Июль-Август

—65—

ибо пророческий дух не составляет злоумышлений на Христа, но по некоторому случайному совпадению с действительным и будущим событием. Допущено ему было коснуться такого предведения потому, что быль архиерей, дабы устами его объявлено было дотоле сокровенное для людей и неизвестное].

(Ин.11:53). От того убо часа совещаша, да убиют Его.²⁰⁹⁰

Имели пожелание убить Христа. Начало получило оно с того времени, как собрался синедрион, когда обнаружилось общее на это согласие, ибо Евангелист не сказал, что «от того часа решились совершить убийство», но «совещались», то есть то, что казалось каждому отдельно, понравилось сообща всем.

(Ин.11:54). Иисус же ктому не яве хождаше во иудеех, но отиде оттуду близ пустыни, во Ефрем нарицаемый град и ту пребысть со ученики своими.²⁰⁹¹

И здесь таким образом, как Бог, зная их тайную мысль и без всякого осуждения Иудеев, уходит не потому, что убоялся, но, чтобы не показаться возбуждающим их, хотя они уже и замышляли убийство Его. И нас научает уступать тем, кто находится в состоянии крайнего гнева, и не бросаться в опасности, хотя бы даже за истину, но, когда схвачены, стоять, а, если можно, стараться уклоняться, пока неизвестен исход дела.

Б духовном²⁰⁹² же смысле должно сказать, что

—66—

Иисус некогда явно ходил среди Иудеев чрез пророков, ныне же не ходит уже, ибо нет у них слова Божия, но отошло от них в пустыню, о коей говорится, что «много чад у пустыни, более чем у имеющей мужа» (Ис.54:1; Гал.4:27). Ефрем толкуется «плодоношение», а он был братом старшего Маннассии, сущего «от забвения», ибо после народа, который «от забвения» появилось «плодоношение» из язычников.²⁰⁹³

(Ин.11:55). Бе же близ пасха иудейска, и взыдоша мнози в Иерусалим от страны, прежде пасхи, да очистятся.²⁰⁹⁴

Минуя все (прочее), Евангелист приходит ко времени страдания. Иудейскою называет пасху прообразную, ибо истинная пасха не у Иудеев, а у христиан, ядущих плоть Христа, истинного агнца. По древнему обычаю прежде пасхи очищались согрешившие добровольными или невольными грехами, и не всякий совершал прообразную пасху, ни язычник, ни необрезанный, ни пришлец, ни наемник, ни оскверненный, что все духовно бывает у христиан.

(Ин.11:56–57). Искаху убо Иисуса и глаголаху друг с другом стояще в храме: что вам мнится, яко не придет ли в праздник? Даша же архиереи и фарисеи заповедь, да аще кто увесть, где есть, поведает (укажет), яко да имут Его.²⁰⁹⁵

Изречение это заключает в себе обоюдомыслие.

—67—

Враждующими или любящими сказаны слова: «думаете ли, что не придет на праздник»? Ведь веровавшим в Него естественно было говорить к неверам так: так как вы решили убить Иисуса и думаете, что Он не знает вашего тайного замысла, то это будет ясным знаменем того, что Он есть Бог, ибо не придет теперь праздновать вместе с вами, как Бог, зная ваши замыслы. Или такой вид можно дать изречению как бы от лица ненавидевших Его: так как всегдашним обычаем Иисуса было нарушать закон, то желаете ли узнать вы, верующие в Него, что Он таков есть, из того, что и теперь вот не является на праздник, отвергая закон о празднике и не празднуя с нами? Говорят же это не потому, что необходимо было всем сходиться в Иерусалим на пасхе, как на празднике кущей, но или обращают в доказательство Его трусости неприбытие Его в Иерусалим, как не в состоянии бывшего помочь себе в такой день и поэтому оставшегося, – или же говорят это к себе самим постановившие схватить Его и впадавшие в уныние от того, что еще не видали Его пришедшим и спешили поскорее исполнить постановление.

[Во время²⁰⁹⁶ праздника кущей закон повелевал всем окрестным жителям приходить в святой город и не приходившим налагал наказание. Но во время пасхи закон дозволял каждому оставаться в своем городе и доме. Поэтому говорили, что не

—68—

пришествие на праздник обнаруживало не желание следовать обычаям праздника по закону].

(Ин.12:1–2). Иисус же прежде шести день пасхи прииде в Вифанию, иде же бе Лазарь умерый, егоже воскреси из мертвых. Сотвориша же Ему вечерю тамо, и Марфа служаше: Лазарь же един бе от возлежащих с Ним.²⁰⁹⁷

Презрев злоумышление Иудеев, Господь добровольно предает Себя на страдание, когда пришло время пострадать, пришедши в Вифанию, а не в Иерусалим, чтобы неожиданным появлением Своим среди Иудеев не возжечь их к гневу, но посредством слуха о том, что Он находится вблизи, умерить пыл ярости их. Вкушает вместе с Лазарем, напоминая чрез это присутствовавшим Свою божескую власть. Своим повествованием Евангелист показывает, что Христос не презирал закон. Вот почему именно «прежде шести ден пасхи», когда должен был быть куплен агнец и соблюдаться до четырнадцатого дня, вкушал вместе с Лазарем. Может быть день пред взятием агнца у Иудеев был обычай нисколько праздновать, не по закону, а по обычаю, чтобы после взятия агнца потом до праздника (пасхи) проводить в посте или воздержании и святости. Кажется, и в этом отношении Господь почтил обычаи праздника. Изумленный же Евангелист говорит, что четверодневный мертвец вкушает вместе с Христом, в воспоминание божеского Его всемогущества. Вводит также из любви ко Христу Марфу служащею и усердствующею трудами при трапезе.

—69—

Книга восьмая. Сохранившиеся отрывки

(Ин.12:3). Мария же вземши литру (фунт) мира нарда пистика (чистаго) многоценна, помаза нозе Иисуса и отре власы своими нозе Его: храмина же исполнися от вони мира.²⁰⁹⁸

В то время как Марфа служила, Мария, помазав Господа миром, совершила (до конца) любовь к Нему, и чрез двух (Марфу и Марию) конечный предел любви совершился.

[Можно²⁰⁹⁹ направить рассуждение и к (духовному) созерцанию, так что Марфою назовем деятельную добродетель, а Мариею – духовное созерцание, которое

—70—

идет позади деятельной добродетели, чрез коих полнейшую любовь ко Христу проявляем. Другие принимают Марфу, служащую Христу, в смысле образа ветхозаветного Писания, ибо история, преобразуемая в духовное созерцание, благоустрояет трапезу Спасителя, так как мы пользуемся многими (ветхозаветными) свидетельствами для доказательства догматов о Христе, – а Марии – в смысле евангельского учения, наподобие мира намащающего ноги Господа, то есть Его, бывшее на земле, домостроение, наполнившее благовонием всю землю, которая есть дом всего человечества. Другие Марфою называют Иудейскую синагогу, желающую служить Богу чрез плотяные обряды, а Мариею – церковь из язычников, приносящую Христу духовные жертвы и благоуханную веру, и запечатлевающую евхаристию из святой Его плоти посредством таинственного причастия. Литру (фунт) приносит, что есть совершенный вес для совершенной веры, «Дом же наполнился запахом мира». В качестве благовония, знание о Христе должно было наполнить мiр. Когда дом наполнился благовонием мира, то символически этим указан был тот (дом), который чрез непродолжительное время должен был совершиться духовно, ибо тотчас после страдания вся вселенная, как бы великий дом, наполнилась благовонием мира Христова. Таким образом чувственным (миром благовонным) она предъуказала духовное, ибо тело Его, подобно аловастру пронзенное (разбитое), наполнило весь мiр благовонием знания].

—71—

(Ин.12:4–8). Глагола Иуда Искариот, един (от) ученик Его, хотяй Его предати²¹⁰⁰: чесо ради сие миро не продано бысть на триех стех динарий и дано бысть нищим?²¹⁰¹ Рече же сие, не яко о нищих печашеся (ему), но яко тать бе и ковчежец имеяше и вметаемое ношаше.²¹⁰² Рече же Иисус: остави ю, в (на) день погребения моего соблюде е²¹⁰³: нищыя бо всегда имате с собою, Мене же не всегда имате.²¹⁰⁴

Упрекает предатель женщину, проявившую благочестие ко Христу, запрещает достопочтенное дело и порицание свое прикрывает любовью к нищим, потому что приносила миро, а не деньги. Не зная истинно прекрасного, говорит это Иуда, ибо дароношение Богу должно быть предпочтительнее нищих.

Впрочем, Евангелист указывает причину, по которой сказал это Иуда: не потому, что заботился о нищих, но потому, что "вор был» и святотат, похищавший деньги, приносимые Богу. Но Господь объявляет женщину свободною от всякой вины, чем прикровенно обличает предателя, неосновательно осуждавшего дело достохвальное, говоря: «оставь ее». Защищает ее за помазание миром, бывшее не ради роскоши, но ради таинства, которое служило к «погребению» Его, хотя соделавшая (это помазание) и не знала домостроения таинства. Ведь некоторые, не зная, говорили и делали многое, относившееся к таин-

—72—

ственному образу. Однако Господь опять обличает Иуду в том, что не из благоговения говорил это, но потому, что был корыстолюбив и за малую корысть имел предать Учителя, ибо погребение и напоминание о смерти, кажется, указывают на это. Приводит Спаситель и рассуждение, убеждая нас в том, что нет ничего лучше благочестия к Нему, ибо достопочтенно, конечно, нищелюбие, говорит, но оно должно стоять позади благоговения к Богу. Смысл Его слов такой: время, говорит, назначенное для почтения Меня или для пребывания Моего на земле не позволяет почитать нищих выше Меня, – сказал же это промыслительно, – впрочем, совсем не отклоняет сострадательного от любви к нищим, – итак, когда требуется богослужение и песнословие, должно предпочитать их любви к нищим, ибо благотворить можно после духовных служб, – следовательно, говорит, что не беспрестанно всегда должно посвящать себя почестям Мне, ни употреблять все на священное служение, но многое тратить на бедных. Или так: как после восшествия к Отцу повелевает ученикам поститься (Мф.9:15), так и заботе о нищих тогда именно должны они посвящать себя более безмятежно и спокойнее, и свободнее будут устроят дело нищелюбия. Это так и было. После вознесения Спасителя, когда уже не следовали они за Учителем, но пребывали в покое, тогда с особенным усердием они тратили все плодоприношения на бедных.

(Ин.12:9). Разуме же народ мног от Иудей, яко ту есть, и приидоша не Иисуса ради токмо, но да и Лазаря видят, его же воскреси от мертвых.²¹⁰⁵

«Народ» поражается необычайностью чуда и то, о

—73—

чем слышали, как о случившемоя, пришли посмотреть глазами для укрепления веры. «Не только Лазаря» хотели видеть, но и Христа, творца чуда, – не впервые только тогда увидав Его, ибо часто видали Его и беседовали с Ним, – но так как Он удалялся, чтобы не подвергнуться безвременному страданию, то искали снова видеть Его. Наиболее же благочестивые и удивлялись Ему, ни в чем не обвиняя Его. Итак, благопромыслительно Господь не тотчас вошел в Иерусалим, но пребыл вне его, чтобы чрез молву многих привлечь к желанию видеть Его.

(Ин.12:10–11). Совещаша же архиереи, да и Лазаря убиют, яко мнози его ради идяху (от) Иудей и вероваху во Иисуса.²¹⁰⁶

Замечай, что начальники, кажется, теряют ум и, отовсюду возбуждаемые завистью и не говоря ничего разумного, заботятся только об убийстве, думая вместе с умершим уничтожить и силу чудесного деяния, чтобы прекратить стремление к вере во Христа.

(Ин.12:12–13). Во утрий день народ мног, пришедый в праздник, слышавше, яко грядет Иисус во Иерусалим, взяша ваиа финиковы и изыдоша в стретение Его и вопияху глаголюще: осанна, благословен грядый во имя Господне, Царь Израилев.²¹⁰⁷

Более склонный к вере и охваченный совершением чуда, народ встретил Христа, величая Его

—74—

как победителя смерти с финиковыми ветвями. Не просто величают Его, но от богодухновенного Писания (Пс.117:25–26), говоря прекрасно сказанное о Нем и исповедуя, что Он был и «Царь Израилев», но называли Его вместе с тем и своим собственным Царем, принимая владычество Христа. Говорили же, что «благословен» Сын не потому, что Он получил благословение от Отца, Сам все благословляющий и не дозволяющий погибнуть и имеющий неизреченную сущность Отца. Но потому, что приносится от нас Ему благословение, подобающее Богу Господу по природе, так как Он пришел «во имя Господне». Ведь все святые пришли не во власти господства (как всемогущие владыки), но как подлинные слуги. Он же, как Господь. Посему и вполне соответствует Ему сказанное о Нем пророческое слово. Ведь если некоторые и называются господами, они имеют это достоинство не по природе, но по благодати. Так за воздержание от лжи люди называются истинными, чего нельзя сказать о Христе, ибо не потому называется Он истиною, что не говорит лжи, но потому, что имеет природу всецело высшую лжи.

(Ин.12:14–15). Обрет же Иисус осля, вседе на не, якоже есть писано: не бойся, дщи Сионя: се, Царь твой грядет (тебе), седя на жребяти осли.²¹⁰⁸

Когда великое множество народа окружало Его и величало, Он по крайнему смирению воссел на осла, научая нас не превозноситься в похвалах и не выходить за пределы необходимости. Матфей пространнее сказал об относящемся к ослу, Иоанн

—75—

же как это было обычно ему, коснулся самой главной стороны дела. Так как Господь вопреки своему обычаю только теперь является восседшим на осла, то мы утверждаем, что Он воссел не потому, что было далеко от города, ибо он отстоял не более пятнадцати стадий (11, 18), – ни потому, что был народ, ибо и в другое время, находясь вместе с народом, не делал этого, – но делает это, показывая, что новый народ из язычников нечистый Он имеет подчинить Себе и возвести в достоинство праведности, в горний Иерусалим, коего образом был земной, – в который входит народ, ставший чистым, со Христом, воспеваемым безгрешными ангелами, коих образом служили младенцы. Жребятею же называет осла, так как народ из язычников не был упражняем в вере, ведущей к благочестию.

(Ин.12:16). Сих же не разумеша ученицы Его прежде, но егда прославися Иисус, тогда помянута, яко сия быша о Нем писана и сия сотвориша Ему.²¹⁰⁹

Итак, в начале не знали (ученики) написанного о Нем. После же воскресения они уже не пребывали в Иудейском ослеплении, но Духом открыто стало им знание божественных словес. Тогда же "прославился» Христос, когда после распятия ожил. И Евангелист не стыдится указывать на незнание учеников и потом опять на знание, так как у него была цель пренебрегать человеческим почтением, защитить Славу Духа и показать, какими были ученики до воскресения и какими стали после воскресения. Итак, если уже они не знали, то тем более прочие Иудеи. После же распятия раздралась завеса,

—76—

чтобы мы узнали, что никаких уже тайн не скрывается от верующих и боголюбивых. Просветились знанием со времени воскресения, когда дунул Христос в лицо их (20, 22), и из прежних они стали другими. А еще более просветились в день пятидесятницы, когда преобразовывались в силу нашедшего на них Святого Духа.

(Ин.12:17–18). Свидетельствоваше убо народ, сый с Ним, егда Лазаря возгласи от гроба и воскреси его от мертвых. Сего ради и срете Его народ, яко слышаша сие Его сотворша знамение.²¹¹⁰

Когда стадная толпа народа услыхала о случившемся, она благопослушно доверяется свидетельствовавшим о том, что воскресил Лазаря Христос и разрушил власть смерти, как пророки сказали. «Поэтому и встретили Его».

[Следовательно²¹¹¹, по необходимому порядку было наконец то, что Господь совершил чудо с Лазарем, чтобы по этому, недавно случившемуся, поводу был сильнее почтен от народа, а фарисеи, чрезмерно мучаясь этою честью, составили бы замысел против него и таким образом совершилось бы страдание, что и случилось. Так сказали фарисеи к самим себе: видите, что ничего не успеваете: Видят²¹¹², что напрасно возражают против веры в Христа, тщетно отклоняют верующих, то рассуждениями, то угрозами: все это, говорит, бесполезно, если не обратятся к умерщвлению Его. Вот, говорят, весь народ следует за Ним.

—77—

(Ин.12:19). Фарисеи убо реша к себе: видите, яко не успеете ничто же; се, мiр весь вслед Его (от)иде.²¹¹³

Говорят, это как бы в порицание самих себя, что давно уже не умертвили вместе с Лазарем Иисуса, поощряя самих себя к убийству. Негодуют на веру народа, как лишаемые своих стяжаний, тогда как это – Божье достояние.

(Ин.12:20). Бяху же эллини нецыи от пришедших, да поклонятся в праздник.²¹¹⁴

Может быть кто-либо здесь станет недоумевать и размышлять о том, по какой причине некоторые из Эллинов пришли на поклонение в Иерусалим и притом в такое время, когда совершался (иудейский) праздник по закону. Что общего в отношении богослужения между Эллинами и Иудеями? Ведь между теми и другими мы видим большое различие в образе жизни и мыслей, ибо одни чтили истину, а другие ложь. Что же скажем в этом случае? При соседстве иудейской страны с Галилеей, Эллины и Иудеи имели города и селения смежные друг с другом, совершали между собою частые сношения, те и другие приходили друг к другу, по требованию разных к этому поводов. Но так как ум идолослужителей гораздо более способен к перемене на лучшее, при очень большой легкости изобличения их лжерелигии как совершенно негодной, то они легко переменяли веру. Но они не вполне

—78—

еще усвояли служение Единому Истинному Богу, колебались и двоились в мыслях своих и следовали мнениям своих учителей, разумею Платона и подобных ему так называемых мудрецов. Из них одни говорят, что есть один творец всего, а прочие (боги) находятся в мiре и назначаются тем (творцом) в качестве начальников для управления человеческими делами. Поэтому некоторые палестинцы, преимущественно Эллинны, имея в соседстве и смежною страну Иудеев, часто заимствовали у них некоторые обычаи и чтили (иудейскую) веру в единобожие и мнение тех (Эллинов), о коих мы только что упомянули, хотя они и учат не так, как мы. Другие же, ни полного влечения к Иудеям не имея, ни отставая от обычаев любезных Эллинам, усвояли себе какое-то среднее, в обе стороны склонявшееся, мнение и назывались чтителями Бога. Вот они-то, видя свои нравы не очень много разнствующими от иудейских, касательно образов жертвоприношений и идеи единобожия, – ведь и Израильтяне не первые узнали учение о Святой и Единосущной Троице, как и смысл духовного богослужения, – сходились вместе для богопоклонения, особенно во время всенародных собраний, не как отрицавшие свое собственное богослужение (языческое), но как чтившие единого над всем Бога.

(Ин.12:21–22). Сии убо приступиша к Филиппу, иже (бе) от Вифсаиды Галилейския, и моляху его глаголюще: Господи, хощем Иисуса видепи. Приходит Филипп и глаголет Андрею: приходит Андрей и Филипп и глаголют Иисусу.²¹¹⁵

Даже сами того не зная, фарисеи говорили истину

—79—

в словах: «вот мiр весь за Ним ушел» (ст. 19). Не только Иудеи, но и язычники должны были уверовать. Посему и случилось тогда, как бы в качестве начатка, пришествие Эллинов к Нему, – и, как Галилеяне, Эллины «приступили к Филиппу», так, как и сам он был Галилеянин, чтобы показал им «Иисуса», которого желали »видеть», слыша далеко распространившуюся о Нем добрую славу, чтобы поклониться Ему и получить, чего желали. Но Филипп, вспомнив, что Господь говорил им: «на путь язычников не уходите и в город Самарянский не входите» (Мф.10:5), опасался, чтобы не показалось, что Он оскорбляет Христа, приводя к Нему не уверовавших, так как не знал, что Господь благопромыслительно запретил ученикам входить к язычникам, дотоле пока первые Иудеи отвергнут данную им благодать. Как более ревностному и способному на это говорит "Андрею». И одобрив это, оба возвещают Господу. Рассудительно поступив так, Филипп научает нас тому, что не хорошо с высшими себя говорить, как попало, хотя бы и казалось это чем-либо хорошим, но надо, напротив, советоваться с рассудительными о том, что делать.

(Ин.12:23). Иисус же отвеща им, глаголя: прииде час, да прославится Сын Человеческий.²¹¹⁶

Так как язычники желают поспешно видеть Его и беседовать с Ним, то поэтому говорит: «пришел час», ибо близко было время страдания, после чего тотчас же последовало призвание язычников.

—80—

«Часом» здесь называет настоящее время, – не другое что, ведущее Его к необходимости страдать, но это, указанное Его собственным определением, время. Совершив все, что приводило людей к вере, и проповедав учение о царстве небесном, желает наконец перейти к самой вершине надежды – умерщвлению смерти. Но это не могло бы быть иначе, как если бы жизнь не претерпела смерть за всех, дабы все мы жили в Нем. Поэтому то и называет Своею славою смерть и перенесение всех страданий за бесчестящих Его грешников. Впрочем, хотя и был всегда прославляем от ангелов на небесах, но крест был началом прославления Его, как Бога, на земле у язычников. Когда Он оставил оскорбивших Его Иудеев, Он перешел к язычникам, и прославляется как Бог среди них, ожидающих, что Он придет в Славе Отца (Мф.16:27). Не²¹¹⁷ чистое (бесплотное), говорит, Слово будет прославляться, но одного Сына показуя, неизреченно мыслимого из человечества и божества, говорит. «Сын Человеческий», ибо²¹¹⁸ один Сын и Христос, не допускающей рассечения после вочеловечения, но есть и мыслится Богом и с плотью.

Один²¹¹⁹ Сын и Христос, не допускающий рассечения после вочеловечения, впрочем, за исключением того, что как мы сказали, мы признаем отдельно (ту и другую) природу Слова и плоти, и что они (обе природы) не одно и то же суть в умопредставлении (нашем), ибо хотя Он из сущности рож-

(Продолжение следует).

—477—

I.

Русь получила христианство из руки удрученной политическими бедствиями и одряхлевшей нравственно Византии X–XI вв., почти совершенно похоронившей под бременем обрядов и пышных церемоний живой религиозный дух. Поэтому призванная к христианскому просвещению целого народа Византия поняла и осуществила свою миссию как простую передачу ему «чистой пшеницы» вероучения вселенской Церкви, с таким трудом сохраненной ею от примеси «еретических плевел»; вместе с ним она передала и церковно-богослужебный обряд, на котором лежала печать, хотя и потухавшего, но все еще могучего художественного гения грека; но она не могла в должной степени дать почувствовать новообращенным, что учение Христово есть «дух и жизнь».²¹²⁰ А между тем почва, на которой Византия явилась невольною сеятельницей спасительных семян учения евангельского, требовала от нее особенных забот в последнем направлении. Исторические памятники, содержащие сведения о насаждении христианства на Руси, показывают, что внешнее усвоение христианской религии опережало усвоение ее чувством и верою: одни крестились из уважения к авторитету князя, св. Владимира²¹²¹,

—478—

а другие – из страха перед ним, «понеже – выразительно замечает митрополит Иларион – бе благоверие его со властью сопряжено»;²¹²² вероятно и внешняя борьба с древним народным язычеством пред крещением новгородцев не единственный случай, когда новообращенные проповедники христианства распространяли его «огнем и мечом».²¹²³ Для таких новых пришельцев в Церковь Христову не возникало и вопроса о внутренних качествах христианской религии: его ставило уже последующее время. Но решить этот существенный вопрос было не по силам для новообращенных, находившихся, за исключением единичных, терявшихся в массе, личностей, на низкой ступени умственного и нравственного развития и лишенных к тому же надлежащего пастырского руководства. Им было трудно, точнее невозможно, пробиться к живым струям учения Христова чрез многовековую толщу обрядовых наслоений, являвшихся для них немой историей тысячелетнего прошлого Восточной Церкви, в создании которого участвовали совершенно неведомые им исторические силы. Их мысли и чувства неизбежно должны были фиксироваться на обряде, как единственно доступном источнике религиозных впечатлений; вследствие этого обряд выдвигался на первое место, что совершенно извращало его действительное религиозно-психологическое значение: идущий при нормальном религиозном развитии позади вызвавших его религиозных впечатлений, он у нас, наоборот, сам явился источником, удовлетворявшим запросы религиозно настроенной души.²¹²⁴

Сначала обряд особенно в его наивысшем художественном выражении в области храмового богослужения поражал чувство. Не одни младенчествующие послы Владимира увидели в храме св. Софии небо на земле;²¹²⁵ тоже с полным правом может быть сказано не только относительно их ближайших, но и отдаленных потомков.

—479—

Чтобы убедиться, как дорога была вся церковно-богослужебная обстановка хотя бы для древнерусского человека конца XIV века, достаточно прочесть повествование летописца о церковном бедствии, постигшем Москву, при опустошении ее Тохтамышем (1382 г.): обычно бесстрастный тон летописца достигает здесь высоких элегических нот, звучащих неподдельной скорбью.²¹²⁶ Затем и мысль стала вовлекаться в обряд, но не проникала в глубь, в выражаемую им сущность, а скользила, так сказать, по его поверхности: она не шла дальше обсуждения вопросов церковно-обрядовой казуистики. Этого рода направление религиозной мысли в первоначальной стадии развития нашло свое типичное выражение в литературном памятнике половины ХII-го в., известном под именем «Вопрошания Кирика».²¹²⁷ Он занят разрешением различного рода казусов, вытекающих из возможности осквернения нечистым человеком христианской святыни, понимаемой в самом широком смысле, начиная от таинства и кончая простой книгой;²¹²⁸ не менее обширно и притом чисто внешне понимается и нравственная нечистота; источниками ее признаются похоть, пища и даже болезнь. В памятнике не только ясно сквозить мысль, что человека делает нечистым даже законное сожитие с женой²¹²⁹, но и самая женщина почиталась нечистой, как показывает знаменитый вопрос Саввы: «аще случится плат женский в порт вшит попу, достоит ли в том служити порте?».²¹³⁰ Так как по воззрению рассматриваемого памятника нарушение устава о пище делает человека нечистым и закрывает ему доступ к святыне, то вопрос о пище под этим углом зрения рассматривается почти столь же подробно,

—480—

как и казусы, порождаемые несоблюдением плотского воздержания. Совершенно запрещая некоторые роды пищи²¹³¹, памятник дает определенные предписания относительно пищи в первую неделю великого поста²¹³², во время епитимий²¹³³, в день Воздвижения Креста Господня²¹³⁴, вообще пред прикосновением к святыне и после этого.²¹³⁵ Особенно строги запрещения на этот счет для приступающих к таинству причащения: здесь даже мысль о пище оскверняет человека²¹³⁶, даже болезнь, – истечение изо рта крови²¹³⁷ или гноя²¹³⁸, делает его нечистым. Соответственно этому чисто внешнему понятию о нравственной нечистоте, и прощение за грех, по воззрению памятника, достигается чисто внешними путями; главные из них: епитимия и служение литургий. Вопреки действительному учению Церкви об епитимии, как о духовном врачевстве, древнерусский человек видел в ней внешний юридический акт, состоявший в удалении от известных яств, от святыни и в исполнении положенных молитв и поклонов. Этот взгляд на епитимию нашел особенно яркое выражение в обычае или переносить епитимию к годам старости, когда возраст избавлял от греха, за который она положена (наприм., блуд)²¹³⁹, или – разделять тяжесть ее между близкими людьми.²¹⁴⁰ Также понималось и другое средство очищения от греха, – служение литургий: существовал обычай отправлять сорокоусты по живым²¹⁴¹, конечно в тех видах, что Бог зачтет их по смерти. Быть может основываясь на этой мысли, Кирик предлагает своеобразную чисто юридическую комбинацию, состоящую в замене епитимий служением литургий, причем им устанавливается

—481—

арифметическая пропорол между сроком епитимий и количеством литургий: 10 литургий шли за 4 месяца епитимии, 20 – за 8 месяцев, 30 – за 1 год.²¹⁴²

II.

С таким господствующим направлением религиозно-нравственной мысли переступает русская историческая Церковь и за порог ХIV-го столетия и на половине ХV-го встречается с такими событиями, которые ставят ее в необычайное, полное скрытого трагизма, положение. Благодаря им она из среды православных церквей Востока выдвигается на первое место, и к ней переходит великая, доселе лежавшая на Византии, миссия хранительницы православия в мiре. Но внутреннее состояние русской Церкви мало соответствовало ее новому выдающемуся внешнему положению, и это несоответствие, совсем не оцененное по значению современниками, повело к еще бόльшему понижению и без того невысокого уровня религиозно-нравственного сознания древнерусской исторической Церкви данного момента; оно определило и последующий ход ее жизни, как поступательный внешний рост, находящийся в обратно-пропорциональном отношении с ростом внутренним.

Постепенно впитывая в себя усердно прививаемый греками-иерархами взгляд на латинян как «злых» еретиков, кои «неправо веруют и нечисто живут»²¹⁴³, русские мало-помалу привыкли чтить православным народом по преимуществу греков и себя. Но после Флорентийской унии (1439 г.), в которой увидели опасную попытку единения всего православного греческого Востока с еретическим латинским Западом, религиозный авторитет греков стал колебаться: их заподозрили в измене православию, – в продаже его за золото во Флоренции.²¹⁴⁴ Эти подозрения, высказывавшиеся еще

—482—

нерешительно, после падения Константинополя (1452 г.), последовавшего вскоре за унией, сменились уверенностью. В глазах русских, оценивавших события со свойственной тому времени нравственно-религиозной, т.с. летописной точки зрения, подчинение Царьграда турками было наказанием за измену православию на «богоотметном» Флорентийском соборе: многострадальный город, несмотря на политические бедствия последних лет, непоколебимо стоял, укрепляясь благочестием, но как только «отступил» от него, то тотчас же впал в руки поганых.²¹⁴⁵ Вместе с падением Царьграда померкли И остальные светила благочестия: «вся благочестивая царствия: греческое и сербское, басанское и арбаназское Божиим попущением безбожии турцы поплениша и в запустение положиша».²¹⁴⁶ От этих церковных и политических бедствий, постигших греков, взор невольно обращался к собственному церковному и политическому благоденствию. Территориальное объединение и политическое сосредоточение власти, начатое предками Иоанна III, в его время почти завершилось: Московское удельное княжество, возвысившееся в XIV в. на степень великого, при Иоанне III делается великорусским государством.²¹⁴⁷ Эти политические успехи московских государей XIV–XV вв. доставили русской иерархии церковную автономию, сделали Русь в своей церковной жизни независимой от Царьграда²¹⁴⁸, что нашло свое фактическое выражение в поставлении собором русских епископов русских митрополитов Ионы²¹⁴⁹ и Феодосия.²¹⁵⁰ Таким образом в

—483—

то время как Царьград утрачивает свою политическую самостоятельность и томится под игом неверных, «Российская земля Божиею милостью… растет, младеет и возвышается»²¹⁵¹; в то время как Церковь греческая делила печальную участь, постигшую греческое государство, пред умиленным взором сына русской Церкви расстилалась «вся земля русская», управляемая православными царями, «от края и до края» покрытая «пшеницею чистою» – верою Божией, усеянная многочисленными, как звезды небесные, монастырями, населенными «множеством преподобных мнихов».²¹⁵² Из невольного сопоставления несчастия греков и благоденствия родной земли «удостоившейся превзойти страны, просветившиеся прежде ее» даже по сознании самих выходцев из этих стран²¹⁵³, книжная мысль древнерусского человека ХV–XVI вв., следуя по сейчас указанному логическому пути, приходила к сознанию собственного превосходства в благочестии пред своими учителями. Там, на Востоке, все православные царства «покрылись мглою безверия»²¹⁵⁴, включая сюда и «второй великий Рим», где «вера православная испроказися Махметовою прелестью от безбожных турок, зде же в Рустей земли, паче просия святых отец наших учением».²¹⁵⁵ Так изменилось положение вещей: русская земля, «״древле» выделявшаяся своим нечестием, «ныне благочестием всех одоле».²¹⁵⁶ Чтобы закрепить это горделивое верование в народном сознании, создаются во 2-ой половине ХV-го века легенды о Тихвинской чудотворной иконе Божией Матери²¹⁵⁷ и Белом клобуке: обе эти святыни для избежания во время

—484—

предстоящего «насилия агарянского» поругания покидают греховный Царьград и чудесным образом достигают «светлой россии» в предзнаменование того, что «вся святая предана будет от Бога велицей рустей земли во времена своя».²¹⁵⁸ Московские соборы 1547 и 1549 гг., канонизовавшие целый сонм русских подвижников²¹⁵⁹, дали сознанию собственного превосходства в религиозном отношении над греками-учителями твердую фактическую почву, на которую оно могло спокойно опереться.

Мрак покрыл прежние светила благочестия, но среди него еще ярче засияло солнце русского «истинного православия».²¹⁶⁰ Это сознание, что русская земля во всем мipе является последним и единственным убежищем правой веры, естественно влекло за собою мысль об ответственности, с какою для Руси было связано новое высокое религиозное положение, – оно необходимо требовало устранения церковных и нравственных недостатков из русского общества. Яркое выражение обеих мыслей находим в послании Иоанну Грозному²¹⁶¹ старца Псковского Елеазарова монастыря Филофея, в котором он, верно отображая настроение времени и обобщая единичные факты, развивает унаследованную от греков знаменитую «теорию третьего Рима». «Внемли благочестивый царю, – пишет Филофей, – яко два Рима падоша, а третей (т.е. Москва) стоит, а четвертому не быть… и да весть твоя держава, благочестивый царю, яко вся царства православная, христианския веры снидошася в твое едино царство: един ты во всей поднебесной христианам царь.²¹⁶² Подобает тебе, царю, cиe держати со страхом Божиим».²¹⁶³ Далее Филофей просит великого князя, оставив упование на земные, материальные силы²¹⁶⁴, озаботиться устранением

—485—

церковных и нравственных недостатков среди русского государства – единственного хранителя православия, а именно: научить подданных правильно полагать на себе знамение честного Креста, не допускать Церковь вдовствовать без епископов²¹⁶⁵ и искоренить содомский грех.²¹⁶⁶

Таким образом в половине ХVI-го века происходит национализация Церкви: понятие о Церкви вселенской суживается до географических пределов местной Церкви русской. Это еще более привязывало к обряду, еще более уменьшало и без того малозаметную для древнерусского человека грань между обрядами и вечными истинами христианской религии: если Русь единственная хранительница православия во всем мiре, то она и должна охранять во всей полноте и неизменности вверенную ей святыню, опасаясь внести в нее какое-либо новшество. К этому именно моменту развития древнерусской религиозной мысли нужно отнести зародыш того принципа, который впоследствии высказал расколоучитель протопоп Аввакум: «до нас положено, лежи оно так во веки веков».

III.

Правда, мысль старца Филофея об улучшении нравственного состояния современного ему общества могла бы вывести древнерусского человека на настоящую дорогу, влить в его религиозное сознание живую струю, но, в силу своеобразного стечения исторических обстоятельств, она только еще более содействовала развитию обрядоверия. Дело в том, что указанные перемены в церковном положении и настроении Руси были следствием государственного роста московского княжества: основной факт церковной жизни ХV-го в., – церковная автономия, был результатом деятельности московских князей, которые со времени Иоанна Калиты²¹⁶⁷ и Симеона Гордого²¹⁶⁸ начали попытки в том направлении, чтобы глава русской иерархии московский митрополит, был независим от Константинопольского патриарха. Принимая

—486—

во внимание отличительную черту во взаимоотношении между церковью и государством на Руси с первых моментов появления первой – постепенное и неуклонное суживание пограничной линии, отделявшей Церковь от государства, – не трудно представить, какое положение в описываемый период должен быль занять в русской церкви московский государь. Политическое объединение Московской Руси еще более уменьшило раздельную черту между церковью и государством, и московский князь, виновник коренных политических и церковных перемен, получил как бы нравственное право на усиление и расширение своего влияния в делах церкви. В этом отношении весьма важную роль сыграл тесно связанный с теорией «третьего Рима» взгляд на московского государя, как на преемника византийских императоров. Уже Василий Темный, как споспешник и ревнитель истинного православия, получает титул боговенчанного православного царя в то самое время, когда за измену православию на Флорентийском соборе греческая империя и ее царь утрачивают с падением Константинополя свое прежнее историческое значение.²¹⁶⁹ Сын его Иоанн III, окончательно водворивший в России единодержавие, свергнувшей иго татар и вступивший в брак с греческою царевной имел уже более достаточные основания на то, чтобы считать себя преемником греческих царей²¹⁷⁰, и он действительно носил фактически царский титул, который Иоанн IV принял официально.

Итак, Московский государь согласно с новым политическим положением унаследовал от Византии царский титул, вместе с тем унаследовал и неразрывно связанную с ним миссию охранения православия: он занял то же место по отношению к русской церкви, какое занимал византийский император по отношению к греческой, т.е. сделался ее представителем и главою.

Это крупное событие церковно-политической жизни вре-

—487—

мени не замедлила отметить мысль древнерусского книжника: в соответствии с ним она развивает теорию о государственной власти; существенные черты ее обязаны своим происхождением преп. Иосифу Волоцкому, типичному представителю понятий своего времени. По учению преп. Иосифа Волоцкого, как самое происхождение царской власти, так и характер ее священны, божественны: «скипетр царствия приим от Бога… царь естеством подобен всем человеком, властью же подобен вышнему Богу».²¹⁷¹ В согласии с этим священным происхождением и характером царской власти, и обязанности, неразрывно соединенные с нею, имеют глубокое нравственно-религиозное значение: сущность их заключается в охране правоверия, – в наказании злых, еретиков и защите от их вредных влияний вверенных попечению царя подданных.²¹⁷² Несоблюдение этой обязанности, составляющей все содержание царской власти, делает весьма возможной опасность погибели «всему христианству»²¹⁷³ и налагает на царя тяжелую ответственность пред Богом, но не пред людьми: «на попустившаго душу приходит гнев, еже есть на царя и на князя и на судии земская, аще власть дадут злочестивым человекам истязани будут от Бога во страшный день второго пришествия».²¹⁷⁴ Не трудно угадать, зная учение преп. Иосифа Волоцкого о сущности царской власти, на какую высоту он поставит ее в области церковной и политической. Так как в деле охранения чистоты веры первая и выдающаяся роль принадлежит государю, то и в деле церковного управления высшая власть принадлежит тоже ему: царю Бог предал милость и суд «все церковное и монастырское»²¹⁷⁵, впрочем, преп. Иосиф делает при этом существенное ограничение, строго означая пределы, до каких могла простираться власть государя в церкви; с точки зрения своих консервативных начал он признавал священным и неизменным весь существующий и сложившийся временем строй церкви, ее ка-

—488—

ноны, установления и учреждения.²¹⁷⁶ Что касается положения представителей церкви, то оно во всех отношениях зависимое и подчиненное государю: «Божественнии правила повелевают царя почитати, а не сваритися с ним²¹⁷⁷, и древние бо святители не дерзаху не творити, ни четыре патриарха, ни римский папа, бывши на поместных и вселенских соборех… они с кротостию и смирением и слезами моляху (разгневаннаго) царя, и аще прилунится на соборе слово какому святителю с царем или князем, преже умоляют царя, яко дабы повелел рещи и егда повелеваху… тогда глаголаху со смирением и кротостию».²¹⁷⁸ Ту же мысль проводить преп. Иосиф Волоцкий и затрагивая вопрос об отношениях между московским государем и удельными князьями. Оправдывая переход с своим монастырем под «державу» московского государя из-под власти удельного князя Волоцкого, он утверждает, что «ни в летописцех, ни в обычаях земских» не почитается бесчинием «бить челом государю бόльшему».²¹⁷⁹ Пастыри церкви при церковных обидах приходили от меньших царей и князей к бόльшим, которые, «вступалися в вотчину меньших князей, а монастыри и церкви боронили».²¹⁸⁰ «И аз, – говорит Иосиф, – бил челом тому государю, который… всеа русскиа земли государем государь, котораго Господь Бог устроил в свое место и посадил на царском престоле… и всего православнаго христианства власть и попечение вручил ему… котораго суд не посуждается».²¹⁸¹

Московские государи не замедлили воспользоваться своим новым церковным значением в целях не столько нравственно религиозных, сколько политических, т.е. в переводе на язык того времени, в целях расширения и укрепления своей самодержавной власти; при этом чем более развивался принцип самодержавия, тем сильнее

—489—

было его влияние на жизнь церкви, все далее и далее переступавшее границу, очерченную для него теократической теорией государственной власти. Яснее всего это сказывается на отношении московских государей к митрополиту, с которым, как представителем церкви, светская власть приходила в постоянное соприкосновение. В 1459 г. русские епископы на соборе в Москве постановили признавать законным русским митрополитом только такого, который будет поставлен «в соборной церкви пречистыя Богородицы на Москве, у гроба святаго чудотворца Петра, митрополита русскаго²¹⁸² и по повелению господина нашего… русскаго самодержца».²¹⁸³ В чин поставления митрополита при Иоанне III вводится обряд, который должен был наглядно показать, что митрополит заимствует свою власть от московского государя: великий князь, при поставлении митрополита Симона, вручая ему жезл, символ пастырской власти, произнес следующие знаменательные слова: «Всемогущая и животворящая св. Троица, дарующая нам всея Руси государство, подает тебе сей святый великий престол архиерейства, митрополию всея Руси… жезл пастырства, отче, восприими… и моли Бога о нас и о всем православии».²¹⁸⁴ В этом направлении московский государь пошел и дальше: по свидетельству Герберштейна, иностранца, дважды (в 1517 г. и 1526 гг.) приезжавшего в Россию в качестве австрийского посла, до Василия Иоанновича «митрополиты и архиепископы избирались собором всех архиепископов, епископов, архимандритов, игуменов: отыскивали в монастырях и пустынях мужа наиболее святой жизни и избирали. А нынешний государь, говорят, обыкновенно призывает к себе известных ему и сам из числа их избирает одного по своему усмотрению».²¹⁸⁵

Конечно влияние московских государей на митрополитов не ограничивалось временем их избрания: история митрополитов, начиная с царствования Иоанна III и кончая цар-

—490—

ствованием Иоанна IV дает все новые и все более сильные примеры того, как самодержавный принцип мало-помалу сковывал свободу действий первосвятителей российских и в сфере чисто церковной, в зависимость от подчинения ему поставляя сохранение последними кафедры, а иногда даже и жизни.

При решении спорного вопроса «о хождении посолонь», поднятого великим князем Иоанном III, защищавшим новый богослужебный обряд, не одобрявший его митрополит Геронтий мог добиться только прекращения спора, да и то имея за себя голос почти всего высшего духовенства и прибегая к крайней находившейся в его руках, пожалуй, более страшной ему самому, чем великому князю, угрозе оставить кафедру.²¹⁸⁶ В 1488 г. Иоанн III, пользуясь подходящим случаем чуть было не заставил осуществить эту угрозу, осмелившегося идти против него митрополита.²¹⁸⁷ По смерти Геронтия, великий князь московский по предсмертной просьбе любимого им руководителя жидовствующих попа Алексея возводит на митрополичий престол тайного еретика симоновского архимандрита Зосиму.²¹⁸⁸ Вскоре обнаружившие еретичество Зосимы поборники православия пытались лишить его кафедры, но последний, опираясь на приязнь великого князя, зажимавшую страхом уста обличителей, продержался на митрополии почти 4 года; и лишь «непомерное питие»²¹⁸⁹ недостойного первосвятителя, соединенное с противоестественным развратом²¹⁹⁰, – явление еще не бывалое в летописях русской истории, – вынудило великого князя удалить на покой митрополита.²¹⁹¹ Симон, избранный в митрополиты собором епископов 1495 г. вероятно по указанию великого князя²¹⁹², из страха пред «державным»

—491—

не предпринимал мер против свившей в Москве гнездо ереси жидовствующих; без сомнения, он знал о ней, но ничего не мог сделать, будучи не в силах бороться с покровительствовавшим ереси временщиком Федором Курицыным; лишь смерть последнего открыла безопасный доступ к великому князю.

В правление того же митрополита Симона произошел очень характерный инцидент с новгородским архиепископом Серапоном, который ярко обрисовывает размеры власти московских государей над высшей церковной иерархией. Преп. Иосиф Волоцкий, желая избавить свой монастырь от насилий Волоцкого удельного князя Федора Борисовича, решил бить челом великому князю московскому о принятии монастыря в его державу. Намереваясь сделать это, он хотел просить благословения у епархиальной власти, у новгородского архиепископа Серапиона; но в это время в Новгородской области свирепствовала сильная моровая язва и пропуск в нее был закрыт, так что посланный за благословением монах принужден был воротиться. В 1507 г. Иосиф бил челом митрополиту, чтобы он ходатайствовал пред великим князем Василием о принятии последним под его высокое покровительство Волоколамского монастыря; относительно же архиепископа Иосиф замечал, что будет просить у него, по прекращении в Новгороде поветрия, прощения за самовольный поступок.²¹⁹³ Великий князь охотно исполнил просьбу, наказав Иосифу чрез его посланцев не беспокоиться касательно благословения епископа: «когда окончится земская невзгода, я сам пошлю об этом архиепископу», – говорил он.²¹⁹⁴ Серапион, прождав два года этой «посылки», подстрекаемый к тому же волоцким князем, отлучил Иосифа от священства и причастия, говоря ему в своей неблагословенной грамоте, что он, отдав свой монастырь в великое государство, «ино де отступил от небеснаго, а пришел земному». Иосиф сообщил об этом в Москву, представляя дело в

—492—

том виде, что Серапион «учинил Волок небом, а Москву землею, а князя Федора волоцкого небесным, а великого князя московского земным».²¹⁹⁵ Здесь оно приняло политический оборот. Серапиона вызвали в Москву на соборный суд, на котором сам великий князь спрашивал обвиняемого: «ино то еси нарек князя Федора небесным, а меня земным; ино аз земной, то и есть; то нам скажи, почему ты князя Федора назвал небесным, да о том нам положи свидетельство от божественных правил».²¹⁹⁶ По словам Иосифа ариеп. Серапион не мог ничего ответить на это.²¹⁹⁷ Вернее предположить, что он сказал какую-нибудь резкость членам собора и великому князю, так как придерживался правила «не боятися в правде великого князя, ни множества народа».²¹⁹⁸ Собор решил низвести Серапиона с кафедры, лишить архиерейства и предать отлучению за то, что он дерзнул восстать против приговора великого князя, тогда как «царское сужение суду не подлежит и не пересужается». Приговор был приведен в исполнение²¹⁹⁹, после чего Серапион был сослан на покаяние в Андронников монастырь.²²⁰⁰

Церковный собор во главе с митрополитом в этой истории является не более как орудием в руках разгневанного великого князя для наказания епископа несомненно за «вину» более политического, чем церковного свойства. Нарушивший из боязни пред государем справедливость наложением несоразмерного с проступком наказания на навлекшего гнев «самодержца» архиепископа, собор нарушил его и чрезмерным снисхождением, оказанным покровительствуемому великим князем Иосифу Волоцкому: с последнего, было снято, наложенное на него Серапионом, отлучение еще до выслушивания объяснений

—493—

последнего, что прямо воспрещается канонами, требующими в таких случаях тщательного исследования.²²⁰¹

Митрополит Варлаам, преемник Симона, попытавшейся положить предел посягательствам великого князя, «восхищавшего себе всю власть»²²⁰², был за это разгневанным московским «самодержцем» не только лишен кафедры, но и в оковах сослан в заточение, где и окончил в безвестности свои дни. После непродолжительного правления митрополита Иоасафа, когда власть по причине малолетства Иоанна IV фактически переходила из рук одной боярской фамилии в руки другой, наступает правление митрополита Макария; оно было наиболее полным осуществлением, какое только знает история нашей церкви, того взаимоотношения между царем и первосвятителем, которого требует теократическая теория государственной власти. Митрополит Макарий²²⁰³ скончался в 1563 г., накануне 64-го года, начавшего мрачные годы царствования Иоанна IV. Самодержавный принцип не как создание теории, а как верное обобщение явлений действительности, в эту трагическую пору жизни Грозного царя в его словах «жаловати есмя своих холопей вольны, а казнити вольны ж есмя» находит свою окончательную формулировку, а в его действиях наиболее последовательное применение. Соответственно этой высшей точки развития самодержавного принципа московских государей и жизнь церкви дает особенно сильные примеры проявления его деспотических тенденций. Здесь встречаем святителя-мученика, митрополита Филиппа, жизнью заплатившего за превратившееся в подвиг право печалования пред высшей светской властью за обидимых ею, и – собор иерархов, дважды сознательно нарушивший из рабского страха пред Грозным царем канонические правила осуждением неповинного первосвятителя Филиппа и оправданием виновного государя, – разумеем признание собором четвертого брака царя с нало-

—494—

жением на него трехлетней епитимии, которую он исполнял не более месяца.²²⁰⁴

Эти печальные факты были неизбежным следствием и как бы историческим возмездием русскому духовенству за то, что в момент приобретения русской церковью автономии оно само добровольно подчинилось государственной власти и отказалось от прямых своих обязанностей, возложив исполнение тех задач, какие в области религиозно-нравственной выдвигало время, на московского государя: единственный вопрос, возбужденный в XVI в. самим духовенством, который оно горячо отстаивало, проявляя не обычную в других случаях самостоятельность, был экономического характера, – о церковных и монастырских вотчинах, тогда как в таком важном церковном событии того же XVI в., каким является Стоглавый собор, видим главным действующим лицом светскую власть, – список вопросов, представленных собору, был составлен царем.

IV.

Отказавшись от деятельности церковно-практической, духовенство тем самым замкнулось в узком кругу деятельности отвлеченно теоретической, что при низкой степени умственного²²⁰⁵ и нравственного²²⁰⁶ развития преобладаю-

—495—

щего числа духовенства XV–XVI вв. еще более усилило обрядовое направление религиозной мысли древнерусской церкви. Это не замедлило проявиться в особенно напряженном возбуждении вопросов обрядового характера со второй половины XV века. В 1455 г. поднимается дело о Ростовском архиепископе Феодосии, разрешившем мiрянам мясо, а инокам молоко и рыбу в крещенский сочельник, прилучившийся в воскресенье, причем только искреннее раскаяние Феодосия, соединенное с ходатайством за него пред митрополитом великой княгини, спасло провинившегося архиепископа от тяжелого наказания, быть может даже от снятия сана.²²⁰⁷ В 1479 г. между великим князем и митрополитом Геронтием возникает спор о хождении «посолонь», взволновавший высшие круги московского общества, светского и духовного, и едва не стоивший митрополиту кафедры.²²⁰⁸ В 1482 г. видим новое дело о чудовском архимандрит Геннадий, разрешившем в крещенский сочельник монахам своей обители пить богоявленскую воду после еды, так как навечерие Богоявления пало на воскресенье. Этим самовольным разрешением, но мнению митрополита Геронтия, Геннадий «такую священную воду обесчестил, юже Святии Отцы оглашенным в причастия место повелеша единою в году на Пасху испивати… а он и едши повелел пити».²²⁰⁹ В послании старца

—496—

Псковского Елеазарова монастыря Филофея к Мунехину, написанном после 1521 г.²²¹⁰, находим, что многих смущало существование двух летосчислений от сотворения мiра и от Рождества Христова: «о сем, – говорит автор послания, – тщатся (размышляют) философи».²²¹¹

Но особенно яркий пример того, как сильно было развито формально обрядовое направление господствующей религиозной мысли в русской церкви ХV–XVI вв. дают знаменитые споры об аллилуии; они вращались около вопроса, как нужно петь и читать при богослужении аллилуия, произносить дважды или трижды, – сугубить или трегубить. Вопрос этот, возникший не позднее конца ХIV или начала ХV в.²²¹², уже в 1419 г. настолько обострился в Пскове, что псковичи обратились за разрешением его к митрополиту Фотию, который тогда же отвечал: «(аллилуию) сице глаголи: аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа слава Тебе Боже».²²¹³ Несмотря на это категорическое разъяснение митрополита, вскоре возгораются в том же Пскове и по тому же поводу самые ожесточенные споры. В первой четверти ХV в. в Псковском Снетогорском монастыре с именем Евфросина постригся один поселянин, некто Елеазар, который впоследствии на реке Толве основал близ Пскова свой монастырь. Он еще до принятия монашества «сетовал безмерною печалью пред Богом о пресвятыя аллилуия»²²¹⁴ и многих от церковная чада старейших вопрошал «о велицей той вещи, и никтоже возможе тайны сия протолковати»²²¹⁵: все тогда сами волновались вопросом «о божественном том любомудрии», который вызвал «посреде церкви» раскол, – «овем двоящим, овем троящим пресвятая аллилуиа».²²¹⁶ Чтобы узнать истину Елеазар, еще бу-

—497—

дучи мiрянином²²¹⁷, предпринимает путешествие в Константинополь, и здесь патриарх «повелел ему двоити пресвятую аллилуию»; дали одинаковый ответ с патриархом Елеазару «и молчальники пустынныя». Вернувшись на родину Евфросин в основанном им впоследствии монастыре «устави чин церковный… дважды глаголати святая аллилуиа».²²¹⁸ Тогда среди псковского духовенства поднялась целая «буря», возбужденная ревностным сторонником трегубой аллилуии, попом «философом Иовомъ». К Евфросину отправляют одного дьякона и священника – «оба мудра зело философа»²²¹⁹ с «епистолиею» и личными убеждениями отказаться от «сугубой аллилуии». «Зело движутся, – говорили посланцы Евфросину, – тобою церкви и мутится благодатный закон… от разногласия обычай твоих.²²²⁰ Ты, отче, умаляешь Христа, отлагаешь славу от Его Божества и человечества… сим нечествуешь Бога и вся труды твоя неугодны, яко мерзость пред Богом».²²²¹ Когда же Евфросин не только не согласился с посланными, но даже советовал им «невегласам» «не начинати мудрити вещи cия, – выше меры вашея есть се», – не рассуждать «о тайне и сокровенной силе пресвятыя аллилуия»²²²², то жители Пскова, где «утвердися обычай… по мiрским церквам и монастырским пресвятая троити аллилуия»²²²³ все восстали, – «еретика и врага Божия нарицаху святаго». И если монахов из монастыря Евфросина встречали в городе, то все «паче гневахуся на них… жестокими словесы укоряюще»²²²⁴; и проходившие мимо обители святого обычно говорили: «на сем месте авва еретик живет и недостоит нам поклонитися церкви его».²²²⁵ Споры продолжались и по смерти Евфросина. От половины XV в. сохранилось посла-

—498—

ние какого-то ктитора лавры св. Николая к псковским священникам «о св. Троице сиречь аллилуиа», где доказывалась правильность «сугубой аллилуии».²²²⁶ В 1491 г., архиепископ новгородский Геннадий, просивший проживавшего по его поручению в Риме толмача Димитрия «высмотреть» в тамошних книгах, «как говорить трегубно или сугубно аллилуию», получил от последнего небольшое послание; из него видно, что вопрос об аллилуии занимал и других «великих людей» в Новгороде и Москве, «и они судили, что то и другое (т.е. сугубая и трегубая аллилуиа) одинаково».²²²⁷

Не таких разумных взглядов, однако, держалось, большинство, особенно в самом Пскове. Неизвестный автор «повести о Евфросине»²²²⁸ должен быть признан ярким выразителем воззрения последних на данный вопрос. В начале своего труда автор имел намерение описать только «житие“ преп. Евфросина, но когда он дошел до рассказа о путешествии последнего на Восток, чтобы узнать истину об аллилуии, то «биографом овладело недоверие к своему разуму и способности изложить эту великую тайну. Смущенный чувством бессилия, в тревожном недоумении напрасно брался он среди тишины глубокой ночи за «писало и хартию»; утомленный «маянием печали» он закрыл глаза и в полусне явились ему Евфросин и Серапион, ободряя его на дело. Но автор принял видение за действие нечистого духа, хотя оно повторилось и на следующую ночь. Уже закрадывалась в него мысль «не вершити жития преподобнаго», но на третью ночь явилась ему со святыми старцами Сама Богородица и открыла тайну Божественной аллилуии: «нужу ли творят хриспане, – говорила Она, – трояще божественная аллилуйя; и сего ради возпиши тайну сию, ея же аз Богородица тебе повелеваю… напиши о сей тайне, о ней же пророцы молишася и возжелеши ю хотением св. Духа… сице:… дважды да глаголется правоверными божественная аллилуия понеже в той есть тайна воскресения Христова, Сына и Бога… и сия тайна: воскресе, воскресе в

—499—

божестве и человечестве и слава ему».²²²⁹ Тогда автор, вопреки первоначальному намерению написал повесть, положив в основу ее уже сказание о «божественной аллилуии». В 1547 г. псковский пресвитер Василий вновь составил житие преп. Евфросина, повторив почти дословно неизвестного автора, изменив несколько порядок его и внеся некоторые, чуждые первоначальной редакции, подробности. Собор 1549 г. на основании последнего жития причислил Евфросина к лику святых. Наконец Стоглавый собор, основываясь главным образом на находящемся в житии откровении Богородицы писателю его о тайне аллилуии, дал следующее определение по спорному вопросу: «увидехом от писателя жития преп. Ефросина, новаго псковскаго чудотворца, как, его ради святых молитв, извести и запрети пречистая Богородица о трегубной аллилуии, и повеле православным христианом говорити сугубую аллилуии, а в третей слава тебе Боже, якоже святая соборная и апостольская церковь имея и предаде, а – не трегубити аллилуии, якоже преже сего во Пскове говорили и по многим местом же… сия несть православных предания, но латинская ересь, не славят бо Троицу, но четверят… Дважды глаголати аллилуиа, и в третей слава Тебе Боже, понеже бо по еврейски аллилуиа, а по русски: слава Тебе Боже».²²³⁰ Тем же Стоглавым собором на степень догмата было возведено двуперстное сложение для крестного знамения²²³¹ и небритие бороды и усов.²²³² Еще ранее преп. Иосиф Волоцкий выработал догмат «о прехищрении и коварстве Божием», которыми Господь в соединении с Божественною премудростью, погубил дьявола и спас, изведя из ада, весь род человеческий.²²³³

В этих постановлениях древнерусская религиозная мысль доходит до смешения вечных истин Христовой религии с временными явлениями в жизни церковной, т.е. до догматизации обрядов. Новые догматы русского изобретения

—500—

крайний пункт в развитии обрядоверной мысли древней Руси; с него именно начинается новая стадия в ее истории: охранение того, что завещано, как непреложная святыня, отцами.

V.

Это поступательное развитие господствующего обрядового направления религиозной мысли, поставившее русскую церковь конца ХV-го и XVI вв. в служебное отношение к государству и тем еще более отдалившее ее от свойственных ей по идее задач, сопровождалось глубоко печальными явлениями в ее внутренней жизни: в соединении с вотчиновладением оно внесло страшную деморализацию в монастыри – самое сердце религиозной жизни времени – и сопровождалось религиозной нетерпимостью, возводившей в принцип бессознательную, безотчетную веру, что убивало в зародыше творческую религиозную мысль, налагая на всю последующую историю церкви русской печать окаменелости в виде преобладания момента охранительного над созидательным.

Господствующий тип монастырей ХV-XVI вв. был монастырь вотчинный, владевший землями и поселившимися на них крестьянами. Вотчинный элемент, примешавшийся к жизни русского монашества с первых же шагов его существования²²³⁴ в XV–XVI вв. достиг чрезвычайного развития: по отзывам иностранцев, посещавших Россию в XVI в., владения духовенства составляли целую треть

—501—

всей территории государства²²³⁵; если даже видеть в этом свидетельстве только приблизительное указание на размеры земельных владений церкви, то и тогда нельзя не сознаться, что они были очень велики²²³⁶, подтверждением чего служат обширные земельные владения богатых монастырей этого времени, например: Сергиева Троицкого²²³⁷, Кирилло Белозерского²²³⁸ и некоторых новгородских.²²³⁹ Вотчинные монастыри кроме того пользовались большим числом привилегий и льгот по управлению, суду, а главное – по отбыванию податей и повинностей²²⁴⁰, что побуждало тяглых людей бежать с черных земель на обельные монастырские.²²⁴¹

Эти огромные владения скоплялись путем жалованных грамот, вкладов по душе и при пострижении, а также путем покупки. Второй, ставший главным в описываемое время, источник увеличения вотчин, – вклады на помин души, – заслуживает того, чтобы на нем остановиться. Он настолько ярко очерчивает внешне обрядовое направление, перенесенное из области религиозно-теоретических воззрений в область нравственной самодеятельности, что для характеристики его развития на практической почве достаточно ограничиться одним этим примером. Учение Церкви о молитве было усвоено древнерусским человеком под господствующим обрядовым углом зрения. При совершении молитвы обращалось главное внимание на

—502—

ее внешнюю сторону: «отцы и братие, – читаем в уставе преп. Иосифа Волоцкого, – понудим себе на дело Божие, преже о телеснем благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении».²²⁴² Вся 1-ая гл. его устава, посвященная наставлениям относительно церковного богослужения, в вопросе об общественной молитве, обращает преимущественное внимание на внешнюю сторону ее: здесь находим подробные указания относительно положения тела²²⁴³, запрещение разговоров под угрозой не только изгнания из храма, но даже побоев в самом храме²²⁴⁴, и лишь изредка среди подобных рассуждений попадаются наставления самого общего характера о собрании ума²²⁴⁵ и сердечной искренности во время молитвы.²²⁴⁶ Самому механическому чтению молитв усвоялось соответствующее действие помимо участия ума и сердца и исправления жизни. «Вся создавый Бог, – говорит «слово о Филипповом посте» (кон. ХV-го и нач. XVI вв.), – что требует от нас?… Пения ли и славы?… Поклонения ли?… Но да быхом ея спасли правду творяще, – того от нас просит. Да блуда бегает… от нас милости хощет к убогим, ко вдовам и сиротам, хощет от нас воздержания.²²⁴⁷ «кая добродетель, – взывает другой проповедник конца ХV-го в., – в нощи не спя в тепле храме молитися, а обеднии (обездоленные) тобою и порабощенные боси, нази, ранени, голодни – на тя со слезами вопиют к Богу. Кая помощь в таковой мольбе».²²⁴⁸ Преп. Максим Грек писал обличение «к лихоимцам и скверным, всякия злобы исполненным, а каноны всякими и различными песньми угожати чающим».²²⁴⁹ Старец Артемий тоже обличал своих современников, что они говорят в акафисте «радуйся да радуйся, Чистая, а сами о чистоте не радят и в праздно-

—503—

словии пребывают, ино то обычаем точно водими глаголют.²²⁵⁰ Действенность молитвы измерялась ее продолжительностью или количеством поклонов. «Аще кто, – говорится в уставе преп. Иосифа Волоцкого, – прежде приходит к церкви, таковый паче обогатится небесным богатством», а кто не приходит «к началу божественных пений, сей отвержен бывает от Бога и мерзок».²²⁵¹ Подобное замечание находим и в уставе преп. Корнилия Комельского: «кто прежде приидет (в церковь), той прежде и милости сподобится от Бога, и елико пребывавши в соборе косня и ожидая, и толико благодати от Бога сподобишися».²²⁵² Для не умеющих грамоте давались особые правила, состоявшие в чисто арифметическом определении количества общеизвестных молитв, произнесение которых в этом указанном числе заменяло чтение кафизм, утрени, часов.²²⁵³ Силу молитвы измеряли целыми годами²²⁵⁴; делали запас ее на будущее время: «аще ли день случится покоен, ино и на иной день впредь правила запасти лзя».²²⁵⁵ Между молитвой и поклонами ставился знак равенства: «а молити(ся) сице: по 300 поклонов на день», говорит преп. Иосиф Волоцкий в одном из посланий.²²⁵⁶ Естественно, что такая молитва являлась тяжелой повинностью, от которой христианин избавлялся в праздничные дни.²²⁵⁷ Некоторые, впрочем, не исполняли даже и этих предписаний относительно молитвы, требующих только механического исполнения ее: они лишь перед смертью начинали

—504—

«строить душу», делая вклады по церквам и монастырям с просьбой о молитве; иные заставляли поминать себя за упокой еще при жизни.²²⁵⁸ Так понятие о молитве как механическом телесном подвиге, в котором было уделено мало места для подвига душевного, привело к удобной в практическом отношении мысли, что спасение можно получить и чужою молитвою, – лишь бы она совершалась с соблюдением известных технических приемов; ближе всего было обратиться за такою «спасительною» молитвою в ее «привилегированные мастерские» – монастыри, где она была внешне разработана до мельчайших подробностей. Вотчинный монастырь XV–XVI вв., согласно с общим направлением своей жизни, учел хозяйственным образом столь выгодное для него верование в особую спасительность его молитвы: монастырь отдавал ее в наем за вклад, причем количеством последнего определялось, если можно так выразиться, приближаясь к понятиям времени, величина молитвенного поминовения: существовала особая такса заупокойных богослужений, производившая расценку последних смотря по ценности пожертвования.²²⁵⁹ Таким образом между мiром и обителью происходил обмен: мiр давал плату, обычно деньгами или недвижимым имуществом, а монастырь – молитву. Обмен по бόльшей части совершался путем вклада из имущества умершего по духовному завещанию, причем обычай последнего рода пожертвований настолько укоренился, что из имущества состоятельного покойника обязательно выделялась доля в монастырь на помин души не зависимо от того, существует или нет на этот счет предсмертное распоряжение со стороны усопшего.²²⁶⁰

Обусловленное вотчиновладением общение обителей с мiром на этой ultra-коммерческой почве не прошло бесследно для монастырей. Уже в первоначальный период нашей истории летописец отметил всю разницу, какая существовала между монастырями, которые «от царь и от бояр и

—505—

от богатства поставлени» и теми, «каци поставлени слезами, пощеньем, молитвою, бдением».²²⁶¹ С течением времени по мере развития монастырского вотчиновладения все более и более возрастала вносимая им в стены обителей деморализация, достигшая в XVI в. поражающих размеров: с конца ХV-го века до конца ХVI-го тянется непрерывный ряд жалоб и обличений, которые рисуют чрезвычайно мрачными красками картину жизни вотчинного монашества. Эти жалобы, не говоря уже о Стоглавом соборе, исходят от самых видных представителей иночествующих времени, выдающихся по высоте личной жизни и притом державшихся противоположных воззрений на право монастырей владеть вотчинами, как преп. Иосиф Волоцкий²²⁶² с одной стороны, и препп. Нил Сорский и Максим Грек с другой.

Будучи прямым нарушением обета нестяжательности, вотчиновладение естественно приводило иноков вотчинных монастырей к нарушению и остальных монашеских обетов; вместе с тем оно извращало религиозно-просветительное и культурное значение монастырей, завещанное им их предыдущей историей.

Накопление богатств развивало в монахах-вотчинниках обычную в таких случаях страсть к новым «стяжаниям»²²⁶³, побуждавшую нестяжателей «всяким образом»²²⁶⁴ добиваться их увеличения. Здесь уже оставляем в стороне те землевладельческие операции, производимые вотчинными монастырями, которые составляли обычное явление на земельном рынке того времени. Наряду с ними иноки в целях наживы прибегали к другим, несравненно более предосудительным, особенно в их положении, средствам. Они втирались в дома богатых или знатных лиц; унизительными ласкательствами и раболепством приобретали здесь влияние, которое употребляли на то, чтобы

—506—

получить какую-либо благостыню для монастыря.²²⁶⁵ Монахи-вотчинники вели постоянный тяжбы о земельных границах со своими соседями, причем судебное дело поднималось при споре за владение хотя бы и маленьким клочком земли²²⁶⁶; иногда даже монастырь «насильством» отнимал заведомо чужую землю или предъявлял на нее права судебным порядком, опираясь на составленные для них подкупленными «писцами» акты, и так как бороться с богатым монастырем по бόльшей части было трудно, то дело решалось в его пользу²²⁶⁷; страсть «стяжаний не останавливала монахов-вотчинников и пред посягательством на творения свв. отцов и жития святых: при переписке последних они «выкрадывали» «подлинное писание» и на то же место вписывали «лучшая и полезная себе»²²⁶⁸; в корыстных видах они позволяли себе перетолковывать и само св. Писание, искажая его истинный смысл.²²⁶⁹ Особенно же сильно был развит самый позорный и жестокий вид наживы ростовщичество: монахи-вотчинники брали рост на рост, доводя бедных плательщиков до полного разорения²²⁷⁰; «аки некий кровопийца зверь, – говорит преп. Максим Грек, обращаясь к монаху-ростовщику, – кровьми бедне живущих питаешися, донелиже веселишися губительными лихвами и от сухих костей тщишися ссати мозги, якоже и род псов и вранов».²²⁷¹ Обличениями последнего рода переполнены сочинения того времени, касающиеся быта вотчинных монастырей. Достаточно указать, что

—507—

они встречаются у игумена Волоколамского, впоследствии митрополита, Даниила, горячего защитника монастырского вотчиновладеня²²⁷² и – признаны справедливыми Стоглавым собором.²²⁷³

Но нигде с такою силою не проявлялась страсть вотчинных монахов к стяжаниям и нигде с такою яркостью не выступало все несоответствие ее с иноческими обетами, как в той жестокой эксплуатации, какой для наживы подвергались крестьяне, поселившиеся на монастырских землях: тяжелые лишавшие сил работы, крайняя нищета²²⁷⁴, обиды, грабеж, телесные наказания²²⁷⁵, «озлобление» железными оковами²²⁷⁶, несправедливые поборы всякого рода²²⁷⁷, вот обычное положение монастырского крестьянина, которое становится еще хуже, когда он задолжает.²²⁷⁸ Если он не мог заплатить процента ему не оказывали никакой «милости»²²⁷⁹, налагали «лихву на лихву» и в случае безденежья должника в уплату брали остатки худого стяжаньишка, «последнюю коровенку или лошадь»²²⁸⁰, подвергали мучениям, только вне монастыря²²⁸¹, и вместе с семьей сгоняли нищих и алчущих с земли²²⁸², иногда предавая светскому суду, где уже разоренного крестьянина ждало «конечное истребление»²²⁸³; монахи, хотя бы уже «десятижды» возвра-

—508—

тили «истину заемнаго», все-таки не прекращали «таковое бесчеловечное истязание».²²⁸⁴ Вообще, это была настолько горькая жизнь, что «кровь христианская» вопияла к небу на обидящих иноков²²⁸⁵, питавшихся «христианскими слезами».²²⁸⁶

Мрачный колорит этой картины усиливался тем резким контрастом, какой представляла с жизнью монастырских крестьян жизнь самих монахов вотчинников: «преизобилие стяжаний», облитое трудовым потом крестьян, давало возможность монахам вести жизнь покойную и сытую²²⁸⁷, а настоятелям и прямо роскошную. Подражая сильным мipa, иноки высшего ранга строили «каменныя ограды и палаты», убранные соответственно прихотливому вкусу времени я походившие не на жилище человека, отрекшегося от мipa, а на «царский чертог», разукрашенный «позлащенными узорами и травами многоцветными».²²⁸⁸ Укрываясь за этими надежными стенами от мiрских бурь и непогод, иноки богатых вотчинных монастырей проводили жизнь слишком «беспечальную». Пьянство и разврат были ее обычными и наиболее заметными спутниками. Пили до самозабвения «множицею даже и до блевания», что собственно и служило пределом, полагавшим конец дальнейшему увеселению²²⁸⁹, бывали случаи и белой горячки от пьян-

—509—

ства.²²⁹⁰ Последнее происходило в таких широких размерах, что доводило даже такие богатые монастыри: как Сергиев Троицкий до «оскудения», так как, видя зазорную жизнь монахов, многие не давали монастырю ничего; в других монастырях, – например, в Сторожевском, – обитатели их допивались до того, что некому было монастыря затворить, и трапеза поросла травой.²²⁹¹ Нередко пьяного шатающегося монаха, смешившего своим видом детей, можно было встретить и за оградой монастыря.²²⁹² В житии Даниила Переяславского о монахах Горицкого монастыря рассказывается, что они без благословения настоятеля уходили на торжище в мiрские дома, где пировали по нескольку суток.²²⁹³ Падению «крепких» иноческих «уставов» прежнего времени вообще и в рассматриваемом отношении особенно, много содействовали часто невольные, постриженники из бояр, вводившие в монастыре свои «любострастные уставы»²²⁹⁴; так как они были богатыми вкладчиками в монастырь, то последний дозволял им отступления от устава; необходимость этих послаблений признал по указанному, главным образом, соображению и Стоглавый собор, созванный для устранения церковных нестроений.²²⁹⁵

—510—

Неизбежный спутник пьянства – разврат тоже нашел себе приют в стенах вотчинных монастырей; сюда проник даже растлевавший русское общество XV–ХVI вв. содомский грех, так что обычное запрещение монастырского устава жить в обителях «отрочатам голоусым» было не подражанием греческим образцам, а делом печальной необходимости.²²⁹⁶ Старец Филофей в послании к великому князю Василию Иоанновичу пишет «сия мерзость (содомский грех) умножися не токмо в мiрских, но и в прочих, о них же помолчу, чтый да разумеет».²²⁹⁷ Максим Грек говорит, что иноков возмущало «видение доброличного отрочища».²²⁹⁸ Стоглав, признавая справедливым указание царя, что «робята молодые по всем кельям живут невозбранно»²²⁹⁹, запретил держать в монастырях «молодых робят голоусов»: в случае нужды «немощи ради или старости» инок должен пользоваться услугою «имушаго браду».²³⁰⁰ О других нарушениях вотчинными монахами обета девства и говорить нечего. Преп. Иосиф Волоцкий обходя общежительные монастыри, чтобы «видети яже в них обычая»²³⁰¹, заметил посещение женщинами иноческих келлий.²³⁰² Монахи Горицкого монастыря, как передает помянутое уже житие Даниила Переяславского, в праздники и именины созывали к себе родных и знакомых с женами и детьми, которые все жили у них по нескольку дней и ночей.²³⁰³ Стоглавый собор тоже указы-

—511—

вает на эту небрежность надзора за жизнью иноков, при которой их свободно посещали «жонки и девки».²³⁰⁴

Жизнь руководителей иночествующих не была исключением при общей деморализации, охватившей вотчинный монастырь XV–XVI вв. Здесь те же уклонения от устава и даже в более обширных размерах. Стоглавый собор жалуется, что архимандрит и игумены, пользуясь своею властью «весь покой монастырский и богатство и всякое изобилие истощили» в пирах с гостями – любимыми друзьями и родственниками²³⁰⁵; последние часто и совсем переселялись на жительство к настоятелю на даровое содержание, опустошая тем монастырь.²³⁰⁶ Настоятель чувствовал себя более боярином чем иноком: он редко посещал богослужение и не знал общей трапезы, а кушал со своими приспешниками особо от прочей братии, причем и «брашна» для него готовились более изысканные; на все это уходили те же монастырские средства.²³⁰⁷ В такой жизни, далекой от трудолюбных подвигов настоятелей прошлого времени, евших иногда и гнилой хлеб за день работы, развивалась изнеженность, которую Грозный описывает в словах, полных едкой иронии: «мы аще и един час главою поболим, или прыщ на теле нашем узрим, то вборзе всем знаемым нашим возвещаем… обсядут бо ны друзи наши, советы творяще, кое убо былие ключается на оздоровление наше; тогда же и женския руки тело наше осязают и мажут, льготу творяще, отходят же воздыхающе, и мы по них зряще жалимся и до слез».²³⁰⁸ Среди лиц монастырской иерархии особенно был развит порок гордости: он был свойствен и всем вообще инокам, как привилегированному сословию времени, и обычно выражался в презрительном отношении к «бельцам»²³⁰⁹:

—512—

у высших же по положению представителей монашеского мiра он нашел и особую соответственную форму проявления: «тщеславный и гордостный бес»²³¹⁰ честолюбия, – стремление к власти нередко являлось скрытою пружиной действий смиренного на вид инока; лицемерная набожность²³¹¹, подкуп²³¹², а при отсутствии средств унизительное и бесстыдное ласкательство пред нужными людьми²³¹³ были наиболее употребительными средствами в руках монаха для осуществления заветной мечты в виде места игумена, архимандрита и т.д.

Жизнь такого рода настоятелей представляла собою печальную гармонию с общим, расшатанным бытом вотчинного монастыря конца XV и XVI вв.: насельники его, сбросившие с себя «ярем Христовых заповедей» находили более удобным иметь в качестве руководителей людей не высокой нравственности и не терпели настоятелей, пытавшихся возвратить чернецов на «Божий путь». Преп. Иосиф Волоколамский²³¹⁴, старцы Паисий²³¹⁵, Арте-

—513—

мий²³¹⁶ и Феодорит²³¹⁷ должны были оставить монастыри, в которых начальствовали, будучи не в силах бороться со своеволием монахов.

С падением иноческих нравов совершенно изменилось общественное значение монастыря. Он уже не является, как прежде, средоточием лучших нравственных сил, духовное влияние которого, бесспорно, было громадно: вотчинный монастырь данного периода служит скорее собранием людей ищущих «покоя телесного», – широкой привольной жизни и не хотевших оставаться в мiру, потому что здесь надо было работать.²³¹⁸ Сам монастырь производил подобный отбор из мiрян, стучавшихся в его врата с просьбой о пострижении: в золотой период истории русского монашества, во времена препп. Сергия Радонежского и Кирилла Белозерского, таких пришельцев встречали «суровым вопросом»: «хотите ли и можете ли терпеть труды места сего, голод и жажду и всякие недостатки?». Когда преп. Сергию отвечали, что хотят и могут, он говорил пришельцам: «знайте, что вам предстоит здесь, будьте готовы терпеть скорби, беды, печали, всякую тугу и нужду, приготовьтесь не к покою и беспечалию, но к трудам, посту, всяким искушениям и подвигам духовным»²³¹⁹; теперь же ищущих пострижения встречали вопросом о вкладе, мало заботясь об их нравственном расположении. Когда преп. Иосиф хотел оставить свой уже значительно

—514—

разбогатевший монастырь, то постригшиеся при нем иноки говорили ему: «и мы разойдемся по дворам, а ведь мы отдали все свое имущество той обители и тебе, и надеялись, что ты будешь нас покоить до смерти, а по смерти поминать, и сколько было у нас силы, мы ее истощили в работе на монастырь, и как теперь у нас не стало ни имения, ни силы, ты нас хочешь оставить, а нам прочь пойти не с чем».²³²⁰

Такой монастырь, конечно, не мог оказывать милостыни духовной; не оказывал он и материальной, хотя это была его прямая обязанность. Древние великокняжеские грамоты возводя в положительное право исконный обычай христианской Руси, в ведение Церкви отдавали дела общественной благотворительности, преимущественно: призрение беспомощных и нищих, а также выкуп пленных. Богатые материальные средства, оказавшиеся в руках русской Церкви XVI в. были получены последнею из рук благочестивых жертвователей, не сомневавшихся, что их пожертвования Церковь обратит на помощь нуждающимся: это общественное назначение церковных богатств выражалось в каноническом определении: «церковное богатство – достояние нищих».²³²¹ Древнерусская Церковь до конца ХV-го века свято выполняла возложенную на нее обществом благородную миссию благотворительности. Но в XVI в. в лице вотчинного монастыря, главного владельца церковных богатств, она изменяет лучшим заветам своего прошлого. Монахи-вотчинники, давшие обет нестяжательности, забыли об этом обете, а с ним и о нищих. Отцам Стоглавого собора царь указывал на то, что среди тяглого населения, от трудов которого и обогащалась Церковь главным образом, «мало больные, нищие… и гнилые, и престаревшиеся в убожестве, глад и мраз и зной и наготу и всякую скорбь терпят, не имеют где главы подклонити, по миру

—515—

скитаются… и в недозоре умирают».²³²² Государь предварительно намекнул собору о забывчивости об этих несчастных со стороны Церкви, указав, что милостыня «по богадельным избам» идет лишь из царской казны да от «христолюбцев».²³²³ Собор «не понял» намека царя: он ограничился устранением некоторых недостатков по управлению богадельными избами, предоставляя по-прежнему содержание их государству и «христолюбцам».²³²⁴ Блюдя интересы церковной казны или точнее свои собственные и не останавливаясь на нравственной стороне вопроса, отцы собора также поступили и с предложением царя о выкупе пленных, которых «привозят на окуп из орд… а никто не окупит, и тех полоняников мужей и жен опять возят назад в бесерменьство».²³²⁵ Собор отвечал: «которых откупят царевы послы в ордах в царе граде или в Крыму… (от поганых из плену), и тех всех пленных окупати из царевы казны, а которых плененых православных христиан приводят к Москве купив греки, турчани, армения… да быв на Москве восхотят их с собою опять повести, ино их не давати, и за то стояти крепко; да их окупати из царевы же казны, и колько того окупу из царевы казны разойдется и то раскинута на сохи по всей земли.²³²⁶ Лишь бывший митрополит Иоасаф вместе с другими духовными властями, жившими с ним на покое в Троицком Сергиевом монастыре, куда и были им посланы на рассмотрение царств вопросы и соборные ответы, дал каноническое решение вопроса о выкупе пленных, заметив, «чтобы не с сох брать тот выкуп; брать бы выкупы из казны митрополита, архиепископов и епископов и со всех монастырей, сколько с кого следует, как ты, государь, пожалуешь – положишь, на ком что велишь взять. А крестьянам, государь, царь, и так много своей тягли в своих податях. Государь! покажи им милость, как тебе, государю, Бог положит на сердце».²³²⁷

—516—

Вместо кормильца голодных, охотно дававшего под своею милосердною сенью приют несчастным и обездоленным, вместо учителя истинно-христианской жизни словом и еще более примером, вотчинный монастырь XVI в. берет на себя иную миссию, чисто политического свойства; он делается ревностным слугою московских «самодержцев» под условием сохранения за ним его земельных богатств, к которым светская власть, побуждаемая государственной необходимостью, уже протянула свою руку. Иосифов Волоколамский монастырь, давший горячих и практически умелых защитников монастырского вотчиновладения, дал и усердных апологетов идеи московского самодержавия: они детально разработали уже знакомую нам теократическую теорию государственной власти; они же последовательно проводили ее и в жизни, причем у таких лиц, каким был, по выражение проф. Павлова, «типичный осифлянин», митрополит Даниил, эта теория являлась оправданием человекоугодничества пред светской властью, вдвойне недостойного со стороны служителя церкви.

VI.

Не отличая обряда от догмата, древнерусская религиозная мысль всякое порицание обрядовых установлений, то или иное сомнение относительно их, даже исправление, внесенное в обряд, неизбежно должна была рассматривать и рассматривала как посягательство уже на самую веру, т.е. как ересь. Твердо стоя на обрядоверной почве русские иерархи, руководимые митрополитом Даниилом, дважды осудили²³²⁸ как злого еретика противника монастырского вотчиновладения, преп. Максима Грека, лучшего и православнейшего человека времени. На этих соборах на преп. Максима возводились обвинения во многих ересях, большинство которых было ошибками языка, допущенными им по недостаточному знакомству с русским при исправлении Богослужебных славянских книг; другие же были или простыми описками, или же – выдуманы на него. Но среди этих обвинений находилось одно, в котором русские люди XVI в. действительно видели ересь: имевшие справедливые

—517—

фактические основания, неодобрительные отзывы преп. Максима Грека о славянских переводных богослужебных книгах были сочтены хулою на всю русскую церковь, так как по этим именно книгам молились русские чудотворцы.²³²⁹ На соборе 1553–1554 гг. видим характерное дело о дьяке Висковатом. Последний, исходя из той основной мысли, что не подобает «невидимаго Божества и Безплотных воображати» не одобрял изображения «иконным письмом» первого члена Символа веры.²³³⁰ Были у него «сумнения» относительно и новых иконных изображений²³³¹, которые, как он полагал, писались «по своему разуму, а не по Божественному писанию»²³³²: одни изображения были не согласованы с выражением Богослужебной книги²³³³, в других «писано» было «без» всякого «свидетельства»²³³⁴; один и тот же предмета две иконы изображали не одним и тем же «видом»²³³⁵; его смущало даже соседство с «образом Спаса» аллегорического изображения грехов.²³³⁶ Свои недоумения Висковатый письменно представил собору с исповеданием православной веры²³³⁷ и смиренной просьбой о вразумлении²³³⁸; отцы собора в двух заседаниях рассматривали дело Висковатого и в конце концов приговорили его к трехгодичной епитимии, объясняя причину такого строгого постановления в следующих знаменательных словах: «всяк убо должен ведати свой чин и не творити себя пастыря овча сый, но повиноватися от Бога преданному чину… Мiрстии человеци да не учат словесе о заповедех, да не подвизают тем, сан учительства привлачаще. И того ради тебе у себя отныне

—518—

и впредь в дому священных правил не держати… ни учити… о невидимом божестве не испытовати и о непостижимем существе не разсужати, но токмо веровати, еже Богом вся быша, а еже како быша – не испытовати, якоже богословцы заповедаша. Також тебе отныне и впредь о св. Дусе соборне заповедаем о тех всех св. иконах, о которых еси сумнение имел, и о прочих св. иконах – впредь тебе сумнения не имети, ни разсуждати…, ни испытовати… Аще впредь… учнешь паки зле мудрствовати или развращати народы по прежнему своему сумнению… – тогда конечне отъ св. соборныя церкви изгнан будеши и от всякия святыни отлучен и причтен будеши и проклят со всеми еретики и отступники православныя веры"…²³³⁹

Таким образом в глазах учащей церкви XVI в. даже размышление о предметах веры было уже явлением ненормальным, опасным, ибо «всем страстям мати – мнение; мнение – второе падение».²³⁴⁰

Тщательно оберегая себя «прещениями» от ересей мнимых, русская церковь ХV-XVI вв. была не в состоянии охранить себя от ереси действительной. Обрядоверие, с особенною силою развившееся в древнерусской церкви описываемого времени, представляло собою внешний механический принцип, находившийся в коренном противоречии с самой идеей церкви как религиозного общества, потому что эта идея требует свободного и сознательного единения верующих в духе взаимной любви к Богу и ближним. Отсюда внутренняя неизбежность разделения в русской церкви ХV–XVI вв. И действительно с начала 80-х годов XV ст. в новгородском крае появляется еще невиданное на Руси еретическое движение, одно время, избравшее ненадолго своим центром и самую Москву; видоизменяясь почти до неузнаваемости в начальном (ересь жидовствующих) и конечном (ересь Феодосия Косого) пунктах, это движение сохранило одну постоянную черту, – отрицательное отношение к обряду и обрядности вообще.

—519—

В лице ереси жидовствующих, в крайнем проявлении совершенно отрицавшей христианство с принятием на его место иудейства²³⁴¹, древнерусская церковь впервые встретилась с настоящей, подлинной ересью. Эта встреча ставить обрядоверную мысль в новое положение, что если и не дает нового для ее характеристики, то во всяком случае более рельефно обрисовывает уже знакомую нам в ней черту нетерпимости. В борьбе с ересью жидовствующих русская представительная церковь особенно крепко держалась за родные ей обрядоверные принципы, обнаружив почти полное отсутствие понимания тех средств, какие свойственны церкви при обращении заблудших. С настойчивостью и ревностью, достойных лучшего применения, она вкладывает в руки светской власти карающий смертью меч, совершенно забывая о различии между церковью и государством, которое так хорошо помнила, когда отстаивала свои права на владение землею.

Ересь жидовствующих тотчас по ее открытии подверглась административному преследованию со стороны правительства²³⁴², которое, однако, до собора 1504 г., не смотря на все настояния новгородского архиеп. Геннадия, не предпринимало окончательных, решительных мер.²³⁴³ Причиной этого было прежде всего то, что на стороне еретиков стоял влиятельный в Москве кружок книжных людей, симпатизировавший еретикам и привлекший на свою сторону даже невестку великого князя Иоанна III Елену²³⁴⁴; московский же митрополит Геронтий молчал или по нерадению или из боязни «Деръжавнаго»²³⁴⁵, а, быть может, и из вражды к Геннадию, примкнувшему к великому князю во время спора митрополита с последним о хождении «посолонь».²³⁴⁶ Но энергичные представления архиепископа Геннадия, не устававшего указывать на необходимость

—520—

созыва собора для осуждения еретиков²³⁴⁷, побудили великого князя созвать последний в 1490 г.²³⁴⁸ Собор этот был спустя двадцать дней²³⁴⁹ после избрания на митрополичий престол Симоновского архимандрита Зосимы, которого, как тайного последователя ереси, выдвинула сочувствовавшая ей партия.²³⁵⁰ Собор самою строгою мерою наказания для еретиков положил заточение, хотя большинство присутствовавших на нем требовало сожжения, следуя наставлению архиеп. Геннадия не плодить с еретиками о вере никаких речей, «а токмо того для учинити собор, что их казнити – жечи да вешати».²³⁵¹ Татищевская летопись такой результат собора 1490 г. объясняет исключительно влиянием митрополита Зосимы: когда речь зашла о гражданской казни еретиков, то «вси реша, яко вся сожжещи достоит, егда же дойде до Зосимы митрополита, той рече: достоит я проклятию предати и сослати в Новгород на покаяние под стражу, занеже мы от Бога не поставлены на смерть осужати, но грешныя обращати к покаянию».²³⁵² Но бесспорно митрополит Зосима был в настоящем случае выразителем не одного только своего мнения: слишком невероятна такая решительность, идущая наперекор требованию всего собора. Естественнее всего предположить существование у митрополита сторонников, среди которых, без сомнения, были уважаемые старцы Паисий Ярославов и преп. Нил Сорский: дальнейшая история вопроса об отношении к еретикам показывает, какой энергичный протест против смертной казни вышел из среды ближайших последователей преп. Нила Сорского еще при его жизни.²³⁵³ Положение жидовствующих мало изменилось после собора 1490 г., хотя защитник и негласный сторонник их митрополит Зосима и был низложен. Преемник его Симон, как уже известно, не

—521—

делал попыток к искоренению ереси, видя невозможность сломить влияние на великого князя Курицына. Так без перемен дело находилось до 1503 г., когда на борьбу с ересью выступил неутомимый противник ее, преп. Иосиф Волоколамский: он начал ее еще ранее путем литературным: около 1493 г.²³⁵⁴ преп. Иосиф предпринял писание своего просветителя²³⁵⁵; в то же время он отправил послание Суздальскому еп. Нифонту, где просил его крепко стоять против осквернившего святительский престол митрополита Зосимы и доказывал законность применения к еретикам градских казней.²³⁵⁶ Вызванный в Москву на церковный собор 1503 г. преп. Иосиф не раз бывал у великого князя: последний уважал его и неоднократно призывал к себе, чтобы переговорить о ереси, причем он каялся ему, что терпел еретиков и просил прощения, обещая расследовать дело и окончательно уничтожить ересь.²³⁵⁷ Однако, для престарелого великого князя, боявшегося греха чрезмерной жестокости, вопрос о смертной казни еретиков было предметом долгих колебаний; очень вероятно, что на него оказывали в этом отношении большое влияние проникнутые духом евангельской любви почитаемые им заволжские старцы Паисий Ярославов и преп. Нил Сорский.²³⁵⁸ После тщетных напоминаний Иоанну III об его обещании искоренить ересь преп. Иосиф обращается с посланиями к лицам близким великому князю, прося их о воздействии на последнего. Одно из этих посланий и вызвало первое открытое литературное выступление «заволжских старцев», начавшее собою ряд других выступлений их по спорным вопросам современной им церковно-общественной жизни.

В своих литературных произведениях «заволжские старцы» являются не призванными, а потому и не признан-

—522—

ными со стороны современников, помощниками древнерусской церковно-обрядовой мысли, пред которой ход исторических событий в форме вопросов о смертной казни еретиков и монастырском вотчиновладении в сущности поставил не решенные и доселе русскою церковью вопросы о веротерпимости, иноческом идеале и отношении церкви к государству. Не дали окончательного решения их и заволжцы, но все-таки, исходя из вечного, имеющего непреложное значение для церкви всех времен, принципа евангельской любви и свободы, они успели наметить тот путь, на котором оно только и может получиться. Это придает литературным произведениям заволжцев, оставшихся верными указанному принципу, двойной интерес: исторический и дидактический.

Б. Гречев

(Продолжение следует).

—523—

Широкое социальное движение наших дней, охватывающее самые разнообразные страны и государства света, направляется по руслам: революционному и реформационному. Одно требует коренной перестройки общества на основаниях, чуждых современному строю; другое проповедует достаточность только реформирования некоторых его сторон, без посягательства на основы. Движение, известное под именем «христианско-социального», или «христианского социализма»²³⁶⁰ входит как одна из струй в

—524—

русло второго течения. В словаре Брокгауза-Эфрона оно определяется как «учение, признающее существование социального зла в современном общественном строе и стремящееся исправить его при помощи подъема религиозно-нравственных начал в различных слоях народа, не выходя из рамок нынешних государственных форм и сохраняя господство частной собственности» (74 т. 633). В этом определении, не вполне очерчивающем способы борьбы «христианских социалистов» с социальным злом, отмечены две главные особенности движения: его стремление покоиться на религиозно-моральном основании и желание сохранить основы политико-социального status quo.

Более или менее случайно и спорадически социальное движение на религиозно-христианской основе возникало на протяжении всех веков нашей истории. В большинстве случаев оно носило характер сектантский, всегда тяготело, если не на практике, то в теории, к коммунизму и часто отливалось в формы уродливые и болезненные. Но в собственном смысле эрой христианско-социального движения надо назвать 19-й век. Теперь социальный интерес пробуждается среди христиан всех стран и государств, завоевывая для себя там и тут более или менее широкие круги приверженцев и одушевленных работников. Наибольшего развития новое движение достигло в странах, где социальная проблема чувствуется особенно глубоко назревшей, каковы государства Европы с расцветшим капитализмом. Но сверх того, христианское социальное движение нуждается для своего развития в своеобразной моральной атмосфере, вне которой оно почти обречено на неизбежную гибель. Такой атмосферой является прежде всего известная степень религиозной свободы и более или менее высокий интеллектуальный уровень общественной среды. Поэтому, протестантизм является более благоприятной средой для социальной работы в христианско-религиозном направлении, чем, напр., католицизм или православие; и страны с мягким политическим режимом, обеспечивающим за гражданами больше индивидуальных прав и свободы, со-

—525—

здают условия наиболее подходящие для этой цели, чем страны сурового и деспотического режима.

В христианско-социальном движении, в целом, приходится различать несколько основных, определенных форм, потому что оно не представляет из себя чего-либо однообразного. Здесь, как и в каждом широком общественном движении, перед нами целая скала направлений – ряд ступеней, по которым в порядке строгой постепенности можно прийти от «правого» крыла движения, наиболее умеренного и консервативного, к «крайней левой», где, наконец, резкие грани течения, как специфически реформационного, сглаживаются и оно готово перейти в революционное. Исторически, в развитии или нащупывании этих форм также заметна некоторая определенная последовательность; здесь эволюция (в общих чертах) направляется справа налево, от консерватизма в начале эры к радикализму в дальнейшем развитии, постепенно раскрывая для христианско-социальных деятелей арену деятельности все более и более широкую.²³⁶¹ Впрочем, все течение, пока оно остается в пределах реформизма, на всех ступенях носит неизбежно определенный и резкий отпечаток общего духа и в теоретических взглядах, и в практических программах.

В дальнейшем мы остановимся на некоторых типичных формах христианско-социальной деятельности, совершенно не пытаясь давать очерки движения с исчерпывающей полнотой и во всем многообразии его оттенков, ограничившись целью только наметить общую схему движения, выделив основные этапы его внутреннего развития.

Сферой, в которой зреет и из которой рождается ре-

—526—

формационное движение, является по преимуществу чувство, – та боль в сердце, какую не может не оставлять наблюдение над социальной действительностью. Евангельское учение о любви, как долге и обязанности каждого христианина, оплодотворяет это чувство; оно поддерживает его в напряженности и в то же время диктует ему свои указания, намечая программу деятельности. Поэтому, здесь всюду и неослабно звучит громкий призыв к духовному обновлению, к нравственному усовершенствованию и любовь прежде всего признается той могучей силой, которая одна может и должна исцелить все социальные уродливости. В особенности эта моральная тенденция с призывом к любви доминирует в правой, консервативной части направления и преимущественно на начальных ступенях движения. Можно даже сказать, что здесь, в сознании первых деятелей движения, социальный характер больного социального вопроса совершенно заслоняется своеобразным пониманием его морально-индивидуалистической стороны и на борьбу с общественным злом, подобно древним энтузиастам религиозной веры, они выходят с лозунгами Евангелия, с готовыми формулами христианства. Этим определяются главные особенности христианско-социального движения в его первой стадии.

Вот, напр., как устанавливает место бедности в ряду явлений человеческой жизни аббат Ламеннэ (ум. 1854), горевший огненною любовью к угнетенному люду: «не от Бога приходит бедность; она есть наследствие развращения и дурных похотей людских, почему бедные всегда будут существовать. Бедность дочь греха, семя которого во всяком человеке, и дочь рабства, семя которого во всяком обществе. Всегда будут бедные, потому что человек не сможет никогда окончательно уничтожить грех в себе» (Слова верующего). В Англии, в феррейне Кингслея (1815– 75), отца английского религиозного социализма, раздавались такие речи в период страстной агитации среди рабочих в пользу хартии: «никакое изменение в избирательном праве или во внешних социальных организациях не может сделать людей лучше и счастливее; ни перемена лиц правящих, ни форма правления, не есть то, что необходимо; – необходимо полное нравственное перерождение» (Thrändorf).

—527—

С аналогичным заявлением выступают и представители католического движения – французы Ле-Пле (ум. 82 г.), Перрен, швейцарец Ла-Рив, утверждая один за другим, что не от законов надо ждать помощи, а только от возрожденного духа, что само социальное законодательство бесполезно, если в обществе не господствует христианский принцип (Nathusius). Наконец и отец германского социального движения – протестантского – Вихерн (ум. в 1881 г.) всецело основывает свою практическую программу на требовании благотворительности из личного расположения.

Утверждая, что не от Бога приходит бедность, консервативные реформисты очень склонны дополнять это положение другим; бедность происходит и не от естественных законов, действующих с силой необходимости. Бедность не есть в сущности что-либо стиховое и стороннее, но отношение к известному индивидууму, она неразрывно связана с таким, а не иным направлением личной духовной жизни. Общий характер направления мысли реформистов этого течения в их оценке действующих в обществе сил можно превосходно обрисовать словами Ламеннэ: «что за жернова вертятся там беспрестанно? Что такое они перемалывают? – Сыны Адамы! Жернова это – законы ваших правителей и перемалывают они вас». Социальное зло существует, общественная жизнь строится ненормально. Это признается всеми. Но напрасны были бы усилия отдельных лиц и групп произвести радикальное исцеление общества от разъедающих его болезней. «Лишь от Бога сила освобождающая, ибо от Бога объединяющая любовь. Что может сделать для вас человек, которому лишь свое мнение – правило, лишь своя воля – закон?». «Один у вас Учитель – Христос и Христос вас освободит» (Слова вер.). – Поэтому, в оценке основ современного социального строя, экономического базиса, производственных отношений – это воззрение стоит скорее на точке зрения оптимизма, чем пессимизма; капиталистический строй сам по себе не может быть оцениваем низко с нравственной точки зрения и вся действительность в ее основах не может возбуждать чувства неудовлетворенности. Нехороша не организация людей, а направление их воли. Отсюда логический вывод, характерный для всего течения.

—528—

В общественном организме ничего не надо ломать, ни делать никаких операций. Его заболевания местного характера и скорее накожного, чем внутреннего. Лечить их надо не ампутацией, а пластырем. Отсюда, практическая деятельность реформистов направляется главным образом к широкой морально-религиозной реформе, к возрождению общества путем индивидуальных усилий его членов. Обыкновенно она укладывается в две формы: пропаганда идеи возрождения через проповедь и – содействие рабочему классу в его работе над улучшением своего положения путем реформы его внутреннего быта.

Проповедь в самых разнообразных видах и формах, от чисто религиозной с церковной кафедры до светской – прессы, брошюр, речей на митингах – имеет своим объектом все слои общества. Порой в силу необходимости она обращается к более привилегированным классам вообще, чем рабочим потому что в роли угнетателей являются именно первые и к ним надо прежде всего обращаться с призывом к обновлению души и возбуждением к братолюбию. Здесь агитация ведется, смотря по оттенкам направления, или во имя чисто религиозной истины или во имя долга и авторитета нравственного закона. Но существенным содержанием проповеди остается всегда одно увещание проникнуться высокой тех или иных идей и идеалов, призыв оставить дух эгоизма и мамоны, чтобы дать место в душе чувству любви к приниженным братьям, или воодушевиться светлыми идеалами справедливости, чтобы в жизни широко осуществлялись принципы гуманности и правды. Обращаясь к рабочему классу, проповедь реформистов более всего преследует своей целью поднятие их морального и умственного уровня; поэтому чаще всего она является здесь как орудие борьбы со специально рабочими пороками: нечестностью, пьянством, ленью и т.п. Реформисты убеждены, что добрая часть всех несчастий, выпадающих на долю трудящегося люда, постигает его неизбежно, потому что он не умеет пользоваться теми благами, которыми может владеть. С таким характером выступает христианско-социальное движение в половине истекшего века во всех странах – среди католиков так же, как и среди протестантов. В этой стадии его можно счи-

—529—

тать движением чисто сословным, – пастырским. Духовенство, перед лицом удручающей действительности чувствует себя обязанным заняться социальным вопросом, как говорил лично о себе Кеттелер, еп. Майнцкий (1811–1877), один из энергичнейших вожаков католического движения в Германии. Впрочем, деятельность духовенства пока не выходит за грани собственно пастырской работы. Формы, в которые она выливается, в общем, не идут дальше обычной приходской благотворительности. По-прежнему вся деятельность покоится на проповеди любви при полном – традиционном – отсутствии какой-либо общей системы и определенной практической программы. Предложение услуг в общем не соизмеряется с запросами исторического момента; оно не дает, чего требует жизнь, потому что самое понимание природы социальных явлений еще недостаточно углублено и расширено. В этом начинающемся движении на лицо пока только одно новое – самое пробуждение интереса к социальной проблеме. В дальнейшем – прогрессивный рост молодого движения, тщательное вглядывание в действительность, изучение жизни должно было привести к иным, самобытным формам социальной деятельности. И вот, уже первые деятели движения, при всем стремлении держаться почвы чистого Евангелия и естественном тяготении к традиционным формам работы, скоро приходят к убежденно в полном бессилии борьбы с социальным злом путем призыва только к личному усовершенствованию. Уже Ламеннэ мечтает о новых формах жизни, которые, по его мнению, должны возродить все человечество, создать новое общество, не имеющее себе примеров в прошлом. Эта форма-ассоциация трудящихся. Но Ламеннэ, этот мученик католицизма, работал в эпоху, когда еще нельзя было выйти за пределы мечтаний.

Христианский социалист Людлов по поводу разоблачений о беспросветно жалком положении английских портных писал: «некоторые размышления должны показать, что милостыня (а проповедь, обращенная к богатым классам, и требовала главным образом от них милостыни), если она часто и в состоянии уменьшить страдания отдельных лиц, совершенно не в состоянии улучшить положение целого класса страждущих. В то время как вы подаете ми-

—530—

лостыню швейкам, вы тем самым доводите их до состояния довольствоваться голодной платой… Благотворительность, как она практиковалась до сих пор, не есть исцеляющее средство». (Thränd. 15). Еп. Кеттелер говорил: «первая и самая главная евангельская заповедь состоит в любви к ближнему и в помощи страждущим. Не должны ли мы жертвовать всем чтобы исполнить ее?… Опыт доказал, что этого нельзя сделать одной милостыней. Единственное средство может быть состоит в том, чтобы дать возможность рабочему улучшить свое положение, употребляя в дело капитал, принадлежащий ему» (Лавеле. 170). Совершенно на такую же точку зрения стал немец Губер, который первый на протестантско-германской почве освободил идеи евангельско-социального служения от исключительной тенденции работать путем милостыни, обратившись к идее «социальной» реформы (Göhre 10). Отсюда переход к социальной деятельности, которая, однако, вся протекает под осенением той же основной идеи; спасение не в теориях и системах, а в обновление настроения.

При перемене основной точки зрения на средства борьбы с социальным злом наблюдается и некоторое перемещение центра в объекте внимания. В глазах социально-настроенных христиан общество как бы дифференцируется на классы, действительно нуждающиеся в помощи и требующие к себе внимания, и классы, пользующиеся достаточной степенью социального благополучия. Внимание поэтому отвлекается по преимуществу к низшим, придавленным классам, и сама деятельность приобретает более практический характер.

Рабочий класс разъединен. Несмотря на общность всех своих интересов, фактической связи между отдельными членами рабочего класса известной отрасли труда или известной местности совершенно не существует. Реформисты и поставляют своей главной задачей объединение рабочих. Однако, это объединение проповедуется не в целях усиления классового могущества рабочих в их борьбе с капиталистами. Если такие результаты и вытекают из их деятельности, то лишь как случайное следствие, а не прямой и желательный результат. Прямая цель реформистов – поднять самосознание рабочих, развить в них личность и

—531—

возвысить их экономическое положение путем использования наличных условий. Отсюда самая широкая деятельность реформистов по организации рабочих в разного рода союзы – самообразования, самовоспитания и еще более многочисленные – потребительные, взаимопомощи, наконец, устройство производительных ассоциаций. При этом, иногда реформисты, вращаясь в области идей и традиций христианства, обращаются прямо к опыту прошлого, пытаясь восстановить забытые или изгнившие институты древности. Как плод такого возврата к прошлому, возникли чисто религиозные институты с социальными задачами, напр., диаконы и диакониссы у протестантов с специальной целью «служения трапезам».

Но в особенности великие надежды реформисты разных стран всегда возлагали на производительные ассоциации. Путем их организации они надеются вырвать рабочих из власти эгоистических стремлений отдельных предпринимателей, поставить их на прочную почву самостоятельности и создать из десятков и сотен рабочих какого-либо предприятия братский союз, одушевленный возвышенными чувствами любви и идеалом взаимопомощи. В Англии, где идея ассоциации, можно сказать, напела для себя родину, смелость одушевленной мысли ставила перед христианскими социалистами чисто революционные задачи. Как отдаленная радужная мечта пред ними вдали светится идеал полного устранения противоречия между трудом и капиталом, превращение всех трудовых разрозненных сил в сплоченную единством целей и интересов сеть ассоциаций, с центральным комитетом ассоциаций во главе, в руках которых монополия всякого производства «монополия порядка и справедливости, устраняющая беспорядок и несправедливость». (Людлов) (Брентано 71).

Собственно говоря, самое название «христианский социализм» родилось от этой пропаганды идей ассоциаций и именно здесь, на английской почве. Противопоставляя принципу конкуренции начало ассоциаций, христианские социалисты Англии объявляли, что христианство, оправдывающее принцип ассоциации, в силу этого «социалистично», и «раз мы христиане, мы уже социалисты». (Бр. 31).²³⁶²

—532—

В среде организации общественной благотворительности и взаимопомощи рабочих реформистам удавалась сделать очень многое.

В Германии, благодаря энергичной деятельности первых христианских социалистов – Вихерна, Губера, вся страна быстро покрылась целою сетью всевозможных благотворительно-просветительных учреждений самого разнообразного типа – от домов для эпилептиков, больниц, до детских садов, с громадным восьмитысячным штатом диаконисс, союзов христианских молодых людей, союзов христианских девушек и. т.д. Здесь движение отлилось в своеобразную форму «Внутренней миссии», возникновение которой связано с именем Вихерна и самое название которой показывает, что первоначально оно преследовало преимущественно религиозно-моральные цели – борьбу с неверием и упадком нравственности, и скорее лишь косвенно связывалось с социальными задачами времени. В 80–90-х годах столь же разнообразна и значительна была филантропическая деятельность многочисленных рабочих ферейнов строившихся «на евангелическом основании» и возникавших повсюду в Германии главным образом в целях взаимопомощи трудящихся определенных территориальных единиц или видов труда. Сначала представляя собой главным образом чисто религиозные союзы, узко-конфессиональные, направленные в противовес католической пропаганде, они скоро приняли характер «внутренней миссии», занялись задачами просветительными, но затем сделали еще шаг вперед, отклонившись в сторону интересов социально-экономических, причем иногда отказываясь от конфессиональных тенденций, и даже нередко сливаясь с однородными католическими организациями. Развитие ферейнов было настолько успешно, что спустя 15 лет после своего первого зарождения они насчитывали более полусотни тысяч членов. Наконец, сравнительно

—533—

в позднейшее время вновь возникшие ряды христианских профессиональных союзов объединили на почве хозяйственных интересов значительные массы рабочих. (К 1901 г. эти союзы насчитывали до 80.000 членов).

Среди французских католиков идея разного рода союзов также нашла для себя широкое приложение. Крестьянская и рабочая ассоциации, преследующие цель взаимопомощи, здесь, как и в католической Бельгии, распространились широко и быстро. Под влиянием пропаганды Лепле, горячего пропагандиста идеи патрона, та в хозяйстве и промышленности, здесь возник целый ряд синдикатов из хозяев и рабочих (в конце 70-х годов их насчитывалось числом до 200), ставивших своей задачей осуществление взаимопомощи в интересах общего – материального и духовного блага, причем хозяева выступали в качестве попечителей и опекунов рабочих. Одновременно две крупные организации – «организация католических рабочих кружков» и «союз католических ассоциаций» работали с значительным успехом среди трудовых классов, заботясь о моральном, религиозном, экономическом возрождении трудящихся. Некоторые из кружков, под влиянием Ш. Перена, чуждавшиеся патроната, развивали очень успешно собственную активность, основывая банки, сберегательные кассы, клубы и другие учреждения экономического характера. В конце 80-х годов во Франции насчитывалось до 400 рабочих кружков, до 50 христиански-организованных мастерских, значительное число ремесленных и сельских синдикатов. Немецкие католики в 70–80-х годах в свою очередь широко развили свою социальную деятельность, основывая в большом количестве кредитные, сберегательные союзы, союзы взаимопомощи и т.п.; а их христианские профессиональные союзы, считавшие членов своих, как и протестанты, также десятками тысяч, составляют уже довольно заметную величину в общем профессиональном движении страны.

В Англии успех разного рода товариществ в свое время были особенно ощутительны. «В сравнительно короткое время возникло множество продуктивных товариществ и потребительных обществ и в Лондоне, и в провинции… Потребительные общества распространились по самым отда-

—534—

ленным уголкам Англии (Бр. 77–8). Было открыто значительное количество разнообразных образовательных учреждений, колледжей, многие из которых существуют и до настоящего времени.

Основная и характерная черта христианско-социального движения на этой стадии – отрицательное отношение к роли государства в деле разрешения социальной проблемы. Оно по-прежнему покоится на недостаточно глубоком понимании объема самой проблемы, на недостаточно строгой оценке ее значения. Превосходную и исчерпывающую характеристику движения в этой стадии дал Брентано в своем резюме программы христианского социализма Англии. – «Народная политика это – выполнение каждым классом общества лежащих на нем обязанностей по отношению к другим классам. Для имущих классов эти обязанности выражаются в необходимости сознать, что каждый собственник, владея своим имуществом, состоит на службе у Бога и людей. Обязанности трудящихся классов это: простота, нетребовательность и честность; верность по отношению к предпринимателям и друг к другу, подчинение отдельного лица интересам целого, устранение конкуренции и создание ассоциаций. (Брентано, 30)». Деятели движения поэтому по-прежнему находятся как будто в состоянии колебания: социальная проблема признается явлением довольно широким; для ее решения считается недостаточным усилий единичных лиц; но все надежды возлагаются не на общество, не на государство, как организованную национальную силу, а только на отдельные группы лиц. Точно так же и творческой силой общественного возрождения признается, как и ранее, только добровольное стремление к социальному лучшему этих отдельных групп.

Тем не менее и при известных успехах реформисты не чувствуют удовлетворения. Вот как, напр., в 80-х годах подводятся итоги деятельности христианских социалистов в Англии: «христианские социалисты, не смотря на различные недоброжелательства, приобретали все более доверия рабочих и скоро имели удовольствие видеть все более и более широкое распространено производительных ассоциаций. И среди высших классов день ото дня исчезали существовавшие против них предрассуд-

—535—

ки».²³⁶³ «Но всякий успех у них отравлялся глубоким убеждением, что общественная реформа возможна только через нравственное возрождение каждого на почве подчинения эгоистической склонности христианской любви к ближним». (Thränd 21), чего в действительности не оказывалось. Губер (Германия), отдавший все свои силы теоретической и практической разработке идеи рабочих ассоциаций, не устававший годами вести горячую проповедь к образованным классам и государству, призывая их на помощь делу социального обновления, на закате дней своих (17 мая 1869 г.; ум. 19 июня) пишет, подводя такое резюме всей своей долгой работе: «этот план действий против бесконечной vis inertiae, себялюбия во всех его проявлениях у высших классов я высмеиваю теперь сам прежде всех. И все-таки я не вижу иного пути… если вообще уже не поздно».

Германские рабочие ферейны, так быстро возникавшие в 80-х годах, и сплотившие вокруг своих гуманистических целей громадные толпы трудового народа, в конце концов всей своей историей также подтвердили только справедливость грустных настроений разочаровавшихся вождей движения. В середине 90-х годов развитие их вдруг остановилось и существующие организации видимо начали подвергаться решительному разложению. Программа взаимопомощи оказалась в различных местах слишком недостаточной и узкой для прочного укрепления и процветания рабочих союзов. Организовав массы, расширив их кругозор, вообще, сыграв значительную роль в развитии германского рабочего класса, эти же ферейны самой работой своей столкнулись с такими явлениями, перед которыми одной индивидуалистической христианско-социальной работы оказалось недостаточно. Они волей-неволей должны были постепенно утерять более или менее свой первоначальный филантропический характер. В своей дальнейшей эволюции они, часто превратившись в простые мелко-

—536—

буржуазные клубы, которые незаметно перешли в маленькие политические организации с яркой антисемитической окраской; частью, наоборот, отклонились значительно влево и слились с социал-демократией, а частью представили собой материал для других политических партий. В общем же, те организации, которые старались хранить верность раз принятым основаниям, окристализовались благодаря своим консервативно-патриархальным воззрениям, в замкнутые кружки и люди, возлагавшие так много светлых надежд на евангельские ферейны и думавшие при их посредстве завоевать широкие народные массы для служения идей широких социальных реформ (так именно глядел на них П. Гере, много поработавший для их процветания), должны были разочароваться и отойти к стороне. Любопытно отметить, что в недрах большинства ферейнов с первых же дней их существования сразу обнаружилось два течения, – непримиримых, но и неизбежных. Одно – консервативно-церковническое всегда тяготевшее к установившимся формам общежития, наличным государственным и правовым институтам, и другое, в противоположность буржуазному характеру первого – пролетарское, частью революционное. Узкое русло, по которому направилось рабочее движение в ферейнах, таким образом, оказалось недостаточным; оно должно было раздаться и раздалось, уступив в истории место союзам с определенной политической окраской и интересами, уходящими далеко за внутренние пределы ферейна. В своей массе ферейны, конечно, не уничтожились; они продолжают существовать, но наплыв политических идей решительно дифференцировал эту первоначально однородную массу и новейшие рабочие союзы, которые необходимо ставить в генетическую связь с ферейнами, в подавляющей массе являются определенными политическими группировками.

В частности, производительные ассоциации, значение которых в конце концов сошло к нулю, принесли, по крайней мере в Англии, и другого рода разочарования: захватывая лишь маленькие уголки на промышленном поле, эти ассоциации являлись в роли мелких самостоятельных предприятий, и, конечно, не освобождались от свойств, присущих капиталистическому строю; конкуренция и дух

—537—

наживы, кружковый эгоизм и узкий партикуляризм, с точки зрения руководителей христианского социализма, разлагали эти соединения, внося в них атмосферу, чуждую духа любви Христовой. Вместе с этим «исчезала всякая надежда на осуществление экономического идеала социалистов в виде концентрации всех производств в одной ассоциации. Конкуренция, резвившаяся между отдельными маленькими союзами, стала угрожать самому существованию последних» (Бр. 80). – К аналогичному заключению пришли во Франции и социал-католики. Специфический характер французских рабочих организаций с их преобладанием идеи патроната сам по себе не мог служить прочной основой для их развития. Рабочие, в общем, очень недружелюбно принимали покровительство хозяев и течения, противоположные идеям Ле-пле, в особенности идеи Перена и Кеттелера – идеи свободных ассоциаций и государственного вмешательства, взяли в конце концов верх. Поэтому, и «католические кружки», повторяя обычного типа благотворительные учреждения, «не вызвали большого брожения идей и в действительности имели довольно слабое социальное значение» (Гуго и Шт. 2, 924), «достигнув в общем лишь незначительных результатов» (Вейль. 355). Не удивительно, если и здесь мало-помалу возобладало стремление к более широкой постановке социальной проблемы и окрепло убеждение в полном бессилии путем добровольных ассоциаций и благотворительных учреждений достигнуть сколько-нибудь ощутительных результатов. На помощь угнетенным классам должно выступить государство, как путем оказания материальной поддержки рабочим предприятиям, так еще более законодательной работой, созданием принудительным путем новых условий труда.

Не удивительно, если реформисты не ограничились в конце концов работой чисто благотворительного характера. Хотя организация рабочих в союзы и представляет вид социальной деятельности, но здесь все-таки они не сходят с почвы индивидуализма. Пока соединение отдельных лиц в какое-либо общество носит характер совершенно добровольного соглашения, такое соединение можно считать чисто индивидуалистическим, какие бы цели оно ни пре-

—538—

следовало. И в деятельности рабочих союзов имело место только добровольное самопринуждение, которое никого помимо его воли не обязывало ни к чему безусловному. Путь, через который реформисты выходят к собственно социальной деятельности, это – обращение к политике.

В качестве сторонников политической деятельности реформисты стараются образовывать политические партии, чтобы путем активного вмешательства в законодательную жизнь страны влиять так или иначе на социальную эволюцию общества, или же – что бывает чаще – не организуясь в самостоятельные политические партии, выступают от лица разного рода кружков и организаций с агитацией в пользу государственного вмешательства в жизнь страны в известном направлении. На этот новый путь социальной деятельности к 90-м годам прошлого столетия более или менее решительно переходят почти все христианские реформисты.

Понятно, в целом, основной и общий характер всего движения удерживается им и на этой новой стадии. Варьируясь на разнообразные виды и в частных вопросах отличаясь друг от друга, политические программы реформистов имеют своей отличительной особенностью объявление незыблемости основ данного общества – как социальных, так иногда и политических и охранение неприкосновенности существующего строя. С положительной стороны все они с большей или меньшей последовательностью стоять за проведение законодательным путем таких мероприятий, которые могли бы до известной степени парализовать противоречия труда и капитала, рабочих и собственников, в частности – обеспечивали за рабочими право свободного устроения своей жизни, ограждали их от чрезмерной эксплуатации, защищали труд, поощряли рабочие организации и т.д.

В разных странах политическое христианско-социальное движение достигло различных степеней.

В католическом мipe, и в частности во Франции социальная мысль окончательно отклонилась к идее государственного вмешательства и политической работы после знаменитой энциклики Льва XIII (1891) г. Rerum novarum. – До этого времени такая тенденция лишь изредка прорывалась

—539—

там и тут, хотя в главной «организации кружков» уже с 80-х годов она усиленно пропагандируется и растет на счет идей патроната и свободных ассоциаций. Интернациональные социально-католические конгрессы до самого кануна энциклики – 90-го года не могли прийти по данному вопросу к какому-либо определенному взгляду, а в школе Ле-пле и широких католических кругах самая идея государственного вмешательства в социальную жизнь и обращения к политике казалась вредным новаторством, с которым необходимо бороться. Энциклика положила конец всяким разногласиям. Теперь во Франции возникает новое и широкое течение на смену раннейших организаций – христианско-демократическое. Из него выделяется «Национальный союз» аб. Гарнье, стремившийся к пропаганде корпоративной организации, социального законодательства и корпоративного и христианского духа. Наконец, в 96 году организуется «христианско-демократическая партия», которая не принимает никакой определенной (детально разработанной) политической программы, но, стоя на республиканской почве, выступает с агитацией в пользу признания прав гражданской личности за синдикатами, покровительства мелкой торговли и промышленности и т.п.

Основные идеи этой партии таким образом резюмирует абб. Гейро через три года после ее возникновения: «демократия есть результат Евангелия. Она должна взять за основное правило политических и гражданских учреждений равенство граждан перед законами; за базис социальной организации – уважение прав, которые личности и семьи, составные элементы общества, имеют от Бога и свободное пользование которыми государство обязано гарантировать и облегчать; за основной закон экономического строя – профессиональные организации рабочих, какую бы функцию они не выполняли в национальной жизни». Партия с самого начала старалась быть свободной от конфессионального фанатизма (Вейль 368), но она всегда оставалась по преимуществу партией духовенства и с самых первых шагов обнаружила чрезвычайно напряженную ненависть к еврейству, в этом отношении вообще разделив судьбу наиболее консервативного католицизма. До какой степени органически и глубоко в сознании партийных работников

—540—

были внедрены идеи антисемитизма, видно из того, что некоторые из конгрессов партии были сплошным «апофеозом антисемитизма». Здесь доказывалось, что церковь всегда была антисемитична и выставлялись решительные требования «изгнания всех социальных отбросов и в частности евреев» (Вейль 367). Надо заметить, что социал-католики в своей деятельности всегда управлялись еще одной идеей, подрывающей жизнеспособность партии – идеей папизма, клерикальным стремлением все подчинить папе, привести в послушание воле иерархии. Поэтому горячая преданность социально-политической работе во имя самодовлеющих социальных целей, здесь всегда встречала тормоз со стороны епископства, не говоря уже о широких буржуазных кругах. Впрочем, для клерикального и буржуазного католицизма и та скромная деятельность, развиваемая «христианско-демократической партией» оказалась слишком проникнутой новаторством и радикализмом. Против нее поднялось решительное гонение, которое к 1901 году закончилось новой папской энцикликой Graves de communi, порицавшей увлечения христианской демократии и послужившей для партии строгим обвинительным приговором авторитетного судьи. Правда, еще ранее на одном из конгрессов члены его с грустью констатировали, что влияние партии на рабочих слишком незначительно, но тем тяжелее был для нее удар, нанесенный из Рима. Впрочем, социал-католики не теряют мужества и в душах многих и них все еще живет надежда, «что наступит, наконец, тот день, когда церковь при помощи демократии достигнет неограниченной власти» (Вейль 375).

Позиция, занятая германскими социал-католиками в политической области, в сущности, тожественна с французской. «Держась церкви в религиозном отношении, они и политически следуют за ней» (Науман 160). «Католик… привязан к духовным монархическим авторитетам, к системе, где идея большинства не признается, … редко признает всю остроту классовой борьбы, как таковой, ибо его религия, по его представлению, способствует объединению классов» (161). В конце концов, политико-социальная платформа германских католиков никогда не отклоняется левее центра и мероприятия, которые могут надеяться на

—541—

их поддержку не должны переступать тесных границ умеренности, и скорее влекут страну в сторону реакции, закрепления действительного положения вещей, чем на путь широких и демократических реформ.

На протестантской почве (в Германии) политическая партия, строящаяся на почве Евангелия, возникла впервые в 80-х годах, хотя идея такой партии там культивировалась уже давно. Впервые на этой почве с могучей энергией и одушевлением работал пастор Тодт, организатор «Центрального ферейна», который ставил определенные цели – «подготовление социальных реформ на религиозном и конституционно-монархическом основаниях», заявляя, как свое коренное убеждение, что «разрешение социального вопроса не мыслимо без содействия морально-религиозных факторов и без выступления церкви за справедливые требования четвертого сословия». Предприятие Тодта не имело самостоятельной истории, уступив место работе Штеккера (пастор, придворный проповедник), которому и принадлежит известность организатора политической христианско-социальной партии.

А. Штеккер открыто признал в христианстве социальную силу, которая должна проникнуть все поры жизни: «молитва для домашней жизни, религия же – христианство – для политической, социальной промышленной жизни» (Nath. 135).

В основу учрежденной Штеккером партии легли следующие общие основоположения. 1. «Христианско-социальная рабочая пария стоит на почве христианской веры и любви к королю и отечеству. 2. Она отвергает современную социал-демократию, как непрактичную, нехристианскую и непатриотическую. 3. Она стремится к мирной организации рабочих, чтобы сообща с другими факторами государственной жизни подготовить путь для необходимых практических реформ. 4. Своей целью она преследует уменьшение пропасти между богатством и бедностью и установление большей экономической обеспеченности». На основании таких общих принципов Штеккером была построена и детальная программа, сущность которой в рабочем вопросе сводится к организации государством обязательных ремесленных союзов, разнообразной помощи и поддержки этим союзам, защите интересов широких рабочих

—542—

слоев, каковы запрещение воскресного труда, «нормальный» рабочий день, защита женского и детского труда, оздоровление условий труда. В финансовой программе выставляется требование прогрессивного подоходного налога, налога на наследства, на роскошь. Программа призывает духовенство и владеющие классы работать в пользу удовлетворения справедливых требований рабочих через воздействие на законодательство, повышение платы и сокращение рабочего дня и наконец, в интересах взаимопомощи обещает от партии дружественную поддержку существующим ремесленным организациям в смысле укрепления в них того, что некогда было жизненным в цеховых ассоциациях и вообще поддержку рабочим в христианском духе (развитие в рабочих чувства личной и классовой чести, борьба с грубыми удовольствиями и т.п.). Однако, с такой программой, которую Гере называет лучшей – наиболее законченной, последовательной, – из всех, какие когда-либо ранее и впоследствии выдвигало германское христианское движение (52) (не даром же она была встречена недружно и далеко недружелюбно консервативными кругами) – пария едва просуществовала 1–2 года. Чисто-консервативный элемент, который лег в основу программы – церковно-евангелическая почва с стремлением сохранить неприкосновенность политических и социальных форм, быстро притянули в ряды партии вместе с рабочими массами консервативные классы средней и мелкой буржуазии. Основное внутреннее противоречие консерватизма и прогрессивности быстро разрешилось полной победой коренных принципов партийной программы, несмотря на то, что партия по-видимому, стояла всецело на почве интересов обездоленных. Партия из христианско-социальной рабочей превратилась скоро просто в «христианско-социальную» (1880). Борьба против злоупотреблений капитализма и атеистических тенденций непатриотичного либерализма и социализма после недолгой эволюции окристаллизовалась в узкую националистическую тенденцию антисемитизма. Уже в самые первые дни существования новой парии, когда только она складывалась, Штеккер в агитационных речах говорил: «борьба с иудейством возможна только на почве чистого консерватизма, … непременно в союзе с церковью… иудейство есть

—543—

религия и его враги должны быть одушевлены религиозным жаром. Если антисемитизм перестанет быть христианским, то он ничего не сделает». (Водовозов). Правда антисемитизм штеккеровской партии сначала не был программным лозунгом. Это было средство использовать жившее в народных массах настроение в интересах молодой партии. Но движение антисемитизма, искусственно поддержанное христианско-социальной партией, быстро разрослось и скоро приобрело настолько напряженный характер, что самому Штеккеру, все же соблюдавшему сначала известную корректность в остром и больном еврейском вопросе, пришлось внести в свою программу требования по еврейскому вопросу вполне агрессивного характера. Уже через два года после возникновения партии в 1880 году «антисемитизм для партии был все» (Гере 79). В конце концов христианско-социальная пария Штеккера, отклоняясь все более и более вправо и освобождаясь от пролетарских тенденций, приняла резко реакционный характер, в сознании передовых общественных слоев почти совершенно слившись с буржуазными консервативными партиями. Рабочий состав ее заменился ремесленниками, торговцами и юнкерами. Сообразно с этим в ее программе все упорнее звучит стремление покоиться на христианской основе. «Христианско-социальная партия стремится на основе христианства и любви к отечеству, к объединению одушевленных христианско-социальных духом народных кругов всех слоев и званий… Христианско-социальная партия борется со всякими нехристианскими и ненемецкими направлениями и учреждениями… Христианско-социальная партия хочет государство и общество, семью и личность возвратить под влияние живого и практического христианства и тем самым помочь созиданию единственно действительного основания для обновления немецкого духа» и т.д. В числе конкретных лозунгов теперь программа прежде всего выставляет требование сильной монархии, полной самостоятельности церкви, религиозного воспитания, конфессиональной школы. Кроме отделов экономической, социальной, финансовой политики вновь появляется требование «энергичной колониальной политики» и четыре пункта по еврейскому вопросу, настаивающие на изгнании евреев из правительственных должно-

—544—

стей, ограничении прочих служебных прав, прав на образование, запрещении переселений.

Партия Штеккера, как самостоятельная политическая партия, не оказалась жизненной. Она не внесла никаких новых освежающих течений в общественную жизнь и постепенно затерялась, оказавшись с самого начала в списке прочих консервативно-реакционных партий. Гере называет ее несовершеннолетней дочерью консервативной партии; только держась за ее передник, она и могла занимать место в ряду других партий (106). Правда, под ее влиянием консервативные партии, отдельно от которых она никогда не выступала, начали удалять известную долю внимания социальным реформам, но партии в целом никогда не удалось побороть в себе роковую двойственность внутренних принципов, и не удалось вырасти в жизненную-могучую общественную силу. Искусственная спаянность разнородных элементов погубила в конце концов и эту партию как ранее погибли от той же причины ферейны. С одной стороны, крайне реакционный консерватизм не мог помириться с тем влиянием, какое имел в партии Штеккер и в конце концов значение его свелось почти совершенно к нулю. С другой стороны, внутри партии оппозиционное и более радикально настроенное течение не могло удержаться в ее тесных пределах. Группа «молодых» с пастором Науманом во главе, положила много труда и сил, чтобы обновить и освежить программу этой партии. Они стремились освободить ее от духа фанатичной нетерпимости по отношению к идейным противникам – социалистам и ультрамонтанам и вместе поставить социальный интерес и социальные задачи в партии на более видное место. Но все усилия их были безуспешны и в 1896 г. пария раскололась. Науман со своей группой выделился, чтобы образовать новую парию (национально-социальную, скоро, впрочем, слившуюся с «свободомыслящим союзом»), но уже свободную от всяких претензий практически программные требования строить на евангельских или библейских принципах.

Можно сказать, что партия Штеккера с выходом «молодых» прекратила свое существование. Во всяком случае, этим моментом закончилась своеобразная и любопытная

—545—

эволюция христианско-социального движения в Германии. Национально-социальная партия, составленная «молодыми», вовсе не социалистическая и не революционная. Организуя ее, Науман вовсе не отказался от религии и исповедования Евангелия, как великой творческой силы. И внутренние принципы новой партии в сущности остались те же, что провозглашались и Штеккером: евангельский гуманизм, идея общего блага. Науман отказался лишь от антисемитизма и конфессионализма, усилив в своей программе элементы социальный и демократический. Но отбросив христианскую идеологию в партийных формулах (может быть точнее надо выразиться: христианскую фразу, фразеологию) он мотивировал это глубоким убеждением, что Христос и Евангелие шире каких бы то ни было временных интересов и минутных программных стремлений; что христианскими могут быть стремления интернационалистов социал-демократов в не меньшей степени, чем стремления приверженцев Штеккера. В данном случае эволюция движения в сущности вполне закончена. Когда Тодт мечтал о социально-политической христианской партии и теоретически подготовлял ее, он работал с полным убеждением, что программа христианской партии целиком может и должна быть выведена из Библии, из учения Христа. Программные тезисы должны быть не больше, как только простой иллюстрацией к тезисам Евангелия, потому что Библия заключает в себе определенные социальные законы и для наших дней. Штеккер, воплотитель в жизни идей Тодта, восставал, в особенности в начале своей деятельности, против такого метода Тодта в обосновании программных требований партии. Он отрицательно относился к его наивной вере в возможность соткать из учения Христа политическую экономию. Поэтому свои программные требования он устроил не на тезисах Евангелия, а только на фундаменте общего духа христианской веры, на основе Евангельского учения вообще. В библии он видел только определенные религиозно-нравственные принципы, на которых должна быть построена общественная и частная жизнь, лишь зерна, которые должны вырасти в дерево в современном обществе. «Церковь не имеет призвания в подробностях устанавливать экономическую программу» (Sohresb) говорил

—546—

Штеккер в 1878 г. Он заявил даже: «что я делаю как политик, я делаю не как священник» (57). Наконец, в деятельности Наумана (и Гере), воспитавшегося всецело в атмосфере христианско-социальной работы, выступает. решительно убеждение, что Евангелие не может быть основой какой-либо одной определенной программы, что, следовательно, претензии определенных партий на звание «христианских», в сущности всегда могут быть очень сомнительны. Таким образом в стадии, вызванной Науманом, христианско-социальное движение сбрасывает с себя евангельское покрывало и выступает в ряду прочих общественных течений как одно из многочисленных его разветвлений без каких-либо претензий вещать вечные для всех приемлемые и обязательные истины.²³⁶⁴

Современное английское христианское социально-политическое движение стоит до известной степени особенном, хотя в некоторых линиях очень сближается с Германским. Оно, поскольку держится христианской почвы, верно хранит традиции прошлого: тяготеет к социализму. Тем не менее похвалиться успехом, численностью приверженцев оно не может. Из существующих организаций – ни ״Христианско-социалистическое общество», ни ״Гильдия св. Матфия» не пользуются сколько-нибудь значительным влия-

—547—

нием. В программах обществ доминирует стремление базироваться на евангельской основе – «осуществлять в промышленной организации общества принципы, которые заключаются в жизни и учении И. Христа». Последние цели, преследуемые ими – поставить людей в возможность «в измененных условиях жизни плодотворно осуществить проповедуемые Христом принципы во всех своих взаимных отношениях, объединение людей в истинном всеобщем братском союзе». Путь, ведущий к этим целям, в хозяйственно-социальной сфере – постепенное введение общественного контроля над землей и капиталом, организация общества на основе правильно организованного труда и нравственного достоинства, а не на основании состояния исключительности прав и монополий» и т.п. (Гуго и Штегман 2, 915). Но если часть английских христиан сочла нужным объединиться на евангельской почве вокруг определенных социально-политических лозунгов, то для других не оказалось такой необходимости. Множество верующих состоять членами других политических партий самых разнообразных типов. И все христианское движение, совершенно в духе немецкого пастора Наумана растворяется в общем массовом, социальном и социалистическом движении страны.

Таков в самых общих и схематических чертах тот путь, каким шло развитие христианско-социального движения в истекшем веке в передовых странах Европы. Перед нами целый ряд направлений и течений, своего рода сложное здание, верхние звенья которого, завершая строение, совершенно отличны от исторического фундамента. Здесь в этих верхних слоях выступают на лицо два новых качества движения – оно стремится или отказаться от своих титулов, как специфически христианское или евангелическое и превращается просто в движение социальное, или сходит с традиционной почвы умеренного социального реформизма, чтобы служить делу социальной революции, пополнить кадры приверженцев социализма. И в последнем случае оно стремится также освободиться от евангельской фразы, впрочем, не отказываясь от его духа, вполне убежденное, что «по своей природе социализм и христианство не враждебны друг другу», (Фр. Мавриций Nathusius 129), что

—548—

чисто религиозные взгляды не только могут не противоречить революционному социализму, но даже могут прямо привести в ряды социал-демократии (Гере как св. стал соц.-д. 3).²³⁶⁵

На своем, сравнительно не длинном историческом пути, христианско-социальное движение все же обнаружило со всей яркостью свои основные типические черты.

Оно всегда и всюду, за незначительными исключениями, оставалось строго умеренным и реформационным. Действительность – социальная и политическая – никогда не считалась здесь принципиально и по существу ненормальной, нуждающейся в коренной реорганизации; оно стремилось только внести в нее некоторые поправки. С другой стороны, оно никогда не было равнодушно к революционному течению, всегда считалось с ним, как своим непримиримым врагом и тем решительнее объявляло ему войну, чем энергичнее защищало устои современного общества. Естественно, что оно всегда было настроено особенно непримиримо по отношение к социал-демократии. Здесь собственно два момента всегда вызывали раздражение в сторонниках христианского движения: атеистически-материалистический характер метафизической доктрины социализма и его революционность. – В сущности эта вражда была понятна и неизбежна. Вожди христианского социального движения, конечно, не могли помириться с ростом неверия и пропагандой атеизма, надвигавшейся на рабочий класс со

—549—

стороны социализма. Они должны были выступать на защиту и укрепление начал религиозной веры в тех кругах, в которых работали. Но при этом, в запальчивости борьбы, им трудно было уберечься от увлечений и ложных шагов; они в своей работе постоянно подчеркивали свою верность религиозным принципам и заветам Христа, старались монополизировать за собой самое право использования религиозных данных в социальном смысле, и слишком широко и свободно пользовались религиозным санкционированием своих программных требований. В результате партийная полемика с политическими врагами постоянно велась вне надлежащих сфер и в конце концов не в интересах социальной правды и социальных потребностей времени.

Но едва ли не более глубоким источником вражды к социализму служил его революционный характер, его стремление разрешить борьбу классов в интересах пролетариата, поколебав действительное соотношение общественных сил в ущерб благу и привилегиям буржуазных классов. Христианское социальное движение, вызванное общей расшатанностью общественных устоев, с самого начала в целом отличалось умеренностью и паллиативностью предпринимаемых средств борьбы со злом. Оно, почерпая одушевление из Евангелия мира и любви, носило примирительный характер; оно чуждалось широких задач, избегало арены шумной борьбы. И консервативные элементы общества не где-нибудь, а именно здесь неизбежно должны были найти тихое пристанище для своего духа, возмущенного революционным гулом обездоленных классов. Не удивительно, если христианское движение с самого возникновения и до последних дней прежде всего являлось той отдушиной, через которую имущие классы надеялись парализовать могучий рост революционного настроения масс. Христианское движение в общем никогда не было классовым, пролетарским. В нем всегда объединялись по существу враждебные элементы – собственники и пролетарии и, естественно, оно чаще свои симпатии отдавало голосу первых, чем желаниям вторых. Не удивительно, поэтому, если так часто господствовавшая в нем «социальная власть» – как во французской школе Ле-пле назывались

—550—

«хозяева», владельческие элементы общества – все силы движения, его нервы, мозг и средства употребляла только на борьбу с революционным социализмом и в этом видела порой единственную свою задачу.²³⁶⁶ Но в конце концов эти особенности христианско-социального движения служили для него всегда той болезненной язвой, которая постоянно парализовала, несмотря на известные успехи, – его жизнеспособность, заставляла неизбежно тускнеть блеск его мощи и славы. И так на всех ступенях движения.²³⁶⁷ Руководителей движения всегда и везде весьма огорчало, что те – во имя которых начиналась работа – обездоленные – с большой неохотой шли в их ряды и слишком часто их оставляли только затем, чтобы уйти в стан левых противников.

Если теперь характеризовать движение по конфессиональным группировкам, то в общих чертах обрисовывается

—551—

такая картина положения дела. Относительно католического движения можно сказать словами Наумана: «чистая, ярко-выраженная демократия, не растет на католической почве» (161). Здесь «во всем резкости сглаживаются, получается мягкое приятное благоухание, сероватый гармонический мрак, как в прекрасных старинных католических церквах» (162), – однако ничего не дающий страждущим и угнетенным элементам человечества. Авторитет церковной и, собственно, папской власти культ послушания и духовного самодержавия здесь накладывают неизгладимую печать на весь строй мысли и еще более образ поведения верных подданных святого престола.

В германско-протестантском движении этот грубый гнет религиозного деспотизма власти отсутствует. Но тем ощутительнее здесь непосредственное влияние на направление мысли и деятельности власти гражданской. Тесные политические условия окрашивают в реакционный цвет и это течение. В конце концов и в протестантском евангелическом движении просвечивают случайные и далеко не отвечающие пролетарским интересам цели – сделать из рабочих слуг церкви, неограниченной королевской власти и юнкерства, – как определяет их, Меринг (14, 139), говоря о деятельности Штеккера, этой центральной и – пожалуй, символической фигуры германского евангелического социально-политического движения. Но специфическое свойство протестантизма, как религии, не дает окончательно застояться и окристаллизоваться протестантскому движению в одну форму. Дух религиозной свободы здесь открывает приверженцам социальных реформ разнообразные политико-социальные позиции и многим религиозная совесть позволяет стоять в социальном движении там, где католическое исповедание не всегда позволило бы оставаться ревностному католику.

Наконец, на английской почве на лицо оба условия, обеспечивающие за христианско-социальным движением нормальное развитие. Здесь при прочных залогах политической свободы, господствуют относительно свободные религиозные исповедания. Поэтому реакция здесь не была в состоянии завладеть христианско-социальным движением в такой степени, как это случилось на континенте. И религиозные

—552—

идеи здесь лишь в незначительной степени были связаны с определенными социально-политическими программами, так, как и здесь по преимуществу господствует убеждение в необходимости принципиального отграничения сферы религиозной жизни от политико-общественной.

У людей верующих и особенно у христианских социалистов приходится весьма часто встречать такую мысль, что христианство, в течение 19-ти веков питавшее своими соками все слои общества, таит в себе могущественный силы к социальному возрождению человечества. Рано или поздно религия Христа станет перед людьми в совершенно новом свете, обнаружив в себе великие творческие силы.

Тем не менее, – поскольку в 19-м веке христианско-социальное движение уже проделало определенный и законченный цикл своего развития, и поскольку вообще можно подводить общие итоги его работе и соизмерять наличные успехи разных действующих в социальном направлении сил, – надо признать, что фактическое бессилие христианства в борьбе с социальным злом обнаружилось с очевидностью. Его работа оказывалась безрезультатной даже тогда, когда оно одно безраздельно господствовало над умами и сердцами людей. И теперь, как бы одушевленно ни говорили проповедники христианско-социальной деятельности о величайших задачах христианско-политических партий, о их возможных победах и сделанных завоеваниях, в действительности во всех странах Европы настоящей закваской социального обновления являются не христианские партии с их проповедью внутреннего обновления, а горячие стремления к идеалу свободы буржуазного либерализма и часто атеистического социализма. Издавна и до сих пор «христианский социализм» только обещает победы и ждет успехов, громко заявляя, что «без содействия религиозного фактора и без выступления Церкви за справедливые интересы рабочих классов, не мыслимо разрешение социального вопроса» (Тодт), а реальный прогресс между тем совершается ускоренными темпом и совершается вне и часто наперекор влиянию христиански-настроенных партий.

—553—

Можно даже сказать при этом, что все то, что выносят на своих знаменах христианско-социальные партии истинно гуманного, отвечающего общим запросам времени и целям наибольшего блага, – все это представляет лишь только некоторую часть из широких программ «безрелигиозных» партий.

Разумеется, никто не может отрицать исторических социальных заслуг христианства или современного христианско-социального движения. Энергия определенных лиц, одушевленных искренней любовью к страждущему человечеству, сделала чрезвычайно много. Но при сравнительной оценке результатов работы христианских деятелей и работников, выступающих не под христианским знаменем, в особенности, если оставить в стороне чисто религиозно-церковную деятельность – благотворительную, просветительную, – ограничившись собственно социальной, вносящей в жизнь прочные условия к прогрессу в деле обновления социальных отношений, надо будет констатировать вообще крайнюю незначительность результатов работы первых объединившихся в христианском движении.

Над христианским социальным движением судьба вообще сыграла странную и, пожалуй, злую шутку. Она роковым образом обрекла его на историческое бессилие. – Нигде христианский социализм не оказывался более жизненным и в то же время глубоким, как в Англии (именно в его первой стадии). Здесь ему предстояла несомненная и великая будущность. В своих последних идеалах цель английского христианского социализма в сущности в основных пунктах совпадала с целями современного научного социализма. Путем развития производительных ассоциаций и всякого рода рабочих союзов все средства и орудия производства в конце концов должны были перейти в руки трудящихся и таким образом должны были подвергнуться перевороту все современные общественные отношения. Но одна постоянная idea fir – являлась тормозом в практической работе христианских социалистов. Это их фанатическая оппозиция ко всякого рода юридизму, ко всему, что носит характер государственного принуждения и внешней правовой регламентации что не вытекает из непосредственного источника чистой любви, – их убеждение, что никакие общественный реформы не возможны без условия,

—554—

чтобы каждый в отдельности сначала реформировал сам себя, свое моральное настроение. – Поэтому идеи христианских социалистов в конце концов не в состоянии были завоевать общественного признания, сделаться основой широкого общественного движения, которое было бы в состоянии вызвать плодотворные реформы, могущие приблизить общество к идеалам социализма. Можно сказать, что христианский социализм Англии погиб от собственной тактики: социальную проблему он стремился разрешить путем не социальным.

Любопытно, что христианские социалисты Англии одержали одну победу – длительную и чреватую будущим. Благодаря настойчивой пропаганде идеи рабочих союзов, им удалось настолько склонить на свою сторону общественное мнение влиятельных кругов, что в 1852 г. через парламент прошел закон, обеспечивавший легальное существование союзов, закон, написанный рукой Людлова – вождя христианских социалистов. Это – победа, которая в истории рабочего законодательства навсегда сохранит память борцов за свободу трудящихся, но для христианских социалистов она досталась в сущности, слишком дорогой ценой – ценой измены своему знамени. А без нее всякое рабочее движете в направлении, указанном христианскими социалистами, должно было погибнуть.

Еще более жестоко судьба преследовала христианское социальное движение в другом направлении. Там, где оно вышло на путь собственно социальной работы, – на путь политической, парламентарной деятельности, оно странным образом отлилось в реакционном течении, так далекое от чистых идеалов христианского социализма Англии. Тут оно всегда подавало руку клерикализму, вступало в постоянный союз с буржуазией, являлось опорой наличной власти и часто не столько способствовало общественному прогрессу, сколько служило для него досадным, но значительным тормозом. Так было во Франции, Германии, Австрии – странах, где социальное движение достигло значительных размеров.²³⁶⁸

—555—

В общем, в настоящее время арена социальной деятельности представляется в таком виде. С необычайной силой повсюду, в Европе и у нас в России, развивается влияние не христианских партий, а чистого социализма, часто превращающегося в новую религию, хотя и чуждую небесных идеалов; на долю же религиозных партий остается скромное, бледное, порой жалкое прозябание. К боевому социализму убегают все лучшие общественные силы, горячие головы, пылкие сердца, свежие таланты рабочего класса, моральный силы интеллигента; там чувствуется кипение живой жизни, полной веры в себя, в свое будущее; осязается постоянное нарастание силы. Там создалась своеобразная атмосфера бодрого идеализма, который облегчает тяжелое бремя жизни, делает ее легкой, осмысленной. А здесь, в лагере христианских борцов скромная несмелая жизнь, осторожность и размеренность всех движений, усыпляющая скука благоприличия и в то же время ощущение какой-то недосказанности, половинчатости, как будто где-то скрыт своего рода внутренний надрыв, который прячется и боится выйти наружу.²³⁶⁹ В то же время здесь на лицо и

—556—

возвышенная идеология, грандиозные обещания и, главное, такой прочный, широкий, всеобъемлющий базис, каким является евангелие. В результате создается противоположность широких надежд и узкой программы, с которой так неохотно мирится развитое сознание.²³⁷⁰ И такая внут-

—557—

ренняя неуверенность христианских партий, эта половинчатость их программ, стремление и сохранять в неприкосновенности действительность, и в то же время обновить всю жизнь, ведет роковым образом к их же ослаблению. С одной стороны, они не могут противодействовать быстрому росту революционного социализма, смело вскрывающего кровавые язвы действительности, где бы они не таились, какой бы болью не отзывались в сердце, с другой, – и многие из их собственных членов, часто наиболее активных и одушевленных высокими идеалами, чувствующие неудовлетворенность, уходят навсегда из их рядов.

Положение христианских партий в высокой степени трагическое, если в особенности вспомнить, что речь идет о странах исконно-христианских. Для людей веры не может быть удара более тяжкого, чем крах той веры, которой они дышали. И если в данном случае не приходится говорить о полном банкротстве веры, то нельзя утверждать в то же время, что вера хоть сколько-нибудь оправдала сама себя. Люди обманулись и в силе христианства и в его социальных качествах, и пусть пока обманулись только отчасти, – но и этого слишком много, чтобы энтузиасты веры почувствовали в своих сердцах болезненные раны.

Ник. Смирнов

—558—

В конце апреля текущего года после так называемой «церемонии возложения берета» на новых кардиналов, возведенных в кардинальское достоинство консисторией 15 апреля, Пий X обратился к присутствующим с речью, из которой мы приведем следующий отрывок: «Мы глубоко огорчены заблуждением умов, не признающих учений церкви и поднимающих крик протеста, низвергнувший некогда с неба возмутителей. И действительно-мятежники те, которые исповедуют и распространяют коварным образом чудовищные заблуждения об эволюции догматов, о возвращении к евангелию, сдавленному, как они говорят, объяснениями богословов, определениями соборов, правилами аскетики, – толкуют об эмансипации церкви, но в новой форме, не поднимая открытого протеста, чтобы не быть исключенными из нее, но и не подчиняясь, чтобы не идти против собственного убеждения, и наконец толкуют о необходимости приспособления ко времени во всем, – в речи, в писательстве, в проповеди христианской любви без веры, чрезвычайно любезной неверующим, открывающей пути к вечной погибели. Пред нами не ересь, но учение, представляющее в сжатом виде яд всех ересей и стремящееся подрыть основы веры и уничтожить христианство, – именно уничтожить христианство, потому что для этих новых критиков Священное Писание уже не есть непререкаемый источник всех истин веры, но обыкновенная книга; божественное откровение для них ограничивается только областью догматики и при том понимаемой в их собственном смысле и едва ли отличается от по-

—559—

этического вдохновения Эсхила или Гомера. По их мнению, церковь – законная толковательница Библии, если только она подчиняется правилам так называемой критической науки, авторитету которой они хотят рабски подчинить богословие. Наконец, что касается предания, то здесь – все относительно и подчинено изменениям, и таким образом авторитет отцов церкви – сведен к нулю. Все эти и тысячу других заблуждений они распространяют в брошюрах, журналах, нравоучительных сочинениях и даже романах, облекая их в двусмысленные выражения и неясные формы, чтобы всегда иметь выход для защиты, избежать открытого приговора и легче ловить неосторожных в расставленные ими сети»

В этом месте своей речи Пий X, как рассказывают итальянские газеты, возвысив голос, обратился к присутствующим епископам, призывая их бороться против этих рассевателей плевелов, доносить об их сочинениях римским конгрегациям, увеличить наказания и приговоры и помогать папе в управлении церковью, уничтожая семена этих пагубных учений.

Эта новая ересь, которая, по мнению Пия X, представляет в сжатой форме яд всех ересей, называется модернизмом, а ее приверженцы – модернистами. Этот термин сам по себе не заключает ничего бесчестного, потому что указывает лишь на стремление его носителей примениться в религиозных вопросах к современным нуждам и запросам общества. Кроме того, это очень неопределенный термин, – не выражает точно: определение ли это общей сложности догматических учений или же философских, или наконец социальных. Один современный итальянский писатель, сочинение которого было чрезвычайно расхвалено журналом Civilta Cattolica, посвящает целую страницу определению модернизма. «Модернизм есть подделка истинного и настоящего понятия современности, болезненное и пагубное состояние не малого числа католических умов, по большей части молодых, утверждающих и признающих разнообразные стремления, мнения, тенденции, идеи, которые принимают подчас форму систем и стремятся дать новые основы и новые формы обществу, политике, философы, богословию, церкви, христианству, в духе теорий и

—560—

взглядов, взятых и вытекающих из сочинений Канта, Конта, Ламенне, Толстого, Гарнака, Луази и др.».²³⁷¹

Нам кажется, что термин модернизм не удачно выбран, чтобы обозначить эту внутреннюю доктринальную работу, совершающуюся в католической совести на западе, это новое направление духовенства и образованных мiрян римской церкви в сторону внутренней реформы католицизма. В общем модернисты, гордящиеся тем, что их объявляют последователями современной науки, совсем недовольны данным им презрительным эпитетом модернистов. Флорентийские Studi Religiosi, занимающие первое место в модернистской печати, выражаются так: «Модернизм есть крайность, пародия на современность, и мы во имя нашего собственного достоинства единодушно его порицаем и решительно отвергаем. Мы и в научной и общественной жизни имеем в виду интересы современности в религиозном духе… Мы не думаем, что словом модернизм желают порицать наши мнения, которые свободно могут уживаться в границах догмата и которые осмеиваются, как модернистские, некоторыми газетами и журналами, не находящими лучших доводов, чтобы доказать их ложность. И потому мы, вполне искренно сознавая, возможность ошибок и заблуждений с нашей стороны, продолжаем совершенно чистосердечно наследовать и изучать богословские науки с точки зрения современности, т.е. согласно с современными запросами нашей верующей совести».

Из этого следует, что по взгляду модернистов модернизм состоять в современности католической науки, в применены к христианской апологетике современных результатов критических наук и в отвержении тех легенд и преданий, которые были с закрытыми глазами приняты в века слепой веры, а теперь уже не выдерживают разрушительных ударов исторической критики. Противники модернистов видят в модернизме скрытое отрицание христианской догматики; для его сторонников модернизм есть очищение католицизма, чего можно достичь осторожно, не вызывая раскола, подобного тому, который дал начало протестантизму.

—561—

Модернистское движение более серьезно для будущего римской церкви в романских странах, чем оно кажется на первый взгляд. Оно с каждым днем приобретает больше и больше последователей в рядах молодого духовенства и образованного светского общества и связано с философским и литературным расцветом в современной Италии. Чтобы дать понятие о его значении, мы ограничимся краткими сведениями о его происхождении и развитии и объективным изложением его основных учений.

В одном из своих пастырских посланий кардинал Феррари, архиепископ миланский, пишет: «Секта модернистов основана на принципе свободного исследования и протеста, хотя и прикрытого авторитетом церкви; я не затрудняюсь поэтому назвать ее новым отпрыском протестантства, тем худшим, что она прикрывается маской церковности». Судя поэтому, модернизм есть секта одновременно рационалистическая и мистическая: ее рационализм представляется элементом, заимствованным из протестантства, а ее мистицизм происходит от влияния католицизма. Стало быть, начало модернизма следует искать в протестантских странах.

Модернисты хвалятся своим происхождением по прямой линии от кардинала Ньюмана, одного из самых просвещенных умов католического возрождения в Англии. Его книга An essay on the development of Christian doctrine, опубликованная в Лондоне в 1844 г., считается модернистами исходной точкой их учений. По словам французского священника Димне, Ньюман предсказывал, что наступит время, когда католическое богословие будет применением веры к принципам, господствующим в философии, научной экзегетике и истории.²³⁷² Другими словами, английский кардинал защищал эволюции догмата, состоящего не из строгих и мертвых формул, но из живых и изменяющихся сообразно с культурною жизнью тезисов. Таким же образом, как содержание человеческой мысли способно развиваться, как философия известной эпохи не тождественна

—562—

с философией другого периода, как социальные идеи, критерии в искусстве, научные методы бывают различны в разные эпохи, так и религиозные идеи, и выражающие их формулы меняют свое значение. Догматические формулы видимо остаются одинаковыми в течение веков, но люди понимают их различным образом, смотря по степени их образованности и господствующим в обществе идеям. Догмат живет в мысли и, так как жизнь постоянно обновляется, содержание догмата также участвует в этом обновлении.

Теория Ньюмана, со стороны ее основного принципа, не противоречила католическому богословию, допускающему умеренное, ограниченное развитие догмата, поскольку догматические формулы с течением времени делаются более ясными, точными, определенными. Если бы не было этой умеренной эволюции догмата, то, по мнению римских богословов, нельзя бы было объяснить определения догматов папской непогрешимости и беспорочного зачатия св. Девы, в XIX веке.²³⁷³ Ошибка Ньюмана состоит в том, что он преувеличит этот принцип римско-католического богословия, допустив мысль, что догматическое содержание может преобразовываться согласно с доктринальными требованиями времени и приобретать так сказать другие значения. Не будем останавливаться на исследовании истинного значения теорий Ньюмана, сочинения которого уже представлены будто бы на рассмотрение римской конгрегации индекса запрещенных книг. Ревностные противники церковного обновления желали бы, чтобы его сочинения были осуждены, дабы вырвать зло с корнем, но влияние Ньюмана на английских католиков так велико, что такое осуждение могло бы повредить развитию католицизма в Англии и Соединенных Штатах.

Учение Ньюмана было распространено во Франции двумя блестящими писателями Димне и иезуитом о. Бремон, который так увлекся их защитой, что иезуиты исключили его из их общества. В Италии их изучению посвятили себя сотрудники Studi Religiosi во Флоренции, особенно свя-

—563—

щенник Батгаини, который перевел одно сочинение Ньюмана на итальянский язык.²³⁷⁴

Другое движение, которое можно считать прелюдией современного модернизма, имело начало в Америке и было названо римско-католическими писателями американизмом. В Соединенных Штатах один чрезвычайно деятельный священник, о. Исаак Фома Геккер, основал религиозную конгрегацию, названную конгрегацией Паолинцев, образовав ее по идеалам, которые одни находили протестантскими, другие модернистскими. После его смерти, его ученики издали его жизнеописание, которое было переведено на французский язык. По мнению о. Геккера, римская церковь должна бы примениться к современной культуре, и, ослабив прежнюю нетерпимость, снизойти к новейшим теориям и социальным условиям. Идеям о. Геккера не доставало ясности и потому их толковали в разном смысле. В послании, осуждающем американизм, обращенном к кардиналу Гиббонсу, архиепископу балтиморскому (22 января 1899 г.) Лев XIII упрекает Геккера, согласно с изложенным у его биографа учением, в намерении изменить установившееся веками наследие веры, в допущении мысли, что католическое учение может изменяться в некоторых пунктах и в преувеличенном дозволении верующим свободы религиозной мысли и жизни. Геккер утверждал, что Св. Дух в наше время лучше распределяет свои дары, нежели в первобытной церкви, обучает и руководит верующими посредством таинственного озарения и без посредников. Такое учете равняется, по выражению Льва XIII, признанию протестантской свободы в делах веры, последствием чего является отвержение высшего руководства церкви и потому оно заслуживает папского порицания.

От Ньюмана и Геккера происходит, таким образом, тот мистический элемент, который наблюдается в современном религиозном модернизме в Италии.

Рационалистический элемент происходит из Германии. Протестантская экзегетика, в особенности со стороны кри-

—564—

тического изучения священного текста, далеко превосходит экзегетику католических ученых, которые связаны в своих изысканиях богословскими щепетильностями, или декретами и определениями римской церкви. В последнее время принципы протестантской экзегетики священного писания проникли и в католическую экзегетику, которая сознавая, что многие старые тезисы не могут быть защищаемы, решила обновить свой доктринальный багаж. Такому обновлению способствовал главным образом Гарнак своим неоспоримым авторитетом в области христианской литературы первых веков. Гарнак сделался учителем римских экзегетов и его «Сущность христианства», переведенная на французский и итальянский языки, имела большой успех. Смелое новаторство протестантизма имело во Франции даровитого толкователя и распространителя в лице аббата Луази, выдающегося экзегета, который проповедовал и словом, и в сочинениях самые смелые выводы немецкого рационализма, объявляя в то же время, что не желает отделяться от католичества. Сочинения Луази, появлявшиеся в Revue critique d’ Histoire et de Littérature religieuse и в Revue du clergé français, двух журналах, проникнутых чистейшим модернизмом, содействовали тому, что во Франции привилась рационалистическая экзегетика, а из Франции она проникла и в соседнюю Италию.

К проникновению протестантского влияния в католическую экзегетику скоро присоединилось проникновение протестантских принципов в апологию христианства. Немецкая рационалистическая философия внушила некоторым даровитым французским писателям мысль основать новую апологетику, имеющую корни в кантовском априоризме. Так как современная философская мысль складывается под глубоким влиянием Канта, то казалось уместным применить принципы кантовской философии и к апологии христианства. Таким образом во Франции возникла особая философская школа, представители которой Блондель, Руа, аббат Дени и Лабертонниер, отвергая, как бесполезные, метафизические доказательства бытия Божия, ищут доказательства необходимости религии и истины христианства во внутренней жизни чувства и воли. Органом новой апологетики были Annales de Philosophie chrétienne. В

—565—

своих сочинениях Блондель проводил мысль, что христианство не есть кодекс непонятных догматов, но нечто неопределимое, живущее и развивающееся в нас более в силу побуждений и запросов воли, нежели в силу убеждения разума. Таким образом теоретические доказательства теряют свое значение перед моральным доказательством, требующим религии для нашей жизни. Иначе, выражаясь терминами кантовской философии, необходимость положительной религии не есть требование чистого, но практического разума. Руа, выдающийся математик, применяя взгляды Блонделя к догматике, находил в ней скорее моральное значение, нежели выражение теоретической истины. Дени составил трактат по апологии христианства, в котором советовал отказаться от богословского балласта схоластики, от попытки посредством силлогизма убедить неверующих в истине христианства, и его теории нашли даровитого и красноречивого защитника в о. Лабертонниере, члена конгрегации ораторианцев, считающихся во Франции представителями церковного либерализма. Действительно к этой конгрегации принадлежал о. Гратри, который на ватиканском соборе был одним из самых горячих противников догмата непогрешимости. Итак, Германия со своей свободной экзегетикой и кантовской философией доставила рационалистический элемент католического модернизма.

Наконец, Бельгия и Франция привнесли в него социальный элемент под именем христианской демократии. Целью христианской демократии была борьба против антихристианского социализма и подготовление тех социальных реформ, от которых зависит также и будущее христианства у современных цивилизованных народов, Христианские демократы утверждают, что церковь, призванная выполнить задачу чисто религиозную, не должна претендовать на руководительство мiрянами в борьбе политических партий. Таким образом в короткое время развилась в среде католицизма сумма догматических, экзегетических, философских, социальных и политических учений, которые сперва робко, потом все смелее распространялись и утверждались в правление Льва XIII под общим названием «нового направления католической мысли и совести», и в период реакции, начавшейся при Пии X, выступили наружу,

—566—

ясно показывая, какие успехи новые идеи успели завоевать в христианском сознании. Вопрос теперь заключается не в том или другом только пункте католического учения, представляющемся мишенью для критики и тайных или открытых нападок; модернизм хочет проверить все доктринальное наследие римской церкви и начать новый период религиозной жизни, выражавший собою конец средневекового периода и начало примирения церкви с разумом, уклонившимся к атеизму и с народными массами, терзаемыми социализмом, врагом трона и алтаря.

Колыбель модернизма, как широко-объемлющей доктринальной системы – Франция, но Италия, по-видимому, представляет почву, в которой модернистские идеи укореняются крепче и распространяются быстрее. В силу своих религиозных условий Италия, казалась, не была предназначена к какому-либо из тех крупных религиозных движений, которые роковым образом развиваются в лоне католицизма. Старая католическая оппозиция ограничивалась отвержением какого-нибудь догмата римской церкви и, оставаясь в области строго-догматической, не могла по малому интересу, который возбуждают в настоящее время богословские вопросы, претендовать на широкое распространение. Модернизм же наоборот затрагивает все вопросы религиозной, интеллектуальной и социальной жизни человечества и поэтому его идеи распространяются с удивительной быстротой и с восторгом принимаются молодым духовенством. Их успеху способствуют несомненные дарования и большая популярность лиц, взявших на себя их распространение.

Модернизм в экзегетике и вообще в богословии нашел в Италии апостола в лице Сальватора Минокки, профессора еврейского языка во Флоренции, который в 1900 г. начал издавать в этом городе выходящий два раза в месяц журнал Studi Religiosi, первый журнал, который в Италии серьезностью своей цели и направления указал на интеллектуальное пробуждение итальянского духовенства. Социальные идеи нашли горячего и неутомимого проповедника в священнике Ромуле Мурри из епархии Фермо, ко-

—567—

торый дал сильный толчок итальянской клерикальной печати, приобрел симпатии молодежи, которую он организовал с удивительным умением, и таким образом подготовил в Италии образование «итальянской католической партии». Составить суждение о Мурри трудно, потому что его сильно ненавидит непримиримое католичество и кроме того он имеет много противников в рядах самὸй христианской демократии, во главе которой он находится. Кавалланти в своем сочинении о модернизме называет его умом необыкновенным беспокойным агитатором, всегда сторонником нового, священником, который, если бы не имел слишком высокого самомнения и позволил руководить собою тем, кому принадлежит право этого руководства, мог бы при своих способностях сделать много добра итальянскому католическому юношеству.²³⁷⁵ Его противники смотрят на него, как на одинокого бедняка, на душевнобольного, неврастеника, на писателя несвязных диатриб, на интеллектуального диктатора, и т.п. Страннее всего то, что всеми этими эпитетами его награждают его же собратья по духовному званию. Но, впрочем, как замечает остроумно редактор Vie religiense (французский реформистский журнал) три четверти клерикальной печати на западе сводят свою задачу к злословию ближнего.

Мурри является в Италии руководителем социального модернизма и поэтому против него направлены все усилия непримиримых католиков. Первые меры строгости были приняты против органа его партии, журнала Cultura sociale, который Мурри должен был прекратить. Но более серьезные меры должен был Ватикан принять против самого главы христианских демократов в Италии. Освобожденный от редакторства Cultura sociale, Мурри сделался сотрудником Corriere della sera, большой газеты итальянского либерализма и посылал в нее корреспонденции из Парижа, в которых мрачными красками описывалось религиозное состояние Франции и в чрезвычайно осторожных выражениях ответственность за это состояние возлагалась на политику нового папы. Понятно, что эти порицания озлобили те

—568—

ультраконсервативные католические журналы, которые уверяли, что Пий X произнес непогрешимое решение, осудив французские культуральные союзы. По мнению Мурри, современной французской политикой ватиканской дипломатии нанесен был решительный удар, подобный событию 20 сентября 1870 г., уничтожившему светскую власть папы. Политическое поражение римской церкви, послужив к уменьшению ее вмешательства в политическую жизнь народов, должно вернуть ее к выполнению ее настоящего призвания – призвания религиозного. Так критиковать папскую-дипломатию, которая, по замечанию Osservatore romano, всегда заслуживала похвалы за свою корректность показалось Ватикану столь серьезным и греховным фактом, что Мурри был по непосредственному приказанию папы лишен права богослужения.

В апологетике и философии главами модернистов в Италии являются – даровитый оратор барнабит о. Семериа, молодой римский профессор Эрнест Буонаиути, который основал в 1900 г. в Риме журнал: «Критико-историческое обозрение богословских наук» с такими же программой и тенденциями, как и Studi Religiosi, и знаменитый романист и поэт Антоний Фогаццаро, убежденный приверженец дарвинизма и широкого участия мiрян в жизни церкви.

Итак, между представителями модернизма в Италии имеются четыре даровитых священника: Минокки, Мурри, Семериа и Буонаиути. Пий X, в противоположность политике Льва ХIII, который старался удержать модернистское движение в границах умеренности, и избегал строгих мер, только озлобляющих умы, но не отклоняющих их от намеченного пути, решил, что строгость дает лучшее результаты и что наказания заставят молчать новаторов. Самые строгие меры были приняты против Мурри, который от христианской демократии открыто скользил по направлению к социализму. Папа торжественно осудил национальный демократический союз и запретил священникам вступать в него; непрерывный ряд притеснений не привел к желаемой цели, именно заставить Мурри снять с себя сан священства, и таким образом лишить его нравственного влияния на итальянскую молодежь. Непримиримая кле-

—569—

рикальная печать, римская Civilta Cattolica и флорентийская Unita Cattolica предприняли против него целую кампанию. Но так как Мурри непоколебимо продолжал свое дело, то решили подвергнуть его строжайшему наказанию лишению права богослужения. Не менее строгие меры были приняты против Буонаиути, потерявшего кафедру истории церкви в семинарии Аполлинария в Риме, и против Семерии, которому запретили проповедь, доставившую ему известность в Италии.

Но модернистское духовенство, нашло выход, чтобы обеспечить торжество своих идей. Так как священникам было очень рискованно самим распространять учения новокатолицизма, то они решили остаться в стороне и выставить вперед мiрян. Особенно Мурри организовал самые молодые и деятельные силы католических мiрян, которые и принялись за дело, как скоро их учителя должны были сложить оружие. Модернистское духовенство хранит теперь молчание, но целая фаланга мiрян, оставя осторожность в выражениях и уловки двухсмысленных терминов, смело борется за религиозную реформу католицизма. Мурри не будет уже больше фигурировать среди вожаков модернизма, но его влияние и авторитет перешли к Фогаццаро, олицетворяющему в Италии, а также и вне ее, реформистское движение.

Ватикан уже льстил себя надеждой, что новая секта раздавлена в лице ее представителей, как в Италии стали появляться религиозные журналы с совершенно светскими редакциями, которые, пренебрегая анафемами римского престола, объявляли, что для церкви необходимо, чтобы мiрян не считали элементом совершенно пассивным, годным только на доставление денег на нужды богослужения. В январе 1907 г. появился в Милане журнал Rinnovamento, вдохновителями которого являются Фогаццаро и молодой миланский патриций герцог Фома Галлерати-Скотти. Достаточно познакомиться с программой Нового журнала, чтобы убедиться, насколько радикальны идеи религиозного модернизма в Италии. Rinnovamento ставит себя целью пробудить спящие души, заставив их сбросить, как маски, старые формы предрассудка, разорвать заколдованный круг формул, в которых они нашли мир, в действительности

—570—

являющийся лишь сном. (стр. 3). Редакторы Rinnovamento провозглашают эволюцию и вечную жизненность христианства, которое есть жизнь, стремление всего вашего существа к тому, что в жизни составляет часть вечного, горение нашего духа в бурном, подчас томительном искании правды, растяжение и жизнь души в будущем. Напрасно заключали бы мы его в какие-либо системы; оно по своей природе находится в состоянии постоянного образования, разрывающего старые формы, чтобы вечно создавать новые; оно – в вечном движении творчества, подобно какому-то божественному художнику, который без устали и вечно неудовлетворенный, старается выразить в мягкой глине свой невыразимый идеал (стр. 4). Редакторы Rinnovamento объявляют, что они не хотят связывать разум определенными философскими и социальными теориями, что они стремятся к новой христианской культуре, в которой дух Христа – дух свободы, что они хотят искать истину, не заботясь о богословии, и тем не менее не отказываясь от католицизма. По выражению Фогаццаро, в настоящее время существует избранный круг людей мысли и науки, которые по отношению к христианству занимают положение Пилата, когда он у Христа спросил, что есть истина, и к этим избранным принадлежат редакторы Rinnovamento (стр. 9). Этим сравнением итальянского романиста ловко воспользовалась Cività Cattolica, чтобы окрестить редакцию Rinnovamento эпитетом «собрание новых Пилатов, намеревающихся произнести смертный приговор Христу».

В Лугано в Швейцарш некто Иосиф Ренци, занимающийся изучением богословских вопросов, издал в ноябре 1906 г. первую книжку «интернационального обозрения свободных наук» под заглавием Coenobium. Это заглавие было выбрано не без значения. «Как на одной из тех трапез, на которых философы-художники, от Платона до Франса, представляют нам типы мыслителей со спокойной объективностью обменивающихся разнохарактерными взглядами на мiровые вопросы, в таком смысле и мы предлагаем это обозрение как трапезу, coenobium, в которой все те, в ком живы запросы и тревожный интерес к основным вопросам мiроздания и человеческой жизни, ее конечного смысла и цели, одним словом, в ком живо

—571—

религиозное чувство, могли бы вполне свободно выражать один за другим, как в философском разговоре, свои взгляды и различные точки зрения», Coenobium указывает в своей программе на намерение заниматься преимущественно религиозными вопросами, но обсуждать их в духе современной и свободной науки. «Религии начинают сбрасывать свои грубые и материальные формы, они очищаются, как бы для того, чтобы сильнейшим напряжением духовности выше пустить стрелу, в самое сердце невидимого. Как бы в опровержение взгляда, принявшего характер аксиомы, на исключительную значимость эмпирии и позитивизма, возникают новые религии, если только новое толкование (Толстой) или новое распространение (западный буддизм) старых воззрений можно назвать новыми религиями. К источнику мистицизма прибегают утолять жажду и неверующие, для которых Бог отождествляется с индийской нирваной или с природой Спинозы. И все эти течения, искания, настроения и тенденции, исходящие из противоположных точек, стремясь слиться в одну гармонически-общую, широкую струю, напоминают александрийский период, когда христианство и язычество взаимно углубляя свои учения, даже и в пылу борьбы приходили в тесное доктринальное соприкосновение… Тысячелетие разнообразных метафизических гипотез и столетие строго-научного воспитания отняли у современной мысли всякую догматическую неподвижность… И поэтому свобода темы, исследования, как в области спекуляции так и в области фактов, есть настоятельная духовная потребность многих возвышенных умов, жаждущих истины, которым, опротивели догматизм и сектаторство (стр. 1–2)».

Rinnovamento и Coenobium представляют итальянский новокатолицизм в наиболее резкой форме и с наибольшей научной силой. Но в Италии появились и другие издания с той же тенденцией обновления религиозной мысли. В Риме выходить Rivista di Cultura, редактируемая Мурри, последовавшая за Culture sociale, которая должна была прекратить свое существование. Во Флоренции издается Studium, занимающийся по преимуществу научно-религиозными вопросами; Leonardo, цель которого возобновление спиритуалистической философии; в Риме выходить журнал Prose с программой, по-

—572—

хожей на программу Leonardo и журнал Ultra, изучающий теософические вопросы. В Мартина-Франка в Апулии издается Cultura religiosa и в Палермо Rassegna di liberi Studi, имеющий целью изучение религиозных вопросов в Италии. «Эти новые журналы философского и религиозного характера, пишут флорентийские Studi Religiosi, – красноречивый знак того, что молодое поколение, стремящее к вечному торжеству будущего над прошедшим, хочет не только бороться с пагубным умственным застоем, происходящим от сухого и узкого позитивизма без идеалов, но ставит своею задачей бороться за гармонию прав разума и веры против выступлений т.н. неразумного консерватизма» (1907, I, стр. 135).

Rinnovamento и Coenobium с первых же номеров навлекли на себя самую строгую критику Civiltà Cattolica, которая ясно указала, что именно священники возбудили и управляют модернистским движением и пользуются мiрянами для его пропаганды. «Светские сотрудники двух выше упомянутых журналов, незнакомые с богословием, конечно виновны, подобно Пилату, возбуждая скептические вопросы и не надеясь дождаться на них ответов, и, таким образом, обрекая столько душ на смерть скептицизма и неверия; но большая вина падает на тех (и это не светские), кто был внушителем и учителем в этом заблуждении» (16 марта 1907, стр. 729). Studi Religiosi наоборот хвалили Coenobium, утверждая, что его программу можно вкратце определить, как великое и настоятельное утверждение того спиритуализма, того сверхмiрного стремления, того буддийского воздыхания, которыми поглощена беспокойная современная душа (стр. 137).

Ватикан почувствовал себя безоружным перед этой массой журналов, читаемых с жадностью и горячо обсуждаемых печатью, тем более, что непримиримое католичество может противопоставить этому наводнению только два журнала, имеющие некоторое значение – Civiltà Cattolica и миланский Scuola cattolica. Книги можно бы было запретить, хотя при современном упадке религиозного чувства у романских народов, запрещение книги может послужить ей как раз лучшей рекламой. В самом деле в Риме книга священника Альберта Гутен о библейских спорах

—573—

в XX веке, несмотря на ее запрещение, возбудила такой интерес, что в одну неделю было продано 500 экземпляров. Что же касается журналов, то тактика конгрегации до сих пор была – не запрещать их. Но итальянская печать объявляет, что для Rinnovamento будет сделано исключение, хотя он, как говорят сотрудники, будет продолжать выходить, несмотря на анафемы духовных властей.

Главный характер упомянутых журналов – их религиозный эклектизм. Чтобы убедиться в этом, достаточно познакомиться с перечнем их сотрудников. В нем мы находим протестантов, каковы – философ Эйкен и Павел Сабатье, рационалистов, позитивистов и даже еврея, Луиджи Луццати. Кроме того, в нем участвуют бывший иезуит Тиррель, Мурри и священник Баттаини. Достойна внимания статья этого последнего, помещенная в первой книжке Coenobium, о характере христианства. В ней Баттаини так рисует нравственный облик современного католицизма. «В современном католицизме почитание святых и священных изображений иногда как бы заслоняет собою поклонение Христу и если и не уничтожает его, то как бы отодвигает на второй план. Суеверие поднимает голову и видимо поглощает истинное проявление религиозного чувства. Появляются все новые святые и мадонны, и св. Эспедит, святой по меньшей мере сомнительного происхождения, пользуется бόльшим поклонением чем Христос; священники, вместо того, чтобы вести верующих к алтарю Бога живого и истинных святых, соревнуют, по-видимому, в фанатизме с народом, создавая новых воображаемых святых. Религия смешивается даже с преступлениями; из религии делают орудие власти; таинствами и особенно исповедью злоупотребляют для святотатственных и развратных целей; религия смешивается с политикой, забывая что царство Божие не от мiра сего, что ненависть осуждена, что нам вменены в обязанность чистосердие, честность и любовь; смешивают религии с суммой отдельных благочестивых упражнений, вполне бесполезных или смешных; смешивается религия с идеями политической или философской партии или с богословским мнением» (стр. 116). После этой мрачной картины Баттаини определяет задачу модернизма. «В настоящую минуту

—574—

римский католицизм переживает серьезный кризис и этот кризис происходит не от внешней борьбы, но от внутренней дезорганизации, являющейся результатом духовного застоя в продолжение трех веков. Думали, и многие еще и теперь думают, что Тридентский собор предетавляет собою высшее выражение религиозного сознания и дисциплинарной организации. Между тем он представляет теперь только один из этапов на пути развития христианства… Мы католики модернисты убеждены, что католицизм не замедлить войти в течение современной жизни, потому что само развитие христианства еще не завершилось и идеи его плодотворны. За святоотеческим периодом развития церковной догматики, последовал долгий период развития схоластической метафизики. Теперь настала очередь критического и психологического развития и как те совершили свой путь, так и это неизбежно должно совершить свой путь и совершить его, несмотря ни на какое стеснение» (стр. 118).

Если священники так ясно выражаются, предлагая реформу католицизма, то неудивительно, что мiряне идут дальше и требуют критического пересмотра всех догматов христианства. Христианское богословие представляется им запущенным веками садом, который зарос паразитной растительностью и где между деревьями и цветами расплодились вредные травы и колючий репейник, заглушающие полезные растения. Следует поэтому вновь вскопать землю, вырвать с корнем сорные травы, чтобы выступила красота немногих цветов, посаженных божественным Садовником. В своем благоговении пред формулами богословский догматизм фальсифицировал экзегетику, предание, истории, приспособляя их к своим понятиям; теперь нужно следовать обратным путем: экзегетика и историческая критика призваны судить о догмате, разъяснять его, дать ему смысл, соответствующий современным понятиям жизни и духа, освобожденного от богословского предрассудка. Модернизм – стало быть – теоретическое упрощение христианского богословия, а с практической стороны – обновление церкви и преобразование ее в духе большей секуляризации.

—575—

В чем состоят религиозные доктрины модернизма в Италии? Выслушаем сперва его противников. Между этими первое место занимают епископы, которые, заметив сильнейшую антипатию Пия X к модернизму, поспешили подхватить тон, заданный Ватиканом. Идеи итальянских епископов выражены в так называемых пастырских посланиях, которые епископы каждой епархии в начале великого поста посылают своему духовенству для того, чтобы они были прочитаны верующим в церквах. Предмет епископских посланий обыкновенно аскетического характера или они содержать увещания к исполнению христианских обязанностей. Однако, в 1906 г. предметом многих из них был модернизм, даже в таких епархиях, которые не знают еще, может быть, что такое модернизм. Таким образом получилось около сотни анти-модернистских посланий, в которых итальянские епископы доказали свое рвение и более или менее пространно изложили преобразовательную программу модернистов. Эти документы не бесполезны будут для будущей истории так называемой новой ереси.

В общем послании, обращенном восемнадцатью архиепископами областей (называющихся марками) к их духовенству и народу, модернистам приписываются следующие учения: «Католическая церковь устарела. Та одежда, которая ей довольно хорошо шла в прошлом, не пристала ей больше, вышла из моды. Некоторые формы богослужения, некоторые дисциплинарные правила, некоторые догматы по существу и особенно по форме, в которой они выражены, не согласуются более с требованиями времени. Для многих, особенно для интеллигентных, эти устарелые формы церковной жизни и учения задерживают их предрасположение вступить в лоне церкви, а других, которые уже находятся в ней, побуждают к отделению от нее. Поэтому было бы чрезвычайно хорошо очистить церковь от всего устаревшего, как в догмате и дисциплине, так и в христианском строе жизни. С преобразованием католической церкви, с обновлением ее согласно требованиям времени, будет облегчена дорога к ней и для отделившихся, и верующие будут к ней более привязаны, будут ее больше любить, не будут больше введены в искушение покинуть ее».

—576—

По взгляду виченцского епископа, модернизм страшнее и коварнее безбожия. Люцифер воодушевил фалангу людей, которые лживо высказывают поклонение Богу, любовь к религии, к христианству и выставляют на показ свое глубокое огорчение по поводу упадка веры: уверяют, что римский первосвященник и духовенство исказили ее настоящий облик и поэтому ее следует освободить от исторических наростов; – что необходимо выработать себе понятие о Божестве более возвышенное, более благородное, чем то, которое обыкновенно имеют; что следует вернуть человечество к истинному поклонению Богу, к поклонению в духе и истине. Их учение – зловонный гной яд заблуждения и неверия под личиной религиозности и правоверия.

Сущность модернизма состоит в духе возмущения против авторитета церкви. Модернисты, пишет катанский архиепископ, хотят управляться сами собой, предписывать церкви законы, пользоваться ею для своих честолюбивых целей и гордости. По епископу бергамскому, они стремятся отделиться от центра церковного единства, ограничить высшую власть наместника Иисуса Христа и добиться того, чтобы их считали мудрейшими и учителями высшего главы церкви. По архиепископу кальярскому, модернисты издеваются над всякой дисциплиной, желают новшеств, которых церковь не может допустить, возвышают свой авторитет над нею, осуждая и критикуя ее, восстают против духовной власти, объявляют себя независимыми, обходят всевозможными хитростями увещания и мероприятия своих пастырей, унижают самыми оскорбительными инсинуациями тех, кого Дух Святой поставил управлять церковью, проповедуют величайшее заблуждение, будто папа и епископы имеют право судить только в делах веры и нравственности, но не имеют права руководить социальными вопросами и следить и заботиться о нравственности и честности в политической жизни, – заблуждение, осужденное св. отцом Пием X в его первой публичной речи, в консистории 9 ноября 1903 г. Для справки приведем и самые слова, произнесенные Пием X в этой речи: «Наша обязанность руководить людьми, всеми вместе и каждым в отдельности, по норме и правилам нравственности в жизни

—577—

частной и общественной, в области социальной и политической и не только теми, которые подчиняются, но и теми, которые приказывают (государи и подданные). Мы знаем, что многие с удивлением услышат, что нам принадлежит право заниматься также и политическими делами. Однако несомненно то, что первосвященник не может отделить вопросов политики от того, что касается веры и нравственности, в сфере которых он высший учитель».

Епископ ачеренский и матерский напоминает, что Иисус Христос постановил в христианстве учительскую власть, живую, вечную и непогрешимую, которая судит, но не может быть судима, перед которою должны являться ученые, духовные и мiряне не для того, чтобы предлагать новые догматы, но для испытания их учения и жизни, и чтобы получить безапелляционное решение в смысле одобрения или осуждения. Вне подчинения этой авторитетной учительской власти не жизнь, а заблуждение, возмущение и гибель. Модернизм искажает эти фундаментальные основы устройства церкви, высказываясь за право всеобщего участия в церковных решениях, за компетенцию светских наук в вероучении, за контроль мiрян в иерархии, за церковную дисциплину более согласную с направлением времени. «Никогда не было слыхано в церкви Божией, что Иисус Христос установил общественное мнение и светское общество органами Святого Духа, подсказывать и направлять папу и иерархию в управлении церковью. Доктринальная дерзость модернистов непримирима с непререкаемыми догматическими и традиционными определениями. Обязанность духовенства и мiрян не в том, чтобы предшествовать, двигать и навязывать свой авторитет, но следовать и соображаться с ведением, наставлениями, правилами законной власти, постановленной Богом для управления верующими».

Стало быть, согласно мнению итальянских епископов, модернизм представляет усилие низшего духовенства и мiрян достигнуть более деятельного участия в доктринальной жизни церкви. Не хотят более признавать за иерархией исключительного права предписывать законы, отождествлять с иерархией всю церковь; с этой целью хотят сперва ограничить папские и епископские права, а затем дозволить

—578—

низшему духовенству и мiрянам выражать свое суждение в вопросах, касающихся жизни церкви.

Откуда происходит модернизм?… Итальянские епископы производят его непосредственно от протестантства. Соррентинский епископ пишет, что рационалистская критика Германии с диавольской гордостью заменила почтенные традиционные доказательства критическим исследованием фактов и воодушевила французских и итальянских богословов, мнящих себя более компетентными, чем учащая церковь, и предпочитающих внутренние доказательства личной критики внешним доказательствам непогрешимого авторитета церкви; они считают себя мудрецами, а на самом деле стали глупцами. По словам веронского епископа, модернизм поднимает старый флаг Лютера и, как Лютер, расстраивает весь строй христианской системы, иерархию, библейскую науку, догматическое и нравственное богословие, аскетику, церковное право. Он портит и извращает с протестантской дерзостью и рационалистской наглостью чистоту евангельского учения. Он намеревается привести католические страны в состояние протестантских. Туринский архиепископ находит, что модернизм воспроизводит то своеобразное учение, которое представляет собою темное пятно в истории католицизма в тринадцатом веке. Во главе с аббатом Иоахимом (намекает на Иоахима Калабрийского, умершего в 1202 г., сочинения которого были осуждены, как еретические на соборе в Арле в 1268 г.) личности гордые и не терпящие никакого авторитета объявляют, что настало время внутреннего торжества благодати, внутреннего просветления святым Духом и толкуют об эволюции догматов, отмене благочестивых упражнений, о новом богослужении, неизвестной до тех пор мудрости, о полной реформе. «Кто читает историю этих заблуждений и затем просматривает книги нынешних реформистов, найдет много общего в их болтовне и ту же старую ересь. Следует, однако, прибавить, что главы современного движения, наученные опытом, действуют осторожнее и отлично умеют облекать заблуждение в двусмысленные, лукавые выражения, оберегая себя, вводя в обман простяков, применяясь к духу времени и льстя гордым направлениям ложной науки». По мнению архиепископа миланского

—579—

и других итальянских епископов, богословские учения модернистов могут быть сведены к следующему. Пророчества, относящиеся ко Христу и его церкви, сомнительны; чудеса не могут быть доказаны исторически и научно и потому не могут быть применимы для доказательства истины христианства. Существование Бога не может быть доказано человеческим разумом и то же самое должно сказать о бессмертии души и о свободе; не существует ясных аргументов в пользу божественности Христа и его воскресения; в первых трех евангелиях Иисус Христос ни разу не утверждает своей божественности; Он не сознавал своего божественного назначения, и основание церкви – факт случайный; будущая жизнь решится, по учению Христа, в один прекрасный день общим блаженством воскресшего человечества; таинство евхаристии – простой символизм; авторитет соборов относителен; область сверхъестественного не существует; первенство и непогрешимость папы должны быть допускаемы с подобающими ограничениями; многие формы культа, благочестивых упражнений, братств, аскетизма слишком устарели, монастырская жизнь обеспложивает драгоценные силы, губит их в душной атмосфере, догматы способны принимать новые формулы, которые их делают менее неприятными и сообразуют их со вторым и третьим откровением, происходящим через науку и таинственно, и непосредственно в человеческой душе.

Таковы заблуждения, открытые итальянскими епископами в модернизме. Для того, чтобы помешать их распространению в рядах молодого духовенства, епископы марок запретили в своем пастырском послании чтение журналов Studi Religiosi, «Историко-критическое обозрение богословских наук» и сочинения священников – модернистов Минокки, Семериа, Мурри Гиньони, Буонаиути и Буонаккореи, представляющих самый образованный и деятельный элемента итальянского духовенства.

Многие из вышеупомянутых учений действительно проповедуются итальянскими модернистами. Но их главные тенденции можно свести к трем пунктам: 1) смягчить доктринальную неподвижность католицизма, 2) допустить

—580—

умеренную эволюцию христианского догмата, 3) ввести радикальные изменения в нынешний строй римской церкви.

Чтобы смягчить доктринальную неподвижность католицизма, модернисты изучают историю религиозной мысли и утверждают, что христианство не есть внезапное откровение в жизни человечества, но продукт медленного развития раньше существовавших религиозных и философских элементов, к которым, особенно благодаря гению св. Павла, привилось учение Христа. «Различные религии нельзя представлять, как только приведенные в систему виды одного общего типа, которые отдаляются от него один в одну, другой в другую сторону; они могут скорее, по крайней мере во многих случаях, быть рассматриваемы как последовательные стадии одного общего прогрессивного развития, в которых каждое последующее звено заключает и предполагает в себе предшествовавшее» (Rinnovamento, п. 1, стр. 21). В начале своего существования, христианство явилось скорее, как жизнь, как непосредственно переживаемая религия, нежели как система учений. Сперва облеченное в одежду еврейства, оно благодаря особенно св. Павлу, сбросило ее. Освобождаясь от препятствия национальной религии, разрастаясь с увеличением числа своих приверженцев, оно чувствует необходимость организоваться и в доктринальном отношении. В самом начале Иисус представляется обетованным Мессией; позднее он Богочеловек; затем появляется Логос, как первое проникновение греческой философии в христианские умозрения; затем обращаются в христианство философы и вносят в христианство научные методы. Таким образом христианство является религией ассимилистической. Согласно аббату Луази, христианство, сменяя старые религии, не могло не принять из них некоторых элементов, заключавшихся в этих религиях; оно не могло бы сделаться религией греков, римлян, германцев без того, чтобы сделаться всем для них и без того чтобы занять многое у них же (L’ Évangile et I’ Eglise, Paris, 1903, стр. 234). В своем богословском развитии оно ассимилировало себе прежде всего элементы языческой, главным образом греческой философии; для своего литургического и этического содержания, оно ассимилировало себе многие формы культа и иерархии тех

—581—

времен и народов, среди которых оно развивало свое существование. Если таким образом христианство есть религиозный эклектизм, католицизм, составляющий одну из его ветвей, не в праве требовать только для себя монополии религиозной жизни. Мы видим, пишут редакторы Rinnovamento, что религиозная жизнь совершается, но не исчерпывается в католицизме. Границы веры гораздо шире границ церкви и тревоги перед тайной и искание божества в различных формах – универсальны. Если догмат превратить в границу наших изысканий, мы станем некоторым образом, менее католиками. Модернистский католицизм стремится осуществить в мiре духовное единство, обходя догматические вопросы. Он хотел бы, по выражению Гарнака, в его известной речи о католицизме и протестантстве в Германии (Protestantismus und Katholizismus im Deutschland, Preussischen Iahrbüch. 1907, n. 11, стр. 294–311), достичь между различными христианскими вероисповеданиями не внешнего единства, но высшей ступени внутренней общности. Вместо анафем лучше оставить в стороне вопросы, касающиеся вероисповеданий, потому что интересы христианства важнее интересов отдельных вероисповеданий (Rinnovamento, 3, стр. 350).

Уничтожив внешнюю неуступчивость, модернистский католицизм хочет, чтобы западное богословие преобразовало понятие и значение догмата. «Верно, что для того, чтобы быть христианами, следует признать по крайней мере существенное тождество нынешнего христианства с христианством Христа и его апостолов. Но в то же время следует допустить, что мы исповедуем теперь догматы, которых не исповедовали во времена св. Петра и даже несколько столетий позднее… Разве можно назвать старым и христианским догмат беспорочного зачатия Марии?… Разве можно сказать, что Христос учил, сообщил нам через откровение, запечатлел своим авторитетом этот догмат, выведенный церковью после двадцати векового существования. Ошибается тот, кто хочет утверждать, что все элементы современного христианства реально существовали в первобытном христианстве: стало быть, догматический принцип должен согласоваться с историческими фактами (Rinnovamento, 3, стр. 363). Христианство по своей природе

—582—

прогрессивно. Цикл его эволюций завершится только тогда, когда будет завершен цикл эволюции жизни человечества. Недуги, которыми страдает западный католицизм, происходят именно от того, что в доктринальной жизни церкви наступил период застоя. Продолжительный период мира усыпил христианскую совесть; люди церкви считали невозможным новое развитие, слишком положились на помощь Бога, допустили, что вера привычки вытеснила веру совести и разума. Но жизнь продолжала идти своим путем. Человеческий разум, удаленный от религиозного исследования (потому что эти исследования превратились в монополию духовенства) обратился к другим областям разысканий, открывших новые горизонты и настал день, когда духовенство оказалось неспособным разрешить задачи жизни, сделавшиеся религиозными задачами (Coenobium, 1, стр. 117). От интеллектуальной неподвижности духовенства произошел в современном католицизме кризис в его внутренней жизни и в его догматическом развитии. «В настоящее время дело не в ересях и расколе; вопрос в том будет ли католицизм в виду всеобщего обновления научной мысли иметь достаточно силы, чтобы ассимилировать ее и перевести свой догмат на наш язык, как оно сумело перевести его на язык средневековый и как можно надеяться, принимая во внимание его прошлое и внутреннюю способность к развитию, или же захочет, отвергая представителей философии и богословской науки, отказаться от всякого приноровления к интеллектуальным требованиям современного человечества, утверждая резкое отделение богословия от современной мысли, как этого желают его враги (Rinnovamento, 9, стр. 68). Обновление католицизма состоит в обновлении его догматического содержания. «Церковь, пишет Луази, не требует веры, в свои формулы, как бы в выражения вполне соразмерные абсолютной истине, но она предлагает их, как по возможности менее несовершенное выражение ее» (стр. 174). Развитие догмата было бы нелепо в христианстве, если бы он был чистой и простой мыслью Бога. Но мысль Бога может сделаться догматом только воплощаясь в мысли человека и так как эта последняя подвержена эволюции, как пишет Семерия, то необходимо, чтобы и догмат подлежал той же

—583—

эволюции (Догмат, иерархия и культ, стр. 54). Из этого вытекает необходимость приноровить христианское богословие к философии Канта и Гегеля, исключить из народного, грубого представления о Боге, о Привидении, о божественном внушении, о чуде все то, что устарело и не согласуется с нашим более просвещенным представлением о мiре. Словом, следует преобразовать догмат, дать ему, по мнению Ле Руа, нравственное значение, оставить неизменным выражающую его формулу, но изменить его смысл.

К такому догматическому очищению конечно относится враждебно духовная власть и поэтому необходимо, чтобы современный строй церкви обновился и освободился от клерикализма. Любимое выражение Мурри – что он католик, но не клерикал. По мнению священника модерниста Донати, католическая иерархия виновна в том, что католицизм упал в общем мнении, потому что она занимается второстепенными вопросами, светской властью, и пренебрегает задачей первой важности – примирением цивилизации и науки с Христом. Великие идеи обновления всегда подымались снизу, из низшего духовенства. Прежде чем иерархия приступит к залечиванию ран, необходимо, чтобы она нашла путь очищенным и подготовленным лучшими священниками и мiрянами (Кавалланти, стр. 105–106). Другой модернистский журнал уверяет, что римско-католические епископы сделались автократами, живут как св. Симеон Столпник на столбе и не понимают нужд толпы, проходящей у их ног. В социальных вопросах они отстали почти на полвека (ib. стр. 82). По словам мурриевского Cultura Sociale, безусловная зависимость мiрян от епископов, проповедуемая теперь римской церковью, не имеет примера в истории христианства. И Мурри особенно нападает на епископов, авторитет которых слишком разросся и утвердился в последние века, сделался слишком неподвижным хранителем традиций и внешней формы. Епископы не желают преобразования и обновления и даже если бы желали, не могут их осуществить, потому что реформы задуманы епископами в бюрократическом духе, а проведение реформы в бюрократическом духе чрез посредство действующей власти дало бы только реформы, совершенно не соответствующие нуждам времени. Католицизм потерпел

—584—

много вреда на западе, потому что авторитет епископов заменил личную инициативу; поэтому епископы не спасут католицизма, но спасет его только дух свободы. Теперь по вине иерархии в Италии имеется католицизм слабый, упорный в своих старых политических понятиях, католицизм политический, защищающий только реакционные и консервативные интересы, борющийся против демократического направления». Все эти выражения взяты из Cultura Sociale Мурри и приблизительно в той же форме повторяются реформистской печатью итальянского духовенства.

Итак, средство для примирения католицизма с наукой, цивилизацией и современным обществом заключается в его демократизации. Бывший иезуит Тиррел защищает эту теорию в 4 книжке Rinnovamento с тем обаянием слова, которое ему присуще. Священник, по взгляду Тиррела, есть должностное лицо, получившее власть и авторитет учить, управлять религиозным обществом и отправлять его обряды. Эту власть он получил не для себя, но для общества верующих. Иерархия фальсифицировала это понятие о священстве, полагая священника вне и над обществом, производя авторитет священства непосредственно от Бога и таким образом делая его ответственным за свои действия только перед Богом.

«Что касается нас, продолжает Тиррел, мы полагаем, что никогда ни один человек не видел Бога, как нечто внешнее, отделенное от света и человечества; никто никогда не слышал его говорящим с облаков или, из неопалимой купины или с вершины Синая. Мы довольствуемся иметь Бога молчаливого и скрытого, искать его там, где только Он и может быть найден, видим и услышан, близко, а не далеко, внутри, а не вне нас, в живом сердце Его создания, в центре человеческой души, в жизни каждого, и еще более в жизни человечества. С Синая общественной совести он громогласно возвещает свои заповеди и свои приговоры. Принцип христианства демократический. Иерархия требует безусловного повиновения своей воле и решениям, но иногда послушание низшей власти может быть ослушанием высшей; верность начальству может быть изменой церкви и отечеству. В церкви власть не представляет внешнего действия, нисхо-

—585—

дящего с неба как луч солнца сквозь облака; власть не есть светозарный перст, возлагаемый на определенных личностей, произвольно избранных из среды людей в наместники Бога. Власть есть нечто присущее всему человечеству, постановление общей совести. Самый термин: церковь – демократического происхождения и ничего не может быть противнее духу евангелия, как делать из него синоним общества духовных. И в первые времена христианства иерархия понималась, как зависящая в некотором роде от общего состава верующих, как духовных, так и мiрян. Одно верно, восклицает Тиррел, демократия завоюет человечество. Власть в духе абсолютизма будет непонятна для будущих поколений и, если власть папы, епископов и соборов не демократизируется, она умрет, как умерли богословские системы детской поры человечества; чтобы повелевать природой, надо ей подчиняться; чтобы управлять общественным духом, нужно, чтобы священство ему подчинялось. Кто захотел бы взять его приступом и бросится на него очертя голову, тому плохо придется, и он может быть совершенно раздавлен, если коллективная совесть обратится против него. Для того, чтобы религия могла еще иметь влияние и силу в современной цивилизации и культуре, следует, чтобы не считали ее внешним телом, но предметом, выросшим вместе с нами из того же корня человеческого духа». Затем Тиррел оканчивает свою статью, озаглавленную: «От Бога или от людей?"… следующими словами: «Первоначальное понятие об иерархии, как представительнице всей церкви т.е. всех верующих, как духовных, так и мiрян, это демократическое понятие, которое, единственно может иметь жизненное соприкосновение с современным человечеством, утверждает свое господство; можно надеяться, что в скором времени мы вернемся к более истинно-христианскому и католическому пониманию демократического характера всякой власти, как гражданской, так и духовной и той свободы, которою Христос нас освободил».

Такова программа реформ католического модернизма, резвившегося не только в Италии, но во всех католических

—586—

нациях. В блестящем реферате, читанном в Париже 18 января 1907 г., в École des Hantes Etudes, Фогаццаро таким образом обрисовал нравственный облик Джованни Сельва, романическаго псевдонима релипознаго модерниста: Джованни Сельва принадлежит мiру реальности. Его настоящее имя легион. Он живет, мыслить и работает во Франции, в Англии, в Германии, в Америке, как и в Италии. Одет в рясу, или форму или в партикулярное платье, показывается в университетах, скрывается в семинариях, борется в печати, молится в тени монастырей, почти не проповедует более, но читает рефераты. Он экзегет, историк, богослов и ученый, журналист и поэт. Не всегда писатель, иногда только увлекающийся читатель, только верующий и мыслитель; республиканец, монархист, христианский демократ, просто либерал. Наконец он все то, чем честный католик может быть; он не модернист, в дурном смысл этого слова, но современен. Он более современен, чем кто-либо, потому что почти не стареет и никогда не умирает, что дает ему возможность быть католиком сегодня и завтра, углубляя в то же время свои корни в прошлом. Он считает себя силой, что равняется быть ею; он считает себя жизненной энергией в лоне римской церкви, того колоссального организма, о котором говорят в свете, что его артерии закостенели от старости, что оно потеряло способность приноравливаться к среде и что оно поражено атаксией. Он убежден, что будущее готовит церкви необычайное обновление и что и он призван содействовать этому более или менее обильным сообщением жизненных сил».

Этими словами Фогаццаро указывает, что модернизм не есть единичное явление, происходящее только в Италии, но факт, совершающийся одновременно во всех католических странах, доктринальное движение, захватывающее духовенство, монастыри, светское общество. Как относится римская церковь к этому движению?… Противники модернизма с доминиканцем Альбертом Вейс, профессором католического университета в Фрейбурге в Швейцарии говорят, что считать христианство способным к улучшению и даже, что оно необходимо должно быть улучшено – было всегда

—587—

самым упорным заблуждением, против которого христианство должно было бороться (Реформа религии и преобразовательные религии современной эпохи, Флоренция, 1905 г., стр. 1). Того же мнения Cività Cattolica, уверяющая что прогресс в христианстве в области догматической или административной, или дисциплинарной – абсурд. И эти теории, по-видимому, преобладают в настоящее время в римской церкви по отношению к модернизму.

Действительно Osservatore Romano публиковал 2 мая письмо кардинала Андрея Штейнгюбер, префекта конгрегации списка запрещенных книг, к кардиналу Феррари, архиепископу миланскому, в котором пишет, что члены этой конгрегации до сих пор воздерживались от осуждения уже вышедших номеров журнала Rinnovamento, но выражают свое огорчение по поводу того, что так называемыми католиками издается журнал совершенно противный католическому духу и учению. «Мы чрезвычайно сожалеем, что такие писатели смущают совесть других и в своей гордости принимают позу учителей и почти докторов церкви. И прискорбно видеть в числе корчащих из себя учителей церкви, присваивающих себе право учить самого папу, имена Фогаццаро, Тирреля, фон Гюгеля, Мурри. И между тем, как такие личности толкуют с такою гордостью о труднейших богословских вопросах и важнейших делах церкви, издатели уверяют, что это журнал светский и делают различие между католицизмом официальным и неофициальным, между догматами, определенными церковью как истины, в который должно верить и имманентностью религии в индивидах. Словом, не может быть сомнения в том, что журнал основан с намерением поощрять опаснейший дух независимости от учительского авторитета церкви и преобладания частной мысли над мыслью самой церкви, и чтобы сделаться школой, подготовляющей антикатолическое обновление умов». Конгрегация предлагает затем кардиналу Феррари призвать издателя названного журнала, чтобы приказать ему отказаться от столь пагубного и недостойного истинного католика предприятия. Этот документ доказывает, что конфликт между религиозным модернизмом запада и мирской церковью в значительной степени – обострился. Не

—588—

знаем, будут ли эти осуждения конгрегацией индекса и церковные наказания, и анафемы иметь силу предотвратить опасность все более обозначающегося раскола между священством и светским обществом. Едва только Мурри был уведомлен о декрете, запрещающем ему богослужение, как многие католические общества, как итальянские, так и заграничные, послали ему телеграммы с выражением симпатии и сочувствия. Мера строгости, долженствовавшая раздавить воинственного священника, произвела обратное действие, т.е. возвысила его в глазах его сторонников, окружив его ореолом исповедника.

Кроме того, модернисты стали осторожнее и выбирают другие орудия для борьбы. Так, напр., в Париже издатель Нурри издает «религиозно-критическую библиотеку», в которой скрывающиеся под псевдонимами священники поддерживают мнение о необходимости приступить к пересмотру догматических учений католицизма и исключить из них произвольные или ничем не оправдываемые прибавления. Одна из этих книг, озаглавленная Vérités d’Hier старается доказать при помощи исторических доводов, что римско-католические догматы о первенстве и непогрешимости папы неправильны и противны христианскому преданию. Впрочем, настоящая армия модернизма на западе состоит не из священников, остающихся в стороне, но из мiрян, в которых пробудилось желание принять деятельное участие в жизни церкви. И это пробуждение тем значительнее, что до сих пор, в силу прогрессивно-развивавшейся централизации религиозной жизни католицизма, мiряне потеряли в церкви всякое значение. Им, по словам Фонсегрива, дозволено давать советы, если иерархия их спрашивает, но иерархия свободна следовать им или нет. Они должны по мере сил способствовать поддержанию богослужения, но право управления и способ употребления пожертвований мiрян – принадлежит единственно иерархии. Если бы мiряне имели право управлять церковным имуществом, они могли бы по своему усмотрению навязывать свою волю, ограничить доходы, сократить расходы богослужения, из управляемых превратились бы в управляющих и даже хозяев. Мiряне имеют право получать от духовенства духовную помощь и обязаны воз-

—589—

награждать его материальным пособием за духовные услуги. Раз выдано пособие, они не имеют права знать, как оно употреблено или только в мере, какую признает возможной иерархия (Quinfaine, 1 novembre, 1906).²³⁷⁶

Прежде эти теории были на западе повсеместно признаны на практике. Как признавалось божественное происхождение гражданской власти, так же и в иерархии видели официальную представительницу Бога. Но в настоящее время политические и социальные условия запада совер-

—590—

шенно изменились и будущее по-видимому будет принадлежать демократическим и республиканским учреждениям. Такой политической эволюции в особенности содействовало право всеобщего голосования, доставившее народным массам сознание своей силы. И в то время, как совершалась эта эволюция, римская церковь продолжала свой восходящий путь по направлению к централизации и абсолютизму и чрез посредство догмата о папской непогрешимости индивидуализировала церковь в римских первосвященниках. Политическое общество принимало все более преобладающе-демократический и республиканский характер, а духовное общество превращалось наоборот все больше в абсолютную монархию. В гражданском обществе массы налагают свой контроль над ходом общественных дел, а в духовном обществе, народные массы были все более устраняемы от административной жизни церкви. Таким образом получилась противоположность между понятием о гражданской власти и понятием о власти духовной, скрытое трение между государством и церковью и от этого трения произошло теперешнее столкновение. Если мiряне имеют право принимать участие в политической жизни, следить за ходом общественных дел, то почему же верующие должны считаться мертвыми и пассивными элементами в жизни церкви?… Что касается гражданской власти, то теория о ее божественном праве превратилась в археологию. Этой остальной эволюции должна бы соответствовать эволюция духовная, которая ограничила бы права иерархии и устранила абсолютизм в управлении церкви. В этом цель модернизма. «Группа католиков под влиянием настоящих событий, стремится не к расколу и ереси, но к духовной секуляризации, к той религии духа, в которой сосредоточивается и очищается религиозный опыт всех времен и всех стран, в которой примиряются без компромиссов, требования разума с требованиями совести» (Demain, n. 53, 1906, стр. 10). Эта религия духа требует ослабления юридического и абсолютистского характера иерархии и большей свободы мысли и инициативы отдельных личностей.

Трудно предвидеть, что выйдет из этой борьбы. Для римской церкви задача представляется чрезвычайно серьезной. Ей открыты два пути: или доктринальная непримири-

—591—

мость, с риском удалить от себя те немногие элементы образованных мiрян, которые еще верят в искупительную силу христианства, и своих самых деятельных и самых ученых священников, или же следовать их призыву по направлению к доктринальному обновлению, что сдвинуло бы с места не мало камней в ее строении. В настоящее время выбран путь неуступчивости, но может случиться, что в недалеком будущем, под влиянием толчка, данного снизу, в римской церкви разовьются и восторжествуют те демократические начала, которые завоевывают гражданское общество на западе.

С. Братков

—592—

I.

Способ разъяснения вопроса, вызываемый особенностями переживаемого момента. Понятие церковного имущества. Способы образования его в Византии. Природа церковного имущества и вытекающая из нее его особенности по указанию древних церковных правил.

На нас, призванных к подготовлению проекта церковных преобразований и разработка материала для будущих законов, лежит нелегкая обязанность возможно лучше уяснить себе, а затем и перед сознанием общества, тот или иной вопрос согласно требованиям науки в его исторической перспективе и, не загромождая сознание одними готовыми формулами и выводами, понять отношение вопроса к действительной жизни. Обязанность эта еще более усиливается особенностями переживаемого нами момента. Теперь, когда перед сознанием русского общества выступают разные сложнейшие вопросы государственных и церковных преобразование очень немало людей, прочитав о них мелкие брошюрки, часто совершенно затемняющие истинное положение вопроса, считают, однако, себя уже готовыми их авторитетно обсуждать и даже писать законы с той или иной помимо брошюр неведомой им области. Кто обращал внимание на наш книжный рынок и на содержание большинства газетных статей, тот без сомнения, убедился, что за последнее время к нам хлынул из Европы целый поток разных идей, касающихся государства и свя-

—593—

занных с ним сложнейших вопросов социальной жизни и его отношений к церкви. По русской земле успели уже распространиться миллионы экземпляров всякого рода дешевых книг и копеечных брошюр. Во многих из них на каких-нибудь 20–30 страницах разбираются самые важные и запутанные вопросы или высказываются положения, выхваченные составителями, по их усмотрению, из целых систем и обширных сочинений и вне связи с ними способный производить на неопытного читателя впечатление каких-то будто бы общеизвестных истин, но до сих пор лишь скрываемых от нас цензурной оградой. Все это потоком врывается в просыпающееся сознание русского народа и едва ли не угрожает заполнить его односторонним материалом, сразу установить узкое и неверное понимание разных сторон общественной жизни и много русских людей превратить в граммофоны для брошюр. Человеку, малоразвитому вообще, не привыкшему к критическому мышлению и ранее не представлявшему себе даже возможности многих выдвинутых перед его сознанием идей, конечно, трудно разобраться во всех этих новых для него вопросах и предлагаемых для них решениях. Простые умы легко могут быть сбиты с толку. Будучи не в силах поставить все вычитанное ими в какую-либо связь с более широким кругом человеческого знания и опыта, они делаются склонны принимать его за непреложное слово истины и видеть в нем образец для правильного разрешения современных вопросов. Присоединим к этому склонность русской интеллигенции, отмеченную еще автором «Капитала» К. Марксом в его письмах, всегда «гоняться за самым крайним из того, что дает Запад», которую, кстати сказать, Маркс ценил у тогдашних ее представителей очень невысоко и усматривал в ней, как он выражался, «чистую гастрономию». Всем этим, вероятно, и нужно объяснять, что в настоящее время при обсуждении предполагаемых реформ очень нередко обнаруживается какое-то тупое забвение особенностей самой России, истории, характера и потребностей русского народа, которые обособляют его в отдельную нацию и которые никак не могут быть игнорируемы при организации государственного строя. Подобное направление мыслей

—594—

и деятельности может оказаться наиболее вредным по отношению к вопросам, связанным с Православной Церковью в России. В той области, где церковь соприкасается с государством большинство современных общественных деятелей, являются почти беспомощными, одни по религиозному индифферентизму, лишающему их возможности понимать церковные потребности, другие по недостатку знаний религиозной стороны человеческой жизни, препятствующему им разобраться в вопросе как должно. У многих ли, принимающих теперь на себя роль общественных деятелей, существуют, наприм., какие-либо достаточные жизненные переживания процесса участия в церковной жизни, без которых едва ли возможно уловить ее потребности и положить их в основание своих соображений и деятельности. Без живого общения с Церковью особенно легко сделаться рабом разных ходячих выводов и утверждений, обыкновенно враждебных Церкви и в изобилии насыщающих собой общественное мнение Европы. Между тем в вопросах о Церкви уже всего менее можно руководствоваться идеями, выросшими на совершенно другой почве и при иных условиях, и подражать в этом Европе значило бы не считаться ни с указаниями всей нашей истории, ни с действительными потребностями русской жизни. Лучшим средством против рассеяния в современном хаосе мыслей и схваченных на лету положений вопроса о церковном имуществе я и считаю исполнение нами по возможности указанной выше обязанности стараться выяснить вопрос в его исторической перспективе и в отношениях к жизни, которые во многом хорошо отражаются в ходе законодательства. Подробное изучение вопроса о церковном имуществе, как известно, составляет часть науки церковного права. Освещаемый наукой вопрос этот выступает как довольно сложный. Он содержит в себе обширную историю образования института церковного имущества, обнаружений его в жизни, отношений к нему со стороны государства, разбор и построение разных теорий о субъекте прав в церковном имуществе и т.д. Конечно, мы не можем рассмотреть этот вопрос во всей его полноте уже по одному тому, что предсоборному Присутствию заранее определен небольшой срок окончания занятий 15 Декабря сего

—595—

года, совершенно не соответствующий тому, что еще должно было бы сделать Присутствие. Поэтому я принужден коснуться вопроса о церковном имуществе только в некоторых отношениях, которые теперь преимущественно нужно иметь в виду, – самого понятия церковного имущества с вытекающими отсюда его особенностями и отношений со стороны государства к церковным недвижимым имениям в России.

Христианская Церковь, как обнаруживает она себя на земле, состоит из двух сторон, духовной и внешней с относящимися к ней учреждениями и разного рода требуемыми ею материальными средствами. Подобно тому как человеческий дух для своего проявления на земле нуждается в теле, так и хранящаяся в Церкви сокровища духовной жизни для передачи мiру требуют известных внешних форм и материальных средств. Наприм., для возможно непрестанного свидетельства о Боге и проповеди христианства необходимы, как показывает вековой опыт, особые здания – храмы. Устройства и поддержания храмов и многих других предметов требует и самое богослужение с его центром – Евхаристией. А богослужение, совершение таинств и вообще необходимость иерархии вызывает потребность в средствах для содержания духовенства. В интересах распространения христианства необходимо, не говоря уже о других многочисленных книгах, печатание самого св. Писания и т.п. Церковь уже в силу одного того, что она предназначена к деятельности и спасении людей, состоящих из духа и плоти, не может не пользоваться для осуществления своих целей и разного рода материальными средствами, и предметами. Совокупность же материальных средств и предметов, принадлежащих Церкви и служащих для достижения ею своих задач в мiре, и представляет то, что должно быть названо церковным имуществом. Лишить или даже затруднить Церковь обладать нужным ей имуществом, это значило бы отнять у ней возможность или по меньшей мере препятствовать выполнению Церковью своей великой миссии в мiре. Не следует упускать также из виду, что чем более культура проникает в народные массы, увеличивает их потребности и вообще усложняет человеческую жизнь, тем необходимее становится и для Церкви иметь в

—596—

своем распоряжении более разнообразные материальные средства.

В самое первое время христианства вопрос о материальных средствах для его Церкви, конечно, не мог заметно выдвинуться. Но ясные зачатки этой потребности многие находят еще в обстоятельствах жизни самого Спасителя и его учеников. Блаженный Августин, наприм., выводит начало церковного имущества из (Ин.4:8; 12:6; 13:29), где евангелист говорит о денежном ящике, находившимся у Иуды и предназначенном на удовлетворение насущных потребностей общества Христова и на подаяния нищим. Еще яснее необходимость в таком имуществе выступила с образованием первой христианской общины в Иерусалиме. Живость религиозного настроения первых христиан и сознание ими себя в качестве членов единой Христовой Церкви сопровождалась у них стремлением все свое имущество передать в распоряжение Церкви и обратить его в церковное. Но в то отдаленное от нас время Церковь по тогдашним обстоятельствам не могла еще предназначать имущество для будущего времени и в Церкви еще не появлялось учреждений, рассчитанных на оказание помощи последующим поколениям. Все церковные средства обращались на служение наличного момента. С течением времени по мере распространения и усложнения церковной жизни и нахождения в Церкви людей с различным настроением христиане начали отдавать для церковных целей лишь большую или меньшую часть своего имущества, которое с характером церковного стало выступать уже среди обыкновенного имущества отдельных членов церкви. Мало-помалу Церковь получила возможность располагать уже имуществом, которое могло бы служить постоянным источником тех или иных материальных средств необходимых ей для достижения своих непрерывных целей по отношению к целому ряду сменяющихся поколений людей. В числе имуществ, которыми Церковь находила нужным пользоваться еще и до признания ее римским государством нужно поставить и недвижимые.²³⁷⁷ Эго вполне ясно уже, напр., из Миланского эдикта Константина Вели-

—597—

кого 313 года, в котором предписывается возвратить христианам отнятые у них места. С признанием же христианства римским государством вопрос о церковном имуществе должен был получить новое направление. Государство, касающееся по преимуществу внешней стороны человеческой жизни и свободно располагающее материальными благами, свое признание и уважение к Церкви и ее задачам естественно стало обнаруживать в наделении Церкви всякого рода юридическими правами и материальными средствами. Со времени Константина Великого государство начало предоставлять Церкви очень широкие права по приобретению имущества и притом самыми разнообразными способами. В 321 году Константин Великий издал закон о разрешении каждому жертвовать в пользу церкви то, что он желает и в каком угодно количестве.²³⁷⁸ Далее, законами византийских императоров за Церковью были признаны права получать имущество по духовным завещаниям, причем нередкие в то время отказы имущества святыми, ангелами и т.п., по разъяснению императоров, должны были передаваться церквам их имени. Затем Церковь могла приобретать имущество по разного рода сделкам, наприм., покупкой. Немалое количество имущества должно было переходить к Церкви и в силу закона (ех lege), на основаны которого к ней поступали вымороченные имущества клириков, имущества лиц умерших в плену, ⅓ часть имущества лиц умерших без завещания на помин души; часть имущества ктитора, не обеспечившего устроенный им монастырь. Кроме того, в пользу Церкви предоставлялись имущества лиц виновных в нарушении ее прав или совершивших церковные преступления (jura ex delicto). По издании законов о закрытии языческих храмов и о воспрещении языческого богослужения часть имуществ этого рода была жалуема императорами епископиям на покрытие расходов по совершению христианского богослужения. В пользу Церкви отбирались храмы и монастыри, если их собственники изменяли их священное назначение, наприм., обращали их в обыкновенный жилища или передавали неправославным. Лица, управлявшие церков-

—598—

ным имуществом и своими неправильными действиями причинившие ему ущерб в некоторых случаях лишались права посмертного распоряжения своим имуществом, и оно переходило к местной епископии.²³⁷⁹ Имущество умерших клириков, у которых дети и другие кровные родственники оказывались неправославными, получала церковь того города, где они проживали.²³⁸⁰ Новеллы Юстиниана установляли, что недвижимое имущество, в котором с ведома его собственника происходило недозволенное законами богослужение, должно передаваться местной епископской церкви. Если кто из еретиков осмелится устроить место для совершения своих религиозных обрядов или если иудеи выстроят новую синагогу, то все это закон предоставлял виндицировать церкви. Если собственник имущества, в котором окажется недозволенное богослужение, отдавал его в наем или эмфитевзис (наследственную аренду) или вообще в управление еретику, зная, что он еретик, то все доходы за время контракта передавались церкви того города, которому подвластно имение».²³⁸¹

Наконец в Византии и помимо закона императоры, а затем и обыкновенные лица, часто жертвовали монастырям и церквам разного рода имущества. При таких условиях с течением времени в обладании церкви, естественно, должны были скопиться большие имущества, которые при случае могли вызывать притязания и со стороны самих императоров. Известны, наприм., подобные попытки императоров Никифора Фоки и Мануила Комнена, но они представляют лишь часто личные действия, не обоснованные на каких-либо законодательных нормах и не вызвали каких-либо важных изменений в положении церковных имуществ. В общем же изучение византийского законодательства заставляет признать, что государственные законы Византии способствовали образованию церковных имуществ и их охранению, что особенно ясно выражено в законах

—599—

Юстиниана. В них церковное имущество называется бессмертным (immortalis) и рассматривается как неприкосновенное в соответствие с вечными, постоянными и неизменными целями Церкви. Посмотрим теперь, как понимала свое имущество сама Церковь. Важное значение этого вопроса для Церкви вообще не могло не вызывать и составления соответствующих церковных правил, которые должны были регулировать разные стороны церковной жизни. В этих правилах хорошо обрисовывается природа церковного имущества по взгляду на него самой Церкви.

Еще 38 правило Апостолов говорит о церковном имуществе, как принадлежащим Богу. Конечно, в этом нельзя видеть указание на Бога, как на собственника имущества в смысле правовом, что, однако, склонны делать некоторые ревнители Церкви при рассмотрении вопросов, связанных с церковным имуществом вероятно, под влиянием обнаружившейся в истории Церкви теории божественной собственности, которую некоторые германские ученые прямо называют «наивными богохульством». Наименование же церковного имущества принадлежащим Богу нужно понимать лишь в смысле назначения его служить угодным Богу целям, задачам основанной в мiре Христом Спасителем Церкви. Поэтому церковное имущество и можно рассматривать, как посвященное Богу. С этой же точки зрения церковному законодательству естественно было установить, что церковное имущество не может быть кем-либо присвоено, не исключая и епископа, или употребляемо на какие-либо посторонние для Церкви цели, наприм., даримо епископом своим родственникам. Древние церковные правила разъясняют, что личное имущество епископа не есть церковное и не должно быть с ним смешиваемо. Эта мысль ясно проводится в 40 Апостольском правиле, которое предписывает епископам, обладающим собственным имуществом, объявлять о нем, чтобы на случай смерти епископ мог оставлять собственное имущество кому пожелает, и, чтобы под видом церковного не оказалось имущество епископа, имеющего иногда жену и детей или родственников, или рабов. Праведно перед Богом, замечает правило, чтобы и Церковь не потерпела ущерба по неизвестности имущества епископа и епископ или его родственники не

—600—

подверглись необходимости лишиться имения для Церкви. Толкователь этого правила Аристин поясняет, что епископ при рукоположении на епископию должен составить опись, как собственному имуществу, так и имуществу церковному и объявить их, чтобы он мог располагать собственным имуществом и при жизни, и по смерти, как ему угодно, а Церковь сохранила свое.²³⁸² Еще далее раскрывается природа церковного имущества из 41 правила Апостолов. По смыслу этого правила епископу, как служителю церкви предоставляется пользоваться церковным имением для удовлетворения своих насущных потребностей и отнюдь не более. Епископу дозволено заимствовать из церковного имущества, замечает Зонара по поводу этого правила, «не на что-нибудь излишнее, не на предметы роскоши и изнеженности, но только на то, чем поддерживается жизнь, каковы, по слову великого Апостола, суть пища и одеяние и этим довольствоваться. (1Тим.6:8).²³⁸³

Имущество, как бы говорят рассматриваемые правила, принадлежит Церкви, а епископ является в ней только отдельным лицом с особым положением, и если он может распоряжаться церковным имуществом, то лишь в строгом согласии с церковными целями, причем необходимое содержание его самого, входит в цели, которыми предназначено служить церковное имущество. Указывая также в числе целей, на которые можно употреблять церковное имущество, помощь нуждающимся и странникам, 41 Апостольское правило предписывает епископу делать это через пресвитеров и диаконов. Этим правило стремится, очевидно, удалить возможные поводы к подозрениям, которые так свойственны людям по отношению к лицам самовольно и негласно распоряжающимся имуществом и которые делаются особенно вредными для отношений, долженствующих быть между епископом и паствой. Кроме того, при этих условиях и пользование церковным имуществом согласно с его назначением, естественно, может быть более гарантировано уже в виду самой широты

—601—

церковных целей и их связи с особенностями данного времени, когда оно будет происходить на виду у всех и при участии многих лиц. Антиохийский собор, повторяя мысли 40 и 41 апостольских правил, еще сильнее подчеркивает необходимость известной доли участия клира в вопросах, касающихся церковного имущества. «Да будет же явно, сказано в 24 Антиохийском правиле, принадлежащее Церкви и открыто окружающим его (епископа) пресвитерам и диаконам, так чтобы они знали и не оставались в неведении о том, что собственно принадлежит Церкви, и ничто от них не было сокрыто». Из 25 же правила Антиохийского собора видно, что употребление епископом церковных вещей, доходов и плодов с принадлежащих церкви полей должно происходить с согласия пресвитеров или диаконов. Если же епископ не соблюдает этого и не довольствуясь необходимым для жизни, обращает церковное имущество на свои домашние потребности или предоставляет распоряжение им своим домашним или родственникам вследствие чего «происходит замешательство» в церковном счетоводстве, то епископ обязан представить отчет областному собору. Если на епископа и на состоящих при нем пресвитеров последует донос, что они обращаюсь какую-либо часть церковного имущества в свою пользу с притеснением убогих с причинением нарекания и бесславия домостроительству церковному и правящим им, то все они подлежат исправлению собора по его усмотрению, который, по разъяснению Зонары, производит и нужную поверку счетоводства. Необходимость правильного распоряжения церковным имуществом тесно связана с самой его природой, в которой существенный момент составляет церковная цель, подлежащая тщательному и открытому осуществлению. Подобные соображения, по-видимому, и вызвали 26 правило Вселенского Халкидонского собора, установившее, что епископы для управления церковным имуществом должны иметь из собственного клира эконома, чтобы, прибавляет правило, домостроительство церковное не без свидетелей было, чтобы от этого не расточалось церковное имущество и не падало нарекания на священство. А. VII Вселенский собор в 1) правиле уже прямо определяет, что к епископам, не имеющих при себе экономов, таковых наз-

—602—

начают к ним митрополиты, а к митрополитам патриарх. Из церковных правил роль эконома недостаточно ясна. Хотя 26 Халкидонское правило и называет его, по-видимому, только свидетелем управления церковным имуществом, но, если сопоставить с ним, наприм., 10 правило Феофила Александрийского, то роль эконома выступает в несколько ином виде. Из правила 10 Феофила выходить, что экономь должен быть определяем по выбору всего священства при согласии на это епископа. Самое же назначение эконома правило усматривает в том, чтобы «церковное достояние употребляемо было на что должно», т.е. признает за ним более активную роль. Что же касается действительного положения эконома в области управления церковным имуществом, то нужно присоединиться к утверждению проф. Соколова, что византийская практика и законодательство, без сомнения, понимали под этим неопределенным термином именно заместителя, а не простого свидетеля. В подтверждение своего замечания проф. Соколов указывает на эконома Константинопольского патриарха Геннадия по имени Маркиана, который ввел серьезную реформу в имущественном управлении патриархии предоставлением в пользу отдельных церквей Константинополя приношения поступавшие прежде в общую кассу.²³⁸⁴ К такому же заключению приводят и византийские законы. По закону Юстиниана экономы являются самостоятельными управлениями церковного имущества, отвечающее своим имуществом за беспорядки управления и лишь обязанные отчетностью перед епископами.

Таким образом по отношению к управлению церковным имуществом древние церковные правила признали нужным ограничить власть епископа, требуя в той или другой степени участия в этом клире, а затем и учреждения особой должности эконома, который мог быть назначен высшей духовной властью даже вопреки воли епископа.

Далее церковные правила, как наприм., 24 Халкидонское, повторяющее его 49 Трулльское, 73 Апостольское и 13 Седьмого Вселенского собора, указывают на несоответствие с

—603—

природой церковного имущества употреблять его на какие-либо другие цели кроме церковных, наприм., обращать церкви, епископии и монастыри в обыкновенные жилища и т.п. Поступающих же подобным образом и не желающих восстановить прежнее назначение церковного имущества правила определяют подвергать отлучению.

Рассмотренные нами характерные черты природы церковных имуществ – служение церковным целям, необходимость их употребления в согласии с этими целями и невозможность обращать на другое назначение, пролагают путь и к новой их особенности, которую можно выразить словом – неотчуждаемость. Во 2 правила св. Кирилла Александрийского прямо сказано, что церковный «утвари, по разъяснению Вольсамона, т.е., священный и прочие приношения», и недвижимый имущества должны быть неотчуждаемы и сохраняемы церквами. Славянская кормчая по поводу этого правила утверждает: «сокровища и стяжания церковная не подвижна и не отъемлема и не продаема церкви подобает хранити».²³⁸⁵ Это же свойство церковных имуществ, пригодных для соответствующих целей – оставаться неприкосновенною собственностью Церкви выводят и из 12 правила Седьмого Вселенского собора. Согласно этому правилу продажа епископом или игуменом в руки властей чего-либо из церковных угодий или передача иному лицу должны быть признаны недействительными. Если же земля оказывается убыточной и не способной приносить пользу церкви, то в этом случае правило все-таки воспрещает отдавать поля местным начальникам, но лишь клирикам и землевладельцам, как людям, поясняет Зонара, возделывающим поля и принадлежащим к бедному и убогому состоянию. Если же при передаче полей «будет употреблен лукавый оборот», т.е. сначала земля поступить к клирику или землевладельцу, а уже через них дойдет к лицу начальственному, то все передачи правило предписывает считать недействительными, имущество должно быть возвращаемо епископии или монастырю, а виновные в этом епископ или игумен изгоняются. На основании 12 правила VII Всел. собора Аристин утверждает, что «церковные иму-

—604—

щества должны быть неотчуждаемы и в особенности угодья». А безвыгодное из недвижимых имуществ и приносящее церкви ущерб должно быть отдаваемо не местным начальникам, но клирикам или землевладельцам. Подобно этому понимает смысл правила и Вольсамон, обращая кроме того внимание, что приносимое Богу еще и по предписанию Ветхозаветного закона должно оставаться не отчуждаемым.

Неотчуждаемость церковного имущества вообще вытекает и из самых задач Церкви. Церковь предназначена к существованию и деятельности в мiре на все времена, цели ее непрерывны и постоянны, а потому и служащее им имущество должно всегда оставаться церковным. Но Церковь существует, конечно, не для того, чтобы приобретать имущества, но владеет имуществом, чтобы достигать своих целей. Поэтому естественно, что имущества убыточные, т.е. не пригодные для служения целям церковным, дозволялось отчуждать, как видно, наприм., из 26 правила (по Книге правил 35) Карфагенского собора. Постановляя, чтобы никто не продавал церковной собственности, 26 Карфагенское правило, однако определяет, что, если собственность не приносить доходов, а между тем настоит великая нужда, то нужно представлять об этом первенствующему епископу области и советоваться с известным числом епископов, как следует поступить. Понятно также, что по самым свойствам церковных имуществ вполне правильно воспрещение приобретать в качестве таковых имущества убыточные. Среди византийских государственных законов, касающихся церкви, можно найти предписывающие считать недействительной сделку, по которой церковь приобретала имущество убыточное. Прежний собственник обязывался во всякое время взять его обратно и возместить церкви причиненные ей убытки. Мало этого, даже самая сделка, совершенная органами церковного управления, наприм., заем денег, только в том случае признавался исходящим от Церкви и для нее обязательным, когда занятые деньги были употреблены на церковные нужды. Таким образом в Византии, как в церковных правилах, так и в государственных законах, уже достаточно ясно обрисовываются почти все главные черты природы церковных имуществ, которые необходимо иметь в виду

—605—

при обсуждении связанных с ними всякого рода вопросов.

Самое существование института церковного имущества полезно и в религиозно-нравственных интересах народа. Имущества, обращаясь в церковные, получают на себе как бы печать иного порядка жизни, чем обычный, и, заставляя столковаться с собою людей внешним образом, яснее подчеркивают в их сознании необходимость считаться с христианскими идеями и задачами жизни. Не говоря уже о самой просветительной, благотворительной и всякого рода другой религиозно-нравственной деятельности Церкви в мире при помощи находящегося в ее обладании имущества, каждый человек, желающий в своей мере способствовать задачам Церкви, получает возможность принять известное участие в осуществлении ее великих целей путем пожертвования в церковь той или другой части своего имущества. Подобные приношения, идущие от преданной Богу души и совершаемые в Его имя, приучают человека располагать принадлежащими ему материальными благами в высших интересах жизни и вообще могут иметь важное значение для его религиозно-нравственного состояния. В подтверждение этого достаточно вспомнить о бедной евангельской вдове, которая положила в кружку храма две небольшие монеты от всего сердца и поступок которой был отмечен самим Христом Спасителем. Не следует забывать также о женщине, помазавшей ноги Спасителя миром и защищенной Им от упрека в бесполезной трате дорогого мира (Ин.12:2–8) и упускать из виду, что даже одна чаша холодной воды, поданная во имя Христа, получает известное значение для человека (Мк.9:41 и Мф.10:42). Пожертвование даже на внешнее украшение храма и улучшения обстановки богослужения, идущее от сердца, не может быть отринуто и в общем порядке церковной жизни способно само по себе приносить пользу и другим, пример чего представляют наши отдаленные предки, которые, по рассказу летописца, именно под влиянием красоты храма св. Софии в Константинополе и величия греческого богослужения решили принять христианство от Византии.

—606—

II.

Образование церковных недвижимых имуществ в России. Их положение и взгляд на них в древней Руси. Ограничительные меры к их увеличению и отмене их привилегий. Начало процесса секуляризации церковных имений. Узаконения Петра Великого относительно церковных имений. Узаконения Екатерины I, Анны Иоанновны, Елизаветы Петровны. Их направление и мотивы. Они представляют стадии в процессе секуляризации церковных имений. Узаконения Петра III. Узаконения Екатерины II и их отношение к прежним. Инструкция комиссии о духовных имениях. Выражение в ней взгляда русского правительства на церковные имения. Общее отношение его к этому вопросу и влияние на это отношение недостаточно широкого взгляда на природу Церкви. Манифест 1764 года и последующие связанные с ним узаконения. Значение реформы Екатерины II с точки зрения интересов Церкви. Отношение к ней высших иерархов. Протест митрополита Арсения Мацкевича. Возражения его на реформу в его доношении св. Синоду и их значение. Секуляризация церковных имений как одно из последствий подавления соборного начала в управлении Русской Церковью.

Уяснив себе природу церковного имущества, перейдем теперь к образованию и положению недвижимых церковных имений в России.

В прежние времена Россия, как я уже имел случай обратить внимание предсоборного Присутствия²³⁸⁶, представлялась обширным христианским общежитием, в котором церковные порядки жизни были преобладающими. На эти порядки и вообще, на взгляды в России по отношению к Церкви, Византия должна была оказывать, сильное влияние. К правилам, способным регулировать русскую церковную жизнь отнесены были даже узаконения византийских императоров по делам церковным, о чем духовные власти в России прямо и заявляли и особенно, когда поднимались вопросы о церковных имуществах, как это сделано, наприм., во время собора 1500 года в послании митрополита Симона и всего собора духовенства к Иоанну III, а впоследствии самим св. Синодом, наприм., в его отношении к Сенату 27 марта 1732 года по делу о спорах Псковского архиерея с псковичами о распоряжении церковными вотчинами.²³⁸⁷ В России по местным условиям и особенностям, конечно, не могли получить применения все способы приоб-

—607—

ретения церковных имуществ, какие установились в Византии. Уже в силу меньшей сложности на Руси самой жизни и другого положения в ней земельной собственности способы эти должны были быть менее разнообразны. Главными из них нужно признать пожалование от князей и царей, дарение частными лицами и наследование по духовным завещаниям, а сравнительно менее важными – наследование по закону, куплю, мену, приобретения по закладным и по давности.

Особенно много недвижимых имуществ в древней Руси переходило к Церкви путем пожалования и дарения в виду большего количества земель и слабого развития частной собственности, между тем как в Византии при меньшем количестве земель и более развитой частной собственности пожалование не могло получить такого значения, и на первый план выступали разные способы приобретения имуществ, установленные законами. В древней Руси понимали христианство преимущественно с его внешней, обрядовой стороны, чему очень мог соответствовать сложившийся с течением времени в Византии взгляд на Церковь, как учреждение, которому можно служить разным внешним образом, а через это пользоваться и духовными благами, даруемыми христианством. На этом, по-видимому, преимущественно и основывалось столь распространенное на Руси стремление со стороны князей, царей и частных лиц к щедрым пожертвованиям на Церковь. В передачи имуществ Церкви тогда прямо усматривали удобный способ достижения высших благ, спасения души и блаженства в будущей жизни, а также здоровья и благосостояния на земле. Пожертвованием имуществ Церкви русские люди надеялись, как выражалось иногда, «устроить свою душу». В грамотах, составлявшихся по этому поводу, прямо говорится, что имущество дано «в наследие вечных благ», «для поминовения души», «в вечный поминок души» и т.п.²³⁸⁸ Много разного рода имуществ переходило в собственность Церкви и путем духовных завещаний. Этому могло способствовать и тогдашнее отношение к составлению духовного завещания, как к акту религиозного характера, следы чего,

—608—

по-видимому, и теперь сохраняются в обычае начинать завещание словами: «Во имя Отца, Сына и св. Духа». Самое утверждение завещаний находилось в то время в ведении духовных властей. Кроме того, при мысли о смерти, естественно могла являться особенная щедрость в отношении к Церкви. Ведь имущества своего все равно не унесешь с собой по смерти, а от назначения его на поминовение души ожидалась помощь молитв Церкви в загробном мiре. Поэтому редкое завещание не содержало в себе отказов в пользу Церкви. Если же умерший не оставлял завещания, то в этом подобно, как и в Византии усматривали его небрежность и отсутствие назначения чего-либо на поминовение души объясняли тем, что он просто не успел сделать этого. На помощь умершему в таких случаях приходил обычай и закон, который, по мнению наших предков, мог поправить легкомысленное отношение покойного к самому себе. С самых первых времен, как это можно видеть, наприм., из Русской Правды, в России существовало убеждение, что родственники лица умершего без завещания, а при их отсутствии сама казна должны позаботиться устроить его душу. В Судебнике Иоанна IV прямо высказано, что при переходе по отсутствию завещания и родственников умершего вотчины его на государя последний устроит душу умершего из своей казны.²³⁸⁹ Этот закон вошел и в Уложение 1649 года в виде 45 статьи главы XVII, которая предписывает «при отсутствии прямых и боковых родственников вотчины (умерших) брать на государя в поместные земли, а деньги за них давати из государевы казны по их душам в монастыри смотря по строению». Когда церковные земли нужно было занять для казенных надобностей, то происходило не простое отбирание их в казну, а мена имуществ. Вместо взятых земель отводились другие в соответствующем количестве.

Всеми указанными способами у Церкви мало-помалу оказалось большое количество земель, которое по словам некоторых иностранных писателей достигло чуть ли не до ⅓ части территории государства, но русские исследователи этого вопроса, наприм., Милютин считают

—609—

Это соображение невероятным и крайне преувеличенным.²³⁹⁰ Но как бы там ни было, а церковные владения, по разъяснению того же Милютина, были очень разнообразны. К числу их относились: дома, дворы и подворья; хозяйственные заведения и строения, амбары, житницы, гостиные дворы, лавки, харчевни, соляные варницы и даже бани. Духовенству предоставлялось тогда вести торговлю и промыслы, которые давали ему богатые доходы. Кроме того, Церкви в лице ее разных учреждений принадлежали: земли ненаселенные, леса, сенокосы, воды и т.д. и земли населенные, не только деревни и села, но и целые слободы, посады и города. Церковным имениям и проживающему в них населению были предоставлены большие привилегии и льготы, которые, однако не носили общего характера, но устанавливались для каждого собственника особыми грамотами отдельно и притом в различном объеме. Известны, наприм., грамоты жалованные, тархонные и несудимые. В них устанавливалось освобождение духовенства и его крестьян от податей и повинностей, предоставление духовным владельцам права призывать на свои земли людей, права взимать вместо правительства некоторые подати с известных лиц. Грамоты запрещали княжеским чиновникам въезжать в церковные села и брать кормы, подводы, проводников, освобождали владельцев имений и их приказчиков от подсудности местным властям светским и духовным и предоставляли им иметь особого пристава по судным делам. Владельцам духовного звания было предоставлено даже право суда над людьми, проживавшими на церковных землях. В России мало-помалу, по справедливому замечанию проф. М.И. Горчакова, установились судебно-гражданские права церковных учреждений и сложился особый гражданский юридический быт в церковных владениях, отличный от быта в других владениях и землях, принадлежавших иным собственникам.²³⁹¹

—610—

Возможность пользоваться привилегиями и льготами на землях церковных естественно стала привлекать на них людей. Крестьяне оставляли земли обыкновенных собственников и шли на монастырские. Владение церковными имуществами получило в России особый своеобразный характер. Оно перешло пределы обыкновенного гражданского владения и вело к образованию того, что можно назвать status in statu (государство в государстве).

Стремление наших предков наделять Церковь имуществами и предоставлять им особые привилегии отнюдь нельзя объяснять одними чисто личными целями – желаниями получше устроить свою душу. Изучение разных документов древней Руси показывает, что к этому их не менее побуждали любовь к Церкви, стремление видеть ее в полном благоустройстве и располагающей всякими материальными средствами для достижения ее разнообразных целей, сознание необходимости возможно лучшего обеспечения содержания, а, следовательно, и самого существования духовенства, желание предоставить во имя Бога часть имущества на бедных, помощь которым входила тогда в церковную деятельность, причем и самое «церковное богатство» рассматривалось как «нищих богатство».²³⁹²

В некоторых древних памятниках мысль эта развивается указанием, что церковное богатство «старости и немощи и в недуг впадших прекормление, странным прилежание, сирым и убогим промышление, вдовам пособие и девицам потребы, обидимых заступление, в Напастех поможение – в пожаре и потопе, и полоненным искупление, в гладе прекормление, в худобе умирающим покровы и гробы и погребания, церквам пустым и монастырем подъятие, живым прибежище, и утешение, а мертвым память. Того ради на потребу церковную имения свои люди давали».²³⁹³ Таким образом, передавая имения Церкви, русские люди имели в виду и благотворительные цели большого общественного значения.

По вопросу о церковных имуществах в России нельзя

—611—

также не отметить, что князья и частные лица делали свои пожертвования, как об этом свидетельствуют многочисленные документы, под условием неприкосновенности имуществ, обращаемых ими в церковные. В своих грамотах, завещаниях и записях жертвователи особенно настаивают именно на этом и обыкновенно оканчивают грамоты проклятиями тех, кто решился бы посягнуть на церковное достояние. Замечательно, что это стремление русских людей, вызванное религиозными соображениями, было достаточно понято и получило признание даже у татарских ханов, господствовавших тогда над Россией. Это вполне ясно из ханских ярлыков, в которых, наприм., строго воспрещалось всем лицам, подчиненных ханам Золотой Орды, нарушать права Церкви, а татарским чиновникам под страхом смерти насильно отнимать у Церкви ее достояние или вмешиваться в его управление, потому что, поясняли ханы, мы Божие бережем и данного Богу не взимаем, а кто взимает Божие и тот будет Богу повинен, а гнев Божий на него же будет, а от нас будет казнен смертною казнью, да то видя и иныя в боязни будут».²³⁹⁴

Представители высшей церковной власти в древней Руси при всех возможных случаях всегда напоминали о неприкосновенности церковных имуществ. В этом смысле обращался к великому князю Василию Дмитриевичу Киевский митрополит Фотий²³⁹⁵, а в 1467 году митрополит Филипп категорически объявлял жителям Новгорода, что святые вселенские соборы узаконили, а православные цари подтвердили, и все державшиеся благочестия приснопамятные великие князья «еже непременна быти никакоже препоручения святей Божии церкви, да даема в поминовение душ православных ни от кого же ни обидима, ни нарушена будут во веки неподвижна».²³⁹⁶ Во время собора 1503 года митрополит Симон со всем собором доказывал Иоанну III на основании св. Писания Ветхого Завета, распоряжений Константина Великого, церковных правил, узаконений визан-

—612—

тийских императоров, примеров святых и постановлений прежних русских князей невозможность отнимать церковные имущества. В заключение собор замечает: «по божественных велениих уставленная святыми отцы и равноапостольными христолюбивыми цари и всеми святыми священными соборы в греческих, також и в наших русских странах даже и доныне, святители и монастыри земли держали и держат, а отдовати их не смеют и не благоволят, понеже вся таковая стяжания церковная – Божия суть стяжания, возложенна и нареченна и данна Богу и не продаема, ни отдаема, ни емлема никем никогдаже в веки века и нерушима быти соблюдатися яко освященна, Господеви и благоприятна и похвальна. И мы смиренные сия ублажаем и похваляем и содержим».²³⁹⁷

При таких условиях дальнейший рост церковных имуществ в России начинал сталкиваться с интересами государственными. Он вызывал разделение в государственном организме, увеличивая территории церковных владений с особыми правами и льготами в ущерб остальному населению и общим интересам государства особенно финансовым. На такое привилегированное положение церковных имуществ, естественно, стали раздаваться кроме того многочисленные жалобы и государству с течением времени волей-неволей пришлось столкнуться с вопросом о церковных имуществах, который должен был привлечь к себе особое внимание правительства при князьях и царях, стремившихся к объединению России и создании из нее крепкого государства с одними общими законами и под властью единого Московского царя. Так, Иоанн III после покорения Новгорода с его областями отобрал много церковных земель и угодий и роздал их детям боярским в поместья и ограничил права духовенства и монастырей в приобретении новых земель. В 1503 же году на созванном Иоанном III в Москве соборе вопрос о церковных имуществах получил уже более общую постановку, причем великий князь, по разъяснению проф.

—612—

А.С. Павлова, предлагал собору какую-то добровольную сделку относительно церковных и монастырских вотчин.²³⁹⁸ Но собор, как сказано уже выше, представил Иоанну III мотивированный ответ и отверг возможность отчуждения церковных земель. Иоанн III уступил. На соборе 1503 года и произошел известный спор между св. Нилом Сорским и Иосифом Волоцким с их сторонниками по вопросу о владении монастырей вотчинами. Но спор этот касался лишь частного вопроса – имуществ монастырей и почти не затрагивал вопроса с общецерковной точки зрения, а потому мы и не будем на нем останавливаться.

В течение царствования Иоанна IV вопрос о церковных имуществах, по ходу вещей требовавший того или другого решения, вступил в новую стадию развития. Уже в малолетство государя были сделаны некоторые распоряжения к ограничению перехода обыкновенных имуществ в церковные. Заслуживающим внимания документом в этом отношении является грамота 1535 года «Вологодскому Глушицкому монастырю. В нашем государстве, сказано в грамоте, покупают к монастырям у детей боярских вотчины многие, села и деревни, да и в заклад и в закуп монастыри вотчины емлют; а покупают деи вотчины дорого, а вотчинники деи которые тем землям вотчичи с опришными людьми перекупаются и мимо монастырей вотчин никому ни у кого купити не мочно. А иные дети боярские вотчины свои в монастыри подавили по душе для того, чтобы их вотчины ближнему их роду не достались». Игумену Феодосию с братией грамота предписывала доставить дьяку Феодору Мишурину сведения, сколько, от кого, в каком размере и т.п. перешло таким образом вотчин к монастырю за последние 1–2 года. «А впредь бы есте, прибавляла, грамота, без нашего ведома однолично вотчин не купили и в заклад и в закуп и по душе не имали ни у кого. А учнете без нашего ведома вотчины купити, или в заклад или в закуп или по душе имати, и мне у вас те вотчины велети отписывати на себя».²³⁹⁹ Таким

—614—

образом, по свидетельству грамоты 1535 года, дело дошло до того, что помимо монастырей стало невозможным купить вотчину, а многие отдавали свои вотчины в монастыри, чтобы они не достались их ближайшим родственникам. На Стоглавом соборе 1551 года предписания грамоты Глушицкому монастырю получили дальнейшее развитие и более общий характер. Собор постановил, что архиепископы, епископы и монастыри не должны покупать вотчин без доклада и ведома государя. При нарушении этого покупщик не мог требовать уплаченных им денег, а продавец лишался проданной вотчины, которая бралась на государя. Кроме того, собор воспретил принимать по духовным завещаниям, на помин души, чьи бы то ни было вотчины без разрешения государя. «А кто без ведома государя, предупреждал собор, отдаст в какой-либо монастырь свою вотчину по душе, та вотчина безденежно будет взята на государя».²⁴⁰⁰ Но вместе с этим Собор 1551 года высказал, что вотчин и сел, данных Богу в наследие вечных благ, равно и других монастырских земель впредь не отдавать, не продавать. В 1573 году Иоанн IV вместе с собором духовенства и бояр определил, впредь в богатые землями монастыри не отказывать вотчин, в противном случае «в Поместной Избе не записывать за монастырем, а отдавать роду и племени – служилым людям, чтоб в службе убытка не было, и земля бы из службы не выходила». Бедным же монастырям дозволялось приобретать вотчины по завещаниям на помин души, но не иначе как по боярскому приговору и с доклада государю.²⁴⁰¹ Еще большее значение имеет собор 1580 года, постановление которого от 15 января 1580 г. проф. А.С. Павлов считает последним законодательным словом древней допетровской Руси по вопросу о церковных и монастырских вотчинах.²⁴⁰² Собор признал неприкосновенными находившиеся во владении Церкви имущества, в том числе и поступившие до дня издания этого постановления по завещаниям на помин души, но запретил архиереям

—615—

и монастырями покупать, брать в заклад или получать по душам вотчины служилых людей и вообще увеличивать свои владения. В случае отказа им недвижимого имения, оно должно было переходить к родственникам умершего, а стоимость его выплачивалась монастырю. При отсутствии родственников имение бралось на государя, а цена его выдавалась монастырю. Однако бедным монастырям было предоставлено просить государя о наделении их землей. Вместе с этим собор определил отобрать на государя все вотчины купленные или взятые в залог архиереями и монастырями у служилых людей с предоставлением на усмотрение государя разрешить вопрос о выдаче за них вознаграждения. Делая эти постановления, собор сам разъяснил и их основания. Большое скопление земель в церкви оказывалось вредными для государства особенно в то тяжелое время, когда продолжительные войны потребовали громадных издержек и разорительно действовали на служилые сословия. У государства не хватало средств на содержание войска и служилых людей. Впадение обширной земельной собственностью с большими доходами дурно влияло на само духовенство и монастыри и церковные доходы стали «изнурятся в пустошь, ради пьянственнаго, непотребнаго и слабаго жития».²⁴⁰³ На соборе 1584 года все эти постановления получили подтверждение и кроме того ими были отменены тархонные грамоты, устанавливающие разные привилегии для церковных земель. По вопросу о податях духовные вотчины были сравнены с вотчинами людей служилых и т.д. Все это было сделано, как высказано самими собором, чтобы воинство в оскудении не было, а государственной казне убытка. Уложение 1649 года отнеслось к вопросу о церковных имениях в том же направлении. Патриарху, епископами и монастырями оно воспретило приобретать от частных лиц вотчины, покупать, держать их в закладе и принимать по душам на вечный поминок. В противном случае она отбиралась безденежно на государя для передачи просителям, имеющим на нее право или тому, кто о вотчине начнет бить государю челом. При отказе по завещанию

—616—

вотчины монастырю он мог получать лишь ее цену. Кроме того, Уложение признало неправильными владение духовными властями целыми слободами и городскими посадами и определило все их со всеми людьми кроме кабальных взять на государя в тягло и в службы бездетно и бесповоротно.²⁴⁰⁴ Нельзя не отметить также учреждение по Уложению 1649 года Монастырского Приказа, которым вводились разные изменения кроме гражданской подсудности духовенства и в положении вопроса о владельческих правах духовенства в отношении к вотчинам и землям.

При обзоре правительственных узаконений в древней Руси по вопросу о церковных имениях в связи с тогдашними обстоятельствами приходится признать, что меры, принимавшиеся правительством в этом отношении, вызывались и неправильным положением, и пользованием церковными имениями. Многие распоряжения основывались, как это особенно видно наприм., из истории Стоглавого Собора, на установлении факта неправильного распоряжения и пользования церковными имениями со стороны самого духовенства. Сложность управления ими, конечно, привлекало внимание духовенства к интересам самыми житейскими и отвлекало их от более важных обязанностей и задачи жизни, доставляемые ими доходы и разные материальные выгоды, вызывали стремление к внешним удобствам и роскоши, что особенно заметно стало обнаруживаться в монастырях. Самое употребление церковного имущества совершалось преимущественно в разных выгодах и притом чисто внешних одного духовенства в ущерб другим потребностям Церкви и религиозно-общественному назначению церковного имущества. Вообще при изучении положения вопроса о церковных имуществах в древней Руси нельзя не прийти к заключению, что имущества эти нередко можно считать церковными лишь формально, а в действительности они извращали свою природу подавлением в ней существенного момента служения чисто церковным целям, которые по отношению к духовенству, как это выяснено выше на основании 41 правила апостолов, должны ограничиваться употреблением имущества лишь на самое необходимое его

—617—

содержание. Когда же правительственная власть и общество начинают убеждаться, что немало церковных имуществ при управлении духовенством стали изменять своему назначению и способствовать материальным удобствам чисто сословным и даже отдельных духовных лиц и учреждений с ущербом для интересов государственных и частных, то для возбуждения вопроса о церковных имуществах и стремлении принять соответствующие меры вовсе не требуется потерять прежде веру или перестать относиться сочувственно к церкви и ее задачам, но все это можно делать нисколько не выступая против интересов Церкви, как это и происходило в древней Руси, отличавшейся благочестием и приверженностью к Церкви. Даже сами московские цари, признававшие необходимым установить те или другие ограничения в приобретении церковных недвижимых имений, на практике нарушали эти постановления под влиянием господствовавших обычаев и взглядов. Вопрос о церковных имениях привлекал к себе внимание в древней Руси далеко не по желанию «обидеть церковь» или посягнуть на церковное достояние, а самым ходом вещей, который и впоследствии продолжал влиять на отношения к нему со стороны государственной власти.

С наступлением эпохи преобразований, когда зоркий глаз Петра I всюду искал возможность извлекать выгоду для государства, вопрос о церковных имениях не мог быть оставлен им без внимания и получил дальнейшее движение, в том направлении, которое начало обнаруживаться еще и в прежнее время. Вместо предоставления церковных имений для выгод духовенства, далеко не всегда, совпадавших с общецерковными интересами, Петр, естественно начал стремиться обратить их на служение государству. К преобразованиям относительно церковных имений должно было побуждать Петра и вообще его желание «исправить чин церковный», а также и явная вражда духовенства даже к его чисто гражданским реформам, которое в полном обладании имениями находило для себя большое подспорье и приобретало бόльшее значение.

В течение 1701 года последовал ряд указов, устанавливающих отношения государства к вопросу о церковных имениях. 24 января Петр учредил Монастырский Приказ

—618—

во главе с боярином И.А. Мусиным-Пушкиным и в ведение его поступили «Дом святейшего патриарха и домы архиерейские и монастырские дела».²⁴⁰⁵ 31 января в дополнение к этому было указано всем вотчинам патриарха и домовым монастырям, архиепископским домам и вотчинам их и всем монастырям «судом и расправою и всякими сборами выдать и переписать в Монастырском Приказе, а для переписки послать из царедворцев людей добрых».²⁴⁰⁶ Распоряжаясь так монастырскими вотчинами, Петр Великий однако не хотел этим лишить монахов необходимого содержания и старался так или иначе его обеспечить. Указом 30 декабря 1701 года он предписал: в монастырях монахам и монахиням давать определенное число денег и хлеба в общежительство их, а вотчинами их и никакими угодьями не владеть, не ради разорения монастырей, но лучшаго ради исполнения монашескаго обещания, понеже древние монахи, пояснялось в указе, по-видимому, под влиянием разных соображений высказанных в прежнее время сторонниками св. Нила Сорского, сами себе трудолюбивыми своими руками пищу промышляли и общежительство живяше и многих нищих от своих рук питали». Обратив внимание на вред от владения вотчинами, о чем также немало говорили еще в древней Руси, Петр устанавливал равное содержание как для лиц монастырского начальства, так и обыкновенных по 10 рублей и 10 четвертей хлеба и необходимое количество дров. На это Монастырский Приказ должен был собирать, доходы с имений, а при излишке их передавать лишнее количество в богадельни на пропитание нищих и в бедные, не имеющие вотчин монастыри. Если же окажутся монастыри, которые по незначительности их вотчин не могут быть содержимы на их доходы и которые и прежде получали от государя жалование, хлеб и деньги, то этим монастырям предписывалось и впредь давать «хлебное и денежное жалование», без чего, прибавлял указ, по са-

—619—

мой нужде быть не возможно».²⁴⁰⁷ Управление монастырскими и архиерейскими вотчинами на местах было передано светским лицам и перешло, как это показывает указ 24 июня 1702 года, к стольникам.²⁴⁰⁸ Из определений Монастырского Приказа по 1711 год видно, что вотчины подверглись известному обложению, к которому был причислен доход в епархиях с храмозданных грамот и пошлины с венечных памятей. На содержание же архиерейских домов и монастырей выдавались деньги и хлеб. Расходование остального имущества без указа воспрещалось.²⁴⁰⁹ С учреждением св. Синода он просил Петра, чтобы патриаршие, архиерейские и монастырские вотчины, которые сборами и правлением ведомы были в Монастырском Приказе, предоставить в ведение одной Духовной Коллегии. Вотчины эти, по разъяснению Синода, от гражданских правителей пришли в скудость и пустоту, а «Духовная Коллегия обязалась присягою как в верности так и во искании интереса Царскаго Величества против прочих Коллегий не меньше"… Петр согласился с желанием Синода²⁴¹⁰ и передал церковные имения в его ведение.²⁴¹¹ Но такой порядок, по свидетельству Императрицы Екатерины II не удовлетворил Петра в виду неуспеха по делам благотворительности.²⁴¹² В январе 1724 года Петр повелел привести в известность количество остающегося хлеба и денег в монастырях для определения, в какой мере каждый из них может участвовать в расходах на содержание нищих, сирот, монахов и училищ, а при св. Синоде учредить Коллегию подобно Камер-Коллегии для заведования всеми сборами через казначею и далмейстеров с присоединением обер-провиантмейстера для раздачи провианта, которые по установленной табели должны были

—620—

выдавать на госпиталь, Синоду и архиереям, а потом монахам снизу до архимандрита.²⁴¹³ Вместо Монастырского Приказа теперь появилась Синодального Правительства Камер-Контора, президентом которой был назначен судья Монастырского Приказа Чичерин с обязанностью управлять делами по Высочайшим указам и по примеру инструкции камер-коллежской.²⁴¹⁴ По удостоверению Императрицы Екатерины I Петр Великий имел в виду поручить учрежденной им Духовной Коллегии управление духовными делами Всероссийской Церкви, а возникшие в ней дела по управлению вотчинами, сборы с них доходов, всякие расправы Петр Великий не относил к категории дел духовных. Поэтому «дабы церковное правление и учение во славу имени Божия наилучше происходило», Петр I намеревался оставить Духовную Коллегию лишь при одном управлении духовными делами, но вследствие кончины ему не удалось привести это намерение в исполнение. Правительство Екатерины I решило последовать мысли преобразователя России и разделило «синодальное правление на два Апартамента». Первый в составе 6 архиереев должен был ведать дела духовные, а в другом повелевалось «быть суду и расправе, смотрению сборов и экономии и прочее тому подобное по примеру прежде бывшего патриаршего Разряда и других приказов. Для управления вторым апартаментом были назначены лица светские, причем о делах, подлежащих духовному рассуждению он должен был доносить в Синод, а о светских делах Высокому Сенату.²⁴¹⁵ 26 сентября 1726 года Второй Апартамент Синода получил наименование Коллегии Экономии Синодального Правления.²⁴¹⁶

Все эти узаконения, устанавливающие порядок управления церковными имениями, показывают, что русское правительство все более и более теряло различие между имениями церковными и казенными и делалось склонно сливать их в одно понятие. Предоставление заведывания ими св. Синоду

—621—

не препятствовало этому процессу. По заявлению самого св. Синода в его докладных пунктах Петру I, с передачей Синоду имений они переходили в учреждение государственное, не менее других коллегий считавшее себя обязанным заботиться об интересах Царского Величества. В царствование Анны Иоанновны в одном из указов 1738 года указанный взгляд русского правительства на церковные имения обнаруживается уже вполне ясно. Коллегии Экономии Синодального Правления указ этот определил «быть под владением Сената, а Синоду Коллегии той не выдать, понеже в оной Коллегии состоять сборы и другие экономические дела, которые правительство объявляло подлежащими ведению Сената, а духовных дел, какие могли бы касаться до Синода, не бывает». Если Синоду даже потребуется что-либо от Коллегии Экономии, то теперь он должен был сноситься об этом с Сенатом.²⁴¹⁷ По наступлению нового царствования верховная власть, уступая просьбам св. Синода, в 1744 году согласилась на уничтожение Коллегии Экономии и передачу доходов с вотчин в ведение св. Синода для употребления их по указаниям Петра Великого. Но в течение целых 13 лет такой порядок распоряжения доходами не оправдал ожиданий императрицы Елизаветы Петровны²⁴¹⁸ и 6 октября 1757 года, как это видно из ее указа Сенату, она вернулась к тому направлению, которое вело к слитию церковных вотчин с имениями казенными. Императрица, по объяснению, сделанному впоследствии Петром III в его указе 21 марта 1762 года, заботилась, чтобы духовный чин не был отягощен мiрскими попечениями, но, чтобы всегда имел свободный мысли прилежать своему званию, при вступлении в которое он отвергается временных интересов для лучших забот о своей духовной жизни и вверенных его пастве людях. Присутствуя лично 30 сентября 1757 года в состоящей при Ее Дворе Конференции, государыня обратила внимание, что монастырям предоставлено пользоваться своими доходами лишь в размере положенных штатов, что они должны стараться о

—622—

собирании доходов и о хранении полученных в излишек, что с этой целью им часто приходится посылать монашествующих по таким местам, где по отсутствию церквей не бывает и службы Божией. Считая такое положение дел напрасным отягощением для монастырей и вредным для монашествующих, как привлекающее их к мiрским попечениям, императрица «по собственному своему монаршему благоизобретению и просвещенной прозорливости повелеть соизволила» установить относительно доходов с монастырских и архиерейских деревень следующее узаконение: Деревни эти должны быть управляемы не монастырскими служками, но из отставных штаб и обер-офицерами, и переложены в помещичьи оклады. Получаемый от них доход должен был весь идти на монастыри с тем однако, чтобы расход на них не превышал положенного по штатам. Остатки же предписывалось сохранять и не употреблять без Высочайшего указа, так чтобы государыня, зная о их количестве, могла раздавать из этого на строение монастырей. Принимая же во внимание постановление о содержании при монастырях отставных, которое не исполнялось уже несколько лет, указ требовал взыскания их за все прежние годы и подтверждал его на будущее время. На собранный таким образом за прежнее время деньги следовало учреждать инвалидные дома, а другие вносить в банк, «чтобы процентами и ежегодными с монастырей порциями будущих в них отставных содержать».²⁴¹⁹

Конечно, подобный порядок управления церковными вотчинами и употребления собираемых с них доходов очень мало соответствовал понятию церковного имущества, и вотчины, называемый еще церковными, в действительности теряли характер такого имущества. Обыкновенно момент отобрания церковных недвижимых имений в России относят ко времени Екатерины II, когда будто бы и произошла их секуляризация, и лица недовольные этим вменяют ее в вину Екатерины II. Но изучение этого вопроса по историческим данным показывает, что распоряжения Екате-

—623—

рины II нужно рассматривать как завершение целого процесса, который с большими или меньшими уклонениями продолжался и при прежних императорах, а подготовлялся еще и в древней Руси. Задача всякого управления, не исключая и церковного, состоит в уменье вовремя заметить подобный процесс и, если он будет признан вредным, то своевременно принять необходимые меры для его задержания или сообщения ему другого направления. Иначе наступает момент, когда такой процесс приводить к известным последствиям почти с неодолимой силой. В этом отношении по вопросу о церковных вотчинах св. Синод оказался не на высоте своего положения. Он не только не пытался остановить вовремя процесс секуляризации этих вотчин, но как будто даже и не замечал его, нередко почти содействуя ему и сам. Объяснение этого нужно искать, по-видимому, в том, что Синод, предназначенный к высшему управлению церковными делами, был, однако, включен в число других государственных учреждений и между прочим принял на себя обязанность заботиться об интересах государства и притом с обыкновенной их стороны подобно другим высшим учреждениям. В тексте самой присяги для членов духовной Коллегии прямо сказано было, что они обязаны «стараться споспешествовать всему, что к Его Царскаго Величества верной службе и пользе во всяких случаях касаться может».²⁴²⁰ В Докладных же Пунктах представленных Петру I в феврале 1721 года св. Синод именно по вопросу о церковных вотчинах обращал внимание государя, что «Духовная Коллегия присягою обязалась, как в верности, так и во искании интереса Царскаго Величества против прочих коллегий не меньше».²⁴²¹ При таких условиях трудно было рассчитывать, чтобы Синод в столь сложных и важных для государства вопросах, как о недвижимых церковных имениях, мог должным образом разделить интерес церковный и государственный и при смешении их отстоять первый вопреки намерениям и стремлениям власти государственной. Подобное положение дел всегда будет по-

—624—

следствием устройства церковного управления, которое организовано при недостаточном различии природы общений церковного и государственного.

Вступивший в 1761 году на престол Император Петр III оказался человеком нерасположенным к Православной Церкви. В его царствование, по замечанию Екатерины II в ее манифесте 28 июня 1762 года всем верным сынам отечества – было ясно, какая опасность стала угрожать государству, и прежде всего тем, что «закон православный греческий, поясняла императрица, восчувствовал свое потрясение и истребление своих преданий церковных, так что Церковь наша Греческая крайне уже подвержена оставалась последней своей опасности переменою древнего в России православия и принятием иноверного закона».²⁴²² Естественно, что при таком государе вопрос о церковных вотчинах мог направляться к разрешению без достаточного охранения интересов Церкви. Основываясь на узаконении Императрицы Елизаветы 30 сентября 1757 года, Петр III в начале 1762 г. с своей стороны пошел гораздо дальше. Для управления всех синодальных, архиерейских, монастырских, соборных, а также приписанных к церквам и пустыням вотчин, говорил император в своем указе, учреждена по ведомству Нашего Сената в Москве Коллегия Экономии, а в Петербурге ее контора, с надлежащим от Сената наставлением. Заведование же вотчинами передано штаб и обер-офицерам, а прежним управителям не только из монахов и прочих духовных лиц, но и из монастырских служек повелено более не быть, а тех, кои есть, всех отрешить. Со всех крестьян, приписанных к этим вотчинам, Император повелевал вместо поступавших с них доходов взимать единственный сбор по данным последней ревизии с каждой мужского пола души по 1 рублю. Земля же, которую крестьяне обрабатывали для владельцев церковных вотчин, поступала крестьянам, а та, которая отдавалась в оброк, и теперь должна была сдаваться назначенными для их управления офицерами. Все рублевые и оброчные деньги должны были

—625—

находиться в полном заведовании Коллегии Экономии, которая и обязана была выдавать суммы на все монастыри и на содержание всех монашеских и церковных властей и прочих служителей согласно установленному Петром I штату. Из общей суммы доходов с церковных вотчин на содержание духовных властей, архиерейских домов и семинарии, по знатности места, назначались определенные суммы. Несмотря на то, что по опытам прежних лет за недостатком доходов с вотчин нельзя было учредить инвалидные дома, как намеревалось правительство, Петр III все-таки указал содержать при монастырях отставных и инвалидов на остатки от их доходов.²⁴²³

Распоряжения Петра, который вместо правильной постановки управления церковными имениями и пользования их доходами совсем лишал Церковь ее имений и были вызваны преимущественно личными взглядами Императора, конечно, возбудил большое недовольство в духовенстве. Но высшие иерархи, по замечанию одного историка, воздыхая согласились с распоряжениями Императора.²⁴²⁴ Открытый протест начал раздаваться лишь со стороны Ростовского митрополита Арсения Мацеевича. Синод же, как учреждение, обязавшееся заботиться также и о соблюдении интересов Его Величества, конечно, едва ли мог понимать их иначе, чем сам государь, сосредоточивавший в себе верховную власть, и по примеру прежних лет не выражал своего протеста, хотя отдельные члены Синода и считали действия Императора вредными для Церкви.

Вскоре сама верховная власть в лице ее нового носителя Императрицы Екатерины II свидетельствовала, что рассматриваемое узаконение Петра III не может заслуживать подтверждения со стороны государыни. Отнятие из ведомства духовного чина деревень и прочих имений, было признано в указе 12 августа 1762 года, учиненным без всякого предыдущего порядка и рассмотрения. «Кажется надобность состояла только в том, говорила Императрица, чтобы ото-

—626—

брать у духовных имения, а чтоб осмотрительные взять меры о порядочном, и как для Церкви и духовного чина безобидном, так и для отечества полезном управлении, о том и не думано».²⁴²⁵

Но как бы там ни было, а закон Петра III, который уже успели начать проводить и в жизнь, значительно подвинул вопрос о церковных имениях. После этого закона уже нельзя было оставить вопрос в прежнем положении или довольствоваться какими-либо маловажными распоряжениями. Вскоре же по вступлении на престол Екатерина II, отменяя узаконение Петра, сама должна была заняться этим вопросом. Объявляя об учреждении своим собственным ведением особой комиссии из духовных и светских лиц, государыня разъясняла, что она «под покровительством Божиим намерена в совершенство привести учреждение всего духовного штата сходственно с узаконениями церковными «которым следовал и Петр Великий. Это пояснение Императрицы может служить подтверждением сделанного выше замечания, что процесс секуляризации церковных имений начался ранее ее. Высказанное же теперь верховной властью желание положить в основание разрешения вопроса предположения Петра I уже во многом должно было предрешать исход реформы.

До открытия действий комиссии Императрица повелела Синоду и Сенату для потребного духовенству содержания «все синодальные, архиерейских домов, монастырей и белого священства движимые и недвижимые имения отдать им в управление и для того запечатанные деньги, хлеб и прочее распечатать. Коллегию же Экономии отставить и посланным для управления церковных вотчин офицерам не быть». Установленный Петром III сбор с крестьян в размере 1 рубля до времени оставлялся в силе, но передавался «на благо изобретение духовных властей, чтобы они собирали или по 1 руб. с души или по пристойности мест и надобностей употребляли их к нужным работам без отягощения. Все денежные и хлебные доходы архиереи и монастыри обязывались употреблять на самые нужные расходы по Духовному Регламенту без излишества, а также и на

—627—

содержание находящихся при монастырях и впредь присылаемых инвалидов. Остатки должны были сохраняться и все суммы записываться в приходо-расходные шнуровые книги, выдаваемые от подлежащих властей, из которых государыня могла бы усматривать «прямых старателей о пользе Церкви и отечества и пренебрегающих оную». В этом же порядке предоставлялось пользоваться своими вотчинами и белому духовенству до дальнейшего о них учреждения, однако же, без отягощения крестьян.²⁴²⁶ 29 ноября 1762 года последовало назначение состава комиссии духовных имениях митрополита Новгородского Дмитрия (Сеченова), архиепископа Петербургского Гавриила и епископа Переяславского Сильверста и 5 светских лиц. Для руководства комиссии была дана инструкция, в которой Императрица прежде всего разъясняет должные, по ее мнению, отношения государственной власти к делам церковным. Данная ей от Бога самодержавная власть побуждает ее заботиться не только о делах военных и гражданских, но и Его Божественное писание заповедует ей «яко блюстительнице Церкви святой учреждать все порядки и законы, подкрепляющее православие, так чтобы все дела, ею в духовном чину уставленные, соответствовали делу Божию, и, чтобы совесть ее не была отягощена сокрушением», если при виде нестроения она оставила бы его без исправления. Напомнив, что познание Слова Божия есть первое основание народного благополучия и источник всей народной добродетели, государыня обращает внимание Синода на необходимость приложить все усилия к просвещению народа и к лучшему подготовлению пастырей, обещая с своей стороны устраивать порядки, споспешествующие этой благой цели и между прочим обеспечить «доброе употребление недвижимых имений», принадлежащих Церкви. «Имение церковное, духовными управляемое, есть, по разъяснению инструкции, и благолепию церковному украшение и сан духовный благопристойно питающее, а при том оно удовлетворяет и тем богоусердным подателям, которые Церкви Божии награждали столь щедрыми подаяниями, когда получаемые из него доходы по намерению их в прославление

—628—

имени Божия добрым управлением, а вящше того богоугодным употреблением издерживаются, т.е. на благолепие храмов, на умеренное и беззазорное властям духовным содержание, на насаждение и произращение плодов духовных полезными в епархиях удилищами и на пропитания от избытка бедных». Неправильное же употребление церковного имущества, когда оно расходуется на временные житейские попечения, а не на вечные и богоугодные дела, возбуждает по свидетельству Императрицы великий соблазн, что должен знать и сам св. Синод, пастырскую власть на себе носящий. Объясняя распоряжения Петра Великого стремлением его к лучшему сбережению и употреблению церковных доходов, Императрица снова прямо заявляла, что и она основывается в этом отношении на Духовном Регламенте и других дополняющих ею указах Петра I и ничего лучшего определить не находит возможным. Соответственно этому инструкция указывала на необходимость подробного описания церковных имений и определения их доходов, а затем сочинения штатов для каждой епархии, т.е. по архиерейскому дому, монастырям и собору, смотря по достоинству их санов и количеству имений, чтобы они могли получать «благопристойное, но беззазорное и несоблазненное содержание». Церковные имения Екатерина II считала пожертвованными Церкви не только для пропитания духовенства, потому что во многих епархиях и обителях число крестьян и угодий было очень излишне сравнительно с числом духовенства и «с доброю экономиею корысть немалую приносить могло», но на счет этих имений должно быть возложено и содержание сооруженных уже Церквей, которые требуют иногда и поновления. О порядке производства этих расходов образуемой комиссии поручалось выработать известные правила. Кроме того, в обязанность Комиссии, инструкция ставила рассмотрение вопроса о духовно-учебных школах и средствах на их содержание. Обращая внимание на отсутствие хороших школ для подготовления пастырей и учителей народа, и вообще плохое состояние всего духовно-учебного дела, вредно отражающегося на духовных интересах народа, государыня повелевала комиссии «всеприлежнейше подумать», каким бы образом завести в каждой епархии при архиерейском доме училища

—629—

согласно указанию Духовного Регламента, для обучения высшим наукам, а также богословия по преданиям древнего восточного православия. На содержание этих училищ могли быть определяемы не только архиерейские доходы, но и добавочная от монастырей ежегодно ассигнуемая сумма. Вместе с этим в 2 или 3 монастырях каждой епархии следовало учредить низшие школы, малые гимназии. Лучшие ученики, обнаружившие способность к продолжению занятий науками, и должны были переводиться в училища при архиерейских домах. Наконец, Императрица, озабочиваясь призрением инвалидов и, поставляя своим долгом пропитание их до конца жизни в покое и молитве к Богу, по примеру Петра Великого считала нужным употреблять и на это часть церковных доходов. Комиссии поручалось разработать проект учреждения при архиерейских домах и монастырях особых домов для спокойного проживания инвалидов без отягчения их каким-либо трудом и работой. «Мы уповаем, замечено в инструкции, что таковое богоугодное намерение есть прямо Церкви Божией и ее попечению принадлежащее, чего ради и ожидаем от комиссии лучших еще к тому изъяснений». Заведование церковными сборами и расходами Императрица находила лучшим сосредоточить в одном центральном учреждении и образовать для этого Главную Духовную Экономическую Коллегию. Она выражала надежду, что при правильном управлении церковными имениями и рачительной экономии в расходах должны оказаться еще не малые денежные остатки, которые Комиссии предоставлялось по удовлетворению указанных выше нужд распределить на некоторые пенсии, присоединенные к установлению какого-либо ордена, жалуемого за веру и любовь к отечеству и за отличные и знатные в нем услуги, чтобы тем прибавить поощрения к заслужению таковых орденов и возбуждать каждого к вящшей добродетели. Изложенная в инструкции программа императрицы составлена ею под влиянием желания, чтобы «церковное имение лучше употреблялось на дело Божие, т.е. к утверждению благочестия и в пользу народную». Пока она не объявляла эту программу законом, а предоставляла самой Комиссии или последовать ее мнению или придумать что-либо лучшее и представить ей, только учрежден бы

—630—

был порядок в употреблении церковных доходов, причем для нужд бедных церквей и монастырей разрешалось заимствовать от излишества других.²⁴²⁷

Остановиться более подробно на инструкции для Комиссии о духовных имениях и узаконениях об этом Екатерины II я нахожу небесполезным в виду того, что в них особенно характерно выразилось отношение русского правительства к вопросу о церковных имениях, слагавшееся в течение целого ряда лет и под влиянием обстоятельств действительного положения и управления этих имений. Правительство, как видим, старалось поддерживать широкий взгляд на назначение церковных имений, оно не соглашалось, чтобы задача их исчерпывалась служить одному содержанию духовенства, но считало, что в нее не менее должны входить христианское просвещение народа, подготовление образованных пастырей и цели благотворительные. Подобное направление мыслей, как отмечено мной в моем докладе IV отделу присутствия по вопросу о приходе²⁴²⁸, нисколько не противоречить природе церковного имущества и в этом нужно признать его справедливость.

Если бы церковные власти на практике осуществляли этот взгляд во всей его широте, то вопрос о церковных имениях в России, может быть оказался бы в ином положении. Но то, что происходило в действительности с управлением церковными имениями, по условиям русской жизни, отличающейся недостаточным разграничением сфер церковного и государственного, естественно повело к превращению церковных имений в государственные. Когда церковное управление имениями не достигало всех целей, не удовлетворяло потребностям христианского просвещения и благотворительности, то правительство согласно установившимся взглядам, по которым и самое церковное управление рассматривалось как часть государственного, нашло возможным в интересах более правильного управления церковными имениями принять его на себя. После этого уже не трудно было возложить на церковные средства выполне-

—631—

ние и таких целей, которые должны были составлять скорее обязанность самого государства, а не Церкви, как преследующей свои религиозно-нравственные задачи. Особенно ясно сказалось это в отношении благотворительности. В числе ее русское правительство особенно выдвигало вопрос о призрении инвалидов, как лиц, послуживших государству и потому имеющих право на особенные заботы с его стороны. Задачу эту оно старалось выполнять на церковные доходы и даже через монастыри. В инструкции же Екатерины II русское правительство согласно с своими прежними распоряжениями, признанными и Св. Синодом, дошло уже до отнесения на церковные средства выдачу и некоторых, пенсий лицам, которые с получением за услугу государству известного ордена приобретали на нее право, причем назначение таких пенсий обосновывалось желанием поощрять к заслужению орденов и возбуждать каждого к вящшей добродетели.

Возможность заменить церковное управление принадлежащими Церкви имениями государственным и самому государству через употребление церковного имущества достигать некоторых церковных целей – вот две главные мысли, которые двигали и направляли процесс секуляризации. Начало ему в открытом виде было положено с организацией церковного управления как части государственного с явным смешением областей того и другого. Секуляризация церковных имений в России должна быть рассматриваема, как естественное последствие секуляризации в известном смысле и самого церковного управления, поводы к которой подготовлялись еще в древней Руси в период патриарший.²⁴²⁹ Изучение процесса секуляризации церковных имений в связи с двигавшими его идеями и существовавшими порядками церковного управления кроме того показывает, что во всем этом сказывалось влияние и того несколько одностороннего взгляда на Церковь, который сложился еще в Византии, а затем установился и у нас, и о котором я говорил в своем докладе IV отделу

—632—

по вопросу о приходе. Церковь в отношении к организации ее управления и устройства внешней жизни стала представляться как учреждение с оттеснением на задний план начала церковно-общественного. Духовенство считало в порядке вещей непосредственно возиться с сложным заведыванием церковными имениями, а активное участие в этом мiрян готово было объявлять посягательством на церковное достояние. Церковные доходы оно находило возможным употреблять преимущественно на себя и притом нередко в количестве далеко превышающим необходимые нужды. Составляя живой и важный элемент в учредительном начале Церкви, духовенство обнаружило склонность к ограничению задач Церкви по отношению к ее имуществу, а иногда и прямому отожествлению их с своими интересами. Русское правительство, замечая вред для духовенства от владения вотчинами и не соответствующее их полному назначению распоряжение доходами, пришло к выводу, что церковные имения должны быть управляемы, а затем и взяты государством, и что церковные цели по отношению к ним могут быть достигаемы самим государством. Если бы правительство вспомнило, а церковные власти указали бы ему, что в Церкви кроме духовенства есть и мiряне, представляющие в ней живое общественное начало и обязанные служить Церкви в свою меру, то обстоятельства, побуждавшие правительство к распоряжению церковными имениями и отобранию их в казну, могли бы быть устранены привлечением к заведыванию вотчинами и употреблению их доходов других членов Церкви мiрян. В качестве не чиновников, а именно живых членов Церкви, мiряне не встретили бы для этого препятствия в своем призвании, а и по своему положению скорее годились бы для такой цели. Между тем для указания правительству на мiрян духовная власть могла бы воспользоваться примером из древней Руси митрополита Киприана. Преподобный Афанасий первый настоятель Высоцкого монастыря близ г. Серпухова, спрашивал Киприана, что делать с селом, которое князь дал в его монастырь. В своем ответе митрополит Киприан хорошо разъясняет несоответствие между условиями монашеской жизни и владении имениями и советует устроить так, чтобы село было

—633—

за монастырем, но чернецу никогда в нем не бывать, и для этого отдать село в заведование какого-либо богобоязненного мiрянина, который и будет заботиться о всех делах и привозить в монастырь все готовое житом и другими вещами».²⁴³⁰

Синоду, по-видимому, уже давно следовало бы прямо заявить государственной власти, что действительно заведование церковными имениями может отвлекать духовенство от его пастырских обязанностей, что распоряжение им доходами бывало неправильно в ущерб удовлетворения многих общецерковных потребностей, но что обстоятельства эти вполне устранимы и еще не дают основания к распоряжению их доходами посредством чиновников и отобранию в казну самых имений, так как управление имениями может быть поручено другим членам Церкви мiрянам. Призванные к этому в качестве представителей церковного общества, обязанные отчетом и перед ним, мiряне под наблюдением церковной власти могли бы повести управление имениями с большим удобством и успехом. Но подобного вопроса даже и не поднималось ни правительством, ни Синодом. Возникновению его, по-видимому, препятствовал именно укоренившийся у нас взгляд на Церковь как учреждение с забвением об ее церковно-общественной природе, а при таких условиях самым ходом вещей дело клонилось к секуляризации церковных имений.

Намеченная в Инструкции Коллегия Экономия вскоре была образована в действительности в составе из одних светских лиц для управления теми церковными доходами, которые сверх расходов, определенных «на содержание духовного чина по благопристойности» могли бы идти на другие богоугодные дела.²⁴³¹ В Инструкции данной новому учреждению Коллегия Экономии духовных имений была введена в число других государственных коллегий. Она должна была получать указ от Ея Им. Вел. и Сената, а в случаях касающихся духовных дел и указы Синода.

—634—

Коллегии было вверено управление всеми духовными имениями за исключением предназначенных на содержание архиерейских домов и монастырей. Относительно поступающих в Коллегию денежных и хлебных доходов с имений она обязывалась представлять ежегодно генеральную ведомость самой государыне, присылать об этом рапорты в Сенат и доставлять в Синод сведения, на какой предмет и сколько она издержала на удовлетворение церковных потребностей возложенное на попечение духовных властей.²⁴³²

В 1763 году Комиссия о церковных имениях поднесла государыне доклад, в котором она высказала свои предположения по вопросу об этих имениях согласно указаниям данной Комиссии Инструкции. Предположения Комиссии получили Высочайшее одобрение. По вопросу этого – Императрица в указе Сенату 26 февраля 1764 года повелела ему опубликовать во всеобщее сведение особый манифест. Изложенный в нем закон и составляет заключительный момент процесса секуляризации церковных имений в России. В своем манифесте Императрица сама ставит этот закон в непосредственную связь с распоряжениями прежних государей, начиная с Алексея Михайловича, а особенно с узаконениями Петра Великого, и заявляет, что она приводить труды ее предков к концу. В манифесте обращалось затем внимание, что управление церковными вотчинами, в которых по последней ревизии оказалось 910.866 душ крестьян, духовными властями было тягостным для самих архиерейских домов и монастырей, а иногда вследствие расхищения служками или незнания деревенского хозяйства разорительным и для крестьян. Кроме того, доходы епархий, монастырей, соборов и белого духовенства были очень неодинаковы, у многих они были очень малы, а иные не имели и никаких. Поэтому Коллегии Экономии предписывалось «принять все эти вотчины со всеми казенными в них наличностями под свое ведение и управление. С крестьян же этих вотчин вместо всех архиерейских и монастырских пашенных и сенокосных работ и всякого рода хлебных и других окладов назна-

—635—

чался один сбор по 1 р. 50 к. с души с 1 января 1764 года. Все архиерейские дома и монастыри были разделены на 3 класса. На содержание их, как и соборов и церквей, Коллегия Экономии по установленным штатам должна была отпускать известные суммы «без всяких бывших до сего времени хлопот и трудностей, налагающих им бремя управлением деревень». Для нужд архиерейских домов и монастырей им назначалось известное количество рыбных ловлей и земли для покосов и пастьбы скота. Отмечая неустройство в положении белого духовенства, государыня объявляла, что ее главное попечение составляет завести во всех епархиях училища, в которых подготовлялись бы будущие священники, способные не только просвещать народ своими поучениями, но и подавать ему пример «в вере спасительной, от которой истекает все благонравие и доброе согражданство». Манифест не разрешал окончательно важный вопрос о духовно-учебных школах, но пока отменял собиравшиеся на семинарии ¹/₃₀ часть хлеба с церквей и ¹/₂₀ с монастырей «к немалому оскудению священства до сего бывшия», а вместо этого Коллегии Экономии предписывалось отпускать на училища ежегодно достаточную сумму, которая должна была определить с обнародованием учреждения о семинариях. Вместе с этим Манифест отменял и установленный патриархами сбор с церквей, так называемых, данных денег, который был найден для церквей разорительным и священству отяготительным. На содержание церквей, их благолепие и на довольствие служащих Алтарю назначалась по штатам известная сумма. Императрица обещала впоследствии еще более позаботиться о благосостоянии белого духовенства. Из доходов Коллегии Экономии был составлен штат для св. Синода и его Московской Конторы. Наконец, считая по примеру своих предков необходимым употреблять часть доходов от церковных имений на больных, престарелых, дряхлых и раненых, Императрица определяла от Коллегии Экономии «знатную годовую сумму на пенсии верно и долговременно служившим и без пропитания оставшимся офицерам, на инвалидов, на госпитали, богадельни и на многие по смерть временные дачи, также вдовам и сиротами». Кроме суммы, исчисленной Ком-

—636—

иссией о духовных имениях Императрица по собственному желанию прибавила еще 40.000 руб. в виде ежегодного пособия епархиям, монастырям, соборам, церквам ружным и инвалидам. В заключение Манифеста Екатерина II снова повторяла, что она совершила то, над чем предки ее долгое время трудились.²⁴³³

После столь коренного изменения в положении церковных имений существование Коллегии Экономии, как особого учреждения для заведывания бывшими церковными вотчинами, с течением времени стало излишним в виду существования других учреждений, которые могли ведать казенными имениями. И действительно, 2 июня 1786 года Коллегия Экономии была упразднена.²⁴³⁴ Управление же находившимися в ее ведении имениями перешло по губерниям к Казенным Палатам и Директорам Домоводства.²⁴³⁵ Указами Сенату и Синоду 10 апреля 1786 года реформа 1764 года была распространена и на Малороссию. Церковные имения в наместничествах Киевском, Черниговском и Новгород – Северском было предписано передать в управление Директоров Домоводства на общих основаниях. На содержание же архиереев с их домами, училищ, соборов и монастырей должны были идти из Казенных Палат известные суммы.²⁴³⁶ 25 апреля 1788 года реформа о церковных имениях была распространена на губернии Харьковскую, Екатеринославскую, Курскую и Воронежскую.²⁴³⁷

Теперь церковные имения, как видим уже окончательно слились со всей массой имений казенных. Так закончился длинный процесс секуляризации церковных имений в России. Он продолжал направлять русское законодательство еще и во времена Николая I, который в 1841 году, руководствуясь соображениями и примером Екатерины II, при введении общих во всей империи законов передал

—637—

церковные недвижимые населенные имения в западных губерниях в ведение и управление Министерства Государственных Имуществ, а для содержания епархий, кафедральных соборов и монастырей повелел составить штаты.²⁴³⁸ В 1843 году реформа эта была распространена и на недвижимые населенные имения приходских церквей западного края.²⁴³⁹

Как смотреть на происшедшую в России секуляризацию церковных имений? Недвижимые имения, принадлежащие Церкви, при правильном пользовании и управлении, конечно, представляли лучшее обеспечение для Церкви в средствах, необходимых для достижения ею своих разнообразных религиозно-нравственных целей. Недвижимая собственность по существу есть более прочная и менее зависящая от многочисленных внешних условий жизни. Она является хорошим источником получения разных материальных средств на будущее время, на служение последующим поколениям. Обладание ею делает Церковь независимой в ее материальных средствах от настроения людей и правительства данного времени. Замена этого назначением сумм из государственной казны обращает материальное положение Церкви в менее устойчивое и закрепляет отношение к ней как ведомству среди других государственных учреждений. Поэтому какими бы причинами ни объяснялась происшедшая секуляризация церковных имений, она должна быть признана невыгодной для материального положения Церкви вообще. Некоторые исследователи церковно-имущественной реформы Екатерины II, как, наприм., в последнее время А.А. Завьялов, склонны признать, что реформа эта согласна с интересами Церкви. По утверждению г. Завьялова, отобрание церковных имений в казну сняло с их вотчинников обременительные обязанности, освободило их от непроизводительных трудов, обращая их к прямому назначению, и сопровождалось принятием на попечение государства тех церковных учреждений, какие вотчинами не владели. Кроме того, г. Завьялов считает

—638—

полезным, что церковные учреждения были поставлены рядом со всеми остальными учреждениями в государстве, и находит, что реформа Екатерины II «в значительной мере способствовала уяснению нормальных отношений между государством и церковью».²⁴⁴⁰ Но подобные выводы едва ли справедливы. ведь Церковь есть нечто коллективное и общественное. Она отнюдь не распадается на ряд существующих в ней учреждений с своими собственными интересами, независимыми от общецерковных, и не может быть понимаема с точки зрения интересов одного духовенства и церковных властей. По вопросам, касающимся Церкви нужно обращать внимание на природу ее во всей широте и на положение ее не в один данный момент. Без сомнения, неправильное отношение к церковным имениям со стороны их распорядителей было и владение ими, могло вредно отражаться на духовенстве. Но ведь отсюда еще вовсе не следовало, чтобы его нельзя было исправить с сохранением имений за Церковью. Для этого стоило только шире посмотреть на дело, вспомнить о церковно-общественном начале, лежащем в природе Церкви и построить управление имениями не на клерикальных, а общецерковных основаниях. Если это не осуществилось в то время, то могло совершиться впоследствии, о возможности чего также нужно было подумать. По отношению к имуществам, предназначенным служить такому коллективному целому с непрерывными и постоянными целями, как Церковь, следовало стать на точку зрения более широкую и более соответствующую природе Церкви, выделяющей ее из других человеческих учреждений и обществ. Даже и в обыденной жизни справедливо ли было бы по отношению к назначению имущества отобрать, напр., родовое или маиоратное имение у владельца и через это лишить имущества всех последующих владельцев, потому что теперешний владелец пользуется им неправильно. Желание лучшего употребления церковного имущества не могло оправдывать самый факт их секуляризаций, отнимавшей у Церкви более твердое и независимое обеспечение. Сопровождавшая же

—639—

секуляризацию передача содержания церковных учреждений и духовенства на счет государства как раз и говорит против реформы с церковной точки зрения. Через это церковные учреждения еще более смешивались с государственными учреждениями вообще, а духовенство с чиновниками. Реформа Екатерины II увеличила материальную зависимость Церкви от государства и в значительной степени способствовала именно закреплению ненормальных отношений между государством и церковью, которые, как мы видим теперь, принесли плохие плоды. Поэтому вполне естественно, что реформа Екатерины II у многих преданных Церкви людей и пастырей вызывает крайнее сожаление особенно когда Церковь оказывается не имеющей достаточно средств для удовлетворения той или иной потребности и каждую копейку приходится ожидать или выпрашивать от государства. Последствия этой реформы сделаются еще чувствительнее, когда государство, как это обещают нам теперь устроить будто бы по требованию цивилизации, станет совершенно равнодушным, а может быть и враждебным, к интересам Православной Церкви в России.

Но во всяком случае изучение процесса секуляризации церковных имений по возможности на протяжении всей его истории приводит к заключению, что русское правительство действовало здесь вовсе не по желанию лишить Церковь ее собственности, а преимущественно в интересах лучшего и более широкого пользования ее имениями на цели богоугодные, устранения неправильного употребления их доходов и освобождение духовенства от несвойственных ему мiрских забот, связанных с владением имениями. Достигнуть всего этого правительство рассчитывало принятием имений сначала в казенное управление с доставлением из их доходов средств на церковные нужды, а затем и в собственность государства с отнесением нужных для Церкви средств на счет государственной казны. Некоторые церковные цели, как наприм., просвещение народа, подготовку пастырей, заботы о призрении бедных, русское правительство считало возможным выполнять и своими распоряжениями. Во всем этом, как я уже указывал, так и чувствуется влияние недостаточно широкого взгляда на природу Церкви.

—640—

В Церкви, понимаемой правительством преимущественно как учреждение с малым вниманием к началу общественному, духовенство, естественно, выступало почти как единственный ее активный элемент. Интересы духовенства в глазах правительства во многом сливались с интересами Церкви вообще. Если для духовенства владение церковными имениями оказывалось вредным, то правительство вместо упорядочения этого внутри самой Церкви признало нужным вовсе устранить Церковь от такого владения, даже и не задаваясь вопросом о возможности участия в этом других членов Церкви. Кроме того, считая себя, приставленным к Церкви, как учреждению, русское правительство нашло возможным заменить собой деятельность Церкви в достижении некоторых церковных целей. Основанные на этой почве соображения или скорее недоразумения, вовремя не разъясненные и не рассеянные, по-видимому и порешили вопрос о церковных имениях в том виде, как это произошло.

Со стороны же Св. Синода, как я уже говорил выше, противодействий ожидать было нельзя. Вообще высшие иерархи, хотя и призванные быть первыми блюстителями интересов Церкви, все время держались самой пассивной роли и не решались обнаруживать вполне открыто свое недовольство, исключение составлял один митрополит Ростовский и Ярославский Арсений Моцеевич, в лице которого, по-видимому, и сосредоточилось все то, что могло сделать и сказать русское духовенство того времени против реформы Екатерины II. Конечно, самый факт настойчивого протеста со стороны Арсения Моцеевича, когда другие иерархи, будучи недовольны распоряжениями правительства и считая их неправильными, молчали, свидетельствует о силе духа и твердости характера Ростовского митрополита. Но самые возражения Арсения Моцеевича едва ли можно признать удачными. Они совершенно игнорировали ясные для большинства недостатки в существовавшем положении церковных имений, опирались на формальный основания, свидетельствовали о недовольстве архиерея правительством и вообще не были достаточно целесообразны.

В своем первом доношении Св. Синоду по поводу ре-

—641—

формы церковных имений²⁴⁴¹ Арсений Моцеевич прежде всего восставал против введения по указу 1762 года приходо-расходных шнуровых книг, присланных ему из Св. Синода. В этом он усматривал уничижение архиерейскому сану и недоверие к епископам в их стараниях о пользе Церкви. Для архиереев довольно и своих домашних книг. Присланные же от Синода книги к архиереям и монастырским настоятелям, аки бы к приказчикам по разъяснению митрополита Арсения «тяжесть не токмо архиереям, начальным пастырям, но и всему духовному чину несносная, и никогда не слыханная, еще же и со словом Божиим и законом не очень сходная». Далее преосвященный Арсений старается доказать, что церковные имения, как данные Богу и освященные, на единую волю и рассмотрение архиереев оставлены. Ссылаясь на разные места Св. Писания и церковные правила, он не допускает возможности недоверия к архиереям, и требования от них отчета в употреблении доходов с имений. В России, замечает он, со времени св. князя Владимира и даже в эпоху татарского господства имения церковные были свободно во власти архиерейской. Только с передачей этих имений в 1701 году монастырскому приказу с Мусин-Пушкиным во главе Арсений Моцеевич усматривал неправильное изменение прежнего положения церковных вотчин.

Некоторые распоряжения Мусин-Пушкина он называет превосходящими даже поганский обычай. Установленный порядок доставления архиереями отчета в употреблении церковного имущества даже и в том небольшом количестве, которым они располагают, заставляет его сравнивать бедных архиереев с узниками и призреваемыми в богадельнях и положение последних признать лучшим, потому что они не обязаны никому отчетностью в том, что им дано. «Горе убо нам бедным архиереям, восклицает автор доношения Св. Синоду, яко не от поган, но от своих мнящихся быти овец правоверных, толикое мучи-

—642—

тельство претерпеваем, от тех, которым надлежит веровати, яко мы аще и недостойные, аще и узники» однако к нам относятся слова Христовы: что вы свяжете на земли, то будет связано и на небе и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе. (Мф.18:18)… Слушающий вас Меня слушает и отвергающийся вас Меня отвергается (Лк.10:16)… а также и слова Апостола: Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны ибо они неусыпно пекутся о душах ваших (Евр.13:17)… По поводу же обязания архиереев заводить высшие школы митрополит Арсений высказывал следующие соображения: По какой причине возлагать на архиереев, чтобы они «всякая науки содержали и снабдевали, сиречь, философския, богословския, математическия и астрономическия»? Ведь им, как преемникам апостолов сказано только: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, Сына и Св. Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам. (Мф.28:19–20). О необходимости же заводить академии нет указаний, да на это нет и средств, когда от архиереев и монастырей отнимают последнее пропитание и содержание. Приходские священники по большей части все равно живут в крайней бедности, несут подати не меньше мужиков и обрабатывают землю для своего пропитания, и, если он будет богослов или астроном, то более ничего не получит. Школы и академии нужны, но надлежащим порядком, как издревле бывало в Греции, а теперь на Западе, по местам знатным в царствующих городах, на содержании государственном, в каковых академиях учились и св. Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст: Все мы знаем, что учение свет, а неучение тьма. Однако и свет, «от начало создания семо и овамо шатающийся» Бог восхотел без такого шатания сосредоточить в солнце едином, а не во многих. Подобно этому и академиям богословским и философским и прочих наук не надлежит быть по грязям и болотам, но по знатным городам царствующим. Да и Духовный Регламент, «ежели его внятно, в тонкости прочесть, повелевает академии и семинарии быть при Синоде на государственном коште» (содержании) и учившихся в них присылать к архиереям для посвящения в ту степень, к какой будут способны-

—643—

При архиереях нужны школы для детей духовенства к произведению в священство, чтобы могли исправно читать и разуметь, что читают, и притом школы только русские, потому что у нас в церквах служба совершается не по-латыни или на других каких языках, а только по-русски. Но подобные школы, аще и с крайнею скудостью, у нас не оставляются и приходящие во священство довольно обучаются. По вопросу же об умножении проповедников слова Божия следует положить в основание слова Христовы: Жатвы много, а делателей – мало, итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою (Мф.9:37–38). Арсений Моцеевич находит возможным приводить здесь даже слова св. ап. Иакова: не многие делайтесь учителями зная, что мы подвержемся большему осуждению. От самых древних времен, поясняет Арсений Моцеевич, видно, что учить и проповедовать слово Божие составляет особый дар. После апостолов много было архиереев, однако Златоустов мало. Далее Ростовский митрополит отрицает возможность отнимать от Церкви то, что другие дали по вере и доброхотству своему ко Христу. Совершать же это под предлогом установления штатов и отсечения излишеств – это значило, по его мнению, не более не менее как действовать по образцу Иуды, который упрекнул жену, помазавшую ноги Спасителя драгоценным миром, и напомнил о нищих. К Иуде преосвященный прямо прилагает название штатника, а какова похвала сему штатнику, замечает он, всякий может знать и читать в Евангелии. Как можно штат делать, пишет пр. Арсений, и излишество каково усматривать в том пункте прошения молитвы Господней: Да святится имя Твое! Как жена помазала Христа миром, доброхотствуя ко Христу, дабы имя Его святилось, так церкви Божии, монастыри и архиерейские дома не с иным намерением от боголюбцев и благочестивых монархов устроены, чтобы в них было всегдашнее словословие Божие… Делать штат и усматривать излишество в этом отношении, а излишество в свою пользу употреблять, автор доношения Св. Синоду, называет бесовской прелестью. Он недоумевает, как мы будем произносить пред Богом прошение молитвы Господней и «каковы мы будем жители, дабы имя Божие святи-

—644—

лось в нас и в государстве нашем, когда не от нас, но от других данное на посвящение и прославление имени Божия будем штатовать яко излишнее. Обращаясь к вопросу о благотворительности, возлагаемой на церковные средства, Арсений Моцеевич замечает, что призрение инвалидов, кажется, по самой истине и правосудию следовало бы возложить не только на нас духовяых, но и на светских. Инвалиды служили за общество, а не за одни монастыри. А то инвалидов столь много уже поприсылали в монастыри, а еще на монашеская порции, что монахам и монастырям уже нечем содержаться.

В заключение своего доношения пр. Арсений высказывает любопытный взгляд на неравенство монастырей и образа жизни монахов, считая все это в порядке вещей и даже соответствующим небесному устройству. Монашество, поясняет он, «есть добровольное, а непринуждения: иной по своей воле избирает себе монашество, жесточайшего ради живя в пустынных монастырях, от мiра совсем удаленных и скудных, а иной избирает жить в монастырях знатнейших и удовольнейших и по силе своей как может, так подвизается и Богу работает. К сему же, яко же церковь торжествующая на небеси, имеет свои чиноположения, наприм., ангелов, архангелов, и обители святых мнози, различествующе во славе небесной: «звезда бо от звезды разнствует во славе», так и Церковь воюющая на земли, а наипаче монастыри иные быть имеют архимандрии, иные игуменства, а иные строительства; что если все верстать под видом, дабы было к лучшему, то будет к лучшему и крайнему разорению, как бы верстать и переводить все города и села на равные места или також и чины гражданские, воеводства губернии и прочее».

Вот какие соображения выставила тогдашняя иерархия по поводу реформы церковных недвижимых имений. Уже по самому их содержанию они не могли рассчитывать на успех. Могло ли, наприм., оказать ожидаемое действие стремление доказать необходимость бесконтрольного распоряжения церковным имуществом со стороны епископов, когда факты свидетельствовали о возможности неправильного его употребления и когда стоило вспомнить наприм., сообщение еще св. Киприана Карфагенского, что церковное достояние слу-

—645—

жило некоторым епископам к удовлетворению их роскоши.²⁴⁴² Требование безусловного доверия в этом отношении к епископам и применение к вопросу об управлении церковным имуществом слов Спасителя: слушающий вас Меня слушает… или что свяжете на земле, то будет связано на небе… едва ли не вызывало у многих русских людей прямо недоумение и сопоставление такого стремления с ясными соображениями и примером св. ап. Павла. (2Кор.8:17–21). При обилии приношений, вверяемых его служению, апостол не только не пренебрегал заботой оградить себя и своих сотрудников от возможных нареканий в деле потребления этих приношений, но и считал это прямо нужным, потому что «мы стараемся, говорил он, о добром не только перед Богом, но и перед людьми». При распределении поступавших приношений св. апостол устраивал так, чтобы действия его и его сотрудников всегда были на виду. Пожертвования, например, он отправлял через других лиц, посылал их по двое или по трое и т.п. По поводу (2Кор.8:20–21) св. Иоанн Златоуст хорошо замечает: «кто может сравниться в мудрости с Павлом? Апостол не сказал, да будет несчастен и да погибнет тот, кто станет подозревать его в чем-либо подобном; пока не обличает меня совесть – мне нет дела до подозревающих. Напротив, чем они были слабее, тем более он снисходил к ним. Не негодовать на больного, но помогать ему должно. Между тем от какого греха мы далеки столько, сколько апостол далек от таковых подозрений? Если бы кто был подобен даже и демону, то и тот не мог бы подозревать блаженного апостола в его служении. Но сколько ни далек он был от того, чтобы могли думать о нем худо, однако же он все делает и устраяет так, чтобы не оставить даже и малейшей тени для желающих хотя сколько-нибудь подозревать его в худом. Апостол избегает не только обвинения, но и худого мнения, малейшей укоризны и пустого подозрения».²⁴⁴³

Не более впечатления могли произвести возражения про-

—646—

тив заведения высших богословских училищ по епархиям на церковные средства, выставление отсутствия указаний на такие школы в св. Писании и доказывание необходимости учреждать их только в столицах и притом на казенные деньги. Подготовление не только пастырей, но и людей богословски образованных, конечно, составляет одну из задач Церкви и переносить это на средства государства значило действовать именно в направлении реформы о церковных имениях и давать государству основание к его желанию самому заниматься выполнением некоторых церковных целей. Могло ли затем оказать влияние на сторонников земельной реформы сравнивание их стремлений установить штаты и не допускать возможности пользоваться излишком доходов с настроением Иуды или нарушением прошения молитвы Господней: «Да святится имя Твое!». Наконец справедливое указание, что общественное призрение таких лиц, как инвалиды должно лежать на государстве, а не на монастырях, которые, конечно, не могут быть рассматриваемы как обыкновенные учреждения для призрения нуждающихся внешней помощи, однако значительно ослабляется последующим требованием разделения монастырей на категории по разным внешним преимуществам и между прочим на богатые и бедные. Установление подобного разделения едва ли соответствовало вполне духу древнего восточного монашества, с которым русские люди не желали разрыва по крайней мере в идеале и который едва ли не благоприятствовал желаниям правительства по возможности уравнивать материальное положение монастырей.

Таким образом стремления духовенства возражать против реформы не попадали в цель и не вызывали выработки каких-либо подходящих проектов, которые, оставляя имения в области Церкви, предлагали бы новое устройство их управления, способное устранить явные для всех недостатки. Этим, по моему мнению, следует во многом объяснять проведение реформы со стороны правительства в том виде, как она была осуществлена.

Рассмотренная нами история отобрания церковных имений может служить хорошей иллюстрацией к тому, как вредно для интересов Церкви может быть отсутствие в организации ее устройства и управления начала соборности, т.е.

—647—

предоставления возможности всем членам Церкви по мере каждого из них принимать живое участие в делах церковных.

В состав комиссии о духовных имениях, как мы видели, входили и высшие иерархи. В инструкции этой комиссии Императрица высказала лишь свои предварительные соображения по вопросу о церковных имениях и открыто объявила о праве членов комиссии изменять ее предположения и выработать лучшие. Но участие в комиссии высших иерархов не обеспечило интересов Церкви и скорее дало правительству лишнее основание к проведению реформы. Очевидно, в делах Церкви более, чем где-либо, нужно предоставлять действовать коллективному уму. Каждый отдельный человек, не исключая и епископов, все же смотрит на вещи под известным углом зрения. Из возражения против реформы наприм., со стороны Ростовского митрополита Арсения Моцеевича мы замечаем, что высшие иерархи склонны были рассматривать реформу особенно по отношению к власти и положению епископов. Люди резко различаются своими способностями и настроением духа. Одни, наприм., обладают творческой мыслью, способной схватывать едва заметную для остальных связь между явлениями и выражать ее в новых положениях и законах. Другие со слабой творческой мыслью бывают вооружены большими знаниями и могут помогать развитию и обоснованию результатов мышления первых. Третьи благодаря близкому участию в процессе церковной жизни лучше многих могут понимать церковные потребности. Четвертые способны смотреть на вопросы более объективно, тогда как иные почти не могут отрешаться от своих личных впечатлений и чувств всегда более или менее односторонних. Наконец не мало есть людей, из которых одни склонны в излишней мере поддаваться господствующим веяниям и не в состоянии, когда нужно противодействовать натиску момента, между тем как другие более тверды духом и умеют – разбираться и действовать в высших целях среди всяких обстоятельств. Очевидно, что только при объединении всех таких лиц в общей работе и заботах о благе Церкви, как это и требуется соборным началом, возможно всего лучше обсуждать и разрешать дела церковные. Насколько

—648—

трудно, да и неполезно в интересах Церкви, было бы, наприм., одним епископам разрабатывать и разрешать на ожидаемом соборе вопросы церковных преобразований, хорошо показывает внимательное изучение отзывов епархиальных преосвященных по вопросам церковной реформы в связи с журналами и протоколами Предсоборного Присутствия, в котором деятельное участие принимали мiряне и белое духовенство. Если бы вопрос о церковно-имущественной реформе при Екатерине II рассматривался не бюрократическим путем и не в одной комиссии о духовных имениях, хотя и с высшими иерархами, а на соборе в его полном составе из епископов, клира и мiрян, то он, наверное, получил бы более широкое освещение, а Православная Церковь в России может быть до сих пор владела бы отобранными имениями, получая в них хорошее вспомогательное средство для столь нужной теперь христианской общественной деятельности.

Н. Кузнецов

—649—

г) Возбуждение пищеварительного аппарата (внутренностей)

«Я на путь Божий явился, –

Дух в утробе взвеселился

К нам Спаситель сам явился».

(Хлыстовский роспевец)²⁴⁴⁴

Органы пищеварения, заполняющие внутренность брюшной полости (живот, утробу), как физиологически связанные с актом дыхания, при экстатическом возбуждении последнего, неизбежно должны приходить в соответствующее движение. Но и помимо движений, обусловленных изменением дыхательной деятельности, во внутренностях, под

—650—

влиянием сектантского религиозного экстаза, возникает ряд специальных расстройств, именно, – своеобразное «трепетание в животе», вздутие его и отрыжка.

Трепетание в животе

1) Трепетание в животе. Некоторые сектанты-мистики говорят, что в моменты экстатического возбуждения они ощущают какое-то трепетание в животе или утробе, которое будто бы производит в них св. Дух. Так, по заявлению хлыстовской «богородицы» XVIII столетия, Афросиньи Ивановой Соплиной (кр. д. Поздеевки, Яросл. у.), «богородицею признавали ее, Афросинью, с того: когда она пойдет в круг, в то время затрепещется у ней в утробе Дух святый яко голубь».²⁴⁴⁵ Подобные слова Кельсиев приписывает хлыстовской «богине Авдотье»: «как Дух св. сокатает, так вот вся твоя утробушка и играет».²⁴⁴⁶ По словам Мартына Пилецкого, в кружке Татариновой, у некоторых лиц, «имевших способность и призвание к пророчеству, вся внутренность и все тело наполнялись неизглаголанными действиями пророческого духа».²⁴⁴⁷

Трепетные движения внутренностей, производимые, по мнению сектантов, входящим или «влетающим»²⁴⁴⁸ в них св. Духом, могут быть настолько интенсивными, что вызывают доступные осязанию и даже заметные для глаза колебания на поверхности живота. В этом отношении крайне интересные сведения, добытые путем своеобразных опытов, сообщили Тамбовские хлысты-богомолы средины XIX столетия. Напр., Прасковья Першенкова (19-летняя кр. д. Каширки, Кирсанов. у.), рассказывая на следствии 1851 года о «духовниках» (ду-

—651—

ховных мужьях) в «союзе богомолов», сделала следующее интимное сообщение о себе и своем «духовнике»: «У меня духовником Агап Александров, мы с ним сошлись по духу год тому назад, потому что и у него, и у меня дух трепещется в животе; что у нас действительно трепещется дух, то это я знаю потому, что у себя я чувствую, а у него вижу, как он трепещется».²⁴⁴⁹ Афанасий Токарев, доказывая действительность «вселения» в хлыстов-богомолов св. Духа, заметил, что такое вселение сказывается во внутреннем «трепете», и сослался при этом на свои личные наблюдения. «Мне самому, – заявил он, – случалось испытывать: лежа с своею женою (которая одного со мною союза), когда она спит²⁴⁵⁰, перекрестишь ее с любовью, приложишь руку к сердцу и чувствуешь, что внутри ее трепет, значит, Дух радуется слову Божию и любови"…²⁴⁵¹

—652—

Наблюдая проявления трепетно-экстатических движений во внутренностях, Тамбовские хлысты-богомолы подметили, что их испытывают по преимуществу женщины: «женщины могут получать благодать чаще», говорил тот же Аф. Токарев.²⁴⁵² В связи с этим, сектанты сблизили свои трепетания с радостным взыгранием младенца во чреве Елисаветы, матери И. Крестителя, когда ее приветствовала Богоматерь²⁴⁵³, и стали строить объяснения по аналогии с ним. Так, по словам Ивана Аввакумова Копылова (70-летнего старика, давшего на следствии ряд превосходных показаний о своей секте), «духовнице» Аввакума Копылова, Татьяне Макаровой, «был тоже Дух подан с небеси; она это чувствовала, и в ней взыгрался Дух свят яко младенец».²⁴⁵⁴ Наглядное подтверждение для такого толкования находили в иконах Богоматери с младенцем во чреве. «Много есть икон Богородицы, – говорил Токарев, – в разных именах и изображениях – с младенцем на руках или во чреве. Младенец этот, ведь, Дух. Нам кажется, что всякая женщина, которая

—653—

удостоится благодати, может иметь Духа в своей плоти и тем уподобляется Богородице».²⁴⁵⁵ Нисколько ранее он высказал то же самое, но с некоторым дополнением: «На иконах Божией Матери изображают во чреве младенца; мы понимаем, что это не человек во утробе, а Дух Божий. Когда Он вселится, то бывает трепет».²⁴⁵⁶

Трепетание внутренностей – нередкое проявление сильных эмоций и экстатического возбуждения. Сперанский в письма к Цейеру, изображая состояние «ощутимого общения» с Богом, говорит: «внутренности ваши тогда буквально все трепещут от радости».²⁴⁵⁷ Кондрат Малеваный, по поводу своих экстатических восхищений, показал следователю: «все внутренности во мне трепещут, вся плоть моя как будто стремится от земли к небу, и я чувствую необыкновенную радость».²⁴⁵⁸ Но под аллегорическим выражением хлыстов о «трепетании духа в животе» можно разуметь и некоторые исключительные явления, в роде наблюдаемых у кликуш и вообще истеричных, тем более, что некоторые сектанты, ощущавшие трепетание духа в животе, напр., Першенкова и ее духовник, подвергались истерическим приступам.²⁴⁵⁹

—654—

У истеричных, в начале припадка, часто наблюдается «трепетание в животе» (un tremblement dans le ventre) и сильное движение в нем: больные ощущают внутри род клубка (globus hystericus), который, подымаясь от желудка, скачет, дрожит и подступает к горлу.²⁴⁶⁰ Движения этого рода доступны зрению и осязанию. Brachet, описывая начало обыкновенного истерического припадка, говорит: «Сильный спазм ощущается во всем животе;… этот спазм доступен зрению и осязанию, вследствие движений, затвердений и сокращений, которые он обусловливает во всем животе. Живот более или менее быстро стягивается к подложечной области. Здесь также можно чувствовать (осязанием) и видеть движение и волнообразное неправильное сокращение».²⁴⁶¹

Кликуши, при наступлении нервного возбуждения, испытывают своеобразное ощущение в животе – трепетание под ложечкой (pulsatio epigastrica), «бывающее иногда в наружных мышцах, иногда в стенках желудка».²⁴⁶² По мнению Клементовского, подложечное трепетание, обусловливаемое клоническими судорогами, может зависеть «от слишком сильных и учащенных пульсаций брюшной начальственной артерии, а иногда больные ошибочно принимают за такие трепетания биение самого сердца».²⁴⁶³ Ошибка этого рода, вероятно, имела иногда место и в сектантских наблюде-

—655—

ниях над трепетом в животе, напр., в опыте Токарева, который прикладывал руку к сердцу жены и тогда чувствовал «внутри ее» трепет.²⁴⁶⁴

Вздутие живота (истерический метеоризм)

2) Вздутие живота. На одном собрании Оренбургских хлыстов (в Девятаевке) наблюдалась такая сцена: сектант Бакаев стоял «пред иконами с поднятым на грудь и сильно вздутым животом, распростертыми руками и тяжелым дыханием»; другой сектант, Кожевников, бывший в это время в экстазе, подошел к Бакаеву и сказал: «это Христос теперь рождается».²⁴⁶⁵ При производстве следствия о распространении хлыстовства среди старшин и матросов берлин в Каботажной гавани г. Николаева и соседней гавани м. Варваровки Трофимом Калиниченко (мещ. г. Берислава, Херсон. г.) и Фомою Негруцким (кр. с. Ново-Григорьевки, Елисаветград. у., Хере, г.), – один свидетель (Диомид Соболевский), между прочим, показал (16 нояб. 1899 г.): «Калиниченко не раз говорил мне и Сабин-Гузу: «Что вы, идолопоклонники? а вот на мне почивает наитие Духа святого!». И с этими словами он искусственно надувал себе живот, так что живот был толстый, как бочка; при этом он восклицал: «это – нашел на меня святой Дух!».²⁴⁶⁶ Свое показание Собо-

—656—

левский подтвердил и на суде: «однажды Калиниченко при мне надулся и сказал, что на него сошел Дух святой».²⁴⁶⁷

Проповедь Калиниченко и Негруцкого имела большой успех не только в районе их деятельности, но и в отдаленных местах, на родине их заезжих слушателей. Таким путем проникло хлыстовство в село Супонево, Брян. у., Орлов, г.²⁴⁶⁸ На предварительном следствии, возникшем по этому поводу, многие свидетели, ссылаясь на упорный слух, державшийся в селе, и рассказы очевидцев, – сообщали, что некоторый сектантки «надувались» и «пухли» во время молитвенных собраний. Так, свидетельница Мария С-ва слышала, что на хлыстовских собраниях «надуваются и пухнут поочередно Матрена М-ва, Васса Д-на, Екатерина Д-на».²⁴⁶⁹ По словам Елены Г-ной, все в деревне усиленно говорят, что Васса и Екатерина Д-ны надуваются во время

—657—

своих собраний».²⁴⁷⁰ Обыкновенно, «надувание» хлыстовок сопровождалось пророчеством. Напр., «Ольга Б-ва во время радений надувалась и пророчествовала, хотя ей 14 лет».²⁴⁷¹ По заявлению Супоневского причта, на радениях местных хлыстов в 1899 году происходило следующее: «Одна из пророчиц ложится на земь или на лавку посреди хаты и старается раздуть свой живот как можно больше и, как говорят, раздувается до невозможных размеров; затем, теряет сознание и лицо ее синеет (так продолжается ½ часа); наконец, опадает живот, возвращается сознание, расчесывают ей волосы и поют трижды «Христос воскресе». Когда пророчица раздувается, в это время все молчат, а Михаил Д-н, оскаля зубы, смотрит в кадку с водою; затем, пророчица идет по кругу и начинает пророчествовать. В это время она старается как можно сильнее мотать руками. Васса Д-на, напр., так пророчествовала: «собирались, собирались, думали, думали, что Дух св. посетит вдову Матрону, но не пришлось, но не пришлось». Эти слова ею были сказаны после того, как Матрона не сумела так раздуться, как она».²⁴⁷²

Сектантский наблюдатель Орловской епархии Георгиевский, в своей экспертизе по делу Супоневских хлыстов, отнес «вздутие женщинами живота» к числу богослужебных обрядов, практикуемых сектантами. «Богослужебные собрания их, – говорить он, – состоят в чтении и изъяснении слова Божия, пении разных церковных песней и духовных стихов, неистовых кружениях или радениях, плясках и других телодвижениях, разных других странных обрядах, в роде вздутия себе женщинами живота и т.д.».²⁴⁷³ Подобными образом, когда-то Мельников, на

—658—

основании слов Радаева: «Дух Божий кладет меня навзничь крестом, иногда приводит меня в восторженные телодвижения», – дал такое описание хлыстовского «крестообразного радения»: «лежа навзничь крестом, болтать руками и ногами и стучать головою о пол».²⁴⁷⁴

Иначе взглянули на это обстоятельство эксперты-врачи. Они с полным правом признали в сектантском «раздувании живота» истерический метеоризм или тимпанит.²⁴⁷⁵ Это болезненное явление Реньяр объясняет параличом мускульных волокон, сокращающих кишечник, вследствие чего «пища дурно циркулирует в кишечнике больных, газы накопляются за пищевой массой, страшно растягивая пищеварительный канал, и несчастные кажутся раздутыми, как бурдюки, так что с трудом дышат».²⁴⁷⁶ Искусственное воспроизведение этого состояния считается невозможным. «Правда, фокусники, – говорит проф. Анфимов, – при исключительном упражнении, иногда добиваются умения по произволу напрягать и расслаблять отдельные мышечные группы живота. Но чтобы ясно понять, о каком «надувании» живота говорится в настоящем деле, необходимо ознакомиться с этим явлением в клинике или, по крайней мере, в описаниях большой истерии в наших медицинских анналах. В специальных сочинениях на рисунках со старых гравюр, особенно в монографиях французских невропатологов, можно видеть – до каких чудовищных размеров достигает это болезненное увеличение живота у истеричек. Во всяком слу-

—659—

чае для меня по данным следствия ясно, что «надувание» живота у Супоневских сектантских женщин могло быть только «истерическим метеоризмом».²⁴⁷⁷ С такой же решительностью высказался и д-р Якобий, не допускающий возможности, «чтобы свидетели придумали патологический факт, столь особенный, столь необычный, мало известный не только публике, но и врачам – неспециалистам», «хотя первое следствие не установило этого факта».²⁴⁷⁸

Как спутник религиозной экзальтации, истерический метеоризм наблюдался, напр., у французских кальвинистов-камизаров конца XVII и начала XVIII столетия. Во время экстазо-конвульсивной эпидемии среди них в Виварэ, Дофинэ и Севеннах, некоторые энтузиасты испытывали болезненное вздутие живота, шеи и горла (un gonflement douloureux de l’abdomen et du cou; leur ventre et leur gosier s’enflaient).²⁴⁷⁹

3) Отрыжка. Это явление наблюдал проф. Сикорский в ряду многих других судорожных движений, поражавших первых малеванцев во время молитвенных собраний.²⁴⁸⁰

—660—

II. Период двигательного возбуждения

«Пойдем в Божий дом молиться!

Там есть чудные дела.

Там праведные все ликуют,

Как ангелы в высоте…

Они так, как Давид

Пред своим ковчегом

С людьми Божиими, святыми

Скакаше, играше,

Вокруг места соединившись,

Руками восплещут,

Руками, ногами

Праведчи трепещут.

Молятся – пот льется,

Как молния блистают».

(хлыстовский роспевец)²⁴⁸¹

Внутренно-органические движения первого периода сектантского экстаза, состояния, главным образом, из судорожных сокращений непроизвольных (гладких) мышц, заправляющих деятельностью внутренних органов тела, – постепенно осложняются целым рядом внешних насильственных движений в сфере, по преимуществу, произвольных (поперечно-полосатых) мышц организма. Распространение нервно-мускульного возбуждения извнутри наружу определяет наступление второго периода в развитии сектантского экстаза, отличительную особенность которого составляют непроизвольные внешние движения.

Картина двигательно-экстатического возбуждения сектантов слагается из движений трех видов, появляющихся с известной последовательностью:

Виды экстатических движений

1) из общих, рассеянных по всему организму, судорожных движений, характеризующихся незначительным размахом (амплитудой мышечных колебаний), но большой скоростью (быстрой и частой сменой сокращения и расслабления приводимых в движение мускулов);

—661—

2) местных, локализованных в отдельных частях организма, движений, сопряженных, в большинстве случаев, с значительным по объему пространственным перемещением данных частей, а иногда и других, синергично ассоциированных с ними, – могущих, таким образом, не смотря на свой местный характер, привести в движение одновременно даже весь организм, не перемещая, однако, его во всей массе;

3) и, наконец, из обширных локомоторных движений, производящих сложные формы перемещения всего организма в пространстве.

1. Общие дрожательные движения

«Дух скатает,

Весь собор их потрясает».²⁴⁸²

Судорожные сотрясения

Первый вид экстатических движений составляют общее трясение, трепетание, вздрагивание и дрожь. Эти судорожные колебания мускулов являются как бы отражением вовне тех «трепетаний» внутри организма, которые характеризуют начальный момент сектантского экстаза с физической стороны (трепетание сердца и внутренностей, судорожные сокращения дыхательных мускулов), и переходной ступенью между внутренно-органическим и внешне-двигательным возбуждением, как двумя фазами экстаза.

Судорожные сотрясения организма – очень распространенный экстатический симптом среди сектантов; иногда они доминируют во всей картине экстаза и длятся довольно долго. Свящ. Сергеев, описывая вид радения («маневр кружения»), известный у хлыстов под именем «Петров крест», говорит: «В оном круге становятся по два и по три человека и, помоляся, садятся на места и начинают петь песни свои. Тут некоторые из них, будто бы почувствовав пришествие божественной силы, излияше на себя Духа святого, приходят в восторг и изумление, начинают вдруг дрожать, трястися и кривляться».²⁴⁸³ Когда молящихся хлыстов посещает «неистовая радость», некоторые из них, по словам Преображенцева «дрожат как в лихо-

—662—

радке".²⁴⁸⁴ Однажды южнорусские шалопуты на радении в ст. Конеловке (Кубан. обл.) «пошли в духах»; при этом «один казак оказался в сильно возбужденном состоянии: его трясло как в лихорадке, лицо с каждым мгновением меняло свое выражение» и т.д.²⁴⁸⁵ На хлыстовском «сборище» в Веневе (XVIII ст.) «девка Матрена Федорова, встав с лавки, стала трястись и тряслась с четверть часа и потом вертелась кругом часа с полтора. А приходящие люди в то время говорили, что де на тое девку в то число находил Дух святый».²⁴⁸⁶ Новохоперские хлысты, «приходя в исступление», «то тряслись, то вздрагивали всем телом».²⁴⁸⁷ По словам хлыстовки сл. Алферовки, Новохопер. у., Волковой, «когда она бывает в храме Божием, то с нею происходит необыкновенная радость, от чего она плачет и трясется всем телом».²⁴⁸⁸ В кружке Татариновой слушание пророческого слова «сопровождалось ощущением благоговейного трепета во всем естестве».²⁴⁸⁹ – Подобным образом, Сибирский подвижник Мичурин, «как бы в исступлении вне себя бывая» от «действия чистой молитвы»,

—663—

«весь в движении и трепете виделся»; «при великом действии молитвенном» «все тело (его) от невыносимого движения колебалось, как деревцо, а иногда трепетало, как лист от ветра».²⁴⁹⁰ Американские мормоны (в Ута) при «схождение Духа» ощущают какую-то «странную дрожь, пробегающую по всему телу», «до самых пяток».²⁴⁹¹ Спиритические медиумы, когда они отличаются особенной чувствительностью к проявлениям духа, быстро замечают его присутствие по безотчетному «трепету во всех членах», овладевающему ими.²⁴⁹²

Особенно видное место занимало трясение или трепетание в экстазе Московских хлыстов первой половины XVIII столетия. Так, на «сборищах» у «христа» Лупкина и в других местах старец Иоасаф (хлыст) «трепетался и трясся, также и вспрыгивая руками махал (для) утруднения плоти своея».²⁴⁹³ По его показанию следственной комиссии 1733 г., на хлыстовском собрании у Трофимова, «мужеска и женена полу человек с 5… встав тряслись и вертелись кругом».²⁴⁹⁴ Старица Ивановского монастыря Анна (жена Лупкина) во время радельного пения «трепетались и, оттрепетавшись, вертелась кругом.²⁴⁹⁵ Хлыст Сергей Осипов в собраниях, «сидя на лавке, начияал трястись"²⁴⁹⁶, а Григорий Вуколов «трясся по часу и болши».²⁴⁹⁷ Известный в истории Московского хлыстовства «юрод» Андриан Петров

—664—

(«лжехрист Андрюшка»²⁴⁹⁸ «на сборищах у себя трясся и вертелся».²⁴⁹⁹

У знаменитого Закавказского прыгуна Укола Любавина экстазы состояли, главным образом, в трясении тела. Притянутый к следствию, он показал, что «на него действительно нападает непонятное ему трясение, продолжающееся от двух минут до одного часу, и что при этом он сам не знает, чтό говорит и чтό делает».²⁵⁰⁰ Дингельштедт приводит любопытный рассказ молоканки об одном случае экстаза у Любавина: «Вдруг на него что-то нашло; затрясся он сначала, побледнел, больше да больше, помертвел он совсем и стал страшный-престрашный, глазами так и водит, самого-то так и трясет, так и коробит!… Отошел мой странник чрез небольшое время, пришел даже совсем в свои чувства, и говорит нам, что это на него, вишь, сходит Дух».²⁵⁰¹ – По преобладанию трясения в общей картине двигательного возбуждения, экстаз Любавина очень напоминает соответствующее состояние шамана-жреца на островах Фиджи (у папуасов), как его описывает очевидец, Приходя в экстаз, «он начинает дрожать: появляются мелкие судороги на лице и подергивание членов. Движения эти возрастают до сильных мышечных содроганий и, наконец, переходят в конвульсии всего тела; его трясет как бы в приступе жестокой лихорадки. По временам конвульсии сопровождаются каким-то бормотанием и всхлипыванием; вены страшно надуваются, и кровообращение ускоряется. В жреца вошел теперь бог; все его слова и действия уже приписываются не ему, а этому богу"…²⁵⁰²

—665—

Подобное же преобладание судорожного трясения в картине двигательно-экстатического возбуждения, очевидно, послужило основанием для наименования некоторых экстатиков «трясунами» (trembleurs, secoueurs, jerkers, chakers, quakers etc).²⁵⁰³ Напр., среди «камизаров» трясунами (trembleurs) называли тех пророков, которые в моменты вдохновения «испытывали только конвульсивные сотрясения (secousses convulsives) в голове, плечах, ногах и руках», не подвергаясь полному истерическому припадку.²⁵⁰⁴

2. Местные движения

Слияние множества мелких судорожных сотрясений образует ряд сильных центробежных импульсов или толчков, стремящихся вывести организм сектанта из состояния внешней неподвижности и покоя.²⁵⁰⁵ Под их влиянием отдельные части его тела, действительно, приходят в движение, различным образом перемещаясь в пространстве, и увлекают другие части в соответствующее передвижение. В прогрессивном развитии этих местных движений наблюдается известный порядок: они распространяются по организму в направлении сверху вниз. Таким образом, сначала приходят в движение отдельные части головы и вся голова в целом, затем – плечи, руки, туловище и, наконец, ноги.²⁵⁰⁶

Движения глаз

а) Движения лица и всей головы. – С наступлением двигательно-экстатического возбуждения, сектанты иногда прищуриваются, закрывают («зажмуривают») глаза, или подни-

—666—

мают их кверху, закатывают под лоб. Про Оренбургского хлыста Антона Кутырева очевидцы рассказывали, что, присутствуя в храме за богослужением, он «корчит рожи, поднимает глаза кверху, а то притворяется спящим, опустив голову и закрыв глаза».²⁵⁰⁷ Закавказские прыгуны, приходя в движение «под наитием духа», «закрывают или закатывают глаза».²⁵⁰⁸ В соответствующий момент экстаза Амурский прыгун «закрывает глаза, точно он спать захотел», тогда как другие сектанты «выбивают такт ногами, прищурившись, покачиваясь с боку на бок и толкая своих соседей».²⁵⁰⁹ Северно-кавказские шалопуты, в минуты религиозного возбуждения, «глубоко вздыхают, закатывают глаза под лоб».²⁵¹⁰ Один из них, урядник З-о, в экстазе, «зажмурив глаза, с особенным сильным звуком размахивал руками и стал быстро ходить по комнате».²⁵¹¹ Д-р Минор наблюдал старика-кликушу, который, при наступлении припадка, «начинал сильно моргать веками, закатывал глаза» и т.д.²⁵¹² По словам Даля, кликуши, «показывая свои штуки», «мечутся, падают, подкатывают очи под лоб, кричат и вопят не своим голосом».²⁵¹³ Во время эпиде-

—667—

мии «демонопатической истеро-каталепсии» в Палермо (во 2-й половине XIX ст.), дети, подвергавшиеся припадкам (с экстатическими позами), обыкновенно «закатывали глаза» (roulaient les yeux).²⁵¹⁴ Пророки древних анабаптистов в припадке истерического экстаза «закатывали глаза в орбиты».²⁵¹⁵

Движение губ и языка

Когда под наитием «духа» Закавказье прыгуны «закрывают глаза и опускают головы на грудь», – их «губы начинают что-то шептать».²⁵¹⁶ Амурские прыгуны в таких случаях начинают иногда «шевелить и шлепать губами, издавая какие-то особенные звуки».²⁵¹⁷ Хлысты сл. Красной, Новохопер. у. (Воронеж. г.), приходя в экстаз на собраниях у основателя местной сектантской общины А. Руди, – «начинали неистово трясти и шевелить губами, как бы сдувая пыль с чего».²⁵¹⁸ Отмечают также у хлыстов «причмокивание губами» в связи с другими местными экстатическими движениями.²⁵¹⁹ Недавнее следствие о хлыстах поселка Куричанского, Донской обл., обнаружило, что они «на собраниях сначала читают, затем поют, наконец, сходит Дух св. на Петра Ющенко, и он начинает как-то странно и страшно даже чмыхать, и проделывать языком, и бегать по комнатам».²⁵²⁰ У Магомета, когда он воспринимал откровение, губы и язык приходили в движение (тряслись – zitterten), как будто он намеревался что-то лизать.²⁵²¹

—668—

Мускулатура лица при развитии двигательно-экстатического возбуждения подвергается иногда судорожным сокращениям (конторсиям). На лицах некоторых сектантов появляются кривляния, гримасы или «рожи». Так, упомянутый хлыст Кутырев за церковным богослужением возводил глаза к небу, опускал голову и «корчил рожи».²⁵²² Новохоперский хлыст Щербаков «неистово хохотал» во время крестного хода и «делал разный гримасы» или «кривлялся», объясняя это присущим ему духом прозорливости и святости».²⁵²³ Иногда, в приступе сектантского экстаза, наблюдается искривление на сторону (контрактура) рта. Так, когда один Кавказский прыгун-пророк задрожал всем телом под наитием духа, «его лицо было бледно, как у мертвеца, глаза дико сверкали в своих впадинах, а рот конвульсивно скривился на сторону» (рассказ очевидца).²⁵²⁴ Епископ Феофан Затворник «искривление черт лица» от-

—669—

носит к разряду многих «причудливых» изменений или движений в теле во время молитвы: «иной, напр., сильно вздыхает, или вскрикивает, или делает жесты, руки и глаза поднимает быстро к небу, или падает ниц стремительно, или искривляет черты лица и т.п.; эти движения могут начинаться и не нарочно, от движения внутренних чувств».²⁵²⁵

Покачивание головой

С отмеченными движениями глаз, губ, языка и лица покачивание у сектантов нередко ассоциируются качательные движения головой всей головы. Амурский прыгун, в экстатическом приступе, «закрывает глаза, точно он спать захотел, и покачивает головой то на одну, то на другую сторону».²⁵²⁶ Точно также, закавказские прыгуны, осеняемые «духом», «закрывают глаза и покачивают головой»²⁵²⁷, то «опускают ее на грудь»²⁵²⁸, подобно хлысту Кутыреву²⁵²⁹, а иногда движениями головы «встряхивают волосы».²⁵³⁰ Подвижник Мичурин «всегда имел движение и колебание головы своей от молитвенного действия, и поэтому узнавали, как сильно и непрестанно в нем действовала молитва».²⁵³¹ Сен-Медарские конвульсионеры молились, «жестоко потрясая головой (en secouant rudement la tète).²⁵³² Во время одного американского религиозного возрождения (revival начала XIX ст.), экстаз выражался иногда в сильных движениях головы, то склонявшейся вперед, то с неподражаемой быстротой отбрасывавшейся назад.²⁵³³ Методисты, охваченные религиозно-конвульсивной эпидемией (в

—670—

начале XIX в.), в экстазе «tremblaient et agitaient la téte fous côtés».²⁵³⁴ Dr. Zambaco отмечает «очень быстрые поворачивания головой», как распространенное выражение повышенной молитвенной экзальтации в собраниях мусульманских религиозных корпораций на востоке.²⁵³⁵ Д-р Яковенко наблюдал у кликуш «пред началом припадка» «качательные движения – сначала головой, а затем и всем туловищем».²⁵³⁶

б) Движения плеч. В экстатическом волнении сектанты иногда «вздрагивают», «подергивают» плечами, или «пожимают» и «ковернают» их. Напр., вожаки Донских хлыстов (Аксинья Кучмина, Роман Божко, Даниил Владыкин и Михей Косенко) во время радельного пения «всхлипывали и вздрагивали плечами и даже не могли сидеть на лавке».²⁵³⁷ На другом собрании те же лица «во время пения песней вздрагивали и пожимали плечами; у Романа (Божко) в руках была книга, и он так вздрагивал, что едва удерживал книгу».²⁵³⁸ На молении Закавказских прыгунов, «под плясовой мотив новой песни, сначала двое-трое, а потом и другие начинают подергивать плечами».²⁵³⁹ В начала общего двигательного возбуждения, овладевшего собранием Амурских прыгунов, одна сектантка «то и дело подергивала плечами».²⁵⁴⁰ Оренбургский хлыст Войтин, сподвижник Василия Балабанова, на духовной «беседке» в ст. Красно-

—671—

холмской, «с неистовством махал рукою, перебирая пальцами, бил в ладоши и делал скверное коверкание плечами».²⁵⁴¹ Когда, на радении Карских прыгунов, пророк, «не будучи в силах сдерживать экстаз, начинает плясать пред пророчицей», – она, «не сходя с места, отвечает ему нервным подергиванием плечами».²⁵⁴² Тарусские хлыстовки, во время радельного хождения «стенкой», «дергали плечами, круто подымая их».²⁵⁴³ У шведских экстатиков 1841–2 гг. судорожные движения состояли, главным образом, в содроганиях мускулов лица, туловища, особенно конечностей, всего чаще плеч (le plus souvent des épaules) и в подскакиваниях или прыжках.²⁵⁴⁴ Экстатические откровения на собраниях инспирационистов в Германии (в начале XVIII в.) сопровождались, между прочим, «трясением головы» и «подергиванием плеч».²⁵⁴⁵ Припадки Морзинских бесоодержимых предварялись сотрясениями в плечах (de secousses dans les épaules), напоминавшими электрические разряды.²⁵⁴⁶

—672—

в) Движения рук. У Закавказских прыгунов, при нарастании общего двигательно-экстатического возбуждения, «сами собой поднимаются кверху руки», после чего иногда «быстро, как плети, опускаются на колени»²⁵⁴⁷; некоторые «закладывают себе руки за голову» или размахивают ими.²⁵⁴⁸ Когда одно собрание Амурских прыгунов, осененное «духом», пришло в экстатическое движение, молодая сектантка, стоявшая у порога, «то и дело подергивала плечами, поднимала кверху то одну, то другую руку, как школьник в классе, желающий показать пред учителем свои познания, и помахивала в воздухе белым платочком».²⁵⁴⁹ Хлыст Ив. Утицкий в экстатическом возбуждении «потрясал и похлопывал руками».²⁵⁵⁰ На экзальтированном молении Оренбургских хлыстов в ст. Краснохолмской (в 1861 г.) казак Войтин «с неистовством махал рукою, перебирая пальцами, бил в ладоши и делал скверное коверкание плечами».²⁵⁵¹ Сподвижник Войтина Василий Балабанов на молениях «то воздевал руки к небу, то простирал их крестообразно».²⁵⁵² По словам Василия Дерютина, организатора хлыстовской секты в селе Супоневе (Брян. у., Орл. г.), религиозный восторг может выражаться «в воздеянии рук и восплескании рук».²⁵⁵³

Экстатические движения рук вверх и в стороны (воздеяние и распростирание) иногда у сектантов как бы замирают в виде тонической судороги, образуя устойчивую и выразительную позу распятия (attitude du crucifiement), т.е. одну из наиболее распространенных среди христианских мистиков «страстных поз (attitudes passionnelles или poses

—673—

extatiques), осложненную каталепсией.²⁵⁵⁴ Художник В.В. Верещагин рассказывает, как на прыгунском молении в Закавказье один сектант «поднимал руки и голову кверху и так оставался, как прикованный». «Эти поднятия рук, говорит он, я часто видел и только удивлялся, как они не устают держать их в таком положении чуть не по целому часу».²⁵⁵⁵ Закавказский прыгун Аким Упырев в этом отношении превосходил других: «он ухитрялся простаивать с поднятыми кверху руками по столько времени, что другие по два и по три раза опускали руки для отдыха».²⁵⁵⁶ Особенно часто экстатическое стояние в позе распятия наблюдалось у современных Оренбургских хлыстов. Там отличались в этом отношении братья Иван и Семен Утицкие: «на беседках вдруг начинали распинаться на подобие, как Христос распинался, – встанет вдруг Иван или Семен Утицкий и раскинет в стороны руки и стоит так с четверть часа».²⁵⁵⁷ Хлыстовка Сухотерина так описывает сцену распятия Ив. Утицкого на одной беседке: «Во время пения он встал на колени, раскинул в сторону руки и так простоял, без всякого движения, то открывая, то закрывая глаза, с вечера до полночи; а все бывшие тут женщины, заливаясь слезами, окружили его и поддерживали то за руки, то за бока, пока Утицкий не свалился, как пласт какой-нибудь; на заре лишь Утицкий очнулся, а, затем, дорогой домой Утицкий, под большим секретом, рассказывал мне, что он видел, – стоя тогда на коленях, – как благодать спускалась на него в виде огненного клуба – «то кверху поднимется, то книзу опустится добавлял он».²⁵⁵⁸ Таким же образом «распинался» (вы-

—674—

ражение сектантов²⁵⁵⁹ и Семен Утицкий: «встанет на колени, раскинет в стороны руки и стоит так довольно долго, а тут ему остальные братья и сестры сглупа-то бросаются в ноги».²⁵⁶⁰ Раскидывание рук и каталептическая оцепенелость вожаков, какими были Утицкие, заразительно действовали на других сектантов. «На беседках я чувствовала, – говорит одна хлыстовка, – как меня всю коробило, делалось так, что я, на подобие Семена Утицкого, не в состоянии была сидеть спокойно, и руки мои расходились в стороны».²⁵⁶¹ Участник экзальтированного моления Оренбургских хлыстов в с. Рыбкине рамсказывал на следствии «в конце почти все стали «с ума сходить»: так, часть попадала на стол, то под стол, некоторые прислонились к стене, распростерли руки и как бы обмерли, так что стало страшно, я сильно «испужался» и хотел было выпрыгнуть в окно».²⁵⁶² – В одном собрании секты «лобзающихся» (на Дону²⁵⁶³ пророчица, изображая, очевидно, распятие и смерть Христа, «перекладывала крестообразно руки попеременно, а затем, поднявши их вверх и трепеща, с бледностью в лице, упала на колена и в таком положение представила себя испустившею дух, потом чрез минуту

—675—

очнулась и воскликнула: покайтесь, грешные люди! приходит кончина веку!"… При этом некоторые сектанты говорили: «вот мучится за нас грешных; а другие плакали».²⁵⁶⁴

Тогда как поднятие и простирание рук завершается каталептической позой распятия, экстатическое «размахивание» руками превращается в ряд выразительных жестов или страстных движений, живо рисующих душевное и органическое состояние возбужденных сектантов. Таковыми являются чаще всего удары руками в грудь (биение в перси) и эротические жесты.

Биение в перси

В «богопротивных сборищах» ХVIII в. «многие» хлысты «бивали себя руками в груди»²⁵⁶⁵; напр., Григорий Вуколов «трясся по часу и больши… и бил себя в груди кулаками».²⁵⁶⁶ Оренбургский хлыст Михей Ильин в молитвенном сокрушении «бил себя в грудь, вздыхал и хныкал».²⁵⁶⁷ В собраниях Закавказских прыгунов, даже при слабом религиозном возбуждении, «слышатся сокрушенные воздыхания; иной крепко-крепко ударит себя в грудь».²⁵⁶⁸

Самоистязание

С возрастанием нервного возбуждения сектантов биение в перси превращается в настоящее самоистязание и разные разрушительные акты. Хлысты, приходя в сильное религиозное волнение, «машут руками со сжатыми кулаками, трясутся, бьют себя в грудь, рвут волосы на голове».²⁵⁶⁹ На моле-

—676—

ниях Оренб. хлыстов поди руководством Балабанова женщины «ощипывали себе волосы, исцарапывали лица и били себя чем попало: башмаками с ног и т.п.».²⁵⁷⁰ Московские хлысты XVIII в. «во время сборищев многие себя цепочками и полыньями и обухами по спинам бивали».²⁵⁷¹ Дарачичагские прыгуны (в Закавказье на молениях «раздирали одежды в клочья, расцарапывали груди в кровь и до синяков».²⁵⁷²

Эротические жесты являются непроизвольными выражением полового возбуждения, так часто ассоциирующегося с сектантским экстазом.²⁵⁷³ Характерный примири сектантской эротической жестикуляции сообщает очевидец моления «штундовых прыгунов» с. Дешек, Киев. г. «Вдруг я заметил, – говорит он, – на грубе (печке-лежанке) женщину, выделывавшую странные жесты и выверты ру-

—677—

нами, в роде всплескиваний и судорог«… Слезши оттуда, она «у всех на виду начала выделывать сладострастнейшие действия, двигая руками к грудям и от грудей, как бы кого обнимая и похотливо привлекая. Движения ускорялись, похожи были на ручную гимнастику, потом стали судорожны, конвульсивны. Раздалось пение псалмов…. Под звуки пения женщина бесновалась сильнее, нещадно трепля себя в груди, вся разгоревшаяся, точно пьяная. Вожак стоял посреди хаты в живописной, мечтательной молитвенной позе. Женщина вдруг воскликнула: «отец позволяет плясать» и пустилась кружиться вокруг вожака, вся разожженная каким-то нечистым духом».²⁵⁷⁴

г) Движения туловища. Они состоят, главным образом, в потягиваниях, раскачивании и судорожных изгибаниях («кривляниях», «корчах», «конвульсиях», «ломании»…), ерзании и т.д.

Потягивание и раскачивание

Амурские прыгуны, поддаваясь двигательно-экстатическому возбуждению, начинают «раскачиваться всем корпусом взад и вперед».²⁵⁷⁵ Точно также малеванцы, приходя в «экзальтированное состояние» за общей молитвой, «начинают раскачиваться».²⁵⁷⁶ У Закавказских прыгунов эпохи Рудометкина «раскачивание корпусом во есть стороны» было обычным начальным проявлением вдохновения.²⁵⁷⁷ У Оренбургских хлыстов религиозное возбуждение вызывало «пошатывание из стороны в сторону».²⁵⁷⁸ Раскачивание иногда соединяется с потягиванием. Напр., когда в собрании Закавказских прыгунов «сошел дух» на новообращен-

—678—

ного армянина, он «стал усиленно дышать, широко раздувая ноздрями…, потом сталь раскачиваться, сидя на скамье…, и сильно потягивался, как бы после сладкого сна».²⁵⁷⁹

—679—

Насильственные поклоны

Разновидность качательных движений корпуса представляют насильственные экстатические поклоны. Напр., генерал Головин, сообщник Татариновой, «однажды, стоя… на молитве, на коленах, почувствовал, что какая-то сила невольным образом заставляла его кланяться до земли»; случилось эго с ним «один только раз», но «с тех пор открылась в нем собственная воля класть земные поклоны».²⁵⁸⁰

Кривляния

В случаях более резко выраженного нервно-экстатического возбуждения, потягивание и раскачивание превращаются в разнообразные конвульсивные изгибания корпуса, чаще

—680—

всего называемых очевидцами «кривляньем». По словам Преображенцева, «неистовая радость», овладевающая радеющими хлыстами, «выражается в странных конвульсиях и смешных телодвижениях: одни дрожат как в лихорадке, другие кривляются» и т.д.²⁵⁸¹; на одном радении «фанатическая сила подействовала на них: кто бил себя в грудь, кто стал икать, кто дрожал и кривлялся всем телом, что и принимается ими за действие св. Духа».²⁵⁸² По словам свящ. Сергеева, некоторые хлысты, радея, «кривляются, ломаются, как бесноватые».²⁵⁸³ Одна Верхоценская хлыстовка (Тамб. г.), после 7-дневного поста, на собрании «получила в сердце свое дар пляски пред иконою». Сектанты запели ей «плясовой стих, а она, на коленях, всячески начали кривляться и ломаться».²⁵⁸⁴ Новохоперский хлыст Ламтев в приступах экстаза плакал, смеялся и «мучился в конвульсиях, так что удержать себя не (был)

—681—

в силах".²⁵⁸⁵ Закавказские прыгуны, во время моления корчили себя всем корпусом тела, ссылаясь на непреодолимость силы действия духа».²⁵⁸⁶ Прот. Зотиков, «случайно попавший в полуночное время в с. Кыз-Мейдан (Шемахин. у.) на тайное собрание прыгунов», «лично видел», как «дух насильственного принуждения заставляет сектантов изгибать свой корпус тела; потом эта сила утихает, для приведения опять в стройность создания Божия».²⁵⁸⁷

Цинические движения таза

Тот же прот. Зотиков наблюдал на молении прыгунов особенный, исключительный вид «кривлянья телом». «В собрании прыгунов или «духов», – пишет он, – при их действии, женский пол, как бы насилуемый духом бездны, кривляется телом, выдавая оное то вперед, то назад наподобие действий блудниц».²⁵⁸⁸ Легко подумать, что в данном случае дело идет о страстных истерических позах или движениях, рельефно отражающих половое возбуждение молящихся сектанток. Действительно, среди страстных поз припадка большой истерии эротические и даже цинич-

—682—

ные позы или сцены наблюдаются очень часто.²⁵⁸⁹ Встречаются они и в приступах религиозного экстаза в нашем мистическом сектантстве. Так, некоторые страстные позы и движения, осложнявшие картину молитвенной экзальтации первых малеванцев, «не оставляли сомнения в том, что их субстратом служило половое возбуждение, иногда сопровождавшееся и соответствующими галлюцинациями»: «случалось, что среди прыгания и судорог женщины распускали себе волосы, случалось, что по временам кто-либо, особенно из женщин, стремительно бросался к мужчинам с необузданным, продолжительным поцелуем, имеющим свойства страстного, нечистого, чувственного объятия».²⁵⁹⁰ Оренбургский хлыст Кожевников, находясь в экстатическом возбуждении, «стал гулять, прохаживаться по келье (моленной)» «с тремя девицами», «целуясь с ними в губы и ластя их».²⁵⁹¹ По донесению благочинного Розанова, другой Оренб. хлыстовский наставник Михей Ильин на молениях «обнимал близких к нему баб и девок с видимыми действиями любострастия».²⁵⁹² О собраниях хлыстов-балабановцев в Оренбурге свящ. Кибардин сообщил (в 1861 г.), что они во время пения и плача «начинают с криками и воплем обнимать и целовать один другую».²⁵⁹³ В одном экзальтированном молении хлыстов Кагальницкой ст. (Дон. обл.), сектанты «обнимались с женщинами и целовалась», а на плечах пророка повисла женщина, «целовала его и засовывала ему свой язык в уста».²⁵⁹⁴ По сообщению Пругавина, некоторые хлысты, в экстатическом ис-

—683—

ступлении, «хватают женщин на руки, любуются ими и восторженно восклицают: «Божья красота!».²⁵⁹⁵

К разряду страстных поз некоторые исследователи истертт относили и телодвижения, совершенно аналогичные с отмеченными прот. Зотиковым у прыгунок. Напр., Вегnoutz констатирует наличность в истерическом припадке «страстных выражений» (expressions passionnées) эротического свойства, сопровождающихся циническим спазмом глаз и ритмическим движением таза (une propulsion rythmique du bassin).²⁵⁹⁶ Но Gilles de la Tourette, новейший исследователь истерии, признавая, что в течение большого припадка этой болезни, в момент дугообразного искривления и конторсий, часто появляются «конвульсии мускулов живота, des mouvements de projection du bassin en avant, иногда настоящий цинический спазм (spasme cynique)», – склонен считать эти движения «чисто физическими», чуждыми сладострастной основы.²⁵⁹⁷ За отсутствием в сообщении прот. Зотикова указаний на эротическ1я галлюцинащи и действительное половое возбуждение сектанток, производивших на молении соблазнительные движения таза, – нет решительных оснований считать последние сладострастными движениями; вполне возможно, что они были простыми судорогами исключительно физического происхождения, без психической или эротической основы.

По мере приближения двигательного возбуждения к нижним конечностям, раскачивание корпуса соединяется иногда с беспокойным ерзаньем (передвижением туловища в

—684—

разные стороны) по лавке. Оно часто наблюдалось у Закавказских и Амурских прыгунов.²⁵⁹⁸

д) Движения ног. Местные движения ног, когда до них достигает экстатическое возбуждение, выражаются в поднятии с места сидения – вставании или вскакивании, в непроизвольных коленопреклонениях и притопывании.

Вставание и вскакивание

Когда распространение двигательно-экстатического импульса на ноги застигает сектантов в сидячем положении, то они обыкновенно подымаются, встают или вскакивают с своих мест. Когда, напр., на молящегося прыгуна «начинает находить дух, он от этого зевает и потягивается. Затем, по мере большого накопления духа, он привстает и начинает прыгать и вертеться».²⁵⁹⁹ При нахождении духа на радеющих хлыстов, кой-кого «начинает подергивать; но он еще крепится, держится на месте»; но вот подергивания превращаются в трясения, сектант «не может уже сидеть и привстает».²⁶⁰⁰ Вожаки Донских хлыстов, всхлипывавшие и вздрагивавшие на молении, не могли при этом «сидеть на лавке».²⁶⁰¹ Супоневская хлыстовка Аксинья С. "вставала на радениях и говорила слова из евангелия».²⁶⁰² Некоторые хлысты под радельное пение «вдруг вскакивают судорожно».²⁶⁰³

Поднявшись с своих мест, сектанты иногда непроизвольно опускаются на колена и припадают к земле. Под влиянием некоторых сильных душевных волнений, напр., страха, печали и др., ноги у человека подкашиваются, т.е. невольно сгибаются (подламываются) в коленах, следствием чего может быть падение.²⁶⁰⁴ То же самое у сектантов произ-

—685—

водит экстатическое волнение. По словам В. Дерютина, основателя хлыстовской секты в с. Супоневе, Орлов. г., экстатический восторг, сопровождающийся телодвижениями, иногда «выражается», между прочим, в «поклонах».²⁶⁰⁵ Религиозная экзальтация финских сектантов-энтузиастов Петербург, г. (начала XIX ст.) выражалась, по их заявлению, «в сильных телесных потрясениях, судорожных коленопреклонениях и падениях на землю с плачем, воздыханиями и сетованием».²⁶⁰⁶ У Закавказских прыгунов поклоны бывали столь стремительны, что они «расшибали себе лбы, припадая к земле и повергаясь в прах».²⁶⁰⁷

Притопывание

В тех случаях, когда двигательно-экстатическое возбуждение нарастает под влиянием пения, ноги сектантов «сами собой» «приходят в движение» «и начинают топтаться».²⁶⁰⁸ «Когда что божественное (поется), – говорила Супоневская хлыстовка, – все жилы радуются и ноги сами притоптывают».²⁶⁰⁹ Один Кавказский прыгун-пророк, при

—686—

общем пении, «дрожал всем телом, как в лихорадке, потом вдруг сильно затопал ногами».²⁶¹⁰ Колыванские хлысты, придя в возбужденное состояние от своего пения, «пристукивали ногами».²⁶¹¹

3. Локомоторные движения

«Они все поют…

Все про царствие,

Про небесное.

Весь ум-разум мой

Да и раз слушался,

Глазочки мои

Разгляделися,

Ноженьки мои

Расходилися,

Рученьки мои

Размахалися

На кругу, во святом Духу».

(духовный стих шалопутов)²⁶¹²

Распространение двигательно-экстатического возбуждения на мускулы нижних конечностей обыкновенно влечет за собой появление обширных локомоторных движений.

Формы перехода к локомоторным движениям

Соответственно степени энергии и быстроты, с какой двигательный толчок или импульс действует на нижние ко-

—687—

вечности, вступает или ударяет в ноги, – переход всего организма, уже объятого сотрясениями и местными движениями, к сложным пространственным перемещениям совершается или постепенно и сравнительно медленно, или, наоборот, осуществляется мгновенно, вдруг, в резкой форме.

а) Постепенный переход от местных движений к локомоторным

В этом случае притопывание ногами и вставание с лавок обычно сменяются подпрыгиванием (локомоторное движение в вертикальном направлении) и хождением (перемещение в горизонтальном направлении). Смена вставания или поднятия хождением наблюдалась, напр., у Супоневских хлыстов (сектантки в духе «вставали и ходили» на радениях²⁶¹³, Сибирских «квакеров» («Логинова, сидящего, с лавки легко поднимало одного, и ходил вкруг«²⁶¹⁴, северно-кавказских шалопутов (напр., один пророк, »поднявшись с своего места, стал ходить взад и вперед по комнате»²⁶¹⁵ и др.

Постепенный переход от притопывания к подпрыгиванию особенно ярко выражается в прыгунском экстазе. У Закавказских, напр., прыгунов «духодействия» развертываются чаще всего в таком порядке: прежде всего появляется бледность в лице, усиленное дыхание, раскачивание телом и ерзанье на лавке, притопывание ногами в сидячем положении, потом – припрыгивание и, наконец, скачки и прыжки, завершаемые, большею частью, тяжеловесным гроханьем об пол.²⁶¹⁶ На их молитвенных собраниях, «под плясовой мотив новой песни, сначала двое-трое, а потом и другие начинают подергивать плечами, потом от легкого подергивания переходят к притаптыванию на месте, от притаптывания к легкому припрыгиванию, а затем доходят и до бешеного пляса».²⁶¹⁷ Подобные телодвижения

—688—

Закавказские прыгуны объясняют тем, что на них «дух въяве нисходит» на вопрос, зачем они пляшут на молениях, отвечают: «на нас Дух находит; мы и сами того не ожидаем».²⁶¹⁸

В собраниях Амурских прыгунов, «после коленопреклоненной молитвы начинается пение песенок… с веселым мотивом, напоминающим мотивы плясовых русских песен. В это-то время обыкновенно и бывает схождение св. Духа на чад Сиона и прыгание их. Вот молодая, бледная женщина, стоящая близ порога, то и дело подергивает плечами, поднимает кверху то одну, то другую руку… и помахивает в воздухе белым платочком. Вот сидящий на скамье, вдали от главарей, сначала закрывает глаза, точно он спать захотел, и покачивает головой…, а затем начинает двигаться по скамейке, между тем как сосед его раскачивается всем корпусом взад и вперед, как будто бы кто его толкает. Вот многие выбивают такт ногами, прищурившись, покачиваясь с боку на бок… Вот один из ерзавших по скамейке вскакивает, делает па… Вот, наконец, то там, то сям ударяют в ладоши». Раздается одна из веселых плясовых песен, от которых, по выражению прыгунов, «ходят ноги»;

—689—

образуется круг посреди комнаты. «На круг ворвался давно уже отбивавший такт и хлопавший в ладони…, сделал несколько значительных прыжков, затем начал кружиться и выделывать в такт прыжки. Он долго скакал, делал прыжки, кривлялся головой и всем телом, размахивал руками, страшно сопел и что-то бормотал» и т.д.²⁶¹⁹

Подобные картины развития экстатических движений наблюдаются и у других сектантов-энтузиастов. Напр., на радениях современных хлыстов, с наступлением двигательно-экстатического возбуждения («оживления»), «начинается кое-где всхлипывание, слезы. Кое-кто вскрикивает. Пение одушевляется, становится все чаще, все быстрей. Кое-кто вскидывает кверху руки и хлопает в ладоши, кто пристукивает ногой, либо причмокивает губами, или присвистывает. Все больше и больше наэлектризовываются певцы, сильнее и сильнее учащается темп пения, певцы, кажется, действуют не одним языком, а всем существом своим, и руками, и ногами, и туловищем, приподымаясь и опускаясь, – как бы раскачивая себя. Начинает кой-кого уже «подергивать«… Но он еще крепится, держится на месте. Сильнее и сильнее подергивания. Его просто-напросто «трясет». Он не может уже сидеть и привстает, как бы борясь с собой. Его «кидает» в сторону. Чтобы победить и не поддаться, он выходит на средину, но тут его просто-напросто начинает «подбрасывать». Он уж – невольник, он не сладит с собой: его «подбрасывает» и подымает иногда так высоко, как в нормальном состоянии человек никогда не поднимется… Стоит выйти одному, как зараза охватит всех; за одним выскакивает другой, третий, четвертый. И все кружатся, прыгают, вертятся на средине в разных направлениях, то по одиночке, то обхватив один другого, то схватив какой-нибудь предмет»… В этих «одиночных и артельных плясках» хлыстов нет «ничего деланного, искусственного, рассчитанного». «Хлысты, ясно отличают того, кто не

—690—

по «духу» пошел, кто хотел бы подделаться под это их вполне непроизвольное «хождение». – Тпру! Ты без узды пошел! – говорят они о таковом».²⁶²⁰

б) Резкий переход к локомоторным движениям

В случаях более интенсивного нервно-экстатического возбуждения двигательный импульс, достигая нижних конечностей, сразу и с неудержимой силой увлекает весь организм сектанта в сложные пространственные перемещения. «Непреодолимая сила»²⁶²¹, которую сектанты обыкновенно отожествляют с Духом св., стремительно «подымает» их, «сдергивает» или срывает с лавок, «бросает якобы ветром». Под ее влиянием, сектанты «порываются с своих мест», «вдруг вскакивают судорожно», буквально, «как стрела, вылетают» на круг, или «вихрем несутся в самую дикую пляску». Так, в самом начале ХVIII в. подмосковная хлыстовка Фекла, во время радения на Воробьевых горах, «сидя на лавке, трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром, и помолясь вертелась кругом и говорила, что действует по соизволению Божескому, понеже на нее сошел Дух св.».²⁶²² Московский хлыст Василий Степанов (ХVIII в.) «признавал нисходящего на него Духа святого, чего ради во оные времена у него, Василия, сердце трепеталось и бывал в великой радости, и поднимало его с лавки, брасывало сажени на две и больше, и лежали без памяти».²⁶²³ Другой Московский хлыст, Башмашников, на

—691—

радении (в промежуток времени между следствиями о хлыстах 1733 и 1745 г.), по «пропетии» Иисусовой молитвы, «вскочил с лавки высоко, якобы кем с той лавки оторван, и стал вертеться вкруг по солнцу весьма скоро, якобы птице летающей, и говорил: «братцы и сестрицы! не моя теперь воля, но Божия, и не я буду говорить, но Дух святой станет сказывать».²⁶²⁴ Московский же хлыст Сергей Осипов в сборищах, «сидя на лавке, начинал трястись, вскакивал с лавки, якобы не собою, но чрез Духа святого».²⁶²⁵ Хлыстовский «христос» Лупкин на допросе показал относительно своих последователей: «На сборищах они поют молитву Иисусову, и сходит на них Дух святой, – не на всех, но на единого, двух, трех, и подымает их с лавки, и ходяъ по полу скачучи вокруг от полу на полуаршина и четверти с три».²⁶²⁶ Хлыстовка Катерина Родионова, старица Московского Никитского монастыря (ХVIII в.), говорила, «что станет она у Бога просить милости и петь Иисусову молитву и по той-де молитве надеется, что сойдет к ней с небеси благодать Божия, которою де ее подымет, и станет ходить кругом».²⁶²⁷

Сибирских «квакеров» или хлыстов ХVIII столетия какая-то «неведомая сила», которую они «признавали за снисходящую на них милость Божию и Дух святой», – на молениях «сдергивала или подымала с лавок», преодолевая вся-

—692—

кое сопротивление с их стороны, и «вертела» иногда в течение приблизительно часа времени. По словам, напр., Екатерины Сергеевой (жила в Полевском заводе Екатеринбургского ведомства), «в случае их пения в каждом собрании» «с лавок на пол – неведомо каким случаем и кем невидимо – сдергивало и вокруг по солнцу, например, с полчаса, а в иное время с четверть часа и менее вертело, и в том вертении она, Катерина, никакого себе вреда не имела и привидения никакого ж не видала, а тое с лавок сдергивание приключалось ей, Катерине, так, что, хотя она, сидя на месте, и крепится, но неведомо кем сдернет и вертит вкруг без всякого в том вертении устатку, а как то вертение отойдет, то паки садились на лавки».²⁶²⁸ Кузнец Полевского завода Егор Рыбников показал (1761 г. 27 ф.): «Во время пения из сидящих их с лавок в разные времена из мужеска и из женска пола по одному, а иногда и по два человека, в том числе и его, Егора, в тех сборищах неведомо кем, а не само собою подымало и вкруг по солнцу наскоро, например, с четверть часа, а ино тихо вертело, и в случае того вкруг вертения находился в чувствии и весел оказывался и никакой тягости в том себе не имел и мнил то поднимание с лавок и вкруг вертение за снисходящий на него Дух святой, а кверху от полу его не подымало, но все то вертение происходило ногами».²⁶²⁹ По показанию Фирса Сажина (1760 г. 27 ноября), «во время пения из сидящих их по одному человеку и по два, как мужеск, так и женск пол, с лавок само неведомо кем сдергивало на пол, а именно его, Фирса, да сестр его… (следует перечень свыше 10 лиц) и вертело вкруг по солнцу иных, например, по часу, а иных по получасу, в том числе и его, Фирса, с час времени вертело ж, и так он в том вертении себя чувствовал, якобы неведомо кем носимо подымая его вертим, что признавал себе оное за снисходящую на него милость Божию и Дух святой, только в том вертении ника-

—693—

кого видения и прорицания ему и прочим не происходило, и как оное вертение оканчивалось, то паки садились на лавки».²⁶³⁰ 80-летний старик Логинов, уроженец г. Ярославля, сосланный в Сибирь «за оказавшуюся его по делу вину из… Москвы, назад тому… годов с 30, с прочими колодники, в вечную заводскую работу (в Полевский завод), – на следствии 1761 г. показал: «Во время пения и его, Логинова, сидящего с лавки легко поднимало одного, и ходил вкруг, якобы в беспамятстве, не долгое время и никакого в том хождении устатку себе не чувствовал, а более одного разу такого ему вкруг вертения не приключалось».²⁶³¹ Вообще, Сибирские хлысты, привлеченные к следствию Тобольской консисторией во 2-й половине ХVIII столетия, настойчиво и с поразительным единодушием заверяли, что «оное сдергивание с лавки и вертение чинят они не сами собою, но сходит-де на них милость Божия», сдергивает с лавок и вертит их.²⁶³²

—694—

В кружке Татариновой, на радениях, «некоторые из присутствовавших, как бы движимые особенным чувством духовной радости, подобно Давиду, плясавшему при перенесении кивота, порывались с своих мест, выбегали на средину круга и предавались сильному телесному движению большею частью кружась на одном месте в правую сторону, до полного изнеможения».²⁶³³ Члены кружка были уверены, что «радение происходило независимо от собственной их воли, по вдохновению свыше».²⁶³⁴ Напр., тайный советник В.М. Попов, однажды, «слушая пророческое слово Татариновой, начал кружиться невольным образом, сам испугавшись столь сильного над собою духовного явления».²⁶³⁵ По словам самой Татариновой, радельные телодвижения были «следствием того, когда в… религиозных занятиях кого-либо восхищал дух, коему нельзя было противиться», и «радели телом только те, кем двигала сильная о Господа радость».²⁶³⁶

На шалопутском радении в ст. Конеловке, в момент общего «хождения в духе», «один казак оказался в сильно возбужденном состоянии: его трясло как в лихорадке, лицо с каждым мгновением меняло свое выражение, и, наконец, он буквально как стрела вылетел на средину комнаты; бормоча непонятные слова, он кружился по комнате, едва касаясь пола ногами».²⁶³⁷ Самарские монтаны, «приведенные в восторг силою св. Духа, с хохотом совскакивали с своих мест»…²⁶³⁸ Подобным образом, члены «армии спасения» (салютисты), в порыве религиозного

—695—

воодушевления, «приведенные в движение как будто какой-то пружиной, делают скачки в два или три фута высоты, вскрикивая: «слава, слава Богу»!».²⁶³⁹

Непреодолимая сила, приводящая сектантов (постепенно или мгновенно) к локомоторными движениям, овладевает ими на более или менее продолжительное время (от нескольких минут до целых часов), заставляя выполнять множество энергичных и сложных телодвижений. Когда подобные насильственные движения одновременно охватывают многолюдное собрание сектантов, получается эффектная картина одержимости, приводящая в восторг самих участников, твердо верующих, что ими в это время движет («владает») Дух святой:

«Мило – дорого глядеть,

Как Господь стал нами владеть».²⁶⁴⁰

Д. Коновалов

(Продолжение следует).

—696—

Канонические определения брака и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения²⁶⁴¹

Дальнейшие слова комментируемого определения характеризуют брачный союз, как consortium omnis vitae – объединение участи (жребия) мужа и жены, простирающееся на всю их совместную жизнь. Нет надобности, конечно, доказывать, что новая часть искусно составленной формулы не представляет простого плеоназма, не вносящего ничего нового в объем раскрываемого понятия. Но, признавая это за несомненное, довольно трудно, с другой стороны, установить ту совокупность определительных признаков, которая скрыта здесь от взгляда поверхностного наблюдателя под сжатой словесной оболочкой. Идейное содержание последней, без сомнения, вполне точно очерченное в сознании составителя рассматриваемой формулы, может быть сужено или расширено ее комментатором, смотря по тому, в каком значении будут поняты им пояснительные слова при «consortium». Соблазнительный по своей авторитетности пример толкования, стоящего на первом из указанных путей, дан знаменитым западным исследователем брачного права восточной церкви, который свел смысл «omnis vitae» к простому хронологическому обозначению нормальной продолжительности супружеского союза по мысли римского юриста, мало отвечавшей действующему праву и нравам его времени.²⁶⁴² Но как ни завлекателен подобный образец, мы все-таки не можем последовать за ним, считая себя не в праве произвольно ограничивать значение

—697—

слов, допускающих возможность и более широкого их понимания. В самом деле, ведь ни откуда не видно, что выдающийся представитель классической, юриспруденции, с таким поразительным лаконизмом умевший выразить – как было показано выше – одну из сторон своего возвышенного взгляда на брак, определяя последний, как consortium omnis vitae, хотел сосредоточить внимание только на длительности процесса совместной жизни супругов, а не на богатстве и разнообразии его реального содержания. Напротив, все сказанное раньше в объяснение первой части модестиновой формулы с достаточною убедительностью склоняет нас к тому, чтобы и в новом отделе ее искать такого же обилия мыслей, заключенного в немногих, тщательно подобранных словах. Исходя из этих оснований, мы не можем не отдать преимущества другому пониманию вышеприведенного выражения, разделяемому большим числом ученых специалистов в области канонического права, но, к сожалению, насколько нам известно, никем из них не раскрытому с желательной в данном случае обстоятельностью и полнотой. В «consortium omnis vitae», согласно такому понимании, «со всею ясностью» указано «этическое содержание брака, состоящее в полном и неразрывном общении всех жизненных отношений между, супругами».²⁶⁴³ Как видно из этих слов, здесь вовсе не исключена идея пожизненной неразрывности супружеского союза, исчерпывающая смысл изъясняемого текста в его ограничительном толковании; но она получает значение лишь частной, хотя и весьма важной определяющей черты наряду с отмечаемою на первом плане полнотой сплетения разнообразных, как сама жизнь, обстоятельств личной судьбы тех, кто, с соблюдением известных моральных и юридических требований, стали членами одной брачной четы.²⁶⁴⁴ На разъяснении этой, более важной на

—698—

наш взгляд, стороны в модестиновой концепции брака мы и должны остановиться прежде всего в своих дальнейших замечаниях.

Если достоинство супружеского союза необходимо предполагает, как мы видели, в самом моменте установления последнего наличность известных морально-психологических условий, при отсутствии которых conjunction maris et feminae ничем не отличалась бы от грубо-животной половой связи, то и в своем дальнейшем существовании названный союз только тогда будет тем, чем он должен быть, когда повседневный порядок взаимных отношений между его участниками будет отражать в себе сознание нераздельности их жизненной судьбы, устраняющее всякую рознь и противоположность практических интересов. Само собою понятно, что это сознание не может быть следствием каких-либо внушений, идущих извне, а возникает из глубины того нравственного чувства, которое достойным человека образом соединяет двух в «одну плоть». Нельзя говорить о любви в ее истинном значении, как основе брака, не признавая вместе с тем необходимым выражением ее самоотверженную готовность каждого из супругов не только сделать другого участником всех своих радостей, но и взять исключительно на себя всю тяжесть его житейских огорчений и забот. Такая высота нравственного настроения в обстановка семейного союза может показаться необычной и исключительной «средь малодушных наших дел и всякой пошлости и прозы», ядовитым туманом окутавших современную семью; но мы и говорим не о явлениях опошления и упадка, а о

—699—

том, чтό можно и должно считать сообразным с здоровыми требованиями человеческой природы. Для тех, кто стали мужем и женой в силу искренней обоюдной привязанности и остаются верными ей, не может быть вопроса о том, как соблюсти равновесие взаимных прав и обязательства. Любовь «не ищет своего» (1Кор.13:5) и не знает горечи лишений, когда ценою их достигается благо любимого существа: ибо и самые тяжелые жертвы, принесенные ради такой цели, будут исходить из свободной и радостной готовности любящего сердца отдать все, чтό есть ценного в жизни и, если нужно, самую жизнь тому, кто для него дороже всех жизненных ценностей. Таким и должно быть, по силе своего напряжения, это чувство в нормальном супружеском союзе. Здесь, следовательно, нет места равнодушному безучастию мужа к жене или наоборот, когда с одной стороны есть потребность в преданной, самоотверженной помощи, бескорыстном участии, с другой – возможность проявить это участие и преданность. Еще менее допустим между ними своекорыстный мелкий учет тех внешних житейских благ, удобств и ценностей, обеспечение которых является в той или иной степени необходимым предметом обыденных забот для каждого. Объединение их у членов брачной четы должно быть признано делом психологической необходимости, прекращающей свое действие при жизни супругов лишь в том случае, если и самый и союз перестал существовать в своих глубочайших основаниях. До тех пор, пока этого внутреннего разложения не произошло, обстоятельства внешней судьбы обоих будут сплетаться так же неизбежно, как сливаются в реке воды двух источников, текущие по одному общему руслу и преодолевающие на пути одни и те же препятствия. Не удивительно, поэтому, если воззрение на мужа и жену, как участников «общего жребия жизни», было не чуждо и отдаленной дохристианской древности. Слабые проблески его можно подметить уже в самом названии супружества на языке обоих классических народов (cojugium, συζυγία), картинно представляющем брачную чету, как пару рабочих животных, идущих под одним ярмом. Было бы не особенно трудно подобрать из произведений греческих и римских авто-

—700—

ров целую серию изречений, представляющих более или менее близкую параллель комментируемому тексту и выражающих, сполна или отчасти, ту же самую мысль, какая, по принятому нами истолкованию, формулирована глубокомысленным юристом-философом в «consortium omnis vitae». Не останавливаясь на тех из них, которые ограничиваются отрывочными словами и фразами²⁶⁴⁵, приведем несколько строк из одного нравоучительного трактата Плутарха, заслуживающих внимания как по относительной полноте и определенности высказанных здесь суждений, так и потому, что эти последние являются продуктом вовсе не склонной к оригинальничанью мысли популярного морализатора, которого без большой хронологической натяжки можно отнести к числу старших современников Геренния Модестина.²⁶⁴⁶ Составитель трактата различает три типа супружеских отношению по подобию того, как современные ему «философы» подразделяли предметы (τὰ σώματα) на собирательные, состоящие из отдельных, самостоятельно существующих вещей и лиц (как флот, войско), составные из разных, механически соединенных частей (как дом, корабль) и цельные, объединенные и органически связанные самою природою (как любое из животных). Союз любящих супругов представляет такое полное

—701—

внутреннее единство, что его можно сопоставить с предметами третьей группы; при женитьбе из-за приданого или ради приобретения потомства получается лишь механическая сплоченность; там же, где основою сближения служит только телесно-половая потребность, супруги остаются внутренне обособленными, и «их скорее можно считать соквартирантами, чем соучастниками общей жизни (οὕς συνοικεϊν ἄν τις ἀλλήλοις, οὐ σομβιοῦν, νομίσειεν). Нужно же, чтобы как жидкости, по словам естественников, смешиваются одна с другой, так и у состоящих в браке и тела, и имущество, и друзья, и домашние были общие (δεϊ δέ... τῶν γαμούντων καὶ σώματα, καὶ χρήματα, καὶ φίλους, καὶ οἰκείους ἀναμιχθῆναι δἰ ἀλλήλων). Поэтому-то и римский законодатель запретил супругам давать и брать друг от друга дары, чтобы ни в чем не считали они себя только частичными соучастниками, а считали бы все общим».²⁶⁴⁷ Оставляя в стороне не совсем удачную ссылку на авторитет римского законодательства²⁶⁴⁸, нельзя не отдать справедливости древ-

—702—

нему моралисту в отношении ясности и определенности его взглядов на нормальный строй взаимных отношений между членами брачной четы. Само собою понятно, что от писателей древнехристианских мы в праве ожидать не меньше того, что было доступно нравственному чувству и сознанию язычника. И действительно, стоит лишь сопоставить выше приведенные рассуждения с словами св. Астерия амасийского в одной из его «бесед», чтобы видеть, кому должно быть отдано преимущество бόльшего углубления во все подробности обыденной жизни, открывающие возможность одному из супругов проявить свое участие к судьбе другого. Жена – говорит названный учитель христианской нравственности, обращаясь к мужу – есть часть тебя самого, «помощница, сотрудница в провождении жизни, в рождении детей; она – поддержка в болезни, утешение в скорбях, страж дома, сокровищница имущества. Она печалится твоими печалями и радуется твоими радостями. Вместе с тобою владеет она богатством, если есть таковое, тяготу бедности облегчает экономией; искусно и

—703—

твердо противостоит неприятностям, на нее направляющимся; постоянно трудится над воспитанием детей, закрепощенная сожительством с тобою. А если случится какое-либо несчастное стечение обстоятельств, она погружается в скорбь и заботу; между тем как те, кто считаются друзьями, измеряя дружбу временем счастья, отстают в опасностях, а слуги бегут и от господина вместе, и от беды. Остается только жена, член страждущей половины; в худых обстоятельствах она прислуживает и заботится о муже, отирая слезу, залечивая раны, если они нанесены ему. Она следует за ним, когда его ведут в темницу, и, если дозволят ей войти туда вместе с ним, она охотно разделяет заключение; если же и запрещают ей это, она остается при дверях тюрьмы, как собачка, привыкшая к хозяину».²⁶⁴⁹ Нас не должна смущать кажущаяся односторонность этой яркой картины женской преданности и самоотвержения, имеющей для себя лишь отрицательную параллель в дальнейших рассуждениях св. отца, представляющих суровое изобличение грубого эгоизма мужей с «звероподобным и необузданным» образом мыслей. Их легкомысленное и жестокое своекорыстие, противное требованиям природы, выставляется, правда, в

—704—

таких чертах, которые не могли бы иметь места при взгляде на жену, как «союзницу жизни, а не служанку на нисколько дней».²⁶⁵⁰ Но уже самая резкость этих, конечно, тоже односторонних обличений достаточно ясно говорит об умышленной сгущенности красок для получения более бьющей в глаза противоположности ранее нарисованным образам, равно как и о том, что идеальный строй супружеских отношений должен мыслиться в очертаниях далеких от этой противоположности. Очевидно, здесь дело лишь в литературном приеме, посредством которого раскрывается мысль об одинаковости, по крайней мере – в основном и существенном, обоюдных обязанностей, лежащих на муже и жене, как участниках «общего жребия», причем самоотверженная преданность одной служит поучительным примером для другого. Нужно, впрочем, заметить, что уже по самому характеру и цели того произведения, из которого заимствовано вышеприведенное свидетельство, в нем нельзя ожидать раскрытия христианского понятия о взаимных отношениях между супругами во всей его возвышенной полноте. Предназначая свои увещания, как мы уже видели, для тех, чьи помыслы всецело определяются своекорыстными мотивами, и желая выставить на вид убедительным даже для таких грубых натур побуждения к семейной справедливости, древнехристианский оратор, по-видимому, не без умысла ограничился в своих указаниях мужу на возможную «пользу от жены» почти исключительно областью житейско-практических интересов. Но существуют помимо их другие, не материальные ценности, между которыми первое место принадлежит святыне религиозного чувства. Для людей с развитым нравственным сознанием они значат неизмеримо больше всех внешних благ, и если полнота супружеского жизнеобщения не допускает обособленности даже мелких, обыденных забот, то ясно, насколько далеким от своего этического идеала должен представляться брачный союз, участники которого оказываются глубоко разъединенными в своих воззрениях и верованиях. Да и то не полное «объединение жизненной

—705—

участи», которое не идет дальше обоюдной готовности на материальные жертвы, едва ли может быть признано очень устойчивым там, где нет единства духовных основ, определяющих человеческую жизнедеятельность. Неподдельная искренность участия с одной стороны и доверчивое обращение к нему в трудных обстоятельствах жизни с другой не будут встречать препятствий для своего осуществления только в том случае, когда взаимное расположение друг к другу членов брачной четы не отравлено сознанием их внутренней отчужденности в понятиях и взглядах, характеризующих нравственную личность каждого. Вот почему христианский идеал «общения всей жизни» супругов предполагает необходимо и прежде всего – единение их в том, что для верующей души составляет ее драгоценнейшее достояние. Превосходное раскрытие сейчас намеченных мыслей дает Тертуллиан в своем сочинении «К жене», с умилением восхваляя «союз двух верующих одного упования, одних правил жизни (unius disciplinae), одного служения. Оба они – продолжает названный автор – дети одного Отца (fratres), оба рабы одного Господа (conservi); нет у них разделения ни в духе, ни в теле. Воистину двое в одной плоти; где плоть одна, один и дух. Вместе они молятся, вместе склоняются ниц (volutantur), вместе постятся, взаимно наставляя, увещевая и поддерживая друг друга. Оба равномерные участники в церкви, за трапезой Божией (in convivio Dei), в трудных обстоятельствах, в преследованиях, в утешениях; ничего не скрывают друг от друга, один другого не избегает, один другому не в тягость; беспрепятственно навещается больной, оказывается помощь нуждающемуся; подаяние милостыни без наказаний²⁶⁵¹, священнодействия без опасений, ежедневное усердие (религиозное) без препятствий; не украдкой возлагаемое крестное знамение (signatio), не трепетное приветствие, не молчаливое благословение. Вместе поют они псалмы и гимны, стараясь превзойти друг друга в восхвалении Бога своего. Видя и

—706—

слыша это, Христос радуется и посылает им Свой мир; где двое, тут и Он, а где Он, там нет худого».²⁶⁵²

Представленное толкование слов: «consortium omnis vitae», характеризуя супружеский союз в качестве нравственно-бытового явления, по-видимому, подтверждает высказываемую некоторыми исследователями мысль, что комментируемая формула Модестина содержит в себе, между прочим, такие черты, которые представляются излишними в юридическом определении брака; но это – только, по-видимому. Указанное мнение было бы неоспоримой истиной только в том случае, если бы юридическая квалификация супружества нисколько не зависела от наличности или отсутствия признаков, заключающихся в представлении о нем, как «полном общении жизни». Между тем, эта зависимость выступает, как нельзя более ясно, в неодинаковости решений по одному важному для нас вопросу, не раз останавливавшему на себе внимание старых и новых юристов. Вопрос касается того, в какой мере допустима аналогия между отношениями сторон в браке и теми, которые подлежат действию норм обязательственного права; другими словами: можно ли супружество, по его содержанию, считать, одним из видов обязательства в точном, терминологическом значении этого слова? Смотря по тому, какой круг обоюдных супружеских обязанностей будет иметься при этом в виду, ответ может быть дан как в положительном, так и в отрицательном смысле, причем, по свидетельству опыта, дело не всегда обходится без крайностей в ту или другую сторону. Положительное решение рискует перейти в такую крайность всякий раз, когда, пытается включить все содержание отношений между членами брачной четы в рамки юридического обязательства, забывая или сознательно игнорируя, как случайный и не существенный, тот элемент этих отношений, над которым «право не имеет силы».²⁶⁵³ Выдержанное со всею последовательностью, это направление мысли ведет к очень распространенному взгляду на брак, как чисто-договорное установление,

—707—

простой гражданский контракт, вполне зависящий от воли лиц, себя им связывающих.²⁶⁵⁴ Не менее далеко заходят и сторонники отрицательного ответа на вопрос, когда впадают, по едкому замечанию одного исследователя²⁶⁵⁵, в пустое жеманство (unnutzte Ziererei), стараясь утвердить непроходимую пропасть между нравственною связью супружества и обязательством, возникающим из договора. Наряду с двумя указанными противоположными тенденциями намечается еще третий, примирительный путь, каковым является принимаемое большинством юристов воззрение на брак, как отношение sui generis, хотя и обосновываемое, подобно договору, соглашением воль, но не допускающее распространение на все свое содержание признаков юридического обязательства. Мы не имеем надобности входить здесь в подробное обсуждение этого разногласия, о котором сочли нужным упомянуть лишь ради доказательства уместности в юридическом определении брака таких черт, которые дают возможность решить если не справкой в прямых указаниях, то хотя бы путем обратных заключений²⁶⁵⁶, признаются ли отношения в этом союзе однородными с теми, какие возникают из обязательственных соглашений, и допускается ли в нем вообще присутствие договорного

—708—

элемента. Оставляя до времени выяснение последнего пункта, имеющая для нас специальный интерес, попытаемся с возможною обстоятельностью формулировать решение намеченного раньше вопроса, заключающееся в понимании супружества, как «consortium omnis vitae» его участников.

Если, не вдаваясь в подробности, посмотреть на дело с чисто формальной стороны, то мысль о близком родстве, с правовой точки зрения, отношений в браке с обязательственными может показаться, как нельзя более, естественною. Нельзя отрицать того, что брачный союз есть не только моральная, но и юридическая связь (vinculum juris), служащая основанием взаимных обязанностей. Но внимательно сопоставив эти последние, в объеме «полного общения жизни», с теми, которые устанавливаются договорным соглашением сторон, не трудно установить между ними черты существенного различия.

Начать с того, что самым возникновением договорного обязательства, если только оно не представляет какой-нибудь фикции, естественно предполагается, в той или иной степени, различие, обособленность и даже противоположность частных интересов тех, кто являются сторонами в данной юридической сделке. Где нет оснований для такого предположения, там установление обязательства будет совершенно излишним. Правовые гарантии, которых добиваются договаривающиеся, взаимно обязывая друг друга, не имеют смысла при отсутствии эгоистической заботы каждого о своих личных выгодах, в ущерб интересам другой стороны. Когда нет повода думать о возможности конфликта между двумя лицами, им незачем заботиться о предупреждении его путем обоюдных уступок; если есть твердая уверенность в добровольной готовности одного на бескорыстную услугу другому, последний не станет искать способов к превращению ее в вынужденную компенсацию своих собственных лишений. А цель договорного соглашения именно в том и состоит, чтобы ценою частичного ограничения своих интересов или прав связать волю другого лица, поскольку она может содействовать или противодействовать их осуществлению. Такая цель ясно обнаруживается во всех случаях обязательства чрез договор, схематизированных римской юриспруденцией в

—709—

четырех комбинациях: do ut des, facio ut facies, facio ut des, do ut facies. Каждая из сторон, являющихся контрагентами, берет на себя известные обязанности в видах обеспечения своих определенных прав и уважает права другой настолько и до тех пор, насколько и пока та в свою очередь не подает повода к упрекам в несоблюдении своих обязанностей. Ее то мы видим в нормальном супружестве. Обрекая себя на «общий жребий жизни», мужчина и женщина руководятся не своекорыстными расчетами, а повинуются более могучему голосу сблизившего их чувства, непреодолимого в своем действии на волю даже и тогда, когда самая решимость на брак уже есть акт самоотвержения и самопожертвования. О каком своекорыстии может быть речь там, где – вовсе не в виде крайне редкого исключения – тяжелая участь одного служить для другого лица не препятствием, а побуждением к тому, чтобы, наперекор всем требованиям привычки, общественных предрассудков и практического благоразумия, соединить свою судьбу с «печальной и тревожной» судьбой своего избранника?²⁶⁵⁷ Но и помимо таких «героических» реше-

—710—

ний установление супружества само по себе, помимо привходящих, противных его нравственному достоинству соображений, не может быть делом практического расчета. Вступая в брачный союз, участники его не могут задаваться мыслью об уравнении того, чтό ими отдается друг другу, и тех выгод, какие должны быть получены, взамен того, каждым из них. То, чтό привносится в этот союз с обеих сторон – цельная человеческая личность – не подлежит никакому «условному или договорному взвешиванию, измерению и вычислению»²⁶⁵⁸, точно так же, как не поддаются учету и те лишения, которые достанутся на долю каждой из них в супружеском дележе печалей и радостей. Напомним еще, что взаимная любовь, соединяющая членов брачной четы более прочными узами, чем существующая между ними юридическая связь, совсем не благоприятная почва для развития эксплуататорских тенденций. Все это, думается нам, достаточно ясно говорит о невозможности отождествления в рассматриваемом отношении супружеского союза с обязательствами, возникающими из договора.

—711—

Другая черта глубокого различия между теми и другими обнаруживается при общем рассмотрении их содержания. Предметом юридического обязательства бывает действие или воздержание от действия – с юридической точки зрения это безразлично²⁶⁵⁹, причем, в качестве необходимого и существенного условия, предполагается точная определенность, исключающая всякое сомнение относительно того, что может быть предъявлено к пассивному лицу в виде обязательного требования. Значение этого признака настолько велико, что при отсутствии его обязательство не может иметь юридической силы.²⁶⁶⁰ Но мы напрасно старались бы применить его к тем обоюдным супружеским обязанностям, какие включает в себя «consortium omnis vitae». Это – такая широкая сфера фактических отношений, субъективных потребностей и нравственных интересов, которая совсем не поддается точной правовой регламентации ни в общеобязательных предписаниях власти, ни в договорных соглашениях сторон. Никакой правовой кодекс не в состоянии охватить ее своими постановлениями; ни один законодатель не может успешно выполнить неосуществимой задачи – дать общее руководство к определению того, чтὸ должно входить в слишком условный, смотря по индивидуальным особенностям данных лиц, круг отношений между ними, отвечающий представлению о «полном общении жизни». Компетенция законодательной власти в брачных делах не подлежит никакому сомнению в тех случаях, когда дело идет о регулировании супружества в качестве общественно-правового института²⁶⁶¹; но если, сверх того, даются те или другие определения относительно личных и имущественных прав тех, кто связывают себя узами брака, то для носителей названной власти нужно считать делом обязательного такта и благоразумия – не превращать требований нравственного чувства в

—712—

юридическая нормы и не устанавливать таких обязательств, выполнение которых нельзя обставить юридическими гарантиями. Равным образом, и со стороны самих вступающих в брак была бы насколько безнадежной по замыслу, настолько же и практически бесполезной попытка начертать исчерпывающую схему своих обоюдных отношений, снабдив ее клеймом договорного обязательства. Нельзя установить внешним, принудительным образом ни границы обоюдных прав, ни предела таковых же обязанностей там, где – соответственно идее нормального супружества – «одна личность отдается другой во всей своей целости и исключительности».²⁶⁶² Сколько бы ни было затрачено усилий членами брачной четы на подробную регламентацию их отношений, реальное содержание последних будет определяться, в конце концов, не требованиями заключенного контракта, а голосом чувства и нравственного сознания. Пока то и другое ничем не затемнено, полнота уверенности каждого из супругов, при всех обстоятельствах жизни, в помощи и поддержке со стороны другого не будет нуждаться в юридическом подкреплении; когда же нет на лицо самой основы «полного жизнеобщения», никакие юридические обязательства не дадут средств закрепить непрочный союз, лишенный своего существенного содержания.

В предыдущих замечаниях, говоря о невозможности сообщить супружеским обязанностям полную юридическую определенность путем соглашения сторон, мы не имели в виду ответить на вопрос о том, допустима ли в этой области та широта условного самоопределения, какая возможна при заключении всякого договора. Между тем, ответ здесь возможен только отрицательный, – и в этом замечается новый признак отличия брака от договорного обязательства. Последнее всегда заключает в себе элемент произвольности, выражающийся в том, что даже однородные по существу обязательства могут быть весьма различны и изменяемы в зависимости не от внешних только, объективных условий, а и от субъективной воли, потребностей и личных вкусов контрагентов. Спра-

—713—

ведливость этого замечания не может быть ослаблена указаниями на то, что «нигде в пределах правового порядка договорная воля индивидуумов не может устанавливать, что ей угодно»²⁶⁶³, не считаясь ни с физическими или нравственными препятствиями, ни с юридическими ограничениями, вытекающими из противоречия данного соглашения общественным или частным интересам. Разумеется, в этом смысле решения договаривающихся поставлены в строго определенные рамки. Но, помимо указанных ограничений, при установлении договорного обязательства для участников остается еще очень широкий простор в определении как содержания обусловливаемых требований, так и юридических гарантий их своевременного исполнения. Не менее важно и то, что всякий договор, с общего согласия заинтересованных в нем, может быть заменен другим, более или менее существенно изменяющим первоначальные условия, включительно до перенесения прав и обязанностей каждой из сторон на новое лицо или целую группу лиц. Если мы посмотрим теперь на супружество с той же самой стороны, то легко убедимся в невозможности отождествлять его с обязательством, устанавливаемым чрез договорное соглашение. Конечно, каждый волен вступать или не вступать в брак, и в этом отношении никакие стеснения личной свободы, в роде, напр., наложения штрафа на холостяков²⁶⁶⁴, не могут быть достаточно оправданы даже с точки зрения их практической целесообразности.²⁶⁶⁵ Но для принявших решение всту-

—714—

пить в супружеский союз последний должен определяться в содержании обоюдных обязанностей не субъективною волею участников, а теми объективными основаниями, какие даны частью – самой природой, как «необходимое выражение неизменного естественного влечения к продолжению и сохранению рода»²⁶⁶⁶ и к взаимному восполнению супругами своей психо-физической половой односторонности²⁶⁶⁷, частью – нормами положительного права, регулирующего, в необходимом соответствии с природными требованиями²⁶⁶⁸, некоторые стороны этого отношения во имя общественного и государственного интереса. И если законодательная формула признает необходимым включить в определение брака «consortium omnis vitae» в качестве характеристической черты супружеского взаимообщения, то этим самым дается совершенно ясное указание на недопустимость каких бы то ни было условий между супругами, ограничивающих их право на взаимную любовь, доверие и помощь. Разумеется, фактические отношения могут складываться так и иначе, в надлежащей или весьма недостаточной степени, отвечая идее полного жизнеобщения; но ни одно законодательство, оставаясь верным указанному взгляду на брак, не могло бы допустить условия между супругами, явно противоречащие требованиям признанного принципа. Еще менее допустима, при таком воззрении, мысль об отчуждаемости глубоко-индивидуальных супружеских обязанностей и прав, – о полной или частичной передаче их, хотя бы и с согласия обоих супругов, третьему лицу. Подобный сделки не представляют чего-либо неожиданного, когда мы встречаем их в отдаленной древности, с ее грубо-натуралистическим воззрением на брак²⁶⁶⁹, или у современных полудиких племен, на-

—715—

ходящихся еще в низших стадиях этического и социального развития.²⁶⁷⁰ Но в другой среде и при действии правовых норм, опирающихся на иные понятия, можно отметить лишь как печальный курьез те более близкие нам по времени и месту случаи, когда, вопреки требованиям нераздельного и полного жизнеобщения, один из супругов, без протеста со стороны другого, навсегда уступает третьему лицу свои супружеские права или вступает с ним в соглашение относительно временного и частичного заместительства.²⁶⁷¹

Следует, наконец, обратить внимание и еще на одну особенность, отличающую отношения между супругами от договорно-обязательственных. Она состоит в неодинаковой зависимости тех и других, по их началу и продолжительности, от моментов принятия на себя и исполне-

—716—

ния сторонами своих обоюдных обязанностей. Всякое обязательство, устанавливаемое чрез договор, во-1-х, необходимо предполагает тот или другой промежуток времени между соглашением контрагентов и достижением ими преднамеренной цели; во-2-х, оно естественно прекращается само собою, раз эта цель вполне достигнута. Ни то, ни другое не приложимо к супружескому союзу, понимаемому в смысле «полного жизнеобщения». При совершенной неуловимости тех признаков, по которым можно было бы в каждом отдельном случае судить о степени этой полноты, идеальное «объединение жизненного жребия» супругов должно считаться имеющимся на лицо уже в момент принятия ими решения стать мужем и женой. Таков и есть в действительности, с самого начала, нормальный супружеский союз, предполагая в основе его чувство глубокой и исключительной взаимной привязанности. Пусть для проявлений этого чувства в дальнейшем открываются новые и разнообразные перспективы; в данный момент юные супруги все-таки уже принадлежат друг другу сполна и безраздельно. Достигнутая, таким образом, чрез самое вступление в этот

—717—

союз, цель брака остается, однако, и на будущее время для его участников предметом непрерывно-длительного осуществления. Идеал полного жизнеобщения настолько всеобъемлющ, что всякая перемена в душевном состоянии или во внешних обстоятельствах жизни обоих членов брачной четы способна дать ему новое конкретное содержание, выдвигая, взамен достигнутых, новые частные цели. И если, с одной стороны, чисто-субъективная притязательность в области чувств и настроений не может стать основанием для принудительного вымогательства их путем исковых требований, то и наоборот – нельзя представить себе такого момента, когда фактическое обнаружение во всех доступных формах перестанет быть естественною потребностью искренней и глубокой супружеской привязанности. Неизменная в своей готовности на всякие личные жертвы, она растет и крепнет с годами среди жизненных испытаний, постигающих мужа и жену, делая их союз постоянным и неразрушимым.

Здесь мы возвращаемся к тому признаку нормального супружества, указанием на который, как было выше отмечено, некоторые исследователи готовы ограничить весь смысл второй части модестиновой формулы. Замечательно, что упоминание именно данного признака кажется им, вместе с тем, наименее уместным в юридическом определении римского брака.²⁶⁷² Это обстоятельство, вместе с другими побуждениями, которые станут ясны в дальнейшем ходе работы побуждает нас несколько дольше задержать внимание читателя на идее брачной нерасторжимости и ее выражения в нормах положительного права.

И. Громогласов

(Продолжение следует).

—718—

Исключительное значение по своей важности в разрешении вопроса о церкви занимает драма Норвежского писателя Ибсена «Бранд». В этом произведении Ибсен дал глубокую, яркую оценку современной церковной действительности, поставил диагноз религиозным недугам современного человечества и пророчески проницательным взором указал пути религиозного возрождения. Главное лицо пьесы – пастор сельского прихода, затерявшегося среди гор и фиордов Норвегии, Бранд. Это человек столь же суровый, как и природа его родины, сильный духом как мощная скала, проникнутый страстным религиозным стремлением. Он слишком глубоко чувствовал падение человечества, отклонение его от истинного религиозного пути, полное отдание себя будням жизни. И как пастор, служитель Божий, Бранд взял на себя подвиг поднять человека из самой глубины его падения, создать из буден его жизни праздник. Путь тяжелый и тернистый, исполненный кровавых, крестных страданий, по которому Бранд пошел к достижению поставленной им цели, и является содержанием драмы. Солнце драмы, центр ее – Бранд. Истолкование этого образа служит ключом к постижению религии драмы. В целях ясности и правильности этого толкования я воспользуюсь сравнением Бранда с родственным ему по духу евангельским образом Иоанна Предтечи. Между Брандом и Иоанном более чем сходство. Это органически родственные друг другу натуры, родные по характеру, вере и перспективе, в которой слагалась их деятельность.

—719—

Иоанн был суровый подвижник. Он всю жизнь провел в пустыне. Питался акридами и дивим медом. Одеждой ему служила верблюжья шерсть. В суровых подвигах Иоанн закалил свою волю. Подчеркивая это могущество воли Иоанна и соединенное с ним величие духа, Христос в беседе с иудеями спрашивает их об Иоанне; «кого ходили смотреть в пустыню, трость ли ветром колеблемую, человека ли, одетого в мягкие ризы?». Воля же Иоанна привела его к столь трагической развязке – смертной казни.

Такой же силой, могуществом духа подвижника, всю жизнь созерцавшего безбрежность и тишину пустыни, веет от Бранда. Это грозная скала из гранита и мрамора. Ничто не в сила сломить его железную волю. Он перенес смерть матери, лишенной покаяния, смерть малютки сына, и наконец смерть страстно любимой жены. «Сам Бог, говорит о себе Бранд, дал мне меч свой – слово, зажег во мне костер своего гнева, и я стою во всеоружии моей воли! Теперь я все дерзну, я в состоянии разрушить скалы». Порой в Бранде трудно видеть человека. Это скорее символ, в который облечена мечта художника. И только в минуты слабости – впрочем, быстротечный как облако, гонимое бурей – когда, напр., Бранд хочет оставить приход, чтобы спасти своего ребенка от грозящей ему смерти, или, когда он с чувством блудного сына пытается в молитве пасть пред Богом, как пред отцом – он ближе, роднее нам. Но эта близость, родственность по слабости и есть главная опасность, на борьбу с которой Бранд отдал всю свою жизнь.

Бог Иоанна – Бог гнева, силы и справедливости. С людьми он поступает как с пшеницей – зерно отбирает в житницы, а солому сожигает огнем неугасаемым. Это мудрый дровосек, беспощадно срубающий и бросающий в огонь всякое дерево, не приносящее доброго плода. Ревность Его о правде беспредельна. Он может людей, совратившихся с истинного пути и не принесших плодов достойных покаяния, отвергнуть и на место этого рода, ранее им избранного и взлелеянного, из камней создать новое человечество.

Бог Бранда – «всесильный, грозный царь», «Его нельзя

—720—

хвалить без трепета». «Видевший лицо Его должен умереть». «Законы Его царят над нами». «Он неумолимый судия», карающий грехи отцов даже до третьего поколения. «Любовь Его ласкова до крови, жестока до смерти». Бог Бранда тот Бог, которому Сын, обливаясь кровавым потом, молился в саду Гефсиманском «Отче, да минует меня чаша сия». «Разве, спрашивает Брань, Отец отнял чашу от уст Сына? О, нет! Сын должен был испить ее до дна».

Иоанн проповедует покаяние. «Покайтеся: приблизилось царствие Божие». «Сотворите плоды достойные покаяния». Так обращался Иоанн к приходившим послушать его и крестил следующих его проповеди «крещением покаяния».

То же покаяние служит пищей слову Бранда. Бранд бичует слабости человеческие, грехи воли, «искажающие образ Божий». Он зовет людей очистить волю от отягчающих ее привязанностей, который, нанизавшись на нее, влекут ее к земле.

– «Несчастная! ужели ты не видишь? Ты исказила Божий образ, погрузила его в болото и запятнала грехом вверенную тебе душу». Это говорит Бранд своей матери, ставя ей единственное условие для получения прощения и причастия – с корнем вырвать этот ее грех. Такими же «несчастными грешниками» были для Бранда и все люди, от которых он требовал того же, что и от матери, с корнем вырвать их грехи. Бранд требует безупречной праведности, ослепительной белизны воли, ибо только чистая, безгрешная воля, а она же и могущественная, так как не расходуется на посторонние греховные привязанности, делает человека достойным общения с Богом.

Отмеченный черты духовной родственности Иоанна и Бранда указывают, что Бранд, как и Иоанн, является провозвестником начал ветхозаветных. Как и Иоанн он служитель Иеговы, Бога правосудия, не новозаветного Отца, а ветхозаветного Царя.

Но продолжим сравнение. Иоанн стоит на рубеже ветхого и нового завета. Его покаяние было приготовлением народа Еврейского к принятию грядущего Христа. Подобное же положение занимает и Бранд. Он также стоить на границе двух заветов – у входа в новый Христов

—721—

завет и также проповедует покаяние, очищение воли от всего ее загрязняющего – дабы возвести человека из самой глубины падения на такую высоту, где он в праве называть Бога своим Отцом. Эта сторона деятельности Бранда является основной, определяющей характер и цель его подвижничества.

Бранд начинает с критики, тщательного анализа современного христианства и приходит к такому решительному заключению: люди слишком поторопились записать себя в христиане. Они назвали свою культуру, государство, общество и церковь – христианскими. В существе же своем эти создания современного человечества слишком чужды христианства.

Ничто так не губит истину как всеобщее ее признание. Это любимая мысль Ибсена. Но и справедливая. Правда ее сказалась на судьбах христианства, что так прекрасно выразил Гарнак в одной из своих лекций «О сущности христианства». Он говорит: «Когда прошли уже второе и третье христианские поколения, когда сотни и тысячи принадлежали к новой религии, уже не вследствие обращения, а по преданию и рождению, – вопреки изречению Тертуллиана: «христиане становятся, а не родятся», когда на ряду с теми, которые завоевывают себе веру как добычу, появляются в большом количестве и такие, которые крепко держатся за нее как за внешнюю одежду, – тогда в сфере религии сейчас же наблюдается резкий поворот. Из области живого чувства и сердца религия переходит в быт и становится таким образом религией внешней формы» (135 с. изд. «Логос»). Христианство, признанное человечеством, не растворилось в жизни. Оно вылилось из глубокого русла рек, прорытых мучениками и подвижниками первых дней христианства, и разлившись по широким лугам и долинам как весенняя вода, испарилось под лучами солнца; лишь маленькие капельки этой воды кое-где остались в сердцах человеческих, которые эти люди приберегли для праздничных дней. И что же случилось? Люди во всей своей массе остались все тем же «прахом земли», чем были до Христа. Но они воздвигли церкви, который назвали Христовыми и в которые они вошли только своею

—722—

внешностью. Полный путь Христов, крест Его им был не по силам. Они отказались нести его. Как горькие плоды они снаружи обвалялись сладостью сахара новой религии и этот белый налет, стереть который достаточно слабого прикосновения, они назвали «гуманностью». В недрах же, властительницами жизни остались все те же силы, что и в мiре языческом. Та же страшная борьба сильного со слабым устрояла жизнь государственную, общественную и личную. Словом все осталось по старому – горечь не заменилась сладостью, родилась только новая ложь – «гуманность», которая заволакивала глаза человеку, говоря ему своей казовой внешностью, что мiр наш, наше общество и государство христианские. Эта ложь и стала учением человеческой церкви. Эта ложь успокаивала умы масс, отвлекая их от мысли, что дело то Христово еще собственно и не начиналось, что крест Христов не поднять – мiр не превращен в храм. Гуманная церковь говорит: это и не нужно, это не по силам слабому человеческому роду. Достаточно того, что люди построили храмы, бывают в них по праздникам и там думают о Боге. На будни же можно загасить праздничный светильник, отдав эти дни заботам житейским. Так родилась новая ложь – компромисс: можно быть христианином и не жить по евангелию

Полным завершением этого гуманного христианства явилось представление – о Боге как о добродушном седеньком старичке, который так любит прощать; – о церкви как о кроткой, беззубой старушке (не для всех, впрочем, а для тех только, кто не врывается подобно бушующему вихрю в оберегаемую стенами область церковной нивы и не несет с собой властный призыв к пробуждению, к строгой переоценке нажитого); – наконец, о любви, как о силе только развращающей человека, ибо что другое можно и ожидать от такой любви, которой, говорит Бранд, «с сатанинской хитростью прикрывают немощь воли и то, что жизнь людей насмешка и обман. Если путь крут и труден, укоротим его – любовью; идет ли человек широкой стезей греха, есть все-таки надежда для него в любви; увидел ли он цель и смысл жизни, но повернул обратно, он еще может победить любовью; сбился ли он с верного пути, узнав его, для него все же есть убежище – любовь».

—723—

Такова в общем точка зрения Бранда на современное христианство. Бранд не принял этого христианства. Он отверг искаженные людьми образы Бога, любви и церкви, отверг и создавшего эти образы «гуманного», «с закругленными углами» христианина, подобно тому, как сказано в Апокалипсисе: «о, если бы ты был холоден или горяч, но так как ты ни холоден, ни горяч, то я изблюю тебя из уст моих». «Коли хочешь быть христианином будь им до конца». «Хочешь быть сыном праха, будь им во всем». Только та церковь может быть названа Христовой, в которой Христос царствует, Христос владеет людьми, но владеет во всем. И Бранд ведет людей в другой, более просторный храм, своды которого способны осенить «не только веру и догматы ее, но все чему дал Господь право жизни – насущную борьбу с утра до ночи, вечерний отдых, печали жизни, ее радости, все малое и ценное, что живет в душе человека… Церковь Божия не имеет ни границ, ни пределов. Ее помост – зеленеющая нива, болото, луг, море, фиорд; одно лишь небо служит ей сводом. Только под сводами этого храма вся жизнь сольется с верой, земные заботы с стремлением к звездам».

Путь в этот храм – воля. «Только воля способна утолить жажду вечной правды». Но не тщедушная, изнеможденная воля, а очищенная, возрожденная, как пробудившийся молодой лев. Волю человека, извращенную компромиссом и гуманностью века, Бранд считает необходимым ввести в русло ветхозаветной законности, дабы, пройдя этот путь жестокого искуса, она вернула бы утраченный человеком образ и подобие Божие; а любовь к такому слабому человеку должно заменить «ненавистью». Но не тою, что таит в себе сатанинский смех Мефистофеля, а святым чувством ветхозаветного гнева, о котором сказано: «кого Бог любит, того и наказует».

Ветхозаветный Иегова явил себя кузнецом, ковавшим железную человеческую волю. Для человека того времени спасение заключалось в верном и точном соблюдении Божественных законов, которые как ледяные кристаллы отражали в себе лучи солнца, грядущего Христова лета. Верность закону ветхозаветный человек мог соблюсти, обладая правой, согласной с законом волей, которую зака-

—724—

лял Бог Синая мечом и кровью. Взгляните, хотя мельком, на страницы иллюстрированной ветхозаветной библии. И вы поразитесь от запечатлевшегося на этих страницах ужаса. Они залиты кровью, запятнаны убийством карающей десницы Бога правосудия. Хотя ветхий завет, как предшествующая христианству эпоха, является уже пережитым историей, тем не менее психологическая сила и действенность природы ветхозаветной религиозности еще до сего времени не изжита. Эта мысль была царственной идеей Бранда.

Иго ветхозаветной законности Бранд возлагает не на других только – первый он подымает его сам.

Художественную драму ничто не может так ярко неглубоко изобразить, как только сцена. Там низводит на зрителя живую силу драмы живое сценичное действование. Для «Бранда» это особенно становится ощутительным в IV-м акте. Это самый центральный акт, сердце пьесы. Агнес и Бранд переживают канун рождества. У них несколько дней тому назад умер сын, которого Бранд принес в жертву спасению – не за себя, а главным образом за других, ибо Бранд стоял как возожженный на горе светильник, видимый всеми. Душа Агнес полна кровавых слез. Она до галлюцинаций грезит ребенком. Но Бранд не умолим. Он терзает печаль Агнес, раздирая раны матери и из них уже не сочится, а ручьями течет кровь. Бранд не дает матери даже взглянуть в окно при свете лунной ночи на могилку сына. А вот забегает к ним нищая – цыганка. Она видит, как Агнес плачет над одеждой умершего ребенка. «Дай мне это» – просит нищая. И Бранд велит Агнес отдать этой женщине все, что осталось несчастной матери на память от сына: рубашечки, лифчики, чулочки, платьица… И даже последний чепчик, смоченный предсмертным потом ребенка и тот, был принесен в жертву неумолимому закону. Это был вырван последний корень, глубоко засевший в волю и лишивший ее полной свободы. Отдав детский чепчик, Агнес почувствовала бурный прилив радости. «Я свободна». Она уже все совершила, она прошла свой тяжелый путь, полный жертвенных подвигов. Она отказалась от семьи, родных, жениха; она ушла от веселой, как вечный праздник, жизни; и все это она сожгла на жертвеннике Бранда, – в

—725—

этом прижавшемся к скалам ущелья домике пастора, окна которого никогда не видели солнца. На том же жертвеннике был заклан и ее малютка ребенок и даже ее материнское воспоминание о нем.

– Я свободна! полная дивных восторгов говорит, хочется сказать «святая», Агнес. Но победа досталась не легко. Борьба изнурила силы Агнес, и чуткий слух женщины слышит уже костлявое постукивание смерти.

– Бранд, говорит она, теперь ты стоишь на распутье; теперь ты должен выбирать между мной и смертью.

– Для меня нет выбора! Ясно, голосом полным силы произносит Бранд.

Когда я смотрел эту сцену, я чувствовал ужас, тот ужас, которого были полны жилища ветхозаветных людей. Этим религиозным страхом был наполнен и дом пастора. В полумраке, под низким потолком, казалось, витали тени ветхозаветных проклятий. Они сгущались и рождался сплошной, рвущийся из глубины души, стон, стон ветхозаветного человека, давимого бременем закона. И какое огромное благо – новозаветные стихии! Я едва ли не в первый раз, сидя на скамье театра, ощутил так глубоко бездну, отделяющую ветхий завет от нового. Там проклятия и надежды; зима, все сковавшая льдом. Здесь радость воскресения, блистание солнца, тепло, ручьи, жужжание пчел и это восторженное пение: «Христос Воскресе». И страшно становилось за художника, страшно за его образ – Бранда. Казалось, зачем, зачем возвращать эту бездну проклятий? – И уже не сам ли ад выслал из души художника, полного сатанинской силы, Бранда. Но это только непродолжительное переживание. А далее взор, направленный властной силой художника, устремляется от поверхностного скольжения над жизнью вглубь, в самые недра жизни.

– Все бремя жизни вы возложили на одного, того, кто некогда понес страдания за все неправды человеческие, что ж? Вам осталось плясать и веселиться, живя на чужой счет.

С таким упреком Бранд, обратился к Эйнару, который только взором художника, созерцающего красоту форм, скользил над жизнью.

—726—

– Нет, говорил Бранд своей матери, этой величайшей в его глазах грешнице, наказание ответственность за растрату ты должна нести сама. Христос возродил вас. Он обновил ваши силы, освятив своим воплощением всю природу, дабы вы могли бороться с грехом, с пошлостью жизни, которая, как плесень, как ржа разъедает белоснежный мрамор вашего духа, – и из этой борьбы могли выходить победителями. Но Христос Сам же говорил: «кто хочет за мной идти, должен взять свой крест». Бранд поднял этот крест. Он жаждал распяться со Христом, взойти в глубину Голгофской жертвы. Но ведь Голгофа была завершением ветхозаветной жертвенности, ибо только убийство, ни в чем не повинных животных за грехи людей связывало ветхозаветную правду с Голгофой, на которой был заклан чистейший агнец. И потому, чтобы войти в глубину Голгофы, Бранд углубил себя в жертвенность ветхозаветную. И этой жертвы он жаждал, как высочайших переживаний. «На крестном древе умереть еще не мученичество, говорит Бранд; главное желать крестной смерти, желать при несказанных муках и смущении духа. Вот в чем главный залог спасения».

Этой стороной своего подвига Бранд близок великим подвижникам христианства. Отдав всю жизнь свою на служение только Богу, эти подвижники восходили «по лествице совершенствования» ступень за ступенью из самой бездны падения, закаляя дух свой и волю жертвенным самозакланием, которое, начинаясь, как бы в ветхом завете, борением и распятием плотских вожделений, постепенно восходило на высоту Голгофы новозаветной, и подвижник, становясь сопричастником чаши Христа, как Бога безгрешного, страдающего за чужие грехи – уже земными очами видел свет воскресения. Это и есть путь воли Бранда, путь очищения ее от всего ее затемняющего, дабы, омытая крестным покаянием, она сделалась сопричастницей таин воскресения.

Решившись остаться пастором в родном приходе – с какого момента и начинается драма, Бранд обращается к прихожанам с вдохновенными словами: «Приходите же

—727—

люди, бедные скитальцы моей родины – этой долины, замкнутой в кольце суровых скал; мы попытаемся приступить к делу очищения, дабы стать скрижалью, на которой Бог начертит свое слово». После этого провозглашения для Бранда и его прихода начинается зима ветхозаветного служения. Для паствы так лето и не пришло. Но пастор увидел лето перед смертью, когда жертвенный путь его был пройден.

Оставленный паствой, загнанный на дикий утес, избитый камнями, Бранд, не могший ранее молиться и плакать, теперь первый раз паль ниц пред Богом как сын перед своим отцом и, обливаясь слезами, молился. Увидав эти слезы, безумная Герда – двойник пастыря, поражена и в изумлении, дрожа, говорит Бранду: «О, почему ты прежде никогда не плакал?».

Бранд (просветленный и сияющий, как бы помолодевший). «Путь зимней стужи ведет к закону; но наконец наступает лето, и солнце светит на небе! До сих пор надо было быть скрижалью, на коей Господь мог начертать свои веления; отныне душа моя должна растаять и разлиться теплой чудной песнью! Распался ледяной покров, – я могу плакать, я могу преклонить колена, я могу молиться. (Падает на колени)».

Это заключительный аккорд драмы; конец того ветхозаветного бытия, когда сердце человека служит скрижалью для начертания законов, и начало новозаветной жизни. Для Бранда настало лето, он получил масличную ветвь любви и с этой ветвью вошел в истинную церковь Христову. К сожалению художественный театр выпустил эти последние слова Бранда, который являются ключом ко всей пьесе, и тем лишил зрителей возможности оценить «Бранда» с точки зрения его автора.

Те божественные веления, которые были начертаны на скрижалях сердца Бранда, заключались в трех словах: «все или ничего». В этой лаконической формуле заключена вся сущность ветхозаветного законодательства. Закон требует от воли человека исполнения всего, что содержится в законе, и всякое, хотя бы самое незначительное уклонение от закона есть уже нарушение его. «Я Бог твой и да не будет у тебя других богов» – было написано на

—728—

ветхозаветной скрижали. Это значило: только Я и ничто другое не должно быть твоим Богом. Всякий идол и даже самый ничтожный будет уже отступлением, от Бога, преступлением, влекущим за собою смерть. И так со всеми заповедями. «Не убий!», «не укради!». Одно убийство, одна кража, похищение самой малоценной вещи есть уже неисполнение всего закона, полное нарушение начертанного на скрижалях. Бог чрез Моисея сказал своему народу те же три слова «все или ничего», который Бранд выжег на своем сердце.

Но вот прошла зима. На небе засветило солнце. Растаял лед закона. Потекли живые воды. И лучи Христовы выжгли новое слово: «свобода познавшему истину!». Праведник свободен от закона. Ничего не дозволенного – все дозволено. И Христос идет в дома мытарей, самарян, язычников; Он ест с грешниками, не соблюдает субботы… Так были разрушены все формы, стеснявшие волю праведника. Но и не только формы бытия нравственного. Христос преодолел и власть законов физического мiра. Он ходит по водам, исцеляет неизлечимых больных, воскрешает мертвых, и наконец, Сам распятый, умерший и погребенный, воскресает. Это апофеоз жизни. Полное торжество свободы над всеми законами. После этого христианину не страшны стали никакие слова, никакие формы и поступки, лишь бы они выражали то, что он в себе носит – Христа. Не стесняют его свободы уже и ограничения мiра физического. Ибо введенный Христом в космические глубины мiроздания человек, постиг действенность, от века созданных, сил мiра, которые суть мысли Божии, выраженные Сыном, «Им же все стало быть».

Дух этой бесстрашной христианской свободы прекрасно выражен в сказании, которое года два тому назад мне пришлось слышать во Владимирской губернии от простой женщины.

Один человек искал счастья. Всю жизнь он искал и все не находил. Наконец, он с горячей молитвой обратился к Богу. Бог услышал молитву и послал ангела. Ангел сказал человеку:

– Поди на церковную паперть. Там ты найдешь человека, который укажет тебе путь к счастью.

—729—

Пошел человек на церковную паперть и видит, стоит нищий во гноище.

– Добрый день! Говорит ему человек.

– У меня нет недобрых дней, отвечает нищий.

– Будь здоров!

– Я всегда здоров.

– Будь счастлив!

– Я всегда счастлив.

– Так неужели ты никогда не боишься ада! Воскликнул изумленный человек.

– Если я пойду в ад, отвечал нищий, то и Христос со мной. У меня есть два рамена, которыми я крепко привязан к нему. Это – совесть чистая, да любовь нелицемерная.

Если даже самый ад не приводит в смущение христианина, то значит: ничто, что бы он ни совершил, когда то найдет нужным его совесть чистая и любовь нелицемерная, – не смутит бесстрашно-свободный дух такого человека. Эта страшная простота и ясность веры христианина таить в себе того, кто у источника всех сил мiра, – человека воли Божеской, способной продолжать творение, – творца чудес. К этой благодатной свободе и царственному могуществу человека и шел Бранд. Это и выразилось в той чудной песне, которая разлилась в растаявшей груди Бранда пред его смертью.

Христианин ли Бранд? Вот вопрос, который задавали себе многие, задумывавшиеся над «Брандом».

Христос говорил о своем предтече Иоанне: «из рожденного женами нет ни одного пророка больше Иоанна крестителя; но меныший в царствии Божием (т.е. в христианстве) больше его». А вот, как говорит о себе сам Иоанн, узнавший, что Христос стал уже проповедовать свое учете: «Ему (т.е. Христу) подобает расти, мне же уменьшаться». Те же слова должны быть отнесены и к Бранду. Говорю это не кощунственно, а с полным сознанием святости и недосягаемого величия, предтечи Христова, Иоанна. Человек, желающий стать искренним христианином, должен сначала принять в себя Иоанна – дабы уготовать путь правый, и когда путь будет чист и прям, тогда человек тот вкусить Христа. Но свету, возженному в чело-

—730—

веке принятием Христа, уже не нужен Иоанн – голос вопиющего в пустыне, свет этот сам всегда будет освещать путь человеку. Потому и нужно уменьшаться Иоанну и должно умереть Бранду, когда явится Христос и в душе человека растает лед закона. Потому и больше Иоанна даже последний в царстве христианском, ибо Иоанн только путь, а царство Христово город, куда ведет этот путь.

Иоанн не Христианин. Но разве он не со Христом? Бранд – до слез и молитвы, – тоже не христианин, но и он, как и Иоанн, со Христом. Только они не постигли еще всей полноты христианства, которая откроется мiру с принятием им Христа.

Павел Любимов

—731—

По поводу моей кратенькой заметки о 34-м апостольском правиле²⁶⁷⁴ проф. Н.А. Заозерский, мною тут нимало не затронутый и даже совсем не предполагавшийся в самых отдаленных помышлениях, поместил²⁶⁷⁵ пространные возражения. Если канонист с таким преувеличенно-повышенным самосознанием ex libero arbitrio обратил свое высокое внимание, то, – значит, – дело заслуживает некоторой важности. Посему и я позволяю себе представить свои апологетически-разъяснительные соображения. Впрочем, постараюсь быть по возможности кратким. Во-1-х, по характеру критики несомненно, что проф. Н.А. Заозерский собственно сводит свои амбициозные счеты и хочет кого-то обуздать²⁶⁷⁶, не имея в руках вожжей, с которыми он справился бы гораздо лучше, –

—732—

а трактовать на этой почве и не интересно, и ни для кого не полезно. Во-2-х, один авторитетный для меня и в науке русский ученый писал мне, что от пространных толкований смысл 34-го апостольского правила вовсе не раскрывается и только разбаливается голова.

Мой оппонент усвояет мне «очень большую претензию «решительно и бесповоротно» истолковать 34-е апостольское правило – в топографическом смысле» (ст. 343), но констатирует «печальное явление, что мой ученый [sic!] труд носит на себе печать поспешности, переоценки своего [– т.е. кого или чего? –] значения и достоинства» (стр. 344), не смотря на «пышно обставленную²⁶⁷⁷ аргументацию» (стр. 345) и «ученые справки» (стр. 343), причем сближаются им (в качестве ученых авторитетов моих) Marquardt и Passow (стр. 343), хотя это последнее столь же странно, как если бы я рядом назвал учеными проф. Н.А. Заозерского и некогда общеизвестного по Семинариям греческого лексикографа Шеревеллия… Попросту говоря, мой критик провидит у меня честолюбивое желание изречь новое, оригинальное слово и потому спешит выразительно подчеркнуть, что мои «ученые справки имели бы цену, если бы не предупредил меня в этом отношении [sic!] проф. Гидулянов… В виду этой (его) книги справки мои утрачивают ценность» (стр. 343, прим.). Трудно понять, как и почему ценное указание лишается своей объективной, присущей ему

—733—

силы, если повторяется не только двумя, но даже миллионом лиц… Еще того интереснее, что все догадки проф. Η.А. Заозерского обо мне совершенно ошибочны и свидетельствуют лишь о недостаточности или нечистоте прозрения в моем критике, который напрасно щеголяет своею проницательностью. Я сам по себе вовсе не усиливаюсь ἀεὶν ἀριςτεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων, а единственно забочусь исполнить по совести взятое или порученное дело. Сам же оппонент мой отмечает приведенные у меня практические побуждения, «делающие честь г. Глубоковскому», и признает всю их резонность (стр. 343–344), если к ним подгоняет в конце (стр. 355–356) и свои соображения²⁶⁷⁸, между тем навязывает мне совершенно иные мотивы подозрительного свойства… Причины для меня были и проще, и ближе, и достойнее. В качестве подневольного²⁶⁷⁹ члена Предсоборного Присутствия я по необходимости должен был высказываться по многим церковно-каноническим вопросам, где мною затрагивалось и 34-е апостольское правило.²⁶⁸⁰ При этом обнаружилось, что по данному пункту у наших специалистов господствует по истине concordia discors, и тут adhuc sub judice lis est. He имея решительно никакой физической возможности вновь заняться этим предметом

—734—

самостоятельно среди всепоглощающих «предсоборных» работ, отнимавших все мое время, я склонился к более убедительному мнению и руководился им, постепенно поверяя его возникавшими и выдвигавшимися жизненными случаями церковной истории и наличной практики. Только в последний момент – пред самым выпуском III-го тома соответствующих «Журналов и протоколов Предсоборного Присутствия» – у меня нашлись свободный минуты, чтобы опять обсудить все дело спокойно – вдали от возбуждения и страстности непосредственных дебатов. Отсюда объясняется моя вынужденная «поспешность»²⁶⁸¹, которую почему-то усердно оттеняет проф. Н.А. Заозерский (стр. 344), хотя я нимало не скорблю о сем, ибо не хотел ни поражать оригинальными переворотами, ни производить «ученых трудов», а писал лишь по случаю, где bis dat, qui cito dat… Это лишь частная справка по специальному пункту [– о смысле термина ἔθνος в 34-м апостольском правиле –], намеренно сообщенная мною исключительно в деловом сборнике подготовительных к собору материалов, – и только. Отсюда же видно, что я думал просто подтвердить какое-нибудь из старых толкований – прежде всего – для самого себя, в подкрепление и оправдание своих «вотумов». Об этом у меня категорически сказано в конечном выводе (стр. 320б fin.), что формулированный результат является решительным и бесповоротным именно «по моему мнению», – и взваливать на меня более широкие «претензии» проф. Н.А. Заозерский не имел ни малейшего объективного права, но он с утомительным упорством твердить (стр. 343, 345, 346) об этих «решительности и бесповоротности», о которых мне хорошо известно, что они едва ли где-нибудь существуют для него… Здесь, как и во всех других серьезных «предсоборных» коллизиях, я постарался «сверхсметно» исполнить возложенный на меня долг и желал бы, чтобы все прочие делали то же.

Дальше ясно, что при отмеченных условиях мне вовсе не приходилось модничать и – значит – не было надобности

—735—

или интереса скрывать свои авторитеты, которые – при всей своей «спешности» – приводятся мною гораздо более отчетливо и точно, чем у моего оппонента. Правда, там, где от меня требовали именно моего мнения, я не ограничивался только jurare in verba magistri, но – вместо оригинальничания – всегда хорошо помню, что nullum est jam dictum, quod non sit dictum prius… Естественно, что мне не зачем было умалчивать и о проф. П.В. Гидулянове. Я вообще отличаюсь крайнею щепетильностью по части ученой цитации, где иные даже упрекают меня за это, – и намек проф. Н.А. Заозерского способен вызвать подозрение в моей особой злокозненности по случаю (мнимого) сокрытия мною специальной работы своего предшественника. Я не знаю, в чем тут собственно желает обвинить меня мой придирчивый критик, и даже не хочу догадываться, но должен устранить косвенные инсинуации, чтобы ко мне не применили римско-канонического правила (Бонифация VIII): qui tacet, consentire videtur. Книга проф. П.В. Гидулянова: «Митрополиты в первые три века христианства» (Москва 1905, IV+377 страниц с картой) стала мне известна своевременно, и я ценю ее столь достаточно, что считаю совершенно напрасными усилия моего оппонента набросить на нее тень по пустым и чисто формальным основаниям (стр. 354, 1). У меня нет ни «большой претензии», ни малой надежды ожидать, чтобы проф. Н.А. Заозерский следил за моими литературными трудами, где есть несомненный свидетельства давнего и близкого знакомства моего с разумеемою университетскою диссертацией²⁶⁸², но – в качестве члена Предсоборного Присутствия – он по моим заявлениям там должен был иметь об этом вполне бесспорные сведения. Так, еще 7-го ноября 1906 года я ослаблял преувеличенные толкования некоторых тезисов проф. П.В. Гидулянова²⁶⁸³, откуда вытекало, что мы далеко не во всем солидарны, а Ярославский канонист еще менее симпатизирует и благоприятствует Посадскому. Таким образом последний явно и умышленно допускает, что я, повторяя «пре-

—736—

дупредившего» меня Гидулянова, знал его раньше и, однако не назвал своего источника именно по рассматриваемому мною «отношению» или совершил литературный плагиат… Вывод этот неизбежен, но падает всею моральною тяжестью на того, кто подстроил к нему ложные предпосылки. Фактически же нет ни зависимости, ни тожества по самому предмету между моими «учеными справками» и специальными изысканиями о формировании митрополитанского института. Пусть мне скажет проф. Н.А. Заозерский, где его молодой ярославско-лицейский коллега нарочито трактует о 34-м апостольском правиле? Где у него сообщаются отмечаемые мною данные? Где проф. П.В. Гидулянов комментирует термин ἔθνος в духе моего понимания? Где, – в частности и наконец, – привлекается им Д. Кассий?… Ничего этого там нет, а потому возникает тягостное недоумение, для какой доброй цели проф. Н.А. Заозерский сочинили на меня подобные небылицы?… Если и нужно говорить о моих ученых обязательствах в обсуждаемом случае, то я сам охотно назову с благодарностью William М. Ramsay, Prolessor of Humanity in the University of Aberdeen (в Шотландии). Он у меня был прямо назван с детальною ссылкой (стр. 319б, но я имел с ним еще и личные письменные сношения по интересующему предмету в виду некоторых неясностей (цитации) в его печатных указаниях. Именно Рэмсею более всего одолжен и П.В. Гидулянов (– особенно насчет Малой Азии), хотя пользуется его трудами не в полном объеме и напрасно титулует Оксфордскими профессором (стр. 256), каким тот никогда не был.

Этот авторитет первого ранга в подобных вопросах уже заранее предупреждает, что не могут увенчаться реальным успехом преизлиха напряженные усилия проф. Н.А. Заозерского представить слишком ничтожные не только мои «ученые справки», но и «доводы» (стр. 343, 1), т.е. самую аргументацию. Последняя пока повелительна лишь для меня, и я научно обязан подчиниться ей, пока не встречу более основательных и менее туманных и запутанных разъяснений, чем те, какие столь щедро предлагает мой суровый критик, осложняющий дело посторонними и ненужными для него материями. Чтὸ же выдвигает против меня проф. Н.А. Заозерский?

—737—

По его словам, я говорю, будто бы «9-е правило Антиохийского собора ссылается прямо на 34-е Апостольское правило» (стр. 345). Тут безусловная неправда; ибо ничего такого у меня нигде не сказано. А если бы я допускал подобный тезис, то разве в этом был бы непростительный грех хоть неведения, о котором заповедуется не поминать? Сам же проф. Н.А. Заозерский признается, что именно он давно выражал в печати данное убеждение (стр. 345), а фактически он решительно утверждал, что антиохийские каноны являются лишь компиляцией апостольских.²⁶⁸⁴ Раз мой оппонент и теперь не отрицается от своего прежнего мнения, то насколько удивительным оказывается отмеченное «возражение» в его устах?… И не затем ли единственно оно и придумано, чтобы как-нибудь уязвить меня по фантастическому поводу, – за отсутствием реального?… Это всего вероятнее и есть самое прискорбное… Но проф. Н.А. Заозерский изворачивается, что на Западе преобладает обратный взгляд на взаимоотношение антиохийских и апостольских правил²⁶⁸⁵ и по сему случаю грозит мне своею компанией в своем «блестящем уединении» (стр. 345). Покорно благодарю, но пока не приемлю, потому что вовсе не чувствую себя столь покинутым и одиноким, если мой критик констатирует (стр. 354) для моего понимания «многочисленных предшественников».²⁶⁸⁶ И доселе я нимало не опасаюсь такой заброшенности, когда вижу себя солидарным хотя бы с нашим общим учителем академиком Е.Е.

—738—

Голубинским²⁶⁸⁷, – надеюсь, – достаточно авторитетным и для проф. Н.А. Заозерского… По существу же дела, – пугая меня Западом, последний не замечает в своем полемическом увлечении, что он вооружается исключительно против самого себя, но вовсе не против меня. Я устанавливаю лишь предметное тожество 34-го апостольского и 9-го антиохийского правил, а это – думаю – верно. Отсюда необходимо вытекает, что в каноническом созерцании было тогда тесное сближение терминов ἔθνος и ἐπαρχία. Получается известное слияние их in objecto, а для сего довольно безразлично, который из этих канонов редактирован раньше, как и всякое математическое равенство ничуть не страдает, какой бы из двух его членов ни написать впереди. Для меня важно единственно то, чтобы рассматриваемые каноны были более или менее близки по эпохе и условиям происхождения (образования), но это опять же достаточно бесспорно.²⁶⁸⁸

Во всяком случае является фактом, что в юридически-каноническом правосознании иногда ἔθνος и ἐπαρχία покрывали себя взаимно в строго техническом применении. Очевидно, я ничуть не допускаю этим, будто «со словом ἔθνος в II–III веках произошло (такое) превращение», что ἔθνος стало означать не «народ» в смысле племенного союза, а в смысле податной массы известного района». Это «превращение», где моя мысль формулируется весьма неточно, есть новый фантом проф. Н.А. Заозерского (стр. 346), который изобрел его для того, чтобы бороться с известным рыцарским успехом… Речь у меня единственно о специально-техническом употреблении при наличности, господстве и распространенности общепринятого значения в ἔθνος. Вот именно эту-то особенность и требовалось осветить научно. Полагая до сих пор, что во всех историко-реальных истолкованиях письменных памятников нужно отправляться не от своих фантазий, а от удостоверен-

—739—

ных фактов, – хотя бы единичных, – я должен был выяснить себе, на чем могло опираться указанное предметное сближение между ἔθνος и ἐπαρχία. Здесь профессором Рэмсеем и раскрыто, что в отношениях Римлян к покоренным областям доминировало собственно не самое покорение той или иной страны, а обложение ее податями в целях государственного фиска. С этим, кажется, согласен и проф. Н.А. Заозерский, когда говорит (стр. 352), что «Римляне отбирали от них (покоренных народов) только вооруженную силу – разоружали их, сосредоточивая ее в своих руках и брали подать в казну». Значит, победителей интересовало не место (τόπος), а сидевший на нем народ (ἔθνος) – плательщик, т.е. последней преобладал у них в системе управления и в юридическом понимании «провинций», для обозначения которых, естественно и мог выдвигаться на первый план, причем в этом частном случае ἔθνος и ἐπαρχία постепенно сближались и как бы отожествлялись. В виду сего – по противоположности с «этнографическим» (или «этническим») моментом – и у меня избирается термин «топографический» для определения данного специального оттенка в ἔθνος. Этой простой вещи не пожелал уразуметь проф. Н.А. Заозерский, почему, усматривая у меня неудачу от поспешности, иронизирует надо мною и даже привлекает во свидетели «топографов всего мiра», ибо «нужно было употребить другое слово: территориальный» (стр. 344). Да разве оба эти эпитета исключают себя взаимно и несовместимы между собою? Разве хоть я отрицаю «территориальность» своею «топографичностью?». Ведь у меня прямо напечатано, что некоторые союзники мои «склоняются к (разделяемому мною) территориальному толкованию» (стр. 319а, стрк. 6 сн.). Зачем же было поднимать бурю из-за пустяков? И насколько все это странно, – видно из того, что сам проф. Н.А. Заозерский озаглавливает свой иперкритический этюд так: Топографический смысл 34-го Апостольского правила – безо всяких кавычек, которых не применяет и в других случаях.²⁶⁸⁹… Просто непостижимы все эти загадки моего оппонента, и пред ними я пасую…

—740—

Своими справками касательно римского провинциального управления, каких проф. Н.А. Заозерский не привел ни единой, я дал некоторое историческое объяснение и оправдание для несомненно существовавшего сближения терминов ἔθνος и ἐπαρχία, когда первый употреблялся вместо и в значении последнего. Дальше требовалось разыскать, было ли это случаем единичным и беспримерным, или в «общегреческом языке» встречаются для него аналогии и подтверждения. Дион Кассий (точнее – Кассий Дион) убедил с неотразимостью, что слову ἔθνος действительно усвоялс иногда территориальный смысл, поскольку «провинцию» Асию он прямо называет (Histor Rom. LIV, 30:3) ἡ Ἀςία τὸ ἔθνος. Я тем больше имел права привлекать этого римского писателя, что он жил во II-III веке по Р.Х., а 34-й апостольский канон с вероятностью приурочивается к концу III века²⁶⁹⁰, т.е. расстояние по времени весьма небольшое.²⁶⁹¹ Это позволяло мне говорить о подобном употреблении термина ἔθνος «в позднейшем греческом языке». Но проф. Н.А. Заозерский интересуется знать, какой именно «позднейший» период разумеется у меня (стр. 344, 1). Если мои замечания с пунктуальною датой жизни Кассия Диона были для него неясны, то ему проще было бы справиться у процитованного мною Passow’a, да прихватить еще Раре (для нашего примера – более точного), а вообще нужно осведомиться в общедоступных пособиях, как разграничиваются стадии исторического развития Κοινή; мне же не было ни малейшей надобности распространяться об этих, почти элементарных, вещах. Важно было установить и оградить примером Кассия Диона раскрываемое мною значение слова ἔθνος, – и я дальше подчеркнул, что «соответственно сему» употреблению, только свидетельствуемому К. Дионом для позднейшего греческого языка, выражаются и редакторы 9-го антиохийского правила (стр. 320б), а проф. Н.А. Заозерскому кажется (стр. 345), что у меня речь о соответствии

—741—

антиохийских отцов именно упомянутому римскому писателю, даже самому его «воззрению«… И на этом-то эфемерном фундаменте мой оппонент воздвигает (стр. 345) оригинальное возражение, что »в момент Антиохийского собора было введено совсем новое (?) деление Греко-Римской империи на епархии, диоцезы и префектуры, о каковом в век Д. Кассия еще никому и в голову не приходило» (?!), причем усматривает у меня «историческую неточность» (близкую к «несообразности?»), будто позднейшие, копируя современное им устройство, «соответствовали» раннейшему автору, когда он не знал и не предусматривал последнего, ибо – по удивительному откровению моего критика – при Кассие Дионе, яко бы, «Римское государство только (?!?) составлялось» (стр. 351)… При прямолинейной безусловности этого арифметического аршина – тем меньше было бы оправданий обращаться к «языку новозаветного Св. Писания», куда отсылает других и сам отправляется на поиски проф. Н.А. Заозерский (стр. 346), едва ли допускающий, чтобы новозаветные свящ. книги были синхронистичны разумеемой административной реформе… Впрочем, не буду придираться к мелочам, что »момент Антиохийского собора» (resp. литературной формулировки его 9-го канона) в точности никому не известен и что «совсем новое деление Греко-Римской империи» явилось во всяком случае не «в этот момент» и вообще не «в момент», а имеет свою историю: не даром же оно называется Диоклетиановско-Константиновским!…²⁶⁹² Сведения об этом у меня имеются еще от давней поры семинарских учебников, и я знаю о сем гораздо больше и отчетливее, чем сколько сообщает из этих пособий мой оппонент. Важнее другое, яко бы административно-политическая и юридическая терминология появляется лишь после того «момента», как вводятся законодательно обозначаемые ею жизненные нормы. С этим я решительно не могу согласиться. «Обычное право» [ἄγραφος τόμος] действовало не только в области гражданско-юридической, но и в церковно-канонической, для чего достаточно вспомнить хотя бы торжественные формулы никейских отцов (в 6-м и 7-м прави-

—742—

лах 1-го вселенного собора): «да хранятся древние обычаи!» «понеже утвердися обыкновение, и древнее предание«… Жизнь, конечно, не есть еще закон, но она постепенно вырабатывает известные регулирующие условия, из которых избираются и легализуются наиболее целесообразные и пригодные для граждански-церковного благоустройства. Соответственно этому санкционируется и принятая в общем употреблении терминология, существовавшая ранее и всем известная по применению к жизненной практике. Это должен признать и проф. Н.А. Заозерский, ибо он сближает вокабуляр антиохийских канонов с обозначениеми «совсем нового деления Греко-Римской империи»: ведь если последнее «было введено» лишь »в момент Антиохийского собора», то члены его, очевидно, не могли брать из современно им слагавшегося административного лексикона и вынуждались черпать из господствовавшего тогда общепринятого языка, который в юридической квалификации получил только более отчетливую точность и строго специальный смысл. Иначе будет непостижимо, как проф. Н.А. Заозерский открыл «готовое греческое слово ἐπαρχία» для Кассия Диона (стр. 349), хотя в век его о делении на епархии, диоцезы и префектуры «еще никому и в голову не приходило» (стр. 345)… Ясно, что технически-юридическая терминология вырастает на почве общепринятой речи и раскрывается из нее по своему происхождению и содержанию. С этой стороны и Кассий Дион дорог в качестве бесспорного свидетеля относительно специфического оттенка в термине ἔθνος. И замечательно, что этот автор пользуется им в таком частном значении без всяких пояснений и оговорок. Следовательно, подобное понимание было ходячим и общедоступным, почему и мы обязаны сообразоваться с ним при всяких реально-исторических интерпретациях литературно-канонических памятников. Вместе с тем Кассий Диион удостоверяет, что язык сопутствовал жизни, а закон только регулировал ее согласно высшим требованиям государственного интереса. Это начало было активно-творческим и в церковно-канонической сфере, где бывает жизненно-плодотворным лишь то, что находит опору в созданных ранее фактических условиях церковного быта; наоборот, – все, придуманное каби-

—743—

нетными фантазерами, рушится само собою, внося и оставляя по себе одну дезорганизацию. В таком именно разуме и о церковной автокефалии заявляется, что она обычно следовала за политическою автономией. Основываясь на канонических принципах и многочисленных исторических аналогиях, говорит это проф. А.И. Алмазов, которого опять в отместку притягивает за волосы мой всесокрушающий оппонент, да еще с немаленькою инсинуацией, будто бы – по взгляду одесского канониста – грузинам сначала надо добиваться политической независимости от Русского государства, а потом они естественно получат и церковное самоглавенство (стр. 355–356)… Извращение мысли противника моим критиком слишком ясно, и трактовать об этом напрасно. Прибавлю, что проф. А.И. Алмазов, конечно, не столь наивен, чтобы не видеть несомненного, как на Кавказе лица даже с «каноническим» положением давно и усердно работают в пользу политической автономности… Тут оказываются запоздалыми ахитофеловские советы проф. Н.А. Заозерского, раз уже в самое последнее время два печальной памяти грузинские депутата двух Государственных Дум гг. Рамишвили и Церетели добивались у Гаагского трибунала восстановления Грузинского царства²⁶⁹³… Возможно, что проф. Н.А. Заозерский предпочитает метод, обратный тому, какой он старается навязать своему одесскому коллеге. Это вполне соответствовало бы его страстным симпатиям к учреждению грузинской автокефалии, о планах, замыслах и надеждах которой дает характерное понятие книжка из этого кружка под заглавием: «Судьбы Грузинской церкви» (Москва 1907). Здесь проф. Н.А. Заозерский, яко крепкий единомышленник, рисуется чуть не единственным учено-каноническим светилом, но насколько ценны эти похвалы и как мало лестна подобная его компания, – об этом легко догадаться по ее главарю в этом печатном изделии г. Н. Дурново, судя по аттестации последнего проф. Ал. П. Лебедевым на стр. 414–416 «Богословского Вестника» 1907 г., № 6, т.е. в той самой книжке, где вполне беспричинно ополчается на меня мой Посадский оппонент…

—744—

Впрочем, для меня лично пока важно одно, что язык Кассия Диона может служить для установки специального словоупотребления ἔθνος, откуда раскрывается и особая каноническая терминология. Но проф. Н.А. Заозерский вопрошает: «Ужели… и христианские писатели и в частности авторы 34-го Апост. правила считали себя обязанными (?) употреблять это слово в этом именно значении [т.е. Кассия Диона и других языческих писателей]? Едва-ли"… (стр. 346). Nuda veritas, да только этой формулы у меня нет: она всецело принадлежит не мне, а моему оппоненту, который и должен принять на себя свой собственный приговор во всей его силе… У меня речь исключительно о факте специального оттенка, какой в ἔθνος дается для 34-го апостольского правила бесспорным предметным соотношением его с 9-м антиохийским каноном, – и к этому факту я только подыскиваю исторические объяснения и языковые аналогии.

По этому пункту проф. Н.А. Заозерский думает, что для вторых не пригодна «языческая литература», и для сего нужно привлекать «язык новозаветного Св. Писания и канонического права» (стр. 346). По первому вопросу я снова остаюсь при особом мнении, раз и сам мой критик сближает 9-й антиохийский канон с административно-государственным вокабуляром, – конечно, для уяснения этого церковного правила. Вообще же (слишком неудобная в богословской полемике –) мысль, будто аналогичная светская (хотя бы и языческая) терминология не должна быть применяема для комментирования канонически-церковных памятников, – совершенно неприемлема: она противоречит всей истории и церковного правообразования и канонической экзегетики, ибо канон часто опирается на жизненные гражданские нормы и во многом раскрывается из них. Но, будто бы, «сообразоваться с политическим распределением народов по провинциям – случайным и часто изменявшимся – для церкви того времени не было оснований – ни принципиальных, ни практических» (стр. 353)… За то, пока не восторжествовал средневековой папоцезаризм, была к сему жизненная необходимость, по которой христианская миссия – вопреки обратному, но неверному мнению моего критика (стр. 352) – с самого своего начала приспособля-

—745—

лась к административно-политическому укладу Римской империи, как это совершенно несомненно, напр., по благовестнической деятельности св. Апостола Павла… Значит, соответственною светскою терминологией можно и должно пользоваться, хотя бы «с крайнею осторожностью», которую рекомендует проф. Н.А. Заозерский (стр. 346)… Что до намеков на «языческий» характер учреждений и политических приемов римского правительства во всех инстанциях (стр. 352–353), то моему оппоненту полезно бы вспомнить, как заповедь о повиновении предержащим властям (Рим.13:1 сл.) была дана в эпоху господства Нерона… О «язычестве» же светских писателей занимающего нас периода следовало бы говорить именно «с крайнею осторожностью» во всем, что касается их языка в известной области. Ведь трактуется о терминах территориально-этнографических, где религиозный элемент не играл преобладающей роли, – и примешивать сюда эту стихию можно разве по недоразумению. Затем, ведети подобает, что позднейший язык Κοινή (даже еще до Р.Х.) был вовсе не исключительно языческим. Напротив, – он сильно пропитан ориенталистическими началами, и в нем заметно выступают семитические элементы, распространявшие идеи библейско-иудейского монотеизма (θεὸς ὕφιοτος) по всему тогдашнему культурному мiру до южных пределов нынешней России (Е. Schürer, Ad. Deissmann, Р. Wendland, I.H. Moulton, W.M. Ramsay и др.). Отсюда раскрываются многие явления религиозно-философской мысли этой эпохи, – например, и в особенности, – в стоицизме по соотношению его с иудейством и (потом) христианством. По преимуществу это верно и для интересующей нас Малой Азии, которая почему-то кажется проф. Н.А. Заозерскому даже «колыбелью христианства» (стр. 352)!…

Новый Завет и канонические документы, – конечно, – слишком важны для экзегетики вокабуляра канонического, но собственно лишь в религиозно-церковной терминологии, а не в гражданско-политической, где сами они утверждались на «светском» словоупотреблении и разъясняются из него. В частности, язык новозаветный по своей лингвистической стороне есть одна из форм исторического развития Κοινή и может быть научно комментируем только при соображении со всею совокупностью близ-

—746—

ких к нему данных этого последнего. Такие аналогии ценны иногда и для религиозных оттенков новозаветной речи, хотя порою слишком утрируются. Это ныне почти аксиома научная; сам я не раз писал по настоящему вопросу и потому не буду повторяться, так как для чтущих и разумеющих споры здесь недопустимы безнаказанно. А в нашем специальном примере ни Новый Завет, ни приведенные оппонентом канонические правила не содержат параллелей для технического употребления ἔθνος, не смотря на то, что для новозаветного языка классификация и терминология проф. Н.А. Заозерского не вполне точны, объяснения же его кое-где страдают отсутствием «крайней осторожности» и излишнею категоричностью именно от невнимания к светским (resp. небиблейским) языковым пособиям.²⁶⁹⁴ Напротив, для комбинации 84-го апостольского и 9-го антиохийского правил я нахожу у Кассия Диона несомненную разительную аналогию и – естественно – обращаюсь к нему. Что же возражает тут мой criticus-pedisequus?

По его суждению, «не мыслимо, чтобы один и тот же писатель употреблял одно и тоже слово в двух совершенно различных значениях» (стр. 349–350)… Недоумеваю, ибо это более, чем удивительно: miracula et Miranda!… Оппонент ратует против живого опыта всех и каждого, в том числе и против своего… Всем нам вполне известен термин «человек», а вот иные доныне употребляют его столь своеобразно по отношению к людям, что обращаются с ними, пожалуй, не лучше, чем со скотами… Вопреки сему, ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου в устах Христа и для Христа так мало допускает букварное, непосредственное истолкование, что об этом речении создалась и плодится огромная литература, но и доселе у нас нет большой надежды, чтобы вопрос когда-нибудь решен был окончательно и единодушно, между тем никто и не думает спорить, что ἄνθρωπος для Нового Завета есть «человек». Беру случай ближе. Все согласны, что ἔθνος Апостол Па-

—747—

вел обычно принимал за «народ», однако в науке до сих пор серьезно препираются, как собственно следует понимать καὶ ἔν τοῖς λοιποῖς ἔθνεσιν в рим. I, 13… Видно и ученым мужам, и простым смертным неведома еще оригинальная теория проф. Н.А. Заозерского… Да и сам он придумал ее только ad hoc и вовсе не держится, – фактически, если со свойственною высокоторжественностью объявляет «святою истиной», что именно у Кассия Диона ἔθνος в LIV, 30:3 и XLVI, 23:4 означает провинции (стр. 349 и ср. стр. 347)… Для чего было разом и отрицать, и утверждать одно и то же? Не странно ли все это?… И тем не менее мой оппонент со своим колеблющимся светильником в руках производит пространный разыскания у Кассия Диона, упрекая меня, что при цитировании его я «употребляю обратный прием – чтения с конца к началу» (стр. 347, 1). Мне навязывается здесь что-то непостижимо-нелепое и чудовищно-ненормальное, но лишь из собственных запасов, ибо тут опять неправда, поскольку я привожу всего лишь единственное место и указываю для сравнения еще другое выражение, менее ясное. Конечно, второе берется из раннейшего отрывка, но разве это свидетельствует о каком-то диком «обратном чтении»? Тогда ведь придется более вероятно допустить, что и проф. Н.А. Заозерский читал Кассия Диона «сзади наперед», если у него после LIV, 30:3 выписывается (на стр. 349) XLVI, 23:4)…²⁶⁹⁵ Мой оппонент добрался до Кассия Диона, – несомненно, – по моей указке, а желает разыгрывать открывателя и прорицателя, но сам по себе, действительно, идет потом ощупью «от начала к концу», т.е. берет быка за рога, хотя лишь для того, чтобы иллюстрировать на себе сентенцию: ab ovo usque ad mala… Не даром же, анализируя употребление слова ἔθνος у Кассия Диона, проф. Н.А. Заозерский приводит (на стр. 348) оттуда для данной цели такой пассаж (XLVI, 19:7), где этого термина в его выписке совсем нет… Понятно, что при подобных удивительных экспериментах оказывается итог, в котором

—748—

на категорическое «нельзя» моего оппонента (стр. 348) рассудительный читатель должен ответить: можно и (в первой группе цитат из римского историка под №№-рами 2, 3, 5 и 6) иногда должно толковать ἔθνος в смысле «провинции» или «области».²⁶⁹⁶ Вообще в результате странствований проф. Н.А. Заозерского по фолиантам Кассия Диона в устарелом издании (при отмеченном мною новом) получается, что последний чаще и обычнее понимал ἔθνος в значении «народ». Одобряю безусловно это открытие, да… только стоило ли зажигать сальную свечу, чтобы усмотреть ярко сияющее солнце?… Кто и где отрицает «аксиому» моего оппонента? Неужели я? Но об ἔθνος у меня прямо замечено, что «оно, конечно, означает народ», – и вся речь единственно о техническом употреблении (стр. 319б), для которого именно и привлекается мною Кассий Дион. Ни больше, ни меньше! Зачем же проф. Н.А. Заозерскому понадобилось столь усердно стараться? Не затем ли, чтобы и в канонике обнаружить умение доказывать «истины самоочевидные? Или для того, чтобы дать образцы переводов не точных²⁶⁹⁷, и неуклюжих²⁶⁹⁸ – с терминологией странной²⁶⁹⁹

—749—

и с интерпретацией общей²⁷⁰⁰, сомнительной и неуверенной²⁷⁰¹? За отсутствием других осязательно-ценных результатов, – об этом искренно жалею. Фактически по самой иперкритической задаче моему оппоненту требовалось меня опровергнуть на основании Кассия Диона и для сего использовать новые свидетельства, но он не сделал ни того, ни другого и – напротив – подтвердил, что римский историк, несомненно, принимал иногда ἔθνος в смысле населенной известным народом провинции, хотя в конце своих длинных разысканий [ученый канонист почему-то вдруг обнаружил неожиданное равнодушие к точному определению этого термина у К. Диона (стр. 351)… Следовательно, мой тезис собственно бесспорен даже и для проф. Н.А. Заозерского, который своими туманными трактациями может оправдывать его и с другой стороны, что по реальному генезису ἔθνος и ἐπαρχία сближались между собою и покрывали себя взаимно, ибо провинциальное распределение (в частности в Малой Азии) покоилось у Римлян на национально-этнографическом обособление заранее намечавшем прочные территориальные очертания. Отсюда естественно было обозначать и провинции именем обитавшего в ней народа. Так слагалось соответственное словоупотребление, – и оно вовсе не ограничивалось Кассием Дионом, а, действительно, было «в позднейшем греческом языке». Вот новые иллюстрации, каких я вполне напрасно ждал от проф. Н.А. Заозерского. По отношению к Ефесу

—750—

говорится о τοῦ ἔθνους ἡγέμονος (Британскаго Музея Inscr. Gr. CCCCLXXXVII; cp. Corpus Inscr. Gr. 2802), а это суть «правители провинции» Асии. Равно Ликиархи именуются ἄρχοντες τοῦ Λυκίων ἔθνους (Le Bas-Waddington № 1219; cp. «Bull corr. héll». 1886, p. 48).²⁷⁰²

Теперь всякий читатель видит, что я имел достаточное научное право констатировать специальное употребление термина ἔθνος в топографическом (территориальном) смысле и отсюда комментировать 34-й апостольский канон по предметному сродству его с 9-м антиохийским. Были ли у моего критика такие же оправдания для категорических отрицаний, когда у него нет ни единой «ученой справки» и представляются лишь собственные соображения и явные труизмы, – об этом пусть судят и рассудят другие!

С грустью подхожу к концу рассматриваемой полемической статьи… Если здесь мой оппонент не пускает тщетно фригийской стрелы на несколько столетий назад – в Зонару, то он именно «на меня возлагает слово законопреступное», говоря с намеренным подчеркиванием в «наказание» мне: «с словом, особенно словом закона надобно обходиться с уважением» (стр. 355)… Вот намек, по истине недостойный и обидный для изрекшего профессора!… На это я никогда отвечать не стану, как и на все новые возражения, если по прежнему будут указывать не реальные данные, а только фантазии, которые на одних наводят туман, на других нагоняют сон: – первого (во всяких родах и смыслах) у нас в Петербурге достаточно без этого, что потребны более действительные средства, при которых излишне прибегать к литературно-полемическим снотворностям… И важность, ведь, не в наших частных препирательствах. Она заключается в том, что правила 34-е апостольское и 9-е антиохийское предметно отожествлялись издавна, хотя бы у Зонары, как признает и мой оппонент (стр. 355), причем термины ἔθνος и ἐπαρχία необходимо уравнивались по смыслу. Далее находим, что и независимо от сего слово ἔθνος употреблялось «в поз-

—751—

днейшем греческом языке» с топографически-территориальным оттенком в применении к населенной «провинции». Все это факты, удостоверенные научно, а я не привык, не могу и не умею спорить против фактов даже из почтения к учителю…, ибо factum illud; fieri infectum non potest…

Довольно!

Время глаголати, и время молчати (Еккл.3:7)… особенно на Кавказе о том, что касается Кавказа, но совсем не с той стороны, какая меня теперь преимущественно интересует на лечебном курорте, избранном мною вовсе не волею, а крайнею нуждей (более всего – «предсоборной»)…

Н. Глубоковский

Ессентуки, Терской области.

1907, VII, 16–23.

—752—

Бочнарев В. – Стоглав и история собора 1551 г. Историко-канонический очерк. Юхнов, Смоленской губ. 1906. стр. I–II+261

История собора 1551 г., его деяния, значение его в культурной жизни русского народа в эпоху XVI в. занимали внимание историков, юристов, канонистов в течение почти 70 л.; за этот период времени появилось множество работ весьма ценных и обстоятельных. Собор 1551 г. обследован с возможной полнотой и до настоящего времени производятся поиски архивных материалов, проливающих свет на многие вопросы истории Стоглава. Несмотря на изрядное количество работ, посвященных собору 1551 г., многое до сегодняшнего дня является, однако спорным и невыясненным. До сегодняшнего дня остается не вполне выясненной внутренняя история соборных заседаний, т.е. наличный материал не дает возможности судить о характере той работы, которая протекала в самых заседаниях собора, неясным является вопрос о тех источниках, на основании которых создавался Стоглав, т.е. является скрытым от нас то обстоятельство, как вырабатывались источники Стоглава; равным образом нельзя считать окончательно выясненным вопрос об официальности или неофициальности Стоглава, а также темным является вопрос о списках и редакциях Стоглава. Следовательно, всякая новая работа, посвященная этому важному памятнику, заслуживает серьезного внимания и критического отношения. В сказанном выясняется то требование, которое должно быть предъявляемо к новому исследованию, посвященному исключи-

—753—

тельно истории собора 1551 г. – Новое исследование, рецензируемое нами, должно было поставить себе две важнейшие и единственные методологические задачи: эти задачи сводились к выяснению тех вопросов, которые являются открытыми в предшествующих исследованиях. Выяснение этих вопросов в свою очередь могло идти в двух направлениях: во-первых – новыми архивными материалами, неизвестными, которые в состоянии пролить свет на темные вопросы истории Стоглава; во-вторых – тщательном пересмотром имеющихся печатных первоисточников и материалов, имеющих косвенное отношение к Стоглаву. Такая работа может оказаться плодотворной исходя из того соображения, что быть может посчастливится в наличном материале найти то, что ускользнуло от предшествующих исследователей. Второй путь, менее благодарный, но в высшей степени ценный и полезный – это подведение итогов, т.е. если наличный материал не дает возможности осветить темные стороны вопроса, то исследователю улыбается возможность подведения итогов, дабы выпукло выставить и поставить на очередь вопросы, долженствующие привлечь внимание исследователей. Работы второго разряда имеют свое значение в науке, они дают возможность быстрой ориентировки в обширной литературе вопроса, создают экономию времени и обращают внимание исследователей на неисследованные вопросы. Таков тот критерий, по нашему мнению, который должен быть предъявлен к новой работе по истории Стоглава и Стоглавого собора.

К сожалению, рецензируемая нами работа не удовлетворяет ни тому, ни другому требованию. «Недостаточная разработка истории каждого церковного собора в отдельности и всех их в совокупности, в их последовательности и взаимодействии, не может не ощущаться в особенности теперь, в виду предстоящего созыва собора всероссийской церкви (ни разу не собиравшегося после реформы Петра В.), для осуществления широко-задуманных преобразований, во главе и членах. Между тем отсутствие твердой исторической базы, даже в самых основных, самых животрепещущих, ищущих неотложного решения, вопросах современного русского церковного быта, множество положений, принимаемых в этой важной области исключительно на

—754—

веру, но не очищенных, не проверенных критикой, и не вполне установленных, наконец безучастное отношение большинства русского образованного общества к вопросам веры и церкви – все это вместе взятое – не может не отразиться на продуктивности реформ. Восполнением этого пробела, и притом только по отношению к одному из важнейших русских церковных соборов т.н. Стоглавому 1551 г. и является предлагаемое благосклонному вниманию читателей мое исследование» (р. VIII).

Автор просит снисхождения; к своему «исследованию», ибо «критика, говорит он, без сомнения, не удовлетворится источниками и пособиями, коими я располагал: всякое указание на неиспользованные мною материалы будет принято с благодарностью». Объективная причина, помешавшая автору использовать наличный материал, это жизнь в захолустном уездном городке (Юхнов, Смолен, губ.), где автор несет обязанности податного инспектора.

Мы, конечно, должны принять во внимание указанную оговорку автора, но, однако же, требования научные диктуют нам обратиться с вопросом к г. Бочкареву: какова ценность научной работы, в которой не исчерпана в достаточной полноте литература вопроса, какова ценность работы, где обойдена молчанием вся новая, последнего десятилетия литература вопроса? Принимая во внимание добрые пожелания автора, мы все же должны оценить труд, становясь на объективную, исключительно научную точку зрения. Наука, научная работа – это самодовлеющий принцип и никакие отговорки объективного и субъективного характера принимаемы быть не могут, когда упущение касается существеннейших вопросов.

Начнем с литературы предмета. В «исследовании» г. Бочкарева по истории Стоглава и Стоглавого собора мы не нашли указаний на чрезвычайно-ценные работы, не нашли равно никаких указаний на работы последнего времени. Быть может, автору нельзя было по техническим условиям найти их, но во всяком случае было бы интересно знать, известны ли автору эти работы вообще. В последнем мы очень и очень сомневаемся. г. Бочкарев нигде не обмолвился указанием на Голубинского – История русской церкви (т. II, 1. р. 773–800), Павлова – Курс цер-

—755—

ковного права (Посмертное издание редакции «Богосл. В.», выполненное под наблюдением доцента Моск. Дух. Ак. Громогласова 1902), где он нашел бы прекрасную характеристику соборов XVI–XVII в. (р. 168–177) и Стоглавого в частности; абсолютно непростительной является незнакомство автора со статьей проф. Шпакова – Стоглав (к вопросу об официальном и неофициальном происхождении этого памятника – в сборнике, посвященном проф. Вл. Буданову Киев 1904 г. 299–330). Статья эта – не дает ничего нового, но прекрасно суммирует работы по Стоглаву, т.е. преследует и выполняет цели, какие поставил себе г. Бочкарев, но выполняет их значительно удачнее. Не нашли также знакомства автора с работами позднейшего времени, напр., Игнатий – История Соловецкой обители, Богослов. В. окт. 1899. Непростительным должен быть признан недосмотр автора, когда он обходит молчанием ст. Л.И. – Новооткрытая рукопись Стоглава XVI в. Богословский вест. 1899. сентябрь. Наконец, автору очевидно совершенно неизвестно издание Стоглава проф. Субботина «Царские вопросы и соборные ответы о многоразличных церковных чинах». М. 1890. Изданий Стоглава у нас так мало, что незнакомство нового «исследователя» с этим последним изданием нам кажется грубым невежеством, которого никакими ни объективными, ни субъективными причинами объяснить нельзя, ибо такое незнакомство с основным материалом – источниками есть серьезнейший методологический промах, лишающий работу серьезного научного значения. Указывая на эти дефекты по части незнакомства автора с литературой предмета, мы должны выяснить, имеет ли это существенное значение для научности выводов, или это каприз рецензента. Незнакомство г. Бочкарева с указанными литературными трудами имеет серьезнейшее значение, ибо от этого незнакомства пострадали конечные выводы, нуждающиеся в коррективах на основании тех данных, к которым пришли указанные исследователи. Мы не будем детально анализировать «исследование»²⁷⁰³ г. Бочкарева, мы постараемся указать только не-

—756—

которые существенные промахи и, нам думается, этим и выяснится значение труда г. Бочкарева.²⁷⁰⁴ Приступая к анализу работы г. Бочкарева, мы прежде всего должны остановить внимание на вопросе о списках Стоглава. Вопрос о списках Стоглава имеет чрезвычайно существенное значение, ибо чем больше у нас будет списков, тем более шансов правильного разрешения вопроса о значении и ценности Стоглава, как памятника официального и канонического. Что же делает по этому вопросу г. Бочкарев? Он вносит разделение списков Стоглава на 2 типа: обширную и краткую редакции и не соглашается с мнением Жданова, который указал, что разница между

—757—

списками наличными не так важна, чтобы их считать за самостоятельные редакции (Матер. для истор. Стоглавого собора жур. М.Н.П. 1876. р. 220, прил. 2). Вывод Жданова, основанный на тщательной текстуальной проверке наличных списков, г. Бочкареву кажется странным и неожиданным, и он восклицает «списки Стоглава представляют собою два типа, настолько отличающаяся друг от друга, что с полным основанием (?) можно признать каждый из них за особую редакцию Стоглава. Это обширная и краткая редакция. Первая есть подлинное соборное уложение, а вторая есть сокращение, сделанное уже в XVI» (р. 214 прим. 4). Мы, конечно, ожидали бы указаний, сличений и документальных данных в пользу высказанной автором мысли, но кроме приведенного голого утверждения «с полным основанием» мы ничего не найдем. Это один из научных критических приемов автора, в изобилии разбросанных в ученом «исследовании». Между тем все рассуждение автора о списках Стоглава есть сокращенное изложение мнения Жданова, с существенными, однако опущениями. Так г. Бочкарев опустил очень ценное, правда, не выясненное замечание г. Жданова, на которое следовало бы обратить особенное внимание: «не представляет ли, говорит Жданов, 41 гл. и сходная с нею глава Ст. опыта какой-то особой редакции соборной книги, задуманной по иному плану, чем тот, который видим осуществленным в Ст… Таким образом в самом Стоглаве мы имеем, строго говоря, не одну, а две редакции соборной книги смешанные и слитые одна с другой» (ор. cit. р. 224). г. Бочкарев не потрудился произвести самостоятельного исследования списков и редакции Ст., между тем как этот вопрос должен был явиться краеугольным в его исследовании.

Особенно неудовлетворительна 2 гл. исследования г. Бочкарева. Методологически верная точка зрения автора не выполнена совершенно. Автор вполне справедливо счел нужным поставить значение Ст. в связь с общим культурным состоянием ХVI в. – точка зрения вполне правильная, ибо единственно верным критерием для оценки Ст. является указание на те культурные условия, под влиянием которых должна была явиться попытка создания такого памятника, как Стоглав. Вторую главу автор и озаглавил:

—758—

Положение русского государства и церкви в половине XVI в., как результат исторических условий. XVI в. русской истории – чрезвычайно богатый и сложный своим идейным содержанием. Многоразличные течения, умственные, политические скопляются и преломляются своеобразно на основе своеобразно-сложившихся социально-экономических условий. XVI в. – эпоха перелома, эпоха накопления социальных противоречий, разрешившихся великой «разрухой», очень интересовал исследователей русского прошлого. Стоглав – как картина духовного уровня, а равно картина, рисующая нам различные партийные течения среди руководящих слоев русского общества – является своего рода культурной энциклопедией, ибо в нем как в фокусе сохранились данные, характеризующие русскую церковь – эту главнейшую представительницу культурного начала. С другой стороны, Стоглав же сохранил следы народившейся партийной дифференциации, в лице заволжских старцев и Иосифлян. Наконец, Стоглав же может повествовать о тех направлениях и о тех задачах, какие преследует выросшая царская власть. Стоглав, т.е. источники византийско-библейские, положенные в основу его, дают возможность судить об общем культурном уровне руководителей культурной и духовной жизни русского общества.

Вся предшествующая история до XVI в. есть история подготовительная, есть история постоянного нарастания начал культурных и создания социальных противоречий; не даром XVI в. в особенности эпоха Грозного ознаменовалась целым рядом реформ. Хотя это так, но г. Бочкарев не в достаточной мере выяснил эту подготовительную эпоху и поэтому его утверждения не уходят дальше банальных, в любом учебнике находящихся общих мест. В самом деле, послушаем рассуждения автора. Когда Москва уничтожила самостоятельность областей, то для них наступила эпоха регресса (?), упадка, ибо «прежняя высшая власть, действовавшая в этих областях и ведшая общество по пути культурного развития, была уничтожена, Москва же не могла заменить эту власть». Когда т.о. Русь собралась, наступил период внутреннего устроения; нужно было сгладить разнообразие. Трудность выполнения этой задачи усложнялась наследством, оставленным татарским игом. Та-

—759—

тарское иго оказало сильное влияние на религиозное чувство русских людей, переходившее в аскетизм. Благодаря этому, монастырское богатство начинает неимоверно расти, так, что к концу XV в. монастыри обладали целой третью всей государственной территории. Вместе с материальным благостоянием монастыри начинают пользоваться всевозможными привилегиями и иммунитетами, что порождает «рознь и вражду между духовенством с одной стороны и отдельными классами общества с другой. Все эти условия подготовили почву для ересей» стригольников и жидовствующих. С другой стороны, падение Константинополя, ожидание конца мipa, реформа Лютера дали толчок русской мысли, новые идеи приняли мистическо-историческую форму и создали религиозно-рационалистические ереси; как судебник Иоанна д.б. нивелировать разнообразие законодательных норм, то же самое должен был в области церковных норм сделать Стоглав. (ор. cit. р. 4–10). Едва ли мы согласимся с подобной характеристикой эпохи, подготовительной к Стоглавому собору. Пора наконец оставить тот наивный взгляд, по которому собирание Москвы рассматривается, как акт насильственный, сопровождающийся регрессом и общим понижением культурного уровня. Для объединения Москвы необходимо искать естественно-необходимые причины. Ведь существование уделов, как самостоятельных политических единиц, возможно было лишь в период формирования государственного целого. Равнинный характер русской земли не вносил в нее резких отличительных черт, так что в своем поступательном историческом движении радиусы отдельных удельных и областных тел все более и более приходили в соприкосновение, как в смысле географического и топографического своего положения, так и в смысле культурном. К XV в. мы уже видим центральную Русь географически сплоченной, а с другой стороны широкую колонизационную деятельность на востоке, к Поволжью. Наконец общность языка, общность религиозных воззрений, единая высшая церковная иерархия – не вносили отличительных специфических черт среди отдельных областных и удельных тел. Т.о. объединение Москвы явилось естественным следствием жизни равнинной

—760—

Руси. С другой стороны, внешние неблагоприятные политические условия равным образом толкали эти отдельные области к тесному сплочению. Объединение не сопровождалось решительной ломкой уклада жизни княжества; местный отличия не были так велики, чтобы для их нивелировки приходилось производить коренную ломку. Лишь Псков и Новгород испытали эту ломку, ибо их жизнь складывалась при совершенно особых историко-географических условиях. Далее никак нельзя согласиться с автором, что привилегии монастырей, рознь между духовенством и другими классами народа явились причиной ересей – стригольников и жидовствующих. В основе ересей мы должны искать протест против сухой и формальной, обрядовой схоластики, господствовавшей в Русской духовной жизни. Что же касается религиозно-мистических и рационалистических учений, то возникновению их должно рассматриваться под общим углом зрения: ведь XVI в. есть эпоха процветания аналогичных учений на Западе, след., это явление общего порядка.

Глава IV посвящена исследованию состава Стоглавого Собора; сведения, собранные в этой главе, общеизвестны. Конечно, исследование физиономии членов Ст. собора представляет большой интерес. Мы бы ожидали в специальном исследовании найти соответствующие указания. В характеристике митр. Макария и членов собора автор не вышел из рамок, данных в исследовании Лебедева и г. Жданова, повторяя в буквальном смысле их положения. Т.о. автор обошел интересную характеристику митр. Макария, данную проф. Голубинским (Ист. церкви т. II, 1, рр. 745–845). Для выяснения роли и группировки партий не внесено решительно ничего нового и вопрос остается в той же стадии, в какой он находился в работе гг. Лебедева, Жданова.

Гл. VII посвящена изучению подготовительной к Стоглаву работы. Глава по преимуществу составлена по Жданову, отчасти по Лебедеву, но и то не удовлетворительно, ибо г. Бочкарев рискнул обмолвиться лишь немногими словами о роли Сильвестра в выработке царских вопросов; также только несколько слов уделил он Артемию. Между тем в главном источнике г. Бочкарева, именно у Жда-

—761—

нова (ор. cit. р. 70–89; 183–185; 67–68) этим личностям посвящено очень много места.²⁷⁰⁵

Остальные главы «исследования» г. Бочкарева представляют самые посредственные компиляции известных исследований Жданова, Лебедева²⁷⁰⁶, Макария, Беляева и др. Желающему проверить основательность нашего суждения о книге г. Бочкарева следует взять исследования указанных авторов и сличать их с «исследованием» г. Бочкарева.

Гл. VIII посвящена вопросу о подлинности, официальности Ст. Глава повторяет давно знакомые доводы в пользу официальности и подлинности Ст. В этой главе, хотя автор придает ей большое значение, как и в предшествующих, чувствуется недостаточное знакомство с литературой предмета; стараясь доказать подлинность и официальность, автор упустил чрезвычайно ценное в этом отношении указание, сохранившееся в описи государевой Мастерской палаты (№ 610) 1720 г. В той палате сохранилась «книга о вопросах и ответах о различных церковных чинах, вел. гос. и в. кн. Иоанна Васильевича Макарию митрополиту, в красном бархате с бляхами и серебряными застежками; писана полууставом, в полдесть» (Викторов – Описание записных книг и бумаг старинных дворцовых приказов. 1584–1725, в. I р. 229, М. 1887; Голубинский Т. II, 1 стр. 784, пр. 3).

Итак, подведем итоги: «исследование» г. Бочкарева прежде всего не заслуживает этого названия, ибо это только поверхностная компиляция общеизвестных трудов по истории Стогл. Собора, без тени серьезного критического отношения к изучаемым вопросам. Отсутствие достаточной эрудиции лишило автора весьма ценных научных выводов, данных в произведениях, оставшихся ему неизвестными. Труд г. Б. не внес в изучение Ст. и Ст. Собора решительно ничего нового, а дал только посредственную попытку

—762—

компилятивного характера. Специалистам книги г. Бочкарева не может ничего дать, а для неспециалистов она непригодна по своим не научным методам.

Правда, автор еще в начале своего труда на стр. IX высказался: «может быть я не избегну упреков и в недостаточной обоснованности моих выводов, обусловленной не столько субъективными, сколько объективными причинами – недостатком источников и пособий, который, в силу неблагоприятных внешних условий, и при всем моем желании, не мог быть устранен». Слова эти чрезвычайно наивны, ибо никаких выводов нет в книге Б., ибо никаких выводов и нельзя делать на основании использованных в ученых трудах источников, когда список этих пособий у автора слишком незначителен. Автор заблуждается, ошибка заключается в корне самой постановки вопроса, ибо он не различает компиляции от исследования. Компилировать и то неумело – не значить исследовать.

Пред нами просто работа «любителя», но наука не знает и не может считаться с «любителями» и любительскими неблагоприятными «внешними условиями».

С. Авалиани

—49—

1886 г.

ского и Мстиславского Евсевия (Орлинского), скончавшегося 21 февраля 1883 года, я уже третий год занимаюсь собиранием материалов и составлением полной биографии почившего Владыки.

­В настоящее время труд мой окончен. Остается только дополнить его все еще поступающими материалами и затем приступить к изданию. Но тут-то и остановка! Средств на издание я положительно не имею. По совету людей, расположенных ко мне, я решился обратиться к знавшим Владыку и почитателям его с просьбой помочь мне издать мой многолетний труд с тем, чтобы всю оказанную мне помощь возвратить по мере продажи издания.

Ваше Высокопреосвященство! Решаюсь я обратиться и к Вам с убедительной просьбой: не откажите и Вы вложить вашу лепту в помощь мне, чтобы труд мой, над которым я немало трудился, вышел в свет, чтобы память о высокой и светлой личности почившего архиепископа Евсевия еще долго бы жила среди знавших его и в назидание потомству.

Если есть у Вашего Высокопреосвященства письма Владыки и другие материалы для его биографии, не откажите, хотя на самое короткое время, подлиться со мной. Все они будут возвращены мною в полнейшей аккуратности.

Еще раз убедительно прося Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, отнестись сочувственно к моей просьбе и труду, и прося святительских молитв ваших, с чувством глубокого уважения и сыновней преданности, имею честь быть…».

Так как г. Каргопольцев мне вовсе не известен, то я не нашел удобным удовлетворить его просьбы относительно высылки ему имеющихся у меня материалов для биографии покойного архиепископа Евсевия.

Из Букурешты (Бухареста) писал мне от 1­ числа Драгоман Георг. Пасхалиев. Самурьян:

«Христос воскресе!

Милостивый Архипастырь и Отец!

­ Имею счастье поздравить Ваше Высокопреосвященство с праздниками светлого Христова Воскресения и пожелать Вам многих счастливых лет для славы российской Церкви и чести вашего великого отечества России.

—50—

1886 г.

Очень давно желал писать Вам о многих вопросах, до Церкви и науки относящихся, но препятствовали мне исполнить священный долг по отношению к Вам разные обстоятельства, не зависевшие от моей воли.

С 15 сентября 1885 г. состою драгоманом славянских языков при румынском королевском министерстве иностранных дел, в городе Букурештах, где я до этого времени был слишком обременен занятиями в виду тревожных событий на Балканском полуострове; в настоящее время я имею более свободного времени.

С Вами я виделся только 2 раза в жизни – 23 апреля и 31 мая 1885 г. в С.­-Петербурге на Митрофаниевском подворье, будучи рекомендован Вам г. Н.Н. Дурново, редактором московской газеты «Восток», но так полюбил Вас, что ни одно из духовных лиц в России не оставило в моей памяти таких приятных воспоминаний, как Вы.

Я Вас искренно почитаю, как старейшего и славнейшего Святителя Церкви российской, достойнейшего патриота и известного представителя науки, прекраснейшего человека, мудрого начальника, строгого подвижника; и это – не лесть, не вымысел, но чистая, святая истина водит моими устами при написании этих строк.

Искреннейше благодарю Вас за ваш портрет и книги дорогие, подаренные Вами мне на память; многому я научился из них, много мудрости заключается в них, в них виден ревнитель истины, правды, труд которого останется драгоценным памятником для потомства, которое достойным образом оценит Вас, поэтому я считал бы себя счастливым иметь и на будущее время все, что будет Вами напечатано, это будет для меня служить духовною пищей; когда-­нибудь, с помощью Божией, согласно обещанию, буду писать о Вас и ваших сочинениях составляющих капитальный вклад в науку.

2 июня 1885 г. по окончании мною курса славистики в Императорском Спб. университете я выехал из Спб. в Москву – древнюю столицу России, куда и прибыл 3 июня утром.

В Москве – сердце России – я жил 10 дней у действ. ст. сов. Елпидиф. Вас. Барсова²⁷⁰⁷, известного русского уче-

—51—

1886 г.

ного; с г. Барсовым я был у преосвященного епископа Виленского Алексия Лаврова, известного канониста, к которому имел письмо от г. Т.И. Филиппова; Преосвященный Алексий подарил мне на память дорогой образ Спасителя и житие св. Саввы Сторожевского, сочиненное покойным архиепископом Ярославским Леонидом Краснопевковым, о котором Вы составили прекраснейшие «воспоминания»; епископ Алексий мне очень понравился. В Москве ­же посетил я все монастыри и замечательнейшие церкви, архивы, музеи, библиотеки и все достопримечательности; был и у о. архимандрита Амфилохия²⁷⁰⁸, известного археолога, который подарил мне 20 томов своих сочинений; о. Амфилохий достойный представитель науки, но он мне показался несколько странным, как об этом и предупредили меня гг. Саблер и Е.В. Барсов.

На двое суток отправился из Москвы в Сергиевский Посад; был у о. архимандрита Леонида Кавелина, наместника Лавры Св. Сергия Радонежского. о. Леонид показал мне все примечательности Лавры, Вифании, Гефсимании и проч., и подарил мне дорогой образ Св. Сергия Радонежского, иже на Маковце. Как о. Леонид, так и все вообще в Лавре произвели на меня самое приятное впечатление, которое никогда не изгладится из моей памяти; в Московской д. академии был у о. протоиерея С.К. Смирнова, который мне понравился.

Вообще все московское и подмосковное мне очень понравилось; там действительно, как и во всей Великороссии, пахнет «русским духом» – по русской поговорке; везде – гостеприимство, прямота, люди с твердою волею, добрым сердцем – по крайней мере я вывел такое заключение.

Из Москвы, где так много чудес (говорю о царе-колоколе, царе-­пушке и разных других предметах, поражающих иноземцев), отправился по Московско-Брестской железной дороге в Минск. Здесь пожелал видеть Преосвященного епископа Варлаама²⁷⁰⁹; но не застал его в городе; он был в ревизии по епархии; там, в Минске

—52—

1886 г.

встретился с о. кафедральным протоиереем Григорием Ив. Галиным²⁷¹⁰ бывшим моим инспектором в Кишиневской дух. семинарии в 1873–­­1878 гг.; он был очень рад, что увидел меня; хороший человек; вдовец уже третий год; если бы принял ангельский чин, мог бы достигнуть архиерейского сана, но его не любят высокопреосвященный Павел²⁷¹¹, экзарх Грузии, и Леонтий Лебединский; о. Галин был всю жизнь преследуем судьбой, хотя очень достойный человек. В Минске я заметил иезуитский дух, так и видно уже было, что там – не Великороссия, а Белоруссия с поляками, евреями и проч.

Из Минска отправился в г. Варшаву, бывшую столицу Польши, погибшей от внутренних раздоров («Всяко царство, на ся раздельшееся, погибнет» – по Св. Писанию); желал видеть высокопреосвященного Леонтия Лебединского, архиепископа Холмского и Варшавского, но так как я не застал его в Варшаве, то отправился на дачу «Гуры» по Привислинской железной дороге, близ границы Прусской; прибыл, в «Гуры», отстоящие от Новодвора (станция Привислинской железной дороги) в 5 верстах, на повозке еврейской, под вечер подал архиепископу Леонтию письма, (произнесши слова: «нежданный гость хуже татарина», так как было уже около 8 часов вечера, не во­время); он принял меня очень хорошо; ночевал там, беседовали очень долго о церковных вопросах в России, Румынии и вообще на Востоке; о Вас он хорошо отзывался, только немного был недоволен тем, что Вы в «Воспоминаниях о высокопреосвященном Леониде» желали, чтобы русскую церковь в Париже освятил епископ Леонид, викарий Московский, как знавший французский язык, а не епископ Леонтий, викарий С.­-Петербургский; об о. протоиерее С.К. Смирнове отзывался очень лестно, равно как обо всем московском и великорусском; подарил мне на память свой портрет и некоторые книги, и передал поклон, через меня, Киевским: митрополиту Платону, сербскому митр. Михаилу, ректору дух. академии епископу

—53—

1886 г.

Стельриву²⁷¹², профессорам той же академии гг. Певницкому²⁷¹³, Малышевскому²⁷¹⁴, Поспехову²⁷¹⁵ (бывшим сослуживцам архиепископа Леонтия в Киевской дух. академии в 1853–1856 гг.); вообще высокопреосвященный Леонтий произвел на меня очень хорошее впечатление, хотя, как я узнал, у него немало есть недоброжелателей в Спб., Москве и Киеве.

Из Варшавы прибыл в Киев «матерь городов русских»; здесь я уже был 3-й раз в своей жизни. Киев, с своим прекрасным местоположением, своими святынями, древностями, воспоминаниями, глубоко врезался в моей памяти; митрополиту Платону Городецкому подал письмо от профессора Спб. Университета Ореста Феод. Миллера²⁷¹⁶, (принявшего православие при содействии высокопреосвященного Платона в 50-х годах, когда он был Рижским архипастырем, 1848–1867 гг.); Владыка Киевский очень хорошо принял меня, говорил о Вас, управляющем Тверскою епархией, его родиною; об О.Ф. Миллере, архиепископе Леонтии, митрополите Сербском Михаиле и других; показал мне все достопримечательности Киево-Печерской Лавры, пустынь – Китаевской и Голосеевской, Софийского собора и проч.; подарил мне свой портрет и одну книгу на память; мне высокопреосвященный Платон понравился.

В Киево-Братском монастыре присутствовал на божественной литургии в Богоявленском соборе, совершенной преосвященным Сильвестром Малеванским, епископом Каневским, ректором Киевской дух. академии, известным составителем догматики; был у него в квартире, принял меня очень хорошо, сожалел, что по болезни (он почти ничего не видит) не может кончить огромного труда – «опыта догматич. Богословия», из которого вышло только 3 тома в печати; говорил о жалком состоянии православия в юго-западном крае России и на востоке; о

—54—

1886 г.

Вас отзывался с большою похвалою, как о замечательном археологе-труженике науки, достойном ученике великого наставника-митрополита Московского Филарета; подарил мне 3 тома «догматики»; он мне очень понравился.

По выезде из Киева думал отправиться в Одессу, имея от Вас «паспорт» (по вашему властному выражению, т.е. письмецо) к преосвященному епископу Херсонскому-Одесскому Никанору Бровковичу, но по дороге, от слишком продолжительного пути, по слабому состоянию моего здоровья, мне стало дурно, поэтому очень сожалею, что не мог быть в Одессе у преосвящ. Никанора, одного из достойнейших архипастырей Церкви российской, составляющих славу и украшение ее. Вашу визитную карточку храню у себя. Нынешним летом, с Божией помощью, думаю побывать в Одессе, Кишиневе, а может быть и на Афоне, в археологической командировке, и тогда удостоюсь видеть преосвященного Никанора, вручивши ему вашу карточку.

В Кишиневе пробыл 4 суток; был у Высокопреосвященного архиепископа Кишиневского Сергия Ляпидевского, бывшего вашего начальника, наставника и предместника в Московской дух. академии. Говорил, что он очень любит Вас, как и всегда любил, только немножко недоволен тем, что Вы в «Воспоминаниях о высокопреосвященном Леониде» припечатали его высокопреосвящ. Сергия на веки, что он будто желал узнать от Вас новости из С.­-Петербурга при вашем отправлении чрез Курск в Харьков, а о книге «Воспоминаний» отзывался весьма сердечно, говоря, что архиепископ Леонид был только двумя годами старше по курсу в Москов. дух. академии; о высокопреосвященном Экзархе Грузии – архиепископе Павле Лебедеве, уроженце вашей Тверской епархии, Преосвящ. Сергий отзывался не особенно лестно, да и мне Преосвящ. Павел тоже не особенно нравится, он более государственный сановник, чем любвеобильный архипастырь, как об этом не один раз отзывалась газета «Восток», подвергшаяся даже запрещению за это.

У нас на дорогой родине – Румынии есть много такого в области православия и науки, что интересовало бы Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Архипастырь, но отла-

—55—

1886 г.

гаю это сообщить Вам на другой раз, а в настоящее время покорнейше прошу Вас, если только можно, осчастливить меня высылкой 2-­го тома «Собрания мнений по учебно и церковно государственным вопросам Филарета, митрополита Московского», издающегося под вашею редакцией. В нашем отечестве нет ни одного экземпляра «Палеографических снимков с рукописей Московской Синодальной библиотеки» – вашего сочинения, но едва ­ли где можно достать эту весьма известную книгу, в которой у нас очень нуждаются.

Еще раз желая Вам всякого благополучия, прошу ваших молитв, и остаюсь Вашего Высокопреосвященства навсегда признательным покорнейшим слугою Георгий Пасхалиич Самуриан».

На письмо это я отвечал 5 июня:

«Пространное послание ваше от 1­ мая имел я удовольствие получить 6­ числа. Искренно благодарю Вас за сообщенные в нем сведения и отзывы о моем недостоинстве. Простите, до сих пор я не мог отвечать Вам: причиною сего – множество дел и поездка по епархии, продолжавшаяся более трех недель.

По вашему желанию, препровождаю Вам единственный, отысканный в Москве, экземпляр моего издания: «Палеографические снимки с рукописей». Если в вашем столичном городе имеется публичная, или университетская библиотека, то я желал ­бы, чтобы эта книга хранилась для общего употребления там.

Что касается до высылки второго и следующих томов Синодального издания «Мнений и отзывов М.М. Филарета», то я советую Вам обратиться к Вл. Карл. Саблеру. Он, без сомнения, удовлетворит вашей просьбе. У меня имеется один только лишний экземпляр этого издания, который я дарю своему викарию.

Призывая Вам благословение Божие и помощь свыше в ваших учено-политических трудах, с искренним к Вам благорасположением и уважением имею честь быть"…

7 числа получил я письмо из Петербурга от Н.И. Григоровича, который писал мне 5­ числа:

«С настоящим письмом отправлены к Вашему Высокопреосвященству корректуры VI тома, печатаемого в Мос-

—56—

1886 г.

кве, в гранках; №№ 1 по 59 включительно мною прочитаны и отправлены обратно в типографию с месяц тому назад. По получении их, в исправленном виде, я буду иметь честь переслать их к Вашему Высокопреосвященству к подписанию. Чрез неделю, я буду иметь возможность препроводить дополнительные статьи VI тома, вновь найденные в делах канцелярий: а) Св. Синода и б) Обер-Прокурора Св. Синода. Прошу на это милостивого дозволения Вашего Высокопреосвященства».

На другой день, 8 числа, от него­ же получаю еще письмо такого содержания:

«При письме моем, от 5 мая, вероятно, уже посланы через канцелярию Св. Синода, к Вашему Высокопреосвященству корректуры VI тома Филаретовских бумаг, в гранках, с № 60 по № 75, а до № 59 будут доставлены к Вам, коль скоро будут присланы ко мне из Московской типографии. Я думаю, что Вашему Высокопреосвященству гораздо легче будет читать и дополнять VI том в гранках, которые будут уже, на сколько возможно, исправлены и снабжены примечаниями. Но осмеливаюсь просить разрешения Вашего Высокопреосвященства, чтобы корректуры, подписанные Вами, доставлялись ко мне, а не в типографию, в видах наблюдения за исправлением указанных ошибок».

8 числа имел я удовольствие получить при записке от 26 апреля за № 8963, от имени г. Министра внутренних дел, графа Дм. Андр. Толстого, экземпляр VIII выпуска Памятников Русской Старины в западных губерниях Империи, с альбомом рисунков.

За этот дар я поспешил на другой же день изъяснить г. Министру искреннюю благодарность в следующих выражениях:

«Сиятельнейший Граф,

Милостивый Государь!

Получив присланный мне, по благосклонному изволению Вашего Сиятельства, экземпляр VIII выпуска Памятников Русской Старины в западных губерниях Империи с принадлежащим к нему альбомом рисунков, долгом поставляю принести Вам, Сиятельнейший Граф, глубочайшую благодарность за этот драгоценный для меня дар.­

—57—

1886 г.

Призыва Вас и на многотрудное служение ваше Божие благословение, имею честь быть…».

В тоже время благодарил Помп. Николаевича Батюшкова²⁷¹⁷, трудившегося, по поручению Министра, над изданием означенных памятников русской старины. И вот что я писал от 9 числа Его Превосходительству:

«На сих днях имел я удовольствие получить от имени Графа Д. А. Толстого экземпляр VIII выпуска Памятников русской Старины в западных губерниях Империи с следующим к нему альбомом рисунков. За такой драгоценный для меня дар я счел долгом принести Его Сиятельству искреннюю благодарность. – Но такою же благодарностью я, как и все любители и чтители Отечественных древностей, обязан и Вашему Превосходительству, как главному виновнику столь превосходного издания.

Простите, многоуважаемый Помпей Николаевич, что я ни разу не писал Вам, по удалении из Петербурга. Тверь совсем овладела мною и моим временем; но тем не менее я имею довольно свободных минут для того, чтоб с утешением и сердечною признательностью воспоминать о Вас с достопочтеннейшей Софией Николаевной и о вашем всегда добром ко мне расположении и радушном приеме. – Взаимно и Вас прошу не лишать меня вашей доброй памяти...».

14­ числа посетил меня 2­-й секретарь Российско-Императорского Посольства в Константинополе Анатолий Васильевич Неклюдов. – Я расспрашивал его о положении рекомендованного мною в Настоятеля Константинопольской Посольской церкви архимандрита Арсения и об отношениях его к членам Посольства. – Он дал мне вполне одобрительный отзыв. – Затем шла беседа о современных церковных делах на Востоке.

16 ч. получил я письмо из Харькова от протоиерея С.А. Иларионова. Он писал 13 числа в ответ на мое письмо от 1 числа:

«В письме вашем, которое имел я счастье получить 4­ мая, Вашим Высокопреосвященством указано на Еван-

—58—

1886 г.

гельское правило, обязывающее к взаимности, по которому Вы будто не вправе ожидать от меня писем, когда они своевременно не оплачиваются ответами. Благоговейно преклоняюсь пред вашим смирением, милостивейший Владыко, и приемлю смелость доложить о себе по поводу переписки.

Древний мудрец говорит: «Не презри повести премудрых, яко от них навыкнеши разуму. Аще кто премудр, тому прилепися. В притчах Премудрых живи». Все ваши письма, Владыко Святый, исполнены мудрых назиданий, утешений и отеческих благонамеренных советов; осчастливленный позволением вашим вести переписку, я приобрел себе драгоценное сокровище, которым много раз пользовался в минуты скорби и недоразумений. Мысль о счетах взаимности при переписке никогда не могла мне приходить на ум; если бы Вы, милостивейший Владыко, несколько моих писем удостаивали хотя одним ответом, я всегда считал бы себя счастливейшим и утешался тем, что имею позволение писать Вам.

Приветствие ваше по случаю награды нашего Владыки усугубило мою радость; весть об этом Высочайшем внимании была встречена не Харьковцами только, а и всею епархией с особенным торжеством – сотни телеграмм поздравительных и писем получено Владыкою. Но ваш намек, что это открывает доступ во святилище высшего церковного управления, охватил какою­-то грустью и навел на тяжелые думы; для Харькова будет потеря невознаградимая. – Впрочем, руководясь чувством справедливости, по душе надо сказать, что такие светильники и должны стоять повыше, да светят всем. – Трудно изобразить все то, что совмещает в себе высокопреосвященный Амвросий: глубина мышления, быстрота соображений, масса знаний, высокая нравственность, терпение, благонамеренность, благожелательство, твердость характера и простота, полнейшее отсутствие вычурностей и поразительная неустанная деятельность. Да подкрепит Господь его здоровье!

Вопрос о переводе училища в Сумы разрешен Св. Синодом благоприятно, и уже закипела работа: капитала в наличности более 50 т. и остальной до 100 тыс. имеется в виду из верных источников».

—59—

1886 г.

23 число. Пятница. В 9 часов утра я отправился с свитою на пароходе по Волге в Калязин, для участия в празднестве в честь преподобного Макария, Калязинского чудотворца, и вместе с тем для обозрения церквей. У г. Корчевы пароход остановился на короткое время. Тут явилось ко мне городское духовенство и немалое число граждан, для принятия благословения. Тут ­же начальник губернии А.Н. Сомов, находившийся в Корчеве для ревизии подведомых ему учреждений, сел со мною на пароходе и сопутствовал мне до Калязина и далее.

Пред захождением солнца, при ясной, тихой погоде, пароход остановился на несколько минут у села Кимры. Жители этого многолюдного селения, зная о моем проезде, вышли и усыпали высокий берег Волги, прося благословения. Не имея времени выйти на берег для преподания благословения, я приказал певчим петь вечернюю песнь: Свете тихий…, затем тропарь храмового праздника: Благословен если Христе Боже наш и Задостойник: Радуйся Царице… Громогласное пение это, при вечерней заре, произвело на слушавших сильное впечатление. – Все крестились и знаками выражали мне свою благодарность.

В Калязин пароход пришел около 1 часу пополуночи. Мне подан был монастырский экипаж. В соборе, где почивают мощи преподобного Макария, ожидала меня братия. Вступление мое в обитель, среди полуночного мрака, при блеске огней и при громозвучном колокольном звоне, составляло эффектную картину. Вошедши в ярко освещенный храм, помолившись пред св. престолом и поклонившись св. мощам Угодника Божия, основателя обители, я благословил братию и направился к настоятельским покоям, где мне было приготовлено помещение. Утомленный от пути, я тотчас лег в постель, но уснуть не мог: монастырский павлин, бродивший около моей спальни, своим диким криком не давал мне спать.

24 число. В 6 часов слушал раннюю литургию в новой церкви, в 1884 году пристроенной к настоятельским покоям. Церковь трехпрестольная, довольно обширная. Молящихся за литургией было довольно.

После ранней литургии, напившись чаю, я поехал обозревать церкви и на первый раз осмотрел только две,

—60—

1886 г.

ближайшие к монастырю, а именно, Христо­-Рождественскую и приписную к ней кладбищенскую. В той и другой церкви найдено мною все в должном порядке.

После обеда осматривал монастырскую ризницу и библиотеку с архивом. Посетил затем несколько братских келлий. Между братией оказалось несколько человек из Корел, о которых настоятель отзывался с особенным одобрением. Все они, по его словам, отличаются религиозностью, благонравием, трудолюбием и беспрекословным послушанием.

25 число. Воскресенье. Служил в городском Николаевском соборе. Народу много; присутствовал в церкви и начальник губернии. Обозревал потом церкви Богоявленскую и две кладбищенских. – Возвращаясь в монастырь видел монастырскую часовню, находящуюся невдалеке от собора. В часовне, украшенной кипарисным иконостасом, находится древний образ преподобного Макария, такой­ же крест и части мощей разных святых.

В 3 часа пополудни начался благовест на монастырской колокольне к малой вечерне, после которой совершен был мною соборне с монастырскою братией и с двумя, приехавшими из Кашина, архимандритами, молебен с акафистом преподобному Макарию. В 6 часов всенощная с литией и величанием.

26­ числа – день памяти обретения мощей преподобного Макария, игумена Калязинского. Утром, в разных монастырских церквах, ради многолюдного стечения богомольцев, совершено было три ранних литургии. В 8½ часов начался перезвон и затем благовест к поздней литургии, которую я совершал с тремя архимандритами. – По прочтении часов, последовала встреча крестного хода с иконами из городских церквей. За литургией, в обычное время, настоятель монастыря, архимандрит Антоний²⁷¹⁸, говорил поучение. После литургии совершено было обнесение вокруг собора мощей Преподобного, с чтением и пением акафиста ему.

Обнесение мощей Макария установлено, по примеру тако-

—61—

1886 г.

го же обнесения мощей преподобного Нила Столобенского, в 1857 году, по распоряжению пребывавшего в Калязинском монастыре на покое преосвященного Гавриила²⁷¹⁹, бывшего архиепископа Тверского (­† 1858 г.).

Вечером осмотрено было мною небольшое кладбище, внутри монастыря, дворян Кожиных, к роду коих принадлежал преподобный Макарий.

27 число. Память обретения мощей преподобного Нила, Столобенского чудотворца. Праздник этот совершал, вместе с Ниловскою братией, мой викарий, преосвященный епископ Антонин. А я, выслушав раннюю литургию в Калязинском монастыре, отправился, в сопутствии начальника губернии А.Н. Сомова, в город Кашин.

По пути туда я осмотрел церковь в селе Постельникове и посетил вместе с А. Н-­м дом священника П. Садикова, отличающегося особенною исправностью по службе и благоповедением.

Пред Кашином встретили нас, по заведенному исстари обычаю, главные представители города в полной форме. А в городском соборе встретило меня, по установленному чину, все городское духовенство.

Помещение для меня приготовлено было на этот раз в покоях настоятеля Дмитриевского монастыря, архимандрита Виктора.²⁷²⁰ Покои убогие и грязноватые; но и монастырь по своим средствам не особенно богатый.

В 2 часа предложен был роскошный обед в доме градского головы, богатого купца Ник. Ив. Манухина, где собралась вся кашинская аристократия, со включением высшего персонала Окружного Суда.

После обеда я обозревал приходские церкви и, между прочим, посетил Николаевский Клобуков монастырь – место первоначальных подвигов преподобного Макария, игумена Калязинского.

28 числа, с 9 часов утра и до 1 часу пополудни, обозрел 13 приходских церквей, посетил духовное учи­лище и две городских богадельни.

В 2 часа приехал в Сретенский женский монастырь и,­

—62—

1886 г.

по обозрении храмов, посетил игумению Иннокентию. Здесь потомственный почетный гражданин Вас. Ив. Ярославцев – душеприказчик кашинской богатой купчихи Вончаковой вручил мне 6.000 рублей, из коих 5.000 для поддержания устроенной им в монастыре часовни, а 1.000 в пользу монастырского причта. За такую значительную жертву я выразил г. Ярославцеву искреннюю благодарность. После трапезы, предложенной игуменией и после краткого затем отдохновения, в 6 часов я слушал в монастыре всенощную, на которой выходил на литию и величание.

29 число. Четверг. Служил я в городском Воскресенском соборе литургию с двумя архимандритами. – Соборный причт оказался на этот раз в самом жалком состоянии. Протоиерей А. Петрашень²⁷²¹, – мой совоспитанник по академии²⁷²², до того был слаб ногами, что с трудом мог двигаться при служении; второй священник А. Алексеев, по тяжкой болезни, не мог участвовать в служении и чрез несколько дней скончался; диакон Ф. Смоленский, 50 лет состоявший в этом сане, по старости лет, так ­же, как и протоиерей, с великим трудом мог участвовать в служении.

В 6 часов оставил я Кашин и возвратился в 8 часов в Калязин.

30-е число. После ранней литургии, я, напившись чаю, выехал из Троицкого монастыря и переправился чрез Волгу в город. Здесь в ожидании снизу парохода, я взошел в холодный собор и, осматривая его в подробности, нашел, между прочим, 5­ холщевых антиминсов XVI в., которые приказал представить для хранения в кафедральной ризнице.

В 11 часов утра сел на пароход и отправился в обратный путь. В 8 часов вечера пароход остановился у села Кимры. Пользуясь довольно продолжительною остановкой парохода, я отправился, не смотря на ненастную погоду, в село и осмотрел соборы – холодный, теплый, при

—63—

1886 г.

многолюдном собрании народа, желавшего принять от меня благословение. Из собора заехал на короткое время в дом соборного староста Вас. Ив. Шокина, где предложен был мне чай.

На другой день, 31 числа, в 2 часа пополудни я благополучно возвратился в Тверь.

По возвращении из калязина, 31 числа, я нашел у себя письмо от графа Влад. Ив. Капниста, которым он от 22 числа извещал, что в его поместье предположено 4 июня открытие женской общины, в честь и славу чудотворной иконы Козельщанской Божией Матери.

В ответ на это я поспешил изъяснить Его Сиятельству следующее:

«Сиятельный Граф,

Милостивый Государь!

Радостно приветствую Вас, супругу вашу и дщерь вашу с благоуспешным исполнением вашего заветного желания; вседушевно разделяю с Вами вашу духовную радость об открытии вожделенной для Вас общины дев и вдовиц.

Да процветает, яко крин, основанная Вами, с Божией помощью, и при благодатном споспешествовании Приснодевы ­Богоматери, женская община, и да благоухает она неувядаемыми цветами духовных подвигов водворившихся в ней целомудренных дев и благочестных вдовиц!

Вас ­же и род ваш да осеняет присно благодатный Покров Преблагословенной Девы Марии, проявившей чрез Свое священное изображение дивную силу исцеления над вашею болящею дщерью.

Препровождаемую при сем икону преподобного Нила Столобенского чудотворца благоволите, досточтимый Граф, принять от меня в благословение вашей новооткрытой общине.

Призывая на Вас и на семейство ваше Божие благословение, с истинным почтением и преданностью имею честь быть"…

1 июня. Праздник Св. Троицы. Служил я в кафедральном соборе.

4 числа получено было мною письмо из Петербурга от Обер-­Секретаря и профессора академии Т.В. Барсова, который писал от 3­ числа:

—64—

1886 г.

«Премного благодарен Вашему Высокопреосвященству за ваше истинно архипастырское послание и за любезное приглашение, которым не премину воспользоваться при первой возможности.

За сим усерднейше прошу простить мне мое молчание, нарушать которое не было и повода. Ныне долгом поставляю довести до вашего сведения о судьбе нашего проекта, который с 26 по 29 минувшего мая был рассмотрен Св. Синодом в особых продолжительных заседаниях, происходивших в помещении митрополита Московского. На этих заседаниях, кроме членов Св. Синода, присутствовали гг. Саблер, Ненарокомов²⁷²³ и в качестве докладчика работ комиссии – ваш покорнейший слуга, которому приходилось прямо вступать в оппозицию на защиту проекта. Св. Синод самым внимательным образом выслушивал и обсуждал каждое положение проекта, высказывая свои соображения и замечания. На основании этих соображений и замечаний проект значительно оказался измененным, но не к уничтожению главных его положений.

Прежде всего Св. Синод признал за лучшее начальствующее над полковым духовенством лицо наименовать не главным священником, а протопресвитером военного духовенства. Вместе с сим существенными для Св. Синода вопросами оказались вопросы о помещении сего лица и об официальном его положении. На тот и другой вопрос Синод хотя и не постановил окончательного решения, но высказывая устроить для протопресвитера помещение в другом, а не в ныне занимаемом главным священником доме, который признан нужным для Синода, и вместе с сим предоставить в заведывание протопресвитера одну из бесприходных военных церквей, которой он был ­бы настоятелем, Синод признал неудобным, согласно проекту, возлагать на обязанность протопресвитера обозрение подведомых ему церквей, дабы не приближать его в этом отношении к епархиальным преосвященным. Синод вопреки проекту оставил в ведении протопресвитера и закавказские церкви.

В отношении к проектированным при главном свя­-

—65—

1886 г.

щеннике учреждениям Синод сделал то существенное изменение, что отменил проектированное попечительство о бедных полкового духовенства, возложив занятия сего последнего на правление. Возбуждался вопрос и об излишестве последнего, но не встретил поддержки и отменен.

Положения о корпусных благочинных прошли без изменения, как и положения о полковых церквах и духовенстве.

Существенным из этих вопросов был вопрос о неподвижных военных церквах. При обсуждении сего вопроса целиком было прочитано особое мнение членов комиссии, которое при самом же чтении в большей части признано несостоятельным. В устранение опасений, что с передачею неподвижных церквей в епархиальное ведомство пострадают интересы полкового духовенства, его вдов и сирот, Св. Синод признал возможным предоставить полковому духовенству право поступать на места к неподвижным церквам, но ходатайствовать о том протопресвитеру военного духовенства и вместе с сим оставить на прежнем основании их взносы в пользу вдов и сирот полкового духовенства, которые собирались от неподвижных военных соборов и церквей. С оставлением этих взносов и вдовы и сироты причтов сих соборов и церквей оставлены на попечении протопресвитера военного духовенства. Вопрос о передаче военных неподвижных соборов и церквей в епархиальное ведомство разрешился без колебаний со стороны Св. Синода. Если и допущены Синодом изменения в проекте, то по постороннему настоянию.

Назначение духовенства на суда флота оставлено в том виде, как проектировано комиссией.

По окончании занятий Св. Синод выразил мысль, чтобы объяснительная записка была составлена от имени Св. Синода и в том аподиктическом тоне, что Св. Синод признает управление военным духовенством противоканоническим, и что для устранения этого недостатка необходимо уничтожить оное, но сему представляются непреодолимые препятствия, ради которых и допускается управление протопресвитеру военного духовенства с подчинением ему лишь подведомых полковых церквей.

—66—

1886 г.

На одном из заседаний г. Саблер заявлял, что от Константинопольского патриарха получен ответ по вопросу о расторжении брака князя Горчакова. Сущность этого ответа, по словам В.К., заключается в том, что патриарх признает подлежащим своему заведыванию все те православные церкви, которые находятся вне пределов определенной православной епархии и, следовательно, не подлежат непосредственной юрисдикции местного епископа. Что и как будут отвечать на этот аргумент – не знаю.

С делом о военном духовенстве придется мне еще повозиться. Синод поручил мне формулировать и его исправления на проект и составить от имени Синода объяснительную записку. Труд этот хотя и нелегкий, был бы для меня не неприятен, если бы все, что будет мною надумано и написано, не подвергнется переделке. Без уверенности в пользе труда тяжело и неспоро работать.

Испрашивая молитв и архипастырского благословения Вашего Высокопреосвященства, имею честь пребыть"…

9­ числа, в 3 часа пополудни выехал я из Твери по направлению к г. Торжку для обычного обозрения церквей и для участия в празднестве Новоторжского Борисоглебского монастыря по случаю обнесения мощей преподобного Ефрема, основателя обители. Осмотревши на пути церковь в селе Медном, я прибыл в 8½ часов в Торжок и остановился в монастыре.

10-е число. Утром обозрено было мною 10 городских церквей.

В 2 часа пополудни начался благовест к малой вечерне, после которой, так ­же, как и в Калязинском монастыре, совершен был мною соборне с братией молебен с акафистом преподобному Ефрему. В 6 часов всенощная с литией и величанием.

11 число. День памяти обретения мощей (в 1571 г.) преподобного Ефрема. В 9 часов благовест к литургии. По прочтении часов, я встречал в монастырских вратах крестный ход со множеством икон из всех городских церквей. Затем началась литургия и после нее обнесение мощей преподобного Ефрема вокруг собора, при участии всего градского духовенства и при многотысячном стечении с разных сторон богомольцев. В празднестве этом

—67—

1886 г.

принимал участие начальник губернии А.Н. Сомов. Процессия окончилась в половине второго часа пополудни.

Затем предложена была в настоятельских покоях праздничная трапеза. В числе гостей был помещик, генерал-лейтенант Полторацкий, участник в последней Турецкой компании.

12 числа служил в Воскресенском женском монастыре.

Пред обеднею послана была мною в Москву преосвященному митрополиту Иоанникию приветственная телеграмма по случаю совершившегося двадцати пятилетия служения Его Высокопреосвященства в епископском сане.

13 числа отправился я, в сопутствии Губернатора, по железной дороге, в г. Ржев, и там поместились в одном доме купца Акима Алексеев Берсенева, к крайнему стеснению больного хозяина. Я занял верхний этаж дома, а губернатор – нижний. Грубый и упрямый градский голова, полураскольник купец Немилов (истинно – немилый) не хотел отвести губернатору особой квартиры.

В Ржеве пробыл я с 13­ по 15 число. Так как при мне не было свиты, то я нигде не служил, а только осмотрел несколько церквей и посетил женское духовное училище, основанное известною Мазуриною.²⁷²⁴

В Ржеве получено было мною два письма с разных сторон, а именно, из Перми, и Железноводска с Кавказа.

Из Перми писал мне от 30­ мая известный протоиерей Евгений Попов²⁷²⁵:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Отец и Архипастырь.

В прошедшем году окончательно вышел из печати труд мой: православно-­догматическое богословие в общенародных беседах (третьим изд. и 6 част.), продолжавшиеся несколько лет и потребовавший громадных денежных затрат на издание.

Уже около 10 лет вторично изданы мной по пастырскому

—68—

1886 г.

богословию письма в 4 част., одобренные учебным комитетом для семинарий.

Два года назад напечатаны мной брошюры против курения табаку: а) детьми и б) вообще всеми. Эти книжки одобрены ученым комитетом Министерства народного просвещения для средних и низших учебных заведений, как в учительские, так и в ученические библиотеки (сообщ. из минист. народ. просв. от 25 ноября 1885 г. и от 16 апреля текущего года; журнал министерства в 1885 г. декабрьская книжка и в текущем году апрельская, стр. 50). Если эти книжки признаны полезными и для светских школ, то для духовных (смею думать) они решительно необходимы, так как от привычки, приобретенной в раннем возрасте, трудно отстать, а неприлично и соблазн, когда курят духовные лица, всем известны.

Только что изданы мной публичные чтения против самоубийств, напечатанные со стр. 24 (всего из 49 ст.) и на отдельных больших листах для стен.

К великому посту нынешнего года вышел пятым изданием листок мой к давно неговевшим, напечатанный также отдельно для стенного употребления и всегда служивший к увеличению в замечательном количестве говеющих в тех приходах куда проникал он (как доказывает отчет за 1885 г. по обществу св. Стефана Пермского).

Печатаются в первый раз листок против пьянства и другие разного содержания листки, числом восемь, для распространения в народе, направленные к исправлению народной нравственности.

В прошедшем же году изданы мной книги: Вечная мука грешников и Святитель Стефан Великопермский, равно как имеется запас и прежних моих книг.

Цель всех этих изданий: искреннее желание послужить пользе Церкви, успехам в пастырском служении собратии – священников и благу народному, почему издатель их и не обладает денежным капиталом.

Ваше Высокопреосвященство! Окажите ко мне ваше милостивое внимание и удостойте меня выпиской (от лица учреждений) сочинений моих, как для семинарий и училищ духовных, так и для церквей в епархии, Вами управляемой.

—69—

1886 г.

Для некоторого ознакомления с сочинениями моими имею честь представить Вам особо, под бандеролью: а) подробное оглавление всех 6 частей догматического богословия; б) печатный листок с журнальными рецензиями о моих изданиях; в) печатное же письмо с выпискою отзывов, преимущественно на книги «догматического, нравственного и пастырского богословия» и на «жизнь Спасителя», которые извлечены из духовных журналов и затем из писем ко мне из 42 епархий; и г) отчет по обществу св. Стефана Пермского, председательствуемому мною, в котором говорится о практическом применении листка о говеньи и других моих книжек.

При этом еще приношу одну просьбу: почтить меня уведомлением о выписке или же о том, что не могу надеяться на нее, непосредственно, а не чрез консисторию Пермскую».

Наконец, из Железноводска писал мне от 8­ числа младший помощник А.В. Гаврилов:

«С 1­ июня я в Железноводске. Забрался очень далеко от всего цивилизованного, а потому – скука невыносимая. – Наши воды так устроены, что читать можно в том лишь случае, если захватил с собою книг. – К сожалению, я этим не запасся и потому рыскаю по горам и лесам без цели и смысла. Из С.-­Петербурга я выехал, покончив с отдельным томом бумаг Филарета.²⁷²⁶ Обложку Обер-­Прокурору угодно было переменить. – Вашего имени том не будет иметь. Причина мне необъяснима, а спрашивать я не хотел.

Перед отъездом я распорядился, чтобы Вам была выслана обложка к отдельному тому. Был в Москве, но не имел времени узнать, что сделано с IV томом. По возвращении, приступлю к печатанию дополнительного тома, а затем никаких сверхдолжных работ на себя не приму. На обратном пути, в конце июля, заверну к Вам, чтобы посмотреть Тверь и побеседовать с Вами.

Жизнь в Железноводске не так дорога, как мне описывали. Я плачу за очень приличный и поместительный

—70—

1886 г.

№ в доме Карпова 60 р. в месяц. Обед за рубль очень хороший и достаточный для двух; яйца десяток стоят 10 коп.; молоко 10 к. кувшин; ванны 30 коп. каждая. Только доктора сосут и по нужде, и без нужды. В Железноводске я проживу весь лечебный сезон, т.е. 1½ месяца, а затем – к пенатам».

15 числа, в 3 часа пополудни, выехал я из Ржева в Старицу, куда прибыл в 6 часов и остановился в Успенском монастыре. Новым настоятелем, архимандритом Агафангелом и монастырская ограда и особенно – настоятельские покои обновлены очень хорошо. – И церковная служба приведена им в должный порядок.

16 числа утром осмотрено было мною 7 городских церквей и посещено духовное училище.

В 4 часа ездил, в сопровождении архимандрита Агафангела, в Мариинскую женскую общину, отстоящую от города верстах в 8-ми. Новый трехпрестольный каменный храм, внутри благолепный, но снаружи по архитектуре не особенно изящный, остается еще неосвященным.

Сестер в Общине не очень много, но они помещены очень тесно.

17­ числа занимался рассмотрением поданных мне прошений и монастырских документов.

После вечерни осматривал монастырскую ризницу и хранящиеся в ней древности, как-­то: митру, принадлежавшую архимандриту Дионисию, впоследствии знаменитому настоятелю Троицкого Сергиева монастыря, две палицы, приписываемые патриарху Иову, скончавшемуся в этом монастыре; описные книги 7115 (1606) г., найденные в 1693 г. в стене церкви, что над св. вратами; Синодик с рисунками конца XVII века.

18 числа, после литургии осмотрел несколько монашеских келий, и после обеда в 3½ часа оставил Старицу и в 7½ часов возвратился в Торжок.

19­ число. После ранней литургии обозревал городские церкви; вечером посетил попечителя Единоверческой церкви, купца П.С. Овчинникова.

20 числа выехал из Торжка и, осмотревши по пути церковь в селе Спаса – на низу, 3½ часа пополудни возвратился в Тверь.

—71—

1886 г.

Здесь я нашел несколько писем.

Из Москвы от 18 числа писал мне высокопреосвященный митрополит Иоанникий:

«Ваше Высокопреосвященство,

Возлюбленный о Христе Брат!

Приношу Вашему Высокопреосвященству сердечную благодарность за приветствие и благожелания Ваши в знаменательный для меня день 25-­летия служения моего Церкви Христовой в сане епископа. – Для меня тем приятнее было получить ваше приветствие, что я вижу в нем выражение братского единения в духе веры и любви между архипастырями Церкви отечественной, а в этом единении – залог силы и крепости Церкви, обуреваемой в наше время волнами суеверия, лжеверия и полного безверия.

С истинным почтением и братскою о Христе любовью имею честь быть,

Вашего Высокопреосвященства,

покорнейшим слугою…».

Из Петербурга, от 3 числа писал мне член Консистории и мой бывший сотрудник по Комиссии о пересмотре богослужебных книг, протоиерей В.Я. Михайловский:

«Во-­первых, покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять от меня мою карточку с орденом, навешанным мне вашею отеческою любовью.

Служба моя по Консистории по-прежнему игнорируется. – Вот уже в 3-й раз помимо меня посаждают на штатное место во 2­-ю экспедицию. Теперь выписан из Москвы в кафедральный собор о. Смирнов.²⁷²⁷ И нецие воротила Синодальные не знают, где ­бы отыскать источники, чтобы «золотить» о. Смирнова. Но, кажется, придется и им вспомнить библейские слова: повергохом злато во огнь. – А мне суждено только трудиться безденежно.

P.S. Хотел было я просить об особенном внимании Вашего Высокопреосвященства к Ржевскому священнику Илье Розову²⁷²⁸, – весьма дельному, трудолюбивому и чест-

—72—

1886 г.

ному, не любящему лжи, приседающей при сердце Ржевского о. благочинного. Из всех священников, с которыми мне по моим делам в России приходится вести переписку, – дельнее, основательнее, красноречивее его я еще не встречал в письмах».

Из Константинополя от 12­ числа писал Настоятель Посольской церкви, архимандрит Арсений:

«Пишу Вам уже не из Царь­-града, а из Буюкдере, – летней резиденции русского Посольства, в 20-ти верстах от Константинополя, на берегу Босфора. – Сообщение с городом на пароходе каждый час. Местность прелестная. Обширнейший, тенистый сад и парк по склону возвышенности со многими террасами и аллеями, отеняемыми исполинскими кедрами, платанами, каштанами, кипарисами, липами и др. На третьей террасе моя старческая келлия, преудобная, с хорошенькою церковью, в которую ход из моего помещения коридором несколько шагов; здесь же внизу помещаются и прочие члены причта с певцами. Живу буквально среди роскошной зелени и цветов и, по милости Божией, чувствую себя совершенно хорошо; поэтому пользуясь свободным временем, считаю долгом поблагодарить Ваше Высокопреосвященство за ваше отеческое ко мне писание и сообщить Вам несколько здешних моих наблюдений.

Непохвальные действия здешней патриархии, особенно выразившаяся в деле бракоразвода кн. Горчакова, о чем Вы упомянули в своем письме, составляли в Константинополе предмет самый интересный для всех здешних газет, даже турецких; но замечательно: все газеты, за исключением, разумеется, греческих, осуждали патриарха. Любопытно суемудрое мудрование здешних синодалов, утверждающих законность беззаконного действия патриархии на 28 пр. Халкидонского собора; действительное-­то основание этого действия всем известно, даже до точного определения тысяч. Впрочем, это не единственный пример; здесь были подобные случаи и прежде, только они не касались России. Действия здешней патриархии вызвали вмешательство нашего посольства, которое, впрочем, узнало об этом деле в то время, когда уже было решено, – так секретно умели вести его. – Но забавное оправдание

—73—

1886 г.

высказал сам патриарх нашему драгоману, объяснявшему ему это дело: «меня обманули члены Синода, представив дело не так» – слова Его Святейшества. После этого и наше долготерпеливое посольство русское открыто выразило свое недовольство таким образом: в первый день Пасхи всегда отправлялся посол, или за отсутствием его первый советник в параде со служащими при посольстве в патриархию на Δεύτεϱα Ἀνάστασις; так здесь называется вечерня св. Пасхи, которая всегда отправляется в 11­-м часу дня патриархом со всем синодом, и Евангелие читается на разных языках. – Нынче никто не поехал, так что я один был представителем русских на этом торжественном священнослужении и по заведенному здесь обычаю читал св. Евангелие на нашем церковно­-славянском языке. – На это торжество собирается очень много Греков, но не больше того, сколько в Твери, напр., 24 июня, а здесь это считается несметным множеством – πολύς κόσμιος. – В церкви патриаршей действительно тесно, но за­то какой шум, крик и всякого рода беспорядки; многие с покрытыми головами даже в алтаре, и к довершению всего: когда патриарх сделал возглас, все члены синода – митрополит и архиереи стали вокруг престола, облокотились на него совершенно по­-домашнему, и начали петь пасхальные стихи с пристукиванием рукою, даже кулаком по престолу в такт пения; я с двумя греческими архимандритами стоял тут ­же, удивляясь этому неблагообразию. Если так бывает при патриаршем служении, – что ­же в другое время?… И действительно – рассказывают много неутешительного. Вот бы взглянуть Вам на беспорядочный порядок при богослужении здесь. Например, как делали ход со св. Евангелием; пошли без всякого порядка из алтаря чрез царские двери к патриаршему месту, уже приблизились туда, а дьякон забыл взять Евангелие и пошел назад в алтарь за ним и т.п. Здесь не осталось и намека на то благочиние и благоговение, с которым совершается свящ. богослужение в наших русских православных храмах. После службы почетная публика пошла в патриаршую палату, в которую проводили патриарха все служившие в облачении и на этом пути, став на балконе довольно высоко над народом, патриарх, по

—74—

1886 г.

примеру римского папы, благословил народ, которого, впрочем, осталось уже очень немного, и с каким чувством принято это благословение, – можно судить по тому, что народ даже не счел нужным открыть головы. И прочее в роде того.

На днях познакомился с бывшим патриархом Иоакимом третьим²⁷²⁹, который живет в прекрасной вилле, собственно ему принадлежащей, – час езды от нас, – над Босфором в великолепной обстановке. – Говорят, что он не отличался в сравнении с другими стяжательностью, а все-­таки оставил патриарший престол, скопив побольше миллиона рублей. А Русь православная столько старается об оказании помощи этим беднякам. Впрочем, меня принял весьма любезно с восточным угощением и обещал быть ко мне. Теперь я с Греками уже довольно свободно объясняюсь. Хотелось бы познакомиться с Халкинской школой, которая, как я слышал, получает от России субсидию – сколько-­то тысяч для преподавания в ней русского языка; но бывший там учителем говорил мне, что теперь там русский язык не преподается, даже хуже… так что мне не советовал обращаться туда. От многих слыхал, что надобно смотреть снисходительно на Греков, потому что деморализация их есть плод многолетнего рабства; это мнение, хотя и многими разделяемое, не представляется верным, если вникнуть в историю их. Еще до покорения Царя-­града Турками, как современные писатели характеризуют Греков – δόλια κατάπτυστα ἀπατεώνες κ ἄξια πάσης τιμωρίας. Эллинское мудрование и от Апостола получило обличение, и это мудрование – суемудрое составляет доселе отличительную черту Греков; чтобы убедиться в этом, стоит только прочесть их многоречивые статьи газетные по случаю минувшего политического кризиса. Видно, не воскресить к жизни народ, отживший, который ослеплен величием своего прошедшего и всех считает ниже себя, и потому враждует против всех. Не чрез Греков и не чрез другой народ этой страны следует поддерживать на востоке православие, а непосредственно распространяя в здешней среде русское

—75—

1886 г.

православное образование чрез свои русские хорошо устроенные школы это – самый верный путь. Сколько опередили нас в этом западные Европейцы, даже Американцы своими школами. Впрочем, надобно надеяться, что северный великан не даром целое столетие упитывал своею кровью здешние страны; Господь произрастит добрый плод от этого драгоценного семени.

Касательно знакомства моего с Экзархом Болгарским, надобно сказать Вам, что это здесь неизбежно, потому что посольство имеет сношение с ним, и в наши высокоторжественные дни присутствуют какие-­либо члены их Синода при священнослужении в нашей церкви; поэтому и мне советовал посол представиться Его Блаженству, который был у меня уже несколько раз.

Я много наговорил; думаю – уже и наскучил. Прося ваших святительских молитв и архипастырского благословения, имею честь быть…».

Из Харькова писал от 12 числа протоиерей С.А. Иларионов:

«Пишу Вам из Черкасска Донской области, – куда приехал уполномоченным от Преосвященнейшего Амвросия и граждан просить Высокопреосвященнейшего Митрополита Платона навестить Харьков и помолиться. Вчера, т.е., 11 июня имел счастье представиться Его Высокопреосвященству и вручить письмо своего Владыки. Митрополит принял меня очень приветливо и милостиво, выразил благодарность Владыке нашему и дал слово приехать в Харьков 28, прослужить 29, отдохнуть 30 и 1 июля чрез Полтаву возвратиться в Киев. Прежде приглашения в Харьков Высокопреосвященнейший Митрополит предполагал ехать на Воронеж, Задонск, Тамбов, Курск и Белгород. В настоящее время маршрут Высокопреосвященнейший Митрополит изменил и из Харькова только побывает в Белгороде. Владыка живет на даче, приобретенной им же от наследников Атамана Платова²⁷³⁰, во время управления Черкасскою епархией, пользуется, по совету докторов, кумысом и продолжительно гуляет по даче, очень богатой растительностью. Помещения там прекрасные

—76—

1886 г.

и удобные; две церкви, – одна домашняя, устроенная Владыкою, а другая – Атаманом Матвеем Ивановичем Платовым, где он и погребен.

Город Черкасск, сравнительно с Харьковом, пустынный, небольшой и малолюдный, но довольно чистый и красивый; церквей всего 4-ре, а собор – низший, деревянный и вдобавок – окрашенный желтою безобразною краской. Рядом с собором огромная площадь, заваленная камнями обрушившегося собора. Княжеский дворец, Александровский сад, женская гимназия и вновь строящийся кадетский корпус обращают на себя внимание и могли бы служить украшением столицы».

23-го числа писал я в Московскую Синодальную Типографскую Контору:

«Возвращаются при сем в Московскую Синодальную Типографию, для набора, прочитанные мною бумаги Митрополита Филарета с 26-го октября по 31-е декабря 1861 г. Следующие тетради будут высылаемы мною по мере прочтения.

Корректуру прошу отсылать в Петербург к Н.И. Григоровичу, а мне доставлять отпечатанные листы в двух экземплярах, по мере их выхода».

25-го числа посетили меня Граф Ник. Алексеев. Протасов-Бахметев и помещик Тверской П.А. Тепляков. – Граф, у которого я в Петербурге просил передать мне, для напечатания, переписку митрополита Филарета с его дядей, бывшим Обер-ПрокуроромъСв. Синода, графом Н.А. Протасовым, и который обещал исполнить мою просьбу, теперь повторил свое обещание, и, однако ж, не исполнил. – Затем, в разговоре, между прочим, он сообщил мне, что Император Николай Павлович, при посредстве его дяди, графа Протасова, хотел приобрести от Неаполитанского правительства, за 3.000.000 рублей, мощи Святителя Николая, своего патрона, почивающие в Бар-граде, в Апулии. – Но это, столь важное для России приобретение, как известно, не состоялось.

27-го числа приехала в Тверь, по пути из Москвы в Петербург, и посетила меня добрая и благочестивая Юлия Георгиевна Эммануель.²⁷³¹ Здесь она провела сутки и покло-

—77—

1886 г.

нилась Тверским Угодникам Божиим, пользуясь моим экипажем. У меня она имела обеденный стол.

28 числа, вечером посетил меня старый мой знакомый Петр Ив. Бартенев, редактор журнала «Русский Архив». Он ехал в Ревель на морские купания. Много мы с ним беседовали о литературе и о русских древностях.

1 июля получил я от председателя Предварительного Комитета VII Археологического Съезда в Ярославле, С.М. Шпилевского письмо от 26-го­ июня, за № 16, следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Государь и Архипастырь.

Имею честь обратиться к Вам, от имени Предварительного Комитета Высочайше разрешенного VII Археологического Съезда в Ярославле, с покорнейшею просьбою не отказать вашим благосклонным участием в трудах Съезда.

Испрашивая на себя благословения вашего, с отличным почтением и совершенною преданностью имею честь быть"…

К сожалению, по служебным и другим обстоятельствам, я не мог принять участия в трудах предстоящего ученого Съезда.

В тот ­же день получено было мною от старшего соборного священника г. Торжка И. Колосова представление такого содержания:

«Вследствие словесного и лично переданного мне приказания Вашего Высокопреосвященства, во время обозрения церквей г. Торжка, при сем имею честь покорнейше представить выписку из церковной описи Новоторжского собора о перстне с бриллиантами, подаренном ныне царствующим Германским Императором Фридрихом Вильгельмом в 1818 году, в проезд Его чрез г. Торжок, по шоссейной дороге, из Москвы в Петербург, после Наполеоновского разгрома, Новоторжскому купцу Григорию Мишурину, а сим последним подаренном в Новоторжский собор к древнейшей и свято­чтимой иконе Одигитрии Пресвятой Богородицы. Перстень сей и ныне находится вделанным в серебряной ризе Богородицы, ободки коего искусно пропущены и запаяны в венце Предвечного Младенца».

—78—

1886 г.

6 числа получено было мною два письма: одно из Петербурга, другое из Кашина.

Из Петербурга писала мне супруга лейб-­медика Н.Ф. Здекауера Мария Георгиевна²⁷³²

«Высокопреосвященный Владыко!

Нет слов для выражения чувств моей признательности за вашу память, Милостивейший Архипастырь! Святой образ, драгоценный знак вашего благословения, я получила чрез мою сестру²⁷³³ с благоговением и уверена, что Он, молитвами святого Макария, принесет нам счастье и восстановит здоровье добрейшего Николая Федоровича.

Моя сестра не может довольно возблагодарить Вас, Владыко, за ваш отеческий прием и радушное гостеприимство, о которых говорит с восторгом.

Верьте, Владыко, моему сердечному чувству благодарности и глубочайшего уважения, с которыми имею честь быть"…

Из Кашина от 4-го числа писала игумения Сретенского монастыря Иннокентия²⁷³⁴:

«В надежде на Ваше Архипастырское благосердие дерзаю при сем сложить к стопам Вашего Высокопреосвященства несколько, только­ что отпечатанных, оттисков «Воспоминания о монахине Кашинского, Сретенского женского монастыря, Елизавете» и всенижайше прошу Вас, благодетельнейший Архипастырь и Отец, удостоить принять их от нашей обители. Верую, что содействием ваших архипастырских молитв и благословения они принесут душевную пользу и утешение читающим».

8-го­ числа получено было мною письмо из Царского Села; от 6-го числа писала недавно бывшая у меня гостья, Юл. Георгиев. Эммануель:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Всемилостивейший Архипастырь – Отец!

С живейшим нетерпением ждала первой возможности – свободной минуты, чтоб взяться за перо и выразить Вам еще письменно чувства глубокой признательности, которыми

—79—

1886 г.

полна душа моя, за милостивый отеческий прием, которым Вы изволили почтить меня недостойную.

И совестно мне было пользоваться столь великим радушием вашим и вместе отрадно унести с собою навсегда столь отрадные воспоминания этих двух незабвенных дней!!

В самый день приезда, 30-го, отправилась я с сестрою Софьей Георгиев., встретившей меня, к вечеру в Царское к сестре Марии Георг., которой имела утешение передать от Вас, Владыко, св. икону, за которую она и благодарила Вас письмом. Надеюсь, оно и получено Вами?

Ваше Высокопреосвященство, вероятно, прочли в газетах о страшном взрыве, бывшем неподалеку от нас, причинившем столько несчастий. На другой уже день, проезжая тою улицей к невестке²⁷³⁵, я нашла всю ширину улицы занятую народом; но ворота дома того охранялись городовыми; в соседнем же, чрез улицу, доме все до одного стекла были перебиты и уже вставляли целые. Какая нечаянная смерть постигла столько жертв, и несколько человек оказалось крестьян Тверской губернии. Бедные их семьи! Собирают и пожертвования в их пользу.

Мне так чувствительно и больно видеть самое подворье, где Вы имели пребывание. И вчера проезжаю сюда с моею старушкою, и она говорит: надо поклониться, хоть издали, дому, где жил наш добрый Владыка.

Скорбя о сем лишении, буду искать развлечения в исполнении работы, которая бы хоть слабым образом свидетельствовала о моей неизменной памяти и признательности».

14-го числа получено было мною письмо из Харькова от протоиерея С.А. Иларионова, который писал от 11-го числа:

«Смиреннейше имею счастье доложить Вам о посещении Высокопреосвященнейшим митрополитом Платоном града Харькова. Утром, 27-го, Владыка наш встретил митрополита на вокзале и сопровождал до Белгорода, где оба Владыки поклонились гробу св. Иоасафа²⁷³⁶ и на другой день после ранней литургии, которая была совершена иеромона-

—80—

1886 г.

хом в домовой церкви, возвратились 28-го в 12 ч. в Харьков.

­Харьковцы встретили Высокопреосвященнейшего на вокзале с подобающим почетом. Преосвященный Геннадий²⁷³⁷ с членами консистории, губернатор и вице-губернатор, градский голова с гражданами ожидали Владыку в царских покоях. После встречи Владыка прямо поехал на дачу в Всесвятское, где была всенощная и на другой день в половине 10­-го часа приехал в собор. Служение было торжественное и доселе невиданное в Харькове: Митрополит, Архиепископ, Епископ и 12­ сослужащих с Архимандритом во главе. Собор был разукрашен, как только бывает в царские приезды.

За обедом в честь гостя Владыка Амвросий сказал в высшей степени удачную речь, вполне достойную его ораторского таланта. Выразив благодарность высокому гостю за сделанное посещение града и утешение, произведенное молитвами его, Владыка перешел вообще к точному и честному исполнению обязанностей; в этом отделе перебрал представителей всех ведомств: учебного, судебного, административного и торгового – и каждому указал, что требуется для правильной постановки дела. Если бы, заключил он, все сказанное представителями исполнялось, то благо Государства росло и крепло, сердце Царево исполнялось радостью, и мы никогда не были бы свидетелями тех печальных явлений, которые чуть не каждый день поражают нас. Речь была длинная и витиеватая; но, чтобы, хотя приблизительно воспроизвести ее, надо иметь и ум и язык Владыки, а поскольку сего нам не дано, то не следует брать не по силам.

На другой день, 30-го митрополит, в сопровождении нашего Владыки, посетил Куряжский монастырь и обедал у преосвященного Геннадия. Преосвященный Геннадий в присутствии митрополита так неудачно держал себя, что Владыка митрополит сделал ему замечание и высказал потом преосвященному Амвросию свой взгляд, что самостоятельное управление не по силам для преосвященного Геннадия.

—81—

1886 г.

Июля 1­ духовенство кафедрального собора, вместе с церковным старостою, подносило хлеб-­соль митрополиту, в знак благодарности за принесенные молитвы, на серебряном – вызолоченном блюде, на котором сделана надпись: Высокопреосвященнейшему Платону, митрополиту Киевскому и Галицкому, в память служения 29­-го июня 1886 г. от кафедрального собора. Затем в 12 часов Владыка выехал из Харькова, сопровождаемый нашим Владыкою до Люботинской станции, где князья Святополк-Мирские Димитрий и Николай Ивановичи встретили его и пригласили в дом к последнему обедать. Стол был вполне по роскоши соответственный Атаману Войска Донского. Вечером чай кушали оба Владыки у старшего Дим. Ивановича, бывшего Генерал-­губернатором в Харькове. На другой день, 2­-го июля, наш Владыка в 10 часов возвратился в Харьков, а я ожидал до поезда и в 2 часа проводил митрополита на вокзал, где явились два представителя Полтавского духовенства. При прощании Высокопреосвященнейший дал мне свой портрет. Прощаясь с нашим Владыкою, сказал: мы расстаемся друзьями. Так Господь благословил принять высокого посетителя к общей радости и утешению православных»!

В тот ­же день я писал в Москву князю Владимиру Андреевичу Долгорукову, по случаю дня его тезоименитства:

«Сиятельнейший Князь,

Милостивый Государь,

Владимир Андреевич!

Чувство глубокого почтения и душевной признательности за оказываемое мне каждый раз, при посещении Москвы, радушное гостеприимство налагает на меня непременный и приятнейший долг принести Вашему Сиятельству, в священный и знаменательный день вашего тезоименитства, всеусерднейшее приветствие с искренним сердечным пожеланием, чтобы всеблагое провидение Божие неуклонно вело и привело Вас, по следам соименного Вам Равноапостольного Великого Князя, к горнему небесному царству».

На другой день, 15­-го числа, получен был мною на письмо это телеграфический ответ в следующих выражениях:

«С особенным удовольствием прочитав любезное письмо

—82—

1886 г.

Вашего Высокопреосвященства, поспешаю принести Вам. Милостивый Архипастырь, мою искреннейшую признательность за добрую память и молитвенные благожелания; в свою очередь от души желаю Вашему Высокопреосвященству доброго здравия и сил в ваших архипастырских трудах».

18­ числа получил я письмо из Москвы от А.П. Ушаковой. От 17­ числа она писала:

«Прочтите, Владыко, прилагаемую у сего вырезку из газет. Нечего сказать, не польстил сынам Израиля досужий путешественник, да и о граде Витебске так ­же, как о бывшем его Начальнике²⁷³⁸, живописует он довольно ярко, хотя и не особенно приглядно. За то о Вас сказал немного, – да хорошо! Конечно, я этим очень довольна, хотя он сказал только – правду. А бедный Витебск и бедный люд православный! Сколько на него положено было трудов и забот! Все уничтожили, – готового не умели сохранить».

Приложенная при письме вырезка из «Современных Известий» озаглавлена «Наблюдение проезжего Белоруса».

Вот некоторые извлечения из этой статьи.

«Я съездил в Витебск. Витебск город древний, город русский… Помещики-поляки – не могут забыть своего друга и приятеля, бывшего витебского губернатора Валя, который повсеместно в губернии учреждал, расширял и открывал польские костелы, как, напр., в Динабурге…, а также позволил евреям устроить громадных размеров синагогу… Он менял русских чиновников на польских и немецких… Особенно велика заслуга г. Валя – истребление витебских архивов…

Введенные порядки в Витебской губернии бросились в глаза преемнику Валя, новому губернатору князю Долгорукову…

…Я поспешил в собор Николаевский – кафедральный где читали уже шестопсалмие… Где же архиерейский хор? – спрашиваю я. – На даче у архиерея. За всенощной он никогда не поет и сам владыка (Маркелл) не служит и в город не приезжает. – Преосвященный Савва любил

—83—

1886 г.

приезжать пред праздниками ко всенощной со всем своим хором, а преосвященный Маркелл этого не делает"…

Был у меня учитель Астраханской гимназии Рождествен­ский, сын диакона села Сытькова, Осташковского уезда. Между разговорами о разных предметах он сообщил мне краткие сведения о четырех астраханских архиереях, ­а именно:

1) Об Афанасии (Дроздове) († на покое 7­-го декабря 1876 г.). Обладал поразительною ученостью и много писал, но большею частью свои сочинения сжигал; служил весьма редко, а проповедей никогда не говорил.

2) О Феогносте (Лебедеве) ²⁷³⁹ (1870–74 г.) сохраняется в Астрахани самая добрая память.

3) О Хрисанфе (Ретивцеве, 1874–77 г.), впоследствии Нижегородском († на покое в Донском монастыре в 1883 году). – Сначала был строг и крут, а потом обошелся.

4) Евгений (Шерешилов) – ведет светскую жизнь.

22 ч. получено мною письмо из г. Кашина; от 20-го числа писал мне священник Корсунской церкви Иаков Калачев, женатый на племяннице преосвященного Хрисанфа, бывшего епископа Нижегородского, впоследствии пребывавшего на покое в Московском Донском монастыре и скончавшегося, как выше было замечено, в 1883 году:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Прибегая с просьбою к Вашему Высокопреосвященству о перемещении меня к церкви Рождества Пресвятой Богородицы, что на Исаевце, я отнюдь не забываю вашего архипастырского слова, сказанного Вами при обозрении вверенной мне церкви: «еще послужи здесь». В дальнейшей бе­седе, которою Вы милостиво удостоили меня, Вы ясно показали, что мне можно довольствоваться моим приходом в виду того, что я кое­-что получил после преосвященного Хрисанфа. Уклончивый же ответ мой укрепил еще больше ваше решение. Но мне совестно было при посторонних лицах сказать прямо – сколько именно я получил после

—84—

1886 г.

почившего епископа. Вам же я скажу с сыновнею откровенностью, что получи только две тысячи. Из них уплатил 180 руб. государственного налога, еще два раза ездил в Москву и прожил там 12 дней.

При жизни преосвященного Хрисанфа я не получил от него ни одной копейки и не беспокоил его просьбами как мне ни было трудно, щадя его беспомощность. Нам он был дорог, мы берегли его, тогда как другие, совершенно чужие ему, обирали его, как им хотелось. А по смерти его опись имуществу сделана была уже после его погребения, отчего пятерым наследникам осталось только две столовых, да две чайных ложки и несколько подрясников и ряс. О смерти его я узнал из газет, спустя три дня после погребения, хотя покойным и даны были наши адреса, кому следует. Наше отсутствие все­-таки не помешало требовать с нас какие-­то передержки сверх завещания покойного, сделанные по нашему лично выраженному желанию, чрез Московскую Синодальную Контору. Такая ложь невероятная?! Свидетель тому – Тверская Д. Консистория, чрез которую Синодальная Контора и предъявила нам означенное требование.

Свидетельствуюсь Богом, Ваше Высокопреосвященство, что не для осуждения говорю об этом, а единственно для того, что посмертные остатки весьма ненадолго улучшили мой 500 р-­вый бюджет для семейства из девяти человек; – что не прихоть, а горькая нужда дать воспитание детям вынуждает меня беспокоить Вас, добрейшего и милостивейшего Архипастыря нашего».

Из этого письма с прискорбием можно усматривать, какими последствиями сопровождается кончина архиерея, особенно при его продолжительном болезненном состоянии.

В это время три дня (с 20 по 22 число) гостил у меня протоиерей Петербургской Вознесенской церкви, Вас. Яков. Михайловский, известный издатель малых книжек духовно-поучительного характера. В высокоторжественный день, 22-го числа, он служил со мною в Кафедральном соборе. В течение трех дней много и о многом было переговорено с этим словоохотливым гостем.

Вечером 22­-го числа о. Михайловский отправился в Тор-

—85—

1886 г.

жок, где его брат²⁷⁴⁰ состоит смотрителем духовного училища, и оттуда 23 числа пишет мне:­

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Благостнейший Архипастырь и Отец!

Взысканный вашею отеческою ко мне любовью я не нахожу слов достойно выразить Вашему Высокопреосвященству мою благодарность и сыновнюю преданность. – Рассказывая о вашем ко мне радушии, простоте и гостеприимстве среди родных в Торжке, я вижу на их глазах слезы умиления и радости. Ах, если ­бы и другие владыки так поощряли своим ласковым приемом тружеников и в некотором смысле сотрудников им на ниве Божией: радостно было ­бы трудиться!

Мне остается только подражать вашему образу жизни и молиться о Вас постоянно, что я, по милости Божией, и делаю доселе и постараюсь помнить этот священный долг.

В Торжке жизнь идет своим чередом. Только один иерей, Вами недавно посланный на неделю на земные поклоны, зять благочинного Новоторжского Чиримова Знаменской церкви в Торжке, Чернышев Иоанн, своим новшеством смутил 19-го­ июля и все духовенство, и мирян. После всенощного бдения на 20-е­ июля вдруг по городу раздается звон медленный в большой колокол и затем во вся тяжкие. Одни подумали о кончине кого­-либо из иереев; другие вообще испугались. Что ­же оказалось? – Оказалось, что священник Чернышев делал вынос из дома в Знаменскую церковь на ночь тела жены богатого прихожанина – виноторговца. Конечно, это новшество в Великоруссии небескорыстное и среди Новоторов – раскольников небезопасное, а для других священников города, никогда этого не дозволявших, странное и, быть может, от прихожан укорительное.

Простите меня, что я, по сыновнему дерзновению, пред Вами выражаю свои разнородные чувства в простоте сердца, не обинуяся. Кого любишь, тому сердце открываешь и от того с благоговением всякие сведения в свое сердце воспринимаешь и в нем, как тайнике, сокрываешь».

—86—

1886 г.

23­-го числа, на обратном пути с Кавказа, заехал ко мне младший помощник мой А.В. Гаврилов. Я очень рад был видеть его. Много было говорено с ним по поводу нашего общего труда по изданию Филаретовских бумаг, а также была речь и о делах синодских и учебных.

25 ч. получено мною письмо из Казани; от 21 ч. писал мне преподават. сем. А.Ф. Гусев²⁷⁴¹:

«Не нахожу слов, чтобы выразить то чувство беспредельной благодарности, какое вызвано во мне к Вашему Высокопреосвященству телеграммою, сейчас мною полученною в деревне, где я живу на даче, от моего дорогого брата – отца.

В одном могу уверить Ваше Высокопреосвященство, не только произведенный Вами во священника мой дорогой брат, но и я во всю жизнь свою не забудем вашего благодеяния и будем молить Владыку всех о продлении вашей жизни на многие и многие годы и о даровании Вашему Высокопреосвященству всяческих утешений!…

Производство моего брата во священника тем отраднее для меня, что меня самого постигло немалое горе. Юнкерское училище, в котором я служил 12 лет, и служба, в котором давала мне возможность не только самому безбедно существовать, но оказывать иногда маленькую помощь и родным, будет закрыто с 1887 года, благодаря чему я обрекаюсь жить на одно семинарское жалование, которого решительно недостаточно для покрытия самых необходимых расходов, так что мне грозят лишения и лишения…

Усердно прошу Вас, высокочтимый Архипастырь и Отец, и на будущее не оставить своим милостивым вниманием моего дорогого брата и моих родных…

Да хранит Вас Господь и да дарует Вам исполнение желаний вашего сердца!».

Определением Св. Синода от 30­-го июля ректор Московской дух. академии, протоиерей Сергий Смирнов уволен, вследствие его просьбы, по расстроенному здоровью, от занимаемой им должности и на его место назначен ректор

—87—

1886 г.

Вифанской духовной семинарии, архимандрит Христофор.²⁷⁴²

4 августа, мимоездом из Петербурга в Москву, посетил меня преосвященный Герман²⁷⁴³, управляющий Донским монастырем и остающийся присутствующим в Св. Синоде. Я был обрадован посещением такого почтенного гостя, с которым я знаком с давнего времени.

В этот ­же день писал мне из Петербурга А.В. Гаврилов:

«С легкой руки моей у Вас не переводятся Петербургские гости. Сегодня проводил преосв. Германа и умолил его заехать к Вам. Полагаю, что беседа будет не неприятна Вам. Преосв. Герман – человек простой, душевный. Он доставит Вам удовольствие сообщением Синодальных сведений. Но вот новость: ректор Тифлисской семинарии убит. Экзарх²⁷⁴⁴ сильно испуган. Он писал, что будто бы при отпевании были слышны голоса: «мы не с того начали». Это до того испугало Экзарха, что он вызвал Чистовича²⁷⁴⁵ и ранее времени отпустил учеников на каникулы. Туда же поехал и В.К. Саблер. Там ­же будет и обер-­прокурор. Для одной семинарии не слишком ­ли много? Экзарха успокаивают всячески, и, чтобы поддержать блеск его власти, испрошен крест на клобук.

Искренно благодарю за радушный прием. Да сохранит Вас Господь на многие годы, для славы Своей Церкви».

9 числа получено мною письмо из Петербурга от протоиерея В.Я. Михайловского, который писал от 8-го числа:

«Здесь упорно слухи идут об удалении Экзарха Грузии вон из Тифлиса за его неуменье понять Грузинский народ, за деспотизм и особенно за проклятие, произнесенное сгоряча преосв. Павлом в квартире ректора убитого, или при виде убийцы. «Проклят народ, проклята земля, породившая такого злодея!» – рек преосвященный Павел при большом стечении публики. И грузинский народ более

—88—

1886 г.

не может терпеть такого Владыки. Это уже ведомо всем сильным мира сего. И преосвященный Экзарх опасается за свою жизнь и просит, и молит о перемещении. Он там теперь ездит с конвоем. Кого ­же на его место? Думают: Палладия²⁷⁴⁶ или Вас, Владыко добрый. Палладию ехать не хочется, из Казани на юг перебираться. На Вас сосредоточивается внимание. И если Господу угодно будет послать Вас к доброму Грузинскому народу, то для вашей чести и пользы церковной там Вам нужно первее всего очистить Синодальную Контору Тифлисскую от прокурора Андреева, полукатолика, имеющего жену католичку, хотя и поддерживаемого Ненарокомовым²⁷⁴⁷, и удалить архиман. Макария из дьячков, 1­-го члена конторы». На место же прокурора взять с собою Александра Васильев. Гаврилова – умницу, честного труженика. И тогда с ним Вы поведете дело иначе во славу Божию; а на место архимандрита Макария к тому времени можно будет подготовить достойного сотрудника Вам. И есть у меня на примете. Но, по слову Апостола «прежде времени ничто же судите», я пока мечтам своим полагаю преграду.

Я счел долгом совести поделиться с Вами этими Питерскими новостями.

Паки и паки приношу Вашему Высокопреосвященству мою глубокую благодарность за ваше отеческое радушие ко мне.

Преосвященный Герман 4-го августа уехал в Москву для праздников в Донском монастыре, а быть может и навсегда. Ведь указ-то в погоню послать ничего у нас не стоит. А и в Верховном Училищном Совете он тоже по уступчивости и молчаливости для Карлычей преполезный прѳдседатель.

Простите меня за мою сыновнюю откровенность».

В тот ­же день явился ко мне галичанин, принявший православие, Александр Френкель (Fränkel) и обратился ко мне с прошением такого содержания:

«Я, Александр Васильев Френкель, уроженец Галиции, бывший воспитанник иезуитской коллегии в Кракове и Риме, бывший член общества Змартвыхвстанцев и сек-

—89—

1886 г.

ретарь Краковского Мариинского братства в 1885 году, состоял членом Римско-Католической Духовной Болгарской миссии в г. Адрианополе; но многочисленные насилия оо. иезуитов и змартвыхвстанцев, которых я был очевидцем в Кракове, Риме и Адрианополе, наглядно убедили меня в превосходстве православной веры и церкви; поэтому я оставил в г. Перемышле отца, мать и сестру, оставил родину, ушел в Россию в г. Варшаву, где в Св. Троицкой церкви на Подвальной улице присоединен к православию, и променял мое завидное положение в будущем, как бывшего иезуита, на страдания и защиту славян от злоупотреблений и насилий оо. иезуитов и других врагов православия, – для чего я, напутствуемый архипастырским благословением Высокопреосвященнейшего Леонтия, уехал из Варшавы в Киев для поступления в Академию. Обращался я в Киеве к Высокопреосвященнейшему Платону, митрополиту Киевскому, и другим лицам, но все они мне сказали, что в Академию без разрешения Св. Синода меня не примут; поэтому я по совету многих Киевлян отправляюсь в С.­-Петербург хлопотать о принятии меня в Духовную Академию. Средства на дорогу до Москвы дал мне митрополит Киевский, а у Вашего Высокопреосвященства прошу дать мне возможность доехать до С.­-Петербурга.

В Москве я был, но не мог ничего сделать в свою пользу по неимению знакомых и многолюдству жителей в городе, а равно плохому знанию русского диалекта».

Френкель – молодой человек, очень приличный и развитой.

20-го числа получена мною при отношении товарища обер-прокурора Св. Синода от 15-го августа за № 3524 грамота Черногорского князя Николая I о пожаловании мне ордена 1-­й степени Князя Даниила 1.

22-го числа писал я в Петербург А.В. Гаврилову:

«Преосвящ. Герман, спасибо, посетил меня, но так как он провел в Твери только несколько часов, из коих половину употребил на путешествие по городу, то я не мог с ним о многом побеседовать.

Третьего дня имел я честь получить при бумаге от Н.П. Смирнова²⁷⁴⁸ грамоту Светлейшего Князя Черногор-

—90—

1886 г.

ского о пожаловании мне Ордена 1-й ст. Даниила 1, но знаков орденских при сем не приложено. Не известно­ ли Вам, за какие заслуги удостоен я такой чести, и один ­ли я удостоен, или еще кто­-нибудь из нашей братии? – Мне, без сомнения, надлежит благодарить Князя за такое благовнимание, но, как и чрез кого я могу исполнить этот долг? – Не можете­ ли Вы, любезный А.В., наведаться об этом от кого-­нибудь и мне сообщить.

Сердечно благодарю Вас за посещение: просим и впредь жаловать к нам».

24­-го числа посетил меня знаменитый русский певец Дмитрий Александрович Агренев-Славянский с супругою своею Ольгою Христофоровною. Он с своею капеллою объехал едва не весь свет. Теперь возвратился из путешествия по Западной Европе и сообщил мне много интересных подробностей об этом путешествии. Репертуар его, как он говорил, из 120 пьес.

25-го числа получено было мною два письма: одно из Петербурга, другое из Костромы.

Из Петербурга писал мне от 24­–го числа А.В. Гаврилов:

«Письмо от 22-го­ августа получил. Приношу искреннюю благодарность за память. Удивляюсь вашей энергии и ревности в чтении бумаг Филарета. Я ожидал от Вас по меньшей мере выговора за доставление Вам такой массы бумаг. Простите. Мне хотелось показать Вам, что немало бумаг выписывается зря, без соображения с тем, что уже напечатано, и без обдумывания, что нужно печатать. Несколько меньший тюк и у меня. С ним я сделал тоже, что и Вы. Теперь пересмотр дел Синодального архива и архива канцелярии Обер-­Прокурора с 1854 по 1860 г. я взял на себя, чтобы попусту не тянуть дела и не выписывать ненужного. С понедельника, т.е. с 25-го сего августа, приступлю к печатанию дополнительного тома, и надеюсь догнать Вас с Николаем Ивановичем.²⁷⁴⁹ Московская типография медлительна вообще, а в частности, в бытность мою в Москве, инспектор типографии жаловался на неисправность рукописей. Я не счел нужным

—91—

1886 г.

об этом говорить Николаю Ивановичу, зная его малоду­шие. Напишите слова два Румянцеву²⁷⁵⁰, и старание будет приложено. Он – из наших и человек прекрасный.

Мой том начнется «рассуждением» о нравственных причинах успехов русских в войне с французами в 1812 году. Едва нашли это рассуждение в Публичной Библиотеке. Оно было напечатано в Сенатской типографии в 1813 году. Затем пойдут бумаги, Вам уже известные. Хочется мне поместить две молитвы Филарета: на тысячелетие России и на 700-­летие Москвы. Я их усмотрел в одном из Московских духовн. журналов. Позволите­ ли? Кроме Вас, ордена получили Леонтий²⁷⁵¹, Арсений²⁷⁵², Янышев²⁷⁵³, Исаия²⁷⁵⁴ и еще кто­-то из архиереев. Кажется, получили все участники хиротонии Митрофана Бана.

Я уже кое­-что писал Вам об экзархе. У нас упорный слух, что он будет взят оттуда. Там дело его дрянь. Он имел неосторожность, по поводу убийства ректора, весьма резко высказаться о грузинах. Губернский Предводитель дворянства²⁷⁵⁵ написал ему дерзкое письмо, в коем требовал удалиться из Грузии. Испрошенный крест на клобук – символ того, что власть желает поддержать Павла. Делянов²⁷⁵⁶ высказал митр. Исидору, что Грузины не простят Павлу обиды. В виду этого явилась мысль взять его в Синод, в ожидании смерти одного из старцев – митрополитов, – но эта мысль даже пустившим ее в ход показалась дикою. Казанский²⁷⁵⁷ заявляет, что не пойдет в Грузию «вытаскивать Павла из грязи». Московский²⁷⁵⁸ знает все о Павле; ему передали Грузины, и, вероятно, с украшениями».

Из Костромы от 22-го числа писал преосвященный Александр²⁷⁵⁹:

—92—

1886 г.

«Приношу Вам, Владыко Святый, мою сердечную благодарность за дорогую для меня вашу обо мне память и, вместе с сим, смиреннейше прошу прощения в том, что давно Вам не писал. Увы! С ужасом начинаю замечать, что в последнее время я сделался весьма нелюдимым и необщительным. Витебские мои родные постоянно жалуются на продолжительное мое молчание. Никак понять не могу, что такое случилось со мною, и от чего произошла во мне такая перемена, куда девалось прежнее мое благодушие? Где причина той удручающей тоски, которая оставляет меня лишь в редкие светлые мгновения?

Все эти вопросы представляются мне тем более неудоборазрешительными, что в бездействии, обыкновенно порождающем скуку, я не пребываю, что здоровье мое в последнее время значительно улучшилось и, наконец, что с положением моим в Костроме я настолько свыкся, что весьма неохотно променял ­бы его на убогую и во многих отношениях неудобную обстановку в Витебске… во время юбилея петербургского Владыки мне был сделан весьма недвусмысленный намек на возможность такого обмена… Нет! Все это – не то, – и приходится остановиться на грустной мысли, что такие годы теперь для меня наступили, когда с упадком физических сил одновременно происходит и упадок духа.

Не откажите мне, Владыко Святый, в ваших святительских молитвах, – я крайне в них теперь нуждаюсь"…

28­-го числа в 1 часу пополуночи выехал по железной Николаевской дороге и, доехавши до станции Бологое, перешел на Рыбинско-­Бологовскую дорогу. Остановившись на станции Эваново, осмотрел церковь, посетил дом священника, который предложил мне чай, а у помещика тут ­же живущего А.Н. Ресина имел завтрак.

На эту станцию высланы были для меня и моей свиты экипажи от Предводителя Вышневолоцкого дворянства, отставного полковника гвардии, Александра Феодоровича Лодыгина, который пригласил меня освятить вновь построенную в его имении – село Отрадное (Алексейское тож) каменную церковь. Село это от станции Эваново в 40 верстах.

По пути в Отрадное я осмотрел две церкви: в погосте Дубровском и в селе Косткове.

—93—

1886 г.

В Дубровском церковь деревянная, очень убогая. Вблизи ее сооружается новая каменная церковь.

В селе Косткове церковь довольно благолепная. Здесь встретило меня довольно много народа и несколько из окрестных помещиков, между прочим, князь Путятин, двоюродный брат Лодыгина. Мой путь лежал мимо поместья князя по живописной местности.

Около 4 часов пополудни я прибыл в село Отрадное, подъехал к новосооруженной церкви, где приходский священник Флоренский встретил меня речью, в которой, между прочим, изъяснил, что в этой местности епархиальные архиереи никогда не бывали. Тут ­же находился и строитель храма с своею благочестивою супругою Варварою Александровною, по желанию коей собственно и воздвигнут был храм.

Церковь небольших размеров, но красивой архитектуры. Особенное украшение ее составляют изящный иконостас из черного дуба с красным и ореховым деревом и по местам с позолотою; иконы в иконостасе, в фряжском стиле, очень тщательной кисти.

От церкви приведен я был в назначенное мне помещение и затем приглашен был к обеденному столу.

В 6 часов слушал у себя в квартире всенощную праздничную службу в честь Усекновения главы Иоанна Предтечи.

29­-го числа, в 9 часов утра, отправился, вместе с помещиком, в село Сорогожское, верстах в 3–4­-х от Отрадного, к литургии. Церковь переполнена была народом. Служба шла довольно порядочно. После литургии зашли в дом священника Флоренского и напились чаю.

Вечером в 6 часов, всенощная в новом храме с литией и величанием Св. Благоверному В. Князю Александру Невскому, имени коего посвящен новосооруженный храм.

30-е число. Суббота. В 9 часов благовест к литургии. Пред литургией совершено было, по церковному чиноположению, освящение храма; затем литургия, за которою возложены были на двоих священников набедренники и 7 псаломщиков посвящены в стихарь. – К этому светлому

—94—

1886 г.

торжеству стеклось из окрестных селений множество народа и довольно много соседних помещиков.

Торжество это заключено было роскошною трапезою, приготовленною в здании зимнего сада.

31­-го числа воскресенье. Я слушал в новоосвященном храме литургию, которую совершал приглашенный к освящению храма игумен Николо-­Теребенской пустыни Феофан с благочинным и священником, назначенным к новому храму, а после литургии я совершил соборне молебен Св. Благоверному Князю Александру Невскому, с провозглашением обычных многолетий.

­ Затем, после обеда, в 3 часа пополудни оставил я село Отрадное, с отрадным чувством по случаю благополучно совершившегося торжества, и в 7 часов вечера приехал на станцию железной дороги Эваново.

1 сентября, в 9½ часов утра со станции Эваново прибыл в г. Бежецке. После обычной встречи в соборе отправился для обзора городских церквей. Был в духовном училище и оттуда проехал на училищный съезд духовенства, имевший свои заседания в здании, пожертвованном в пользу Бежецкого духовного училища Настоятелем с братией Николо-­Теребенской пустыни.

В 6 часов вечера служил в городском соборе всенощную с литией и величанием.

2­-го числа служил в Благовещенском женском монастыре литургию и обедал у игумении, куда приглашены были некоторые из почетных граждан.

После обеда, в сопровождении уездного предводителя дворянства Чаплина, отправился в село Беляницы. По пути осмотрел две церкви в селах Княжеве и Гинееве.

Прибыв в Беляницы, остановился на ночлег в доме помещика Алексея Никитича Татищева. Он и супруга его Екатерина Борисовна (урожд. княжна Мещерская) приняли меня очень радушно и вечер провели в оживленной беседе.

На другой день, 3­-го числа, слушал я литургию в Беляницкой церкви. Церковь очень благолепная, но в алтаре, на стенах, усмотрены были мною некоторые изображения, требовавшие исправления. – Совершавший литургию священ-

—95—

1886 г.

ник Иаков Образцов обладает сильным и благозвучным голосом, но в служении допускает некоторые неправильности, за которые мною было сделано ему замечание. В Беляницах, по словам священника, архиереи никогда не бывали.

Вышедши из церкви, я посетил больницу и богадельню. К приготовленному по случаю моего приезда обеду приглашены были хозяином некоторые из соседних помещиков, между прочим, князья Хилков и Хованский, – последний с супругою и детьми.

После обеда, в 4½ часа я оставил Беляницы и возвратился в Бежецк другим уже путем, чрез села Ивашково и Сукромны, где осмотрел церкви.

4 числа осмотревши еще несколько городских церквей и занявшись рассмотрением поданных мне на месте просьб, вечером в 6 часов выехал из Бежецка по железной дороге и чрез Бологое возвратился в Тверь на следующий день в 5 часов утра.

На другой день 6­-го числа получено было мною письмо из Харькова, от члена Окружн. суда Ник. Семен. Иларионова, который от 3 числа писал:

«При проезде чрез Петербург в Финляндию, я имел счастье испросить ваше святительское благословение. Назидательная ваша беседа и приветливость неизгладимыми чертами напечатлены в моей памяти и сердце; а потому приемлю смелость просить Вас, Святитель Божий, принять прилагаемую при сем брошюру «Путевые заметки о Финляндии» и удостоить меня вашего святительского благословения».

В ответ на это я писал 13 числа:

«Сердечно благодарю Вас за книжный дар. С удовольствием прочитал я вашу брошюру, и, читая ее, как будто бы я сам, вместе с Вами, путешествовал по живописной Финляндии. – Если ­бы все туристы, подобно Вам, так изящно описывали красоты природы и свои впечатления излагали в печати, это доставляло ­бы обильный материал для топографии и этнографии.

Если Вы еще находитесь в Харькове, то прошу передать от меня усердный поклон вашему почтенному родителю».²⁷⁶⁰

—96—

1886 г.

8-е число. Праздник Рождества Пресвятой Богородицы. Служил в Кафедральном соборе. После литургии посетил меня, мимоездом из Петербурга в Москву, Член Совета Министра Народного Просвещения, Ив. Петр. Хрущев²⁷⁶¹ и остался у меня обедать. Он передал мне поклон от Министра И.Д. Делянова; рассказывал, между прочим, что он недавно возвратился из Рима, где виделся с архимандритом Пименом.²⁷⁶² о. Пимен, по словам г. Хрущева, ходит там в русской монашеской одежде, с архимандричьим крестом, и этим внушает к себе уважение со стороны не только православных, но и католиков.

9-го числа, вечером посетил меня, на обратном пути из Константинополя, профессор С.-Петербургской духовной академии Ив. Егор. Троицкий.²⁷⁶³ В Константинополь он отправлялся, в качестве депутата, на 25-летний юбилей тамошнего ученого филологического Общества (Σύλλογος); но юбилей не состоялся по неразрешению Турецкого правительства. – Из Константинополя Ив. Егорович был и на Афоне, где виделся с бывшим Синодальным Ризничим, архимандритом Иосифом²⁷⁶⁴ (в схимонашестве Иларион), и откуда привез мне в дар виды монастырей и скитов афонских. – В беседе со мною о разных предметах И. Е-ч, между прочим, сообщил, что преосвященный митрополит Исидор ведет Дневник, который, без сомнения, заключает в себе, при высоком положении его автора, много важного и интересного.

11-го числа получил я письмо из Херсонской губернии от знакомой мне по Москве игумении Валерии (в мiре баронессы Боде). От 5-го числа она писала мне:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Отец и Архипастырь!

Господа ради, помогите мне в моем безвыходном положении; я решительно не знаю, что мне делать и к кому обратиться. Я писала Вашему Высокопреосвященству из

(Продолжение следует).

—289—

значительного числа студентов IV курса, – предоставить относительно количества рекомендуемых ими тем для кандидатских сочинений полную свободу действий.

IV. Заявление студентов всех курсов Академии (за подписью шести уполномоченных):

«События прошлого и настоящего учебного года ясно и определенно подчеркнули отсутствие организации в среде студенчества. Печальные последствия неорганизованности студентов дают знать себя на каждом шагу, проявляясь во всех областях студенческой жизни и часто нарушая ее нормальное течение. Считая введение студенческой организации неотложным делом, студенты Академии 21 сентября 1906 года представили в Совет Академии выработанный ими устав организации с ходатайством об его утверждении. Не дожидаясь, однако, замедлившегося рассмотрения Советом устава, студенты признали необходимым и неотложным избрать комитет в составе председателя, секретаря, казначея и четырех курсовых старост, как общестуденческий исполнительно-представительный орган (каковой и был избран 17 октября т.г.).

Избрание такого комитета нисколько не влечет за собою введение в действие устава студенческой организации в настоящем полном его виде, так как студенчество всегда предполагало и предполагает сделать в нем, т.е. в уставе, необходимым изменения и дополнения, в зависимости от тех или иных указаний Совета Академии. – В своем решении избрать комитет студенты исходили из чисто практических соображений.

Существующие в настоящее время в Академии различные студенческие учреждения (каковы: студенческая касса, библиотека, читальня, хозяйственная комиссия и др.) действуют без всякой системы; одни – в силу традиции, другие – руководствуясь требованиями момента. Нет ни общей идеи, ни органа, который бы сообщил их деятельности более планомерный характер. Нередки случаи, когда учреждения, долженствующие дополнять друг друга (напр., читальня и библиотека) становятся в явно противоречивые отношения, заметно отзывающиеся на правильности их действий, – не без вреда для всего студенчества.

С другой стороны, отсутствие общестуденческого испол-

—290—

нительного органа особенно резко дает себя знать при решении текущих вопросов студенческой жизни. – В силу традиции все возникающие вопросы решаются общим собранием студентов. Если принять во внимание, что в настоящее время общестуденческое собрание может быть созвано даже одним студентом и при том по вопросу не особой важности, то легко представить, сколько здесь теряется непроизводительно времени и труда в зависимости от громоздкости такого аппарата, как общестуденческое собрание, – и какой ущерб наносит все это научным занятиям студентов.

В видах – объединить все существующие в Академии учреждения (студенч.) и в целях – упорядочить общестуденческие собрания, студенты Академии и решили избрать исполнительно-представительный орган-комитет.

Доводя об этом до сведения Совета Академии, студенты выражают полную уверенность, что и Совет признает членов избранного ими комитета законными и действительными представителями всего студенчества, с которыми и будет сноситься по всем общестуденческим делам».

Определили: 1) Поручить г. Инспектору. Академии, предварительно ознакомясь с подобными же уставами в других закрытых высших школах, особенно в духовных академиях, если таковые уставы в них есть, – выработать подробный устав студенческой корпорации для Московской Духовной Академии, при соучастии самих же студентов, в виде рассуждений Инспектора с общестуденческим собранием и с избранными представителями студентов.

2) В основу устава положить возможно широкую самодеятельность студенческой корпорации, но под непременными условиями: а) ненарушения правильности общего течения академической жизни, б) подчинения контролю Совета Академии и в) руководствования требованиями действующего устава духовных академий.

3) Выработанный устав с подробным докладом представить на рассмотрение и утверждение Совета к началу следующего академического года, полагая этот срок в виду трудности и сложности дела и особенно – необходимости согласовать устав как с общею постановкой учено-учебных занятий в академии, так и с началами предпола-

—291—

гаемых общецерковных преобразований на предстоящем Соборе.

4) А до конца года предоставить г. Инспектору и студентам вести дело по установившемуся в Академии порядку, причем в особо важных случаях дозволяются сношения Инспектора со студентами как посредством общестуденческих собраний, так и чрез выборных представителей от студентов.

5) В виде опыта, – предложить студентам произвести выборы своих представителей по одному от каждого, свободно объединившегося, десятка, удостоверив выбор своими подписями.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Декаб. 5. Смотрено и постановление по 4 ст. представлено на благовоззрение Св. Синода».

13 декабря 1906 года. № 33

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев, ординарные профессоры А.И. Введенский, С.С. Глаголев и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры А.И. Шостьин, А.П. Голубцов, И.Д. Андреев и Н.Г. Городенский и доцент С.И. Смирнов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Нояб. 7. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 ноября за № 12349:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 28 минувшего Октября за № 454, о замещении должности инспектора в Московской Духовной Академии, освободившейся за назначением архимандрита Иосифа настоятелем Яблочинского Свято-Онуфриевского монастыря. Приказали: Избранного Советом Московской Духовной Академии на должность инспектора сей академии заслуженного ординарного профессора оной по ка-

—292—

федре Священного Писания Нового Завета, действительного статского советника, Митрофана Муретова утвердить в означенной должности, со дня избрания на оную – 21 сентября сего года; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Об утверждении заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова в должности Инспектора Академии внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений. 2) На освободившуюся, за означенным назначением, вакансию члена Правления Академии избрать, в порядке старшинства службы, ординарного профессора Академии по кафедре метафизики и логики, Статского Советника, А.И. Введенекого и, на основании § 81 лит. б. п. 4 академического устава, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством Об утверждении профессора Введенского в означенной должности со дня избрания, т.е. с 13 декабря сего 1906 года.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Окт. 19. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 сентября за № 10251:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Казанского, от 26 мая сего года за № 3374, по постановлению Совета Казанской духовной академии об удостоении ректора Казанской духовной семинарии, архимандрита Михаила степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Преображение Господа Иисуса Христа, Его предсказание о Своей смерти и воскресении и наставления ученикам в Капернауме, – опыт экзегетического исследования XVII и ХVIII глав Св. Матфея», с приложением десяти экземпляров сего сочинения и отзывов об оном академических профессоров (в копиях). И, по справке, Приказали: Изъясненное в представлении Преосвященного Казанского постановление Совета Казанской духовной академии об удостоении архимандрита Михаила степени магистра богословия принять к сведению, поручив при сем и Советам прочих духовных академий доносить чрез мест-

—293—

ных Преосвященных о всех удостаиваемых ими высших ученых богословских степеней лицах Святейшему Синоду, с представлением требующихся, по определенно Святейшего Синода, от 19–30 Апреля 1900 г. за № 1557, 10 экземпляров магистерских и докторских диссертаций, о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода принять на будущее время к исполнению и руководству.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Окт. 4. В Совет Московской Духовной Академии, а копию в Духовный Собор Лавры» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 октября за № 10796:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: донесение Вашего Преосвященства, от 13 Сентября сего года, за № 397, относительно отпускаемых Св. Троицкою Сергиевою Лаврою денежных вспомоществований студентам Московской духовной академии. Приказали: I) Относительно выдаваемых Св. Троицкою Сергиевою Лаврою денежных пособий на содержание недостаточным студентам Московской духовной академии установить впредь таковой порядок, чтобы имеющие нужду в денежном вспомоществовании от Лавры студенты для продолжения своего образования в академии сами входили с прошениями о том в духовный собор Лавры, с представлением при этом свидетельств о своей бедности и благонадежности, каковые свидетельства студентам, по их заявлениям, имеет выдавать Совет академии вместе с прочими сведениями, какие могут потребоваться при исходатайствовании пособий от Лавры. При сем назначение испрашиваемого от Лавры вспомоществования должно быть обусловлено подпиской просителя в том, что он: 1) во все время пребывания в академии обязуется не принимать участия в академических забастовках, если таковые будут; в противном случае лишается права на получение от Лавры денежного пособия; и 2) по окончании академического курса учения пользовавшийся лаврским пособием обязательно посвятит себя служению церкви или духовно-учебной службе; в случае же уклонения от службы по духовному ведомству обязан возвратить Лавре полу-

—294—

ченное им за время обучения пособие посредством ежемесячных вычетов по 10% из содержания, какое он будет получать по службе вне духовного ведомства; и II) разъяснить, что сумма в 1.173 р. 33 к., отпущенная Лаврою на содержание 16 академических студентов в Сентябрьской трети 1905 г., за израсходованием ее в свое время, не может быть зачислена на содержание тех же студентов в течение Январской трети настоящего 1906 г.; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: 1) Журнал собрания Правления Академии 23 августа 1906 года, № 10-й;

"Слушали: Отношение Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры от 8 июля сего года за № 1169:

«По делу о взносе от Лавры в Московскую Духовную Академию денег на содержание 16 человек из числа студентов Академии, Духовный Собор входил с докладами к Его Высокопреосвященству: 1, от 11 марта сего года, за № 420, следующего содержания: 1. «При Московской Духовной Академии содержится за счет Лавры 16 стипендиатов, на содержание коих Лавра уплачивает 3.520 рублей в год – внося эту сумму в три раза, по 1.173 р. 33 к., за каждую треть вперед. Последняя такая уплата была сделана в начале Сентября прошлого 1905 года за месяцы: Сентябрь, Октябрь, Ноябрь и Декабрь. А как в Академии почти все это время, до половины Января, вследствие забастовки, учения не было, то Собор полагает, что отпущенная на содержание стипендиатов на сентябрьскую треть сумма должна бы поступить на содержание их в течение текущей январской трети, т.е. на месяцы: Январь, Февраль, Март и Апрель, – каковое свое мнение и представляет на благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства, испрашивая по сему Архипастырского Вашего указания».

На оном докладе последовала резолюция Его Высокопреосвященства за № 197, таковая: «Нужна обстоятельная справка об учреждении сих стипендий. В праве ли мы поступить так».

2. Докладом от 29 того же марта за № 510, Духовный, Собор, во исполнение приведенной Архипастырской резолюции, объяснил, что «как видно из дел Собора, озна-

—295—

ченные стипендии учредились случайно и постепенно, по сочувствию Собора к некоторым бедным студентам, принятым Академией сверх штата, и не имевшим средств к своему содержанию, которым Лавра сначала дала у себя только приют и отпускала для них в Академии на одежду и обувь по 90 р. на человека в год. Таких бедных студентов в 1873 году насчитывалось 7 человек, которые и помещались в Лавре по братским кельям, так как братии в то время в Лавре было не особенно много и кельи имелись свободные.

В 1873 году Академическим Начальством было принято еще девять студентов сверхштатных, и оно ходатайствовало пред Лаврским Начальством о доставлении и этим 9 человекам возможности продолжать образование – предоставлением им помещения в Лавре, с содержанием от нее. Учрежденный Собор, в удовлетворение означенного ходатайства, признал возможным, вместо занимаемых студентами отдельных келлий, отвести для них верхний этаж Пятницкой башни, где и довольствовать их столом от Лавры, а на одежду отпускать по 90 р. в год на человека, выдавая таковые по третям года Академическому Начальству, но с тем, чтобы уже не было никаких других требований к Лавре о таковых студентах. На докладе о сем Собора, при котором был приложен именной список субсидируемых от Лавры студентов, последовала резолюция Высокопреосвященнейшего Митрополита Иннокентия от 9 октября 1873 г. за № 172: «Согласен».

Таким образом, удовлетворяя означенное ходатайство Академического Начальства, Учрежденный Собор имел в виду положить этим предел дальнейшим подобным ходатайствам, что и выразил словами: «чтобы уже не было никаких других требований к Лавре о таковых студентах». Однако, в 1885 году, Правление Московской Духовной Академии, отношением от 11 октября за № 1242, уведомило Учрежденный Собор, что на представлении Правления Его Высокопреосвященству от 27 минувшего Сентября за № 1187, о разрешении Учрежденному Собору Лавры представлять ежегодно в Правление Академии на содержание Лаврских стипендиатов, переведенных из Пятницкой башни в здания Академии, добавочную сумму

—296—

в количестве 720 р. последовала следующая резолюция Его Высокопреосвященства: 1885 г. Окт. 2. «Разрешается». С тех пор Лавра, вместо прежних 930 р. 33 коп. в треть, стала отпускать в Академию на содержание 16 стипендиатов по 1.173 р. 33 к. в треть, или 3.520 р. в год, каковая сумма отпускается и до сего времени.

Хотя причина перемещения студентов из Пятницкой башни в здания Академии в вышеприведенном отношении Академического Правления не выяснена, но из дел Собора за 1885 год видно, что в этом году, по распоряжению Преосвященного Иоанникия, переведено из Москвы в Лавру Московское Епархиальное Училище Иконописания, которое и заняло всю Пятницкую башню. Это и послужило причиною перемещения студентов в здания Академии, которая в это время, очевидно, уже изобиловала помещениями, и могла не нуждаться в этом отношении в помощи Лавры, – тем более, что принятие сверхштатных воспитанников зависело единственно от усмотрения Академического Начальства.

С своей стороны Лавра вовсе не выражала намерения учреждать при Академии свои стипендии и никогда не давала по этому поводу никаких обязательств, а лишь временно оказывала вспомоществование известным бедным лицам, в виде временного благотворения, а не в виде учреждения стипендий. Так по началу смотрело на это дело и само Академическое Начальство, что доказывается тем, что Академия, отношением от 22 Апреля 1874 года за № 70, уведомила Учрежденный Собор, что «состоявшие на содержании Лавры студенты Московской Духовной Академии Николай Селецкий и Григорий Волков, по болезни уволены из числа студентов и потому положенный на них Учрежденным Собором отпуск суммы в Правление Академии, в майской трети сего (1874) года может бить прекращена.

Это ясно доказывает, что отпускаемое от Лавры содержание для 16 студентов Академии было делом милостыни, оказываемой Лаврою лично этим студентам. Что дело это и в последствии признавалось таковым самой Академией, доказывается тем, что Академия всегда присылала в Лавру список таких студентов. Только в последнее время она перестала это делать, обратив отпускаемую Лаврою сумму

—297—

в некоторого рода вид вспомоществования от Лавры Академии вообще, а не лично известным студентам.

В 1898 г., Духовный Собор, отношением от 15 июня за № 547, просил Совет Московской Духовной Академии сообщить Собору и на будущее время ежегодно сообщать оному имена тех студентов Академии, которые числятся стипендиатами Лавры, а равно сделать это известным и самим этим студентам, дабы они знали, что к достижению высшего духовно-научного образования дана им возможность милостынею Преподобного Сергия, и были бы за то благодарны Ему и Его обители.

Вследствие означенного отношения, Советом Академии были сообщены Собору имена 16 студентов, коим на 1898–9 учебный год назначены стипендии от Лавры, – и затем, после этого, никаких сообщений по означенному предмету в Собор более не поступало.

Из приведенного явствует, что так как Лавра своих стипендий в Академии не учреждала, а делала лишь вспомоществования известным бедным студентам, предоставляя им, в видах увеличения для церкви числа полезных деятелей, возможность получить академическое образование: то, за неизвестностью ныне Духовному Собору – кто именно пользуется отпускаемыми Лаврою на означенный предмет суммами, Духовный Собор считает себя в праве, в случае соизволения на то Вашего Высокопреосвященства, совершенно прекратить означенный отпуск, предоставив бедным студентам, имеющим нужду в денежном вспомоществовании от Лавры для продолжения своего образования, самим входить с просьбой о том в Духовный Собор, с представлением при этом свидетельства: а) о своей бедности и б) о благонадежности. При этом ассигнование испрашиваемого от Лавры вспомоществования, по мнению Собора, должно обусловливаться подпиской просителя, что он, во-первых, во все время пребывания в Академии, обязуется не участвовать в академических забастовках, если таковые будут; в противном случае лишается права на получение от Лавры денежного вспомоществования, и, во-вторых, что, по окончании академического курса, он обязательно посвятит себя служению Церкви, а в противном случае обязан возвратить Лавре полученную им на

—298—

обучение субсидии, посредством вычета из получаемого содержания в течение известного числа лет, как это принято в некоторых Правительственных учебных заведениях.

Касательно выраженного Духовным Собором в докладе, от 11 сего Марта за № 420, мнения о зачете на январскую треть сего года суммы, отпущенной Лаврою в Академию на содержание стипендиатов в течение сентябрьской трети, в которой, по случаю забастовки, учения не было, Духовный Собор долг имеет почтительнейше доложить, что сделать это он считает себя не только в праве, но и обязанными если последует на то соизволение Вашего Преосвященства, по следующей причине: так как своею забастовкой студенты Академии, главным образом, имели в виду заявить о своей солидарности с студентами Университетов и других учебных заведений: то Духовный Собор, в свою очередь, считает своею нравственною обязанностью – удержанием отпускаемого содержания за время забастовки, выразить с своей стороны порицание этой забастовке, к которой, по-видимому, примкнули и стипендиаты Лавры, если только таковые имелись.

В виду изложенного Духовный Собор почтительнейше испрашивает сим Архипастырского Вашего Высокопреосвященства разрешения: 1) зачислить, по вышеизложенной причине, на текущую Январскую треть сумму 1.173 р. 33 к., отпущенную Лаврою в Академию на содержание 16 стипендиатов в течение Сентябрьской трети и 2) вовсе прекратить с Сентябрьской трети сего года отпуск суммы на содержание неизвестных Лавре стипендиатов, предоставив каждому из них, с надлежащего разрешения своего Начальства, лично ходатайствовать пред Духовным Собором, с представлением вышеупомянутых документов, об оказании ему вспомоществования в размере, в каком найдет возможным сделать это Духовный Собор, с разрешения Вашего Высокопреосвященства».

На приведенном докладе последовала 5-го сего Июля за № 2954, резолюция Его Высокопреосвященства таковая: «Разделяю мнение Духовного Собора и нахожу справедливым утвердить его; но предварительно окончательного по сему предмету распоряжения желательно знать, почему Пра-

—299—

вление Академии не делало в Собор никаких сообщений о том, какие именно студенты зачислены на Лаврские стипендии, о чем просил его Собор отношением от 15 июня 1898 года? Духовный Собор снесется по сему предмету с Правлением Академии и о том, какой последует ответ, доложить мне».

Об изложенном Духовный Собор, во исполнение приведенной Архипастырской резолюции, и в ответ на отношение Правления Академии от 17 июня с.г. за № 771, имеет честь сообщить оному Правлению, покорнейше прося, по содержанию настоящего отношения и приведенной Архипастырской резолюции, почтить Собор сей своим отзывом».

Определили: I. Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, на основании данных академического архива, нижеследующие сведения об учреждении стипендий Свято-Троицкой Сергиевой Лавры для недостаточных студентов Московской Духовной Академии:

а) В собрании 26 ноября 1873 года Совету Московской Духовной Академии доложено было сообщение Правления Академии следующего содержания:

«Учрежденный Собор Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, от 18 сентября сего года № 913, сообщил Правлению Академии, что с разрешения Его Высокопреосвященства, Иннокентия митрополита Московского, последовавшего на представлении учрежденного Собора, приняты Лаврою на содержание 16 сверхштатных студентов московской духовной академии и помещены в жилом верхнем этаже пятницкой башни, вместо отдельных келлий, – с особым столом, отоплением, освещением, прислугою и с отпуском, сверх того, в ведение академического начальства по третям года на одежду, обувь и другие расходы по 90 рублей в год на каждого; причем учрежденный Собор препроводил в Правление академии деньги, причитающиеся за октябрь, ноябрь и декабрь сего года в пособие для означенного числа студентов и список оных.

В этом списке значатся следующие студенты: IV курса Дмитрий Воздвиженский, III-го Феодор Лебедев, Николай Силецкий, II-го Александр Преображенский, Всеволод Владимирский, Александр Шелепин, иеромонах Рафаил, I-го Иван Красновский, Григорий Волков, Дмитрий Вознесен-

—300—

ский, Михаил Михайловский, Василий Алферов, Николай Ливенцев, Яков Крылов, Николай Ильинский и приготовляющийся к поступлению в академию болгарский иеродиакон Вениамин Мачуковский.

Имея в виду, что еще с 1862 года Троицко-Сергиева Лавра постоянно давала приют студентам московской духовной академии, которые не могли быть приняты на казенное содержание от академии за недостатком казенных вакансий, – снабжала сих студентов помещением, столом, отоплением, освещением и прислугою, что из означенных 15-ти студентов 11 пользуются содержанием от Лавры с самого времени своего поступления в академии, что назначением денежного пособия они обеспечиваются в содержании наравне с казеннокоштными студентами, Правление академии считает долгом довести о сем до сведения Совета академии».

Выслушав означенное сообщение, Совет предоставил о. Ректору академии «довести до сведения высшего духовно-училищного начальства о таковом полном обеспечении Лаврою столь значительного числа студентов Академии».

б) Таковой порядок вспомоществования 16-ти сверхштатным студентам Академии (т.е. помещение их в жилом верхнем этаже Пятницкой башни с особым столом, отоплением, освещением, прислугою и с отпуском, сверх того, в ведение академического начальства по 90 рублей в год на каждого, а всего в год 1.440 руб., в треть – 480 р.) продолжался лишь в течение четырех лет и изменен был по собственному почину Учрежденного Собора Лавры, о чем в вышеизложенном докладе Духовного Собора Его Высокопреосвященству от 29 марта 1906 года за № 510 не упомянуто. – Выслав при отношениях от 7 января и 3 мая 1877 года по 480 руб. за январскую и майскую треть 1877 года, Учрежденный Собор Лавры 3-го сентября того же года обратился в Правление Академии с отношением, за № 913-м, следующего содержания:

«Причитающиеся для 16 сверхштатных студентов Академии, принятых на содержание от Лавры, деньги за Сентябрьскую треть текущего года по расчету из 175 р. в год на каждого – 933 р. 33 коп., Учрежденный Собор, препровождая при сем в Правление Московской Духовной

—301—

Академии, имеет честь присовокупить, что за настоящим размером вносимой суммы на содержание сказанных студентов, они имеют пользоваться от Лавры в натуре одним только помещением с отоплением оного.

При этом Собор покорнейше просит Правление Академии сообщать оному для сведения в начале каждого учебного года список студентам, которые будут состоять на содержании от Лавры с обозначением происхождения их и каких они губерний.

О получении препровождаемых денег не оставить уведомлением».

В ответ на означенное отношение последовали от Правления Академии на имя Учрежденного Собора Лавры два сообщения:

1) от 10 сентября 1877 года за № 646: «Правление Академии честь имеет уведомить Учрежденный Собор Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, что препровожденные при отношении оного от 3 сего сентября за № 913, для 16 сверхштатных студентов Московской Духовной Академии, принятых на содержание от Лавры, деньги на сентябрьскую треть текущего года по расчету из 175 рублей в год на каждого – 933 р. 33 к. Правлением Академии получены.

Сообщая о сем Учрежденному Собору Троице-Сергиевой Лавры, Правление Академии считает долгом присовокупить, что за выдачею, согласно постановлена Учрежденного Собора, утвержденному Его Высокопреосвященством, Иннокентием, митрополитом Московским, каждому из 16 студентов по 30 руб. на текущую треть на одежду, обувь и другие расходы, всего 480 руб., остается в распоряжении Правления 453 р. 33 коп., или по 28 р. 33⅓ к. на каждого, за каковую сумму означенные студенты имеют пользоваться от Академии одним только столом, наравне с казеннокоштными студентами и при том в виде опыта, в сентябрьскую треть сего года.

При сем прилагается список студентов Академии состоящих на содержании Лавры с требуемыми о них сведениями».

2) от 23 декабря 1877 года за № 905: «По предложению Учрежденного Собора Троице-Сергиевой Лавры, Правление Московской Духовной Академии, от 10 сентября сего года за

—302—

№ 646, выразило согласие принять 16 стипендиатов Лавры из студентов Академии на содержание одним только столом наравне с казеннокоштными студентами и притом, в виде опыта, в сентябрьскую треть сего года, за 28 р. 33⅓ коп. на каждого, или за 85 руб. в год.

Опыт показал, что после увеличения с 1 января сего года суммы, ассигнуемой на содержание казеннокоштного студента Академии, до 200 руб. в год, вместо 180 р., которые отпускаемы были до текущего года, содержание собственно столом казеннокоштного студента Академии стоит несколько более 85 рублей в год; но при этом Правление Академии не может не принять во внимание того, что принятое Учрежденным Собором Троице-Сергиевой Лавры содержание такого значительного числа бедных студентов Академии помещением, столом, отоплением, освещением и прислугою с отпуском по 90 руб. для каждого на одежду, обувь, чай и другие нужды студентов, составляет великое благодеяние для студентов Академии, потому теперь, когда Учрежденный Собор Лавры нашел неудобным содержать у себя столом своих стипендиатов, а Правление Академии нашло, что предложенная Лаврою сумма за содержание ее стипендиатов приближается к действительно расходуемой на содержание казеннокоштного студента, оно считает своим долгом изъявить Учрежденному Собору Троице-Сергиевой Лавры свое согласие содержать столом ее стипендиатов вместе с казеннокоштными студентами и на будущее время за годовую плату по 85 руб. с каждого».

Из вышеизложенного с несомненностью вытекает, что Учрежденный Собор Лавры в 1877 году по собственному почину, руководясь своими соображениями, избрал формою вспомоществования недостаточным студентам Академии назначение им чрез академическое Правление стипендий, хотя еще и неполных, в виду того, что они не жили в академических зданиях, а пользовались помещением от Лавры. – Ныне Духовный Собор, в вышеупомянутом докладе Его Высокопреосвященству от 29 марта 1906 года за № 510, отрицает это и в доказательство приводит отношение от 22 апреля 1874 года за № 70, коим Академия уведомляла Учрежденный Собор, что «состоявшие на

—303—

содержании Лавры студенты Московской Духовной Академии Николай Силецкий и Григорий Волков, по болезни, уволены из числа студентов и потому положенный на них Учрежденным Собором отпуск суммы в Правление Академии, в майской трети сего (1874) года может быть прекращен». Но это уведомление объясняется исключительно тем, что в то время все студенты, за исключением сверхштатных, пользовавшихся пособием от Лавры, были казеннокоштными и заменить уволенных было некем. Между тем в последующие годы, с значительным увеличением числа своекоштных студентов, Лаврские стипендии никогда не оставались свободными, так как число нуждающихся всегда превышало количество стипендий и последние назначались только по строгому выбору.

в) В 1885 году, когда по распоряжению покойного Высокопреосвященного Иоанникия, Митрополита Московского и Коломенского, переведено было в Лавру и заняло всю Пятницкую башню, где до сего времени помещались студенты Академии, Московское Епархиальное Училище Иконописания, – Правление Академии обратилось к Высокопреосвященному Священно-Архимандриту Лавры с представлением, от 27 сентября 1885 года за № 1187, следующего содержания:

«На содержание 16 стипендиатов Троице-Сергиевой Лавры отпускалось ежегодно из Учрежденного Собора оной 2.800 р., т.е. по 175 рублей на каждого, причем Лаврские стипендиаты пользовались от Лавры готовым помещением.

В настоящее время все Лаврские стипендиаты помещаются в зданиях Академии. Правление Академии, принимая во внимание, что по § 151 устава духовных академий, плата с пансионеров взимается в размере оклада, отпускаемого на казеннокоштного студента, а по Высочайше утвержденному штату духовных академий на каждого казеннокоштного студента ассигнуется сумма по 220 р. в год, честь имеет благопочтительнейше просить Ваше Высокопреосвященство о разрешении Учрежденному Собору Лавры представлять ежегодно в Правление Академии добавочную сумму, следующую по новому штату духовных академий, именно в количестве 720 р. на содержание в Академии Лаврских пансионеров».

—304—

На сем представлении последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства: «1885 г. Окт. 2. Разрешается».

Резолюция эта сообщена была Правлением Академии Учрежденному Собору Лавры, который с тех пор по сентябрьскую треть минувшего 1905 года включительно и высылал в Правление Академии на содержание 16-ти полных стипендиатов Лавры из студентов Академии по 1.178 р. 38 к. в треть или 3.520 р. в год.

г) Доколе Лаврские стипендиаты стояли в непосредственной близости к Лавре, пользуясь ее помещениями, Правление Академии неопустительно сообщало Учрежденному Собору списки стипендиатов с указанием их родопроисхождения; с 1885-го же года, когда студенты переведены были в здания Академии, доставление таковых списков прекратилось, о чем можно заключать по отсутствию копий с них в делах Совета и Правления Академии за эти годы. – Духовный Собор Лавры усиленно подчеркивает это обстоятельство, как основание для прекращения Лаврской благотворительности по отношению к нуждающимся студентам Академии в той форме, какая избрана была Учрежденным Собором в 1877 году. – На самом деле оно не может иметь такого значения, так как вовсе не вытекает из каких-либо злонамеренных побуждений. – Совет Академии, выслушав в собрании своем 7 августа 1898 года отношение Духовного Собора Лавры от 15 июня того же года за № 547, с обращенною в первый раз после многих лет просьбою: «сообщить Собору и на будущее время ежегодно сообщать оному, имена тех студентов Академии, которые числятся стипендиатами Лавры, а равно сделать это известным и самим этим студентам, дабы они знали, что к достижению высшего духовно-научного образования дана им возможность милостынею Преподобного Сергия, и были бы за то благодарны Ему и Его обители», – выразил полную готовность исполнить желание Собора и единогласно постановил: «1) Ежегодно, по назначении в июньском собрании Совета Академии стипендий студентам на следующий учебный год, список стидендиатов Лавры сообщать Духовному Собору. – 2) Содержание отношения Собора от 15 июня за № 547 сообщить к сведению студентов Академии». – Неисполнение этого постановления в последующие годы, оче-

—305—

видно, не может быть поставлено в вину Академии, как учреждению, а тем более самим стипендиатам и представляет собою не что иное, как оплошность академической канцелярии, вызванную, может быть, тем соображением, что имена и фамилии вновь избранных стипендиатов Лавры ежегодно публикуются к всеобщему сведению в «Журналах собраний Совета Московской Духовной Академии», печатаемых в приложении к академическому журналу «Богословский Вестник», предварительно же представляемых на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства. – Неизлишне упомянуть при этом, что второй пункт постановления Совета Академии от 7 августа 1898 г. послужил к утверждению доброго обычая. С этого года и до настоящего времени оканчивающие академический курс стипендиаты Лавры (и ранее, конечно, всегда знавшие, кому они обязаны своим содержанием в Академии) считают своим долгом или in corpore, или чрез избранных депутатов принести о. Наместнику Лавры благодарность за оказанное им обителью Преподобного Сергия вспомоществование. В виду этого допущенное Духовным Собором в докладе за № 510 выражение: «…к которой (забастовке), по-видимому, примкнули и стипендиаты Лавры, если только таковые имелись"(?)… является по меньшей мере трудно объяснимым.

II. По существу возбужденного Духовным Собором вопроса о стипендиях Троице-Сергиевой Лавры для недостаточных студентов Академии почтительнейше представить на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства нижеследующие соображения:

а) Основываясь исключительно на недоставлении списка с именами и фамилиями стипендиатов (чтὸ, при добром желании, могло быть в течение минувших восьми лет предотвращено простым напоминанием, как это и делал Учрежденный Собор Лавры, напр., в 1877 году), Духовный Собор ныне «считает себя в праве… совершенно прекратить означенный отпуск, предоставив бедным студентам, имеющим нужду в денежном вспомоществовании от Лавры для продолжения своего образования, самим входить с просьбой о том в Духовный Собор, с представлением при этом свидетельств: а) о своей бедности и б) о благо-

—306—

надежности». – По этому поводу Правление Академии, прежде всего, не может не выразить полной уверенности, что обитель Преподобного Сергия, в течение сорока четырех лет, со дней блаженной памяти великого Святителя Московского Филарета, оказывавшая вспомоществование недостаточным студентам Академии с постепенным расширением его до содержания 16 полных стипендиатов и воспитавшая многих полезных деятелей на ниве Божией, не намерена и ныне сократить размеры своего благотворения на пользу юношества, стремящегося к получению высшего богословского образования, и что Духовный Собор, представляя свое предположение на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства, имел в виду распределять между недостаточными студентами Академии ту же самую сумму – 3.520 рублей, какая вносится ныне в Правление Академии (о недостаточности и этой суммы по сравнению с числом неимущих студентов может свидетельствовать то обстоятельство, что Братство Преподобного Сергия, ежегодно вносящее, наравне с Лаврою, в экономию Академии до 3.500 рублей за бедных студентов, не в состоянии, тем не менее, полностью удовлетворять просьб нуждающихся).

Исходя из этой уверенности, Правление Академии считает долго указать на некоторые неудобства избираемого Духовным Собором способа благотворения. – По утвержденным Его Высокопреосвященством правилам, вопрос о распределении на предстоящий учебный год казенных и частных стипендий между студентами Академии обсуждается Советом Академии в последнем заседании пред летними каникулами, по составлении переводных списков студентов, причем назначение частных стипендий, в том числе и стипендий Троице-Сергиевой Лавры, кроме имущественного положения студентов, обусловливается оказанными ими в истекшем году успехами и поведением. Как полные, стипендии Лавры назначаются обычно Советом лучшим (после казеннокоштных) по успехам и поведению своекоштным студентам. Между тем при новом способе к Духовному Собору будут обращаться с просьбами о вспомоществовали последние по разрядным спискам студенты, получившие неполные стипендии или вовсе лишенные таковых, а самый Собор при разборе этих прошений бу-

—307—

дет лишен всех тех средств для оценки сравнительного достоинства просителей, которые находятся в распоряжении Совета Академии. – Очевидно эти неудобства и побудили Учрежденный Собор Лавры в 1877 году передать вопрос о назначении Лаврских стипендий в полное ведение Академии. – Правление Академии полагало бы, что и теперь нет оснований (единственное, указываемое Духовным Собором, может быть устранено ежегодным доставлением списка стипендиатов со всеми потребными Собору сведениями о них) к изменению установившегося порядка. – Ту подписку, которою Духовный Собор желал бы обусловить оказываемое им недостаточным студентам вспомоществование, мог бы отбирать у последних и Совет Академии при назначении Лаврских стипендий, причем, по мнению Правления, не следовало бы ставить Лаврским стипендиатам более тяжкие условия, чем студентам, пользующимся казенными стипендиями: последние, прослужив в духовном или духовно-учебном ведомстве по 1½ года за каждый год казенного содержания, считаются свободными от уплаты долга духовному ведомству за свое воспитание; Лаврским же стипендиатам Собор, по-видимому, совершенно отказывает в праве выходить из этого ведомства, хотя бы и после долговременной службы. Между тем почти во все утвержденные Святейшим Синодом «положения» об учреждении при Академии частных стипендий включен особый параграф о том, что «пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств«…

б) Что касается выражаемого Духовным Собором Лавры намерения задержать уплату взноса на содержание стипендиатов в январской трети текущего 1906 года, с зачетом на этот предмет суммы, отпущенной Лаврою в Академии в сентябре месяце минувшего 1905 года, то Правление Академии ни в каком случае не может согласиться с этим мнением как по формальным основаниям, так и по существу дела. – 1) Взнос Лаврою в экономию Академии денег на содержание ее стипендиатов вполне аналогичен с уплатой причитающейся за содержание в Академии суммы самими своекоштными студентами, принятыми в академическое общежитие. По §§ же 151 и 152 устава духовных академий: «Пансионеры вносят годичную плату в два

—308—

срока: в сентябре и январе»… и даже «в случае оставления пансионером Академии в течение учебного года, внесенные им деньги не возвращаются». – 2) Представляя означенный вопрос на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвящества, Духовный Собор в докладе 11 марта сего 1906 года за № 420, так мотивирует свое мнение: «Последняя такая уплата была сделана в начале сентября прошлого 1905 года за месяцы: Сентябрь, Октябрь, Ноябрь и Декабрь. А как в Академии почти все это время, до половины Января, вследствие забастовки, учения не было: то Собор полагает» и т.д. В действительности нормальное течение академической жизни нарушено было 5 октября минувшего 1905 года и тὸ только в отношении к чтению лекций. Экономическая жизнь Академии почти всю треть протекала обычным порядком, ибо хотя от Его Высокопреосвященства и последовало 8 октября устное распоряжение отпустить студентов в дома родителей и родственников, но вследствие железнодорожных забастовок оно не могло быть сразу приведено в исполнение, а затем последовали одно за другим определения Святейшего Синода, коими закрытие Академии отсрочено было сначала до 1-го, а затем и до 15 ноября, т.е. не более, как за месяц до обычного отпуска студентов Академии на Рождественские каникулы. – Все это время, т.е. и дὸ, и в течение Рождественских каникул значительная часть студентов (в том числе и несколько стипендиатов Лавры), по разным причинам не имевших возможности воспользоваться отпуском, проживали в зданиях Академии, вследствие чего последние отапливались и освещались обычным порядком, расходовались известный суммы на стол, содержался штат прислуги и т.д. – 3) И вообще, – строй экономической жизни Академии вполне подтверждает разумность установленной § 152 академического устава меры – невозвращения пансионерам внесенной ими платы за содержание даже в случае выбытия их из Академии. – Академия не живет изо дня в день, приобретая по мелочным лавкам лишь то, что требуется на ежедневное содержание и пропитание находящегося на лицо числа студентов. Некоторые материалы, напр., дрова, койки с постельными принадлежностями и т.п. заготовляются однажды в год; припасы для стола студен-

—309—

тов приобретаются крупными париями в Москве (мука, напр., – также сразу на весь год). Начало каждого учебного года имеет в этом отношении преимущественное значение: Академия всегда встречает его с полными кладовыми, содержащими в себе запасы не только на текущий, но и на следующий гражданский год. И выделять из этой массы общих расходов то, что причитается на долю, напр., 5–10 студентов, по каким-либо причинам не пользующихся в данное время столом, не представляется решительно никакой возможности. – 4) По вышеуказанным основаниям Правление Академии, получив в сентябре месяце минувшего 1905 года взнос от Духовного Собора на содержание 16-ти стипендиатов Лавры в течение сентябрьской трети, полностью употребило его в расход и закончило все счеты за этот год. Оставлена была на 1906-й год, по необходимости (за отпуском большинства студентов), лишь небольшая часть взноса на сшитие полагавшейся к выдаче в 1905 году одежды для стипендиатов (она числилась в общей сумме 4.000 рублей, оставленной Правлением на сшитие в 1906 году одежды для всех студентов, как казеннокоштных, так и стипендиатов и своекоштных), но и та с возвращением студентов из отпуска израсходована специально на указанный предмет. – Не получив никакого предуведомления от Духовного Собора, Правление Академии в течение январской трети сего 1906 года содержало Лаврских стипендиатов на общестуденческие суммы. Уклонение Духовного Собора от возмещения этого расхода вызовет неизбежный дефицит, для покрытия которого в распоряжении Академии, при ее строго-определенном бюджете, не имеется решительно никаких способов, кроме обращения к Святейшему Синоду.

III. На основании изложенных соображений почтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством, как Начальником и Священно-Архимандритом Лавры, о пересмотре и изменении постановления Духовного Собора Лавры как в той его части, которая касается изменения существовавшей с 1877 г. формы Лаврской благотворительности по отношению к нуждающимся студентам Академии, так и в той, где идет речь о намерении Духовного Собора уклониться от покрытия расходов, произведенных

—310—

на содержание 16-ти стипендиатов Лавры в течение январской трети сего 1906 года.

IV. Копию настоящего определения сообщить Духовному Собору Лавры в ответ на его отношение от 8 минувшего июля за № 1169-м».

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Окт. 6. Вопрос этот разрешен Св. Синодом, о чем см. указ оного от 3 Окт. сего года за № 10796-м».

2) Уведомляя, отношением от 9 октября за № 1622, Правление Академии об установленном Святейшим Синодом новом порядке выдачи Св.-Троицкою Сергиевою Лаврою денежных пособий на содержание недостаточным студентам Московской Духовной Академии, Духовный Собор Лавры присовокупил, «что вспомоществование нуждающимся студентам на изложенных условиях может быть начато с начала будущего 1907–8 учебного года, так как в нынешнем году, в виду значительного сокращения доходности Лавры по причине бывших беспорядков, при усиленном расходе на неотложный нужды, Лавра стеснена средствами и не может ничего удалить на вспомоществование студентам».

3) Как вышеизложенный указ Святейшего Синода за № 10796, так и сообщение Духовного Собора Лавры за № 1622 были объявлены к сведению студентов Академии немедленно по их получении Преосвященным Ректором Академии.

Определили: Принять к сведению.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Нояб. 17. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 ноября за № 12716:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение вольнослушателя Московской академии Ильи Четверухина, окончившего курс учения в гимназии, о допущении его к испытаниям для поступления в число студентов академии, без сдачи предварительного экзамена при духовной семинарии, установленного для лиц, не обучавшихся в семинарии. Приказали: Не усматривая оснований к удовлетворенно изложенного прошения, Святейший Синод определяет: прошение это отклонить; о чем, для объявления просителю

—311—

чрез Правление Московской духовной академии, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить (и объявлен) вольнослушателю Академии Илье Четверухину.

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Нояб. 24. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 ноября № 13056:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 28 Октября сего года за № 456, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении в звании почетного члена сей академии Тайного Советника Ивана Забелина. Приказали: Избранного Советом Московской духовной академии в звание почетного члена сей академии Товарища Председателя Императорского Российского Исторического Музея в Москве имени Императора Александра III, Тайного Советника Ивана Забелина утвердить в означенном звании; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовить для г. Тайного Советника Ивана Егоровича Забелина диплом на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии и просить его о принятии сего звания.

VI. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Нояб. 28. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 ноября за № 13132:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 28 Октября сего года за № 453, по ходатайству Совета Московской духовной академии об увольнении заслуженного профессора сей академии Тайного Советника Василия Ключевского, согласно его прошению, от духовно-учебной службы с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного. Приказали: Уволить заслуженного ординарного профессора Московской духовной академии по кафедре русской гражданской истории, Тайного Советника Василия Ключевского, согласно прошению, от духовно-учебной службы с правом

—312—

ношения в отставка мундира, занимаемой им должности присвоенного; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

б) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Считаю долгом предложить Совету Академии избрать, по установившемуся обычаю, ныне же заслуженного ординарного профессора Василия Осиповича Ключевского в звание Почетного Члена Московской Духовной Академии и, вместе с тем, просить Василия Осиповича продолжить чтение лекций в Академии по кафедре русской гражданской истории на правах временного преподавателя, подобно тому, как он не оставил профессорской деятельности в Императорском Московском Университете, по исключении его, пять лет тому назад, за выслугою 30-летнего срока, из числа штатных профессоров Университета».

Определили: 1) Уведомив заслуженного ординарного профессора Академии, Тайного Советника, Василия Осиповича Ключевского о состоявшемся увольнении его, согласно прошению, от духовно-учебной службы, просить его продолжить чтение лекций в Академии по кафедре русской гражданской истории на правах временного преподавателя. – 2) Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении заслуженного ординарного профессора В.О. Ключевского, – во уважение его тридцати пятилетней выдающейся профессорской деятельности в академии и ценных ученых трудов по русской истории, – в звании Почетного Члена Московской Духовной Академии.

VIII. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Декаб. 4. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 ноября за № 13430:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 28 Октября сего года за № 452, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об увольнении экстраординарного профессора Ивана Попова, согласно его прошению, от должности редактора академического журнала «Богословский Вестник» и об утверждении в означенной должности экстраординарного профессора

—313—

Ивана Андреева. Приказали: В удовлетворение изложенного в настоящем представлении Вашего Преосвященства ходатайства, уволить экстраординарного профессора Московской Духовной Академии Ивана Попова от должности редактора журнала «Богословский Вестник» и вместо него редактором означенного журнала назначить экстраординарного профессора той же академии Ивана Андреева; о чем и уведомить Ваше Преосвященство указом, а в Канцелярию Обер-Прокурора передать выписку из сего определения».

Определили: 1) Принять к сведению. – 2) Поручить экстраординарному профессору И.Д. Андрееву принять от бывшего редактора академического журнала «Богословский Вестник» – экстраординарного профессора И.В. Попова редакционные приходо-расходные книги, документы и денежный суммы, какие могли находиться у него, согласно п. 3. «Правил отчетности по изданию Богословского Вестника» – на руках.

IX. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Нояб. 10. В Совет Московской Духовной Академии» – отношение на имя Его Высокопреосвященства г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода от 8 ноября за № 8985:

По возбужденному отношением от 21-го Сентября 1906 г., за № 410, ходатайству о содействии к высылке в Совет Московской духовной академии дел о русских сектантах, хранящихся в архивах учреждений Министерств Юстиции и Внутренних Дел, было сделано сношение с подлежащими Министрами. Ныне Товарищ Министра Внутренних Дел, Действительный Статский Советник Крыжановский, отношением от 20 октября 1906 г. за № 20989, ответил, что с его стороны не встречается препятствий к удовлетворению помянутого ходатайства, при условии аккуратного пользования и возвращения, по миновании надобности, в архив Министерства Внутренних дел всех взятых из оного дел о русских сектантах, производившихся в порядке административном, и что о беспрепятственной выдаче сих дел им сделано распоряжение. Равным образом и Министр Юстиции, препроводив циркуляр на имя председателей судебных месть от 20 Октября 1906 года

—314—

за № 48437, по означенному вопросу, просил отношением от 20 октября 1906 г. за № 49237, сделать распоряжение, чтобы, в случае получения Московскою духовною академией подлинных производств от судебных установлений, производства эти без замедления возвращались, по принадлежности, по первому требованию сих установлений и, во всяком случае, по миновании в них надобности, и чтобы академическим начальством принимались надлежащие меры к предотвращению утери и повреждения вытребованных дел.

Об изложенном имею честь сообщить Вашему Высокопреосвященству, в последствие помянутого отношения за № 410, прилагая копию означенного циркуляра Министра Юстиции, за № 48347».

б) Копию циркулярного отношения г. Министра Юстиции Председателям судебных мест от 20 октября 1906 года за № 48437:

«В целях изучения причин и изыскания путей для борьбы с распространением в России сектантства при Московской Духовной Академии с Высочайшего соизволения, воспоследовавшего в 16 день Июня 1905 года, учреждена кафедра по истории и разбору русского сектантства и при ней библиотека и музей.

Вследствие сего и озабочиваясь доставлением в Московскую Духовную Академии необходимых материалов для научной и всесторонней разработки истории русского сектантства, Обер-Прокурор Святейшего Синода обратился в Министерство Юстиции с просьбою о разрешении извлекать необходимый для означенной цели сведения из судебных Дел о русских сектантах, которые заключают в себе богатый и ценный материал для предстоящей научной работы.

Признавая и с своей стороны необходимым оказать содействие Московской Духовной Академии в выполнении ею столь обширной и трудной задачи общегосударственного значения и имея в виду, что, по имеющимся в Министерстве Юстиции сведениям, некоторые Председатели судебных мест отказывали Академии в препровождении дел о повреждающих веру сектах и расколах, предлагаю гг. Председателям судебных мест, в случае обращения со

—315—

стороны Совета Московской Духовной Академии о доставлении подлинных производств по указанным выше делам, на будущее время, препровождать в упомянутый Совет те из дел о русских сектантах, по которым судебные приговоры вступили в законную силу и приведены уже в исполнение.

К изложенному присовокупляю, что мною, одновременно с сим, сделано сношение с Обер-Прокурором Святейшего Синода относительно того, чтобы, в случае получения Московскою Духовною Академией подлинных производств от судебных установлений, производства эти без замедления возвращались по принадлежности по первому требованию сих установлений и во всяком случае по миновании в них надобности, и чтобы академическим начальством принимались надлежащая меры к предотвращению утери их и повреждения вытребованных дел».

Определили: Принять к сведению.

X. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению, сообщить (и сообщены) лицам, коих о не касаются, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений. – 2) Во исполнение резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшей на журнале собрания Совета 21 сентября 1906 года, № 27, просить о. Настоятеля Московского Высокопетровского монастыря архимандрита Иннокентия сообщить Совету Академии, для представления Его Высокопреосвященству, свой отзыв по возбужденному Советом вопросу о передаче хранящихся ныне в монастыре ящиков с документами и рукописями почившего Преосвященного Павла, бывшего Епископа Олонецкого и Петрозаводского, в библиотеку Московской Духовной Академии.

XI. Письмо на имя Преосвященного Ректора Академии г. Почетного Члена Академии – заслуженная ординарного профессора П.И. Цветкова:

«Совет Московской Духовной Академии избрал меня Почетным Членом оной и Святейший Синод утвердил избрание.

Считаю долгом выразить искреннейшую мою благодарность Вашему Преосвященству и членам Совета, почтившим меня высоким званием Почетного Члена Академии.

Быть, в звании Почетного Члена, приобщенным к Академии, в которой завершилось мое богословское образование и в которой я прослужил профессором почти 35 лет, для меня тем дороже, что я уже оставил профессорскую деятельность».

Определили: Письмо хранить при делах Совета Академии.

—317—

XII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 11 октября 1906 года за № 2245:

«В целях специальной осведомленности в текущей научно-богословской литературе, каковая осведомленность Центральному Управлению духовно-учебного ведомства необходима для должной полноты и обстоятельности ежегодно составляемого по ведомству всеподданнейшего отчета, Учебный Комитет сим имеет честь просить Совет Московской Духовной Академии на будущее время представлять в Комитет по одному печатному экземпляру всех одобряемых Советом научных исследований».

Определили: Из представляемых лицами, ищущими в Академии степени доктора или магистра богословия, 60-ти экземпляров их диссертаций высылать на будущее время один экземпляр и в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

XIII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 11 октября 1906 года за № 2211:

«Вследствие отношения, от 27 сентября сего года за № 1199, Учебный Комитет имеет честь возвратить при сем в Совет Московской духовной Академии документы окончившего в текущем году курс кандидата Московской духовной Академии Николая Смирнова, оставленного Советом Московской Академии в качестве профессорского стипендиата при означенной Академии, а именно: диплом за № 859, метрическую справку за № 9092, свидетельство о приписке к призывному участку за № 1514 и свидетельство о явке к исполнению воинской повинности за № 2767, о получении каковых документов Совет Академии сообщить Учебному Комитету.

Препровожденные же при отношении, от 27 Сентября сего года за № 1199, документы кандидата Московской духовной Академии Наркисса Качоровского Комитетом получены».

Справка: О получении документов профессорского стипендиата Н. Смирнова сообщено Учебному Комитету при Святейшем Синоде отношением от 22 ноября сего года за № 1274.

Определили: Принять к сведению.

XIV. а) Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории А.А. Спасского:

«Представляя при сем узаконенное число экземпляров

—318—

своего нового исследования: «История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени), т. I: тринитарный вопрос (история учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1906, прошу принять его в качестве диссертации на соискание степени доктора церковной истории и дать делу надлежащей ход».

б) Прошение кандидата Академии, ныне студента Императорского Московского Университета, Историко-Филологического Факультета, 3-го семестра Петра Соколова:

«Предоставляя при сем в качестве диссертации на степень Магистра Богословия свое сочинение: «Агапы или вечери любви в древне-христианском мiре» (Сергиев Посад. 1906), имею честь покорнейше просить Вас, Ваше Преосвященство, дать делу дальнейшее движение».

Справка: 1) § 142 устава духовных академий: «Степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения ученой степени». 2) Профессор А.А. Спасский степени магистра богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии за сочинение под заглавием: «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895 г. и утвержден в этой степени указом Святейшего Синода от 30 января 1896 года за № 552. – 3) г. Петр Соколов окончил курс Московской Духовной Академии в текущем 1906-м году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания. – 4) § 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий.

Определили: Представленное на соискание степени доктора церковной истории исследование экстраординарного профессора А.А. Спасского передать для рассмотрения Инспектору Академии – заслуженному ординарному профессору по кафедре Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретову, а магистерскую диссертацию кандидата богословия Петра Соколова – экстраординарному профессору по кафедре общей церковной истории А.А. Спасскому.

XV. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том,

—319—

что вторыми рецензентами вышеозначенных сочинений он назначает членов Совета – ординарного профессора по кафедре метафизики и логики А.И. Введенского (сочинения профессора Спасского) и экстраординарного профессора по кафедре патристики И.В. Попова (сочинения кандидата Соколова).

Определили: Принять к сведению.

XVI. Прошение Московской Николаевской, в Толмачах, церкви священника Михаила Фивейского:

«Представляя одновременно с сим прошением три экземпляра своего сочинения: «Духовные дарования в первоначальной христианской церкви», покорнейше прошу Совет Академии допустить меня к защите этого сочинения для получения степени магистра богословия. Остальные экземпляры по требованию будут высланы».

Справка: Совет Московской Духовной Академии, выслушав в собрании своем 19 декабря 1902 года отзывы рецензентов – ординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретова и заслуженного ординарного профессора по кафедре догматического богословия А.Д. Беляева – о сочинении священника Михаила Фивейского под заглавием: «Духовные дарования в первоначальной христианской церкви. Опыт объяснения глав 12–14 первого послания Святого Апостола Павла к Коринфянам», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия, постановил: «Признав представленную священником Михаилом Фивейским диссертацию удовлетворительною для степени магистра богословия по исправлении всех, указанных гг. рецензентами, недостатков, – дозволить ему напечатать оную под этим непременным условием и представить в печатном виде, после чего иметь суждение о коллоквиуме».

Определили: Поручить гг. рецензентам – заслуженным ординарным профессорам М.Д. Муретову и А.Д. Беляеву – просмотреть магистерскую диссертацию священника Михаила Фивейского и представить Совету Академии свое заключение о том, насколько выполнено автором, при печатании сочинения, поставленное ему Советом Академии условие признания диссертации удовлетворительною для степени магистра богословия.

XVII. Прошение профессора Московской Консерватории и

—320—

преподавателя Синодального училища церковного пения, кандидата богословия, священника Василия Металлова:

«Почтительнейше прошу Совет Академии допустить меня к соисканию ученой степени магистра богословия и принять, в качестве магистерской диссертации, вновь написанное и изданное мною сочинение «Богослужебное пение русской церкви. Период домонгольский. Часть I и II, с приложением 9 таблиц снимков с рукописей X–XI–XII вв.» Москва. 1906 г. Стрр. 336+IХ».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 8 июня 1899 года за № 3246 разрешено было Совету Московской Духовной Академии, в виде изъятия из общего порядка, допустить священника Василия Металлова (состоявшего студентом Московской Духовной Академии в 1882–1883 и 1883–1884 учебных годах и затем выбывшего из оной по прошению), для удостоения его степени кандидата богословия, к испытаниям по тем предметам настоящего академического курса, которых он не изучал в академии, и к подаче установленного сочинения. – 2) По выдержании в течение сентябрьской трети 1900–1901 учебного года устных испытаний по семнадцати предметам академического курса и представлении кандидатского сочинения под заглавием: «Очерк истории православного церковного пения в России». Изд. 3-е, исправленное и дополненное. Москва, 1900 г., – священник Металлов по определению Совета Академии от 15 декабря 1900 года удостоен был степени кандидата богословия и утвержден в оной резолюцией Его Высокопреосвященства от 13 января 1901 года. – 3) § 137 устава духовных академий: «Студенты, оказавшие в течение четырехлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение». – 4) На устных испытаниях, сданных в 1883, 1884 и 1900 гг., священник Василий Металлов не оказал успехов, соответствующих степени магистра, по следующим предметам академического курса: Священному Писанию Ветхого Завета, Священному Писанию Нового Завета,

—321—

догматическому богословию, нравственному богословию, патристике, общей церковной истории, церковной археологии и литургике, церковному праву, истории философии, психологии, библейской археологии, древней гражданской истории, новой гражданской истории и русской гражданской истории. – Из письменных работ священника Металлова баллами ниже 4½ отмечены были его семестровые сочинения на I курсе: по Священному Писанию Ветхого Завета, метафизике и психологии.

Определили: Предложить священнику Василию Металлову сдать новые устные испытания по 14 предметам академического курса и представить новые семестровые сочинения по 3-м предметам (перечисленным в п. 4-м справки), с предупреждением, что для получения степени магистра богословия они должен как на устных испытаниях по каждому предмету, так и по каждому семестровому сочинению получить балл не ниже 4½, – после чего и иметь суждение о рассмотрении представленной ими на степень магистра диссертации.

ХVIII. Прошение кандидата Московской Духовной Академии Ювеналия Тиховского:

«Обращаюсь к уважаемому Совету Московской Духовной Академии с рядом покорнейших просьб:

1) Прошу разрешить мне представить в переработанном виде как магистерскую диссертацию мое кандидатское сочинение: «Южнорусские переводы Священного Писания XVI века».

После подачи кандидатского, мною открыт в России и заграницей ряд новых неизвестных памятников этого рода, а равно изучен ряд памятников малоизвестных ранее и не вошедших в кандидатское.

2) Прошу не отказать выслать мне на 3-х месячный срок подлинник моего кандидатского, который должен храниться в библиотеке Московской Духовной Академии. (Я кончил курс в 1894 г., а подал кандидатское в августе 1895-го).

Об этом я уже просил когда-то Совет Московской Духовной Академии, но получил отказ, мотивированный тем, что существует какое-то распоряжение, запрещающее высылку кандидатских. Считаю необходимым напомнить,

—322—

что в ту пору, когда писал кандидатское я, подобного распоряжения не существовало, и кандидатские сочинения выдавались и высылались беспрепятственно. О том, что будет когда-то, я не мог знать и считал лишним хранить черновики. При этом для меня крайне важно также просмотреть и принять к сведению и те замечания, какие были сделаны, при чтении моего кандидатского, читавшим его профессором. Прибыть в Сергиев Посад и списать кандидатское для меня в скором времени – невозможно; поручить другому списывать его – бесполезный труд: в моем кандидатском столько выдержек из старинных и при том западнорусских памятников, что текст, наверное, был бы перевран.

И я еще раз покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии не отказать выслать мне, и при том возможно скорее, подлинник моего кандидатского, тем более, что с введением автономии Духовных Академий – прежние распоряжения потеряли силу, а логических оснований для отказа в высылке – не существовало и не существует.

3) Прошу уведомить меня, дает ли мне право, по существующим теперь правилам, мой диплом – защищать магистерскую диссертацию без всяких дополнительных устных экзаменов, или же придется держать устный экзамен по Библейской Истории? (Средний балл у меня выше 4½, но есть одна 4-ка: по Библейской Истории).

4) Прошу сообщить также, есть ли в распоряжении Совета Московской Духовной Академии какие-либо суммы на издание магистерских диссертаций бывщих воспитанников Академии, и могу ли я рассчитывать на то, что и моя диссертация, если будет признана имеющей научное значение, будет издана Академией? У меня средств на печатание нет. А тема диссертации, имеющая и научный, и живой современный интерес, (в виду начатого Св. Синодом издания Св. Писания на малорусском языке) давала бы, казалось мне, право просить Совет Московской Духовной Академии издать ее на академические суммы, или же в случае отсутствия таких сумм, не отказать ходатайствовать пред Св. Синодом о выдаче мне безвозвратного пособия на издание диссертации из специальных средств Св. Синода».

Справка: 1) г. Ювеналий Тиховский окончил курс в

—323—

Московской Духовной Академии в 1894-м году с званием действительного студента; в степени кандидата богословия утвержден, по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, 19 сентября 1895 года, с предоставлением ему права на получение степени магистра богословия по исполнении требований, изложенных в § 137 академического устава. – 2) Переработка кандидатских сочинений в магистерские диссертации, по определению Совета Академии от 21 февраля, текущего 1906 года, разрешена на будущее время всем окончившим академический курс, без предварительного испрошения на то согласия Совета Академии. – 3) Выдача на руки и высылка кандидатских сочинений их авторам прекращена по определению Совета Академии от 30 апреля 1897 года. – 4) На устных испытаниях в течение четырехлетнего академического курса студент Тиховский не оказал успехов, соответствующих степени магистра, лишь по одному предмету – библейской истории, но все, представленные им в течение первых трех лет письменные работы, именно девять семестровых сочинений – по теории словесности и истории иностранных литератур, библейской истории, метафизике, Священному Писанию Ветхого Завета, общей церковной истории, психологии, пастырскому богословию и педагогике, догматическому богословию и гомилетике и проповеди отмечены были баллами ниже 4½. – 5) Указом Святейшего Синода от 27 июля 1884 года за № 2483 Совету Московской Духовной Академии предоставлено было право печатания на казенный счет магистерских диссертаций тех академических воспитанников, которые представят приготовленные ими рукописи на соискание степени магистра не позже двух лет по окончании курса с тем, чтобы расходы на печатание сих диссертаций производились в пределах суммы, ассигнуемой ежегодно по штату на печатание протоколов и магистерских диссертаций.

Определили: 1) Изложенное в п.п. 2 и 5 справки сообщить кандидату Ювеналию Тиховскому, предуведомив его, вместе с тем, и о необходимости, для получения степени магистра богословия, сдать новое устное испытание по библейской истории, представить девять новых семестровых сочинений (по предметам, перечисленным в п. 4 справки)

—324—

и проповедь, причем как на устном испытании, так и на письменных работах балл должен быть получен не ниже 4½. – 2) В виду затруднительного положения кандидата Тиховского и специальных особенностей его кандидатского сочинения выслать ему последнее, для снятия копии, на трехмесячный срок, – чрез Правление Волынской духовной семинарии. – 3) Суждение по вопросу об исходатайствовании кандидату Тиховскому пособия из сумм Святейшего Синода на напечатание его магистерской диссертации отложить до представления и рассмотрения последней.

XIX. Заявление вдовы доктора Софьи Демьяновны Ильинской:

«Духовным завещанием отца моего мужа Протопресвитера Большого Успенского Собора о. Александра Семеновича Ильинского в Московский Государственный Банк положены на вечный вклад 6.000 рублей. % с этого капитала, согласно воле завещателя, по день своей смерти получал мой муж, а потом они должны перейти к Московской Духовной Академии на предмет учреждения стипендии для одного из студентов, уроженца Московской губернии.

Доводя до сведения Совета Академии о смерти мужа, последовавшей 13 сентября с.г., считаю нужным сообщить, что последней волей умирающего было: просить Совет Академии назначить первым стипендиатом студента I курса Академии Михаила Васильевича Беляева, мать которого служила вместе с умершим в Московской Городской Больнице, где и умерла, заразившись дифтеритом.

Думаю, то обстоятельство, что Беляев не уроженец Московской губернии, не послужит препятствием к замещению его на эту стипендию и воля покойного сына завещателя будет исполнена.

Для получения % с 13 сентября по 1-е ноября с.г. из Государственного Банка по билету, находящемуся у меня, и за самым билетом прошу прислать доверенное лицо».

Справка: 1) Билет Государственной Комиссии Погашения Долгов, за № 10216, на вечный вклад в шесть тысяч рублей (6.000 р.), приносящий дохода, по 3½ % в год, 210 р., а за вычетом сбора с доходов от денежных капиталов – 199 р. 50 к. и проценты по оному с 13 сен-

—325—

тября по 1 ноября 1906 года в количестве 26 р. 60 коп. от вдовы доктора С.Д. Ильинской Правлением Академии получены. – 2) Выписки из духовного завещания о. Протопресвитера Московского Большого Успенского Собора Александра Симеоновича Ильинского, утвержденного к исполнению Московским Окружным Судом 29 января 1900 года, п.п 4-й и 5-й: «Из оставшихся сумм от указанных выдач и назначений, упомянутых в отделении под латинскою цифрою «II» пунктах 1, 2 и 3 сего завещания сыну моему врачу Семену Александровичу Ильинскому завещаю пять тысяч рублей в полную собственность и пятнадцать тысяч на праве пользования пожизненно только процентами; при сем самый капитал должен оставаться неприкосновенным и быть положен душеприказчиками в Государственный Банк вечным вкладом на три билета по пять тысяч рублей каждый с тем условием, чтобы по смерти сына один из этих билетов передан был в ведение и распоряжение Правления Московской Духовной Академии, и на проценты с оного билета в Московской Духовной Академии была учреждена одна стипендия для учащихся, принадлежащих по рождению к Московской губ., каковое условие должно обозначить на самом билете; другой на имя Правления Императорского Московского Университета и третий на имя Совета Приюта для неизлечимо больных имени Митрополита Сергия с такими условием, что как Московская Академия и Университет, так и Совет Приюта получаемые по сим билетам проценты, при жизни сына моего, выдавать ему, а по смерти сына обратили: Правление Академии и Университет на образование постоянных стипендий для учащихся, по одной в каждом учреждении, православного исповедания и по рождению принадлежащего к Московской губернии, а Совет на обеспечение содержания одной койки для неизлечимо больного из числа духовенства Московской епархии, или постоянных жителей Москвы. Если окажется возможным, эти стипендии и койку назвать моим именем; 5) остальной капитал, который окажется по исполнении сего завещания без назначения, предоставляю обратить на покрытие расходов, ниже сего в пунктах шестом, под литерами «б» и «в» и седьмом означенных; если же и за сим останется какая-либо сумма, то употре-

—326—

бить оную на усиление той суммы, которая по четвертому пункту сего завещания назначена в пожизненное пользование сына моего и по смерти сына моего, врача Семена Александровича Ильинского, долженствует поступить на учреждение одной стипендии при Московской Духовной Академии, Императорском Московском Университете и содержание одной койки в приюте неизлечимо-больных имени Митрополита Сергия». – 3) На поступивший в пользу Академии в 1900-м году по тому же духовному завещанию о. Протопресвитера А.С. Ильинского капитал в 5.000 рублей (Государственною 4% рентою), от прибавления процентов возросший ныне до 5.800 рублей, уже учреждена при Академии стипендия имени завещателя, положение о которой утверждено указом Святейшего Синода от 28 июля 1900 года за № 5233.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждены при Московской Духовной Академии второй стипендии имени покойного О. Протопресвитера Московского Большого Успенского Собора Александра Симеоновича Ильинского на тех же основаниях, на каких учреждена была в 1900-м году первая стипендия его имени.

XX. Прошение профессорского стипендиата Академии, кандидата богословия Николая Чернявского:

«Честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении мне заграничной командировки, в целях более основательного знакомства с методами научного преподавания и дальнейшей разработки моей кандидатской работы, каковая разработка осложняется недостатком в русских библиотеках необходимого исторического материала.

В виду особых требований, предъявляемых в настоящее время прусскими университетами к русским студентам, прошу Совет Академии исходатайствовать мне у гражданских властей свидетельство о политической благонадежности и выдать мне свидетельство о материальной обеспеченности».

Справка: По § 17 устава духовных академий отпуск должностных лиц Академии в учебное время на срок

—327—

более 14 дней, но не свыше четырех месяцев, зависит от Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении профессорскому стипендиату Академии Николаю Чернявскому отпуска за границу на срок четырех месяцев (с 15 января до 15 мая 1907 года) с правом пользоваться тем окладом жалования, который назначен ему, как профессорскому стипендиату.

XXI. Отношение Правления Императорского Московского Университета от 25 ноября за № 7403:

«Вследствие отношения от 24-го Октября сего года за № 1239, о допущении кандидата богословия Николая Смирнова к слушанию лекций на Историко-филологическом факультете Московского Университета, с освобождением от платы за слушание лекций и с правом пользования Библиотекой, Правление Университета имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что со стороны Университета не встречается препятствий к допущению Смирнова к слушанию лекций под условием уплаты гонорара в пользу Профессоров и пользования Библиотекой на общем основании с сторонними слушателями, т.е. со внесением залога в размере 25 рублей».

Определили: Сообщить профессорскому стипендиату Академии Николаю Смирнову об изложенном постановлении Правления Императорского Московского Университета.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

«1906 г. Декаб. 28. По ст. XIX. Согласен ходатайствовать. По ст. XX. Профессорскому Стипендиату Чернявскому разрешается четырехмесячный отпуск с правом пользования положенным ему окладом жалования. Прочее смотрено».

14 декабря 1906 года. № 34

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев,

—328—

ординарные процессоры – А.И. Введенский, С.С. Глаголев и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры – А.П. Шостьин, А.П. Голубцов, И.Д. Андреев, Н.Г. Городенский и С.И. Смирнов.

Слушали: I. Сообщенную Правлением Академии копию указа на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода (с надписью Его Высокопреосвященства: «1906 г. Нояб. 23. В Правление Московской Духовной Академии») от 20 ноября за № 12983:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный г. Синодальными Обер-Прокурором, от 31 минувшего Октября № 2537, журнал Учебного Комитета за № 627, с заключением Комитета, по представлении Вашего Преосвященства относительно выдачи семейным священнослужителям – студентам Московской духовной академии, проживающим на частных квартирах, казенных стипендий на руки. Приказали: Принимая во внимание, что семейным священнослужителям, поступившим в состав академического курса и имеющим при себе семейства, разрешено помещаться на частных квартирах и что также дозволено студентам Киевской академии в исключительно важных случаях проживать на частных квартирах и получать на руки стипендиальные деньги, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: разрешить Совету Московской духовной академии тем из принятых на казенное содержание студентам – священнослужителям, которые пожелают жить вместе со своими семействами на частных квартирах, в виду исключительного положения таковых студентов, выдавать казенные стипендии на руки помесячно; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Декаб. 14. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 13 декабря за № 13789:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление

—329—

Вашего Преосвященства от 11 Ноября сего года за № 479, по ходатайству Совета Московской духовной академии о назначении доцента сей академии Сергея Смирнова экстраординарным профессором на вакансию, освободившуюся за увольнением от академической службы профессора Павла Тихомирова. Приказали: Избранного Советом Московской духовной академии на должность экстраординарного профессора доцента той же академии по кафедре русской церковной истории, магистра богословия Сергея Смирнова утвердить, согласно настоящему предложению, в звании экстраординарного профессора со дня избрания, именно – с 27 Октября 1906 г.; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Об утверждении доцента С.И. Смирнова в звании экстраординарного профессора академии внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

III. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками академии лекциях в сентябре, октябре и ноябре месяцах 1906 года, из которых видно, что:

1) в сентябре месяце – а) по болезни: экстраординарный профессор А.П. Шостьин опустил 11 лекций, и.д. доцента и лектор английского языка И.М. Громогласов – 4 лекции и экстраординарный профессор И.Д. Андреев – 2 лекции; б) по нахождению в отпуске: заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский – 9 лекций и экстраординарный профессор В.Н. Мышцын – 8 лекций; в) по домашним обстоятельствам: ординарный профессор С.С. Глаголев и и.д. доцента Д.Г. Коновалов – по 4 лекции, ординарный профессор М. М. Тареев – 2 лекции; г) по неизвестной причине: заслуженный ординарный профессор В.О. Ключевский, подавший прошение об увольнении его от академической службы, – 8 лекций.

2) в октябре месяце – а) по болезни: экстраординарный профессор В.Н. Мышцын опустил 14 лекций, и.д. доцента и лектор английского языка И.М. Громогласов и и.д. доцента Н.Л. Туницкий – по 8 лекций; заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский – 5 лекций; экстраординарные профессоры А.П. Голубцов и А.А. Спасский и

—330—

и.д. доцента Д.Г. Коновалов – по 4 лекции; ординарный профессор М.М. Тареев и и.д. доцента А.П. Орлов – по 2 лекции; б) по нахождению в отпуске: экстраординарный профессор А.П. Шостьин – 15 лекций и ординарный профессор А.И. Введенский – 2 лекции; в) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в Окружном Суде: ординарный профессор С.С. Глаголев – 6 лекций; г) по домашним обстоятельствам: экстраординарный профессор Н.Г. Городенский – 2 лекции; д) по неизвестной причине: заслуженный ординарный профессор В.О. Ключевский, подавший прошение об увольнении его от академической службы, – 18 лекций.

3) в ноябре месяце – а) по болезни: и.д. доцента и лектор английского языка И.М. Громогласов опустил 8 лекций, экстраординарный профессор А.П. Шостьин – 7 лекций, ординарный профессор С.С. Глаголев, экстраординарный профессор А.П. Голубцов, и.д. доцента Д.Г. Коновалов и Н.Л. Туницкий и вольнонаемный лектор В.П. Лучинин – по 4 лекции, экстраординарный профессор И.Д. Андреев и и.д. доцента Ф.М. Россейкин – по 2 лекции и и.д. доцента А.П. Орлов – 1 лекцию; б) по семейным и домашним обстоятельствам: экстраординарный профессор А.А. Спасский – 6 лекций, экстраординарный профессор Н.Г. Городенский – 2 лекции; в) члены Особого Присутствия при Святейшем Синоде: заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский и экстраординарный профессор И.В. Попов – по 14 лекций.

Определили: Ведомости записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Письмо г. Постоянного Члена Муромского уездного отделения Владимирского Епархиального Училищного Совета Владимира Семеновича Счастливцева от 8 декабря:

«Коллежский Советник дворянин Владимир Семенов. Счастливцев. В память 52-летней учебно-воспитательной деятельности своей в духовно-учебных заведениях Владимирской епархии, – в том числе в память 21-летняго нелегкого служения его помощником инспектора Духовной Семинарии, и в благодарную память за назначение его, Счастливцева, в конце сентября 1863 года Московским Академическим Окружным Правлением во инспектора

—331—

Суздальского духовного училища, от себя навсегда всей корпорации Московской Духовной Академии закладной с выигрышами 5% лист государственного Дворянского земельного Банка с купоном на 1-е мая 1907 года при всех 14 купонах на листе (с 35 по 48). Серии 07338 № 35. Служил он, Счастливцев, с 14 сентября 1849 года в штатных должностях классов ХII, X, IX и VIII. Коллежским Советником состоит он при старшинстве с 1870 года, а потомственным дворянином с 27 июня 1900 года. Владимир Счастливцев, из студентов духовной Семинарии, Кавалер первых по порядку пяти Императорских и царских орденов Российской империи при 3-х медалях: одной бронзовой в память войны 1853–1856 годов и двух серебряных в память Государей Императоров Александра III и Николая I. Сверх упомянутого он, Счастливцев, имеет Императорский золотой знак отличия 40-летней беспорочной службы».

Определили: 1) Выразить г. Коллежскому Советнику Владимиру Семеновичу Счастливцеву от имени Совета Академии и всей академической корпорации глубокую благодарность за его дар, являющийся выражением добрых чувств и признательности жертвователя к Московской Духовной Академии, некогда по достоинству оценившей его педагогические способности и предоставившей ему более широкое поприще деятельности. – 2) Приложенный к письму закладной с выигрышами 5% лист Государственного Дворянского Земельного Банка за № ⁷³³⁸/₃₅ во 100 рублей (по номинальной стоимости), с купоном на срок 1 мая 1907 года, передать в Правление Академии для присоединения к неприкосновенному «эмеритальному капиталу для наставников Академии», заключающемуся ныне в девяти 5% билетах 2-го внутреннего с выигрышами займа.

V. а) Отношение Правления Самарской Духовной Семинарии от 13 ноября за № 1593:

«Учебный Комитет при Святейшем Синоде отношением от 14 октября сего года, за № 2276, обратился в Правление Семинарии с просьбой сообщить Комитету не позже 1 февраля будущего года, между прочим, данные о том – сколько за последняя 10 лет (1896–1906), за каждый год отдельно, поступило в Московскую Духовную Академию

—332—

воспитанников Самарской духовной Семинарии. Правление Семинарии, не имея у себя требуемых Учебным Комитетом сведений, покорнейше просит Совет Московской Академии не отказать в сообщении указанных сведений Правлению Семинарии».

б) Отношение Правления Тверской Духовной Семинарии от 7 декабря за № 1288 – с таковою же просьбою.

Определили: Поручить академической Канцелярии собрать просимые сведения и сообщить их по принадлежности.

VI. Отношение Правления Императорского Харьковского Университета от 13 октября за № 2639:

«Правление университета имеет честь при сем возвратить с глубокой благодарностью в Совет Московской духовной Академии рукопись Московской Синодальной Библиотеки за № 434 (Лицевой Хронограф XVII в), присланную при отношении от 20 сентября 1905 года за № 901, для научных занятий профессора Университета Е.К. Редина.

Справка: Рукопись получена в исправности и сдана в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

VII. Отношение Императорской Археографической Комиссии от 12 декабря за № 356:

«Императорская Археографическая Комиссия, встречая надобность в рукописях: № 202 (по описанию архимандрита Леонида № 32), XVII в., на 362 листах, в 4 долю, скороп. и № 218 (по описанию архимандрита Леонида № 33) XVII в., на 189 лл., в 4 долю, имеет честь покорнейше просить Академию о доставлении этих рукописей в Комиссию для временного пользования».

Определили: Выслать в Императорскую Археографическую Комиссию означенные в отношении рукописи на трехмесячный срок.

VIII. Отношения различных учреждений с препровождением рукописей и книг для научных занятий гг. профессоров и студентов Академии: 1–2) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 24 октября за № 1850 (издание: Tchadaief, Oeuvres choisies для студента IV к. В. Чистякова) и 17 ноября за № 2044 (сербские рукописи Апостола, собрания Гильфердинга, за №№ 14 и 15 – для заслуженного

—333—

ординарного профессора Гр. А. Воскресенского); 3) г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 13 ноября за № 1221 (два портфеля с письмами к Чаадаеву и его бумагами – для студента IV к. В. Чистякова); 4) Совета Казанской Духовной Академии от 25 ноября за № 1314 (4 книги на немецк. и франц. языке – для и.д. доцента А.П. Орлова); 5) Владимирской Духовной Консистории от 23 октября за № 14328 (шесть «дел» о сектантах – для и.д. доцента Д.Г. Коновалова); 6) Тамбовской Духовной Консистории от 1 ноября за № 19567 (для него же – одно дело 1850 г. № 1560 в одном 4-м томе); 7) Нижегородской Духовной Консистории от 28 сентября за № 12673 (для него же – одно дело о сектантах); 8) Самарского Окружного Суда от 4 октября за № 16071 (для него же – одно дело); 9–12) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры от 21 сентября, 29 и 30 ноября за №№ 1548, 1552, 1877 и 1879 (рукописи Лаврской библиотеки: за №№ 692, 564 – для студента IV к. П. Владимирского, за №№ 676 и 624 (626) – для студента III курса А. Успенского, за №№ 2 и 748 – для библиотекаря Академии К.М. Попова). – Все упомянутые рукописи и книги, немедленно по их получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

IX. а) Отношение Правления Сызранского духовного училища от 17 октября за № 154:

«Правление Сызранского духовного училища имеет честь обратиться с покорнейшею и слезною просьбою к Совету Академии: не найдет ли он возможным прийти на помощь училищу даровой присылкой своего журнала, приложений к нему, и других литературных трудов, издаваемых при Московской духовной академии, для восстановления сгоревшей фундаментальной училищной библиотеки. Пожар 5 июля текущего года, истребивший почти весь город Сызрань, уничтожил и прекрасный, благоустроенные здания духовного училища со всем его довольно богатым инвентарем. Училище до рокового 5 июля во всех отношениях было обставлено богато и хорошо; но к вечеру того же дня от училища и у училища ничего не осталось, кроме каменных остовов стен, и редкая для духовных

—334—

училищ библиотека вся превращена огнем в пепел. Благодаря такому, превосходящему всякие меры, бедствию, Сызранское духовное училище в настоящее время находится в крайне плачевном положении, вследствие чего оно и обращается к Совету Академии со своею настоящею слезницей. Если же Совет не найдет возможным оказать милость училищу высылкой своего журнала и литературных трудов профессоров Московской духовной Академии, то Правление училища всепокорнейше просит Совет передать его просьбу самим достопочтенным авторам. Правление Сызранского духовного училища всегда состояло подписчиком журнала, издаваемого при Московской духовной Академии».

б) Прошение г. преподавателя Сызранского духовного училища, кандидата Московской Духовной Академии, Владимира Абрютина:

«Пожар 5-го июля сего года уничтожил в г. Сызрани церкви, правительственные учреждения, учебные заведения и библиотеки. Вместо гуманного, братского внимания со стороны русской интеллигенции, вместо горячей христианской любви со стороны духовно высоких лиц и учреждений, разоренный город увидел бесчувственное, безжизненное лицо русского общества, говорившее о духовном бедствии более ужасном, нежели гибель города. Ранее других поднявшееся из развалин после огненного крещения Духовное Училище не мертвым и холодным, а иным уже преображенным лицом обращено к прежде богатой и цветущей, а теперь униженной и обнищавшей Сызрани и даже помимо своей воли среди душевной тьмы, угнетенности и нищеты, принуждено явиться источником лучших мыслей и возвышенных чувств. Само убогое и бедное оно обращается за поддержкой к Академии. От лица училища, с ведома своего начальства, я обращаюсь в Совет Академии с просьбой пожертвовать творения св. Отцов Церкви, имеющиеся номера Богословского Вестника и предложить гг. профессорам жертвовать книги с полной верой в то, что и в глухих углах России уже пробудилась и горит живая мысль, болезненно нуждающаяся в научных исследованиях для назревающего в глубинах народной души всепримиряющегося синтеза, долженствующего пре-

—335—

образить тьму человеческой души и жизни в светлый день».

Определили: 1) Поручить редакции академического журнала «Богословский Вестник» выслать в Правление Сызранского духовного училища журнал за все годы его издания, разрешив бесплатную высылку его и в будущем 1907-м году. – 2) Предложить гг. членам академической корпорации, – не пожелает ли кто-либо и из них пожертвовать для восстановления сгоревшей училищной библиотеки свои труды, издания и книги из своих домашних библиотек.

X. Представление библиотекаря Академии К.М. Попова:

«Честь имею представить на благоусмотрение Совета Академии выбор и назначение к выписке в библиотеку на будущий 1907 год периодических изданий. Прилагаю список периодических изданий, получавшихся в библиотеку в 1906-м году ».

Определили: Поручить библиотекарю академии К.М. Попову выписать для академической библиотеки на 1907-й год следующие издания:

А. Русские:

1. Русский Архив.

Русский Врач.

Византийский Временник.

Вестник Воспитания.

5. Вестник Европы.

Вестник Иностранной Литературы.

Исторический Вестник.

Русский Вестник.

Русский Филологический Вестник.

10. Филологические Записки.

Кн. Маг. Т-ва М.О. Вольф. Известия по Библиографии.

Нива.

Киевская Старина

Русская Старина.

15. Русская Школа.

Б. Иностранные:

Archiv für Geschichte der Philosophie.

Archiv für katolisches Kirchenrecht.

Archiv für Papyrusforschung.

—336—

Archiv für slavische Philologie.

20. Archiv für die gesamte Psychologie.

Archives de Psychologie.

Beiträge zur Forderung christlicher Theologie.

Beweis des Glaubens.

Expositor.

25. Iahrbuch des Vereins für wissenschaftliche Pädagogik.

Iahresberichte für neuere deutsche Litteraturgeschichte.

Journal de Psychologie.

Journal ot theological studies.

American Journal of religions psychologie and education.

30. International Journal of ethiks.

Kantstudien.

Theologische Litteraturzeitung.

Mind.

Monatschrift für Pastoraltheologie.

35. Natur und Offenbarung.

Oriens Christianus.

Theologische Quartalschrift.

Theologisch-practische Quartalschrift.

English Historical Review.

40. Revue de Parte chretien.

Revue biblique.

Revue des deux mondes.

Revue des etudes juives.

Revue d’histoire ecclesiastique.

45. Revue d’histoire litteraire de la France.

Revue de I’ histoire des religions.

Revue de methaphysique et de moral.

Revue historique.

Revue de I’ orient chretien.

50. Revue philosophique.

Revue des questions scientifiques.

Revue scientifique.

Revue de synthese hisforique.

Kirchengeschichtliche Studien.

55. Psychologische Studien.

Theologishe Studien und Kritiken.

Virteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie.

Historiche Virteljahrschrift.

—337—

Zeitschrift für Assyriologie.

60. Zeitschrift für Kirchengeschichte.

Zeitschrift für Psychologie.

Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.

Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft.

Zeitschrift für neutestament. Wissenschaft und Kunde Urchristentums.

65. Byzantinische Zeitschrift.

66. Deutsche Zeitschrift für Kirchenrecht.

XI. Сообщение Правления Академии о том, что согласно п. II «Правил относительно распределения казенных и частных стипендий между студентами Академии» и на основании ведомостей об успехах и поведении студентов за минувший учебный год, на 1906–1907 учебный год казенный и частные стипендии назначены были следующим студентам трех старших курсов Академии:

А. Казенные: а) студентам IV курса: Богданову Николаю, Величкину Сергею, Виноградову Сергею, Вишневецкому Евстафию, Владимирскому Петру, Глаголеву Вячеславу, Гумилевскому Илье, Добромыслову Анатолию, Знаменскому Сергею, Иванову Харитону, Исаеву Петру, Ключареву Ивану, Курбатову Петру, Мянд Карпу, Недумову Виктору, Петровскому Алексею, Пономареву Сергею, Процерову Николаю, Равицкому Александру, Рудакову Ивану, Садикову Александру, Селиванову Александру, Смирнову Алексею, Соколову Димитрию (Виф.), Соколову Димитрию (Яросл.), Троицкому Петру, Туберовскому Александру, Харитонову Михаилу, свящ. Часоводову Николаю и Чистякову Василю; б) студентам III курса: Авраменко Ивану, Бабакову Николаю, Беликову Василию, Беляеву Борису, Витальскому Александру, Волосевичу Михаилу, Голощапову Сергею, Гусеву Сергею, Добролюбову Петру, Добросердову Александру, Дубенскому Александру, свящ. Козлову Иоанну, Крылову Павлу, Ланге Филиппу, Лисицыну Вячеславу, Магнитскому Ивану, Махаеву Николаю, Миртову Ивану, Назаркевичу Полиевкту, Нарскому Борису, Обновленскому Ивану, Русинову Виталию, Смирнову Михаилу, Смирнову Николаю, Соколову Виталию, Соколову Владимиру, Трембовецкому Владимиру, Троицкому Петру, Успенскому Александру и Успенскому Василю; в) студентам II курса: Афонскому Феодору, свящ. Васильеву Иоанну, Вве-

—338—

денскому Александру, Виноградову Василию, Вещезерскому Ардалиону, Заслоновскому Стефану, Звездинскому Николаю, Калишевичу Евстафию, Ключеву Алексею, Концевичу Николаю, Литвиненко Александру, Назарьеву Николаю, Попову Алексею, Попову Павлу, Поспелову Ивану, Рождественскому Григорию, Самарянову Александру, Севастьянову Павлу, Скворцову Николаю, Соколову Владимиру, Соловьеву Сергею, Суханову Александру, Теплову Василию, Тихомирову Василию, Триодину Александру, Труневу Николаю, Черкасову Владимиру, Чубарову Михаилу, Шурупову Сергею и Щетинину Александру.

В. Частные: 1) Имени Святителя Арсения, Епископа Тверского, в 220 р. – студенту 4 курса Николаю Варжанскому; 2) Высокопреосвященного Митрополита Иоанникия в 220 р. – 4 к. Ивану Березкину; 3) Высокопреосвященного Митрополита Сергия в 220 р. – 2 к. Сергею Наумову; 4) Высокопреосвященного Архиепископа Макария в 220 р. – 2 к. Михаилу Сныткину; 5) Преосвященного Агафодора, Епископа Ставропольского и Екатеринодарского, в 220 р. – 4 к. Михаилу Пивоварчуку; 6) Преосвященного Никодима, бывшего Епископа Дмитровского, в 192 р. – 3 к. Сергею Прыткову; 7) Архимандрита Павла и профессора Н.И. Субботина в 220 р. – 4 к. Петру Лясковскому; 8) Протопресвитера А.С. Ильинского в 220 р. – 3 к. Ивану Беневоленскому; 9) Протоиерея А.В. Горская в 232 р. – 4 к. Владимиру Страхову; 10) Протоиерея А.В. Горского в 220 р. – 3 к. Павлу Флоренскому; 11) Протоиереев Ф.А. Голубинского и П.С. Делицына в 173 р. – 3 к. Леониду Смирнову; 12) Протоиерея А.И. Невоструева в 142 р. – 2 к. Петру Ярославцеву; 13–14) Протоиерея И.В. Рождественского – 2 стипендии, каждая по 194 р. – 4 к. Димитрию Павловскому и 4 к. Ивану Яковлеву; 15) Протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 220 р. – 3 к. свящ. Николаю Шеметилло; 16) Священника М.С. и П.А. Пятикрестовских и Ст. Сов. Ф.И. и М.А. Покровских в 220 р. – 4 к. Ивану Пятикрестовскому; 17) Диакона С.Ф. Каптерева в 220 р. – 4 к. Сергею Троицкому; 18–19) Профессора Н.П. Соколова – 2 стипендии, каждая по 220 р. – 4 к. Димитрию Маркову и 2 к. Борису Добротворцеву; 20) Ю.Ф. Самарина в 173 р. – 3 к. Андрею Воскресенскому; 21) И.С. Аксакова в 239 р. – 4 к. Георгию Поп-Харалампиеву; 22) И.С. Аксакова в 220 р. – 4 к.

—339—

Любомиру Раичу; 23) В.М. Ундольского в 200 р. – 3 к. Николаю Бурмакину; 24–25) А.И. Хлудова, – 2 стипендии, каждая по 265 р. – 4 к. Владимиру Семидалову и 2 к. Николаю Кудрявцеву; 26–28) М.А. Хлудова, – 3 стипендии каждая по 118 р. – 2 к. Василию Макову, 2 к. Владимиру Соловьеву и 2 к. Стефану Седову; 29–33) Г.И. Хлудова, – 5 стипендий, каждая по 80 р. – 2 к. Аркадию Зинкевичу, 2 к. Александру Звереву; 2 к. Алексею Левитову, 2 к. Николаю Околовичу и 2 к. Александру Соколову; 34) В.И. Феолого в 520 р. – 4 к. Андрею Белявскому; 35) А.Е. Косташ в 250 р. – 3 к. Петру Нечаеву; 36) Ломоносовского Комитета в 202 р. – 4 к. иером. Стефану (Беху); 37) Юбилейная в 181 р. – 3 к. Сергею Владимирскому; 38–39) Академические, – 2 стипендии, каждая по 210 р. – 4 к. Александру Гаврилюку и 4 к. Владимиру Ремезову; 40) Неизвестного лица в 170 р. – 3 к. Борису Пескову; 41) Неизвестного лица в 160 р. – 3 к. Пантелеймону Борисову; 42–44) П.А. Мухановой – 3 стипендии, каждая по 220 р. – 4 к. свящ. Владимиру Горлицыну, 3 к. Евгению Белоусову и 2 к. Николаю Протопопову; 45–50) Московской кафедры – 6 стипендий, каждая по 110 р. – 4 к. Василию Петрову, 3 к. Николаю Любимову, 3 к. Георгию Миролюбову, 3 к. Григорию Мякшину, 3 к. Борису Стеблеву и 3 к. Аркадию Троицкому.

Определили: Принять к сведению.

XII. Собственноручные показания студентов I курса о желании их избрать для специального изучения в течение академического курса предметы первой (словесной) или второй (исторической) группы, один из древних и один из новых языков. По сим показаниям изъявили желание слушать:

Определили: Утвердив распределение студентов по группам и классам древних и новых языков, собственноручные показания их хранить при делах Совета Академии.

ХIII. Прошение действительного студента Академии, греческого уроженца, Константина Фотопулоса:

«Окончив курс Академии в 1902 г., я получил только звание действительного студента; степени же кандидата богословия Совет меня не удостоил по следующим причинам: в течение академического курса я имел по двум семестровым сочинениям (русской церковной истории и нравственному богословию) неудовлетворительные отметки (по 2½), каковые сочинения я и переписал в свое время, причем по нравственному богословию я получил 3½, а по русской церковной истории 3-. Последний неудовлетворительный балл и дал основание Совету лишить меня степени кандидата богословия. Теперь я осмеливаюсь обратиться к Совету с следующей покорнейшею просьбою: или разрешить мне переписать снова сочинение по русской церковной истории, или оказать мне снисхождение и теперь же удостоить меня звания кандидата богословия».

Справка: 1) Греческий уроженец Константин Фотопулос, по окончании полного курса наук в Московской Духовной Академии и представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, определением Совета Академии от 5 июня 1902 года, утвержденным резолюцией Его Высокопреосвященства от 30-го числа, того же месяца, удостоен был звания действительного студента Академии, без предоставления ему права на соискание степени кандидата богословия. – 2) Формальным основанием к таковому постановлению послужили «Правила касательно значения не-

—342—

удовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов Академии», § 2 которых гласит: «Получивший в течение академического курса по одному какому-либо предмету балл ниже 2½, но не ниже 2, или по двум предметам балл 2½, по окончании полного курса удостаивается звания действительного студента с правом на получение степени кандидата богословия при окончании курса или в продолжение следующего учебного года под условием удовлетворительного ответа на новом устном испытании (причем балл должно получить не ниже 4), если неудовлетворительный балл был поставлен за устный ответ, или по представлении удовлетворительного сочинения (причем балл должен быть получен не ниже 3), если неудовлетворительный балл был поставлен за сочинение. Примечание. Право подвергаться испытанию предоставляется всего один раз». – Между тем студент Фотопулос, получивший в течение академического курса неудовлетворительные для степени кандидата баллы (2½) на двух семестровых сочинениях – по нравственному богословию и русской церковной истории и при окончании курса воспользовавшийся правом представить, взамен их, новые семестровые сочинения по тем же предметам, на одном из этих сочинений (по русской церковной истории) снова получил балл ниже 3 (3-).

Определили: По вниманию к иностранному происхождения просителя, ради которого Советом Академии уже оказано было, при присуждении степени кандидата богословия, снисхождение его товарищам по курсу – сербским уроженцам Светиславу Давидовичу и Симону Саввичу, – разрешить действительному студенту Константину Фотопулосу еще раз представить новое семестровое сочинение по русской церковной истории и затем, в случае, если таковое признано будет удовлетворительным, – иметь суждение об утверждении Фотопулоса в степени кандидата богословия.

XIV. Прошеня:

а) Соборной гор. Данкова церкви священника Владимира Алабина:

«Имею честь всепокорнейше просить Совет Московской Духовной Академии разъяснить мне, – могу ли я, как окончивший по второму разряду курс в Рязанской духовной

—343—

семинарии двадцать лет тому назад, непорочно затем прослуживший восемнадцать лет церкви Божией – два года в сане диакона и шестнадцать последних лет – в сане священника, и ныне по неисповедимым Судьбам Божиим овдовевший, – быть принять в начале будущего 190⁷/₈ учебного года без предварительных испытаний – в число студентов академии на казенный счет? Если в целях облегчения для меня доступа в академию – существом дела потребовалось бы от меня принятие монашества, то я, – как имеющий достаточно зрелый возраст (42 г.) и к тому ж успевший уже горьким опытом изведать суетность мiрской жизни, – согласен, нисколько не колеблясь, принять пострижение. С упованием на Милость Божию и на крайнее благоснисхождение к моему недостоинству Академического Совета трепетно жду от Него решения».

б) Воспитанника VI класса Рязанской духовной семинарии Василия Боровкова:

«Правление Рязанской духовной семинарии, по окончании мною курса семинарии, по всей вероятности, будет посылать меня на казенный счет для испытания в Московскую духовную Академию. Но, несмотря на мое искреннее и давнишнее желание учиться в духовной академии, я буду вынужден отказаться от этого дорогого для меня приглашения и потерять бесполезно целый год, если Совет Московской духовной Академии не найдет возможным удовлетворить мою усердную и смелую просьбу – принять меня в Московскую духовную Академию без экзамена, по конкурсу аттестатов. В объяснение этой, сознаюсь, чрезвычайной просьбы привожу данные. Прошлое лето (1906 года) я лечился на средства семинарии от суставного ревматизма на минеральных водах в г. Старой Руссе. Для окончательного излечения этой болезни, сильно поддавшейся лечению уже в первое лето, я должен, по совету директора минеральных вод д-ра медицины Тиличеева, пробыть в г. Старой Руссе еще лето. Курс лечения на Старорусских минеральных водах продолжается от 25 мая до 25 августа. Следовательно, все следующее лето (1907 г.) уйдет у меня на лечение. Я не буду иметь возможности не только готовиться в академию, но даже держать экзамен одновременно с другими воспитанниками семинарий.

—344—

Находясь при таких обстоятельствах, я осмеливаюсь обратиться в Совет Московской духовной академии с усердною просьбою – принять меня в Московскую духовную академию без экзамена, по конкурсу аттестатов, и известить меня о последующем решении Совета Академии ».

Определили: Поручить академической Канцелярии выслать просителям по печатному экземпляру «Правил приема в число студентов Московской Духовной Академии», с разъяснением, что впредь до изменения в законодательном порядке действующего ныне устава православных духовных академий Совет не имеет возможности удовлетворить их просьбы.

XV. Прошения на имя Преосвященного Ректора Академии:

а) Вольнослушателя Киевского Политехнического Института Императора Александра II Николая Озерянского:

«До поступления моего вольнослушателем в Киевский Политехникум я состоял учителем сельского хозяйства в Винницкой церковно-учительской школе и учителем общеобразовательных предметов в 2-х классной церковно-приходской школе, образцовой при вышеозначенной церковно-учительской школе, что видно из прилагаемого мною при сем послужного списка, выданного Советом Винницкой церковно-учительской школы. Желая быть более полезным учительской школе, я решил поступить в Киевский Политехникум на агрономическое (сельскохозяйственное) отделение, – куда и принят был 6-го октября прошлого года, – и, пройдя курс естественных наук, занять в школе место учителя естествоведения и математики. В настоящее время я разочаровался жизнью означенного Политехникума и направлением студенческой среды и решил оставить занятия в нем. – Будучи религиозным и отзывчивым на высшие запросы духовной жизни человека, я всегда имел большую склонность к богословским наукам; чтением богословских сочинений, которыми сравнительно богата библиотека церковно-учительской школы, я развил особую любовь к означенному предмету. Желая всем своим существом отдаться изучению богословских наук, я решил обратиться к Вашему Преосвященству, Милостивому Архипастырю и Отцу, с всепокорнейшею просьбою о допущении меня вольнослушателем в Московскую

—345—

Духовную Академию, которая оставила во мне неизгладимое впечатление, когда летом 1904 года наша Винницкая церковно-учительская школа экскурсируя посетила вверенную Вашему Преосвященству Московскую Духовную Академию – поистине тихое пристанище жаждущим высшей богословской науки. Поэтому покорнейше прошу Ваше Преосвященство оказать свою отцовскую милость, допустив меня вольнослушателем в Академию, если же это невозможно в сем академическом году, то разрешить мне в качестве вольнослушателя поступить в следующем году ».

б) Окончившего курс Одесской духовной семинарии, болгарского уроженца, Афанасия Драгиева:

«От Господа пути человеческие направляются».

Я, многогрешный и недостойный раб Божий Афанасий, осмеливаюсь всепокорнейше спросить Вас, Милостивый Владыко, о следующем: могу ли быть принят вольнослушателем (на свой счет) в Академию, в январе будущего 1907 года? При сем прилагаю свое семинарское свидетельство».

Определили: 1) Уведомить просителей, что они могут быть приняты в число вольных слушателей академических лекций лишь с начала будущего 1907–1908 учебного года. – 2) Прием вольнослушателей производить впредь лишь с начала каждого учебного года, подвергая при этом лиц, не окончивших полного курса средних учебных заведений, предварительному устному испытанию по основному богословию в пределах семинарского курса.

XVI. Рассуждали: О назначении окончившим в минувшем учебном году курс воспитанникам Академии премий: а-б) Митрополита Литовского Иосифа в 165 руб. и протоиерея А.И. Невоструева в 158 р. – за лучшие кандидатские сочинения; в) протоиерея А.М. Иванцова–Платонова в 160 р. – за лучшее кандидатское сочинение по церковной истории; г) протоиерея С.К. Смирнова в 102 р. – за лучшее кандидатское сочинение по истории русской церкви; д) двух премий Митрополита Московского Макария, по 97 р. каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов, и е) премий протоиерея И. Орлова в 32 р. – за лучшие успехи в сочинении проповедей.

—346—

Справка: 1) Относительно присуждения премии Митрополита Литовского Иосифа указом Святейшего Синода от 28 декабря 1878 года, за № 3778, предписано: «Премии назначать, не раздробляя их, в каждой академии за кандидатское сочинение по какому бы то ни было отделению, признанное лучшим из представленных студентами при переходе из III курса в IV с тем, чтобы, согласно воле завещателя, выдача премий производилась не прежде, как по окончании воспитанниками полного академического курса». 2) Премия протоиерея А.И. Невоструева, согласно пункту I правил относительно употребления % с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет Советом за лучшее. 3) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А.М. Иванцова-Платонова п. 10: «Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220 рублей) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии». 4) Положения о премии имени протоиерея С.К. Смирнова п. 2: «Премия выдается через три года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение по русской церковной истории». 5) Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утвержденных указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) п. 7-й (в новой редакции, утвержденной указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 года за № 2946): «Третья и четвертая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение трех первых курсов, и из них более половины означено баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл ниже 4»; – б) п. 8: «В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдается тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства преимущество отдается за сочинения позднейших курсов, предпочтительно пред предшествующими».

—347—

6) Из окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии: а) лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили: Николай Чернявский (4½, 5-, 5; 5-, 5+, 5+; 5, 5, – 4½), Николай Горностаев (4+, 5-, 5-; 5, 5, 5-; 5, 5, 4) и Николай Смирнов (4+, 5, 5-;4½, 4½, 5-; 5, 5, 5-), а б) высшие отметки на проповедях имеют: Михаил Беляев-Сергиев (5-, 5-, 4+) и Николай Смирнов (5, 5, 4-); – 7) Определением Святейшего Синода от 21 февраля ]906 года за № 1058 «присуждение премий за ученые труды на предложенные от академии задачи» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 р. выдать кандидату Академии выпуска 1906 года Наркиссу Качоровскому за кандидатское сочинение на тему: «Христианское пастырство по учению св. Апостола Павла»; премию протоиерея А.И. Невоструева в 158 р. – кандидату Николаю Смирнову за сочинение на тему: «Христианство в отношении к социальным вопросам»; премию протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 160 р. – кандидату Николаю Чернявскому за сочинение на тему: «Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении»; премию протоиерея С.К. Смирнова в 102 р. – кандидату Евгенияю Воскресенскому за сочинение на тему: «Виноград Российский», как памятник раскольнической письменности и источник для истории старообрядческого раскола»; две премии Митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения, по 97 р. каждая, – кандидатам Николаю Чернявскому и Николаю Горностаеву и премию протоиерея И. Орлова за лучшие успехи в сочинении проповедей в 32 р. – кандидату Михаилу Беляеву-Сергиеву, – о чем и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

XVII. О выдаче из процентов с капитала, пожертвованного П.А. Мухановой, пособий членам академической корпорации.

Справка: По §§ 4–5 руководственных правил при распределении пособий из процентов с капитала, пожертвованного П.А. Мухановой: «Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1.187 руб. 50 коп. (ныне.

—348—

по обмене 5% облигаций Московского Городского Кредитного Общества, в которых заключался означенный капитал, на свидетельства Государственной 4% ренты, – в количестве 1.000 рублей), назначенные «на дополнительные к жалованию пособия членам академической корпорации», каждогодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным, и не менее одной – бессемейным лицам. – Право на пособие получают те лица академической корпорации, которые прослужили не менее 5 лет, а при Академии не менее двух лет, причем включается сюда и год профессорского стипендиатства».

Определили: 1) из процентов с капитала П.А. Мухановой за 1906 год, в количестве 1.000 рублей, выдать пособия следующим лицам: экстраординарному профессору С.И. Смирнову, исправляющему должность доцента Д.Г. Коновалову, вольнонаемному лектору немецкого языка В.П. Лукинину, библиотекарю Академии К.М. Попову и помощнику секретаря М.И. Бенеманскому, по равной сумме – 200 рублей – каждому. – 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. янв. 16. Смотрено».