраординарного профессора И. Д. Андреева, Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 10 ноября 1907 года за № 73 назначенного исправляющим должность экстраординарного профессора Императорского С.-Петербургского Университета, сданы им вновь назначенному на эту должность экстраординарному профессору А. И. Покровскому.

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью «1908 г. Янв. 29. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 января 1908 года за № 222:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленные Преосвященными Митрополитом Киевским, от 18 Января 1907 г., и Архиепископом Казанским, от 8 того же Января, за №№ 107 и 11, отчеты о состоянии Киевской и Казанской духовных академий за 1905–6 учебный год. И, по справке, приказали: Означенные отчеты принять к сведению, поручив при сем Советам С.-Петербургской и Московской духовных академий представить Святейшему Синоду положенные отчеты о состоянии сих академий за 1905–1906 учебный год; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

—3—

Справка: Отчет о состоянии Московской Духовной Академии за 1905–1906 учебный год представлен был Советом Академии Его Высокопреосвященству своевременно – при журнале собрания Совета 1 октября 1906 года, помеченном резолюцией Его Высокопреосвященства от 3 ноября 1906 года за № 5164. – Как видно из сданного в Академию чернового отпуска, означенный отчет представлен был Его Высокопреосвященством Святейшему Синоду при донесении от 3-го ноября 1906 года за № 459.

Определили: 1) Изложенное в справке почтительнейше представить на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства. – 2) Экземпляр «Отчета о состоянии Московской Духовной Академии в 1905–1906 учебном году», для представления оного, в случае надобности, Святейшему Синоду, приложить к журналу настоящего собрания.

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 19 декабря 1907 года, № 18: «1908 г. Янв. 21. По ст. X. Профессорскому стипендиату Семидалову разрешается четырехмесячный отпуск с правом пользоваться за это время назначенным ему окладом. Прочее принято к сведению».

б) 20 декабря 1907 года, № 19: «1908 г. Янв. 25. Смотрено».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

IV. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре месяце минувшего 1907 года, из которой видно, что – а) по болезни; исправляющие должность доцента и лекторы новых языков И. М. Громогласов и Д. Г. Коновалов опустили по 12 лекций, ординарный профессор С. С. Глаголев и и. д. доцента Н. Л. Туницкий – по 6 лекций, экстраординарный профессор А. И. Покровский – 5 лекций, ординарный профессор А. А. Спасский, экстраординарные профессора И. В. Попов, П. П. Соколов и С. И. Смирнов и и. д. доцента Е. А. Воронцов – по 4 лекции, и. д. доцента А. П. Орлов – 3 лекции, временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор П. И. Цветков, ординар-

—4—

ный профессор А. И. Введенский, экстраординарный профессор И. Г. Городенский и и. д. доцента священник Д. В. Рождественский – по 2 лекции и Инспектор Академии экстраординарный профессор А. П. Шостьин – 1 лекцию: б) по служебным обязанностям: заслуженный ординарный профессор А. Д. Беляев – 2 лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

V. Отношение Г. Ректора Императорского С.-Петербургского Университета от 22 января за № 68:

В виду состоявшегося назначения Высочайшим приказом по гражданскому ведомству, последовавшим 10 ноября 1907 года за № 73, экстраординарного профессора Московской Духовной Академии, магистра богословия, Статского Советника Ивана Дмитриевича Андреева исп. должн. экстраординарного профессора С.-Петербургского Университета по кафедре истории церкви, имею честь покорнейше просить Академию о доставлении копии с формулярного о службе списка проф. Андреева и личных его документов, а также не отказать сообщить, по какое число был удовлетворен проф. Андреев жалованием, квартирными и столовыми деньгами от Академии».

Определили: 1) Выслать Г. Ректору Императорского С.-Петербургского Университета копию формулярного списка о службе и личные документы бывшего экстраординарного профессора Академии по кафедре новой гражданской истории, Статского Советника, И. Д. Андреева и сообщить, что жалованием, столовыми и квартирными деньгами профессор Андреев удовлетворен был от Академии по 9-е ноября 1907 года включительно. – 2) Временное исполнение преподавательских обязанностей по кафедре новой гражданской истории поручить, с 1 февраля 1908 года, бывшему (с 1893 по 1895 г.г.) преподавателю этого предмета, ныне ординарному профессору Академии по кафедре общей церковной истории А. А. Спасскому, с производством ему, согласно § 60 устава духовных академий, особого вознаграждения в размере жалования доцента, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

—5—

VI. Отношения Г. Начальника Московского Почтово-телеграфного Округа:

а) от 21 декабря 1907 года за № 33993:

«Главное Управление Почт и Телеграфов, рассмотрев представленную мною переписку по поводу взыскания с Совета Академии штрафа в размере 24 р. 30 к. за пересылку казенного письма с недозволенным вложением за № 365, адресованного Советом в Казань на имя Высокопреосвященного Архиепископа Димитрия, разъяснило, что, согласно ст. 13 закона 16 июня 1905 года, пересылка по почте периодических казенных изданий всем без исключения подписчикам подлежит оплате, посему и предписано взыскать за пересылку в помянутом письме журнала «Богословский Вестник» почтовый сбор в ординарном размере, т. е. по 7 к. за каждый лот, а всего за 27 лот – 1 р. 89 к. Сообщая об изложенном Совету Академии, вследствие отношения от 17 сентября с/г за № 962, прошу означенную сумму препроводить ко мне почтовыми марками».

б) от 4 января 1908 года за № 643:

«Присланные при отношении от 31 декабря 1907 года за № 1288 один рубль 89 к. (почтовыми марками) мною получены, о чём и сообщаю Совету Академии».

Определили: Принять к сведению.

VII. Отношение Черниговского Предварительного Комитета по устройству XIV Археологического Съезда в г. Чернигове, от 5 января 1908 года за № 13:

«Комитет имеет честь обратиться к Совету Московской Духовной Академии с покорнейшею просьбою не отказать принять участие в предстоящем XIV Археологическом Съезде, имеющем быть в Чернигове с 1-го по 15-е августа текущего года.

О том, кто из представителей Академии имеет пожаловать на Съезд, Комитет просит заблаговременно уведомить его».

Определили: 1) Депутатами от Академии для участия в заседаниях XIV Археологического Съезда в г. Чернигове назначить ординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики, А. П. Голубцова и

—6—

экстраординарного профессора по кафедре русской церковной истории С. И. Смирнова, изъявивших на то своё согласие. – 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства, пред Святейшим Синодом об отпуске профессорам А. П. Голубцову и С. И. Смирнову потребной в пособие на путевые расходы и содержание в г. Чернигове суммы в размере двухсот рублей (200 р.) каждому.

VIII. Отношения:

а) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 18 декабря 1907 года за № 1732, с препровождением рукописи из Древлехранилища Погодина за № 76 (Пятокнижие Моисеево XV века).

б) Г. Директора Московского Публичного и Румянцовского Музеев, от 18 декабря за № 1544, с препровождением журналов: Всемирный труд 1869 г. № 11, Отечественные Записки 1863 г. № 9, Современник 1863 г. № 3–4, Библиотека для чтения 1862 г. № 12 и Вестник Европы 1869 г. № 12.

в) Графини Прасковьи Сергеевны Уваровой, с препровождением двух рукописей собрания Графа Уварова за №№ 476 (514) и 670 (806).

Справка: Означенные рукописи и журналы, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

г) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 18 января 1908 г. за № 106, с уведомлением о получении рукописей, возвращенных в Библиотеку при отношении Совета Академии от 10-го января 1908 года за №№ 42 (Собрания графа Толстого №№ 240 (460) и 356 (296) и 43 (сочин. князя Одоевского в трех папках за №№ 67, 68 и 69).

д) Г. Директора Московского Публичного и Румянцовского Музеев, от 19 января за № 82, с уведомлением о получении рукописей возвращенных Советом Академии при отношении от 10 января 1908 г. за № 41 (из собрания Ундольского № 1026 и из собрания Тихонравова № 29).

е) Московского Архива Министерства Юстиции от 15 января за № 32:

«Вследствие отношения от 3 сего января за № 6, Московский Архив Министерства Юстиции имеет честь сообщить,

—7—

что хранящееся в Архиве дело об открытии Тобольской архиепископии не может быть выслано в Совет Академии, так как со времени допущения посторонних лиц к занятиям в архиве (в присутственное время от 11 до 3 час.), документы из него согласно ст. 25 архивных правил, утвержденных Министром Юстиции 16 сент. 1889 г., могут быть высылаемы лишь в ученые учреждения, имеющие на то право по своим уставам».

Определили: Принять к сведению.

IX. Отношения:

а) Совета Киевской Духовной Академии от 26 января за № 114:

«Совет Киевской Духовной Академии покорнейше просит Совет Московской Духовной Академии выслать для научных занятий профессора Академии протоиерея И. Н. Королькова, на три месяца, принадлежащие Академии рукописи:

№ 3, толкование на Лествицу Св. Иоанна Лествичника (14–15 в.в.).

№ 122 (Иосифовской библиотеки) такое же толкование на Лествицу (нумерация означена по книге проф. А. И. Соболевского, переводная литература 14–17 в.в., стр. 19).

б) Правления Псковской Духовной Семинарии от 21 января за № 43:

«Вследствие просьбы преподавателя Псковской Духовной Семинарии Николая Серебрянского, Правление Семинарии честь имеет ходатайствовать пред Советом Московской Духовной Академии о высылке Правлению Семинарии из Академической библиотеки, на недельный срок, книги «Гласник Српского ученого друштва». Книга III, т. XX. У Београду 1866, необходимой для научных занятий преподавателя Серебрянского».

Определили: Выслать в Совет Киевской Духовной Академии и в Правление Псковской Духовной Семинарии означенные в отношениях рукописи и книгу на испрашиваемые сроки.

X. Прошение исправляющего должность доцента Академии Д. Г. Коновалова о выписке необходимых для его научных занятий книг и рукописей (дел) из Императорской

—8—

Публичной Библиотеки и из архивов: Туркестанской и Симбирской духовных консисторий, Екатеринославского Окружного, Симбирского Окружного и Сыр-Дарьинского Областного судов.

Определили: Просить поименованные учреждения о высылке в Академию, на четырехмесячный срок, означенных в прошении и. д. доцента Д. Г. Коновалова книг и рукописей (дел).

XI. а) Доклад секретаря Совета Н. Д. Веехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются следующие премии:

а) Митрополита Московского Макария в 485 рублей, – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии; б) Митрополита Московского Макария в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и в) Епископа Курского Михаила в 201 рубль – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию».

б) Представление ординарного профессора Академии С. С. Глаголева:

«Совету Академии в настоящем заседании предстоит решить вопрос о допущении к конкурсу сочинений преподавателей академии на премию М. Макария. Считаю своим нравственным долгом остановить внимание Совета на вышедшей в конце прошлого года книге проф. М. М. Тареева – Христианская проблема и русская религиозная мысль. 1907, как работе особенно заслуживающей премии.

Глубоко содержательная книга (245 стр.) М. М. Тареева выполняет две задачи: автор 1) дает и обосновывает своё понимание христианства и 2) подвергает анализу и критическому разбору понимание христианства у русских мыслителей различных типов.

Свои личные взгляды М. М. Тареев развивает главным образом в предисловии (1–22) и статье «теория христианской свободы» (206–219). Он определяет христианство, как религию абсолютную, поднимающуюся над временем, историей и природой. Он рассматривает далее христианство, как религию глубоко индивидуалистическую, в ко-

—9—

торой каждый обращается прямо к Богу, как к своему небесному Отцу. М. М. Тареев разграничивает сферу религиозную от цикла явлений и фактов естественных. Признавая, что в прошедшем смешение сферы религиозной и нерелигиозной было неизбежно, он полагает, что это смешение должно быть уничтожено в будущем и что оно приносит вред в настоящем. На основании своей теории он устанавливает практическую формулу, которой должно руководиться в деятельности: «свобода в религии, солидарность в общественных делах и необходимость в природно-исторической жизни» (стр. 212).

Предлагая своё решение христианской проблемы, М. М-ч вместе с тем излагает, анализирует и подвергает критическому разбору взгляды на христианство выдающихся русских мыслителей: Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, архим. Ф. Бухарева, B. С. Соловьева, B. В. Розанова. Попутно при разборе воззрений Толстого автор касается взглядов Минского и при анализе типов Достоевского воззрений Мережковского. Писатели, с которыми имеет дело наш автор, отличаются плодовитостью, каждый из них дал по нескольку больших томов, и однако автор из многого сумел извлечь существенное так, что оно улеглось у него на очень немногих страницах. Весьма поучительно отношение проф. Тареева к тем мыслителям, с которыми он имеет дело. Говорят, что критика есть дело легкое, |и действительно, критика, как она обычно поставлена у нас в России и на западе, является делом необычайно легким. Обыкновенно критик примеривает разбираемые им взгляды к прокрустову ложу своего лилипутовского миросозерцания и сообразно с тем, – подходят или не подходят взгляды автора к его мерке, высказывает ему одобрение или порицание. Иногда, когда критик заранее задался целью разнести автора, он не смущаясь приписывает автору нелепые взгляды, которых тот никогда не держался, и победоносно их опровергает. Проф. Тареев прекрасно знает ту истину, которую Гамлет тщетно пытался выяснить Розенкранцу и Гильденштерну (Hamlet, Act III, Scene II. Pearson’s Shaxespeare edited by Howard Staunton, Vol. III, p. 367). Эта истина состоит в том, что трудно понять человека и необходимо понять его. Глубоко ножом

—10—

своего анализа проникает наш автор в душу мыслителей, о которых говорит. Он не сравнивает учения Толстого с богословскими и философскими трафаретками, он его анализирует, и мы видим в этом блестящем и художественном анализе, как скудна и бедна теория безрелигиозной жизни Толстого в первый период его деятельности и теория безжизненной религии во второй. Наш автор прежде всего выясняет писателя, по возможности вскрывает корни его миросозерцания и затем, если нужно, полемизирует с ним. Путь естественный и единственно правильный, но путь трудный, которым идут немногие.

Мне нет нужды объяснять высокую важность труда проф. Тареева. Мыслители, о которых он говорит, имеют громадный круг читателей и почитателей. Они имеют сильное влияние на русскую общественную мысль. Устанавливая правильный взгляд на этих мыслителей и правильную оценку их воззрений, проф. Тареев вместе с тем направляет русскую общественную мысль по тому руслу, которое скорее и вернее всего приведет к истине.

Позволю себе остановить внимание Совета на следующем. Вместе с изданием этой своей новой работы проф. Тареев предпринял переиздание своих трудов об основах христианства в 4-х томах. Он затратил на это уже более двух тысяч рублей. Наши скромные премии имеют своею задачею служить пособием преподавателям для издания их сочинений и наградою за лучшие сочинения. С какой-бы точки зрения кто не захотел решать вопрос о премиях, каждый, я думаю, должен признать, что проф. Тареев безусловно заслуживает премии и должен получить её».

в) Представление экстраординарного профессора С. И. Смирнова:

«При предстоящем присуждении премии митрополита Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии прошу Совет Академии обратить внимание на исследование профессора А. П. Голубцова: Соборные чиновники и особенности службы по ним. Первая половина исследования. М. 1907 г. Названное исследование – плод многолетнего труда в области мало разработанной по первоисточникам, в значительной степени рукописным. Оно выполнено

—11—

с научным самоотвержением и образцовой тщательностью, дает много нового для истории христианского богослужения в древней Руси. В общем сочинение А. П. Голубцова смело можно причислить к капитальным научным работам».

Справка: 1) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утвержденных Святейшим Синодом, – а) п. п. 10–11: «Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, при чем он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. – В том же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут быть, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, допущены к соисканию премии». – б) п. п. 4–5: «Второй премии (в 291 р.) удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и если автор сочинения окончил курс в сей же Академии. – Воспитанники Академии, получившие за своё кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 р.) или премию протоиерея Невоструева (в 200 р.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за своё магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского». – 2) Из бывших воспитанников Московской Духовной Академии утвержден в 1907-м году в степени магистра богословия преподаватель Калужской духовной семинарии Иван Троицкий, представивший и удовлетворительно защитивший диссертацию под заглавием: «Обозрение источников начальной истории египетского монашества», 1907 г. – Кандидатское сочинение г. Троицкого на ту же тему удостоено было Советом Академии, по определению от 12 декабря 1902 года, премии протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 160 рублей. – 3) Положения о премии Епископа Курского Михаила § 7: «Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в

—12—

Совет, чрез председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, при чем представляет письменное указание достоинств сочинения».

Определили: 1) Труды ординарных профессоров Академии А. П. Голубцова («Соборные чиновники и особенности службы по ним. Первая половина исследования», 1907 г.) и М. М. Тареева («Христианская проблема и русская религиозная мысль», 1907) иметь в виду при назначении в мартовском собрании премии Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Академии. – 2) Магистерскую диссертацию преподавателя Калужской духовной семинарии Ивана Троицкого допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – 3) Присуждение премии Епископа Курского Михаила, за отсутствием предложений о сочинениях, заслуживающих оной, – отложить до следующего года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Февр. 15. Смотрено».

6 марта 1908 года № 2

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – экстраординарный профессор А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и М. Д. Муретов; ординарные профессора А. И. Введенский и С. С. Глаголев; экстраординарные профессора И. В. Попов, Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский. – Отсутствовали: заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский, ординарные профессора А. П. Голубцов, А. А. Спасский и М. М. Тареев и экстраординарный профессор П. П. Соколов.

Слушали: I. а) Сообщенную Правлением Академии копию указа на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода (сданного Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Февр. 16. В Правление Московской Духовной Академии») от 14 февраля с/г за № 1804:

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

—13—

ший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 8 сего февраля за № 286, журнал Учебного Комитета, № 72, о замещении должности инспектора Казанской духовной семинарии, освободившейся за назначением Василия Беликова ректором той же семинарии. Приказали: Согласно заключению Учебного Комитета, назначить помощника секретаря Совета и Правления Московской духовной академии Михаила Бенеманского на должность инспектора Казанской духовной семинарии; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

б) Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 20 февраля за № 1639:

«Определением Святейшего Синода от 13 февраля 1908 года, за № 938, помощник секретаря Совета и Правления Московской Духовной Академии Михаил Бенеманский назначен инспектором Казанской духовной семинарии, о чём должно быть сообщено в Собственную Его Императорского Величества Канцелярию по Инспекторскому Отделу для внесения данного определения в Высочайший приказ по ведомству Православного Исповедания.

В виду сего, Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода покорнейше просит Совет Московской духовной академии сообщить сведения о вышеназванном лице по прилагаемой при сем форме».

Справка: Требуемые сведения сообщены в Канцелярию Обер-Прокурора Святейшего Синода при отношении Совета от 26 февраля за № 114.

в) Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии помощника инспектора Рязанской духовной семинарии, кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1905 года Николая Шафранова:

«Покорнейше прошу, Ваше Преосвященство, определить меня на должность помощника секретаря при Московской Духовной Академии».

Справка: По произведенной баллотировке оказалось, что кандидат Шафранов избран на вакантную должность помощника секретаря Совета и Правления Академии, с 16 августа сего 1908 года, единогласно.

Определили: 1) Копию с формулярного о службе списка и личные документы бывшего помощника секретаря Совета

—14—

и Правления Академии М. И. Бенеманского препроводить в Правление Казанской духовной семинарии. – 2) Просить Правление Рязанской духовной семинарии сообщить Совету Академии, не встречается-ли со стороны Правления препятствий к перемещению помощника инспектора семинарии Николая Шафранова, с начала будущего учебного года, т. е. с 16 августа 1908 года, – на должность помощника секретаря Совета и Правления Академии, и в случае неимения таковых, вести дело о перемещении установленным порядком. – 3) Исправление должности помощника секретаря поручить секретарю Совета и Правления Академии Н. Д. Всехсвятскому.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 31 января 1908 года, № 1-й: «1908 г. Февр. 15. Смотрено».

Определили: Принять к сведению.

III. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в январе и феврале месяцах сего 1908 года, из которых видно, что:

1) в январе месяце – а) по болезни и домашним обстоятельствам: исправляющие должность доцента и лекторы новых языков И. М. Громогласов и Д. Г. Коновалов опустили по 12 лекций; б) по домашним обстоятельствам: экстраординарный профессор А. И. Покровский – 2 лекции; в) по болезни: ординарный профессор А. И. Введенский – 7 лекций, и. д. доцента священник Д. В. Рождественский – 5 лекций, экстраординарный профессор П. П. Соколов – 4 лекции, временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский, ординарный профессор А. А. Спасский и и. д. доцента Ф. М. Россейкин – по 2 лекции.

2) в феврале месяце – а) по болезни: и. д. доцента и лектор английского языка И. М. Громогласов опустил 8 лекций, экстраординарный профессор П. П. Соколов – 4 лекции, ординарный профессор А. А. Спасский и экстраординарный профессор Н. Г. Городенский – по 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: экстраординарный профессор А. И. Покровский – 1 лекцию.

Определили: Ведомости внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

—15—

IV. Донесение ординарного профессора М. М. Тареева и и. д. доцента Академии Д. Г. Коновалова, ревизовавших академическую библиотеку:

«По поручению Совета Академии от 21 сентября 1906 г. мы произвели ревизию академической библиотеки и о результатах произведенной ревизии имеем честь донести Совету Академии следующее:

1) Мы просмотрели счет на содержание библиотеки и выписку периодических изданий по Московской Духовной Академии за 1906 гражданский год и, сверив его показания с фактическими издержками по содержанию библиотеки, нашли, что он оправдывается последними.

2) Мы проверили отчет г. библиотекаря Академии за 190⅚ академический год, при чем оказалось, что он вполне соответствует показанной в нём действительности.

3) Частичная проверка принадлежащих академической библиотеке книжных богатств не дала нам ни одного случая, когда бы затребованная книга или не оказалась на лицо или не значилась взятою кем-либо из пользующихся библиотекою по местным библиотечным карточкам.

4) Выдача и обратный прием книг в библиотеке производится в установленное время и с точным соблюдением существующих на этот предмет правил».

Определили: Принять к сведению.

V. Отношение Канцелярии Государственной Думы от 23 февраля за № 687:

«По распоряжению Секретаря Государственной Думы Канцелярия извещает о внесении Вас в список учреждений, которым будут высылаться стенографические отчеты заседаний Думы.

Вместе с сим Канцелярия просит Вас со своей стороны не отказать в присылке в Библиотеку Государственной Думы ваших изданий».

Определили: Поручить редакции академического журнала «Богословский Вестник» высылать в Библиотеку Государственной Думы один экземпляр журнала, о чём и уведомить Канцелярию Государственной Думы, с выраже-

—16—

нием благодарности за высылку стенографических отчетов заседаний Думы.

VI. а) Отношение Императорской Археографической Комиссии от 16 февраля за № 127:

«Императорская Археографическая Комиссия, с благодарностью возвращая при сем две рукописи под №№ 202 и 218 (по описанию архимандрита Леонида №№ 32 и 33), присланные при отношении Академии от 8 января 1907 г. за № 6, просит о получении Комиссию уведомить».

б) Отношение Правления Псковской Духовной Семинарии от 25 февраля за № 105:

«Правление Псковской Духовной Семинарии при сем имеет честь препроводить в Совет Академии 3-ю книгу XX тома «Гласника Српского ученого друшства» у Београду, 1866, – высланную при отношении Совета, от 16 февраля сего года за № 93, для занятий преподавателя семинарии Н. Серебрянского.

Справка: Означенные в вышеизложенных отношениях рукописи и книга получены и сданы в фундаментальную академическую библиотеку.

в) Письмо г. ординарного профессора Императорского Юрьевского Университета Е. В. Петухова от 14 февраля:

«В январской книжке «Богословского Вестника» за 1908 год, среди протоколов Московской Духовной Академии я прочел постановление Совета оной об истребовании от меня, через г. Ректора Императорского Юрьевского Университета, возвращения взятой мною для научного пользования рукописи из Студенческой Библиотеки Академии, содержащей проповеди Гавриила Бужинского. Не дожидаясь обращения ко мне г. Ректора нашего Университета, имею честь возвратить при сем, с благодарностью, означенную рукопись в Совет Академии особой, ценной посылкой, но считаю своим долгом и правом объяснить следующее. Рукопись выдана была мне с разрешения Преосвященного Антония, бывшего ректора Московской Духовной Академии, без всякого указания на срок её возвращения. Хотя издание проповедей Гавриила Бужинского, для коего академическая рукопись послужила важнейшим материалом, было выпущено мною еще в 1901 году, однако я удерживал у

—17—

себя самую рукопись, надеясь ею еще воспользоваться для предположенного мною к изданию исследования о Гаврииле Бужинском. Другие текущие работы задерживали и задерживают появление в свет этого исследования. Никакого предварительного требования о возврате рукописи лично ко мне от Академии не поступало, и я считал себя вправе удерживать её у себя в ожидании более свободного времени для окончания моей работы. При таких обстоятельствах постановление Академии является для меня совершенно непонятным и может иметь такой смысл, как будто я желаю удерживать у себя рукопись во что бы то ни стало. Не желая допустить относительно себя даже и тени подобной мысли, имею честь возвратить рукопись на другой же день после прочтения означенного постановления Академии, и надеюсь, что, в интересах справедливости, моё настоящее объяснение также найдет своё место в академических, печатных протоколах.

При сем имею честь приложить 1 экз. моего издания проповедей Гавриила Бужинского в виде подарка студенческой библиотеке Московской Духовной Академии; экземпляр для фундаментальной библиотеки Академии был послан мною немедленно после выхода в свет означенной книги. Покорнейше прошу не отказать о получении рукописи меня уведомить».

Справка: Означенные в письме рукопись и экземпляр изданных проф. Петуховым проповедей Гавриила Бужинского получены и сданы в студенческую библиотеку.

2) Отношение Канцелярии Московского Публичного и Румянцовского Музеев от 26 февраля за № 249 с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи из собрания B. М. Ундольского за № 301.

д) Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 30 января за № 86 с уведомлением о получении возвращенных Советом Московской Духовной Академии книг:

1) U. Hansen: «Vie de saint Hilaire, Évêque de Poitieres». Luxembourg. 1875.

2) Vielhaufer: «Hilarius Pictaviensis». 1860.

3) E. Rosseeuw: «Études religieuses». 1863.

4) «Hermes»: Zweiter Band. Zweiter Heft. 1867.

—18—

е) Письмо графини Прасковьи Сергеевны Уваровой от 20 февраля и отношения:

ж) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы от 8 февраля за № 345, з) Г. Директора Московского Публичного и Румянцовского Музеев от 3 марта за № 277, и) Г. Председателя Екатеринославского Окружного Суда от 15 февраля за № 603, i) Г. Председателя Симбирского Окружного Суда от 14 февраля за № 216, к) Г. Председателя Ташкентского Окружного Суда от 18 февраля за 11418, л) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 5, 7 и 26 февраля за №№ 204, 223 и 315, м) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 7 февраля за № 130, н) Совета Казанской Духовной Академии от 29 января за № 80 и о) Архангельского Епархиального Церковно-Археологического Комитета от 27 февраля за № 10 – с препровождением для научных занятий г.г. профессоров и студентов Академии различных рукописей, книг, журналов и дел, каковые и сданы, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

VII. Прошение профессора Московской Консерватории и преподавателя Синодального училища церковного пения священника Василия Металлова:

«Во исполнение постановления Совета Московской Духовной Академии 13 декабря 1906 года, по делу о соискании мною степени магистра богословия, честь имею представить Совету мои сочинения, написанные мною в качестве семестровых: 1) «Метафизика музыки Шопенгауэра», 96 страниц – по метафизике; 2) «Музыка, как психологический факт» – 96 страниц – по психологии и 3) «Музыка и пение в ветхозаветном богослужении», 64 страницы – по ветхому завету, – каковые сочинения почтительнейше прошу Совет, по миновании надобности, возвратить мне, как нужные мне для издания в печати, в качестве литературных моих трудов».

Определили: Представленные священником Металловым семестровые сочинения передать для рассмотрения: первое – ординарному профессору по кафедре метафизики и логики А. И. Введенскому, второе – экстраординарному про-

—19—

фессору по кафедре психологии П. П. Соколову и третье – и. д. доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии Е. А. Воронцову.

VIII. Прошение на имя Преосвященного Ректора студента I курса Академии священника Порфирия Смирнова:

«Пораженный болезнью в сентябре 1907 г., продолжая болеть и в следующие за сим месяцы до января включительно, в своих неоднократных с приложением медицинских свидетельств прошениях на имя Вашего Преосвященства я просил о разрешении мне не являться в Академию для учебных занятий впредь до моего выздоровления.

В настоящее время в виду того, что я еще до сих пор не слушал лекций I курса Академии и не подал ни одного семестрового сочинения, покорнейше прошу Ваше Преосвященство оставить меня на второй год на том же I-м курсе».

Справка: § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий.

Определили: 1) Оставить студента священника Порфирия Смирнова, согласно его прошению, в I-м курсе на второй год. – 2) Казенную стипендию свящ. Смирнова передать студенту I к. Владимиру Давидовичу.

IX. Прошение бывшего студента Московской Духовной Академии Михаила Попцова:

«В Августе месяце 1904 года я был уволен из Московской Духовной Академии по требованию § 134 академического устава, как пробывший на II курсе сей академии два года и не державший переходных экзаменов на III-й курс по болезни. В Сентябре 1905 года поступал на III-й курс Казанской Духовной Академии по экзаменам II курса. Но сдержал экзамены только по 3 предметам этого курса: по Патристике, Общей церковной истории и Истории философии; по остальным предметам II курса не успел сдержать экзаменов по нижеследующим причинам: 1) вследствие обилия лекционного материала, предлагаемого студентам Казанской Духовной Академии Г.г. профессорами её, значительных особенностей в его разработке, – мне приходилось вообще употреблять на подготовку к экзаменам II курса при сей Академии гораздо более времени, чем

—20—

мне понадобилось бы при отсутствии подобных обстоятельств; 2) вследствие обстоятельств, выяснение которых содержится ниже, мне пришлось 16 дней употребить на подготовку по 4 предметам II курса, не сдержав ни одного экзамена по какому-либо из этих предметов: а) когда я в двадцатых числах Апреля 1905 года приехал в Казанскую Духовную Академию экзаменоваться одновременно со студентами II курса сей Академии, в силу таковой моей просьбы и разрешения Святейшего Синода, – на этом курсе Академии к тому времени экзамены уже кончились; в виду чего Преосвященный Ректор Академии Епископ Алексий посоветовал мне приехать в Академию к Сентябрю месяцу того же года и экзаменоваться, придерживаясь покурсного распределения предметов, принятого в Казанской Духовной Академии. По приезде в последнюю к означенному сроку и после экзамена по Патристике я стал подготовляться к экзаменам по предметам II курса Казанской Духовной Академии: Обличению Русского раскола и Священному Писанию Нового Завета в надежде в один день сдержать два экзамена. Но вместо этого непроизводительно потерял дней 8 труда и времени. Постановление Совета Казанской Духовной Академии о необходимости экзаменоваться мне только по предметам II курса, которые я слушал в Московской Духовной Академии, по неизвестным мне причинам не было объявлено мне, его я узнал в академической канцелярии случайно накануне экзамена по Священному Писанию Нового Завета (по расписанию для вновь поступавших в Академию), т. е. после того, как уже готов был к экзамену по этому предмету и по Обличению Русского раскола; б) в Казанской Духовной Академии Психология читается на I и II курсах последовательно. Пройдя в 3 дня первую половину курса по этому предмету, я должен был экзамен по нему отложить за отсутствием тогда в Академии второй половины курса, оба экземпляра которой были на руках у студентов, не приехавших еще к тому времени в Академию. То же произошло со мною и при подготовке по Священному Писанию Ветхого Завета, по каковому не оказалось в то время в Академии письменного продолжения печатной части курса по этому предмету; и 3) к 1 Октября (1905 г.) начался съезд сту-

—21—

дентов в Академию и в каких-нибудь два-три дня вскрылось среди них известное общеакадемическое движение за автономию Духовных Академий. Готовиться к экзаменам не было никакой возможности. Вскоре последовало и закрытие самой Академии Казанской. Проживая дома, 8 января 1906 года узнал, что инспекцией Казанской Духовной Академии в первой половине Декабря 1905 года всем студентам её посланы были приглашения явиться в Академию для занятий. Не получив подобного приглашения как не студент сей Академии, я надумал однако ехать в Академию, как только узнал об этом приглашении. Но 12 января сильно простудился и заболел воспалением легких. Для покрытия долга, сделанного вследствие этой болезни на кумысное лечение летом 1906 года, я принужден был поступить с 16 августа означенного года на должность надзирателя за учениками Яранского духовного училища.

Причинами моего поступления в Казанскую Духовную Академию после увольнения Московской Академии были соображения, вытекавшие из тогдашнего состояния моего здоровья: 1) близость моего местожительства (г. Яранск Вятской губ.) к г. Казани избавляла меня от утомительных для меня переездов от г. Яранска до Сергиева Посада и 2) главным образом, удобство и доступность специального лечения своей болезни, если в том оказалась бы какая-либо необходимость, делали для меня возможным пользование этим лечением без всякого ущерба для моих учебных занятий – амбулаторно. В настоящее время эти соображения не имеют уже значения для меня. По заключению врача Казанской Духовной Академии А. Победимского, коего свидетельство при сем прилагается, я могу быть признан в настоящее время по состоянию своего здоровья работоспособным.

Посему и осмеливаюсь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии принять меня обратно в число студентов III курса вверенной Ему Академии по дополнительным по остальным предметам II курса экзаменам во время производства приемных испытаний для вновь имеющих поступить в Академию в сем 1908 году.

При сем прилагаю следующие документы: а) увольнительное свидетельство от Правления Московской Духовной

—22—

Академии, б) метрическое свидетельство, в) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности, г) свидетельство врача Казанской Духовной Академии А. Победимского о состоянии моего здоровья, д) формулярный о службе моей в должности надзирателя за учениками Яранского духовного училища список и е) удостоверение от Правления Яранского Духовного училища».

Определили: Просьбу бывшего студента Московской Духовной Академии Михаила Попцова об обратном принятии его в число студентов Академии отклонить, о чём и уведомить его чрез Канцелярию с возвращением приложенных к прошению документов.

X. Рассуждали: О назначении из процентов с капитала Митрополита Московского Макария двух премий: а) в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии и б) в 291 р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

Справка: 1) В собрании Совета Академии 31 января текущего 1908 года на премию Митрополита Макария в 485 рублей представлены были труды ординарных профессоров Академии А. П. Голубцова («Соборные чиновники и особенности службы по ним. Первая половина исследования», 1907 г.) и М. М. Тареева («Христианская проблема и русская религиозная мысль». 1907 г.). – 2) К соисканию премии в 291 р. допущена была магистерская диссертация преподавателя Калужской духовной семинарии Ивана Троицкого под заглавием: «Обозрение источников начальной истории египетского монашества», 1907 г. – 3) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария – а) п. 13: «Чрез два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий»; б) п. 15: «В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». – 4) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «присуждение премий за ученые труды на предложенные от академии задачи» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

—23—

Определили: 1) Премию из процентов с капитала Митрополита Московского Макария в 485 рублей за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии разделить на две равные части, – по 242 р. 50 к. каждая, – и назначит их ординарным профессорам Академии А. П. Голубцову и М. М. Тарееву. – 2) Премию из процентов с того же капитала в 291 р. за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии присудить преподавателю Калужской духовной семинарии Ивану Троицкому. – 2) Постановления сии сообщить, для зависящих распоряжений, Правлению Академии.

XI. О вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LXVII) академического курса.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: «Совет Академии пред началом академического года, по расчислении, сколько из какой семинарии предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определенном по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приеме в академию, для желающих поступить в оную». – 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая– 3 июня 1887 года для каждого курса академии положено по 30 казенных вакансий.

Определили: 1) Представить установленным порядком Святейшему Синоду о вызове на казенный счет в состав нового академического курса 20-ти лучших воспитанников духовных семинарий, по усмотрению Святейшего Синода, с предоставлением остальных 10-ти казеннокоштных вакансий волонтерам, – 2) Об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную напечатать объявление в «Церковных Ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде» и академическом журнале «Богословский Вестник».

XII. Слушали: а) Сообщение Правления Академии о том, что три своекоштных студента III курса Академии, шесть студентов II курса и семь студентов I курса, не смотря на данные им отсрочки, к последнему, назначенному им сроку – 4 марта 1908 года – не внесли сполна причитающейся

—24—

с них платы за содержание в академическом общежитии в текущем 2-м полугодии 1907–1908 учебного года и потому, на основании § 151 академического устава, подлежат увольнению из числа студентов Академии.

б) Список упомянутых шестнадцати студентов с обозначением числящейся за каждым из них недоимки, общая сумма которой достигает 1023 рублей.

Справка: 1) § 151 устава духовных академий: «Пансионеры вносят годичную плату в два срока: в сентябре и январе; не удовлетворившие этому требованию в течение месяца увольняются из академии». – 2) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «зачисление в студенты академии, увольнение по прошениям и исключение из академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Поименованных в списке студентов: III курса – Николая Нечаева (сумма числящейся недоимки – 55 рублей), Макария Новицкого (30 р.) и Павла Севастьянова (60 р.); II курса: Василия Воскресенского (110 р.), Василия Вязовского (80 р.), Павла Иллювиева (30 р.), Василия. Лимачева (27 р.), Николая Попова²²²⁵ (80 р.) и Петра Уарова (95 р.); I курса: Феодора Бунтина (110 р.), Владимира Дубчука (55 р.), Сергея Житникова (55 р.), Владимира Каширенинова (31 р.), Александра Лебедева (20 р.), Ивана Мелиоранского (75 р.) и священника Александра Степанова (110 р.) – уволить из числа студентов Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Марта 24. Смотрено».

4–5–27 марта 1908 года № 3

В собрании Совета 4-го марта, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, в присутствии членов Совета: Инспектора Академии – экстраординарного профессора А. П. Шостьина, заслуженного ординарного профессора А. Д. Беляева, ординарных про-

—25—

фессоров – А. П. Голубцова, С. С. Глаголева, А. А. Спасского и М. М. Тареева, экстраординарных профессоров – И. В. Попова, С. И. Смирнова и А. И. Покровского, – преподаватель Калужской духовной семинарии, магистр богословия, Иван Троицкий прочитал, согласно определениям Совета Академии от 7 сентября и 19 декабря 1907 года, две пробные лекции по Священному Писанию Ветхого Завета, одну на тему, данную, по поручению Совета, исправляющим должность доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии Е. А. Воронцовым: «Спиноза, как критик и толкователь Ветхого Завета», другую – на тему по собственному избранию: «Библия и наука о происхождении человека».

За поздним временем и утомлением присутствующих, обсуждение лекций отложено было Преосвященным Председателем до особого заседания, которое и назначено было на следующий день – 5 марта, при чем повестка об этом заседании разослана была лишь тем членам Совета, которые присутствовали при чтении лекций. – Все они явились в собрание, но, в виду заявленного экстраординарными профессорами П. П. Соколовым, И. В. Поповым и С. И. Смирновым протеста по поводу не приглашения членов Совета, по тем или иным причинам не присутствовавших в собрании 4 марта, официальное заседание Совета было закрыто Председателем и обсуждение лекций продолжалось в частном совещании г.г. членов Совета, которое и пришло к заключению: отложить окончательное решение вопроса о замещении кафедры Священного Писания Ветхого Завета до нового собрания Совета Академии, на которое должны быть приглашены все члены оного, и, вместе с тем, предложить г. Троицкому предоставить подлинники прочитанных им лекций в распоряжение Совета Академии, для ознакомления с ними тех г.г. профессоров, которые их не слушали, – Г. Троицкий изъявил на это согласие и, отбывая на место службы, оставил подлинники лекций в Академии, сделав лишь оговорку, чтобы с них не были снимаемы копии и не делалось выписок.

В собрании 27 марта 1908 года, на повестку которого, разосланную всем членам Совета, вновь поставлено было обсуждение пробных лекций преподавателя Троицкого, под

—26—

председательством Преосвященного Ректора Академии, присутствовали члены Совета: Инспектор Академии – экстраординарный профессор А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и М. Д. Муретов, ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. И. Введенский, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и М. М. Тареев и экстраординарный профессор Н. Г. Городенский. – Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский и экстраординарные профессоры П. П. Соколов, И. В. Попов, С. И. Смирнов и А. И. Покровский.

В самом начале собрания выслушано было представленное Преосвященному Председателю ординарными профессорами С. С. Глаголевым и М. М. Тареевым письменное «мнение о лекциях г. И. И. Троицкого» следующего содержания:

«Лекции г. Троицкого вызвали в нас глубокое недоумение. Мы не могли выяснить себе: глумился ли г. Троицкий над аудиторией или он на самом деле страдает исключительным умственным дальтонизмом, позволяющим соединять несоединимое и свою личную очень спорную веру провозглашать за факт, против которого – по его утверждению – может идти лишь невежество и неспособность самостоятельно мыслить.

1-ая лекция г. Троицкого (по назначению Совета) была посвящена изложению взглядов Спинозы на Библию и методы её толкования по его «трактату теологико-политическому». Эта лекция для слушателей оставляла совершенно открытым вопрос: знаком ли сам г. Троицкий с Библией и с методами её исследования. Лектор цитировал 2 Самуил., говорил, что в 1 гл. кн. царств повествуется о построении храма, вместо 4-ой кн. называл вторую. Так с трактатом Спинозы мог поступить и человек, который никогда не видал Библии. В лекции была непонятная фраза: Геркулес сказал: из идущего вышло ядомое. Г. Троицкий допустил легкую критику Спинозы, но она совершенно потонула в похвалах пониманию Библии предложенному амстердамским философом – похвалах очень странных как со стороны ученого, который обязан знать, что Спиноза в данном случае говорил лишь то, что давно утверждали английские деисты, так равно странных

—27—

и со стороны православного, взгляд которого на библию должен радикально расходиться с взглядом Спинозы. Получалось впечатление, как будто похвалы расточаются Спинозе за то, что он низводит Библию с того места, которое ей отводит верующее сознание, за то, что он указывал в Библии противоречия, несогласованность, пропуски, утверждал о ней, что в ней не содержится никаких высоких истин кроме самых простых и общеизвестных положений. Подсказывался вопрос, хотя может быть его и не имел в виду лектор: по какому недоразумению Библия предлагается людям в качестве религиозного руководства.

Отдельные выражения лектора содержат утверждение, что Библия есть божественное откровение. Но слушателю, знающему религиозную философию XVI и XVII в., это ничего не объясняет. В своих сочинениях тогда Библию называли откровением мыслители, отрицавшие откровение. Таков и Спиноза, который не верил в богооткровенность Библии, таков и упоминавшийся лектором Гоббес, вера которого считается более, чем сомнительной.

2-ая лекция г. Троицкого (по собственному избранию) была посвящена вопросу о происхождении человека по Библии и науке. Г. Троицкий забыл одобренный им на первой лекции совет Спинозы – не вкладывать своих теорий в букву Библии. По взгляду г. Троицкого 1-ую и 2-ую главу кн. Бытия нужно понимать дарвинистически, т. е. в том смысле, что человек естественным образом произошел от обезьяны. Анализу библейского текста было отведено очень мало внимания. Лекция была посвящена главным образом раскрытию положения, что взгляды Дарвина и Геккеля не противоречат нравственности и вере в Бога.

Учение о происхождении человека от обезьяны, по утверждению г. Троицкого, необходимо принять, потому что это происхождение – факт. Здесь перед слушателями должен был естественно возникнуть вопрос: намеренно ли мистифицирует аудиторию г. Троицкий или на самом деле не знает той веры, которую фанатически исповедует. Его вера – дарвинизм. Но если г. Троицкий вздумал бы поучиться у дарвинистов ученых, они бы сказали ему, что фактически не установлено происхождение ни одного расти-

—28—

тельного или животного вида по принципам дарвинизма, что дарвинизм – имеющий за собою твердые основания, есть вывод из фактов, а не факт. Но свет не сошелся клином на одних дарвинистах. Есть общества натуралистов, есть специальные естественно-научные журналы, которые борются с десцендентной теорией происхождения человека. Многие антропологи – независимо от дарвинизма и Библии – выставляют тезис, что вопрос о происхождении человека не есть вопрос научный, как не научен вопрос о происхождении жизни в биологии или о происхождении солнечной системы в астрономии. Вопросы эти ненаучны, потому что не имеется материала для их решения. Вопросы эти решаются на основании общих религиозных или философских воззрений решающего, но для науки решение их есть идеальная задача, для выполнения которой теперь она не располагает данными.

Но г. Троицкий смотрит на дело гораздо проще. Для него решено всё. А чтобы совсем заградить уста невежественным богословам и несамостоятельным умам, он заявил, что в 1894 г. найдено на Яве промежуточное звено между человеком и обезьяной – pithecanthropus erectus (по произношению г. Троицкого érectus). Здесь, по г. Троицкому, мы стоим перед фактом. Позволительно думать, что он не знает, в чём заключается факт. Сущность дела такова. В отложениях (довольно новых) был найден обломок черепа, в расстоянии 1½ аршина от него два зуба и через год в 7 саженях от прежнего места была найдена бедровая кость. Прежде всего естественен вопрос и он остался вопросом – принадлежат ли эти кости одному индивидууму. Затем, допустив такую принадлежность, как реставрировать владельца этих костей? Он был реставрирован по принципам дарвинизма и в 1900 г. реставрация была выставлена на парижской выставке. Но далеко не все антропологи признали правильным такое толкование этой, так называемой тринильской находки. Суждения о ней в научной литературе разнообразны (назовем: † Вирхова, Мануврье, Арслена, Гузе, Фольба) и заметно оценка значения её всё более и более приближается к нулю. У г. Троицкого иная вера и иные впечатления. Это – его дело. Но во всяком случае науч-

—29—

ным фактом нельзя называть того, что не признается бесспорным фактом в науке.

Соглашая свой «факт» с Библией, г. Троицкий принял, что Бог в какой-то момент сообщил каким-то обезьяноподобным существам образ божий. Этот образ божий выразился в способности их к прогрессу, к бесконечному прогрессу, каковой способности нет у животных. Здесь опять необходимо возникает вопрос: глумится Троицкий над слушателями или ничего не понимает? Теория происхождения видов по Дарвину и Геккелю или – еще шире – эволюционная теория есть именно теория прогресса в органическом мире. Горилла в духовном отношении не то же, что заяц или щука, и червь не то же, что монера. Сообщать человеку способность к прогрессу с точки зрения этой теории не зачем: вся история мира есть история прогресса.

Г. Троицкий принял предложение занять в Академии кафедру по Ветхому Завету, т. е. одну из важнейших богословских кафедр и своё вступление в Академию он ознаменовал тем, что обличал всех богословов в невежестве и дал богатый, – хотя, правда, старый и шаблонный – материал для глумления над Библией. Мы не понимаем, как можно без глубокого порицания отнестись к такому факту. Явление, имевшее место в Академии 4 марта, не допустимо ни в одной высшей школе. Представим себе, что в медицинской академии вошел на кафедру человек, который заявил бы, что все медики невежественны, обнаружил бы крайнее пренебрежение к медицине, ничем не показав, что он имеет о ней хотя самое элементарное понятие. Такому человеку немедленно указали бы двери. Но если переменим слово «медицина» на слово «богословие», то мы и будем иметь случай с г. Троицким.

Но в лекциях г. Троицкого была и еще сторона. Он ввел непозволительный и нечестный прием игры на невысоких инстинктах. У него фигурировали костры, инквизиция, тюрьмы, фабричные, переоценка ценностей (примененная к Библии). Г. Троицкий представил из себя пред аудиторией Спинозу или Галилея № 2 (1-ая лекция закончена словами Спинозы примененными к себе, вторая словами, приписываемыми Галилею, тоже скромно применен-

—30—

ными лектором к себе). Во имя науки г. Троицкий выступил на борьбу с невежеством, жестокостью и тупоумием.

Но г. Троицкому нужно обратить оружие на самого себя. Он жесток. Он с нетерпимостью относится ко всем, кто не хочет видеть в библейском повествовании о создании Адама и Евы признания происхождения человека от обезьяны. Как бы он стал относиться к студентам, которые не захотели бы поверить в его обезьяну? По его теории они – невежественны и тупоумны.

Но невежественен он сам. Ни один ученый толкователь Библии – каковы бы ни были его религиозные убеждения – не будет толковать Библию, как он. И ученый дарвинист не позволит себе отнестись к своим противникам так высокомерно и пренебрежительно, как это сделал г. Троицкий.

В лице г. Троицкого на академическую кафедру вступили наглость и невежество. Им не место в Академии, и мы решительно протестуем против того, чтобы г. Троицкому была дана кафедра».

После бывших рассуждений и прений, в которых принимали участие почти все присутствующие в собрании, вопрос об удовлетворительности пробных лекций г. Троицкого подвергнут был голосованию и большинством 8 голосов против 1, при 1 воздержавшемся от подачи голоса, решен был в отрицательном смысле.

Определили: 1) Признать пробные лекции по Священному Писанию Ветхого Завета, прочитанные в собрании Совета Академии 4 марта 1908 года преподавателем Калужской духовной семинарии Иваном Троицким, неудовлетворительными. – 2) Кафедру Священного Писания Ветхого Завета считать вакантною и озаботиться принятием новых мер к её замещению.²²²⁶

27 марта 1908 года № 4

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Ака-

—31—

демии – экстраординарный профессор А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и М. Д. Муретов, ординарные профессора А. П. Голубцов, А. И. Введенский, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и М. М. Тареев, и экстраординарный профессор Н. Г. Городенский. Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский, экстраординарные профессора – П. П. Соколов, И. В. Попов, С. И. Смирнов и А. И. Покровский.

Слушали: I. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 6 марта, № 2: «1908 г. Марта 24. Смотрено».

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства, принять к сведению.

II. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Согласно § 91 устава духовных академий: «Совет назначает ежегодно день для торжественного собрания академии, в котором, сверх чтения отчета, раздаются студентам награды и предоставляется преподавателям произносить речи». – В виду сего считаю долгом предложить Совету озаботиться избранием из числа наставников Академии лица, на которое возложено будет составление речи к 1-му октября сего 1908 года – дню воспоминания об основании Московской Духовной Академии и храмового академического праздника, обычно соединяемому с торжественным годичным актом Академии».

Определили: Составление речи ко дню торжественного собрания Академии – 1 октября 1908 года – поручить Преосвященному Ректору Академии Епископу Евдокиму, изъявившему на то своё согласие.

III. Заявление Г. Инспектора Академии – экстраординарного профессора А. П. Шостьина:

«Знакомясь ближе – по должности инспекторской – с жизнью студентов Академии, я прихожу к убеждению в неотложной надобности пересмотреть и исправить прежние «Правила об обязанностях учащихся в Московской духовной Академии» (изд. 1901 г.), – о чём имею честь заявить Совету Академии».

—32—

Справка: Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «составление правил: а) об обязанностях студентов академии и б) о взысканиях за нарушение этих обязанностей» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Пересмотр «Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии» и «Правил о взысканиях со студентов академии за нарушение ими студенческих обязанностей» поручить комиссии из Инспектора Академии – экстраординарного профессора А. П. Шостьина, ординарных профессоров – А. И. Введенского и А. А. Спасского, с тем, чтобы выработанный проект изменений в §§ действующих «Правил» комиссия внесла на рассмотрение и утверждение Совета Академии.

IV. Отношение Императорского Московского Археологического Общества от 4 марта за № 481:

«Императорское Московское Археологическое Общество, препровождая при сем 10 экз. Правил XIV Археологического Съезда, созываемого в городе Чернигове с 1-го по 15-е Августа с. г., имеет честь покорнейше просить Московскую Духовную Академию по возможности распространить известие о Съезде и преследуемых им научных целях среди ученых и любителей старины и не отказать командировать из числа г.г. Профессоров и Приват-Доцентов Академии представителей на Съезд, которые пожелали бы принять участие в Съезде и пожаловали бы в Чернигов с целью заняться разработкой памятников родной старины.

Новые «вопросы и запросы» покорнейше просят направлять в Московское Археологическое Общество».

Справка: По приглашению Черниговского Предварительного Комитета по устройству XIV Археологического Съезда, от 5 января 1908 года за № 13, Советом Академии, в собрании 31 января с. г., уже назначены депутатами от Академии для участия в заседаниях Съезда – ординарный профессор – А. П. Голубцов и экстраординарный профессор С. И. Смирнов (о чём и сообщено Предварительному Комитету отношением от 11 февраля за № 92) и возбуждено ходатайство об отпуске им из сумм Святейшего Синода

(Продолжение следует).