Апрель

—241—

плещи и приветствуй, величай их чрезмерными похвалами, подражай жизни их, соревнуй их деяниям, приноси возлияния и жертвы, услаждайся их празднествами, присоедини их к своим, поклоняйся и прославляй их, совершай таинства, принимай изречения оракулов, спрашивай земле вещателей, советуйся с чревовещателями. И зачем говорить больше? Иди к бесам, которые руководят твоим учителем, чтобы легче достигнуть счастья, иметь изобилие хлеба и вина и всего, что дается землею и чего добиваются земные. Сынове человечестии, восклицает к вам великий Давид, как бы труба велегласная, звучащая с возвышения, доколе тяжкосердии? вскую любите суету и ищете лжи (Пс.4:3)?

75. – Ты придаешь цену только настоящему и заключаешь всю жизнь в пределы тленного и скоропреходящего. Но откуда у тебя даже это малое, которое ты считаешь великим, благоденствие? как приобретаешь ты свои богатства? Если тебе не тяжело наше слово, то послушай и узнай. Ненавистник Христа, златолюбивый тиран, раб золота, недугом златолюбия превзошедший царя Лидийского (Мидаса), признающий за бога золото и чрево, свирепейший и неумолимый собиратель налогов, увеличивал все более и более бремя плательщиков, частыми и ежегодными прибавками податей беззаконно теснил и угнетал всех землевладельцев до такой степени, что за одну золотую монету можно было легко купить все имущество земледельца. Я сам видел несчастных с связанными руками подвешенных на высоких деревьях за подати, переносивших это жестокое и суровое наказание из-за недостатка средств. Ты не стыдишься и не скрываешься, высасывая жизнь своих ближних и продавая за ничтож-

—242—

ную цену тела, или скорее самые души единоплеменников, и чужие несчастья превращаешь в собственную роскошь и прибыток.

76. – Именно поэтому ты величаешься долголетием и благоденствием? Настоящее тебе кажется важным и всякого удивления достойным? Тогда воздвигни язык твой против Творца, вооружи руки против слова Единородного, уничижай Христа за то, что пришедши на землю Он явился простым и уничиженным, беднейшим всех, не имеющим, где приклонить главу, более бедным, чем лисицы и птицы, сопровождаемый небольшим числом учеников, таких же неимущих и бедных; осуждай Его на смерть, как какого либо злодея или преступника, высмеивай крест и страдания, которые Он претерпел ради тебя; отвергай знамения, позорь чудеса, осмеивай вместе с Иудеями воскресение, поноси бедных учеников, презирай их за то, что они всюду ходили без денег, без посоха, с одной одеждой и считай отвратительными стопы благовестивших; язви насмешками скорби и бедствия мучеников истины; осмеивай отречение от всякого имущества, готовность ко всяким страданиям, брани дерзновение на опасности и самую смерть. Поэтому для тебя должны быть отвратительны святые и любезны гонители, потому что первые были побеждены и не стяжали ничего из настоящего, а вторые не лишены земной славы. Ты не хочешь знать, что с одной стороны это деяния святых, достойные их истинной веры и упования, стяжавшие по истине вечную славу и вековечное сияние, с другой – злые и нечестивые дела гонителей, свойственные их безбожию, немедленно исчезающие вместе с их памятью, развеваемые ветром, хотя они и дивны в

—243—

глазах твоих, как человека, прилепляющегося только к земному, не имеющему никакой надежды на блага, предлежащие в будущем веке достойным.

77. – В твоих глазах должна быть смешна жизнь святых и подвижников, которые в теле являют житие ангельское и бесплотное. Злословь воздержание, смиренномудрие, кротость, молчание, долготерпение, сон на земле, нестяжательность, уединение, удаление от мира и мирского и прочее, чем благоугождается Бог и что приятно ему. Открой уста против ангельского и апостольского образа, принуждай провождающих монашескую жизнь отрекаться от обетов Богу, изменять жизнь, переменять одеяние, бросать черную, грубую и рваную одежду и облекаться в светлую и нарядную. ІІодвергай посрамлению, выводи на зрелища, обвиняй, сплетай клеветы, измышляй непотребства, за которые они, если не хотят нарушать свои обеты Богу, невинные и непорочные, должны подлежать осуждению. Называй их недостойными воспоминания, потому что даже Христос тобою отвергается, как Бог, и именуется простым человеком. Но это твой Христос и учитель, а мой гонитель, а равно и всех христиан, и даже противник самого Христа. Ты ищешь наслаждения в этой жизни? Неужели этим хочешь ты измерять как правоту веры, так и чистоту, и значение деяний? Между тем, для тебя возможно было бы, если бы ты сколько-нибудь заботился об истине, поразмыслив о характере действий, отклонить и отстранить тο, что лежит за пределами богопочитания, как учение ложное, вредное приносящее опасность для души, а также для учителей и отцов этого учения.

78. – Прими и приветствуй исповедание и учение о домостроительстве Христовом прежде бывших пра-

—244—

вославных царей, показавших великое и похвальное усердие к вере, и размысли о их величии и славе, о ревности, какую выказали они в отношении к нашей непорочной и чистой религии, будучи стражами и хранителями правых догматов. Вспомним здесь Константина Великого, который является пред тобой главой православия, начну речь с него, так как он владычествовал в то время, – и посмотри, как верен Богу он, казался и был и сколько продолжалось его пребывание у власти. Он немедленно заставил исчезнуть идольское заблуждение, до основания уничтожил жертвенники и капища, где совершалось служение гнусным демонам, совершенно вывел жертвы их и праздники, поддерживал почитание Бога, создал и украсил священные наши храмы, проявляя в отношении к ним великую щедрость, и даровал христианам свободу и безопасность. И кроме того в честных храмах, воздвигнутых им Богу, он ясно и великолепно изобразил на иконах священные символы великого божественного домостроительства, чудеса, знамения и страдания, а также и святых Божиих, – равно устраивая изображения на сосудах и в других местах, чтил их, чем одновременно и разъяснял значение божественного таинства и возбуждал зрителей к благочестивым воспоминаниям совершенно так же, как показывают это и Евангелия, неизгладимые свидетели всего этого. Самые храмы громко и ясно возглашают о его православии, и не менее – до сих пор еще сохранившиеся изображения на чеканенных им монетах. Отсюда познай о его счастливых предприятиях, а также, какие и сколько одерживал он побед над всякими иноплеменниками, как расширялась его держава, сколь благополучна была

—245—

его жизнь, а также его значительное долголетие по сравнению с обычной продолжительностью человеческой жизни. Да и зачем говорить, сколь славна и знаменита была его жизнь? Если ты хочешь дивиться его сооружениям, то обойди и осмотри Византию и увидишь, какого блеска и благолепия достигла она; он расширил и обстроил ее стенами и оградами, так что она стала пригодной для местопребывания римских царей. И зачем перечислять величественные и многочисленные постройки, которыми он превзошел всех и которые нелегко ценить зрителям и невозможно представить пишущим? Иди дальше ко временам последующим и научись, что делали после него цари, отличавшиеся православием. Взгляни со мной, если хочешь, на Феодосия, – чтобы продолжить речь о строительстве, – как, расширяя и распространяя, увеличил он город Константина и какие храмы воздвиг, ревнуя одинаково с предшественниками о православии. Сочти весьма значительное число лет, – что тебе приятно и особенно тобой ценится, его царствования – ты, почитатель долголетия и мирского, неумеренный любитель всего преходящего: сорок два года блистал он на царском троне.

79. – Что еще сказать? Удивляйся, если у тебя есть способность ценить лучшее, деду его Феодосию Великому, его благоговейному отношению к Богу и слугам Божиим. О его вере и любви к домостроительству Спасителя нашего проповедуют священные храмы, устроенные им здесь и на Западе. А о дарованных ему свыше многочисленных победах над варварами повествуют книги. Послушав об одном из его деяний, ты, если не притупились и не одряхлели твои чувства, будешь лучше ценить и другие подвиги этого мужа. Когда враждебные народы

—246—

в громадном числе теснили его, подняли и вели против него страшную брань, он, как человек боголюбивый, с теплой верой в Бога, делает то, что было в то время лучшим решением при тогдашних обстоятельствах, не полагался на воинские приготовления, не хвастался множеством войск, не уповал на подвиги, а всегда прибегал к помощи Божией, считая ее необходимой. Посему он посылает в Египет ко одному из богоносных мужей, славившемуся необычайными делами, прося его прийти к нему, дабы он – царь, укрепляемый его молитвами, мог вступить в битву с врагами. Тот отказался прийти по благочестивым соображениям, но, помолившись над посохом, на который опирался, и над покровом, который носил вокруг шеи, послал их к Феодосию. Царь, приняв их с верой и благоговением, уповая на них, с покровом на голове вместо шлема, как ему было повелено, с посохом в правой руке вместо копья, первым впереди своих войск выступил против врагов. Когда варвары увидели его, все тотчас обратились в бегство и, давя друг друга, понесли великие потери, – и это в то время, когда против них никого не было, когда никто не приближался и не нападал на них. Таким образом он в то время водрузил блестящие трофеи над неприятелем. И с того времени в течение всей своей жизни увенчанный этим дивным и победоносным оружием, он чтил его выше царской короны, украшая себя и пользуясь им вместо всякого вооружения. Так как слава этой чудной победы распространилась везде, то жители великого города Александрии по этому случаю устраивали ежегодно праздник и торжество и называли его εἰκόνιον, потому что они

—247—

изготовили портрет царя, изобразив его с оружием, которым он был вооружен; и этот портрет говорил о бывшем некогда с ним чуде.

80. – Но не таков твой учитель, Мамона, у которого не было ни благочестия, ни веры, и который бесстыдствовал и неистовствовал против Бога и святых мужей, бывших в его глазах проклятыми. Гнушаясь апостольского и ангельского образа монашеской жизни, носящего название нашей религии (т. е. христианского), он присвоил ему имя τὀ ἀμνημόνευτον; ибо мерзость для грешника религия. А что тиран тиранически предпринимал против них, – заставлял нарушать данные Богу обеты, слагать с себя священное платье и облекаться в мирское, принуждал их вступать в брак, во время цирковых игр связывал монахов и честных инокинь попарно и безбожно и беззаконно водил их пред народом и так поступал со всеми христианскими установлениями, а также другое, что он беззаконно и нечестиво делал с ними, – это должно быть предметом большого сочинения, чем настоящее.

81. – Но перейди, если хочешь, к царям последующим и размысли об их долголетии и благоденствии, ибо для тебя мерилом веры являются победы над врагами и славные деяния настоящего века. Изобретатель новой веры, или скорее нового разделения и неверия, неблагодарная тварь, раб роскоши, посмотри на древнего Юстиниана, как усердно и достославно чтил он изображения воплотившегося Слова, – и он сорок два года пробыл у власти над Римской державой. А сколь счастлив был он в борьбе с варварскими народами, об этом повествуют многочисленные и достоверные истории, и это известно внимательно читавшим их. Ты придаешь важное

—248—

значение постройкам и выставляешь строительство свидетельством веры? Но не будем говорить о других, громадных и бесчисленных святых храмах, и прочих сооружениях, в которых он повествовал в разнообразных видах со всею красотою вочеловечение Слова и подвиги святых. Довольно для тебя из всех одного храма с священным наименованием «Премудрости (Софии)» Бога Слова. Он есть достодивнейшее из чудес, вызывающее удивление во всем мире, по необыкновенной величине и чрезвычайной красоте изумительнейшее и достопримечательное среди всех известнейших в истории. Также нелегко, опуская следовавших в середине, сопоставить кого-либо с Ираклием. Каково было его усердие и почитание им святынь, об этом громко возглашают воздвигнутые им храмы. От него время сохранило так называемые нерукотворные иконы Спасителя нашего Христа, которые он особенно любил и почитал, так что не хотел ни выходить, ни отправляться в путь без них, но имел при себе как спутников и надежных водителей. А каковы были его молитвы к Пречистой Владычице нашей Богоматери, а также памятование и призывание святых? Они необходимы были для него так, что он не дышал без них. А каковы его дела при такой вере и благочестии, об этом расскажут города и провинции, находившиеся в то время под властью Персов, которые возвращены и сохранены для Римлян его верой и великими трудами. Легкомыслие и беспечность прежних царей, a скорее грехи многих из них, предали эти города врагам. Время его царствования превысило тридцать лет, а продолжительность его жизни была вдвое более этого числа. Так жили и управляли делами

—249—

древние и последующие за ними цари и начальники, отличавшиеся благочестием. Что же ты окажешь на это? Где дела твоего учителя? Если то, чему ты удивляешься в нем, ты пожелаешь сравнить с тем, что мы видим в истории, то, что получится? To, чем ты величаешься, по сравнению с тем, окажется каплей в океане.

82. – Кроме того прежние цари ни во время благоденствия не вооружались против живописного изображения евангельской проповеди, ни во время неудач не налагали рук на священные изображения потому что христианскую религию не измеряли течением дел: жизнь никогда не бывает постоянной и твердой, меняется так или иначе, не остается никогда в одном положении, иногда протекает среди благоприятных обстоятельств, иногда же изменяется в противоположную сторону. Так было, пока не настало время отступничества, и обвинители непорочной веры нашей и отступники, устремившись подобно зверям против стада Христова, надругались над всем благочестивым, беззаконно и нечестиво по грехам нашим ниспровергли древнейшие и божественные определения и законоположения святой церкви и предпочли собственное учение или лучше сказать позор учению Божию. Но ты, исследуя нашу веру, оказываешься сам неверующим и невеждой, ибо от веры требуется не исследование (это дело неверия), а простота души и безыскусственное согласие чистой мысли: известно, что именно эти свойства отличают верующего человека. Мы же, действительно оценивая неверие, останавливаясь мыслью на исходе вещей и руководствуемые безопасным мерилом истины, утверждаем, что именно по неверию твоих учителей и вследствие поношения Христа

—250—

и церкви многие провинции, большие города и племена, которые сохранили правую веру нашу, и из них особенно живущие на Западе, отделились от нас. От сего отделения произошло, что Римская держава попала в бедственное положение и уменьшилась.

83. – Души многих тогда живших людей, колебавшихся и затронутых ересью, преданы вечному осуждению. Между тем пред тобой⁸⁴⁶ дела, успехи и долголетие благочестивых царей. Если вера в это в состоянии научить тебя и руководить тобой по всему пути спасения, если только ты, когда заботился о спасении души, тο подражай вере их, укрепляйся в надежде на Бога, восхваляй их благочестивые и благородные деяния, презирай настоящее, устремляйся к будущему, ожидай праведного суда Божия за соделанное, чтобы, не прилепляясь только к мирскому, на неумолимом и страшном суде вместе с не знавшими этого ты не был в вечное наказание присужден к геенне. Там ни царь, ни простец, ни богатый, ни бедный, ни друг, ни сродник один другому помочь будут не в состоянии. Каждый дает отчет в своих делах и будет прославлен или постыжен. Но если ты не столь далеко зашел в своем неверии, то можем сделать попытку подняться из бездны заблуждения и направиться на правый путь истины. Для пользы и успеха твоего пребывания у власти тебе следует выслушать, где и как эта ересь, или скорее отступничество, получила свое начало и развитие, дабы ты хорошо знал, что это не царское, а иудейское учение

—251—

и злоумышление. Сверх всех прочих ересей, которые, будучи посеяны в церкви Христовой врагом, дали дурное произрастание, выросли и эти жесткие и нечестивые терния. Она присоединяется к сонму прежних и считается с прежде исчисленными сто второй. Она такова.

Ересь 102-я. Христианообвинители или иконоборцы

84. Они называются обвинителями христиан потому, что в то время как христиане служат единому Богу живому и истинному в Троице поклоняемому, обвиняют их, утверждая, будто они служат честным иконам Господа нашего Иисуса Христа, Пречистой Владычицы нашей и Пресвятой Богоматери и Святых, как богам, на подобие язычников, причем иконы низвергают, а почитающих их по преданному издревле обычаю подвергают жестоким пыткам. Воззрение это Иудейское и богоненавистное. Некоторые из древних говорят, что ересь эта произошла так. В Тивериаде был известен некто Иудейской религии, выдававшийся среди своего народа, по имени Тессараконта – Пихис. Будучи органом злого духа, восприняв его в себя всецело, он занимался искусством врачевания и чародейства. Он был враг христиан, злословил церковь Христову и выжидал время, когда мог бы выступить на ее поругание. Он пользуется легкомыслием тогдашнего Сарацинского вождя, по имени Иезида, сближается с ним, высказывая ему свою преданность, предсказывает ему нечто приятное и в тоже время обещает, что если Иезид будет следовать его советам, то царствование его будет долговременно и продлится тридцать лет. Иезид, возбуждаемый легкомыслием, любя распущенную жизнь, с удоволь-

—252—

ствием внимая ему в том, что касалось плотолюбия, поддался внушениям нечестивца. Внушение же состояло в повелении немедленно во всей его державе удалить и уничтожить все воздвигнутые иконы и изображения всего живого. Дьявольский умысел богоборца, скрывавшего свою хитрость, был тот, чтобы незаметно при уничтожении всех изображений уничтожить вместе и наше священное живописное благолепие. По обнародовании этого нечестивого указа было немедленно уничтожено вместе с прочими изображениями и статуями и украшение Христовых храмов священными изображениями: одни из них соскоблили, другие закрасили, а иные вместе с священными храмами, сосудами и одеждами предали огню. И это совершалось гнусными и нечестивыми руками, ибо посланные для этой цели заставляли выполнять указ христоборца Иудеев и Сарацин. Христиане же, хотя их понуждали силой, отказывались участвовать в этом преступлении. Так явившееся и выросшее зло перешло в державу Римскую. И эту пагубу приняли не какие-либо встречные, а сами представители священства, именуемые пастырями, на самом же деле в душе волки; среди них был, между прочим, тогдашний епископ Николийский. Думая и поступая одинаково с богоборцами, они поносили церковь Божию.

Нельзя пройти молчанием того, каков был конец виновника этого бедствия прескверного еврея. Иезид, прожив не более двух лет и шести месяцев, бедственно закончил свою жизнь. Сын его по имени Улид, приняв власть отца, приказал предать волшебника жестокой ужасной смерти за обман его родителя. В тоже время немедленно восточная церковь вернула себе свое украшение и вос-

—253—

становила святые иконы. Но раз корень ядовитого растения был посажен в Римскую державу, оно достигло и до тогдашнего императора. Это был Лев и именем и нравом, уязвляемый одинаково, как и тот варвар (Иезид), жалом невоздержания и плотоугодия, беснуясь против веры, старался уничтожить священную живопись в святых храмах. Ему преемствовал во власти и нечестии сын Константин, который воздвиг против православных непримиримую борьбу: он созвал собор нечестивых иерархов и издал нечестивый указ в пользу своего безбожия, согласно которому священные иконы уничтожались, а те, кои поклонялись им и говорили в защиту их, предавались жестоким пыткам и истязаниям, – при чем на них возводилось обвинение в идолопоклонстве, как будто они поклонялись иконам, как богам. Священный же образ монашеской жизни подлежал упразднению и поношению, и монашествующие должны были или переменить одежду, или подвергнуться разным наказаниям. Из этого для вас ясно, что это – Иудейское учение. А каково христианское учение, вы знаете. Итак, от вашего решения зависит избрать благое и спасительное, или худое и пагубное.

Жестоко́ есть противу рожну прати. Деян.9:5.

—639—

A.А. Папков своею статьею «Вниманию православного общества» (Новое Время № 11033) задал очень трудную задачу гг. Остроумову и Барсову. Задача состоит в том, чтобы, во что бы то ни стало опровергнуть мнение г. Папкова о смысле и значении так называемаго 13-го правила Лаодикийского собора. Их статьи украшают Церковные Ведомости: статья проф. M.А. Остроумова в № 2 под заглавием «Вниманию православного общества (ответ A.А. Папкову)», статья E.В. Барсова в № 4 под заглавием »Новейшие толковники древних церковных правил (перепечатана из Московскаго Листка). Впрочем, не одному г. Папкову досталось от названных ученых мужей; досталось и некоторым членам предсоборного Присутствия, из коих пишущий настоящие строки назван по имени.

Это настойчивое указание на мое пособничество г. Папкову и обязывает меня выступить с объяснением. Признаюсь, однако, что если бы мною двигал только личный полемический интерес, то наилучшим средством защиты я избрал бы совершенное безмолвие. Интерес названных статей более важный и глубокий, они затрагивают вопрос о возвращении клиру и православному народу права деятельного участия в избрании пастырей и епископов – «о возвращении того, что принадлежит клиру и народу по праву

—640—

историческому и апостольскому⁸⁴⁷. Следует или не следует возвратить это право по принадлежности?

Нет ли канонических препятствий к разрешению его в положительном смысле?

Вот главный интерес названных статей. Без сомнения этот именно интерес (а не полемический) побудил и Редакцию Церковных Ведомостей дать место этим статьям на своих столбцах. Этот же интерес побуждает и меня разрешиться от безмолвия.

Еще в 1903 году в виду начинавших возникать в печати слухов о созвании собора я указывал на «печальное состояние нашего церковно-официального канонического кодекса, представляемого Кормчею и Книгою правил⁸⁴⁸. Отваживаться на решение канонических вопросов с такими кодексами в руках – рискованно. Они разнятся в тексте; в самой «Книге правил» нет надлежащего соответствия между греческим и «славяно-русским переводом»⁸⁴⁹; самый греческий текст, перепечатанный с Бевериджа заставляет желать лучшего. До какой степени неудобны эти кодексы для означенной цели можно видеть хотя бы из того, что по ним иногда невозможно решить – что представляет собою известная статья: правило, или только его заглавие? Именно этот пресловутый вопрос и послужил главною темою рассматриваемых статей о смысле и значении 13-го правила Лаодикийского собора.

Вот тексты этого правила в названных кодексах:

—641—

Еетественно, что все те православные иерархи, канонисты и простые любители канонического права, которые читали 13-е правило Лаодикийского собора по тексту Кормчей и славяно-русскому переводу Книги правил, выносили твердое убеждение, что они имеют в нем несокрушимую каноническую опору для воспрещения «мирским человекам» избирать кандидатов на священство и епископство. Но вот выступает в печати A.А. Папков с заявлением, что эта каноническая опора – мнимая, Лаодикийского правила вовсе нет, a то, что за него выдается нашими официальными кодексами, есть, в сущности, только оглавление утраченного правила. Свое заявление A.А. Папков доказывает тем, что в греческом тексте мнимого правила в начале стоит περὶ τοῦ – характерный признак оглавления, каковые слова в переводе «Книги правил» отсутствуют, что и в древнейшей Кормчей в начале мнимого правила стоит частица «яко», каковой нет в позднейших.

Вот за это-то совершенно справедливое и верное заявление и обрушились на г. Папкова своими статьями проф. Остроумов и E.В. Барсов. Но что же они могли сказать против заявления г. Папкова? Ведь сколько ни пиши статей, тексты Кормчей и «Книги правил» от этого не изменятся, против них трудно прать, как против рожна, да и совершенно бесполезно – только себе повредишь.

Но сделать ничего нельзя, а «отписаться» можно. «Отписка» – это отлично разработанный у нас бюрократический способ – замять, затянуть какое-либо дело, само по себе простое и ясное, но почему-либо неприятное. Секрет ее состоит в том, чтобы в дело ясное внести туман, отвлечь внимание от главного предмета на какие-либо сторонние обстоятельства и так наскучить читателю, что он перестанет им интересоваться. Техника отписки в нашем бюрократическом мире доведена до совершенства, отписаться у нас могут решительно от всего: «понять этой бумаги я не могу, а отписаться сумею», – заявит это наш делец и отпишется.

При всем уважении к критикам г. Папкова должно однако же сказать, что в их статьях «отписочный элемент» преобладает над литературным и ученым.

Но обратимся к частностям.

—642—

Замечательно, что оба критика, прежде всего, соглашаются с положениями г. Папкова и даже подтверждают их, что, конечно, делает им честь. Так, проф. Остроумов пишет: «Верно одно, что текст правил Лаодикийского собора (за исключением одного 60 правила по нашей «Книге правил») выражен в «косвенной речи». Все они начинаются словами περὶ τοῦ или ὅτι δεῖ, или ὅτι οὐ δεῖ, т. е. о том, что должно, или о том, что не должно... Эта косвенная их грамматическая конструкция может иметь двоякое объяснение. Во-первых, можно предположить, что изложению этих правил предшествовало вступление, в котором сообщалось, как отцы Лаодикийского собора, собравшись в Лаодикии Фригийской, составили постановления о том, что не должно делать того-то, или о том, что должно делать то-то. Во-вторых, можно предположить, что в косвенной конструкции сохранился не полный текст правил Лаодикийского собора, а только заглавия к ним, выражающие кратко их содержание, причем, по моему предположению, последнее правило дошло до нас и в полном тексте. Мне неизвестно, где и когда проф. Заозерский высказался в пользу этого второго предположения, но сам я защищал его в реферате своем на XII археологическом съезде в Харькове в 1902 г., причем указывал, что еще в 1888 г. на католическом конгрессе в Париже аббат ßoudinhon высказывался в том же смысле, т. е. видел в тексте Лаодикийских правил заглавия, не касаясь впроч. вопроса о последнем правиле».

Тут бы и следовало проф. Остроумову поставить точку, вышло бы и дельно, и внушительно для г. Папкова: тогда для всех читателей стало бы ясно, что не он только Папков да Заозерский видят в 13 правиле Лаод. собора не правило, а только заглавие, но и проф. M.А. Остроумов и аббат Boudinhon. Ho проф. Остроумову нужно было поставить отписку и опровергнуть, во что бы то ни стало, г. Папкова и вот он продолжает: «Но если даже предположить, что мы действительно имеем в теперешнем, т. е. до нас дошедшем тексте одни заглавия правил, то отсюда все-таки нельзя выводить того следствия, что они де не имеют подобающего церковного авторитета, как это, no-видимому, склонен

—643—

думать А.А. Папков⁸⁵⁰. Факт этот нисколько не ослабляет их авторитета и не умаляет их обязательного значения не только для русской, но и для всей вселенской церкви. Во-первых, постановления Лаодикийского собора выражены в них (т. е. в заглавиях?) с совершенною ясностию и определенностию. Во-вторых, во все греческие и латинские сборники, в каких они встречаются, они помещены именно в теперешнем, дошедшем до нас виде⁸⁵¹. Мы их находим в сборниках И.Схоластика и в синтагме в XIV титулов⁸⁵²; еще раньше они были помещены в сборнике в 60 титулов и в той книге правил, какая была у греческих отцов на Халкидонском соборе. Затем мы их находим в древнейших латинских канонических сборниках: Исидоровом, Дионисиевом, Галльском и Ирландском. Со времен Феодорита, которому они были известны, они были приняты на всем Востоке, а также в церквах Римской, Испанской, Галльской и Ирландской, т. е. и на всем Западе. В-третьих, вторым правилом Трулльского собора они были утверждены («запечатлены согласием»), несомненно, в той редакции, в какой были помещены в синтагме в XIV тит. Таким образом, с церковной точки зрения авторитет и обязательность они имеют в том именно их виде, в котором дошли до нас. Спорить против этого невозможно»⁸⁵³.

Против чего же спорить невозможно? Конечно, против того, что до нас дошло только заглавие 13-го правила, но... Что же «но»? Отписка и больше ничего!

Второй оппонент, E.В. Барсов, еще сильнее профес.

—644—

Остроумова подтверждает мнение г. Папкова, но за то и порицает его тоже еще сильнее, да и не его одного, а и других некоторых членов предсоборного присутствия, a за что бранит – неизвестно. Вот его слова:

«Прежде всего, заметим, что как ни уважаем мы профессора H.А. Заозерского, никак не можем признать за ним того открытия, какое усвояет ему г. Папков. Всегда и всюду каждому канонисту было известно, что подлинные акты Лаодикийского собора до нас не дошли, что в известном нам памятнике, относящемся к этим актам 19 правил, (в том числе и 13-е) в греческом тексте начинаются выражением: «о том» и 40 правил – словом «что»; всегда и всякий канонист понимал, что по своей внешней форме этот памятник есть не подлинный соборный акт, а указатель к состоявшимся на нем канонам; но никому до сих пор не приходило в голову играть словом «оглавление» в современном его значении и толковать о подмене подлинного канона «оглавлением». Во-вторых, известный нам текст этих правил не есть только оглавление, а так называемый, синопсис их. Синопсисом называлось сокращенное изложение общей мысли данного закона⁸⁵⁴. Для практики синопсис представлял не только то удобство, что в его изложении правила легче понимались и запоминались, но и то, что синопсис требовал меньше времени для переписки и меньших затрат на письменный материал, тогда очень дорогой. Правила Лаодикийского собора дошли до нас именно в такой сокращенной форме и, как думают, синопсис этот явился вскоре после собора для практического пользования Лаодикийской церкви. Одни из правил его изложены более пространно, другие – очень кратко, и все⁸⁵⁵ начинаютея одним выражением «о том что»; 13-е правило не представляет исключения и есть такой же краткий и ясный синопсис подлинного правила. В-третьих, что особенно важно, все правила Лаодикийского собора, несмотря на их сокращенный вид в форме указателя, в глубокой уже древности вносились в

—645—

общецерковный канонический кодекс... (и) никогда в истории не было сомнения в том, что каноны Лаодикийского собора, дошедшие до нас в виде синопсиса, в указательной форме, точно и ясно выражают смысл подлинных соборных правил»⁸⁵⁶.

Сравнивая эти соображежия E.В. Барсова с выше приведенными соображениямн проф, Остроумова, легко заметить следующее между ними сходство: и тот, и другой под рубрикою во-первых соглашаются с мнением г. Папкова, что 13-е правило (как и прочие) Лаод. собора есть оглавление, или указатель, но в следуюицих рубриках (во-вторых и в-третьих) пытаются оба доказать что оно есть правило. У обоих получается в результате такой уступительный период: хотя 13-е правило Л. С. есть оглавление=указатель по форме; однако же, по существу оно есть правило.

Вина г. Папкова и его пособников в том, что они не построили такого периода.

He знаю, что думает по этому поводу г. Папков, а я со своей стороны заявляю, что подобных периодов никогда, по милости Божией, не строил и впредь буду стараться не строить.

Вторым обвинительным пунктом против г. Папкова оба писателя ставят то, что г. Папков указывает в славяно-русском переводе «Книги правил» пропуск слов: «о том что», а в позднейших славянских кормчих пропуск слова: «яко», удержанного в древнейших. Что и это указание верно, подтверждают оба обвинителя; но вина г. Папкова в том – зачем он придал такому пропуску значение?

«А.А. Папков находит, – гов. проф. Остроумов, что в славянском переводе находящиеся в греческом подлиннике два начальные слова περὶ τοῦ т. е. «о том» пропущены, и славянский текст, как в первоначальном издании «Книги правил», так и всех последующих годов, начинается прямо с запретительных слов: «да не будет» и т. д. Между тем, как по переводу A.А. Папкова следует читать это правило так: «о том да не будет позволяемо сборищу народа избирати имеющих произвестися

—646—

во священство». Очевидно A.А. Папков передачу косвенной речи в прямом предложении, причем выражение «о том» естественно должно отпасть, не справедливо считает переводом с «пропуском». В сущности никакого пропуска здесь нет, а есть превращение косвенного предложения в прямое и превращение совершенно правильное» (стр. 55).

E.В. Барсов судит г. Папкова и его пособников гораздо строже, и защищает славяно-русский перевод много энергичнее, а именно:

«Если в славянских переводах (Книги правил и наших кормчих) опускаются первые слова: «о том что», то раз правила Лаодикийского собора вошли в общецерковный кодекс, эти указательные выражения не имеют ровно никакого значения, – и вопрос о подмене чрез то подлинного правила оглавлением мог возникнуть исключительно в умах только некоторых членов предсоборного присутствия, умеющих больше играть словами, чем мыслить историческим содержанием. И, если в Ефремовской Кормчей XII в. еще удерживается «яко» (греч. περὶ τοῦ), то выпадает оно не в Кормчих только ΧVΙΙ в., а и в списках XIV, XV и даже XVI вв. ибо уже в то время для практического значения это «яко» считалось излишним» (№ 4, стр. 145).

Что можно сказать по поводу этих мнений? По моему мнению, ничего более, как увековечить их в качестве образцовой канонической полемики XX века, придав им лишь более жизненную и общепонятную форму, примерно в такой картине:

– Г. Папков (частный обвинитель): Книга правил допустила перевод с пропуском частиц «о том что».

– 1-й защитник Ее: никакого пропуска здесь нет, a есть совершенно правильное превращение косвенного предложения в прямое.

2-й защитник: эти частицы не имеют ровно никакого значения! «Яко» –совершенно излишне!

– Читатели Цер. Вед. и Моск. Листка: «Долой частицы!»

Так. обр., цель отписки достигнута; г. Папков со товарищи проиграли процесс и должны пострадать за охранение частиц.

—647—

II.

Но оставим, читатель, отписочный элемент в статьях гг. Остроумова и Барсова и перейдем к учено-литературному. Усилия обоих названных ученых мужей посвящены выяснению значения греческого слова ὄχλος, в языке каноническом и языке Св. Писания Нового Завета.

Однако прежде чем войти в эту область, я должен сделать следующую оговорку.

Причиною, побудившею названных ученых произвести филологичеекия изыскания относительно слова ὄχλος, послужило различное понимание этого термина, употребленного в 13-м правиле Лаодикийского собора, славянскими и русскими переводчиками. На это различие указывал в своей статье и г. Папков. Так, славяно-русский перевод 13-го правила передает этот термин выражением: «сборище народа», Казанская Дух. Академия (в переводе Деяний вселенских и поместных соборов) словом «община»; печатная кормчая выражением «мирские человеки». Возникает вопрос: кому же 13-е правило Лаод. собора запрещает производить избрания кандидатов на священство? Вопрос разрешается нелегко, хотя, как мы видели, г.г. Остроумов и Барсов неоднократно и настойчиво утверждали, что дошедшее до нас 13-е правило «ясно, точно и определенно» выражает смысл подлинного правила. Со своей стороны мы должны указать и еще на один русский перевод 13-го правила, принадлежащий проф. Казанской Дух. Академии В.А. Нарбекову. В своем издании Номоканона Фотия г. Нарбеков так передает 13-е правило: «о том, что избрание священников же следует поручать простому народу»⁸⁵⁷. Итак, что же значит ὄχλος? – «простой народ, сборище народа, мирские человеки, община» – вот как разнообразно отвечают наши славяно-русские переводы 13-го правила Лаодикийского собора! Разумеется, если бы дело шло о переводе какой-либо статьи отвлеченного, а не жизненного характера, – таковая неопределенность и такое разнообразие не имели бы большаго значения, но раз идет дело о каноническом правиле, служащем опорою для призна-

—648—

ния или отрицания права за известными лицами, вопрос об определенности и ясности получает громадное значение. Такое значение вопроса осветится сполна, как только мы перейдем на практическую, жизненную почву напр. настоящего времени. Так, если мы признаем, что по мысли оо. Лаодикийского собора только простой народ не имеет права избирать кандидатов священства, то значит, именитые граждане, сановники, и пр., напр. губернатор, прокурор имеют такое право. Если, напротив, мы признаем, что по мысли этих отцов вообще «мирские человеки» не имеют такого права, то значит, не имеют его и именитые граждане и сановники, а принадлежит это право только епископу, или вообще духовным властям. Если же мы признаем верным перевод «Книги правил» то, напротив, устраним от права избрания только случайно образовавшуюся, беспорядочно и насильственно действующую толпу, но признаем это право за людьми почтенными, за правильно организованными общинами, напр. приходскими и т. д. При такой важности определения точного значения термина ὄχλος каждая попытка сего рода заслуживает только приветствия.

С таким именно благожелательным настроением приступаем мы к рассмотрению такой попытки со стороны гг. Остроумова и Барсова, сделанной ими в их полемичееких статьях против г. Папкова. Но, разумеется, это настроение не может связывать нас в указании промахов, ошибок, полемических увлечений; ибо только таким путем и можно прийти к определению ясного и точного смысла рассматриваемого термина, – единственной цели, к которой мы стремимся. Если эта цель будет достигнута, это будет высшею для нас наградою. Если же труд ваш вызовет более совершенных работников, которые указав недостатки его, дадут более верное решение вопроса, мы отнесемся к ним с горячей благодарностью, сочтя для себя высокою честью их просвещенное внимание к нашим усилиям.

Опровергая мнение г. Папкова, что слово ὄχλος д. переводить так, как переведено оно в Книге правил, т. е. выражением: «сборище народа», проф. M.А.Остроумов говорит: этому понятию «сборища народа» ближе всего со-

—649—

ответствует, по-видимому, латинское слово turba. В переводе Дионисия Малого, сделанном около 500 г. действительно читаем: Quod non sit permittendum turbis electiones facere qui sunt ad sacerdotium provehendi. Ho уже в заглавии этого текста значится: Judicio multitudinis ordinationes fieri non debere. Здесь уже не turba, a multitudo (πλῆθος Карф. 64, греч. 57). Ho еще раньше, именно после Халкидонского собора в самой Италии, где было множество греков (в Великой Греции) ὄχλος переводили словом populus. В так называемом переводе Исидора, в сборниках испанском и галльском читаем: «De ео, quod non sit populis concedendum electionem facere eoruin, qui altaris ministerio sunt aplicati» (Migne LXXXIV, LVI, col. 716). В этом случае оказывается совершенное соответствие между латинским и древнеславянским переводом «яко же повелевати народом избрания творити»... В славянских переводах Нового Завета слово ὄχλος также переводится словами народ, напр. народ ученик (Лк.6:17); мног народ священников (Деян.6:7)».

Остановимся, пока на этих соображениях.

Прежде всего, нас удивляет то обстоятельство, что проф. Остроумов ослабляет достоинство перевода Д. Малого указанием на переводы предшественников последнего. Профессору Остроумову более чем кому-либо из русских канонистов известно, что 1) существовавшие до Дионисия латинские переводы греческих правил были крайне неудовлетворительны, 2) что Дионисий Малый пользовался общеизвестным авторитетом в. ученого человека и отличного знатока обоих языков и 3) что вследствие всего этого его и упросили сделать новый латинский перевод, который потом и вытеснил собою прежние негодные переводы⁸⁵⁸. A зная это, можно ли исправлять перевод Дионисия переводами каких-то неизвестных италийских греков? Ведь это значит то же, что исправлять стих и язык напр. Пушкина языком и стихом Тредиаковского. Так. обр., простая здравая логика требовала обратного отношения к сравниваемым переводам, а именно: раз Дионисий всемерно избегает переводить греческое ὄχλος словом populus, a пере-

—650—

водит его то словом turba, то словом multitudo – и значит, что слово populus с точки зрения знатока латинского и греч. языков здесь совсем не годится.

Удивляет нас далее и то, почему проф. Остроумов не обратил внимания на то обстоятельство, что Дионисий, кроме точного перевода греческого подлинника приставил к нему и свой заголовок, коим обозначил предмет его и обозначил другими терминами, а именно: термин turba термином multitudo, термин eiectiones термином ordinationes. Разность очень важная: подлинник Дионисий переводил буквально; там и нужно было употребить слова turbis (ὄχλοις) и eiectiones (τὰς ἐκλογάς), ибо ὄχλος по первоначальному значению и есть беспокойная, буйная толпа, для обозначения которой латинское turba – термин самый подходящий, равным образом и слово ἐκλογὴ совершенно точно переводится латинским electio. Ho в своем заголовке к переводимому памятнику Дионисий уже не стеснялся буквальным ему следованием, а выразил свое понимание его и старался прояснить его употреблением латинских терминов, имеющих один определенный смысл. И вот вследствие этого слово turba он заменяет совершенно определенным multitudo (πλῆθος) множество, толпа, да еще приставляет к нему совсем новое слово judicio = судом, приговором (греч. ψηφω), а слово eiectiones заменяет словом ordinationes (χειροτονίαι, рукоположения). Заголовок или лучше сказать пояснение переводимого памятника таково: по суду или приговору толпы, множества, не должно совершать хиротоний. Вот, по Дионисию смысл правила 13-го Лаод. собора. – И надобно признать, что такое понимание совершенно верное; но об этом впоследствии. Теперь же продолжим рассмотрение дальнейшей аргументации г. Остроумова.

В пользу древних латинских переводов г. Остроумов указывает на соответствие их с древнеславянским переводом (Ефремовской Кормчей) и славянских переводов Нового Завета. Аргументация очень смелая и оригинальная: ибо едва ли кому доселе приходила в голову мысль сближать текст правил нашей знаменитой кормчей с латинскими изданиями италийских греков V-го столетия. Но должно признать, что кроме этих качеств, такая аргументация никаких других не имеет. Дело в том, что

—651—

проф. Остроумов, по-видимому, плохо ознакомился с языком Ефремовской кормчей и вообще с русским языком того отдаленного времени, а потому и нашел соответствие там, где его вовсе нет. Слово «народ» в то время значило не то, что теперь, значило именно: толпа, множество, т. е. то же, что греческое ὄχλος, a то понятие, которое теперь обозначается словом «народ», обозначалось словом «людие», соответственным и даже родственным греческому λαός и латинскому populus. «Не избраша его людие земли нашея, – говорит летопись (а не народ, как бы следовало сказать по-теперешнему). «Несть праведно наскакати на святительский престол, но его же восхощет князь и людие его (а не народ, как бы следовало сказать по-теперешнему), и наоборот: выражение Нового Завета: народ ученик, народ священников означает не что иное, как множество учеников, множество священников (ὄχλος=πλῆθος, multitudo, как у Дионисия, но отнюдь нe populus и λαός. И слова Ефремовской кормчей; яко не повелевати народом избрания творити соответствуют именно греческому ὄχλοις т. е. "толпам» или «множествам», а не латинскому populis, ибо тогда в Ефремовской стояло бо: «людем». Но о Ефремовской кормчей мы еще поговорим впоследствии, а теперь перейдем к дальнейшей аргументации г. Остроумова.

«Какое же значение», – гов. он далее после своих ссылок на латинские переводы, – имеет слово ὄχλος – народ в 13-м правиле Лаодикийского собора? Heсмотря на то, что по мнению филологов слово ὄχλος находится в сродстве с vulgus, нем. Volk, no нашему мнению все-таки нельзя в данном случае толковать это выражение в смысле сборища народа, толпы или черни, как это сделал в свое время Ван-Еспен. Правило лучше всего изъяснять на основании самих же правил. Для уяснения дела нам может помочь Карфагенского собора правило 111-e (по нашей Книге правил), 102-е (по Кормчей) и ХСVII-е (по Дионисию), которое читается так: «Постановили и сие: народу (ὄχλος, у Бервериджа populi, у Дионисия plebes), никогда не имевшему своего епископа отнюдь не давати его, разве по решению всего собора каждыя области ἐπαρχίας provinciae) и первенствующего епископа, и с согласия того епископа, в пределе (ὑπὸ τὴν διοίκησιν, ad cujus dioecesim) коего стояла оная церковь». Если

—652—

мы припомним, что по церковным правилам (57 Лаод. 6 Сард.) епископ не должен быть поставляем в малый и бедный город, то под словом ὄχλοι в Карфагенском правиле мы не можем разуметь не только сборища народа, но даже и населения малых городов. Очевидно, здесь разумеется народ в виде массы городского населения тех дов. значительных городов, в которые можно было поставить епископа. Если так, то ὄχλος будет обозначать то же, что populus, массу населения в противоположность правящим организациям (Senatus populusque. Сис.), в церковном отношении в противоположность клиру. Несомненно, то же самое обозначает это слово и в 13 правиле Лаодикийского собора. Если в классическую эпоху можно было проводить различие между δῆμος и ὄχλος, то в эпоху Лаодикийских правил, особенно на Востоке, едва ли это различие всегда выдерживалось. Ὄχλος обозначало народ в смысле народной или простонародной массы (в известном объеме или месте)⁸⁵⁹.

Вот аргументация проф. M.А. Остроумова и результаты ее: 1) в эпоху Лаодикийских правил различие между δῆμος и ὄχλος исчезло; 2) слово ὄχλος значило то же, что populus, что 3) по смыслу 13-го правила Лаод. соб. избирать во священство может только начальство или «правящие организации» и соваться в это дело не полагается никакому народу, хотя бы то был весь знаменитый populus romanus= ὄχλος. Вот какую силу имеет 13-е правило Лаодикийского собора!

Само собою разумеется, что таким выводом разбиты Дионисий Малый, филологи, Ван-Еспен, переводчики Книги правил, а также и Казанская Дух. Академия, которая вздумала перевести слово ὄχλος словом «община»: вернее всех оказался синопсис Аристина и Кормчая с ее «мирскими человеками».

Разбиты ли?

Главным, если не единственным, основанием для проф. Остроумова в его столь победоносной аргументации послужила ссылка на 111-е прав. Карфагенского собора. Достаточна ли эта опора, не гнила ли она для того, чтобы вооружась

—653—

только ею одною, вызывать на бой всех филологов?

Прежде всего, должно заметить одно, как будто замолчанное проф. Остроумовым, обстоятельство, что греческий текст Карфагенских правил есть не подлинный перевод с латинского, сделанный каким-то неизвестным лицом приблизительно в VII веке, вероятно греком. Подлинный же текст правил Карфагенского собора есть латинский, лучшею редакциею которого служит та, которую сохранил в своем сборнике Дионисий Малый (опять этот Дионисий). Имея это в виду, сопоставление сравниваемых г. Остроумовым текстов 111-го правила нужно изменить радикально, а именно:

Прежде, когда речь шла о правиле 13 Лаод. Собора, г. Остроумов объяснял смысл правила его латинскими переводами – Дионисиевым, Исидоровым и проч., а теперь, когда речь пошла о 111-м правиле Карф. Собора, приходится наоборот объяснять латинский подлинник греческим переводом и подставлять еще латинский перевод (Бевериджа) греческого (переводного) текста⁸⁶⁰. Неизвестный греч. переводчик перевел plebes словом ὄχλοι, а Беверидж это последнее перевел словом populi.

Ставим на вид это обстоятельство вовсе не в полемических видах, ибо указывая на него мы, собственно говоря, усиливаем аргументацию г. Остроумова. Получается что-то вроде двойной бухгалтерии: латиняне переводят слово ὄχλοι словом populi, а греки переводят латинское слово plebes=populi словом ὄχλοι. Выходит, как будто непреложная истина, что ὄχλος=populus, что и утверждает г. Остроумов.

И, однако же, как ни остроумен такой способ аргументации, мы во имя истины д. признать его весьма неосновательным по следующим причинам: во-первых, в. не основательно поступил г. Остроумов, сославшись именно на 111-е правило Карфагенского собора, и опустил из виду

—654—

другие правила этого же собора, проливающие больший свет на занимающий филологический вопрос; во-вторых, усиливаясь объяснить смысл греч. слова ὄχλος, г. Остроумов сопоставляет с ним только греческие слова πλῆθος и δῆμος, и совершенно забывает о слове λαός. Это забвение имеет роковое значение для его филологических изысканий.

Г. Остроумов ограничился ссылкою на одно 111-е правило Карф. собора, в котором действительио латинское слово plebes переведено греческим ὄχλοι. Мы приведем все правила Карфаг. собора, в коих встречается слово plebes, приведем в трех сравнительных текстах: латинском (Дионисиевом), греческом и славянском, заимствуя два последних из превосходного издания г. проф. В.Н. Бенешевича. (Древнеславянская Кормчая XIV тит. без толкований. СПБ1906). Какой результат получится из этого свода – видно будет само собою.

—655—

См. также правила 50, 48 и 42.

Во всех означенных правилах для обозначения мирского состава епархий и приходов наблюдается весьма устойчивая терминология, а именно: латинское слово plebs, греческое λαός, и славянское людие. И эта устойчивость – не какая-либо особенность правил Карфагенского собора, но свойство всего канонического языка периода, по крайней мере, вселенских соборов. Просмотрите правила по греческому тексту хотя бы «Книги правил», и Вы совершенно убедитесь в верности этого положения: λαός – обычное слово для обозначения мирского элемента в составе церковного общества, как слово κλῆρος – обычное слово для обозначения духовного, служебного церкви сословия; κλῆρος и λαός исчерпывали первоначально весь состав церковного общества, впоследствии осложнившегося третьим элементом – монашествующих (μονάζοντες). Таковы Апостольские правила: 36, 39, 55, 58, 60; I Всел. 11-е, Трул. соб. 12,19, VII Всел. 2.

—656—

Для обозначения отдельного лица, принадлежащего к каждому из этих разрядов церковного общества, употребляются также весьма устойчиво термины κληρικὸς, λαϊκὸς и (впоследствии μοναχὸς) древнерусское «люжанин»⁸⁶². Что же касается слова ὄχλος, то оно встречается очень редко и всегда – в смысле толпы, и иногда беспокойной толпы. Так, кроме указываемых г. Остроумовым двух правил Лаодик. 13 и Карфагенского 111-го, это слово встречается еще только в двух правилах; в 61-м правиле Трул. собора и в 64 правиле собора Карфагенского.

Вот слова Трул. соб. 61-го правила:

Прямо в смысле мятежной толпы, ὄχλος употреблено в 64 правиле Карф. собора, к сожалению совершенно ускользнувшем от внимания проф. Остроумова. Правило изображает следующее явление:

«Многие из пресвитеров, надменные и безумные, подъемлют выи свои противу собственных епископов, пиршествами и злонамеренными советами возбуждая народ (τὸ πλῆθος) к тому, чтобы он по безчинной приязни их самих поставил правителями… Суть весьма многие соумышляющие с толпою своею (τοῖς οἰκείοις πλήθεσιν), которую они, как сказано, вводят в заблуждение, льстя ее слуху, и ласкательством привлекая к себе людей зазорного жития, паче же напыщаясь и отделяясь от сего нашего сословия, они, опираясь на свою толпу (τῷ ἰδίῳ πλήθει), многократно быв приглашены придти на собор, отрекаются, бояся да не обнаружатся их нелепости... Справедливость требует – постановляет собор – чтобы прилепляющиеся ко всем братиям и ко всему собору не токмо удерживали за собою престол, но еще получали во власть таковые спорные округи: напротив же того, чтобы мнящиеся быти довольными своею

—657—

толпою народа (τοῖς ἰδίοις ὄχλοις) и братскую любовь пренебрегающие не токмо лишаемы были завладенных ими округов, но еще и собственные их места, у них, яко у мятежникое были отъемлемы властию светских начальников».

В данном случае правило это замечательно для нас тою неустойчивостию, тем колебанием в выборе терминологии для обозначения изображаемого явления, каковые обнаруживают переводчики греческий и русский подлинного, устойчивого термина plebs; то переводят они его словами; πλῆθος, то ὄχλος, то словом народ, то словом толпа, то выражением толпа народа, но ни один из них не переводит словом λαός или людие=миряне, как бы следовало перевести, держась подлинника. Что же это значит? Да конечно то, что объект, характеризующийся описываемыми чертами, не стоит наименования λαός и людие=миряне: достаточно с него терминов πλῆθος (multitudo) или ὄχλος (turba), толпа, мятежники. Переводчики не удержались от желания привнести в перевод свое субъективное отношение к переводимому правилу, и результатом сего явилась их неустойчивость в терминологии, весьма напоминающая такое же точно отношение Дионисия Малого к 13-му правилу Лаодикийского собора. И вот этого-то правила проф. Остроумов и не заметил, сосредоточив все усилия своей аргументации на 111-м правиле Карфагенского собора; но неудачнее такого выбора ничего себе нельзя представить. Как мы видели, переводчик Карфагенских правил всюду выбирает для подлинного plebs слово λαός, выбирает это же слово и для заглавия 111-го правила, а в начале правила, содержащего не что иное, как буквальное повторение заглавия, почему-то вместо οἱ λαοί ставит ὄχλοι. Какое основание для сего? Решительно никакого. Это какая-то совершенно необъяснимая случайность, происшедшая, по всей вероятности, не по вине переводчика, a по вине его писца или позднейшего переписчика: ведь из слов οἱ λαοί весьма легко получить ὄχλοι⁸⁶³... И вот эту-то случайность проф.

—658—

Остроумов ставит во главу своей филологической аргументации, утверждая наперекор всем филологам, что в эпоху лаодикийских правил различие между δῆμος и ὄχλος не выдерживалось, и что, следов., слово ὄχλος можно переводить безразлично и словом populus и plebs, только не так, как переводит Дионисий – словами turba или multitido.

Нет, кто внимательно прислушается к языку канонов периода вселенских соборов, для того ни на минуту не представится затруднения в значении рассматриваемых терминов: λαός, как и лат. plebs и populus всегда означают целый национальный или политический союз, или же целый класс этого союза, равно как в церковном смысле целый класс мирян в отличие от клира и монашества, (причем ему будет равносильно выражение: τάγμα λαϊκόν I Всел. 5, II Всел. 6), иногда в сочетании со словами Θεός и Domi­nus⁸⁶⁴, тогда как ὄχλος всегда обозначает временно или моментально образовавшееся сборище или толпу, организованную или неорганизованную образовавшуюся из представителей одного общественного класса или разных. Пример такой организованной (и мятежной) толпы дает нам 64-е правило Карф. соб. Это – ὄχλος. Такую же мятежную организованную толпу представляет, если угодно для ясности, – наша «черная сотня», когда она выступает деятельным погромщиком, или коллективным автором памфлетов с призывом к самосуду; это – ὄχλος, но отнюдь не λαὸς τοῦ Κυρίου.

В таком смысле следует понимать слово ὄχλος и в заглавии 13 правила Лаодикийского собора, если относиться с подобающим уважением к священной древности этого памятника. Что именно подобные толпы или сборища имели в виду оо. Лаодикийского собора – это не может подлежать сомнению, ибо если бы они имели в виду вообще класс мирян, то употребили бы для сего не ὄχλος, а – λαός или λαϊκοῖ или τάγμα λαϊκόν.

Ηο что же именно запретили толпам или сборищам делать отцы Лаодикийского собора? Противники выборного начала в духовенстве обыкновенно отвечают с решительностию, что именно самые выборы кандидатов. Едва ли,

—659—

однако ж, можно с этим согласиться, при условии даже только внимательного отношения к тексту заглавия 13-го правила, именно к словам его: τὰς ἐκλογὰς ποιεῖσθαι τῶν μελλόντων καθίστασθαι εἰς ἱερατεῖον. Слово ἐκλογὴ (или даже ἐπιλογὴ, как в оглавлении Синтагмы в XIV т.) указывает, как будто не на первоначальный момент выбора или наименования кандидатов, а на второй и более решительный – избрания одного из указываемых кандидатов, как годного к рукоположению. Так, по-видимому, разумел смысл рассматриваемого постановления Лаодикийского собора и Дионисий Малый, перефразировавший 13-е правило так: judicio multitudinis ordinationes fieri non debere. Таковой суд и приговор в то время принадлежал пресвитериуму и епископу, как совершителям хиротонии, но отнюдь не самим избирателям, которые только указывали кандидатов. Предвосхищение этого права мирянами, тем более толпами их, конечно, не нормальность, которую и устраняет 13-е правило. Что испытание в достоинстве избранного совершалось пресвитериумом, хотя при этом не устранялись от участия и миряне, которые могли свидетельствовать за и против, об этом говорят и другие, близкие по времени к Лаодик. собору источники⁸⁶⁵. 0 суде и решении пресвитериума, как акте, предшествовавшем хиротонии, упоминает и архиерейская молитва при рукоположении, сохранившаяся в т. наз. Апостольских Постановлениях. «Сам и ныне призри на раба твоего сего (имя рек) иже псифою и судом клира всего во пресвитера поданна»⁸⁶⁶.

Имея в виду это соображение, смысл так наз. 13 правила Лаодик. собора должно определить так: отцы Лаод. собора установили только норму деятельного участия мирян в избрании лиц, возводимых в степени священства, определив не допускать на будущее время одним только им, без руководства пресвитериума, производить таковые избрания. Вероятно, их взорам предподносились неоднократные случаи злоупотребления мирянами их исконным правом деятельно участвовать в избрании кандидатов на священство и случаи бездействия клира (каковые указывает и Св.

—660—

Василий Великий), и вот они издали свое постановление. Говорим вероятно, ибо не знаем самого их постановления (ὄρος) а судим только на основании сохранившегося для нас оглавления этого постановления под названием 13 правила.

Такое предположение и такое понимание сохранившегося заглавия 13 правила согласно и с «историческим мышлением», – выражаясь словами E.В. Барсова. «В эпоху Лаодикийских правил», – выражаясь словами проф. M.А. Остроумова, – «еще действовал во всей силе древний порядок избрания ц. должностных лиц клиром и народом, действовал он даже и в VI-м веке, что видно из законов Императора Юстиниана, перешедших даже в наши Кормчие книги. «Постановляем, – гласят эти законы, – чтобы всякий раз, как явится нужда в рукоположении во епископа, собирались клирики и первые граждане города, в который нужно рукоположить епископа и пред Св. Евангелием избирали 3-х кандидатов, и чтобы каждый из них (избирателей) поклялся словом Божиим и записал в самом акте избрания, что они избрали этих кандидатов не за подарки или посулы и проч.»⁸⁶⁷. Новелла VI-я (гл. 1, 9–10) постановляет, чтобы рукоположения во епископа происходили в присутствии всего народа церкви для того, чтобы «каждый желающий имел полную возможность возражать... Это постановление предписывается соблюдать и при рукоположениях клириков»⁸⁶⁸. «Если граждане отложат избрание епископа долее шести месяцев, то пусть тот, кому следует (т. е. митрополит), поставляет его под своею собственною ответственностию с соблюдением всех законных требований»⁸⁶⁹.

—661—

В виду этих совершенно ясных законов VΙ-го века, едва ли возможно допустить, чтобы отцы Лаодикийского собора IV-го века решились лишить мирян их исконного, утверждающегося на Апостольском предании права избирать кандидатов на церковное служение⁸⁷⁰.

Во всяком случае, приведенные доселе филологические, канонические и церковно-исторические основания уполномочивают на следующие заключения о смысле и значении так называемого 13-го правила Лаодикийского собора:

1. Оно и по форме и по существу есть только очень краткое оглавление не сохранившегося до нас соборного определения (ὄρος).

2. Ha основании его можно предполагать, что оо. Лаодикийского собора сделали попытку регулировать право участия мирян в выборах кандидатов на священство, но как именно они регулировали – положительно сказать нельзя.

3. Почитать же это т. н. правило каноническим основанием для отрицания у мирян права участия в избрании кандидата на священство также неосновательно и безрассудно, как неосновательно и безрассудно кого-либо лишать какого-либо права на основании указателя к законам, a не на основании самых законов.

Н. Заозерский

—662—

Патриаршество, как одно из проявлений церковно-административной централизации, сложилось в период вселенских соборов, благодаря разным условиям, возвысившим некоторые епископские кафедры. Но за время вселенских соборов, в которых патриархи встречали иногда и внушительный корректив для себя, церковное законодательство не наделило их какими-либо существенными правами. De jure они оставались primi inter pares. В наиболее рельефных очертаниях de jure и de facto восточные патриархи, и преимущественно – константинопольский, выступают позднее, когда явились новые условия их деятельности.

Теперь, когда и в наших высших духовных сферах, и в некоторой части церковного общества возникло стремление восстановить на Руси патриаршество, существовавшее здесь с Бориса Годунова до Петра І-го, естественно припомнить, что такое были константинопольские патриархи, в лице которых желают у нас видеть – как и прежде – идеал и для предполагаемого главы русской церкви.

Предпочтительно перед другими восточными патриархами константинопольский архиепископ оказался главой восточной церкви, подобно тому, как византийский βαϭιλεΰς был главой империи⁸⁷¹. Такое положение константинопольского патриарха в связи с положением императора и нашло

—663—

себе во второй половине IX века выражение в византийском праве.

Первое, официально принятое учение о царской и патриаршей власти мы встречаем в Эпанагоге (втором, исправленном издании Прохирона), введении к полному собранию византийского законодательства.

Это учение принадлежит знаменитому патриарху Фотию, который принимал деятельное участие в составлении и Самой Эпанагоги⁸⁷² в ту блестящую пору его жизни, когда он после первого низложения снова сошелся с царем Василием Македонянином и, состоя при дворе, руководил образованием его детей. В это время Василий, потеряв надежду на сближение с западным миром при посредстве папского престола, уже не считал нужным в угоду последнему преследовать патриарха Фотия, который, при том, только и мог устранить те неурядицы, которые волновали церковное общество со времени патриарха Мефодия († 846)⁸⁷³.

При таких-то благоприятных условиях и явилась возможность для патриарха Фотия выразить даже в официальном юридическом сборнике свой взгляд на положение византийского патриарха и его отношения к государственной власти.

Вот, как он трактует об этом в первых 10 титулах Эпанагоги. – «Так как государство, на подобие человека, состоит из частей и членов, то наиважнейшими и необходимейшими членами являются царь и патриарх; поэтому мир и благоденствие подданных зависит от единомыслия и согласия царской и патриаршей власти». В ведении царя – тела граждан, в ведении патриарха – их души. «Патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, всеми своими поступками и словами выражающий истину». Патриарх обязан ограждать вверенных ему Богом людей от уклонений в отношении благочестия и нравственности. Призвание патриарха – спасение вверенных ему христианских душ, жизнь во Христе и сораспинание миру. Патриарх должен быть учительным, одинаковым в отно-

—664—

шении ко всем, милосердным в правосудии, суровым к неповинующимся, безбоязненным в обличении даже царя в случае нарушения им догматов и прегрешений против истины. Патриарху же принадлежит объяснение древних канонов, без – какого бы то ни было – вмешательства в эту сферу светской власти⁸⁷⁴.

Таким образом, в Эпанагоге рядом с царской выдвинута другая власть, по значению не только равная первой, но в некоторых отношениях даже полагающая ей ограничения. Однако такое торжество византийской церковной власти, допущенное, может быть, в противовес властолюбию папства, не оставило по себе осязательных последствий в дальнейшем и учение Эпанагоги, возвеличившей архиепископа столицы тогдашнего orbis terrarum и открывавшей ему самый широкий путь деятельности, само было причиной того, что оно как-то затерлось и затемнилось другими законодательными памятниками той же эпохи. Очевидно, что прерогативы патриарха, указанные в Эпанагоге, расходясь с исторически сложившимися основами императорской власти, не находили почвы и в религиозном созерцании населения.

Еще в языческом мире император всегда был и ропtifex maximus. Ho и христианские государи не сразу отказались от прав понтификата. После того как он был уничтожен, наконец, законом (Грациана), его идея все же не умерла в сознании правителей и народном предании. Уже Константин Великий говорил представителям церкви: «вы – епископы, заведующие внутренними делами общества верующих, я – поставленный Богом епископ вне его». Лев Иконоборец говорил папе Григорию: «разве ты не знаешь, что я священник и царь»? – «Без сомнения, отвечал папа, Константин, Феодосий, Валентиниан, Юстиниан – были царями и священниками... Но... ты опустошил церковь»⁸⁷⁵. – Так один из врагов духовной власти ви-

—665—

зантийских царей признавал за ними право на верховное водительство в жизни верующих.

На западе это право нашло себе выражение в учении о духовной и светской власти папы, а на востоке, прямом наследнике римских кесарей, воплотилось в представлении царя, который является на земле не менее, как образ, Божий (είχών τοΰ αύτοΰ θεοΰ) и в отношении к которому, по церковному и придворному церемониалу и по разумению общества, приложимы такие эпитеты, как «божественный», «святой» я даже «сын Божий» Правда, допуская подобные образные и гиперболические выражения, византийцы умели видеть и человеческую природу монарха и потому никогда не доходили до действительного его обоготворения. Но все же в глазах народа он был не только высшим носителем политической власти и силы, но и блюстителем веры и благочестия. «Как царствующий император есть помазанник Господень по причине помазания на царство, а Христос и Бог наш есть между прочим и архиерей, то благословно и император украшается архиерейскими дарованиями», – говорит канонист н патриарх антиохийский Вальсамон (Толков. 69 пр. VI всел. соб.). Βασιλεΰς, бывший первым воином, первым сановником, оказывался и первым священником⁸⁷⁶. В качестве последнего, он созывал соборы, председательствовал на них, участвовал до известной степени в совершении богослужения⁸⁷⁷, носил облачение, подобное архиерейскому, утверждал избранного митрополитами или даже сам назначал патриарха, торжественно возглашая: «божественная благодать и наше, еже от нее, царское величество избирает сего богобоязнейшего (имя рек) в патриарха Константина града»⁸⁷⁸.

Разумеется, при таком положении даря в церковном обществе учение Эпанагоги о соотношении властей патриар-

—666—

шей и царской с ограничением последней в делах духовных и не могло прочно привиться к жизни. В особенности же сами императоры не мирились с мыслью о самостоятельности патриарха в сфере даже исключительно церковной.

И прежде всего это печально сказалось на судьбе самого патриарха Фотия, в 877 году вторично вступившего на кафедру по смерти патриарха Игнатия. Его снова низложил его же ученик, император Лев VI Мудрый вскоре после своего вступления (в 886 г.) на престол своего отца, Василия Македонянина. На место знаменитого пастыря церкви возведен был 16-летний юноша, брат императора, Стефан, еще при отце причисленный к клиру и носивший сан диакона⁸⁷⁹. Хотя в оправдание этого в глазах общества Лев и делал неудачную попытку обвинить великого святителя в покушении на свою царственную особу, причины последнего низложения Фотия лежали, очевидно, гораздо глубже. В патриаршество 16-летнего брата своего Стефана молодой и подозрительный император, подавивший последние следы городского самоуправления и уничтоживший даже сенат, соединяя в руках династии духовную власть со светской, получал полную возможность направлять церковную жизнь по тому или иному руслу, подкреплять высшим религиозно-нравственным авторитетом свои личные интересы и государственные предначертания, освобождаясь в то же время от нравственного контроля и влияния со стороны таких представителей церкви, каким был Фотий, полагавший, что «сохранение истинных постановлений – прямая обязанность как всякого благомыслящего, так и тех, которые, по Божию усмотрению, призваны управлять народами». Что при Стефане сам Лев рассчитывал оказывать сильное влияние на церковное управление, это вполне вероятно и естественно, если он и впоследствии желал видеть в лице патриархов лишь покорных исполнителей императорской воли⁸⁸⁰.

Признанный, наконец, и большинством византийского общества, патр. Стефан, действительно, не имел никакого

—667—

значения в церковной жизни. При нем светские сановники безнаказанно упраздняли церкви и изгоняли священников. Довольствовавшийся лишь участием в праздничных церемониях, патриарх Стефан вполне удовлетворял заветным стремлениям своего царствующего брата, предоставляя ему полную возможность вмешиваться в дела церкви. Лев и пользовался этой возможностью. Он в своих новеллах давал, наприм., наставления самому патриарху относительно крещения младенцев и приобщения рожениц в период 40-дневнаго очищения, отменял постановления вселенских соборов (о месте крещения) и правила св. апостолов (о вмешательстве духовных лиц в мирские дела)⁸⁸¹. Понятно, в какое тягостное положение подобные новеллы ставили византийскую иерархию... Но император, составлявший еще стихиры и церковные поучения, иногда по недосугу поручая произношение их даже канцелярским чиновникам⁸⁸², по видимому, не хотел и думать об этом.

Когда Стефан после почти 6-летнего пребывания на кафедре скончался (в 893 г.)⁸⁸³, в преемники ему собором епископов, пресвитеров, монахов и сената был избран (конечно, не без влияния императора, который утвердил избрание) уступчивый, малообразованный и престарелый игумен малоазийского монастыря – Антоний Калей. Он патриаршествовал также не долго и скончался в 901 году, показав себя, при своей несомненной попечительности в отношении к церкви, бессильным дать смелый и решительный отпор императорскому вмешательству в церковные дела. При этом патриарх Лев предал погребению в первый день пасхи свою третью жену Евдокию, даже и не справляясь с мнением архипастыря относительно такого нарушения духовной радости светлого дня (VІ вселенск. соб., пр. 68)⁸⁸⁴.

Когда возник вопрос об избрании преемника Антонию, Лев выражал одно желание, – чтобы новый патриарх пра-

—668—

вил церковью согласно царской воле⁸⁸⁵. Если из нескольких кандидатов был избран ученик и родственник патриарха Фотия, Николай Мистик, то, конечно, не потому, что он выдавался из ряда других по своим высоким нравственным качествам: последние имели не много значения в глазах императора. Предоставив Николаю патриаршую кафедру, Лев, несомненно, надеялся на то, что не старый, образованный придворный монах, его названный брат и соученик, будет так же снисходительным и угодливым патриархом, как и покойный Антоний. Но эти расчеты императора далеко не оправдались.

Николай оказался патриархом, какой и нужен был в то время Византии, чтобы поднять в ней понизившийся авторитет духовной власти и упорядочить церковную жизнь, расстроившуюся после Фотия⁸⁸⁶. Но патриарх Николай не мог упрочить за собой расположения даря, так как не хотел быть послушным орудием в его руках. Исходной точкой разногласий между патриархом и царем явился вопрос о четвертом браке последнего с Зоей Карбонопсиной, от которой раньше бездетный Лев в 905 г. имел уже сына Константина, единственного своего наследника. Когда какой-то пресвитер Фома обвенчал затем императора с Зоей⁸⁸⁷, патриарх, чтобы успокоить возмущенную церковь, умолял царя прекратить это сожительство и «не все позволять своей власти, а помнить, что есть Сидящий превыше его могущества⁸⁸⁸. Но никакие убеждения, даже епитимия не действовали на упорного. Мало того, Лев решил даже созвать собор из представителей патриарших престолов, чтобы добиться признания своего четвертого брака, а пока удалил самого патриарха со многими архиереями в ссылку. Добиваясь от Николая отречения от кафедры, Лев готов был прибегнуть даже к шантажу, в роде того, какой раньше выставлял он против Фотия. Но патриарх, в надежде на лучшее будущее, и сам решил уступить дорогу своему преемнику. Получив

—669—

даже письменное отречение Николая от кафедры, Лев созвал епископов, среди которых оказались и готовые на компромиссы, и «приказал им исследовать и отыскать достойного на патриаршество»⁸⁸⁹. Они «как бы сговорившись, остановились на великом Евфимии»⁸⁹⁰. Этот Евфимий, игумен одного столичного монастыря, по своему мягкому характеру и преклонным летам казался императору наиболее податливым и уступчивым. Под угрозами царя он согласился принять на себя тяжелое бремя управления патриархатом, если папа и прочие патриархи предварительно решат вопрос о четвертом браке: «когда они устроят твое дело, говорил Евфимий царю, я не буду противодействовать и препятствовать»⁸⁹¹. А это только было и нужно Льву, который дипломатическим путем достиг того, что в это время уже плыли в Константинополь легаты папы и патриаршие послы, везя с собой заранее составленные «грамоты с примирительным распоряжением» относительно четвертого брака царя. Хотя прибытие в столицу таких легатов и послов создавало и далеко не умилительную картину, однако они с почетом были встречены у Льва⁸⁹² и с частью византийского духовенства составили в 907 году собор, на котором и было постановлено исключительным образом принять царя в церковь, не расторгая его четвертого брака, а патриаршую кафедру утвердить за Евфимием⁸⁹³.

Но такое постановление не только не успокоило общества, но еще более усилило раздор в нем. К печальному состоянию церкви, обусловленному ее внутренним разделением, при слабом патриархе присоединилось еще стеснение ее в правах со стороны гражданских властей, желавших «в мутной воде ловить рыбу». Сановники отнимали у духовенства и ту скудную ругу, которую получало оно еще со времен Константина Великого, а в некоторых местах брали священников и диаконов на ряду с мирянами даже

—670—

в военную службу⁸⁹⁴. Бороться с этим патриарх был бессилен, когда сам царь склонен был решать даже чисто догматические вопросы по своему единоличному усмотрению⁸⁹⁵. Порядок и спокойствие в церкви, даже по сознанию самого Льва, мог восстановить лишь томившийся в изгнании патриарх Николай, который, по низложении Евфимия, в 912 году снова и вступил в управление церковью⁸⁹⁶. Однако лишь в конце X века патриарху Сисинию удалось окончательно умиротворить ее после смятения, вызванного произволом Льва в отношении к уставам церкви.

К прискорбию, деспотизм императоров в церковной жизни и неспособность патриархов к ограждению церкви от светской узурпации имели место и впоследствии. Так, один из ближайших преемников Льва VІ Мудрого, император Роман I Лекапен хитростью сместив с престола почтенного патриарха Трифона, которого не в чем было даже обвинить, возвел на его место своего младшего сына 16-летнего Феофилакта. Довольно продолжительное патриаршество этого принца (933–956 г.) представляет собой эпопею «самого скандального свойства»⁸⁹⁷. Бесчинства его доходили до того, что он допускал в церкви танцы и неприличные песнопения. Но главной его страстью были лошади, которых он кормил фруктами, поил винами и вспрыскивал духами, прерывая иногда богослужение для посещения конюшни. И смерть постигла этого патриарха вследствие его падения с лошади, которую он проезжал. «Вот каких патриархов доставлял константинопольской церкви бесконтрольный выбор императорский», восклицает современный наш ученый, повествуя о Феофилакте⁸⁹⁸. Не трудно догадаться, какое значение имел такой патриарх в церковном управлении, если церковные должности продавались у него «чуть не с молотка»⁸⁹⁹, в то время как

—671—

императорские указы ограничивали права духовных лиц на приобретение земельных владений⁹⁰⁰. Преемник Феофилакта, Полиевкт (956–970 г.г.), которого византийские историки называли «вторым Златоустом»⁹⁰¹, если и совершенно не похож был на своего предшественника, все же далек был от идеала ревностного пастыря. Когда бывший аристократ и афонский подвижник Никифор Фока, волей событий вступивший на престол (в 963 г.), женился на преступной и развратной вдовствующей императрице Феофано, Полиевкт не допустил его переступить порог алтаря и подверг епитимии⁹⁰². В последствии, когда император, бывший и хорошим полководцем, задумал причислять к лику св. мучеников своих сподвижников, на брани убиенных. патриарх (по 13 прав. св. Василия Великого) опять решительно выступил против этой канонизации⁹⁰³. Но он не возражал против закона Никифора Фоки, которым запрещалось строить новые монастыри и наделять их недвижимой собственностью; голоса патриарха не было слышно даже тогда, когда некоторые неуступчивые епископы были обречены в ссылку⁹⁰⁴. Примирился Полиевкт и с распоряжением Никифора, чтобы кандидаты на епископские кафедры назначались не собором епископов и не патриархом, а лишь по воле императора, который и обязывал своих ставленников вносить в казну значительную сумму из их доходов⁹⁰⁵. До чего простиралось самовластие Никифора, видно еще и из того, что от него исходило указание, на каком языке должно совершаться богослужение в южной Италии⁹⁰⁶. Названный же патриарх помазал на царство и убийцу Никифора, Иоанна Цимисхия. Стараясь примирить с ним народ, патриарх говорил, что «как помазание при св. крещении очищает все грехи, так и помазание на царство уничтожило все грехи, совер-

—672—

шенные Цимисхием до коронования, и в особенности – смертоубийство»⁹⁰⁷.

Как бы в благодарность пред патриаршим престолом за такую оригинальную теорию Цимисхий, когда по смерти Полиевкта возник вопрос о преемнике его, высказался было в духе Эпанагоги: «здесь на земле я признаю две власти – священническую и царскую; одной Зиждитель вселенной поручил попечение о душах, другой – управление телами людей, чтобы не повредился ни один член (государственного организма), но всякий сохранился в целости»⁹⁰⁸. Однако в действительности Цимисхий далек был от мысли о самостоятельности патриаршей власти. Избрав на патриаршую кафедру подвижника Олимпийской горы Василия – и без всякого участия в этом наличных представителей церкви – император, представляя его архиереям и сенату, говорил: «определить достойного к отправлению священных дел, конечно, – зависит от всевидящего Ока... Но я возвожу на престол церкви человека, давно мною испытанного. Он часто по вдохновению свыше предсказывал мне будущее (т. е. корону), которое и сбылось в свое время»⁹⁰⁹. Впрочем, уверенность Цимисхия в преданности Василия скоро поколебалась, когда выяснилось, что он предвещал корону и кому-то другому; тогда без соборного обсуждения дела царь заточил Василия в монастырь, а на его место самовластно возвел (в 974 г.) студийского монаха Антония III (974–980 г.)⁹¹⁰.

Подобным образом поступал и преемник Цимисхия, Василий II Болгаробойца, который среди военных подвигов находил время помимо патриаршей власти назначать и утверждать афонских протов, вручая им жезл и мантию. Таким образом, по замечанию преосвящ. Порфирия (Успенского), «попечителем Афона стал царь, а не патриарх»⁹¹¹; и это оказалось возможным в то время, когда патриаршую кафедру занимали Николай II Хрисоверг и Сисиний II, объявлявшие по поводу четвертого брака Льва Му-

—673—

дрого анафему тем, которые дерзнут нарушать святые и божественные правила преподобных отцов»⁹¹².

Не нашел себе осуществления идеал Эпанагоги и в новом тысячелетии. Патриархи по-прежнему оказывались слугами трона. Поэтому, главный организатор студийского богослужебного устава⁹¹³, патриарх Алексий (1025–1043 г.) за три дня до смерти императора Константина VIII не нашел непреодолимых препятствий повенчать одну из его дочерей и наследниц престола, – 50-летнию Зою с ее двоюродным братом, 60-летним Романом III Аргиром, который был потом провозглашен императором и коронован (в 1028 г.)⁹¹⁴. А когда он в великий четверток 1034 г. – не без участия Зои и монаха Иоанна Орфанотрофа – скончался, патриарху Алексию пришлось снова содействовать семейному счастью императрицы. В ночь под великий пяток, после того как уже пропеты были страсти Господни, патриарх был вызван во дворец, чтобы повенчать Зою с давним избранником ее сердца красивым Михаилом Пафлагоном. Патриарх сначала недоумевал. Однако предложенные Орфанотрофом 50 литр золота ему и 50 литр клиру решили колебание и убедили патриарха в ту же ночь совершить венчание, а следующим утром похоронить задушенного Романа⁹¹⁵. Вовлеченный в придворные интриги, патриарх Алексий вынужден был допустить и новый брак 64-летней Зои (в 1042 г.) и короновать ее третьего супруга, Константина IX Мономаха, о котором она и прежде хранила в душе сладостные воспоминания⁹¹⁶.

Понятно, лишь при такой покорности пред волей императоров, не смотря на частую их смену, и мог Алексий до самой смерти своей удержать патриаршую кафедру.

Пример редкого благополучия смиренного патриарха, по-видимому, должен был назидательно повлиять и на его преемника, Михаила I Керуллария (1043–1058 г.). Приняв участие в заговоре против императора Михаила VI Стра-

—674—

тиотика, вынужденного принять пострижение, патриарх подготовил вступление на престол полководца Исаака Комнина (1057–1059 г.) и первоначально, действительно, пользовался его расположением. Но когда Комнин для восполнения государственной казны предпринял секуляризацию церковных и монастырских имуществ, патриарх, стойкий борец за чистоту католической веры, не мог безучастно отнестись к этому предприятию императора. В лице Керуллария и Комнина сошлись две одинаково упругие натуры: один отстаивал престиж патриарха, другой – с прямолинейностью солдата – не признавал власти выше императорской. Сторона, оказавшаяся физически слабейшей, должна была уступить и этот печальный жребий выпал Керулларию. По приказу Комнина он был заключен в отдаленный монастырь и в ожидании соборного суда изнуренный физически, потрясенный крушением своих идеалов, вскоре скончался на пути в столицу, до последней минуты молясь за любимый им и преданный ему народ⁹¹⁷.

Энергия византийских императоров при защите своего абсолютизма в значительной степени достигла, наконец, желанной цели. Позднейшие патриархи, за редкими исключениями, всегда почти были смиренными исполнителями императорской воли.

Преемник Керуллария, образованный, добрый и милостивый Константин Лихуд (1059–1063 г.) и самое патриаршество получил от Исаака Комнина под условием возвращения в казну своего земельного владения. Благодаря осторожности, гибкости и мягкости своего характера, этот патриарх, однако скоро умерший, и с малоспособным⁹¹⁸ императором, Константином Дукой, умел поддерживать добрые отношения⁹¹⁹. Просвещенный и аскетически настроенный патриарх Иоанн Ксифилин (1064–1075 г.) при этом императоре и его ближайших преемниках, занятых борьбой с внешними врагами империи:,⁹²⁰ продолжал по-

—675—

литику Лихуда, оберегая главным образом свое право печалования⁹²¹. Но и он под влиянием придворных партий по смерти Константина Дуки вынужден был то отклонять его супругу Евдокию от второго брака, то советовать ей это, с чем она, на свое горе, наконец, и согласилась⁹²².

Избранный ее сыном Михаилом VΙΙ Парапинаком патриарх Косма Ι (1075–1081 г.), человек не от мира сего, был лишь орудием в чужих руках. Правительство грабило монастыри и церкви, но благочестивый патриарх молчал. Безмолвствовал он и тогда, когда постригали Парапинака, а потом и женившегося на его жене Никифора III Вотаниата... Патриарха как будто и не существовало. Сознав, наконец, неспособность свою к управлению, Косма вскоре после вступления на престол Алексия Комнина добровольно оставил кафедру и удалился в монастырь⁹²³. Следующие патриархи, занимавшие кафедру при Комниных, Евстратий Гарида, Николай Грамматик, Иоанн Агапит, Лев Стипиот и др. почти не отличались личными или пастырскими доблестями⁹²⁴. Среди них встречались даже лица, которые всенародно заявляли, что они занимают совершенно неподходящее им место. Таков был Михаил Оксийский (1143–1146 г.), добровольно подвергший себя наказанию за то, что «сидел на патриаршем престоле, где сидеть ему совсем не подобало»⁹²⁵. ІІатриарх Косма II (1146–1147 г.) тотчас по вступлении на кафедру оказался к соблазну церкви под весьма неблаговидным влиянием монаха – расстриги, вследствие чего, по соборному решению, и был низвержен⁹²⁶. Конечно, благодаря безличию или нравственному несовершенству представителей патриаршей кафедры, императорам открывался широкий простор для вмешательства во внутренние дела церкви. Алексий Комнин подчинил, напр., воле императора установление порядка назначения на церковные должности, надзора за ма-

—676—

териальным положением духовенства и исполнением им своих обязанностей⁹²⁷. Таким образом действий Алексий достиг того, что и в сознании общества оказался владыкой не только светским, но и духовным: недовольные патриархом Космой требовали для него суда Божия и государева⁹²⁸. По поводу образа действий Мануила Комнина (1143–1180 г.) относительно церкви один византийский историк (Никита Хониат) говорил, что дари, «не желая занимать второе место, сами бывают в одно и то же время и провозвестниками догматов и судьями, а часто и карателями тех, кто с ними не соглашается»⁹²⁹. Даже такому почтенному пастырю, каким был Лука Хрисоверг (1153–1169 г.), приходилось иногда не только угождать затеям Мануила, получавшим и соборное одобрение, но и льстит ему торжественно⁹³⁰. Бесцеремонное обращение этого императора с патриархом и другими епископами особенно резко сказалось при решении некоторых догматических вопросов, в которых он хотел быть компетентным судьей⁹³¹. Так, когда авторитетный в обществе патриарх Феодосий (1178–1188 г.) и многие епископы не согласились с указом Мануила об исключении из требника «анафемы Богу Магомедову», царь осыпал их неприличной бранью, назвал «чистыми дураками» и все таки заставил уничтожить соблазнительную для него формулу⁹³². Таким образом, даже лучшие патриархи при этом царе, который при том восстановил ограничительный закон Фоки о монастырских владениях⁹³³, могли лишь мечтать об идеалах Эпанагоги.

При последнем из Комниных, Андронике I (1183–1185 г.) патриарх Феодосий, отказавший ему в разрешении незаконного брака его дочери, вследствие этого вынужден был удалиться в монастырь⁹³⁴.

Патриархи за время династии Ангелов занимали кафедру

—677—

слишком кратковременно или же были людьми недостойными. Из них, напр. Василий Каматир «обладал даром все обращать к своей выгоде», Досифей был большим пронырой, а Георгий Ксифилин был до того угодлив пред светским правительством, что, по желанию императора, дозволил соединять в одном лице служение храму и дворцу⁹³⁵. Лишь последний патриарх этой эпохи, Иоанн Каматир (1198–1206 г.), когда цари заняты были борьбой с крестоносцами, имел возможность быть истинным архипастырем⁹³⁶.

Из девяти патриархов, правивших церковью за 60-летний период Никейской империи, только одному Герману II (1222–1240 г.) удалось заявить себя истинно архипастырской деятельностью⁹³⁷. И понятно. По поводу избрания одного из дальнейших патриархов хронист Георгий Акрополит замечает: «император Иоанн (Ватаци, 1222–1254 г.), неспешащий в подобных делах, не мог легко найти в скорости человека, достойного этого места, или лучше – такого, который бы ему мог понравиться, потому что обладающие верховной властью, обыкновенно, в подобных обстоятельствах соображаются со своим расположением к лицам, чтобы не иметь в этих людях противников своим желаниям»⁹³⁸. А когда при императоре Феодоре Ласкарисе избран был на патриаршую кафедру малоученый монах Арсений (1255–1266 г.), тот же хронист объясняет это так: «цари вообще хотят, чтобы патриархами были люди смиренные, недалекие по уму, которые бы легко уступали их желаниям, как признанным постановлениям; а это всего чаще случается с людьми необразованными: будучи невеждами в слове, они не способны на смелое слово и преклоняются пред императорскими распоряжениями»⁹³⁹. Но Арсений, «греческий Никон», как называют его, не оправдал такого расчета и вследствие неудачных столкновений с императором Михаилом VIII Палеологом, осужденный собором, умер в ссылке⁹⁴⁰.

—678—

Положение константинопольских патриархов и их нравственный облик в общем не изменились к лучшему и в последние два века существования византийской империи. – Так, образованный, но слабохарактерный патриарх Герман III (1267 г.) в угоду императору склонился на Лионскую унию⁹⁴¹, его преемник, Иосиф I (1268–1275 г.г.), «непричастный эллинской мудрости», происками занявший кафедру, «умел подходить к сильным правителям»⁹⁴², Иоанн Векк (1275–1282 г.) расположение Михаила Палеолога приобрел главным образом через сочувствие стремлениям императора к унии⁹⁴³; патриархи же Григорий II (1283–1289 г.), Афанасий I (1289–1311 г.) и Иоанн XII (1294–1303 г.), не находя в своей деятельности поддержки у Андроника II (1282–1328 г.), вынуждены были уйти на покой⁹⁴⁴.

Если среди дальнейших патриархов последнего периода византийской империи и встречались люди высокой образованности и с истинно-пастырской ревностью (Иоанн Гликис, 1316 –1320 г., Филофей, 1354–1376 г., Нил, 1380–1388 г.)⁹⁴⁵, – их во всяком случае было очень не много⁹⁴⁶. Большей частью кафедра предоставлялась людям, «даже и ногтем не касавшимся эллинской мудрости»⁹⁴⁷, или же нравственно не достойным. Напр., совершенно безграмотный Нифонт I (1311–1315 г.), большой любитель женского общества, конского спорта и пирушек, доходил до святотатства, сдирая и обращая в свою пользу золотые и серебряные оклады с церковных икон⁹⁴⁸. Патриарх Исаия (1323–1334 г.) не находил не совместимым со своим достоинством въехать в столицу в обществе танцовщиц и гетэр, потешавших всех своими плоскими шутками⁹⁴⁹. Патриарха Исидора (1347–1349 г.), ставленника и верного

—679—

слугу императора Иоанна Кантакузина, один из хронистов XIV века – Никифор Григора – сравнивает «со свиньей, привыкшей барахтаться в грязи»⁹⁵⁰; в обшем такой отзыв о патриархе подтверждается и его деятельностью. Подобные печальные явления, кажется, вполне удовлетворительно объясняются замечанием того же хрониста: «цари на такое высокое место (как патриаршее) и выбирают таких людей, чтобы эти беспрекословно подчинялись их приказаниям, как рабы, и чтобы не оказывали им никакого противодействия»⁹⁵¹.

Поэтому-то почти все архипастыри византийской империи и за XIV в. – Евфимий II (1410–1415 г.), Иосиф II (1416–1439 г.), Митрофан II (1440–1443 г.) и др. – были приверженцами папизма⁹⁵². Один из них, Иосиф II, даже говоривший царю Иоанну Палеологу, что «церковь должна идти впереди императорской власти или подле нее, но никак не сзади ее»⁹⁵³, не задумался в угоду императору подписаться под определением Флорентийского собора⁹⁵⁴.

Факты, рисующие положение византийских патриархов и их нравственный облик, приводят нас к прискорбным заключениям.

Оказывается, что патриархи не только утверждались василевсом, но им же, большей частью, и избирались и в своей деятельности стояли в зависимости от воли и взглядов главы государства. Расходясь с царем, патриархи не только теряли почву под собой, но часто должны были покидать и кафедру. Некоторой опорой для них могли бы быть соборы или патриарший синод. Но их постановления без согласия царя не имели силы⁹⁵⁵, помимо уже того, что сами епископы назначались им же⁹⁵⁶. Влияние царя на патриарха и архиереев было особенно могучим еще и по-

—680—

тому, что от него зависело их материальное содержание и контроль над церковной казной⁹⁵⁷.

Зависимость от царя патриарха и архиереев неизбежно влекла за собой подчинение ему же и всего духовенства. В своей жизни и деятельности оно постоянно встречало стеснения или вследствие ограничительных мероприятий государственной власти⁹⁵⁸, или вследствие злоупотреблений сановников и чиновников⁹⁵⁹. Да и сами патриархи и чины патриаршего управления – первые – своим произволом, a вторые взяточничеством – причиняли не мало огорчений духовенству⁹⁶⁰. В то время как патриархи иногда в единении с папством⁹⁶¹ видели для себя спасение от императорского абсолютизма, низшее духовенство не имело никакой надежды на лучшее будущее и страдало от двух огней – императорского и патриаршего. Разумеется, это не могло не отражаться печально и на нравственном состоянии духовенства и на его отношении к своему призванию⁹⁶².

Конечно, из числа свыше 80 патриархов со времени Фотия были и лица, стоявшие на высоте своего призвания, но они, к сожалению, считаются лишь единицами.

Таким образом, вера некоторых наших соотечественников в высокое практическое значение единоличной церковной власти в лице патриарха совершенно не подтверждается фактами византийской действительности, которые во избежание обвинений в искажении их мы и вынуждены были приводить не по первоисточникам, а по современным, историческим трудам, признанным наукой. Где ручательство того, что подобные же глубоко плачевные факты не будут иметь места и в русской церковной жизни, которую предполагается опять «возглавить» патриархом? История константинопольского патриархата, думается, ясно показывает, что в русской церкви не следует воссоздавать этого института, в котором некогда и сама она после 100–летнего опыта разочаровалась.

Свящ. Н. Попов

—683—

а) Воспринимающее познание

Действующие в нас апперцептивный синтез и анализ являются, по Вундту, основными факторами для образования пространственно-временных форм восприятия и разделения всего восприятия на отдельные объекты. Сами пространственно-временные формы представляют «результат логического расчленения содержания восприятия»⁹⁶³. Вначале же время и пространство даны нам также как и ощущения⁹⁶⁴ и потому обе формы нельзя вывести из логических функций также, как нельзя вывести, например, «ощущения красного или синего». Представления, будучи объектами, обладают свойствами и протяжения и пребывания во времени⁹⁶⁵; однако, так как вначале, в первичной форме восприятия представления обладают примесью субъективных элементов, то и время с пространством, относясь к признакам представлений, должны быть очищены от субъективных элементов в виде освобождения от противоречий. Сначала все представления даны нам со свойствами быть протяженными и быть длительными, и это положение находит себе место раньше психологического осно-

—683—

вания в различении пространственно-временных форм от содержания ощущений. Психологическое основание следует за теоретико-познавательным и, очищая формы времени и пространства, доводит их путем логических операций до «понятий». Поэтому первоначальное основание, утверждающее за протяжением и длительностью реальное существование, соответствует точке зрения наивного реализма, в котором представления–объекты обладают указанными свойствами; что же касается психологических оснований, то они соответствуют именно тому стремлению уже более высшей ступени познания, которое выражается в перенесении качественных элементов в субъект; психологическое основание для различения пространственно-временных форм от содержания ощущений Вундт видит в том, что для пространственно-временных форм важны не какие-либо качественные признаки ощущений, а только известные соотношения последних⁹⁶⁶. Поэтому Вундт не согласен с теми физиологами, которые считают пространство каким-то «специфическим чувственным качеством», принадлежащим ощущениям, но определяет пространство как «форму распорядка, возникающую благодаря взаимному отнесению ощущений и соответствующему ему ассоциационному процессу слияния»⁹⁶⁷. Возникающая же на этих психологических основаниях логическая обработка дает в конце концов понятие пространства и времени. Вундт считает необходимым для возникновения формальных понятий два условия: «независимость вариации материальных и формальных составных частей восприятия» и «постоянство общих свойств формальных составных частей»⁹⁶⁸. Первое условие «независимости вариации» указывает на то, что материя ощущений и пространственно-временная форма не равносильны друг другу в вариациях; изменение материи ощущения может и не вести за собой изменения пространственно-временных форм, но обратное всегда происходит; нельзя

—684—

изменить ни пространственной, ни временной формы, чтобы не изменилась вместе с этим материя ощущений⁹⁶⁹; второе же условие является дополнением первого, так как возможность изменять материю ощущения, не изменяя формы, приводит именно ко взгляду на постоянство общих свойств формальных составных частей восприятия. Только здесь мы уже получаем пространство и время в виде понятий. Эти понятия могут быть также и «воззрениями», если в представлении мы берем «какое-нибудь однородное содержание», но они остаются все же понятиями, так как независимы от входящих в них содержаний. Таким образом формы пространства и времени – «формы воззрения и в то же время понятия⁹⁷⁰. Рассматривая взгляд Вундта на происхождение и на значение пространственно-временных форм для познания, мы видим, что образование этих форм обязано собой именно теоретико-познавательному и логическим основаниям, а не только чисто психологическим условиям. О теоретико-познавательном основании мы говорили уже, упоминая о том, что представления-объекты обладают еще до начала действия психологического анализа свойствами протяжения и пребывания во времени; но, кроме того, если обе формы не представляют из себя только свойств ощущений, а получаются благодаря «соотношению ощущений»⁹⁷¹, то это соотношение производит логическая функция соотношения, находящаяся в нашей апперцептивной деятельности; выводом же из признания этого соотношения получается тот взгляд Вундта, по которому пустое пространство или «представления о пустых формах» невозможны⁹⁷², так как, отрицая существование соотносимых элементов, мы не можем сделать, очевидно, и самого соотношения, а потому не можем и получить «пустых форм», лишенных соотносимых элементов.

После указанного различения формы и материи восприятия мышление в состоянии уже обращаться по своему желанию

—685—

или на формальную сторону опыта, или и на формальную и материальную. В первом случае, при рассмотрении формальных элементов, оно, не игнорируя содержания воззрения, считает его, однако, безразличным; во втором случае оно принимает во внимание и качественную сторону воззрения и рассматривает свойства и соотношения входящих в воззрение элементов; таким образом развиваются две основные науки, рассматривающие полное содержание восприятия с двух различных точек зрения – математика и опытная наука вообще. Математика занимается рассмотрением «формы порядка элементов»⁹⁷³, оставляя в стороне качественное содержание; но она не есть только «наука о величинах», понятия о которых возникают благодаря сравнению частей однородных формальных элементов; она, кроме того, рассматривает и «род порядка»⁹⁷⁴. Поэтому качественное рассмотрение не чуждо математике, что полагают те, которые определяют математику как «науку о величинах» или как «науку о количествах». Рассмотрения «рода порядка», рассмотрения многообразия, представляющего из себя по отношению к пространству различие протяжений, все это указывает на принятие во внимание и качественной стороны распорядка. «Не существует» говорит Вундт, «математического мышления, в котором с количественным рассмотрением вещей не соединялось бы качественное»⁹⁷⁵. Однако, эта качественность все-таки отличается от качественности элементов воззрения тем, что она остается, так же, как и количественность, элементом экстенсивным, а не интенсивным, хотя по аналогии может прилагаться также и к интенсивным величинам.

Рассматривая ближе пространственно-временные формы в их взаимных отношениях, Вундт указывает на то, что сначала оба формальные элементы связаны. Только существование случаев независимого изменения времени от пространства дает, по его мнению, возможность отделить одну форму воззрения от другой. Известно, что все пространственные изменения соответствуют и изменениям

—686—

времени; но бывают случаи обратного явления, когда при изменении времени пространственный образ остается неизменным. Однако, в то время как для пространства возможно отвлечение от времени, как это имеет место в геометрии, и в то время как для пространства возможно учение о чистой форме последнего без отношения к разнообразию качественных элементов, – для времени, отрешенного от пространства, остается чисто-субъективный не формальный процесс – смена ощущений. «Таким образом получается» говорит Вундт, «что преимущество реальной общности на стороне времени, а преимущество общности формальной – на стороне пространства»⁹⁷⁶.

Указывая на пространственно-временные формы как на понятия, лишенные противоречий, а не как на чисто воззрительные формы, Вундт тем самым приписывает пространству и времени объективное значение. «Ближайший вывод», говорит он, «к которому приводит анализ воспринимающего познания, состоит в том, что познающему субъекту даны объекты пространственно-временной формы и которые должны быть фактически данными»⁹⁷⁷.

В этом своем основном взгляде на реальность пространства и времени, а также и на постепенное развитие последних понятий из данных опыта, Вундт особенно сильно расходится с Кантом. Первым трем из пяти тезисов Канта, относящимся к разъяснению понятия о времени, он противопоставляет три своих тезиса, в которых указывает на невозможность существования априорности представления времени. «Кант говорит», указывает Вундт⁹⁷⁸, «что одновременность или последовательность не находились бы в восприятии, если бы не было в основании представления времени а priori». «Ha это можно ответить» продолжает Вундт, «что представления времени никогда не могли бы возникнуть, если бы не было дано в восприятии соответствующего представлениям распорядка».

Далее, по Канту «при рассмотрении явлений невозможно отречься от времени, в то время как от времени можно

—687—

отнять вполне явления, заключающиеся в нем»; по Вундту же «невозможно мыслить времени без явлений, в то время как вполне можно при рассмотрении явления отвлечься от времени».

Наконец, Кант указывает на то, что, «аксиомы, говорящие об одном измерении времени и о том, что время всегда однородно, – не могут быть выведены из опыта, так как обладают аподиктической достоверностью». Вундт отвечает на это тем, что «аксиомы времени могут быть выведены только из опыта, так как они при отвлечении от последовательности представлений совершенно беспредметны, между тем как в пустом времени не имеют места ни течение, ни последовательность». В этих противоположениях, резко отличающих априористическую точку зрения Канта от эмпирического направления воззрений Вундта, можно видеть пример такого же противопоставления, конечно, с различным внутренним смыслом, которое сделал Helmholtz Канту в своих взглядах на происхождение пространственных форм восприятия⁹⁷⁹. «Возможность приобретения воззрений пространства вообще содержится в ощущениях» говорит Helmholtz; «возможность приобретения воззрений пространства вообще существует до ощущения, т. е. a priori» говорит Кант.

Таким образом Вундт как бы следует Helmholtrzʼy.. выставляя, подобно последнему, положения, противоположные кантовским.

Но рассматривая учения Helmholtz’a и Вундта относительно происхождения в нас представлений пространства, легко видеть, как указывает и сам Вундт⁹⁸⁰, что Helmholtz склоняется на сторону генетического эмпиризма, тогда как Вундт защищает точку зрения генетического преэмпиризма. Генетический эмпиризм, представителями которого, по мнению Вундта, являются, кроме Helmholtz’a, отчасти Ber­keley, а в новое время Schopenhauer, – впадает в противоречия, нуждаясь в признании априористических предпосылок; преэмпирическая генетическая теория, стоящая по-

—688—

среди между чистыми априоризмом и эмпиризмом, избегает⁹⁸¹, по мнению Вундта, затруднений чисто эмпирического рассмотрения, так как она «не считает воззрения пространства какой-либо врожденной душевной энергией, но с другой стороны, те процессы, которые мы охватываем опытным понятием, предполагает предшествующими опыту»⁹⁸². Поэтому, соглашаясь с Вurkhardt’ом⁹⁸³ в определении теоретико-познавательной точки зрения Вундта как «преэмпирической», на что указывает и сам Вундт, мы считаем не вполне характерным определение Eisler’a точки зрения Вундта только как «генетической»⁹⁸⁴. Это последнее определение годится только для психологических воззрений Вундта, но для его теории познания оно не дает ясной характеристики; для психологии, пока она остается на положительной физиологической почве, все равно, что было в субъекте и вне субъекта до того, пока к нему приложима «генетическая» точка зрения; здесь, постулируя некоторые задатки, можно указывать на генезис и эволюцию понятия пространства; но для теории познания важен не только тот вопрос, как происходит и развивается данное понятие, но также и то, откуда является само предрасположение к этому генезису и эволюции. Из одного опыта вывести форм пространства и времени нельзя – таков ответ Вундта чистым эмпиристам; без опыта вывести форм пространства и времени нельзя – таков его ответ нативистам.

Разбирая учение Вундта о пространстве и времени, Volkelt считает⁹⁸⁵ не выдерживающим критики то различение, ко-

—689—

торое делает Вундт между формой и содержанием восприятия. «Мы могли бы» говорит он, «обе стороны – содержание и форму – понимать, как находящиеся в различных отношениях к субъекту; первая могла бы принадлежать субъекту, другая – обладать свойством объективности. Основное же различие по отношению к субъекту кажется мне не исключающим того, чтобы обе стороны всегда находились в нашем сознании; но как же можно согласиться с тем объяснением, что время и пространство не могут быть сведены к субъекту? Ведь сказано, что только воззрительные формы переносятся в субъект; но разве время и пространство в восприятии существуют иначе, чем в воззрительной форме? И было бы совсем неудивительно, поэтому, если бы пространство и время были преобращены в чисто-субъективные формы».

Вместе с этим Yolkelt дополняет свое возражение тем, что считает положение о тождестве представлений объектам совершенно излишним, если время и пространство перевести в субъект, так как «с этим последним перенесением в субъект ничего не остается для поддержания тождества представлений – объектам»⁹⁸⁶.

Таким образом Volkelt не согласился бы признать и преэмпирическую точку зрения Вундта; однако, если считать, что пространство и время суть свойства наших представлений, а последние могут быть только субъективны, как утверждает Volkelt, тο, конечно, время и пространство сами станут также субъективными формами. В таком случае мы возвратились бы к воззрениям Канта; принимая же сведение содержания ощущений к субъекту, как это делает Вундт, мы бы получили даже чистый субъективизм; но именно то основное положение Вундта, на котором покоится его реалистическое учение, именно – положение о равенстве представлений объектам и спасает объективность и преэмпиричность за пространством и временем. В самом деле, принимая положение о тождестве представлений объектам, мы должны приписать объектам и те свойства, которыми обладают представления. Таким образом протяжение и длительность, принадлежащие к признакам пред-

—690—

ставлений, сами имеют реальное значение; очищая представления от субъективных элементов, мы приближаем их к действительному соответствию с реальностью; протяженность и длительность – это вместе с некоторой однородной материей, как мы увидим впоследствии, – единственные элементы, оставшиеся после подобного очищения представления; – эти свойства имеют поэтому вполне реальное объективное значение, так как после признания их не остается в опыте никаких противоречивых элементов и так как представления наши здесь вполне уже освобождены от всего субъективного. Поэтому утверждение Volkelt’a было бы справедливо лишь в том случае, если не согласиться с основной предпосылкой Вундта о тождестве представлений объектам и об очищении этих представлений от противоречий для установления за ними вполне законченной объективной реальности. Если же эта предпосылка принята и необходимость сведения противоречивых данных опыта к субъекту признана, то за пространством и временем необходимо также признать в конце концов объективное значение. «Созерцание пространства»⁹⁸⁷ говорит Вундт, «как распорядка ощущений, которым мы приписываем только субъективное значение в силу их непосредственных свойств, не соответствует объективному распорядку самих вещей. Но также не может оно быть и чисто субъективной формой воззрения; наоборот, непосредственная связанность созерцания пространства с представлениями внешних предметов в постоянстве, лишенном противоречий, при котором при всяком изменении содержания пространственная форма остается неизменным аттрибутом представления – объекта, указывает на объективное условие, под влиянием которого получают начало все частные, субъективно изменчивые пространственные представления». В этих словах ясно выражается именно та преэмпирическая точка зрения, которая лежит в учении Вундта о формах пространства и времени.

b. Рассудочное познание

«Воспринимающее познание останавливается на том результате, что объект дан», говорит Вундт, «но оно должно

—691—

отказаться от определения того, каким следует его предполагать». К стороне воспринимающего познания поэтому нельзя отнести очищенные рефлексией предметы. Эти очищенные предметы «утратили способность быть представляемыми и могут быть мыслимы только через понятия»⁹⁸⁸. «Воспринимать мы можем только себя, внешний же мир мы можем лишь «понимать»⁹⁸⁹. И эта задача «понимания» предметов падает уже на долю рассудочного, или научного познания. Правда, понятия могут вводиться и в психологические исследования, относящиеся к воспринимающему познаванию, но здесь, на взгляд Вундта, понятия играют лишь вспомогательную роль для группировки и искусственной классификации разнообразного содержания переживаний; но сами по себе эти понятия не могут служить объектами научной психологической обработки. Понятия же, относящиеся к внешнему миру, представляют единичные понятия и могут приводиться мышлением в закономерные сочетания, подвергаясь обработке; таким образом, психология и естественные науки совершенно различны между собой по методам исследования. Действительно, в то время как науки о внешнем мире, перейдя в область отвлеченных понятий, пользуются представлениями лишь как «знаками» понятий, – психология остается на ступени воспринимающего познания и исследует наши переживания, не отвлекаясь от другой стороны опыта, что делает в обратном виде естествознание. И так как точке зрения исследования в психологии, занимающейся всем «непосредственным» опытом, не соответствует точка зрения естествознания, обращающего внимание на внешнюю сторону опыта, или, точнее говоря, обращающего внимание только на часть всего нашего переживания – именно на представления, – то потому вторжение естествознания в область чистой психологии Вундт считает незаконным. «Всякая попытка перекинуть мост через пропасть, отделяющую друг от друга указанные две области», говорит он, «должна оставаться безуспеш-

—692—

ной для вспомогательных средств рассудочного познавания».

Однако, законы мышления той и другой области одни и те же. Законы мышления, будучи не только «законами понятий», но и воззрений, могут относиться и к психологическому познаванию; но эти законы, хотя и применимы в области психологического опыта, проявляются, однако, особенно сильно и особенно устойчиво лишь в области критического научного опыта, в исследованиях внешнего мира, так как, оперируя с устойчивыми неизменными понятиями, они могут проявиться в более строгом и закономерном виде, чем в сфере неустойчивых, текучих элементов воззрения. В опосредственном опыте рассудочного познания мышление получает уже доминирующую роль и из элементов воспринимающего познания оно берет лишь для вспомогательных целей репрезентативные представления, являющиеся слабыми отголосками, или, вернее, тусклыми снимками с живого мира воззрения. Приводя в различную связь полученные понятия согласно своим основным законам, мышление исследует внешний мир изолированно от внутреннего и, рассматривая его в его свойствах путем анализа и введения различных ограничений, стремится приблизить познание к самой действительности, хотя при своих средствах рассудочного познания оно не может вполне решить этой задачи.

В самом деле, действуя на основании своих законов и пользуясь понятиями как материалом, мышление в состоянии бесконечно многообразным образом соотносить и связывать эти понятия. Но, так как всем построениям мышления нельзя дать реальных коррелатов и так как необходимо различать все возможные построения мышления по отношению к ценности каждого из этих построений и так как, кроме того, необходимо постепенно приводить различные отрывочные результаты опыта в непротиворечивые системы понятий, то существенным фактором в области рассудочного познания, по мнению Вундта, является – гипотеза. Гипотеза, как вспомогательное средство рассудочного познания, приложима в очищенном от всякой метафизики виде только в области рассудочного познания. Гипотезы психологии, хотя и относятся к материалу, дан-

—693—

ному в воспринимающем познании непосредственного опыта, однако могут представляться в виде лишь трансцендентных идей, так как понятия рассудка не имеют, по мнению Вундта, законного права вступать в область психологических исследований в качестве каких-либо гипотетических положений. К психологии приложимы, таким образом, только гипотезы разума, а не рассудка, и потому всякое психологическое истолкование необходимо должно переходить в истолкование метафизического характера. Поэтому и такие проблемы, как, например, проблема взаимодействия внешнего и внутреннего мира, касаясь ступени воспринимающего познания всего непосредственного опыта, лежат уже в разумном познании и потому «не могут обойтись без рассмотрения метафизических вопросов»⁹⁹⁰.

Что же касается познания внешнего мира и применения гипотез в этой области, то гипотезы, облегчающие познание, должны быть основаны здесь на чисто логической необходимости; требований, которые можно предъявлять к этим гипотезам для того, чтобы они вели по верной до-

—694—

роге, Вундт указывает два: «внешнюю проверку» и «внутреннее ограничение» гипотез⁹⁹¹. Под первым требованием Вундт разумеет ограничение гипотез в том отношении, что только те из них годны для успешного применения, которые не противоречат до того времени принятым и твердо установленным системам предпосылок и которые, кроме того, должны быть внутренне связаны с этими предпосылками. Постулат же «внутреннего ограничения гипотез» указывает на то, что введение гипотез там, где в том нет существенной необходимости вследствие отсутствия противоречий, является удалением от истинного познания, стремящегося к освобождению от противоречий и желающего не изменять тех элементов познания, которые уже предшествующей обработкой освобождены от этих противоречий.

Употребление гипотез, без которых, собственно говоря, немыслимо никакое научное движение, представляет из себя величайший фактор в обработке понятий науки, и можно сказать, что по Вундту выражение Ньютона «Hypothe­ses non fingo» является лишенным всякого значения для истинного научного познания. Развитие научных положений обязано своими окончательными выводами именно применению гипотез в сфере рассудочного познания. Эти же окончательные выводы приводят к установлению нескольких основных понятий, далее которых не идет рассудочное познание.

По отношению к формальной стороне восприятия получаются «чисто-формальные понятия» – многообразие, число и функция, по отношению к материальной стороне восприятия – «чисто-реальные понятия» – субстанция, причинность и цель. Образованию этих понятий, конечно, предшествует образование более частных понятий, и Вундт решительно отклоняет тот взгляд, что «в единичном опытном понятии содержится уже самое общее рассудочное понятие, которое, в конце концов, может быть выведено из последнего при посредстве логической обработки»⁹⁹². На обо-

—695—

рот, общие понятия – не кантовские категории рассудка, под которым можно подводить содержание опыта, а они сами представляют из себя обработку частных опытных понятий. Таким образом, в начале мы имеем в виде результата соотносящей деятельности мышления лишь единичные опытные понятия, из которых только при дальнейшем развитии получаются общие опытные понятия⁹⁹³. Эти последние, переходя в дальнейшем развитии мышления в классы общих опытных понятий, дают три группы опытных понятий: «понятия предметов, понятия свойств и понятия состояний»⁹⁹⁴. Это и есть, по Вундту, «истинные категории», так как все содержание опыта может распределяться только по этим трем классам, исчерпывающим все содержание опыта. Устанавливая данные категории, Вундт указывает именно на то, что первые имеют смысл скорее аристотелевских категорий, чем кантовских, так как Аристотель, хотя и не вполне точно, давал категориям смысл именно общих опытных понятий, между тем как Кант считал категории такими понятиями, которые «не могут быть причислены к опытным понятиям»⁹⁹⁵. Сопоставляя категории Вундта с категориями Аристотеля и Канта, мы видим, что Вундт действительно ближе стоит к первому, чем к последнему. Кант обвиняет Аристотеля в том, что он «хватал категории, где они ему попадались»⁹⁹⁶ и, не имея принципа и основания деления, сделал «свою таблицу неудовлетворительной». Кант указывает на разделение категорий как на требование, которое «систематически рождается из одного общего принципа – именно из способности суждения». Поэтому четыре группы категорий Канта, относящиеся к количеству, качеству, отношению и модальности, и вытекающие не из рассмотрения опыта, а из «способности суждения», далеко не соответствуют делению Вундта. Кант укоряет

—696—

Аристотеля именно за то, за что Вундт может его только одобрить; «В числе категорий у Аристотеля», говорит Кант, «находятся и некоторые modi чувственности (quando, ubi, situs, prius, simul), и даже один признак опытный (mоtus), которые не могут иметь места в реестре рассудка»⁹⁹⁷ и которые Кант считает необходимым прежде всего исключить из «аристотелева списка»⁹⁹⁸. В свою очередь Вундт, подходя с противоположной стороны⁹⁹⁹, указывает на то, что «Аристотель, под влиянием грамматических различий, смешал практическое различение понятий с логическими, имеющими иной и неравнозначущий характер. Так, в числе десяти аристотелевских категорий оказываются не только три вышеупомянутых класса понятий (предметов, свойств и состояний), но и такие формы, которые совсем не имеют самостоятельного значения¹⁰⁰⁰, только выражают, каким образом могут быть связываемы между собой другие понятия, и которые мы, в отличие от подлинных категорий, назовем формами отношения понятий»¹⁰⁰¹.

Рассматривая подробнее категории Аристотеля, Канта и Вундта, мы приходим к интересным результатам; так, например, категория substantia соответствует со стороны применения опытного содержания вундтовой категории «предмета», со стороны же модальности одиннадцатой категории Канта – «существованию»; аристотелевское Relatio, Qualitas, Quantitas – находит себе место у Канта в категориях отношений, качества и количества, но у Вундта считается формами отношения понятий и к категориям не причисляется. Наоборот, – Passio, Quando, Ubi, Situs, Habitus, отвергаемые Кантом, могут быть подведены под рубрики трех категорий Вундта. И как раз то postpraedicamentum,

—697—

про которое Кант говорит, что оно «опытного происхождения» (motus), особенно сильно приближается к вундтовой категории «состояния».

Итак, различие точек зрения Вундта и Канта в образовании категорий приводит к тому, что отвергаемые Кантом аристотелевские категории, конечно, в очищенном виде, принимаются Вундтом, и обратно, Вундт отвергает те категории Аристотеля, где Кант имеет возможность согласиться с последним. Ярким образцом, именно, этой разницы и служат предикамент – Relatio, отвергаемый Вундтом, но принимаемый Кантом, или постпредикамент – Motus, отвергаемый Кантом, но принимаемый Вундтом.

Рассматривая теперь после категорий производные понятия, которые Вундт называет «формами отношений понятий», мы находим здесь еще одно интересное следствие, вытекающее из различия точек зрения Канта и Вундта. В системе Канта аналогичными «формам отношения понятий» будут служить предикабилии, как, например, у категорий отношений – предикабилии силы, действия, страдания¹⁰⁰²; у Вундта же из основных опытных понятий о предметах, свойствах и состояниях вытекают производные понятия – понятия, выражающие отношения. Поэтому, если вундтовы «формы отношения понятий» назвать предикабилиями, то можно сказать, что категории Канта соответствуют предикабилиям Вундта, а категории Вундта – предикабилиям Канта. Этот вывод имеет свое объяснение именно в том, что кантова точка зрения деления категорий основана на свойствах мышления, а точка зрения Вундта соответствует распределению опытного содержания восприятия. Действительно, так как по Канту мышление обладает уже готовыми понятиями, то приложение к опыту этих понятий может дать в результате производные, опытные уже понятия – предикабилии; у Вундта же, наоборот, из результатов опыта получаются понятия, выходящие за пределы опыта, и эти результаты, представляя из себя производные понятия, или предикабилии, будут, именно, отвлеченными, основывающимися на свойствах мышления, понятиями.

—698—

Переходя теперь к дальнейшему развитию опытных понятий у Вундта, выражающемуся в образовании понятий отношения, мы видим, что уже в эмпирических понятиях встречаются понятия подобного характера; и хотя эти понятия можно подвести всегда к одной из трех категорий, однако в них уже является новый элемент – соотнесение с каким-либо другим предметом той же категории. Логическая функция отрицания служит главным фактором для подобного рода соотнесения, так как «понятия, выражающие отношения, образуются нами лишь тогда, когда два объекта мышления... вступают в такое сочетание, что один содержит в себе положительную противоположность другого»¹⁰⁰³. Абстрактные понятия представляют необходимый результат подобного рода соотнесения, так как в них мыслятся уже не какие-либо из трех категорий, а только признаки взаимоотношения между элементами одной и той же категории. И абстрактные понятия, выражающие отношения и возникшие сами из соотнесений, являются высшим видом рассудочных понятий. Категории предметов, свойств и состояний, а также и вообще частные опытные понятия, не предполагают ничего, кроме функции сравнения, иначе говоря, закона тождества и противоречия¹⁰⁰⁴; абстрактные же понятия и вообще понятия, выражающие отношения, требуют уже третьего закона – закона основания.

Понятия, получившиеся подобным образом и соответствующие уже не действительным соотношениям вещей, данных в опыте, а указывающие только на логическую связь, которую мы переносим на внешний мир, – эти понятия Вундт и называет «чистыми рассудочными понятиями»· В силу различения формы и материи ощущений образуется два класса чистых рассудочных понятий; но материальная и формальная стороны здесь не равнозначны друг с другом, так как одна материя ощущений никогда не может рассматриваться отдельно от формы, а форма может исследоваться при безразличном содержании ощущений.

—699—

Полная сторона опыта дает, таким образом, первый из упомянутых случаев – соединение содержания с формой и вытекающие отсюда «реальные понятия»; форма же при безразличии содержания дает «формальные понятия»; при этом «реальные понятия», принимая во внимание материю ощущений, занимаются, главным образом, действительностью, между тем как формальные понятия могут иметь силу я в сфере возможности¹⁰⁰⁵.

На рассмотрении указанных двух областей рассудочное познание и останавливается. Науки о внешнем мире, разрушая противоречивую в частях видимость, не уничтожая, однако, реальности первоначальных представлений объектов, строят из этой видимости мир отвлеченный, – мир понятий. Что же касается психологии, то последняя исследует наши переживания в их полном, не тронутом абстракцией, общем течении, и потому не может быть включена в область рассудочных понятий; ни одна из двух наук – психология и естествознание не могут быть сведены одна на другую без помощи метафизики и потому рассудочное познание, имеющее целью лишь «истолкование опыта при посредстве подведения его под общие понятия»¹⁰⁰⁶, не в состоянии примирить эти области в общем единстве. Поэтому психологические исследования совершенно не входят в круг рассудочных понятий и объединение психологических фактов в непротиворечивую систему переходит от воспринимающего познания прямо в область разума; в естествознании же подобное стремление к объединению вполне законно лежит, по мнению Вундта, в сфере рассудочного познания, и попытки сведения всех научных данных на общие основания, которые часто предпринимались и предпринимаются в частных дисциплинах и во всей совокупности наук, как нельзя лучше указывают на это стремление. Но понимание мировой связи – только это дело рассудка; «обосновать» же ее он не может¹⁰⁰⁷; лишь на долю разума выпадает эта задача. Закон основания, стремящийся непрерывно вперед к кон-

—700—

струированию все новых и новых соотношений понятий, ведет к требованию завершить познание в общем непротиворечивом единстве; с другой стороны, исходный пункт нашего познания, указывающий на единство всего переживания, также заставляет наше мышление дополнить и слить различные области друг с другом; – и под влиянием этих стремлений необходимо возникает последний высший род познания – разумное познание, дополняющее данные опыта и приводящее к конечным понятиям, которые Вундт, в отличие от гипотетических понятий рассудка, по примеру Канта, называет «идеями»¹⁰⁰⁸.

с. Разумное познание

В разумном познании мы выходим уже за пределы всякого данного опыта¹⁰⁰⁹. Понятия, связуемые здесь и взятые из опытной области, приводятся во взаимоотношение, давая новые результаты, и только закон основания, способный продуктивно выйти за пределы опыта из трех законов мышления, неудержимо стремится в бесконечность. Но признание того факта, что при всяком связывании по принципу основания – основание и следствие сдерживаются общим высшим понятием, ведет к тому, что в бесконечном поступательном движении разума образуется два рода бесконечности: во-первых, бесконечность в продолжении членов ряда и, во-вторых, бесконечность, охватывающая в виде высшего понятия самые упомянутые члены ряда; эти две бесконечности связаны друг с другом и связаны друг с другом в такой же мере, как основание и следствие связаны с высшим понятием, расчленением и соподчиненными частями чего последние являются сами¹⁰¹⁰.

В области математических понятий, представляющих понятия чисто формального характера, особенно ярко выражается упомянутое стремление нашего мышления в бесконечность. «Чисто формальный характер математического мышления» говорит Вундт, «несомненно и делает по-

—701—

следнее склонным и способным к образованию трансцедентных понятий». И в области математики, где трансцедентные идеи легче всего могли выработаться и быть отчетливо и строго выражены, благодаря исключению из математических исследований рассмотрения качественной стороны содержания опыта, – в области этой науки мы яснее всего получаем те основные положения, к которым приходит в своем поступательном движении наше мышление. И действительно, анализ математической трансцедентности приводит Вундта к признанию двух сильно различающихся один от другого способов развития понятий, основывающихся на законе основания. Один из этих способов как бы продолжает ту опытную область, из которой исходит разумное познание, и качественно не изменяет понятий, данных в рассудочном познании. Так, на· пример, понятия бесконечно малых и бесконечно больших величин не представляют из себя качественно отличных понятий сравнительно с понятиями опыта и являются только формальным продолжением последних за границы опыта; «трансцедентность здесь принадлежит не самим понятиям» указывает Вундт, «а только общей идее проведения их дальше всякой границы». И эту трансцедентность Вундт называет «реальной»¹⁰¹¹.

Другой род трансцедентности имеет дело уже не только с продолжением понятий за границы всякого опыта, но видоизменяет понятия и качественным образом в том смысле, что полученному отвлеченному результату может совершенно не соответствовать исходный пункт воззрения и опыта. Это – «воображаемое трансцедентное»¹⁰¹², как называет данный класс идей Вундт, не находит себе в воззрении каких-либо коррелатов, оставаясь чисто отвлеченным результатом разумного мышления, примерами чего могут служить обобщения математики в учении о многообразии или функциях мнимых переменных величин. Эти оба указанные рода трансцедентности, однако, являются достоянием не только одной математики; правда, здесь они выразились особенно ясно благодаря большей легкости ма-

—702—

тематических исследований, относящихся только к формальной стороне нашего опыта; но и реальная и воображаемая трансцедентность, как указывает Вундт, составляют части вообще философской трансцедентности. Реальная трансцедентность в философии, принимающей во внимание уже и содержание опыта, тесно связана с формальной реальной трансцедентностью, и бесконечная делимость материи, например, также связана с бесконечной делимостью пространства, как и бесконечность материального мира – с бесконечностью пространства, или – бесконечная длительность времени – с бесконечным рядом причинных процессов. Значительно же запутаннее проявляется в философии воображаемая трансцедентность. Воображаемое трансцедентное никогда не бывает так ясно выражено, как реальное трансцедентное и всегда смешано или с элементами воззрения, или с данными опыта, от которых оно с трудом может быть освобождено. Именно, изменение качества уносимых в бесконечность понятий ведет за собою эту трудность, а иногда, даже, и полное отсутствие понимания подобных результатов; как приводит пример Вундт¹⁰¹³, у Спинозы бесконечность различных атрибутов, за исключением мышления и протяжения, представляя трансцедентность воображаемую, настолько непонятна, что не влияет вообще на понимание всей системы и «не будь их вовсе – ни один элемент системы, кроме того определения, в котором о них упоминается, не испытал бы ни малейшего изменения».

Однако, история философии своими многочисленными примерами введения воображаемого трансцедентного в различные учения указывает Вундту на относительную законность не только реальной трансцедентности, которая говорит о «не данной действительности», но и на законность второго вида трансцедентности – «простой мысленной возможности»¹⁰¹⁴, которая, «будучи сама по себе недействительной, может, однако, бросать более яркий свет на те понятия, к образованию которых нас побуждает действий-

—703—

дельность¹⁰¹⁵. Но для установления критерия относительно возможности вводить в философию воображаемую и реальную трансцедентность, Вундт считает необходимым соблюдение двух условий, из которых первое указывает на то, что «поскольку содержание познания обусловливается его формой, при всеобщем значении последней и первое имеет всеобщее значение», а второе правило гласит о том, что «всюду, где установленная нашим мышлением связь оснований и следствий заставляет нас выходить за границы опыта, вызванное таким образом развитие всегда будет относиться одновременно и к форме и к содержанию»¹⁰¹⁶. Поэтому философская трансцедентность, хотя и не имеет только формального значения, как математическая трансцедентность, но во всяком случае тесно связана с последней; и, опираясь именно на формы, содержание опосредственного опыта идет из области рассудка в разумное познание и образует там космологические идеи; непосредственный же опыт, охватывающий все наше переживание, но не проходящий через область рассудка, подвергается тем же логическим преобразованиям по принципу основания в разумном познании, какое испытывают там космологические идеи. Поэтому в сфере разумного познания мы встречаем прежде всего две трансцедентные проблемы: космологическую и психологическую. На основании же этих последних – возникает третья проблема – онтологическая, принадлежащая исключительно разуму и представляющаяся окончательным завершением философского познания, так как истинная сущность бытия, без разделения последнего на стороны духовной и материальной жизни, получает разрешение именно здесь. Три же рода проблем – космологической, психологической и онтологической составляют вообще всю область разума. Обладая двумя поступательными движениями, наше мышление, как указывает Вундт, в своем историческом развитии вырабатывало различные системы из сочетания этих трех главных проблем; бесконечный «прогресс» – стремление к бесконечно-большему

—704—

и бесконечный «регресс» – стремление к бесконечно-малому в применении своем к упомянутым трем основным трансцедентным проблемам дают начало всему разнообразию философских течений.

Из них место волюнтаристической эволюционной монадологии с теоретико-познавательным основанием идеаиреализма принадлежит учению самого Вундта.

А. Селитренников

(Продолжение следует).

—705—

Если есть – как известно – церковно-историческая наука «немецкая, французская, английская и проч., то конечно должна быть и церковно-историческая наука русская, т. е. развившаяся в России.

Такая наука должна быть и действительно есть.

Но к сожалению, по своим достоинствам она не только не равняется с своими иностранными сотоварищами, но и значительно от них отстала.

Говоря так, мы разумеем состояние науки касательно так называемой общей церковной истории, церковной истории иностранной, т. е. греческой, латинской, начиная с древних христианских времен, а потом церкви католической, протестантской, а не состояние нашей науки, поскольку она занимается изучением истории отечественной – русской церкви. По-нашему мнению, мерилом развития церковно-исторической науки у нас в России могут служить лишь успехи этой науки в области общей церковной истории или иностранной, древней и новой, но не своей собственной. Изучение этой последней не может быть безошибочным мерилом преуспевания церковно-исторической науки в данной стране, даже и в том случае, если изучение отечественной церковной истории в этой стране идет успешно и с достоинством. И вот почему: нет, ведь, такой христианской страны, где отечественная церковная история не была бы предметом более или менее ревностного изучения. Нужда такого изучения вытекает часто из практических церковно-исторических потребностей и интересов. He тο

—706—

видим по отношению к обшей, обнимающей все христианские народы, церковной истории. Не все нации отдаются ее изучению, а только самые культурные. Нужно много благоприятных условий, чтобы какой-либо христианский народ от изучения своей родной истории перешел к изучению не своей истории, и достиг здесь известной степени совершенства. Но будем говорить исключительно о нашей стране.

У нас не только общая церковная история, как мы сказали, очень невысока по своим достоинствам, но и изучение отечественной церковной истории подвигалось туго и медленно. Отчего это так случилось? А случилось это донельзя просто: сначала церковной истории не знали и не изучали, а когда принялись за ее изучение, то оказалось, что слишком запоздали этим делом, тем более, что западный научный мир, со свойственными науке эгоизмом и бессердечием, шел вперед, не интересуясь отсталыми, шел и идет теперь.

Чтобы несколько осветить рассматриваемый вообще печальный факт отсталости и несовершенства нашей (т. е. русской) церковно-исторической науки, бросим беглый взгляд на судьбу церковно-исторической науки в нашем отечестве, при чем будем иметь в виду как общую церковную историю, так и историю по части отечественной церкви.

Начнем наш очерк несколько издалека, ради его возможной целостности. Наши отдаленные предки имели скудные познания из области церковной истории. В древней допетровской Руси почти совсем не встречалось книг исторических. И это понятно. Чтобы, иметь расположение к чтению исторических книг, нужно обладать некоторым интересом к истории, нужно воспитать известного рода широту воззрения, которое не довольствовалось бы тем, что есть пред глазами, но в большей или меньшей мере простиралось бы на человечество в широком смысле слова. Но какое дело было нашим предкам до того, что существовали люди, жившие когда-то и умершие, не имея к ним никакого отношения. Для людей непросвещенных, как наши стародавние предки, история получает интерес разве только тогда, когда она, переставая быть историей,

—707—

превращается в занимательную сказку и когда действительные факты заменяются в ней невероятными вымыслами и проч.¹⁰¹⁷ Но как ни мало развит был у наших предков вкус к историческому знанию, они не оставались без всяких сведений о прошедшем, т. е. по истории гражданской и церковной. У них имелось несколько, очень немного, излюбленных книг, которые были распространены между ними и пользовались уважением. Это были книги, переведенные с греческого языка, конечно, не ими самими. Из них заслуживают упоминания, как пользовавшиеся особенным значением – две византийских хроники, из которых одна (Амартола) полюбилась нашим предкам характером своих исторических воззрений, именно своим аскетическим миросозерцанием, исполненным веры в чудеса и знамения, в откровения из мира загробного; а другая (Манассии) нравилась им же тем, что каждую мысль она облекала в риторическую витиеватую форму, тем, – что ее автор был таким писателем, который слова не скажет спроста, а все с ужимкой: чем больше было в ней фразистики, искусственного витийства, темноватости, тем больше она приходилась по вкусу непросвещенному обществу¹⁰¹⁸. Другим источником знаний для наших предков служили так называемые Четьи-минеи. Здесь, как естественно, церковно-исторический элемент преобладал над всяким иным. Эти жития привлекали внимание древнерусских читателей потому же, почему и в настоящее время малограмотный человек на святой Руси это чтение предпочитает всякому другому. Мир чудесного и необыкновенного, сверхъестественного и таинственного дает пищу религиозной настроенности и подогревает религиозное чувство. Память легко удерживает необычайные образы, созданные рукою составителей Четьи-миней; прочитанное легко было рассказать другим, слушателям же приятно слушать часто фантастический рассказ.

Изо всех этих источников – византийских хронистов, Четьи-миней я тому подобных книг почерпали наши предки

—708—

свои исторические и церковно-исторические сведения; но это не было в собственном смысле знанием: сведения, получаемые из подобных источников, носили так сказать – утилитарный характер. История призывалась давать ответы на те наивные вопросы, какие возникали в незрелой мысли наших предков. Случалось, ли им быть очевидцами необычайного явления или говоря языком того времени – знамения на небе или на земле – их ум начинал тревожить вопрос: что предзнаменует явление? За разрешением недоумения обращались к их историческим книгам и в них искали удовлетворения своему любопытству. Ответ почти всегда был находим, потому что подобное же ранее того случилось и в Византии, и тамошние книжники старались дать свое объяснение явлению, объяснение большею частью религиозно-таинственного характера¹⁰¹⁹. Наши предки к истории же обращались за разрешением вопроса: как следует относиться к еретикам, которые стали появляться и на Руси? Конечно, преследовать и притеснять их всеми силами гражданской власти, не задумываясь много, отвечал древний книжник, после совета с теми немногими историческими книгами, какие были у него под руками. Возникал ли вопрос о том: имеют ли основание монастыри пользоваться недвижимыми имуществами, не следует ли им отказаться от таких имуществ, опять русский книжник за советом обращается к своим хроникам¹⁰²⁰. Вообще, если в практике назревал трудный, новый и возбуждавший недоумения вопрос, предки наши начинали усердно читать, находившиеся у них под руками, исторические книги. Таким путем они решили, например, вопрос: каким образом можно поставлять русских митрополитов, не обращаясь за этим делом к Константинопольскому патриарху, как это было в обычае прежде. Они где-то прочли, что в Греции епископов поставляли будто бы нетленною рукою Иоанна Крестителя и потому решили, что и у нас на Руси можно посвящать новоизбранного митрополита главой св. Климента Римского¹⁰²¹.

В таком-то роде было знание наших предков по истории вообще, по церковной истории в частности. Немножко знали, потому что знакомы были с некоторыми переводными хрониками византийскими, четьи-минеями и другими книгами. Но знали не в интересах самого знания и собственного своего развития, а в утилитарных целях. История давала готовый образец, как смотреть на то или другое необычайное явление природы, как поступать в практике при том или другом затруднительном случае. Это знание было совершенно такого же рода, какое находим в настоящее время у наших раскольничьих начетчиков. Кто сколько-нибудь знаком с раскольничьей литературой старообрядцев – со вопросников, направленной против русской церкви, тот не может не поражаться уменьем их выкопать в исторических книгах факты, которые как нельзя больше – пригодны для их целей, именно для борьбы с церковью. У какого-нибудь Барония, плодовитого церковного историка ХѴІ-го века, Зонары, византийского историка ХІІ-го века, они отыскивают, с ревностью достойной лучшего дела, такие факты, при виде которых приходишь в изумление: как смогли они докопаться до чего-либо подобного? Но это во всяком случае еще не история и не действительное значение истории. Это есть не более, как фокусничество, проделываемое над историческими фактами. Таково вообще было знание нашей науки на Руси, пожалуй, до самого XVIII-го века.

Но и XVIII век дал очень мало условий для развития церковно-исторической науки. Разом, как известно, ничего не дается. Нужно было пройти еще не мало времени, прежде чем стало возможным говорить о церковно-исторической науке, как действительном факте. XVIII век важен в рассматриваемом отношении только тем, что в это время стали вводить церковную историю в круг наук, преподаваемых в духовных школах. В особенности много забот прилагалось к тому, чтобы она укоренилась в Славяно-греко-латинской Академии и в Троицкой Семинарии; но и здесь она далеко не зацвела.

Начало XIX века, как известно, ознаменовалось открытием высших духовных школ. Разумеем, устав духовн. Академий 1814 года. Устав этот пробудил к деятельно-

—710—

сти дремлющую дотоле богословскую мысль. При учреждении Академий не забыта была и история, как наука. От нее на первых же порах ожидали даже «философии истории», но конечно ожидания эти не сбылись. Во всяком случае под сенью этого устава появилась наука церковно-историческая и нашлись работники, усердно занявшиеся этой отраслью знания. Жаль, что их было мало. Устав этот действовал до конца 60-х годов прошлого века¹⁰²². Он, конечно, не был совершенством, а думать о переменах к лучшему, по-видимому, было некому. В числе его несовершенств можно указать хотя бы на следующее. Магистерских диссертаций по богословским наукам, а в том числе и по церковной истории печатаемо не было: магистерская степень, правда, давалась, но за рукописные диссертации, которые потом сдавались в архив, где и делались знакомы лишь мышам. Что касается докторских диссертаций или сочинений на степень доктора, то таковых от профессоров Академии совсем не требовалось. Докторская степень тогда давалась от Святейш. Синода как награда, в роде скуфьи, двум-трем архиереям и протоиереям в течение каждого десятилетия, часто за очень сомнительные ученые заслуги, выше которых тогда ставилось так называемое направление печатных сочинений и послушание начальству. He было диссертаций тогда; мало существовало в те времена и духовных журналов, в которых могли бы появляться достойные имени науки церковно-исторические исследования. Таких журналов было – два-три на всю Россию, да и в них отводилось мало места для статей церковно-исторического содержания.

Что же касается вообще ученой литературы по церковной истории, то не следует умалчивать, что таковая литература уже начала появляться в течение первой половины ХІХ-го века, но она была еще неплодовита и слишком робка в ее научных результатах. Договаривать, что думаешь, до конца считалось тогда делом слишком смелым, не осторожным, опасным, преждевременным. Нужно сказать:

—711—

была одна общая причина, которая значительно задерживала прогрессивное движение церковно-исторической науки. В 30-х, 40-х и 50-х годах прошлого века смотрели на церковную историю как на такую науку, которая должна находиться в подчинении и идти на буксире за догматическим богословием; вследствие чего ее положение было служебным и зависимым: от церковной истории требовали, чтобы она услужливо подтверждала те истины, которые в качестве непогрешимых доктрин приняты были и возвещались в догматическом богословии. Задача церковной истории суживалась, порывы ее к самостоятельности исследования всячески сдерживались. Московский митрополит Филарет, пользовавшийся в те времена величайшим авторитетом в делах нашей церкви и ее науки, не смотря на его обширный ум и даже гениальность – в чем ему нельзя отказать – питал непонятное нерасположение (если не будем этого объяснять схоластическим его образованием) к церковно-исторической науке и относился к ней с пренебрежением и, пожалуй, с подозрением. Вообще он как будто совершенно не понимал широких просветительных задач, принадлежащих церковно-исторической науке, как это он очень ясно выразил на одном из экзаменов по этому предмету в Московской Духовной Академии, в 30-х годах. Выслушивая ответы студентов по церковной истории, на основании лекций профессора Ал. В. Горского, известного ученого, Филарет, обращаясь к этому последнему, с гневом сказал: «что такое дух христианского общества, о котором мне приходится слушать»? – «Могли ли Вы сами обнять и исследовать дух христианства? Могли ли вместить это головы ваших студентов? Ныне странное направление в истории: смотрят на человечество, как на одного человека, усвояют ему то это, то другое направление. Боссюет (католический писатель и проповедник времен Людовика XIV-го) имел верный взгляд на историю, а другим не захотелось все сводить к христианству: они выдумали каждому веку своих представителей, каждому народу свои идеи. Все это пустяки» заключил свою диатрибу митр. Филарет¹⁰²³. Разумеется,

—712—

никто из присутствовавших ничего не возразил на эти слова, каждый твердо их запомнил. Сановитый экзаменатор представлял себе какую-то необыкновенную историю – без идей, без направлений, без главных представителей. Но возможна ли такая история, как наука? Этого вопроса суровый экзаменатор не брал труда задать себе. При существовании же таких исторических вкусов, как вкус Филарета, разрабатывать науку было очень трудно. Приходилось довольствоваться подлинно «пустяками». – Позволим себе привести другой факт в том же роде и из того же времени. Главным действующим лицом является опять митрополит Филарет. В Московской Дух. Академии в 1836 году блестяще кончил курс – первым – некто Руднев, который тотчас же и назначен был бакалавром (по-теперешнему доцентом) Академии. Его магистерское сочинение: «О ересях и расколах в Русской церкви до Грозного» найдено было прекрасным: сочинение определено было напечатать (хотя тогда магистерские диссертации вообще не печатались), а автору выдать премию имени графа Румянцева. Но случилось так, что книга окончательно явилась в свет только через несколько лет. Выдача же премии оттянулась на неопределенное время. Вот что именно произошло: прежде печатания митр. Филарет потребовал к себе рукопись на просмотр. Просмотр этот кончился не в пользу автора. Митрополит остался недоволен некоторыми отдельными выражениями, наприм. по поводу фразы историка Руднева: «русская церковь богата раскольниками», он сделал отметку: «неприличная насмешка»; а замену автором употребительного тогда выражения: «греко-российская церковь» другим, имевшим. менее прав гражданства, именно выражением: «греко-русская церковь» критик святитель признал «угодничеством некоторым журналистам» и т. д. в том же роде. Историку Рудневу приказано было снова пересмотреть сочинение, и затем отдать его в духовную цензуру. Так и было сделано. Затем Академия переправила сочинение в типографию для печатания. Но митрополит, узнав об этом, потребовал к себе вторично сочинение: оно было представлено ему часть в печатных листах, часть в рукописи. Рассмотрев его, Филарет опять остался недо-

—713—

волен и печатными листами, и рукописью. Он предписал Академии тщательно исправить сочинение, а потом печатать. Академия в точности исполнила волю московского иерарха. Исполнив эту волю, Академия легко вздохнула – и думала, что дело наконец окончилось. Но не тут-то было. В сущности, оно только что еще началось. Ознакомившись с печатным экземпляром книги Руднева, Филарет нашел в ней новые недостатки. Академии митрополит сделал выговор и прислал на имя академической конференции (т. е. совета) резолюцию следующего содержания: «1) Сочинение о ересях и расколах рассмотреть вновь (это после напечатания-то!) и представить ему с мнением; 2) обратить внимание на цензора книги – годен ли он к своей должности¹⁰²⁴; 3) немедленно взять книгу на хранение и строгий присмотр конференции, чтобы она отнюдь не была распространяема». Можно подумать, что митр. Филарет открыл в книге и невесть какие ереси? Ничуть не бывало. Он, наприм., оказался недоволен следующей фразой: «с ХІ-го века единая соборная и апостольская церковь разделилась на церковь восточную и западную». Для современных поколений, конечно, не понятно: что дурного в этой фразе? Дурного в ней то, что она расходилась со взглядами догматического богословия, которое утверждает, что в каждое данное время возможна одна церковь, т. е. истинная церковь, а потому выражение: «единая церковь разделилась на церковь восточную и западную» – не во вкусе догматического богословия. Митрополиту также крайне не понравилась следующ. фраза: «нельзя отвергать пользы и важности церковных преданий, но и нельзя доказывать совершенной их необходимости, потому что свящ. Писание заключает в себе все необходимое для нашего спасения». Очевидно, митр. Филарет усмотрел здесь уступчивость в пользу протестантства, отвергающего свящ. предание и приписывающего авторитет лишь Библии. В подобном же роде были указаны митр. Филаретом и другие прегрешения книги Руднева. Откровенно говоря, все такого рода промахи рассматриваемой книги у современного читателя – даже бого-

—714—

Слова – вызывают лишь улыбку: так они мелочны. Но не до смеху было Академии. Согласно приказанию начальства, она принялась выправлять печатную книгу и притом торжественно, согласно букве Филаретовского приказа. Получалась картина чуть не из времен инквизиции. Книга вся сполна была прочитана в заседаниях конференции, т. е. в присутствии всех профессоров, в течение трех дней. Можно себе представить положение бакалавра Руднева! Что он при этом перечувствовал, особенно принимая во внимание, что владыка шутить не любил. Конференция постановила перепечатать некоторые отделы в книге, а цензору сделать строгое замечание. Затем книга Руднева с надлежащим академическим представлением еще раз поступила на строгий суд неумолимого критика. Митрополит Филарет принялся за это дело – и как он сам выражается: «не утерпел, чтобы не сделать новых замечаний» и затем прибавляет: «вижу, что поправок надобно сделать больше, нежели предположила Академия. He пришлете ли мне о сем другого проекта»? Значить, каша снова заварилась. Филарет при этом находил, что вновь открытые им недостатки, если их не исправить, могут причинять вред читателям и уронить честь Академии. Но из прежде приведенных образцов мы уже знаем: каковы эти недостатки и чего они стоят! Конференция Академии, в угоду взыскательному начальству, паки и паки засела за исправление всей книги Руднева. После сего книга и проект изменений в ней еще раз очутились на письменном столе митрополита. Проект предполагаемых изменений в книге наконец был им одобрен. Книга после многих мытарств наконец увидела свет. Но очень ошибается тот, кто будет думать, что критик теперь остался доволен книгой. Этого на самом деле не было. Когда Академия письменно просила разрешения у митрополита пустить книгу в продажу, он написал такую резолюцию: «согласен, потому что надобно кончить дело» (только поэтому?) – и прибавляет: «если сочинение доживет до 2-го издания, то надобно цензуровать его с полной строгостью». Интересно было бы узнать: возможна ли еще большая строгость, чем какой уже подверглась несчастная

—715—

книга: «о ересях и расколах в Русской церкви!»¹⁰²⁵ Таким образом печальная история печатания названной книги, начавшись в 1837 году, закончилось лишь в 42-м. Одну несомненную пользу принесли те мытарства, какие изведала книга: история с книгой огласилась и после поступления этой последней в продажу, книга раскуплена нарасхват. Впрочем – прошу внимания. Митр. Филарет в действительности не так уж виноват тут, как может казаться с первого взгляда. Виноват дух того времени. Это были времена т. н. Николаевские, когда выше всего ценились: дисциплина, униформа, послушание, отсечение своей воли, молчание, по возможности неимение своего суждения. Это была эпоха, когда каждое из бесчисленных ведомств имело свою цензуру, которая многоочито смотрела, как бы какая-нибудь книга или газета не затронула чести того или другого ведомства. А к довершению страха существовало тогда еще учреждение, которое имело своим назначением контролировать действия вышеуказанных цензур и являлось цензурой над цензурами¹⁰²⁶. Да, дух времени требовал, чтобы руки были по швам. Замечательно, что в те времена сам Филарет был на плохом счету и подозреваем был (horribile dictu!) в либерализме! Но от всего этого не легче было литературе вообще, богословской в частности.

Но вот кончились т. н. Николаевские времена... Наступило великое освободительное царствование Александра II. В это царствование и богословская наука поставлена была на путь прогресса и свободы; и для этой науки настало своего рода 19-ое февраля. Бесспорную эпоху в развитии церковно-исторической науки, как отрасли богословских наук, составляет новый устав духовных Академий, введенный в действие в 1869-м году, т. е. волею Алек-

—716—

сандра ІІ-го. Устав этот благоприятно отразился на положении церковно-исторической науки¹⁰²⁷.

Но недаром одна русская пословица гласит: «законы святы, а исполнители супостаты». От изменений, произведенных в духовной школе и науке указанным уставом, можно было бы ожидать более благих последствий, чем сколько таковых оказалось на деле. Как известно, все великие реформы царствования Александра ІІ-го с течением времени стали тускнеть и затираться. Тоже случилось и с рассмотренной реформой высшей духовной школы¹⁰²⁸, хотя никто не будет отрицать того, что основной тон указанных реформ остается и, конечно, навсегда останется неизменным. Контрреформа некоторых добровольцев повредила главным образом детали преобразованной духовной школы; но и это не могло не отозваться очень невыгодно на росте еще столь молодой церковно-исторической науки в России.

Лица, власть имеющие, вступили на путь всяческих урезок; начались стеснения, слишком неблагожелательный контроль, недоброжелательство, явные подозрения – да и мало чего: всего не перечтешь. Наступили времена регресса. Появились признаки, которые стали напоминать отошедшие уже в область предания – николаевские времена. Вообще, при оценке религиозной науки в конце XIX века, нам приходится говорить опять о печальных явлениях, а потому мы постараемся быть краткими: в наше время не чего предаваться пессимизму.

Наша речь будет идти о явлениях, относящихся к об-

—717—

ласти духовных Академий, так как научная жизнь, поскольку она касается церковной истории, развивается именно в них; что же касается русских университетов, то, хотя в них с 60-х годов и отведено место преподаванию церковной истории, но университеты наши не участвуют и не оказывают влияния на движение и судьбу церковно-исторической науки.

Изменения к худшему состоянию нашей науки выразились в следующем: появились правила, имеющие целью стеснить нашу науку¹⁰²⁹. Так наложена тяжелая рука на свободу в выборе тем для исследования. Молодым магистрантам запрещено писать о всех еретиках древнего времени и их сочинениях; не дано права писать о реформаторах – Люггере, Кальвине, Цвингли, Виклефе и пр. Такие темы изъяты из числа тем на степень магистра (стр. 3). О подобных предметах могут де трактовать только пожилые ученые. В рассматриваемых правилах, потом повторенных для надлежащего сведения, воспрещено в ученых сочинениях хвалить за чтобы то ни было, наприм., католиков, протестантов и русских раскольников (стр. 4). Более или менее точно регламентировано: каких частных мыслей не следует развивать в будущих сочинениях; так предписано всячески избегать моих собственных взглядов на историю вселенских соборов (стр. 6), раскрытых мной в сочинении: «Всел. соборы IV и V веков»¹⁰³⁰. А также повелено как можно менее иметь дела с иностранными богословскими книгами, а предпочтительно руководствоваться святоотеческими творениями (стр. 3. 8). К сочинениям, которые пишутся на ученые богословские степени, в недавнее время применялись всякого рода репрессивные меры. Приказывали во 2-ом издании изменять в них те или другие места. Наприм., из сочинения: «Констан-

—718—

тинопольские патриархи от халкидонского собора до Фотия» (Серг. П.) приказано было изгладить слова: «он был худ как щепка», употребленные автором о св. Иоанне Постнике, хотя эти слова находятся в древнем греческом жизнеописании святителя и составляют буквальный перевод отсюда.

Когда в обход правил появилось в свет магистерское сочинение, под заглавием: «историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского» (Серг. Пос., 1895), то Св. Синод снова повторил свое постановление, чтобы в Академиях не давались для диссертаций темы, «направляющие сочинителя к изучению какой-либо ереси или какого-либо ложного учения»¹⁰³¹. Стали проваливать сочинения, написанные для получения степени магистра или доктора, если что-нибудь в них не нравилось духовному начальству. Магистерское сочинение на тему: «Религиозное, общественное и государственное состояние Евреев во времена Судей» (Спб., 1886), только появившись в 2-м издании, доставило автору-профессору искомую им степень. А магистерское сочинение, под заглавием: «История канонизации Русских святых»¹⁰³² совсем было забраковано св. Синодом; причем один из членов Синода, официально мотивируя отказ, указывал на то, что автор, трактуя о канонизации, обнаруживает мало благоговения к предмету исследования. Другому автору, напечатавшему сочинение, для приобретения степени доктора, под заглавием: «Характер отношений России к Греческому православному Востоку»¹⁰³³, не дано искомой степени высшим начальством между прочим потому, что в своей книге он рассказал историю о том, как во времена Петра І-го обнаружен был один прискорбный обман: от Греческой церкви в Россию был прислан ковчег, заключающий будто бы часть главы мученика Христофора, но в котором оказалась простая слоновая кость, нашедшая себе потом место в кунсткамере¹⁰³⁴. Автор неугодной книги впоследствии написал

—719—

другое, очень незавидное сочинение – и был за него, как за безвредное, удостоен искомой высшей ученой степени, доктора церковной истории. Встречались и другие случаи столь же или еще более прискорбные. Участник в издании книги: «Три первые века христианства»¹⁰³⁵ обрел не благоволение в очах начальства тем, что, вслед за Гогенбахом, осмелился утверждать, что лучшие, благо разумнейшие римские императоры преследовали христиан, а глупые между ними мирволили христианам; выражением указанного не благоволения было то, что вышеуказанное лицо, профессор Академии, за свое сотрудничество с кафедры церковной истории вынужден был низойти на кафедру еврейского языка. Еще. Автор, бывший одновременно профессором и в дух. Академии и в Университете, за написанную им книгу: «Греко-восточная церковь в период вселенских соборов»¹⁰³⁶, был лишен кафедры в Академии; его книга возбудила неудовольствие как тем, что в ней приведен был в греческом оригинальном тексте один памфлет VIII-го века против иконопочитания, так и тем, что будто автору вздумалось сказать, что причисление к лику святых в древней Византии имело одинаковое значение с награждением в наше время орденом. Было бы излишне пускаться в разбор инкриминированных мест книги¹⁰³⁷. Заметим одно: лишившись академической кафедры и оставшись с одной университетской кафедрой, мало его обеспечивавшей (он был здесь доцентом), автор-профессор впал в тяжкие материальные лишения и под их бременем вскоре умер. Книги, заподозренные начальством, подвергались и еще разного рода репрессалиям. Они или не допускались в семинарские библиотеки (так было с моим вышеназванным сочине-

—720—

нием¹⁰³⁸ и с книгой проф. Голубинского: «История Русской церкви» и с сочинениями других историков), или же этого рода книги предписано было цензуре не допускать к выпуску вторыми изданиями.

При вышеперечисленных тягостных условиях стали обнаруживаться в состоянии нашей науки болезненные симптомы. Одни церковные историки, принявшиеся было энергически разрабатывать науку, потом совсем бросили писать страха ради иудейска; другие писатели по церковной истории, по тем же побуждениям, начали в своих сочинениях приноровляться к веяниям времени и изменили интересам науки, хотя в начале ученого поприща обещали другие – лучшие плоды; третьи, принимаясь писать докторские сочинения, выдумали избирать узко специальные и безотрадные темы, наприм., «Христианская Нубия», или «Блажен. Диодох, еписк. Фотики древнего Епира и его творения» – 5-го века (Диодох – это имя, никому неведомое, едва-едва знакомое даже специалистам). С такими, не привлекающими внимания т. н. большой публики, темами дело приобретения докторской степени идет глаже и спокойнее¹⁰³⁹.

Говоря устарелым языком, яблоком раздора между представителями церковно-исторической науки у нас и духовными властями, являющимися судиями над ними, служит, как мы это видели выше, больше всего догматическое богословие. Духовные власти очень опасаются, что историки, пользуясь удобным или неудобным случаем, посягнуть на ту или другую истину православия, содержащуюся в нашем догматическом богословии. Все старания духов-

—721—

ных властей наклоняются в ту сторону, чтобы не дать возможности церковным историкам возобновить, пересадить или внедрить какое-либо заблуждение, понимая под такого рода заблуждением очень многие отступления, имеющие лишь малое отношение к существу догматического богословия. Но возникает вопрос: можно ли считать наших представителей духовной власти более компетентными судиями по вопросам богословия, чем писателей церковно-исторических сочинений, принимая в особенности во внимание, что и эти последние по своей природе тоже богословы? У известного публициста В.В. Розанова мы встретили повествование, которое дает определенный ответ на вопрос. В этом повествовании главным действующим лицом является несомненно покойный проф. В.В. Болотов; второе действующее лицо мне неизвестно. Фон картины не без ошибок, но сущность сказания очень правдоподобна. Розанов пишет: «Мне передавали рассказ из жизни знаменитого, недавно умершего профессора церковной истории в Петербургской Академии; готовясь держать экзамен на степень доктора (очевидная ошибка!), он жил в одной квартире с бакалавром (анахронизм) академии из приявших монашеский чин и готового вскоре стать архиереем (теперь архиерей, прибавляет Розанов). Шутя он спрашивал товарища, как надо «исповедовать» ту-то или ту-то истину; тот отвечал осторожно, путаясь. «Ересь» на десятом слове с торжеством перебивал его знаток: «это мнение было осуждено таким-то правилом такого-то собора». И о чем еще он не спрашивал теперешнего архиерея, тот не мог ни о чем без еретичествования сказать. Когда воссоединяли с православием сиро-халдеев, то чин их приятия, т. е. чин отречения от несторианской ереси и чин исповедания Православия, мог составить только единственно этот ученый. Все прочие спутались бы, сбились; и сами впали бы и сирохалдеев ввели бы в какую-нибудь из бывших или в новую ересь»¹⁰⁴⁰. Некоторые подумают, что в особенности в последних словах явное преувеличение; но это не совсем так. Дело в том, что у нас нет символических книг со строго выработанным со-

—722—

держанием, в которых бы истины веры были строго-формулированы и выражены точным языком. У нас многие считают себя догматистами, и однако ж несомненно не выдержат экзамена даже у учеников покойного профессора В.В. Болотова. Нам известен следующий интересный факт. Один русский архиерей, конца XIX века, написал книгу, под многознаменательным заглавием: «Догматическое богословие» (Ч. I–II. 1886–7 г.), представил ее для приобретения степени доктора православного Богословия (из сего видно, что он уже имел степень магистра Богословия); но ему было отказано в этом, на том, между прочим, основании, что его «Догмат. Богословие» не согласовалось с православным учением. Точный отчет обо всем можно находить в «протоколах Совета Моск. дух. Академии». Профессор рецензент усмотрел в книге: «примеры, свидетельствующие о нетвердости догматических знаний и неясности догматических понятий автора». Первый указывает, что второй неправильно представляет себе «действия таинства крещения», что он в учении о первородном грехе впадает в пелагианское заблуждение, что также не различает Символов веры от Исповеданий веры, т. е. точных и обязательных источников веры от менее точных и т. д.¹⁰⁴¹ Таким архиереем, несведущим в истинах веры, был теперь уже покойный Рязанский епископ Иустин Полянский († 1894). Таким образом видно, что не всегда-то судии наши стоят выше подсудимых.

Вообще, по нашему мнению, требование, чтобы церковно-историческая наука являлась какой-то служанкой догматического богословия, понимаемого, как хотят, – в самом широком смысле, основывается на каком-то прискорбном недоразумении. В самом деле, мы вполне понимаем, когда нам говорят, что догматика русская должна быть православна, догматика протестантов протестантична и т. д.; потому что догматика есть наука сепаративная, стремящаяся отделить себя непроходимой пропастью от всякой другой догматики. Напротив, церковная история, как действительная наука, не может и не должна служить никаким ча-

—723—

стным сепаративным интересам. Все церкви, все христианские общества рассматриваются в ней, как единая семья, как единый народ Божий. He ее дело делить христианские народы, подлежащие ее изучению, на овец и козлищ. Она должна показать, какие перемены во всех отношениях случались в церкви христианской, при каких условиях возникли известные христианские общества; но третировать одни общества, как ложно-христианские, другие, как истинно-христианские – дело не церковной истории. Полемика между церквами происходит не на почве церковно-исторической, а на почве сепаративно-догматической, потому что с точки зрения истории все церкви – явления исторически истинные. Церковная история есть среда, где примиряются все противоположности вероисповеданий, как догматика есть, напротив, среда, где живет дух вероисповедной вражды. В самом деле, потребуем одного, чтобы историк был беспристрастен, и тогда православная история найдет правою себя, католическая себя, протестантская себя, потому что каждое из этих явлений возникло вследствие непреложных законов своего развития. Они не могут быть ни правы, ни виноваты в том, чем они суть на самом деле. Отдельные церкви суть явления, возникшие и выработавшиеся путем историческим, помимо их воли, и потому требуют от историка полного дружелюбия и братолюбия. Церковно-историческая наука стоит за истину историческую, а не за истину вероисповедную: первая одна, a вторая дробится.

Наша небольшая работа закончилась. Теперь Духовные Академии, благодаря изменившимся условиям жизни, стали на более удобный и торный путь развития науки. В добрый час!

А. Лебедев

—724—

Франция под конкордатом

Наполеон не выполнил приказания директории, так как это не входило в его личные планы. Стремясь к своим собственным целям, он действует даже вопреки ему. Вместо того, чтобы занять Рим и положить конец светской власти папы, он входит, во время своих походов в Италии, с Пием VI в соглашение, основанное на обещании восстановить во Франции католическую церковь. В своей ноте к Пию VI от 3 авг. 1797 г. Бонапарт предлагает ему вмешаться в дела французской церкви и издать буллу к духовенству с призывом к повиновению правительству. Эта нота отмечает резкий поворот в церковной политике Франции, поворот в пользу католицизма и папы.

Впрочем, пока власть оставалась в руках директории, последняя продолжала принимать меры к более глубокому отделению государства от церкви. Между прочим, в целях уничтожения социальных привычек, воспитанных христианством, был введен в официальной жизни республиканский календарь. Новый календарь делил месяц на три части по 10 дней; последний из 10 дней считался праздником и носил имя декады (décadi). Праздничный отдых для служащих в правительственных учреждениях был отнесен на декаду. В этот день местные власти должны были собирать граждан для прочтения им законов и правительственных распоряжений. Свадьбы разрешалось справлять только по декадам, которые получили таким образом характер гражданского воскресенья.

Однако народ видимо поворачивал в сторону католицизма. Его религиозные привычки и интерес к культо-

—725—

вым церемониям сохраняли еще силу. На них и могло рассчитывать католическое духовенство, не отказавшееся от надежды вернуть церкви потерянное положение.

Когда переворот 18 брюмера отдал верховную власть в руки Наполеона, церкви представился удобный случай войти в сделку с нарождающимся абсолютизмом, поддержать его своим влиянием в народе и этой ценой купить хотя часть утраченных преимуществ. В тоже время это было бы местью по отношению к революции за понесенные от нее потери и унижения.

Однако нужно иметь в виду, что подобными расчетами и чувствами руководились лишь папа, да преданная ему часть духовенства. Что касается огромного большинства французских католиков, то они хотели лишь одного: свободы для отправления своего культа. Каноничность церковного строя не могла их особенно интересовать; этот вопрос был слишком мал после того, что было только что пережито в течение 10 лет революционной бури с ее ужасами и тревогами. Иметь возможность слушать свою мессу, в своем собственном храме, от священника, избранного по своему вкусу, вот все, что им было нужно. Конечно, преследования священников и другие правительственные стеснения требовалось уничтожить; но за всем тем, народ ничего не имел против полного отделения церкви от государства, раз государство гарантировало гражданам полную религиозную свободу.

Новый порядок, созданный отменой бюджета культов и отделением церкви от государства, успел приучить к себе народные массы. Прихожане безропотно содержали храмы и священников на собственный счет. Улучшалось отношение к этому порядку и со стороны духовенства. Республикански настроенные епископы и священники, принявшие отделение с полным сочувствием, старались примирить с ним и остальную часть иерархии. В декабре 1795 г. епископы-республиканцы обнародовали энциклику, в которой говорили об отделении, что оно возвращает церкви ее самостоятельность, независимость и дает возможность приблизить ее к первохристианскому строю, насколько это допускается различием эпох. Епископы выражали сожаление, что папа не хочет примириться с «гражданским устройством клира», и за-

—726—

клинали антиреспубликанское духовенство «именем Бога который был у них один, и во имя их общих испытаний» не отказываться дальше от общения с ними и все общего примирения. С 1799 г., когда преследования против антиреспубликанского духовенства были отменены сближение стало еще более возможным. Хотя медленно, но оно крепло. В 1800 г, министр внутренних дел говорил в своем официальном отчете: «в большей части департаментов римско-католическое духовенство, если даже оно и не давало, как это требуется законом, обещания в верности, отказалось от борьбы против республики... Мало по малу оно начинает чувствовать цену свободы, которой пользуется; дело заметно клонится к умиротворению». Официальное показание не было преувеличением: отделение, несомненно, приносило хорошие результаты уничтожив поводы к зависти и ненависти между антиреспубликанским и республиканским духовенством и ослабив борьбу между церковью и государством, так как сношения между ними стали теперь очень редки.

С вступлением в управление государством консулов, к умиротворению церкви были сделаны новые шаги. Много заключенных священников получило свободу; сосланные возвращены на родину; вновь подтверждена свобода пользования храмами и совершения богослужебных обрядов по воскресеньям; прежняя присяга была упрощена до последней степени и получила вид такой формулы: «я обещаю верность конституции». К марту 1800 года исчезли последние следы внутренних междоусобиц, и церковная жизнь приняла спокойное течение. С отделением примирились все. Было ясно, что нация хотела свободы и ничего более.

К сожалению, Наполеон, носивший в это время звание первого консула и полномочия монарха, стремился не к свободе, а к императорской короне Решаясь на переворот 18 брюмера, отдавший в его руки верховную власть, он сильно рассчитывал на поддержку церкви. Наполеон не ошибся. Переворот был встречен антиреспубликанским духовенством с восторгом и полным одобрением. С этого момента союз между абсолютизмом и церковью был заключен. Впоследствии на острове св. Елены Наполеон

—727—

сам признавался, что едва ли ему удались бы многие из его планов, если бы папа и католическая церковь не оказали ему своей поддержки.

Чтобы лучше использовать папу, нужно было оставить за ним возможно более широкое влияние. В этих целях представлялось необходимым сохранить его светскую власть, дававшую папе право иметь посланников при европейских дворах и самому принимать иностранные посольства. Поэтому-то Бонапарт и не выполнил в 1797 г. предписаний директории о занятии Рима и провозглашении в нем республики. Он берег папу в своих собственных видах и до нужного ему времени.

В 1800 г. это время наступило. Наполеон решил забрать папу в руки и заставить его служить своим целям. Летом названного года французские войска, по приказанию Наполеона, заняли Рим, и папа оказался в полной власти императора. Наполеон мог диктовать ему свои условия, и папа не мог не принять их, под страхом потерять сразу и свой авторитет над французскими католиками, и свою светскую власть.

Если бы Наполеон имел в виду интересы свободы и народа, он должен был бы освободить французскую церковь от власти папы и сделать ее независимой галликанской. Лучшие из его сотрудников так и советовали поступить. Внутреннее состояние французской церкви делало подобную реформу церковных отношений вполне возможной. Настроенная республикански и сочувствовавшая отделению часть духовенства была достаточно многочисленна. Если ее противники и пользовались большим авторитетом среди ревностных католиков, то были слабее отсутствием правительственной поддержки. В последнем счете, первая партия торжествовала над второй, и если бы правительство захотело провести реформу, то поддержка республиканского духовенства обеспечивала ей успех. Франция могла иметь независимую от Рима и от государства галликанскую церковь, и папа был бы вынужден признать ее. Церковный вопрос был бы разрешен для Франции навсегда.

Но развитие французской церкви в данном направлении было не в интересах Наполеона. Епископы и священники свободной церкви едва ли оказались бы способными пресмы-

—728—

каться пред деспотической светской властью. Между тем Наполеон нуждался в послушном и угодливом духовенстве, готовом выполнять все прихоти его честолюбия. Такое духовенство он мог создать, лишь оставив за собой право назначать епископов. Принося в жертву своему властолюбию интересы церковного и общественного мира, Наполеон вступает с римским престолом в соглашение, выгодное в его личных целях. Результатом соглашения был конкордат 1801 г.

Конкордат представлялся политической сделкой, в которой каждая сторона старалась уступить как можно меньше и получить как можно больше. Силе штыков, которой располагал первый консул, римский двор противопоставил всю свою изворотливость. И последняя одержала верх. Конечно, Рим должен был сделать значительные уступки, но он и приобретал не мало, хотя при тех тяжелых условиях, в которых находился, мог уступить гораздо больше и согласиться получить гораздо меньше¹⁰⁴².

—729—

«Старая лисица», как любил Наполеон называть папу, одержал победу над гораздо сильнейшим противником.

Уступки со стороны папы сводились к следующему.

Папа согласился на то, что отправление католического богослужения ставилось под наблюдение полиции, специально установленной для этой цели правительством. Он мирился с тем, что епископы-республиканцы, получившие свои кафедры без его ведома и согласия, сохранят свои места; как ему не было тяжко, он должен был дать им каноническое утверждение. С другой стороны, некоторые из антиреспубликанских, преданных папе епископов, удаленных с их кафедр во время борьбы государства с церковью, теперь принуждались навсегда отказаться от своих епархий, замещенных преданными республике лицами. Большим унижением для папы было установление для епископов присяги в верности и повиновении французскому правительству. He так давно предшественник папы не хотел одобрить простого обещания в верности конституции, установленного конвентом; теперь Пий VII мирится с торжественной епископской клятвой, где епископы «пред св. евангелием» обязываются не только соблюдать послушание и верность правительству, но и доносить ему о всем, что замышляется ко вреду государства. Это значило навязывать духовенству полицейские функции и обрекать его на злоупотребления со стороны светской власти. Далее, папа обязывал себя и церковь заканчивать богослужение молитвой за республику, ту самую республику, с которой папство вело ожесточенную борьбу целых 12 лет. Наконец, обещав за себя и своих преемников не

—730—

преследовать лиц, приобретших в частную собственность прежние церковные имущества, папа навсегда отказывался от надежды вернуть потерянные церковью владения. Ко всем этих потерям и унижениям для папы (прибавлялось еще одно: Наполеон принудил папу, не смотря на его упорное сопротивление, согласиться приехать в Париж на свое коронование.

Папа уступал много. Но получал еще более.

Его светские владения остались за ним и были даже увеличены присоединением Анконы и некоторых других провинций Италии.

В сфере духовного влияния приобретения были еще значительнее.

Французское правительство признавало римско-католическую религию религией огромного большинства французских граждан, и подтверждало ее права на привилегированное положение в государстве. Это было равносильно торжественному восстановлению римской церкви в достоинстве государственной религии, что подчеркивалось в конкордате еще статьей 17. Статья гласила, что в том случае, когда кто-либо из преемников первого консула не будет католиком, права главы французского государства по отношению к церкви и в частности назначению епископов будут определены новым конкордатом. Такого постановления было достаточно, чтобы сделать почти невозможной замену во Франции католичества протестантством.

Католическому духовенству по конкордату назначалось казенное содержание, что возвращало им прежнее положение государственных чиновников, приобретение очень важное, так как клир без денег и официального положения терял значительную долю своего влияния.

Правительство разрешило французским католикам дарить церкви недвижимые имущества, что открывало возможность постепенного накопления имуществ взамен потерянных по закону 18 сент. 1794 г. и служило вознаграждением папе за принятое им обязательство оставить в покое собственников, раскупивших прежние церковные земли.

Если право назначения епископов перешло к первому консулу, то папа возвращал себе право их канонического утверждения, без которого назначенный правительством

—731—

епископ не мог быть признан настоящим епископом и не имел права приступить к выполнению своих обязанностей. Избирательный порядок, установленный «гражданским устройством клира», уничтожался.

Помимо всего этого, папе удалось добиться целого ряда правительственных мероприятий, направленных к возвышению авторитета церкви. Декрет 14 марта 1804 г. учреждал в каждой епархии духовные семинарии, содержавшиеся на счет государства. Декрет 22 июня 1804 г. хотя и уничтожал учреждения иезуитов, но разрешал существование женских конгрегаций, которые в 1809 г. были даже поставлены под августейшее покровительство матери императора. Втихомолку установился порядок, по которому правительство мирилось с возникновением новых монашеских общин, требуя от них выполнения единственного условия, что они встанут под контроль государства. Между прочим, с 1801 года открывает свою деятельность общество христианских школ, поставившее себе задачей овладеть начальным народным образованием. Когда были разрешены частные средние учебные заведения, преподавательский персонал многих из них оказался заполненным монахами, среди которых было не мало членов нелегальных конгрегаций. Правительство мирилось с этим. Если обратить внимание на то, что государственный бюджет на начальное образование сократился до смешной цифры в 50,000 франков в год, то придется допустить, что церковные школы были для самодержавного императора гораздо желательнее, чем светские.

Таковы были приобретения папы.

Однако, оказывая покровительство церкви, Наполеон держал ее в полном подчинении своей воле и даже капризам. Епископы стали послушны до унизительности. Большинство из них, охотно исполняя свою присягу, обратилось в добровольных сыщиков и полицейских. Когда Наполеону заблагорассудилось издать катехизис, где излагалась теория божественного происхождения его власти и сам он представлялся исполнителем воли Божества и образом Его на земле, никто из прелатов не осмелился на протест. Но не только французскому духовенству при-

—732—

шлось стать игрушкой в руках всемогущего императора: папе готовилась та же участь.

Наполеон не стеснялся требовать от папы уступок сверх условий, и тому приходилось делать их. Между прочим, папа вынужден был дать каноническое утверждение двенадцати епископам, ненавистным Риму, и согласиться на то, чтобы его легат принес присягу, содержавшую обещание верности французской конституции и признание прав галликанской церкви. Но самым глубоким унижением для папы было его вынужденное путешествие в Париж на коронацию Наполеона. Папа не посмел отказаться: ему угрожали изгнанием из его владений. И чем больше он уступал, тем больше его унижали. В день коронации император заставил его ждать в соборе Парижской Богоматери своего приезда более часа и не доставил ему даже удовлетворения возложить на себя корону; вырвав ее из рук папы, он сам короновал себя. Униженному папе оставалось утешать себя мыслью, что он сохранил свои владения и восстановил свой авторитет над французской церковью.

В конце концов, однако, притязания императора зашли так далеко, что папа не выдержал и решился на сопротивление. Ближайшие последствия для папы были плачевны: декретом 17 мая 1809 г. папские владения были присоединены к французской империи. Папа отлучил за это императора от церкви. Император ответил арестом папы и его заключением в Савоне; 17 мая 1810 года Рим был объявлен второй столицей Франции. Еще раньше, 25 февр. 1810 г., правительство провозгласило декларацию 1682 г. законом империи и устанавливало свободы галликанской церкви. Наполеон хотел не только добиться от папы одобрения этих постановлений, но и требовал, чтобы папы приносили ему отныне присягу, как некогда Карлу Великому. «Я признаю вас моим духовной главой, но я ваш император», писал он папе.

Борьба между папой и императором разгоралась. По-видимому, сопротивление всемогущему кесарю должно было оказаться безнадежным. И все-таки папа победил, опираясь на французскую церковь, подчиненную ему тем же конкордатом. Пусть папа был в плену; это не мешало

—733—

ему нападать на императора с помощью церкви, возбуждая против него епископов и ультрамонтан, распространяя среди духовенства и верующих буллу с отлучением на него, наконец, отказывая в каноническом утверждении назначаемым им епископам. Духовенство, которому иго самодержца было не менее тягостно, охотно примкнуло к папе. Когда в 1811 г. Наполеон созвал в Париже собор французских, итальянских и немецких епископов, епископат первым делом засвидетельствовал свое послушание и верность римскому престолу. Наполеон мог добиться от него лишь декрета, последняя статья которого гласила, что декрет «должен получить одобрение от нашего святого отца папы». Но этого одобрения, не смотря на угрозы, не последовало. Папа решительно отстаивал прерогативы святого престола. И он их отстоял. Ему выпало на долю счастье видеть гибель всесильного противника и расцвет церковного могущества на развалинах его империи, под покровом им же подписанного конкордата.

Если конкордат 1801 г. был рассчитан на то, чтобы с его помощью подчинить церковь государству, то расчеты совершенно не оправдались. Епископы были послушны Наполеону, но лишь до его открытого разрыва с папой. Разрыв поставил их в необходимость поддержать своего верховного главу, и они встали на сторону папы тем скорее, что деспотизм правительства был тяжел для них не менее, чем для Рима. Французская церковь вступила в борьбу с государством в защиту интересов папы и собственных, и вышла из нее победительницей.

После низвержения Наполеона положение церкви поднялось значительно выше. Людовик ХѴIII чувствовал себя на троне довольно непрочно и, дорожа поддержкой церкви, должен был оказывать ей всяческое внимание. За католицизмом вполне упрочилось значение государственной религии. Король, любивший называть себя старшим сыном церкви, часто со всей семьей показывался народу в церковных процессиях с свечами в руках. Придворные усердно подражали. Старые генералы революции, ворчавшие на мессу, которую пришлось выстоять при короновании Наполеона, теперь в набожности соперничали со старыми женщинами. Правительство издавало законы в угоду цер-

—734—

кви; сделало обязательным воскресный отдых, закрыло питейные заведения в часы католического богослужения, передало начальное обучение в руки духовенства.

Парламент, созванный в 1815 г. под давлением администрации и церкви, предался необузданной реакции. Свобода печати и личности была сдавлена. Вводились исключительные суды, чрезвычайно строго каравшие политические преступления, в то время как обычные уголовные часто оставались вовсе не наказанными: на преследование уголовных преступников правительство не находило досуга. Чрезвычайно благосклонное к католикам, правительство смотрело сквозь пальцы на устраиваемые ими погромы протестантов, не обращая внимание на то, что реакция и погромы вызывали сильнейшее негодование в обществе. Дело кончилось тем, что иностранные державы сочли необходимым поставить правительству на вид опасные последствия, к которым может привести его образ действий. Людовик XVIII принужден был распустить палату и созвать новую.

В новой палате большинство оказалось на стороне либералов. Но ультрамонтаны еще чувствовали свою силу и надеялись принудить правительство поступать по их воле. Завязав между правительством и папой тайные переговоры, они выработали новый конкордат, который должен был воскресить в поставлении епископов порядки конкордата 1516 г., увеличить число кафедр, заменить ежегодный бюджет культов церковными земельными владениями, обязать правительство устранять всякие препятствия выполнению церковных законов и подчинить брак, развод и другие гражданские акты регламентации церкви. Проектированный конкордат не только делал церковь независимой от государства, но в некоторых отношениях подчинял государство церкви.

Папа торжествовал; но недолго. Он испортил свое дело собственной неосторожностью. Конкордат еще не получил силы закона, а папа поспешил обнародовать его и при этом издал буллу, в которой надменно третировал Францию, как провинцию папских владений, и превозносил до небес права и привилегии римской церкви. Булла вызвала во Франции общее негодование. Возмутилась

—735—

не только палата, но и многие министры, от которых проект держался в секрете. Правительство принуждено было отказаться от своей затеи. Ультрамонтаны остались крайне недовольны.

Новый повод к их негодованию был дан законом о печати (17 мая 1819 г.), который, в виде уступки обществу, предоставлял прессе некоторую свободу. Ультрамонтаны были крайне раздражены тем, что им не удалось включить в закон статью, карающую нападки на государственную религию. Епископы открыли поход. В своем адресе королю они умоляли его «отнять силу у врагов Иисуса Христа, которые суть и его враги», возвратить католической религии подобающее ей уважение и не допускать, чтобы в официальных актах она смешивалась с какими-нибудь сектами. Королю пришлось опять делать кое какие уступки, главным образом потому, что было необходимо добиться от папы утверждения для назначенных правительством епископов.

Вообще непрочное положение Людовика XVIII, не пользовавшегося в стране никакой популярностью, давало церкви полную возможность эксплуатировать правительство в своих целях за ту поддержку, которую она ему оказывала.

Между прочим, ультрамонтаны, чувствуя себя хозяевами положения, в целях поддержания и укрепления истинно католического образа мыслей и соответствующих настроений, организовали в стране своеобразные походы. Толпы странствующих проповедников наводняли города и села. Их проповедь раздавалась под открытым небом, в общественных местах, на перекрестках улиц, где воздвигались гигантские кресты и сжигались на кострах сочинения энциклопедистов и других врагов папства и католицизма. По улицам городов и сел двигались религиозные процессии, сопровождаемые правительственными чиновниками и собиравшие огромные толпы народа. В процессиях многие принуждены были участвовать против желания, так как со стороны католиков раздавались выразительные угрозы по адресу «безбожников», т. е. всех, кто не оказывал достаточного усердия к католицизму.

He довольствуясь устной пропагандой своих идей, уль-

—736—

трамонтаны проникли в печать и наводнили ее своими статьями и книгами. В них обществу внушались религиозная нетерпимость, недоверие и враждебность к либерализму. Либеральное министерство 1819 года трактовалось не иначе, как атеистическим. Борьба против него велась так ожесточенно, что министерство пало.

Вслед за этим ультрамонтаны добились изменения избирательного закона в пользу крупных собственников и аристократии, и новая палата (1820) оказалась такой, какой им хотелось. Она объявила крайнюю клерикальную программу. В своем адресе королю палата побуждала его усилить влияние религии на умы населения и очистить нравы новой системой воспитания, проникнутой духом христианства и монархизма. Король не мог и не хотел противиться, и ордонанс 27 февр. 1821 г. передал среднее образование в руки церкви. Параграф 13-й ордонанса гласил, что основами воспитания должны быть религия и монархия. Параграф 14-й вменял в обязанность епископам надзор над учебными заведениями во всем, что касалось религии; они получали право посещать школы лично или через своих викариев и возбуждать перед правительством ходатайства о мерах, какие им покажутся необходимыми для насаждения преданности церкви и монархии. Параграф 20-й обещал золотые медали тем преподавателям, которые будут отличаться религиозным и нравственным поведением и своими успехами в преподавании. Частные средние школы, находившиеся почти исключительно в руках духовенства, получали права казенных.

Что касается низшего образования, то церковь держала его в своих руках при помощи ордена «братьев христианских школ», школьная сеть которого была наброшена почти на всю страну. He будет преувеличением сказать, что церковь владела почти всем начальным народным просвещением.

Если к этому прибавить, что еще при империи она получила в свое распоряжение благотворительные учреждения, то окажется, что она вернула себе все важнейшие средства влияния на общество, которыми располагала во времена своего величия и на котором держалось ее могущество.

В области государственных отношений ее влияние было

—737—

также чрезвычайно велико. Правительство внимательно прислушивалось к ее голосу. He доставало только, чтобы в ее руках оказалась законодательная власть. Но и это вскоре было достигнуто.

Палата 1824 года была набрана из таких клерикалов, что, в сущности, представляла орган церковной власти. Ее деятельность была направлена прежде всего к восстановлению прав и привилегий церкви. Первым опытом в этом направлении был закон 20 апр. 1824 г., отодвигавший Францию в глубь средних веков, ко временам инквизиции. Он устанавливал смертную казнь за совершенное публично кощунство. Депутаты из духовенства, участвовавшие в голосовании, постарались умыть себе руки, объявив, что они не считают себя в праве применять закон, хотя в праве вотировать его. Отцы депутаты довольно удачно подражали в этом случае святым отцам инквизиции, которые, осудив еретика на казнь и передав его в руки светских властей для выполнения их приговора, воображали себя непричастными к пролитию человеческой крови.

Особенную злобу ультрамонтан возбуждало высшее светское образование и прежде всего его вождь – исконный враг клерикализма – университет. Под давлением ультрамонтан, правительство издало циркуляр членам университета, наполненный угрозами по их адресу. «Кто имеет несчастье жить без религии и не быть преданным королевской фамилии, говорилось в циркуляре, тот должен отлично чувствовать, что ему чего-то недостает, чтобы быть достойным наставником юношества». Клерикалы печатно обвиняли профессоров в безнравственности, в развращении молодежи, и в своих наставлениях к благочестивым католикам величали университет рассадником атеизма и преддверием ада. Правительство усердно закрывало всякие курсы и школы, если они не питали достаточной преданности католицизму и монархии. Из медицинской школы были уволены двенадцать профессоров за то, что студенты освистали какого-то архимандрита. Везде, где было можно, кафедры замещались монахами и священниками. Во главе университета стоял епископ. Впрочем, университет как был, так и остался пугалом для клерикалов,

—738—

и они охотно стерли бы его с лица земли, если бы это было в их силах.

Либеральная печать несла участь, общую со всеми просветительными учреждениями. Цензура свирепствовала. Наказания налагались за ничтожные проступки и были суровы за более важные. Оскорбление государственной религии влекло тюремное заключение от трех месяцев до пяти лет п штраф от 300 до 6000 франков. «Политические преступления» печати карались жестоко; судебные преследования редакторов возникали ежеминутно. Преследовались даже такие сравнительно невинные вещи, как песни Беранже; об издании энциклопедистов нельзя было и думать.

В то же время клерикальная пресса, пользовавшаяся не только свободой, но и поддержкой правительства, беспрепятственно развивала на столбцах газет и журналов свою программу. Провозгласив веротерпимость преступлением против божественного закона, она требовала легализованных привилегий для католического культа, передачи регистрации гражданских актов в руки духовенства, уничтожения гражданского брака, закрытия навсегда университета, полной свободы для монашеских орденов. Последний пункт был для ультрамонтан предметом особенно горячих желаний, так как ордена всегда служили для папства самой надежной армией. Но стремлением вернуть монахам их прежнее господствующее положение во Франции ультрамонтаны допустили такую грубую ошибку, которая погубила их дело.

Народ ненавидел иезуитов; буржуазия их боялась: умеренные роялисты завидовали влиянию, которым они уже овладели, несмотря на то, что их пребывание в стране только терпелось, но не было легализовано. Поддерживать монахов и в частности иезуитов значило вызывать недовольство общества. Но правительство, идя на встречу клерикалам, изготовило в 1825 г. законопроект, предоставлявший королю право утверждать женские общины и разрешать им приобретать покупкой или завещанием недвижимую собственность. Если бы проект прошел, то, несомненно, вскоре его распространили бы и на мужские конгрегации. Но палата решительно отвергла проект, и закон 2 июня 1825 года предоставил королю разрешить существование

—739—

лишь тех женских общин, которые появились до 1 января 1825 г.; для всех вновь возникающих требовался уже не королевский ордонанс, а вотированный палатой закон. Во всяком случае, около 1800 общин получили утверждение. Это было крупной победой для церкви, но победой – накануне поражения.

Происки и насилия ультрамонтан вывели общество из терпения, и его негодование перешло в громкий протест. Общество требовало закрытия иезуитских коллегий, изгоняло проповедников, протестовало против злоупотреблений властью со стороны епископов, не стеснявшихся вывешивать на церковных дверях списки лиц, находящихся вне общения с церковью или живущих в конкубинате, как они называли гражданский брак. Король (Карл X) и его семейство осмеивались за лицемерную набожность. Оппозиционное настроение было настолько сильно, что ультрамонтаны потеряли в палате большинство, и вскоре правительство принуждено было, по настоянию либеральной палаты, издать указ против иезуитских общин.

Но вслед за этим Карл X повернул в сторону реакции. Дав отставку либеральным министрам, он поставил у власти Полиньяка, ненавистного Франции ханжу реакционера. Было ясно, что король объявляет войну либерализму и хочет управлять страной не при помощи парламента, а своими ордонансами, т. е. хочет заменить власть закона произвольными королевскими указами. Оппозиция решила бороться за свободу и конституцию; печать объявила войну «воссевшей на престоле реакции». Созванная в марте 1830 г. палата в ответном адресе на тронную речь короля требовала удаления Полиньяка. Но Карл X отказал даже в приеме депутации, посланной от палаты с адресом, и объявил, что его решения неизменны. На следующий день палата была объявлена распущенной. Монархисты и клерикалы предались необузданной радости. Полиньяк уверял короля, что хотя в стране замечается некоторое политическое волнение, но оно ограничивается небольшой кучкой людей, интересы которых заставляют их вмешиваться в политику; что народная масса не участвует в агитации, а занимается своими делами. Карл X остался при своем безрассудном решении, в чем потом горько рас-

—740—

каялся. Новые выборы в июне дали палату, очень враждебную правительству; а когда в июле король попробовал издать сразу пять ордонансов, которыми уничтожал свободу печати, распускал новую еще не собравшуюся палату, изменял в реакционном смысле избирательный закон и назначал в государственный совет нескольких крайних клерикалов, вспыхнула июльская революция (1830), отнявшая у него королевскую корону.

Вместе с падением правительства Карла X поколебалось и положение католической церкви.

Можно считать, что в течение целых десяти лет пред июльской революцией (1820–1830) Францией правила церковь, так как король и министры были только послушным орудием в ее руках. Кажется, она располагала всеми средствами – политической властью, влиянием на общество, богатствами, чтобы сделать свое положение непоколебимым. Но за время своего десятилетнего владычества она показала себя таким ожесточенным врагом свободы и прогресса и такой грубо-эгоистичной в преследовании своих личных целей, что успела восстановить против себя все общество и подготовить свое собственное падение. Самые ярые и близорукие ультрамонтаны должны были понять, что время владычества церкви над государством миновало, что теперь нельзя превратить в слепое орудие папы даже монархию, раз она принуждена делить свою власть с парламентом. В самом деле, власть теперь воплощалась не в одном или немногих лицах, как это было в старой монархии или наполеоновской империи; следовательно, чтобы хозяйничать в стране, стало необходимым подчинить своему влиянию не только короля и министров, но депутатов и избирателей, другими словами, всю страну.

He отказавшись от надежды править государством, церковь, после революции 1830 г., поставила себе целью овладеть голосами избирателей и преследовала ее в течение всего восемнадцатилетнего существования конституционной монархии Луи-Филиппа (1830–1848). Так как система насилий, которой до сих пор пользовалась церковь, привела ее к плачевным результатам, и так как народ, вернув себе свободу, хотел слушать лишь тех, кто говорил во имя ее, то клерикалы решили действовать под

—741—

флагом свободы. Опираясь на нее, они потребовали свободы воспитания, рассчитывая, не без оснований, что воспитание подчинит им все общество. Особое их внимание привлекало юношество буржуазных классов, и это потому, что в силу высокого имущественного ценза для избирателей, политическое значение в государстве принадлежало только буржуазии. Епископы и священники, монахи и монахини, ультрамонтаны и все ревнители католицизма начинают ухаживать за буржуазной молодежью, завлекая ее в свои учебные заведения. Правительство не стесняло их деятельности, так как Луи-Филипп держался по отношению к церкви мудрого принципа невмешательства, твердо убежденный на основании горького опыта своих предшественников, что «не следует никогда совать носа в церковные дела; иначе он там и останется». С своей стороны буржуазия, хотя и не питала ни малейшей привязанности к клерикализму, но находила церковь полезной для себя опорой и потому ничего не имела против роста ее влияния. И церковь росла на свободе. Никогда правительство не было так слабо по отношению к ней, как в данное время, хотя, опасаясь либералов, в области законодательства оно не делало ей никаких уступок. Семнадцать лет подряд министры Луи-Филиппа обещали ей передать в ее руки среднее образование и ни разу не сделали даже попытки осуществить обещание законодательным путем. Но зато они смотрели сквозь пальцы на быстрое размножение ее просветительных общин и их учреждений. С 1830 по 1842 г. возникло более 200 новых женских конгрегаций. Лазаристы имели более 400 заведений; иезуиты давали среднее образование значительной части буржуазной молодежи; почти все начальные школы для девочек и многие для мальчиков были в руках конгрегаций. Некоторые общины были так малы, что правительство даже не подозревало о их существовании; но их становилось так много и они действовали так энергично, что общество, в конце концов, обратило на них внимание. Уступая общественному недовольству, правительство в 1834 г. провело в палате закон, каравший составление без разрешения правительства ассоциаций с числом членов более двадцати. Но, во всяком случае, в руках церкви было достаточное количе-

—742—

ство орденов, общин и учебных заведений, с успехом поддерживавших в стране ее влияние.

Чтобы упрочить его, церкви оставалось выполнить свою вторую задачу: подорвать авторитет университета и светского образования. Борьба с университетом началась с издания целого ряда направленных против него памфлетов, книг и брошюр. Епископы, священники и монахи в своих проповедях громили светскую науку беспощадно. Один из епископов называл университетские заведения школами разврата; другой обвинял профессоров Сорбонны в том, что они обучают юношество воровству, ниспровержению общества, отцеубийству и наиболее постыдным порокам и «превращают детей в нечистых животных и диких зверей». Аббат Desgarets написал в этом духе целую книгу, которую многие епископы рекомендовали верующим для чтения. Упрекая университет в отсутствии христианского направления, аббат говорил об университетском преподавании философии и морали: «по учению университета, нет больше ни порока, ни несправедливости, нет греха во всех таких поступках (отцеубийстве, человекоубийстве, дуэли, воровстве, прелюбодеянии и т. д.), как нет греха для огня жечь, для воды затоплять, для льва рычать, для козлов и коз Феокрита – служить образцом их братьям из Collège de France и Нормальной Школы и многочисленным их питомцам». Более умеренные прелаты не отрицали, что в университете найдется несколько добрых католиков, но оспаривали, чтобы он мог быть наставником морали и религии, а отсюда выводили необходимость передачи образования в руки церкви. Правительство относилось пассивно к этим нападкам, продолжало обещать клерикалам среднюю школу и оставляло обещания невыполненными. Дело кончилось для него плохо: оно оттолкнуло от себя церковь и не сумело привлечь либералов. Растеряв всех своих союзников, в момент новой резолюции (1848) оно оказалось совершенно одиноким. Революция покончила с конституционной монархией легко и быстро.

Церковь не имела повода особенно печалиться об ее гибели. Отложив в сторону свою прежнюю преданность монархическому принципу, епископы приветствовали вторую

—743—

республику с чувством полного удовлетворения. Епископ Дижона, забывая, что он обязан своей митрой королеве, обратился с посланием к своему клиру, где писал: «правительство 1830 года снесено бурей, подобной той, из недр которой вышло оно само. Тот, Кто царствует на небесах и возвышает царства, еще раз дал народам и королям страшный урок. Всякая власть, пренебрегающая общими интересами страны, никогда не будет в состоянии укорениться в ней. Всякое правительство, пытающееся остановить прогрессивное развитие общественной свободы, будет рано или поздно снесено потоком идей и законных потребностей, который беспрерывно вздымается и которым можно управлять, лишь расчищая ему свободное и спокойное течение». Одна из крайних ультрамонтанских газет (Универс) писала: «республика – это откровение Промысла. Кто же теперь во Франции помышляет о защите монархии? Кто может помышлять о ней? Франция только воображала себя монархической; в действительности она была республиканской». Клерикальная пресса усиленно толковала о создании учреждений в духе республиканской свободы. В праздник насаждения деревьев Свободы население не только деревень, но и столицы приглашало епископов и священников благословить посадки. В епископских посланиях развивалась мысль, что сам Бог в евангелии освятил великие принципы свободы, равенства и всеобщего братства; и что республика призвана создать в духе этих принципов истинно-национальное правительство. Даже папа стал популярным во Франции. Нужно иметь в виду, что папский престол только что занял Пий IX, от которого Италия ожидала либеральных реформ.

Клерикализм достиг своей цели. В течение восемнадцатилетнего существования конституционной монархии Луи Филиппа духовенство, ультрамонтаны, сам папа так громко говорили о свободе, так усердно требовали ее, что народ поверил в их искренность. Это доверие окрепло еще более, когда церковь, после революции 1848 г., встретила республику и ее всеобщее избирательное право с распростертыми объятиями и благословениями. Духовенство приобрело среди народа большое доверие, благодаря чему сыграло в выборах 23 апр. 1848 г. очень крупную роль. Во

—744—

многих местах священники сами подводили избирателей к урнам после обедни. Кандидаты, против которых высказалась церковь, были везде забаллотированы. В результате, учредительное собрание оказалось составленным из депутатов, хотя настроенных республикански, но в то же время полных уважения к церкви; а его президентом был избран самый благочестивый католик. Конечно, новая конституция дала клерикалам то, чего они желали: подтвердила свободу культов и провозгласила свободу обучения.

Свобода культов устанавливалась в таких выражениях: «каждый свободно исповедует свою религию и при отправлении своего культа пользуется одинаковым покровительством государства. Священнослужители культов, как, признанных законом в настоящее время, так и тех, которые будут признаны в будущем, имеют право на казенное содержание». Это значило, что правительство принимало как конкордат 1801 г., так и бюджет культов.

Что касается обучения, то 9 статья конституции гласила: «обучение свободно». Этого и было нужно клерикалам. Правда, закон ставил школу под контроль государства; но последний мог быть им неприятен лишь в том случае, если бы правительство оставалось искренне республиканским. К радости клерикалов, этого не было. 10 декабря 1848 г. президентом республики был избран Луи Бонапарт, не питавший ни малейшей преданности принципам республиканской свободы; а майские выборы 1849 г. наводнили законодательное собрание клерикалами и врагами республики. Церкви представлялся удобный случай поддержкой честолюбивых планов президента и реакционных стремлений собрания купить их полное содействие. Этим случаем она прекрасно воспользовалась. Ей удалось привлечь на свою сторону Адольфа Тьера, рассчитывавшего с ее помощью занять президентское кресло после Бонапарта, и ввести в министерство ярого ультрамонтана – Фаллу.

При ближайшей помощи этих двух лиц, клерикалы провели школьный закон 15 марта 1850 г., известный под именем закона Фаллу, который отдавал в руки церкви как среднюю, так и низшую школу.

—747—

Законопроект был составлен ультрамонтанами и сколько не скрывал истинных намерений авторов. Их цель была формулирована ясно: борьба с демократическими, социалистическими и антиклерикальными идеями и настроениями. «Когда общество в его целом, говорил законопроект, с его религией, его нравами, его наиболее дорогими интересами, его святыми и вечными законами, подверглось дерзким и беспрерывным нападкам,... тогда все благоразумные люди и искренние друзья отечества поняли, что необходимо собрать все нравственные силы страны и всем тесно объединиться, чтобы дать битву и сразить общего врага, который, одержав победу, не пощадил бы никого». Отразив в этих строках страх владычествующей буржуазии пред нарождающейся демократией, законопроект далее, в вопросе об обучении, недвусмысленно высказывается против народного просвещения и с сожалением говорит о тех мерах, которые до сих пор принимались в целях его развития. Нормальные школы (учительские семинарии) ему крайне несимпатичны. С одной стороны, ему не нравится совершенно бесполезная и даже вредная широта их программы: «поверит ли кто, восклицал законопроект, что там обучают логарифмам, алгебре, тригонометрии, космографии с ее астрономическими теориями; что там даются не элементарные и обычные сведения, a полные курсы физики, химии и механики?» С другой стороны, он не удовлетворен недостаточностью в стенах нормальных школ религиозно-нравственного воспитания.

Светское просвещение, рассадником которого оставался университет, признано в законопроекте негодным. Так как оно, не смотря на преграды, все-таки распространялось в обществе широкой волной, то законопроект обрушивается с негодованием и на наставников, и на правителей, допускающих подобное безобразие, упрекает тех и других в безрассудной погоне за новшествами, в слепом подражании примеру других стран, вовсе не приложимому к Франции.

Убежденный в превосходстве церковного просвещения, законопроект облегчает доступ в школы для него и закрывает двери для светского. Существовавший ранее закон (1833 г.) требовал от конгреганистов, желавших

—748—

хом, и мотивировала его право на трон тем, что в его правление совершено множество великих дел в пользу церкви. Указывая на достигнутую свободу обучения, на восстановление светской власти папы, возвращение церкви полноты ее авторитета, необыкновенное размножение ее учебных заведений, конгрегаций и благотворительных учреждений, клерикальная печать признавала, и вполне справедливо, что едва ли при другом режиме было бы возможно столь успешное развитие церковного могущества. Официальный ультрмонтанский орган (Универс) заклинал всех голосовать при плебисците за Луи-Наполеона. С своей стороны и Бонапарт, возбудивший совершенным им государственным переворотом общую ненависть либералов, принужден был идти на дальнейшие сближения с клерикалами. Сближение неизбежно сопровождалось новыми уступками правительства церкви. В январе 1852 г. был отменен, хотя и не формально, закон 1825 г. о женских конгрегациях, стеснявший их развитие. He решаясь предоставить подобные же льготы мужским общинам, правительство Бонапарта смотрело сквозь пальцы на размножение их учреждений, чем монахи умели прекрасно пользоваться.

В то же время церковь энергично и успешно развивала свою деятельность в области народного просвещения. Уже к 1854 г. число вольных средних школ возросло с 914 до 1081 и число учащихся с 53000 до 63657, причем около 45000 учеников приходилось на церковные учебные заведения.

Университет был в загоне и, под строгим правительственным контролем и ожесточенным натиском клерикалов, влачил жалкое существование. Многие из видных профессоров покинули службу, не желая присягнуть империи. Другие оставались лишь по нужде. Много университетских должностей как административных, так и по учебному отделу было отдано священникам. Факультеты, лишенные декретом 9 марта 1852 г. всякой независимости, притихли. Между тем, опираясь на правительственную поддержку, монахи открывали вольные высшие школы, где предлагали юношеству высшее образование в духе католицизма.

Энергично работали конгрегации и в деле общественной

—749—

благотворительности, стараясь открытием богаделен, больниц и других полезных учреждений сделать церковь популярной в широких народных массах. Можно сказать, что, когда вторая империя поднялась до апогея своего могущества, и церковь достигла расцвета.

Союз между империей и церковью казался очень прочным. Епископы и священники были самыми надежными в интересах правительства вождями избирательных компаний и наиболее ревностными полицейскими агентами. Конгрегации поддерживали империю всеми внушительными средствами, какими они располагали. В палаты проводились лишь правительственные кандидаты. Большая часть народа, послушная голосу своего духовенства, всегда голосовала по его указке. Император мог воображать, что он овладел сердцем церкви, так долго не покорявшимся целому ряду правительств, и надеяться оставаться с ее помощью полным хозяином страны. Но ненарушимых связей в мире не существует, в чем император вскоре убедился.

Церковь первая нарушила мир и согласие. Когда Наполеон III в 1854 г. выразил желание, чтобы папа прибыл в Париж короновать его императорской короной. Папа не без иронии отвечал, что ему немыслимо оставить Рим, и что будет гораздо лучше, если Бонапарт последует примеру Карла Великого, который сам путешествовал в Рим за короной. Впрочем, папа, пожалуй, не прочь прибыть и в Париж, но под условием, что император отменит некоторые неприятные папе статьи конкордата, сделает обязательным для своих подданных воскресный отдых и подчинит гражданский брак церковному. Подобное условие было насмешкой. Принять их для Наполеона III значило вызвать несомненное восстание либералов и подвергнуть риску свою корону: Францию можно было одеть на некоторое время в монашескую рясу, но под непременным условием, чтобы она этого не замечала.

Поддерживаемые папой клерикалы вскоре потеряли всякую меру в своих притязаниях. Ультрамонтанская печать требовала, чтобы церковный брак был сделан обязательным до совершения гражданского. По этому поводу правительство было вынуждено заявить официально, что никаких изменений в гражданском кодексе не последует. Клери-

—750—

калы не унимались. Они начинают нападать на основные принципы государственного порядка. Между прочим, в духовных семинариях они вводят преподавание доктрины, осуждающей принцип народного суверенитета (верховной власти народа в государстве), на котором покоились все правительства Франции со времен великой революции. Далее начинается борьба против всеобщего избирательного права. Позабыв, что они сами пользовались этим правом, когда им было нужно провести Луи-Бонапарта на императорский трон, клерикалы требуют теперь его отмены, как несогласного с папским учением, по которому единственным источником власти признается Бог, а никак не народ. К этому требованию они присоединяют новое: запрещение обсуждать в печати религиозные вопросы.

Либералы ответили, в конце концов, энергичным протестом, требуя от правительства уважения к принципам 1789 года и к свободе совести. Газета Siècle шла впереди антиклерикального движения. Когда клерикалы настаивали пред правительством на ее закрытии на том, между прочим, основании, что она отрицала мнимое явление Богородицы в Салетте, газета отвечала: «мы будем продолжать оспаривать салеттское чудо, его подлинность; и мы увидим, кто заслужил цензуру гражданских властей и всех честных людей, кто содействовал обману и лжи». Епископ пуатьесский объявил Siècle официальным органом ада и взывал о репрессиях против него. В ответ Журдан апеллировал к общественному мнению страны. «Так как духовенство, говорил он, не перестает стремиться к всеобщему владычеству, мы не должны прекращать борьбу с ним. Всякий, кто имеет честь быть писателем и не восстает против этого упорного стремления, нарушает свой долг и изменяет делу прогресса, делу народа».

В борьбе клерикалов с либералами положение Наполеона III оказалось чрезвычайно невыгодным. Ему приходилось выбирать между той и другой стороной, и он понял, какую ошибку допустил, выдавая себя связанным по рукам и ногам папству. Теперь ему предстояло или выдерживать оппозицию либералов, если он сохранит союз с церковью, или быть ниспровергнутым церковью, если он перейдет на сторону либералов. Затруднитель-

—751—

ность положения увеличилась с тех пор, как Пьемонт встал во главе, объединенной Италии. Виктор-Эммануил, союзник Наполеона III, изъявил непреклонное желание сделать Рим своей столицей; а папа, тоже друг и союзник Бонапарта, требовал от него, чтобы он спас ему Рим и светскую власть. Злополучный император бросался из стороны в сторону, то поддерживая Виктора-Эммануила, то помогая папе. Наконец, папа, раздраженный поражениями своих войск и потерей части своих владений в 1860 г., позабыв все услуги, оказанные ему императором, объявил его предателем церкви. Этого было достаточно, чтобы вся церковь, духовенство и монашество обрушились ожесточенно на своего прежнего друга и союзника. Епископ пуатьесский писал по адресу Наполеона III: «умывай свои руки, Пилат! Потомство отвергнет твое оправдание. Один человек стоит у позорного столба во вселенском символе веры, отмеченный клеймом богоубийцы. Это не Ирод, не Каиафа, не Иуда, а Понтий Пилат; и это по справедливости. Ирод, Каиафа и Иуда принимали участие в преступлении; но в конце концов, ничего не было бы достигнуто без Пилата. Пилат мог спасти Христа, и без Пилата нельзя было предать Христа смерти». Императору оставалось сносить оскорбления, пока, наконец, его неблагоразумная политика не привела его империю к разгрому и гибели. Третья республика, не связанная услугами церкви, могла перестроить свои отношения к ней на новых началах.

Светская и духовная власть папства

В истории Европы светская власть папы сыграла видную, но далеко не всегда благодетельную для народов, роль. В частности, для Франции ликвидация папского государства во второй половине XIX в. стоила огромных жертв и послужила одним из крупных поводов к разрыву с церковью.

С того момента, когда Константин Великий перенес столицу из Рима в Византию, у епископов римских обнаруживается стремление занять вакантный западный престол. В эпоху упадка и разрушения империи исторические условия крайне благоприятствовали росту влияния всего вообще

—752—

западного епископата. Слабость власти правительственных чиновников в городах Италии и Галлии открывала епископам широкую возможность занять видное место в муниципальной администрации, захватить в свои руки судебную власть, народное просвещение и общественную благотворительность. С установлением феодального строя, епископы начинают подражать во всем светским сеньорам и выступают в качестве настоящих государей, в широких размерах, пользующихся всеми прерогативами светской власти. Епископы Рима не имели никаких побуждений поступать иначе, чем весь западный епископат. Даже более: их положение, как епископов столицы, представляло лишний соблазн и давало возможность захватить светскую власть. Обстоятельства складывались для них так благоприятно, что эта власть легко далась им в руки, и папы кончили тем, что объявили себя законными преемниками императоров. До VIII века они еще признавали верховную власть Константинополя; но в царствование Льва Исавра между Византией и Римом произошел окончательный разрыв, ближайшим поводом к которому послужил эдикт Исавра об уничтожении иконопочитания. Возмущенное итальянское духовенство и население изгнали нескольких императорских чиновников, еще остававшихся на полуострове, и Рим был обращен в республику с папой в качестве государя во главе. Византия была слишком слаба, чтобы силой принудить Италию к подчинению, и разрыв стал окончательным.

Папа оказался хозяином Запада. Против опасности, угрожавшей со стороны лангобардов, занявших северную часть полуострова, папы сумели обеспечить себя союзом с франкскими королями. А чтобы укрепить свои права на светскую власть в Италии, они воспользовались рядом подложных документов, подтверждавших эти мнимые права, и прежде всего – подложным завещанием Константина Великого, в котором будто бы император уступал Италию власти римского епископа. Такими же документами папы в широкой мере пользовались и для возвышения своего авторитета над епископатом. При общем невежестве того времени подобные средства действовали успешно, и с VIII по ХIII в. авторитет пап на Западе стоит чрезвычайно высоко.

—753—

Его возвышению способствовали немало и сами светские государи. Считаясь с крайней религиозностью народных масс, они принуждены были преклоняться пред папами и искать у них подтверждения своих прав на корону. Это давало папам возможность играть роль повелителей над королями. На этой почве в период времени от Григория VII (1073–1085) до Бонифация VIII (1294–1303) у пап вырастали мечты создать федерацию европейских государств под своим собственным главенством. Власть только над Италией их уже не удовлетворяет, и папы заявляют претензию стать во главе всех христианских стран. Григорий VІІ писал испанскому государю, что королевство испанское есть собственность Петра, принадлежащая только святому престолу и никому другому; «ибо все, что однажды стало собственностью церкви, никогда не перестанет принадлежать ей». Та же мысль развита им в письмах к королю Венгрии и немецким князьям. Он раздавал государям троны, как их верховный властелин. Между прочим, он писал русскому князю Изяславу, сыну Ярослава Мудрого, который в борьбе с своими братьями искал помощи у Польши и Рима: «ваш сын прибыл к вам и объявил, что он желал бы получить свое царство от нас, как дар св. Петра, с принесением нам присяги; он нас уверил, что вы одобряете его просьбу. Находя ее вполне правильной, мы дали ему ваше царство от имени св. Петра». Наиболее ярко основная мысль, руководившая папой, выражена им в письме к епископу Меца: «если святой престол получил от Бога власть судить дела духовные, почему ему не судить также и дела светские? Когда Бог сказал св. Петру: паси овцы моя, сделал ли Он исключение для королей?» И папы решительно и последовательно проводили в жизнь излюбленную теорию своего главенства над светскими государями и всем христианским миром. До Иннокентия III (1198–1216) Папы носили титул наместников Петра; Иннокентий объявил себя наместником Христа, представителем Бога на земле. Григорий IX утверждал, что папа – учитель и государь всего мира. Бенефиций VIII (1294–1303) в своей булле Unam sanctam осуждал, как ересь, новую, разглашаемую королями теорию, что светская власть, в своей сфере, независима

—754—

от духовной, и излагал знаменитую теорию о двух мечах, врученных Богом папе. Но религиозность народных масс настолько пала, что булла вызвала во Францию только смех; а французский король не побоялся наложить на папу руки, чтобы заставить его замолчать. Со смертью Бонифация папские мечты о европейской теократии померкли навсегда. Папам оставалось довольствоваться светской властью в пределах Италии. Для ее защиты им приходилось обращаться к помощи то Франция, то германской империи. Но всякий раз, когда французы или немцы вступали в Италию, они делали это в своих собственных интересах и во вред прямым интересам итальянского народа. С последними папа не находил нужным считаться.

В эпоху великой французской революции Италия распадалась на множество маленьких бессильных государств, и папство ревниво охраняло их разрозненность и слабость, предчувствуя, что их объединение и вытекающая из него сила положат границы его притязаниям и влиянию. Французская революция с ее стремлением дать всем национальностям свободу доставила св. престолу немало хлопот. Директория отняла у Пия VI его владения. Наполеон вернул и снова отнял (1809). После Лейпцигской битвы он предлагал папе восстановить его светскую власть, требуя в отплату моральной поддержки при европейских дворах. Но папа предвидел близкую гибель императора и, конечно, отказал, надеясь вернуть Рим без его содействия. Так и случилось.

Римская революция 1848 г. еще раз изгнала папу из Рима. Луи-Наполеон вернул его в 1849 г., и с помощью французских штыков папа держался там до 1870 г., когда его светской власти был положен конец и, несомненно, навсегда. Последние годы существования папского государства создали множество крупных затруднений для национальной политики итальянского правительства и стоили еще больших и бесполезных жертв для Франции. Творцы объединенной Италии Виктор-Эммануил I и граф Кавур успели к 1861 г. собрать разрозненные части страны в одно объединенное государство, получившее парламентарный строй. Но на светлом фоне возрождения нации, начинавшей жить свободной жизнью, темным пятном оста-

—755—

вался Рим с его теократическим монархизмом и нравственным деспотизмом. Папа, окруженный французскими штыками, еще держался в Риме, и пока он был там, национальное итальянское государство не имело своей естественной столицы. В то же время либеральная Франция должна была со стыдом видеть, что французские войска служат оплотом папского государства и препятствуют делу национального объединения, делу свободы итальянского народа. Понятно ее негодование против Наполеона III. Собственно говоря, и сам Наполеон III сочувствовал планам Виктора-Эммануила. Но связанный по рукам и ногам клерикалами, он из страха к ним должен был охранять папу и держать свои войска в Риме. Шатаясь между либералами и ультрамонтанами и не зная, куда склонить голову, он хотел бы дать удовлетворение сразу обеим сторонам, хотя их требования были диаметрально противоположны. В 1864 г. он заключил с Виктором-Эммануилом конвенцию, которой обязывался очистить Рим в двухгодичный срок под условием, что у папы будет свое войско, что Италия обяжется уважать и защищать территориальные владения папы и Рим навсегда останется папской столицей. Но такой договор не мог удовлетворить ни папу, желавшего более прочных гарантий для своей светской власти, ни итальянское правительство, домогавшееся овладеть Римом. Папа издает знаменитую энциклику Quanta cura, в которой лишний раз провозглашает верховенство церковной власти над светской и, след., до некоторой степени требует подчинения себе от итальянского короля. С своей стороны Виктор-Эммануил втихомолку поощряет Гарибальди с его дружинами завладеть территорией папы. Ультрамонтаны, не видя со стороны Наполеона III достаточного рвения к защите папских интересов, подняли против него поход, требуя от него оставления французских войск в Риме и полной поддержки для папы. Устрашенный император позволил себе подкрепить своими полками папское войско в битвах с Гарибальди (в 1867 г.). Дружины Гарибальди понесли поражение. Либеральная Франция разразилась законным негодованием против императора. Чтобы дать ей удовлетворение, Наполеон III пытается созвать для решения итальянского

—756—

вопроса конгресс держав. Но державы не выражают ни малейшего желания вмешаться в это дело, и призыв императора остается гласом в пустыне. Во французском парламенте идет ожесточенная борьба ультрамонтан и либералов. Ультрамонтаны еще очень сильны, и 5 декабря 1867 г. под их давлением Руер заявляет в парламенте от имени французского правительства, что Италия никогда не завладеет Римом. «Никогда, никогда Франция не потерпит такого оскорбления для ее чести и чести католицизма!» – «Никогда, никогда!» неистово повторяли слова Руера двести клерикальных депутатов. Это был формальный разрыв с итальянским правительством, не обещавший и не давший Франции, кроме вреда, ровно ничего.

Спустя два с половиной года, когда Наполеон III готовился объявить войну Пруссии, Италия и Австрия склонялись к заключению тройственного союза с Францией, который, несомненно, предотвратил бы войну. Главным условием союза со стороны Италии ставилась передача Рима итальянскому правительству и народу. He смотря на то, что интересы Франции требовали уступить законным желаниям Италии, Наполеон III, опасаясь раздражить церковь, отверг это условие, отказался от союза и сделал неизбежной несчастную войну, покрывшую Францию позором, погубившую у ней две провинции, пять миллиардов франков и двести тысяч человек. К преступлению 2 декабря он присоединил новое, еще более позорное. Для выполнения первого он воспользовался помощью церкви; к второму его привела сама церковь. Пий IX и французские ультрамонтаны предпочитали потере светских владений папы войну, которая грозила залить кровью всю Европу и из которой, даже в случае победы, Франция не могла извлечь никакой пользы. Наполеон III и папа получили должное. Первый покрыл себя седанским позором и потерял империю. Второй дождался, когда после Седана и удаления французских отрядов из Рима, итальянские войска вступили в его территорию, и в сентябре 1870 г. Рим был вырван из его рук навсегда.

He смотря на страшный урок, французские клерикалы и после войны с Пруссией делали неоднократные попытки поднять Францию на защиту потерянных папой прав и

—757—

вернуть ватиканскому пленнику его светские владения. Попытки оставались и, очевидно, останутся навсегда безуспешными.

Параллельно росту светской власти пап идет, обычно впереди его, рост духовного авторитета папства, имевший на историю европейских народов и в частности Франции не меньшее влияние, чем первый процесс.

Приблизительно до V в. каждая отдельная церковь представляла независимое целое с полновластным епископом во главе. Епископ самостоятельно управлял клиром и паствой, был администратором, судьей, учителем в делах веры и нравственности и хозяином церковных имуществ. Носителем верховного авторитета над всеми церквами признавался собор, стоявший выше каждого отдельного епископа. Но уже в очень раннее время некоторые иерархи, особенно на Западе, усвоили привычку обращаться за решением догматических и дисциплинарных затруднений к столичному римскому епископу, благодаря чему авторитет последнего начинает очень быстро расти. С средины VI века ряд подложных документов (лжеисидоровы декреталии) дал папам возможность утвердить свой авторитет над епископатом на мнимо-канонических основаниях, и с этого времени папы смело заявляют претензию на полноту власти в церкви. Однако епископы не хотят принять окончательное подчинение без борьбы. Если короли, связанные религиозной настроенностью народных масс, принуждены послушно внимать голосу пап, со стороны которых простой акт отлучения от церкви может поднять против них народное восстание, то епископы оказываются в борьбе с папами в несколько лучшем положении. Они и сами обладают в глазах народа духовным авторитетом, опираясь на который, в состоянии дать отпор безграничным претензиям Рима. Когда возникали между королями и папами конфликты, епископы охотно поддерживали первых, как это было напр. во время борьбы Лотаря с папой Николаем. В период правления великих пап – автократов и реформаторов, короли окончательно склоняются пред римским престолом, и только епископы решаются иногда выступить с открытым протестом против папского самоволия. Позднее,

—758—

когда папский авторитет был подорван великим папским расколом, епископат пользуется случаем и пытается ограничить его еще более. Констанцский собор (1414) провозглашает верховенство вселенского собора над папой. Его постановление гласило: «вселенский собор, правильно созванный, представляет всю церковь, имеет свой авторитет непосредственно от Христа, я все, даже папа, обязаны повиноваться ему во всем, касающемся веры, искоренения раскола и общей реформы церкви в ее главе и членах». К сожалению, думать об ограничении папского авторитета было уже несколько поздно: слишком глубоко внедрился он в течение пяти предшествующих веков в сознание церкви и народных масс. С другой стороны, не оказали поддержки планам епископата короли и князья. Они предпочитали иметь дело с одним папой, чем с многоголовым собором. Благодаря этому, папы без особенных затруднений вернули себе поколебавшееся положение, и хотя епископат, собравшись в 1431 г. на Базельском соборе, подтвердил констанцское постановление, его дело потерпело полную неудачу. Только Франции удалось извлечь некоторую пользу из церковного движения, в виде Прагматической санкции 1438 r., которая провозглашала верховенство вселенского собора над папой, отнимала у папы каноническое утверждение французских епископов и объявляла французскую церковь независимой от Рима. Однако санкция, по-видимому, никогда не применялась строго, и король фактически пользовался лишь известной долей участия в избрании епископов. Тем не менее папы постоянно добивались отмены санкции, что и удалось Льву X при заключении с Франциском I конкордата 1516 г., восстановившего власть папы над французским духовенством.

Французский епископат потерял свободу. Но его положение представляло еще очень много выгод, чтобы не быть тягостным. В светском обществе за ним оставалось влияние и почет. К его услугам были огромные церковные имущества. При этих условиях можно было быть довольным своей судьбой. Вот почему епископы остались равнодушны к реформе Лютера и предоставили ему одному бороться с Римом. Лишь впоследствии,

—759—

когда французские короли начали обнаруживать колебания в сторону протестантства, епископы проявляют беспокойство, и прежде всего о судьбе своих имуществ. Они вспомнили, что церковная реформа в Германии сопровождалась секуляризацией церковных владений, и этого было достаточно, чтобы сделать их, в союзе с монашескими орденами и некоторыми политическими партиями, ожесточенными врагами реформации. Искусно воспользовавшись этим настроением, папа на Тридентском соборе и навязал епископату свое верховенство. В последнем деле огромную поддержку оказали папе монахи.

Среди всех предприятий папства, которыми оно укрепляло свое положение, первое место, без сомнения, принадлежит созданию многочисленных монашеских орденов. Услуги орденов папе неисчислимы. С их помощью папство не только распространило христианство во многих странах, но подчинило своему влиянию все католическое население Запада с его государями и светским духовенством. Находясь в прямом распоряжении святого престола, имея свое управление в Риме, не признавая никакой другой семьи и отечества, кроме своего ордена, никаких законов, кроме монашеских уставов и обетов, никакой власти, помимо своего духовного начальства, огромные монашеские конгрегации могли служить только интересам папства. И они, за редкими исключениями, служили им верно. В критическую для папства минуту возникновения реформации, когда последняя грозила создать для него огромные опасности и могла сокрушить навсегда его вековое могущество, на помощь папе явился знаменитый орден иезуитов (1540). Прошло каких-нибудь 50 лет с его основания, а братья иезуиты уже успели проникнуть во все части света, во все общественные слои, от низших до самых высших. В королевских дворцах они играли роль духовных отцов коронованных особ и, через исповедь, управляли их поведением. В своих заведениях они воспитывали юношество аристократии и среднего сословия, подготовляя офицеров для армии, чиновников для суда, администраторов для всех отраслей гражданской службы, и выдвигая на общественные верхи лиц, способных поддерживать интересы их ордена. С такой армией, какую

—760—

представляли иезуиты, папа мог спать спокойно. Их работа шла в двух направлениях. С одной стороны, они вели беспощадную борьбу со всеми врагами папства – с реформацией, янсенизмом, философскими направлениями, в частности во Франции с стремлением епископата к созданию независимой галликанской церкви. С другой, они укрепляли собственные позиции папства, вознося его авторитет на недосягаемую высоту. В средствах они не стеснялись. Самый знаменитый из иезуитов XVI в. Беллярмин с помощью подложных декреталий ѴШ в. с успехом доказывал, что христианская церковь с самого своего зарождения представляла абсолютную монархию с папой во главе. Он же учил, что папа непогрешим, так как находится под непосредственным озарением от Христа, и потому всякое соборное постановление имеет силу лишь с одобрения папы, тогда как папское решение, наоборот, не может быть утверждаемо никакой земной властью: «оно само по себе обязательно и божественно достоверно».

Эта доктрина и легла в основу постановлений Тридентского собора. He смотря на сопротивление представителей Франции, отстаивавших свободы галликанской церкви, собор провозгласил (1563) абсолютное верховенство папства не только над епископатом, но и над светскими государями. Духовная власть папы поднялась на высоту, которой не достигало раньше; его воля получила силу закона, обязательного для всей церкви. Не доставало лишь догмата о его непогрешимости. На это сторонники папы не решились. Но чтобы предохранить верующих от опасных рассуждений о вере, собор составил катехизис, в котором было собрано все, во что беспрекословно должен веровать благочестивый католик и в чем он не мог сомневаться под страхом вечных мучений.

Папству, потерпевшему неудачу в течение предшествующих веков в своих попытках овладеть светской властью государств и потерявшему, в конце концов, даже влияние на государей, теперь оставалось ограничиваться своим духовным авторитетом и заботиться о его возвышении. С помощью Тридентского собора они это и сделали. После собора католическая церковь продолжала вырабаты-

—761—

вать и укреплять свой монархический строй, и в то время как реформированная протестантская церковь приобретала характер демократии, ограничиваемой нравственным авторитетом пастырства, католическая все более и более клонилась к самодержавию, хотя еще встречавшему ограничения со стороны аристократии – епископата.

Возможность этого ограничения вытекала уже из того, что папа не был провозглашен на Тридентском соборе непогрешимым. Французские епископы, воспользовавшись оставленной за ними долей авторитета и опираясь на помощь своих королей, ведут против папства борьбу за свободы галликанской церкви, и галликанизм процветает при французском дворе и среди французского епископата в течение трех веков XVI, XVII и XVIII.

Как и следовало ожидать, монашеские ордена оставались всецело на стороне Рима. Они боролись с галликанизмом. Они же, собственно, а не епископат, вели борьбу с протестантами и янсенитами. Опираясь на Тридентский собор, предоставивший папе верховенство над епископами и государями в деле борьбы с ересями и свободой совести, монахи сумели в этом случае подчинить своему влиянию и правительство Франции. Действовали они очень умело. С определенными целями иезуиты начинают оспаривать пред народом доктрину о божественном происхождении царской власти, усердно распространяемую королями среди подданных, и учат, что источник власти – воля народа, и что народ может ниспровергнуть короля, если тот станет еретиком. Такая проповедь имела успех короли, не обнаружившие достаточной ревности к католицизму, платились за это жизнью. Генрих III был убит доминиканцем, Генрих IV, автор нантского эдикта, учеником иезуитов. Большинство королей, по чувству самосохранения, принуждено было прислушиваться к голосу монашества и делать им уступки. Под влиянием монахов Франциск I начал жестокие преследования протестантов, Генрих II учредил во Франции инквизицию, Карл IX устроил Варфоломеевскую ночь. Монахи поднимали народ против индифферентных к католицизму королей и были одними из виновников и подстрекателей полувековых гражданских войн, опустошавших Фран-

—762—

цию. Размножившись до крайности, ордена заполонили всю страну. Борьба с их влиянием делалась чрезвычайно трудной.

Однако нараставший абсолютизм, подавляя все, что хотело сопротивляться самодержавной воле короля, должен был положить известные границы влиянию как папства, так и его слуг монахов. В 1663 г. королевским ордонансом было вменено в обязанность всем государственным учреждениям и официальным лицам исповедовать доктрину верховенства короля над папой в светских делах. В правление Ришелье, Мазарини и в первую половину царствования Людовика XIV авторитет папства и влияние монахов были сведены к minimum’y. Ho подобное положение дела могло существовать лишь при наиболее энергичных и дельных правителях. Как только во главе правительства оказывалось слабое и недалекое лицо, авторитет и церкви, и папы, и монахов быстро вырастал. Это особенно ярко сказалось в царствование Людовика XIV. Пока духовные дарования короля стояли на высоте их полного расцвета, церковь покорно склоняла пред ним свою голову; король полновластно распоряжался церковными делами и имуществами; духовенство беспрекословно принимало декларацию 1682 г. Позднее, когда рабское преклонение двора, армии и народа развратило короля, а распущенная жизнь ослабила его духовные силы, он подпал влиянию лицемерной любовницы и иезуитов и через них стал рабом той церкви, которая не так давно лежала у его ног. У Людовика ХІV является, отчасти под влиянием советов Лейбница, странная идея – завоевать весь восток, уничтожить магометанство, соединить католицизм и протестантство в одну религию и встать во главе христианского мира в качестве покровителя церкви с именем ее старшего сына. Мечта о всемирной монархии и всемирной церкви не осталась без попыток к осуществлению: начались преследования протестантов, с их стороны ничем не вызванные; нантский эдикт отменен. Иезуитский орден получает огромное влияние, а с его помощью растет и духовный авторитет папства.

Для французского епископата расцвет абсолютизма сопровождался порабощением светскому правительству. В

—763—

этом направлении особенно много сделано в царствование того же Людовика XIV. Набирая епископов среди наиболее податливых людей и почти исключительно из аристократической среды, Людовик сделал из епископата услужливое, низкопоклонничавшее пред правительством сословие. Позднее, в течение XVIII в., по мере того как монархия слабеет и идет к упадку, епископы несколько освобождаются от сервилизма и возвращают более или менее влиятельное положение в государстве и обществе. Вместе с этим крепнет и поддерживаемый ими галликанизм. Охотно признавая за папой первенство чести и верховную юрисдикцию в церкви, епископат не забывает и своих прав и потому по временам протестует против папских распоряжений. Доктрина, положенная в основу декларации 1682 г., приобретает общее признание. Парламенты подтверждают ее общеобязательность. Низший клир держится галликанизма еще крепче. В нем стремление к освобождению французской церкви от Рима связывается с стремлением к демократизации церкви. В наказах 1789 г. он требует избирательного начала в замещении епископских и священнических мест, заявляет желание иметь право голоса на епископских соборах и принимать участие в обсуждении религиозных вопросов. Возможно, что крепнувший галликанизм привел бы к полному освобождению французской церкви от папы, если бы, с одной стороны, государство, а с другой, конгрегации не воспрепятствовали его дальнейшему росту по мотивам, с религией ничего общего не имеющим.

Резкий поворот в настроении французского духовенства был вызван церковной политикой Наполеона. До конкордата 1801 г. французский епископат, в большинстве преданный галликанизму, оказывал папе в его борьбе с революцией умеренную помощь. После конкордата картина меняется. Епископы, превращенные церковной реформой в простых чиновников государства и сдавленные деспотическим режимом Наполеона, дружно повернули к папе, в котором видели единственную защиту от государственного произвола. Папа, конечно, встретил их с распростертыми объятиями. С этого момента галликанизм пошел на убыль. Получив в силу конкордата право при-

—864—

нимать от епископов жалобы, папа пользуется им в самых широких размерах и вступает в смелые препирательства с правительством. Возникла ожесточенная борьба папства с империей Наполеона. Империя пала, но борьба папства с французским государством не прекращалась. Правда, реставрированные Бурбоны (Людовик ХVІІІ и Карл X) были очень внимательны к требованиям церкви. Но последние росли не по дням, a пo часам, так что выполнить их не было никакой возможности. Епископат все время остается на стороне папы. Галликанизм, слабеет. При конституционной монархии Луи Филиппа (1830–1848) он почти исчезает. Духовенство послушно следует голосу папы, и это как при второй республике, так и при второй империи. Если церкви удается подчинить своему влиянию правительство, она руководит им; если правительство не хочет подчиняться, она ожесточенно борется с ним. Но и в том и другом случае она действует только в интересах папства.

Авторитет папы поднялся, несколько неожиданно, на такую высоту, на которой не стоял давно. Ободренный успехом, папа замышляет церковную реформу, которая подняла бы его авторитет, если возможно, еще выше и укрепила его за ним навсегда. В помощниках у папы недостатка не было, и его ревностные слуги принимаются с величайшим одушевлением за осуществление гордых замыслов. Из архивов папской истории извлекается отложенная на время в сторону доктрина о непогрешимости папы, к ультрамонтанские публицисты начинают разрабатывать ее в своих статьях и книгах, успешно внедряя ее в церковное сознание. Они усердно доказывают католическому обществу, что церковь должна иметь верховный орган власти, и этот орган непременно должен быть непогрешимым в силу того, что непогрешимость обещана церкви Богом. Но органом непогрешимости может быть не собор, а лишь единое лицо, абсолютный монарх церкви, т. е. папа. Естественным следствием этой доктрины была другая – теория верховенства духовной власти церкви над светской властью государства. Работа ультрамонтан шла очень успешно, и папистское учение быстро

—765—

распространилось в католическом мире. Пию IX оставалось пожать плоды их трудов.

Однако сразу провозгласить папу непогрешимым не решились. Благоразумие требовало сначала выяснить настроение церкви и ее возможное отношение к папской затее, для чего устроили предварительную пробу: папа должен был провозгласить своей единоличной властью, без соглашения с вселенским собором, новый догмат, обязательный для всей церкви. Для этой цели воспользовались учением о непорочном зачатии Девы Марии, давно известным в католической церкви, но далеко не пользовавшимся всеобщим признанием. Созвав нескольких епископов, по своему выбору, на предварительное частное совещание, папа посоветовался с ними, и 8 декабря 1854 г. провозгласил своей властью новый догмат – о непорочном зачатии. Французские епископы опубликовали папскую буллу раньше, чем получило о ней известие правительство; так велика была их готовность поддержать папу. Низшее духовенство, как и верующие пошли за епископами и вместе с ними торжественно праздновали объявление нового догмата. Опыт удался превосходно: церковь признала за папой право создавать догматы и тем самым выразила готовность признать его непогрешимым. Папе оставалось воспользоваться этой готовностью и завершить свое дело. Но предварительно он принял еще одну подготовительную меру: папа счел нужным наложить анафему на весь современный прогресс и свободу, что было сделано 8 декабря 1864 г. знаменитой энцикликой Quanta cura и изданным в добавление к ней Силлабусом. Этот более чем смелый шаг грозил вызвать негодование как общества, так и правительств Европы. Но папа, по-видимому, предвидел близкий конец своей светской власти, и потому не находил нужным чего-либо бояться. Его Силлабус торжественно осуждал, как несогласные с католической верой заблуждения, народный суверенитет и всеобщее избирательное право, нейтральность народного просвещения по отношению к религии, свободу совести, запрещение церкви применять силу над верующими, уничтожение светской власти пап, вмешательство государства в осуществление церковью ее прав, запрещение епископам издавать пастырские послания без разре-

—766—

шения правительства, верховенство светской власти над духовной, отделение церкви от государства, гражданский брак и развод, разрешение монахам оставлять их звание, свободу слова и печати и т. д.

Заканчивая Силлабус, папа решительно, и даже не без иронии, протестовал против мысли, «будто римский первосвященник может и должен примириться, и войти в соглашение с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией».

Энциклика была принята церковью. Французское правительство наложило на нее запрещение, но уже после ее обнародования.

Покончив с подготовительными маневрами и оставшись вполне довольным их результатами, Пий IX открывает 8 декабря 1869 г. в Риме многолюдный и торжественный собор епископов и начальников монашеских орденов, выбранных преимущественно из таких лиц, на которых папа мог положиться. Кардинал Маннинг внес предложение в пользу папской непогрешимости. С своей стороны папа представил собору 21 правило De Ecclesia – «О церкви», в которых излагалось учение о духовной власти и полномочиях католической церкви и в значительной мере повторялись анафемы Силлабуса. Законы церкви ставились папой выше гражданских; церковь – выше государства.

Силлабус и De Ecclesia воскрешали доктрину, которую папство пыталось проповедовать еще в XVI в. и которая предоставляла церкви право возмущать народы против гражданской власти, если бы та не захотела преклониться пред религиозным авторитетом. Конечно, папство XIX в. не могло быть таким откровенным, как папы XVI в., которые (напр. Сикст V) признавали убийство королей фанатиками католицизма законным, вполне заслуженным наказанием за равнодушие к интересам Рима и усматривали в нем даже акт особенной милости Промысла. Папы XIX в. не могли идти так далеко. Однако Силлабус и De Ecclesia содержали ясную угрозу правительствам. И эта угроза не оставалась пустой фразой: как раз в это время ультрамонтаны вели ожесточенный поход против правительства Наполеона III.

—767—

Определив свое отношение к государству и обществу, папа нашел нужным высказать свой приговор и над современной наукой. Это он делает в канонах De fide – «О вере», где провозглашает, что «научные мнения, признанные церковью противными учению веры, представляют заблуждения, лишь прикрытые видом истины». Римская церковь поставила себя высшим судьей науки и потребовала, чтобы разум навсегда преклонился пред верой.

Теперь можно было увенчать все дело: провозгласить папу не только верховным, но и непогрешимым главою церкви, превратить церковное общество в самодержавную монархию и упрочить самодержавные прерогативы монарха папы на вечные времена.

Папа объявляет обязательный для всех верных сынов католической церкви догмат о непогрешимости папы ex cathedra. Папство поставило себя выше не только всякой светской власти, но и всей церкви. Церковь стала рабой самодержавного первосвященника Рима.

Провозглашение нового догмата совпало во Франции с учреждением третьей республики. Столкновение между папством, объявившим войну науке, разуму и народному праву, и политическим строем, основанным на народном праве и отстаивающим торжество идеалов культуры, было неизбежно. Католицизм немедленно начал борьбу с республикой и вел ее без перерыва в течение 35 лет, что, в конце концов, поставило республику в необходимость отделить, точнее, освободить государство от римско-католической церкви.

Ф. Россейкин

(Окончание следует)

—768—

Решение Консистории

19 Апреля 1906 года на вакантное место пастора в Peйнольдовском приходе в городе Дортмунде (Пруссия) был приглашен пфаррер Цезар из местечка Визенталя в Великом Герцогстве Саксен Веймарском. Новый пастор уже 18 лет состоял на службе и был известен, как выдающийся проповедник и энергичный церковный деятель. Пробная проповедь его понравилась пастве, и он избран был единогласно; по крайней мере формального протеста ни с чьей стороны, – ни с позитивной, ни с либеральной, – не последовало. Но, очевидно, до местной – Вестфальской (в г. Мюнстере) – Консистории дошли слухи о нецерковном направлении мыслей нового пастора, и в конце июня, т. е. спустя два месяца после избрания, Цезар вызван был в Мюнстер на «коллоквиум»¹⁰⁴³ или, попросту говоря, на

—769—

экзамен, где ему и предложены были именно те вопросы. по которым, как предполагали члены Консистории, он отступал от учения Прусской евангелической церкви. В результате оказалось, действительно, что Цезар слишком увлекся идеями «модного» богословия, и Консистория отказалась утвердить его избрание. Свое решение Консистория мотивировала следующими соображениями:

«Св. Писание и учение евангелической церкви существенными условиями пастырства ставят веру в воплощенного, распятого и воскресшего Богочеловека и убеждение в спасительном и умилостивительном значении для человечества жизни, страданий и воскресения Иисуса Христа. Пастор Цезар отвергает воскресение Христа. Сообщения Евангелий об этом он считает попыткой учеников объять необъятное. Правда, он признает Христа возвышенного (erhöhten), через смерть восшедшего ко Отцу, и даже допускает возможность духовного общения нашего с Ним и молитвы к Нему, хотя и отрицает чудеса в собственном смысле. Но, с другой стороны, Цезар утверждает, что Христос рожден так же, как и все прочие люди, что Он избран и наделен от Бога по преимуществу и отличается от пророков, но не по существу, а лишь по степени; что Он, хотя и побеждал грех, но не был свободен от первородного греха, под которым Цезар понимает наследственность, присущую всем людям и влияющую на всю нашу жизнь. Жертву Иисуса по отношению к греховному миру он понимает в том смысле, что вся жизнь Его была самопожертвованием и добровольная смерть Его была проявлением высшей любви Его к миру; но спасительное и искупительное значение жизни, смерти и воскресения Иисуса для человечества он отрицает. Поэтому не может быть сомнения в том, что Цезар отвергает основные вероисповедные истины, признанные евангелической

—770—

церковью Вестфалии (§ 1 Церковного Устава) и тем оправдывает решение Консистории»¹⁰⁴⁴.

Таким образом, получается весьма оригинальное явление, возможное только в протестантстве: пастор одной из немецких Landeskirchen, долгие годы служивший в ней и приобретший известность, признан негодным в другой – соседней – Landeskirche, как еретик и отступник в самых кардинальных пунктах вероисповедания, и принужден возвратиться на свое прежнее место. Такое противоречие не могло не вызвать соблазна среди верующей части протестантского общества. Само собой, возникал вопрос; в чем же связь между протестантами и протестантскими Landeskirchen, и не ближе ли стоят позитивные протестанты к католикам, чем к либералам? Недоумение было тем более естественно, что Прусские пасторы, герои последних процессов, держащиеся (как напр. Фишер)¹⁰⁴⁵ не менее радикальных воззрений, чем Цезар, преспокойно остаются на своих местах.

Рейнольдовская община не согласилась с доводами Консистории и 27 Июля 1906 г. подала жалобу в Верховный Церковный Совет. В этой жалобе указывается на то, что решение Консистории является тяжкой обидой как по отношению к общине, избравшей Цезара единогласно, так и по отношению к Саксен-Веймарской Landeskirche; что в коллоквиуме не было нужды, так как не было ни с чьей стороны протеста против избрания, что на коллоквиуме подняты были и послужили поводом к не утверждению нового пастора чисто богословские вопросы, не имеющие существенного значения в пастырской деятельности; что Консистория, очевидно, стремится к изгнанию из церкви всех направлений, кроме ортодоксального, и тем становится в противоречие с воззрениями Summus episcopus’a Прусской евангелической церкви, императора, который признает факт развития христианства; что, наконец, решение Консистории способно вызвать раздоры и споры в тихой и мирной – до сих пор – церковной области¹⁰⁴⁶.

—771—

Но не одна только Рейнольдовская община была недовольна решением Консистории: вся либеральная богословская печать, а отчасти и светская, приняла сторону Цезара и напала на Прусскую Церковную власть, обвиняя ее в реакционерстве, в измене реформационному принципу религиозной свободы, в колебании и без того слабой связи между протестантскими церквами и т. д. В свою очередь консервативная печать выступила на защиту Консистории, указывая на то, что не может быть пастором тот, кто отрицает основные истины христианства, что дело Цезара не может повредить взаимным отношениям протестантских Landeskirche, так как уния касается лишь внешней стороны церковной жизни и не простирается на вопросы вероисповедания, что, если в Дортмунде возникнет партийная вражда, то в этом виноваты будут либералы и в особенности пастор Трауб своими радикальными воззрениями, и т. д. Одним словом, возникла обычная при процессах против либеральных пасторов полемика, – упорная и резкая, но вместе с тем совершенно бесплодная, так как враждующие стороны стоят на противоположных, непримиримых на почве протестантства, точках зрения¹⁰⁴⁷. Как и в процессе Фишера, Верховному Церковному Совету предстояла трудная задача, – отменить или утвердить решение Консистории: отменить – значило допустить полный произвол в проповеди, в школе, во всей деятельности пасторов к соблазну верующих протестантов; утвердить – значило санкционировать обязательность – по крайней мере – для пасторов известного, точно определенного догматического учения, известной догматической нормы, которую уже не может переступать евангелический пастор; но это противоречило бы основным принципам реформация, – свободе религиозной совести, свободе исследования Св. Писания и т. д. Кроме того прямым, решительным ответом в том или другом смысле В. Ц. Совет поставил бы себя на сторону той или другой из протестантских партий, – либералов или ортодоксалов, и тем ускорил бы подготовляющийся раскол. Ничего не оставалось, следовательно, как путем уловок и недомол-

—772—

вок постараться угодить «и нашим, и вашим». Такое именно впечатление производит решение В. Ц. С. от 26 Ноября 1906 года¹⁰⁴⁸.

Решение Верховного Церковного Совета

Дело Цезара рассматривается в решении с двух сторон – юридической и догматической. Путем подробных справок и длинных рассуждений В. Ц. С. приходит к тому заключению, что Консистория имела полное право устроить коллоквиум и что Цезар по своим религиозным убеждениям негоден для службы в Прусской евангелической церкви, а потому жалоба Рейнольдовской общины оставляется без последствий. Казалось бы, этого было вполне достаточно. Однако В. Ц. С. не ограничивается простым решением и – в угоду либералам – подробно разбирает различные ошибки, допущенные Консисторией при производстве дела. Указание ошибок первой инстанции имело бы смысл, если бы на основании их высшая инстанция постановила пересмотреть дело; но в решении В. Д. С. эта прибавка возбуждает лишь недоумение и отчасти противоречит самому решению. Юридически Консистория допустила две оплошности: во-первых, она должна была путем коллоквиума установить лишь факт годности или негодности (Anstellungsfähigkeit und Vorbildung Geistlichen) нового пастора для службы Прусской церкви, между тем как в действительности она вела процесс утверждения в должности» (Bestätigungsverfahren); во-вторых, для решения она привлекла членов бюро Провинциального Синода, чего не должна была делать по закону. С догматической точки зрения, ошибка Консистории заключается в неправильной и предвзятой формулировке вопросов, предложенных Цезару. Но это место в решении В. Ц. С. так характерно, что мы приведем его целиком:

«Следует признать, что коллоквиум возбуждает недоумение: Королевская Консистория недостаточно уяснила

—773—

себе цель его, которая состоит в установлении годности или негодности пастора для служения церкви и в испытании – для этого – его религиозных убеждений. Весь ход коллоквиума в Мюнстере определялся предвзятою мыслью об ереси Цезара и направлен был к уяснению и формулировке этой ереси, между тем как нужно было лишь дать возможность Цезару – и в случае необходимости настоять на этом – высказаться определенно о том, как он верит и как проповедует. В зависимости от этого вопросы о вере и исповедании предлагались преимущественно в такой формулировке, которая даже с точки зрения церковного учения считается «богословски-условной» (theologisch bedingt), между тем как следовало узнать только, признает ли пастор Цезар Иисуса Христа, Единородного Сына Божия, единым, данным нам от Бога, Посредником спасения и проповедует ли общине о Нем, как об единой основе нашего спасения Своею жизнью, смертью и воскресением (ob Pfarrer Cesar sich zu dem Glauben an Iesus Christus, den eingeborenen Sohn Gottes, als den von Gott uns gegebenen alleinigen Mittler des Heils bekennt und ihn in Seinem Leben, Sterben und Auferstehen als den einzigen Grund unseres Heils der Gemeinde vorkündigt). Евангелический Верховный Церковный Совет, как он уже неоднократно объявлял, всегда держался и будет держаться этого исповедания веры, как необходимого условия для духовных лиц, желающих поступить на службу в Прусской церкви; с другой стороны, он неоднократно высказывался также, что обязательности богословских вероисповедных формул, переданных в символических книгах (Bekenntnisschriften), нельзя требовать, чтобы избежать полемики и производимой ею смуты».

В этих последних словах: «чтобы избежать полемики и производимой ею смуты» (Sofern jede Aergernis gebende Po­lemik vermieden wird), – вся суть решения B. Д. Совета. Консистория должна была решить, можно ли допустить пастора Цезара к служению в Прусской церкви, и так как ей стало известно (каким путем, – другой вопрос), что в некоторых существенных пунктах он отступает от учения этой церкви, то вполне естественно было на коллоквиуме обратить внимание именно на эти пункты. Как видно

—774—

из протокола коллоквиума¹⁰⁴⁹, вопросы задавались применительно ко второму члену Апостольского символа веры, благодаря чему и выяснились настоящие убеждения Цезара, которые, как признает и сам В. Ц. C., недопустимы для прусского пастора. Но такая постановка дела вызвала «полемику и смуту», и потому В. Ц. С. предлагает на случай нового коллоквиума свою собственную вероисповедную формулу: «верую в Иисуса Христа, Единородного Сына Божия, единого, данного нам от Бога Посредника спасения, и буду проповедовать общине о Нем, как об единой основе нашего спасения Своею жизнью, смертью и воскресением». Спрашивается, чем эта новая формула лучше точного учения символических книг и, главное, почему она обязательна для евангелического пастора, а исповедание веры в катехизисах Лютера, в «Шмалькальденских Членах», в Апологии, в Symbolum Apostolicum и пр. – необязательно, почему авторитет В. Ц. Совета выше авторитета Лютера. Меланхтона и пр. реформаторов? На эти вопросы, конечно, нет ответа в решении В. Ц. Совета: для него самое важное, – чтобы не было «полемики и смуты», а в этом отношении предложенный «minimum» веры вполне удовлетворителен; ортодоксалы не могут ничего иметь против него, так как в нем нет ничего антицерковного, а либералы в слова новой формулы могут вложить собственные понятия. Если бы Цезара на коллоквиуме спросили по формуле В. Ц. Совета, верует ли он в Иисуса Христа и т. д., – он мог бы не обинуяся ответить: верую, и в тоже время оставаться при своих радикальных убеждениях. Правда, в таком случае уже не было бы основания отказывать ему в должности в Дортмунде, и Прусская церковь обогатилась бы новым представителем «модного богословия», но за то не было бы «полемики и смуты»!

Продолжение полемики

Несмотря на старания В. Ц. Совета угодить и правым, и левым, полемика и смута не прекратились. Можно даже сказать, что ни одно еще решение В. Ц. С. по делам ли-

—775—

беральных пасторов не вызывало такого дружного взрыва негодования в немецкой печати. Ортодоксалы, конечно, были довольны, что жалоба Рейнольдовской общины была оставлена без последствий, но нападки на Консисторию и рассуждения относительно символических книг они находят излишними и несправедливыми. Kreuzzeitung называет приговор В. Ц. С. противоречивым, неопределенным и двусмысленным¹⁰⁵⁰; Reichsbote возмущается тем, что В. Ц. С. не ограничился разбором жалобы, но прибегает еще – в угоду либералам – к неуместным наставлениям по адресу Консистории¹⁰⁵¹; Reformation указывает на то обстоятельство, что Консистория обязана была во всех подробностях узнать убеждения Цезара, так как в его лице избирался не только проповедник, но и учитель, и воспитатель паствы; и что глубокое заблуждение думать, будто можно быть проповедником без точно определенных религиозных убеждений¹⁰⁵². Даже официозный Evangelisch – Kirchlicher An­zeiger, – едва ли не единственный богословский орган, взявший на себя защиту В. Ц. Совета в этом деле, – и тот говорит, что В. Ц. С. не имел право устанавливать для евангелических пасторов какого-то minimum’a веры без согласия всей церкви (Gesamtkirche) я что этот minimum так неопределенен и бесцветен (farblos), что под ним может подписаться и католический священник, и радикальный протестантский пастор¹⁰⁵³.

Еще резче, конечно, выражаются либералы. Хотя В. Ц. С. и сделал им существенную уступку, высказавшись против обязательности символических книг, но самое решение направлено все-таки против них, и они решительно протестуют против реакционерной политики Прусской церковной власти. Решение, по их мнению, не только нарушает протестантскую свободу, оскорбляет почтенного пастора и Веймарскую церковь, проповедует отжившие прин-

—776—

ципы и т. д., но и заключает в самом себе внутреннее противоречие: Консистория экзаменовала Цезара по символическим книгам, нашла, что он отступает от них, и отказалась утвердить его избрание; В. Ц. Совет признал, что богословские формулы символических книг необязательны для Прусского пастора; казалось бы, последовательность требовала пересмотреть дело, тем более что и в юридическом отношении Консисторией допущены ошибки; между тем в конце всех рассуждений получается следующий неожиданный вывод: «не смотря на все эти недоумения, пастор Цезар не может быть утвержден»¹⁰⁵⁴. Интересна остроумная заметка в Vossische Zeitung, сравнивающей В. Д. Совет с мифическим Протеем. Протей, морское чудовище, мог предсказывать, но не хотел. Когда, в полдень, он выходил из морских волн, любопытные смертные осыпали его вопросами, но, благодаря различным хитростям, ему почти всегда удавалось уклониться от ответа, что для него нетрудно было в особенности потому, что боги наделили его способностью превращаться; только вынужденный, он изрекал предсказания. Справа и слева уже неоднократно обращаются к В. Ц. Совету с просьбой высказаться откровенно и без всяких уловок, одна ли ортодоксия имеет право на существование в Прусской церкви, или и либеральному направлению принадлежит такое же право. Каждый раз однако он ускользал от прямого ответа. Но вот подоспел Fall Cesar. Всем казалось несомненным, что здесь уже В. Ц. Совету невозможно отделаться двусмысленным ответом; либералы держали современного Протея за руки, ортодоксалы за ноги. И все же он ускользнул!¹⁰⁵⁵

Всего более решение В. Ц. С. огорчило Рейнольдовскую общину, тем более что исход дела был для нее совершенно неожиданным. 29 Ноября в Дортмунде состоялось многочисленное собрание либералов для выражения проте-

—777—

ста. Говорили, между прочим, проф. Sell из Бонна, проф. Baumgarten из Киля, пастор Traub и др. Постановлена была единогласно след. резолюция:

«Мы протестуем против решения В. Ц. С. во имя избирательных прав нашей общины. В. Д. Совет признал, что богословские взгляды пастора Цезара сами по себе не могут служить причиной не утверждения его; тем не менее победа осталась за Консисторией, на решение которой влияли остающиеся до сих пор неизвестными лица. Считая действительным избрание Цезара, законное и никем неопротестованное, мы видим в поступке В. Ц. Совета нарушение избирательных прав общины. Мы протестуем против решения В. Ц. С. во имя евангелич. Прусской церкви, так как считаем позором для нее отказ заслуженному непрусскому пастору со стороны Прусской церковной власти. Если направление Прусской церкви зависит от случайных богословских взглядов провинциальной Консистории и если В. Ц. С. в таком важном деле малодушно отказывается проводить собственные воззрения, то мы видим в этом не только неуместное самоуничижение верховной церковной власти, но и серьезную опасность для всей евангелической церкви. Мы протестуем во имя нашей протестантской веры и совести. Мы требуем в церковных жизненных вопросах прямых решений, а не хитрых уловок (Spitzfindigkeiten). Мы требуем правовых гарантий для полной отмены судов над еретиками (Ketzergerichte), каковые суды приносят непоправимый вред нашей церкви и несовместимы с нашей протестантской свободой совести. В нашей протестантской вере мы ответственны пред одной только властью, пред Богом».

На этом же собрании составлена была приветственная телеграмма пастору Цезару: «Собрание шлет благодарный привет поборнику евангелической веры и обещает оставаться верным в борьбе за протестантскую свободу совести. «Годен» тот, кто не может идти против истины»¹⁰⁵⁶.

Но одним протестом не ограничилась Рейнольдовская община: желая во что бы то ни стало добиться победы ли-

—778—

берализма, она апеллировала в высшую инстанцию Прусской евангелической церкви, – к императору Вильгельму II, как Summus episcopus’y, – если не ошибаемся, первый случай за всю трехлетнюю историю процессов против либеральных пасторов. В обширном прошении от 14 Декабря 1906 года¹⁰⁵⁷ подробно излагается весь ход дела, приводится почти целиком решение В. Ц. Совета и указывается, какое грустное впечатление произвело это решение в либеральных кругах общества; с разных сторон общине советовали принять решительные меры, в роде отделения от церкви¹⁰⁵⁸. Но община не последовала этим советам в уверенности, что справедливость все-таки восторжествует. Община просит императора защитить протестантскую свободу совести, попранную церковной властью, и изменить в этом смысле церковное законодательство. Намечаются и пути, по которым должна идти реформа: 1) окончательно отменить коллоквиумы, которые ведут к средневековым судам над еретиками; 2) решение в вопросах вероучения поручить особой инстанции, независимой от церковной администрации, чтобы освободить пасторов и общины от настоящего неопределенного – в правовом отношении – положения; 3) законным порядком установить ответственность В. Ц. Совета в случаях посягательства провинциальных консисторий на свободу веры и совести пасторов и общин. – В половине Января 1907 года в печати появилось сообщение, что Император потребовал себе акты по делу Цезара¹⁰⁵⁹. Надежды либералов оживились. Всем известно, что Вильгельм II принимает близко к сердцу религиозные интересы (напр., его участие в споре

—779—

о «Вавилоне и Библии)¹⁰⁶⁰, дорожит миром и единением среди протестантов (напр., его речи по поводу освящения Берлинского собора) и что, наконец, симпатии его далеко не на стороне ортодоксалов, что видно хотя бы из особенной близости к нему проф. А. Гарнака. Однако и на этот раз либералов ожидало разочарование: 22 Января 1907 г. Рейнольдовская община получила от В. Ц. Совета указ, в котором сообщается, что прошение ее на Высочайшее имя передано императором в В. Ц. Совет для рассмотрения и решения и что В. Ц. C., рассмотрев проект о изменении церковного законодательства, «не находит возможным сообщить общине о своем отношении к этому проекту по существу»¹⁰⁶¹. Этим указом Fall Cesar был закончен, по крайней мере, юридически: Цезар принужден был остаться на прежнем месте, а в Дортмунд избран был другой пастор. Но борьба между либералами и ортодоксалами, возникшая из-за этого дела, не прекратилась и еще долго, вероятно, будет волновать немецкое общество¹⁰⁶². Мы остановимся на двух новейших моментах этой борьбы.

Нелюбезный прием, оказанный Цезару Прусскими церковными властями, касался прежде всего Веймарской Landes­kirche, к которой он принадлежит, и нужно было ожидать, что она так или иначе отзовется на это событие. Действительно, в конце декабря прошлого года созван был в Веймаре местный собор (Landes-Synode), который и занялся прежде всего делом Цезара. Большинство членов собора принадлежало к либеральному направлению и потому ход заседаний принял сразу враждебный по отношению к Прусской церкви характер. Суперинтендент Frenkel доказывал в своей речи, что в лице Цезара, одного из лучших веймарских пасторов, оскорблена вся Веймарская церковь; теперь, когда так много говорят об единении протестантских Церквей, величайшая из них, Прусская, идет по пути, ведущему не к единению, а к разде-

—780—

лению. Проф. Wendt заявил, что достойнейшим ответом со стороны Веймарской церкви на Fall Cesar было бы отмена коллоквиума; для пасторов, давно уже состоящих в должности, коллоквиум крайне обременителен; значение его, как экзамена религиозного или, точнее, богословского, весьма сомнительно, а выяснить пастырские достоинства или недостатки экзаменуемого коллоквиум не может. Попытки консервативных членов представить Fall Cesar внутренним делом Прусской церкви, которое не касается веймарцев, не имели успеха, и резолюцией собора постановлено было просить Веймарское правительство принять меры к уничтожению коллоквиумов и к введению однообразных экзаменов на звание пастора во всех Landeskirchen.¹⁰⁶³

4 Января 1907 г. в В. Ц. Совет поступило следующее заявление, состоящих на службе пасторов Прусской церкви подписанное 147 именами: «По поводу решения в деле Цезара нижеподписавшиеся считают своей нравственной обязанностью заявить В. Ц. Совету, что они принципиально согласны с пастором Ц. в вопросе о влиянии результатов «модного богословия» на значение церковного исповедания и что они и впредь будут проводить в своей служебной деятельности эту точку зрения, – в уверенности, что таким образом они лучше всего могут послужить делу Евангелия“ (...dass sie grundsätzlich mit Pfarrer Cesar übereinstimmen in der Anwendung moderntheologischer Erkenntnisse auf ihre »Stellung zum Bekenntnis, und dass sie auch fernerhin in ihrer amtlichen Wirksamkeit diesen (Standpunkt vertreten, überzeugt, auf diese Weise dem Evangelium am besten zu dienen)¹⁰⁶⁴. Другими словами, 147 прусских пасторов объявили, что они вполне солидарны с Цезаром в его богословских убеждениях, а так как именно из-за этих убеждений Цезар признан негодным для Прусской церкви, то, очевидно, заявление носит чисто провокаторский характер по отношению к В. Ц. Совету, вызывая его принять те же меры к подписавшимся, какие приняты по отношению к Цезару, т. е.

—781—

изгнать их из церкви, как негодных. He сделав этого, В. Ц. С. впал бы в очевидное противоречие с своим собственным решением. Краткость заявления и появление его в печати прежде, чем оно попало в В. Ц. C., доказывают, что цель авторов была не защитить свою точку зрения пред церковной властью, а просто произвести демонстрацию. Так понял заявление и В. Ц. C., но я здесь он остался верен своей вынужденной иезуитской политике: он не обошел заявления молчанием, но не ответил и решительными мерами на вызов либеральных пасторов; он ограничился весьма многословным расплывчатым, но крайне слабым и неуверенным указом, в котором, не входя в обсуждение вопроса по существу, доказывает в тоне нравоучения, что не хорошо пасторам вдаваться в партийную борьбу, что обязанность их состоит в проповеди слова Божия, что желание пасторов произвести многочисленными подписями давление на церковную власть неуместно и неосуществимо¹⁰⁶⁵, и т. д.

Судя по последним известиям, В. Ц. С. решил изменить практику процессов против либеральных пасторов, чтобы избежать новых скандалов: Консистории на будущее время, прежде чем постановить свое решение по тому или другому «делу», должны сноситься с Верховным Церковным Советом¹⁰⁶⁶.

Диакон Н. Сахаров

Берлин.

27 февраля 1907 г.

^—782—

в) Возбуждение дыхания

Слезы и воздыхания

Экстатические слезы сектантов, превращаясь в рыдание, уже, собственно говоря, переходят в разряд дыхательных проявлений. Но и помимо того, они стоят в теснейшей связи с деятельностью дыхательной функции у сектантов во время экстаза, появляются обыкновенно совместно с дыхательными симптомами, образуя лишь одно из звеньев в их цепи. Всхлипывание, вздохи, хныканье, стоны, слезы, плач, рыдание – вот та группа физиологических явлений, которые чаще всего заполняет картину сектантского экстаза в его начальной фазе. На собраниях первых малеванцев (в период возникновения их секты) экстаз наступал после непродолжительного пения и в начале состоял, главным образом, из сочетания слез с дыхательными расстройствами: «начинаются вздохи, всхлипывания, слезы то у того то другого из присутствующих; затем начинают плакать многие»¹⁰⁶⁷. Тоже повторяется у них и теперь: на собраниях, «во время пения,… то в том, то в другом месте хаты начинают раздаваться то всхлипывания, то возгласы, то рыдания»¹⁰⁶⁸. Оренбургские хлысты на беседках молятся

^—783—

«с плачем, воздыханием и биением в перси»¹⁰⁶⁹. На радениях Кубанских шалопутов «сначала песни поются печальным мотивом, причем нередко слышатся всхлипывания, тяжелые вздохи, которые часто переходят во всеобщий плач»¹⁰⁷⁰ . В одном собрании Кавказских прыгунов «разрыдавшиеся братья и сестры, с видимым сокрушением, повергались на землю и в таком положении оставались не менее четверти часа. Сказатель читал молитвы и, под влиянием общего плача и воя, исполнял свою обязанность с большим увлечением. В голосе его слышались сдержанные рыдания, он часто и глубоко вздыхал, в глазах стояли слезы. Более часу продолжалась эта картина, действующая на самые сильные нервы. Бабы рыдали и голосили, мужики сдержанно всхлипывали и, кладя земные поклоны, крепко прикладывались лбом к земле, пролеживая в таком положении подолгу»¹⁰⁷¹.

Отмеченное сочетание слез с дыхательными проявлениями, характеризующее начало экстаза у наших сектантов-мистиков, так тесно прививается к их приемам выражения религиозного чувства, что даже слабое возбуждение последнего влечет за собой всхлипывания, вздохи, слезы и т. д. Наличность этих физиологических симптомов во время молитвы, в связи с некоторыми телодвижениями, считается одним из отличительных признаков упомянутых сектантов, на основании которого к ним, между прочим, прилагают во многих местностях название «богомолов»¹⁰⁷². «Казанские хлысты, по словам Урбанского, от православных отличаются приподнятым религиозным настроениям, каковое нередко выражается у них во вздохах и всхлипываниях при церковном богослужении»¹⁰⁷³. У Оренбургского хлыста Михея Ильина, когда он бывал в церкви, священник не раз замечал «кривляние, пошатывание в ту и другую сторону, плач или слезы..., стучание лбом об пол при положении земных поклонов, биение себя в грудь, вздохи и хныканье при чтении апостола, евангелия или поучения»¹⁰⁷⁴. Последователи новой Курской секты «брата Василия» «неопустительно посещают богослужение, стоят в храме, как скованные, словно впиваясь глазами в лики святых; крест делают истовый, широкий, молятся с необычайным усердием, но при этом часто вздыхают, всхлипывают, ударяют себя в грудь, проявляя все признаки сильного душевного волнения. Некоторые из женщин, последовательниц Василия, вздрагивают, трясутся, а иногда и истерически плачут, когда подходят ко кресту или иконам»¹⁰⁷⁵.

Особенно легко наступают слезы совместно с дыхательными расстройствами у сектантов при пении духовных роспевцев и, вообще, чего-либо «божественного». Оренбургский миссионер М. Головкин, неоднократно беседовавший с местным хлыстовским вожаком Ив. Утицким и его сторонниками, обыкновенно, после беседы, просил их «попеть духовные песни». «Во время пения Утицкий в такт притопывал ногами, потрясал и похлопывал руками, плакал, всхлипывал, голос его постепенно переходил в очень громкий и вся его фигура выражала исступление»¹⁰⁷⁶.

—785—

Слезы и смех

Этой неудержимой наклонностью сектантов живо реагировать на религиозное пение выделением слезных желез, всхлипываниями и телодвижениями иногда с успехом пользовались для определения их принадлежности к мистикоэкстатическим сектам. Так, между прочим, было предложено Колыванским хлыстам, выдававшим себя за молокан, пропеть какой-нибудь стих; они запели, и их настоящая природа сразу сказалась: «немедленно все пришли в особенное возбужденное нервное состояние:.. почти все... плакали, некоторые начали всхлипывать, а иные пристукивать ногами»¹⁰⁷⁷. Подобные сцены постоянно происходят на сектантских радениях, где пение составляет одно из могучих средств экстазирования.

Но не только молитва или пение, даже мысль, имеющая соприкосновение с религией, экзальтирует сектантов. Поэтому, они «постоянно воздыхают, токи слезны льют из глаз» (роспевец шалопутов)¹⁰⁷⁸. Современного Оренбургского хлыста характеризуют так: «он тих, кроток, сдержан в словах, часто вздыхает и плачет о своих и. чужих грехах»¹⁰⁷⁹. Свящ. Акимов, непосредственно наблюдавший Петербургских последователей хлыста Михаила Рябова, так охарактеризовал их в своем донесении консистории: сектанты «то и дело все вздыхают, закатывают глаза и произносят краткие молитвенные воззвания,.. всегда экзальтированные, лица у них бледные, испитые, с блестящими глазами, речи ласковые и умиленные»¹⁰⁸⁰.

Дыхательные расстройства, соединяющиеся в сектантском экстазе со слезами, нередко принимают форму непроизвольного, судорожного смеха. Самарские монтаны (последователи Щеглова) при чтении св. писания «приходили в какое-то особенное состояние: они то плакали, то смея-

—786—

лись, делали различные телодвижения. В такое состояние приходили не все, а только избранные, на которых, по словам Щеглова, сходила благодать св. Духа¹⁰⁸¹. Пророчество у них иногда сводилось к тому, что пророк «просто или плачет или смеется или запоет «Святый Боже»¹⁰⁸². Народ называл монтан «смехорыдающими, потому что в состоянии мнимого одухотворения» они «приходят в состояние истерики – смеются, восторгаются, рыдают¹⁰⁸³. To же наблюдалось у Оренбургских хлыстов. По донесению свящ. Нижнеозерской станицы Гумилевского, на «ночных беседах» у известного Оренбургского хлыста Осипа Дурманова, «во время пения нецерковных стихов, Дурманов и прочие приходят в экстаз: машут руками, притопывают, то умиляются до слез, то весело смеются»¹⁰⁸⁴. Женщины, посещавшие собрания у Оренбургских хлыстов Войкиных, «нашли в них черту не совсем нравственную, именно – хохот при чтении и пении, неутешный плач, во время которого старший из братьев Войкиных полагал на каждого плачущего руку и тем их успокаивал»¹⁰⁸⁵. Хлыст Лукьян Пузаков назывался у местных сектантов «поливщиком-садовником»: «он завлекал людей плачем и смехом»¹⁰⁸⁶. Экзальтированные моления хлыстов д. Девятаевки (Оренб. г.) сопровождались истерическими рыданиями,

—787—

смехом или пророчеством»¹⁰⁸⁷. Новохоперский хлыст Ламтев при следствии заявил, что он «получил особенную благодать, так что, когда стоит в церкви, то впадает в какое то забвение, плачет, смеется»¹⁰⁸⁸... Тамбовский хлыст-богомол Зотов, как мы видели, на радениях «плакал, как никогда не плакивал», а потом непроизвольно смеялся («на меня нападал смех»¹⁰⁸⁹.

Иной раз слезы и смех распределяются между разными участниками в радельном экстазе, так что в собрании одновременно раздается смех и плач: «иные плачут, другие хохочут» (радение Тамбовских хлыстов богомолов)¹⁰⁹⁰. В собраниях шалопутов, бывало, «две женщины садятся посреди хаты, кланяются всем и плачут до истерики; все же прочие в это время смеются и хохочут до истерики»¹⁰⁹¹. О хлыстах Оренбургского уезда свящ. Иллюминарский доносил в 1889 г.: «От пения стихов (они) могут приходить в исступление, смотря по темпераменту человека, кто начинает плакать, кто хохотать, плясать, волосы рвать, говорить несвязные речи, называя это благодатью св. Духа»¹⁰⁹². У первых малеванцев, в молитвенных собраниях, наблюдались судорожного свойства хохот, всхлипывания и слезы¹⁰⁹³. То же самое происходило на многолюдных религиозных упражнениях экзальтированных американских методистов начала истекшего столетия, совершавшихся под открытым небом (camp-meetings или просто the worк, т. е. работа, как называют и наши сектанты свои радения). В экстазе тысячи баптистов прыгали, плясали, вздыхали, смеялись, плакали, испускали пену, быстро, подобно дервишам, вращались (rolling – exercises), падали, катались по земле и т. д.¹⁰⁹⁴

—788—

Вне связи с секреторными явлениями, экстатические изменения в сфере дыхания у наших сектантов состоят, главным образом, из ряда спазмов, наступающих вследствие судорожного сокращения дыхательных мускулов. Их можно свести к нескольким группам.

1. Простые дыхательные спазмы – вдыхательные и выдыхательные

Икота

а) Из вдыхательных спазмов засвидетельствована наличность в сектантском экстазе икоты (следствие клонической судороги диафрагмы) По словам Преображенцева, некоторые хлысты, во время радельной экзальтации, «диким голосом икают»¹⁰⁹⁵. Описывая одно радение хлыстов, он, между прочим, говорит: «фанатическая сила подействовала на них, – кто бил себя в грудь, кто стал икать, кто дрожал и кривлялся всем телом, что и принимается ими за действие св. Духа»¹⁰⁹⁶. В аналогичных условиях обнаруживается судорожная икота и у малеванцев. «Бешеная пляска полураздетых, а иногда и совсем голых сектантов (Палеостровских малеванцев, Херсон. г.), сопровождается неистовыми движениями, скрежетанием зубов, иканием, выкрикиванием отдельных фраз и даже звуков»¹⁰⁹⁷. Икота появляется иногда и в последний период экстаза. Так, Херсонские штундохлысты, после радельных телодвижений, «падают, как 6ы в параличном состоянии, и начинают нервно икать»¹⁰⁹⁸. В виду обнаружения икоты в экстазе хлыстов, их иногда называют «кликушами, икотниками и икотницами»¹⁰⁹⁹. Шаман

—789—

в начале экстаза «по временам нервно и искусственно икает, от чего все его тело странно содрогается», затем «икота его делается все громче, дрожь, производимая ею, все трепетнее»¹¹⁰⁰.

Фырканье

б) К выдыхательным спазмам следует, по-видимому, отнести некоторые случаи наблюдавшегося у радеющих сектантов «фырканья». Оренбургский хлыст Ив. Утицкий «во время беседок (в с. Рогачевке, Воронеж. г.), вскрикивая «ой дух, дух, дух», громко, сильно во все стороны наклоняя свою голову, гукал (местное, т. е. Воронежское слово, означающее, по Далю, – издавать глухой или отрывистый звук, крик...), фыркал, как бы испуская из себя на беседующих дух»¹¹⁰¹. Рогачевские последователи Утицкого «изредка сильно фыркали, дули», во время пения и кругового беганья¹¹⁰². To же самое происходило с Утицким и его единоверцами еще раньше, на радениях в Оренбургской г. «На беседках, по словам участницы, Оренб. хлыстовки Влазневой, то и дело слышишь, как братья фыркают, дуют из себя, чем явственно и дают знать, что испускают из себя дух, – так делали часто и Иван, и Се-

—790—

мен Утицкие»¹¹⁰³. Там же И. Утицкий певал стихи, «притопывая», «пыхтя» и «фыркая»¹¹⁰⁴. Шалопутский пророк Г. однажды, в порыве экстатического возбуждения, «начал фыркать, бегать, прыгать, падать и биться об пол»¹¹⁰⁵. У Кужорских хлыстов, в разгаре радения, иной сектант «фыркал как лошадь»¹¹⁰⁶ «Оглушительное фырканье» отмечает Тан у чукотского шамана, при возбуждении во время камлания¹¹⁰⁷. В тех случаях, когда фырканье сопровождает произвольные радельные телодвижения, оно, может представлять их естественный результат. Но где такой связи нет, вполне вероятен спастический патогенез этого выдыхательного явления.

2. Смешанные дыхательные спазмы, захватывающие сразу вдыхательные и выдыхательные мускулы

Зевота

а) Зевота. Когда на радении Кавказских прыгунов «на кого-нибудь из молящихся начинает находить дух», то «он от этого зевает и потягивается»¹¹⁰⁸. Совершенно аналогичным образом, во время истероэкстатической эпидемии среди французских кальвинистов в Дофинэ (при Людовике XIV), приступы экстаза предварялись «потягиванием и зевотой (pandiculations et bâillements), причем кальвинисты «многократно зевали прежде чем подвергнуться настоящему припадку¹¹⁰⁹. «Позевота» составляет также один

—791—

из симптомов в припадке шаманского экстаза¹¹¹⁰. Якутский шаман, входя в общение с Духом, «зевает дьявольской зевотой»¹¹¹¹.

б) Смех. Он появляется в сектантском экстазе не только совместно со слезами, но и как отдельный, дыхательно-спазмалический симптом, принимая форму то обыкновенного судорожного, то неистового, гомерического хохота или смеха. Проф. Сикорский наблюдал судорожный смех у первых малеванцев¹¹¹². На собрании Супоневских хлыстов (Брянского y., Орлов. г.), когда сектантка Васса Д. ходила в духе, «одна половина женщин стала неистово смеяться»¹¹¹³. Судя по характеру культового момента, неистовый смех мог быть здесь лишь непроизвольным явлением, дыхательным спазмом. Особенно видное место занимал судорожный смех в религиозном экстазе Новохоперских хлыстов первой половины XIX столетия. Самое дело о них началось из-за того, что хлыстовский пророк Щербаков, при чтении евангелия, вовремя крестного хода в с. Алферовке (Новохопер. y.), «захохотал таким неистовым хохотом, что священник прекратил чтение евангелия»; при этом, Щербаков «делал разные гримасы». На следствии он показал, что в означенный момент «неистово хохотал и кривлялся от того, что обладает духом прозорливости и святости»¹¹¹⁴. Хлыстовка Дювакова показала, что «имеет благодать от Бога, и когда бывает в церкви, то подпрыгивает, смеется, кричит, что делается с ней от радости и умиления к Богу»¹¹¹⁵. Вообще, по заявлению свидетелей, Новохоперские хлысты на собраниях, при чтении и пении псалмов, «все хлопали руками, плясали, смеялись, и

—792—

делались как будто исступленными»¹¹¹⁶. «При усердной молитве, – говорили Самарские монтаны, последователи Щеглова, – св. Дух, сошедши на благодатных, подобно тому, как древле на апостолов, завещает прославлять величие и силу Божию разными телодвижениями, и от того благодатные, приведенные в восторг силою св. Духа, с хохотом соскакивали с своих мест, схватывались попарно за руки, падали и валялись по полу»¹¹¹⁷. На радениях современных хлыстов, в разгаре экстатического возбуждения («сатанинского неистовства»), некоторые сектанты «от избытка духовного восторга заливаются гомерическим хохотом»¹¹¹⁸. В одном молитвенном собрании Амурских прыгунов, сектантка «в изнеможении, продолжая тихо кружиться, начала кричать: ха! ха! ха! дух! дух! дух! вот – он! вы его не видите?» («Хохот – признак, что пляшущая видит св. Духа и озарена Им»)¹¹¹⁹. Эта сцена очень напоминает описанное Крашенинниковым камлание шаманки у камчадалов: она «призывает бесов к себе словами «гушь, гушь» и скрежещет зубами; а как явится привидение, то, захохотавши, кричит «хай, хай»¹¹²⁰.

По-видимому, сами сектанты сознают непристойность смеха или хохота в моменты религиозного вдохновения. О хлыстах рассказывают, будто на своих собраниях они часто «скрывают свой смех под крылом архангела»¹¹²¹, т. е. под радельным платком, очевидно, не будучи в силах вполне подавить его. Своим насильственным характером, неудержимостью, беспричинностью и наклонностью появляться одновременно со слезами он слишком напоминает истерический смех. Для иллюстрации приведу наблюдение Bri­quet, касающееся одной молодой истерички, страдавшей приступами «невольного смеха»: ей случалось часто смеяться в то время, когда она намеревалась плакать; иногда она смея-

—793—

лась и плакала почти в одно и то же время; но чаще всего ей овладевали приступы смеха без достаточной причины (sans cause süffisante); безразличная вещь заставляла ее смеяться, и тогда она испытывала удовольствие, обычно сопровождающее этот акт, хотя одновременно чувствовала задушение в горле и сжатие в груди¹¹²².

Непроизвольный смех, один и вместе со слезами, – довольно частое проявление повышенной религиозной возбудимости. Христианские подвижники знакомы с ним, но объясняют его происхождение кознями дьявола. «Когда мы плачем в молитве и к слезам примешивается смех, то это от дьявольской хитрости», наставляет преп. Серафим Саровский¹¹²³. Действительно, этот феномен многократно наблюдался у бесоодержимых. Кликуши вовремя своих припадков плачут и смеются. По словам Максимова, припадок северно-русских икотниц начинается громким криком, за которым следует «истерический плач или смех»¹¹²⁴. Женщины Букреевского хутора, подвергаясь массовым припадкам кликушества, хохотали и плакали¹¹²⁵. Когда д-р Краинский попытался загипнотизировать кликушу, у ней развился типичный и очень сильный припадок: «она сразу затряслась и стала быстро и отрывочно куковать по кукушечьи, плакать, сильно волноваться, хрюкать по сви-

—794—

нячьему, а временами смеяться»¹¹²⁶. Одна древняя бесноватая, настоятельница монастыря урсулинок в Лудене (XVII. в.), пережившего под ее управлением страшную эпидемию бесоодержимости, – говорит, рассуждая о происках вселившегося в нее демона: je laisois à toute heure des ris sans raison et je me trouvois poussée à dire des paroles de plaisanterie¹¹²⁷.

Вздохи

в) Вздохи. Они появляются в сектантском экстазе не только совместно со слезами, но и отдельно. «Я прихожу иногда, говорит Радаев, в восторги многие и чувствую воздыхания неизглаголанные»¹¹²⁸. «Сокрушенные вздохи» – обычный спутник молитвенного возбуждения на собраниях Закавказских прыгунов.¹¹²⁹ На одном радении они «хныкали и вздыхали с каким-то присвистом»¹¹³⁰. Про Пензенского хлыста Сергея Босянкова и его последователей рассказывают: В церкви он «никогда не крестится и не кланяется иконам. Я, говорит, молюсь в душе.. Простоит этак пеньком, а потом начнет голову кверху, глаза в потолок и сильно дыхнет грудью. И все они (хлысты) так: придут в церкву, да одно дыхание без молитвы и пущают»¹¹³¹. Таким способом духовной молитвы («молюсь в душе») хлысты напоминают «немоляков» или «воздыханцев». По словам Новикова, Томские немоляки «выражают молитву воздеянием рук, благоговейным сложением их на груди и тяжкими продолжительными вздохами, за что в некоторых местах их и называют воздыханцами или охохонцами»¹¹³². В Калужской губ. воздыханцами называли сектантов, которые «во время своих собраний и в других случаях, когда христианами принято молиться (кре-

—795—

ститься), – не молятся, а воздыхают, поднимая при сем глаза к небу и проводя по своему лицу рукою или платком».

3. Осложненные дыхательные спазмы, одновременно захватывающие мускулы дыхания и фонации

а) Дыхательные спазмы, осложненные непроизвольным произнесением бессловесных (нечленораздельных) звуков.

Стон

1) Стон. Движение дыхания, производящее вздохи, по мере усиления, распространяет свое действие на голосовые связки и, таким образом, вызывает стон голосовое дыхание. Описывая постепенный рост религиозного возбуждения в собрании Закавказских прыгунов, Дингельштедт говорит: «Сокрушенные вздохи начинают все чаще и чаще слышаться из разных углов хаты... Головы опустились еще ниже, вздохов еще более. Кто-то не вздохнул, а застонал» и т. д.¹¹³³. На радении Бакинских прыгунов очевидцы слышали «протяжные стоны, исходившие как бы из больной груди»¹¹³⁴. На одном собрании сообщников Татариновой, «дух в самом пророчествующем застонал: ох-ох!»¹¹³⁵. Вздох и стон наблюдались также у квакеров. В период образования их секты, на религиозных собраниях «вздохи, подымавшиеся crescendo», и «стоны» составляли обычное явление¹¹³⁶.

2. Приступы насильственных криков, слабая степень которых уже дана в стонах. Насильственные крики очень часто раздавались на радениях Тамбовских хлыстов богомолов. В разгаре радельного возбуждения они «кричали дикими разными голосами»¹¹³⁷. По их вере, «благодать

—796—

св. Духа получается через посты, молитвы и строгое соблюдение богомольской жизни; благодать эта является в разных видах: одни плачут, другие кричат разными голосами, иные, не знавши грамоты, читают по гласу писание»¹¹³⁸. Пророчица этих сектантов, Мавра Галактионова Ермакова (кр. с. Ржаксы, 42 л.), перечислив разные благодатные дарования, которыми она владела, добавила: «мне была и другая еще благодать – воскликание; это бывает так, что сидишь и вдруг вскрикнешь, что есть силы; это все Дух св. показывается»¹¹³⁹. Другая сектантка, Софья Потапова, показала: «со мной благодати не было, а только когда Мавра Галактионова читала по гласу, то меня ударяло в крик»¹¹⁴⁰. Член «союза богомолов» Тимофей Першенков (кр. д. Каширки, Кирсан. у.) на следствии 1851 г. показал: «на наших благодать есть только на Агапе и дочери моей, и благодать эта выражается тем, что они кричат отлично от нас»¹¹⁴¹.

В некоторых Тамбовских общинах богомолов, по-видимому, совсем не было лиц, одаренных благодатью «воскликания», как можно заключать из показания Ефима Кузьмина, кр. д. Афанасьевки (Тамб. y.): «с Уваровскими жителями у нас секта действительно одна, только и разницы, что у нас не кричат разными голосами, не 6егают и не прыгают, и не раздеваются все донага»¹¹⁴². Но вообще насильственные крики были, несомненно, очень распространенным экстатическим явлением среди древ-

—797—

нейших последователей Аввакума Копылова. Быть может этот факт объясняется участием в их молитвенных собраниях кликуши Лукерьи Камбаровой, которую сектанты считали «богородицей» и «чудотворной»¹¹⁴³. «Я давно уж покликуша, – заявила сама Камбарова на следствии 1851 г., – на меня иной раз разное находит, и я кричу на голоса»¹¹⁴⁴. По приводе Камбаровой в следственную комиссию 6 марта 1851 г., ее спросили, «что с нею было ночью, ибо взошедши она стонала»; она ответила, «что была с ней тоска и она кричала на разные голоса, что она уж давно испорчена злым человеком, но кем – не сказала; потом начала рыдать и вынудила вывести ее в другую избу, где тотчас же и стала кричать весьма странно; крик этот продолжался более часа, после чего она на вопросы отвечать не могла или не хотела»¹¹⁴⁵. «Крик на голоса» – самая обычная форма припадка кликушества, тот симптом, от которого взято самое название болезни¹¹⁴⁶. Этот крик заразителен, может легко сообщаться другим, предрасположенным к нервным припадкам. Возможно, поэтому, что «крики на голоса» «богородицы» Камбаровой в экстазе вызывали непроизвольное подражание со стороны других сектантов.

Отмеченные у Тамбовских хлыстов-богомолов половины XIX столетия экстатические крики мы встречаем также у Новохоперских хлыстов и других сектантов-мистиков. Так, Новохоперская хлыстовка Гуренкова показала, «что имеет благодать от Бога, и когда бывает в церкви, то плачет о грехах своих, а видя небесные силы, во время несения хоругвей, кричит от радости»¹¹⁴⁷. Другая сектантка,

—798—

Дювакова, заявила, «что имеет благодать от Бога, и когда бывает в церкви, то подпрыгивает, смеется, кричит»¹¹⁴⁸. Ив. Утицкий на хлыстовских собраниях «из себя строил святого, говорил, что на него святость нисходит свыше, и в такие моменты начинал кричать»¹¹⁴⁹. Закавказский прыгун Аким Упырев за общим прыганьем «один испускал такие вопли и взвизгивания,.. так пронзительно вскрикивал, что покрывал все голоса и резко между ними выделялся»¹¹⁵⁰. По словам свящ. Сергеева, некоторые хлысты, во время радельной экзальтации, «вдруг как неистовые вскрикивают»¹¹⁵¹. Собрания первых малеванцев иногда представляли такую картину: «среди общих слез кто-либо падает совершенно неожиданно, или, наконец, у того или другого из молящихся наступает судорога и является крик, это передается и другим, собрание становится шумным и беспорядочным, пение прерывается и вместо условленного порядка начинается полный беспорядок, вследствие всеобщего крика, плача» и т. д.¹¹⁵². На радениях Донских хлыстов «богородица» Аксинья Кучмина «иногда трепетала, плакала и кричала странно: сидит, сидит, да и начнет кричать – андо непристойно»¹¹⁵³. В начале одного радения «штундистов-прыгунов» (Киев. г.) старик-сектант «стал издавать такие звуки, как будто кто его под бок шилом укалывал: вскрикнет глухо и вздохнет»¹¹⁵⁴. Хлыстовка с. Кулагина, Оренб. г., Уст.

—799—

Елманова «почти каждую ночь, в определенный час, воевала с плотью и сподоблялась духа»: «как только настанет урочный час, на нее нападает страшная тоска, она начинает кричать на разные голоса и всячески себя бить и терзать, пока не повалится в обморок»¹¹⁵⁵. Подобные крики отмечает составитель жития Сибирского подвижника Петра Мичурина в моменты его молитвенных восторгов: «Когда дух его приходит в восторг, тогда, не в силах будучи терпеть сладчайшего духовного радования, начинает вопить и кричать трогательным голосом»¹¹⁵⁶.

Подражание крику животных.

Нечленораздельные крики разными голосами, наблюдаемые подражание в сектантском экстазе, иногда напоминают для слуха голоса различных животных. По словам вожака хлыстов в ст. Ханской, Кубан. области, Линникова, в России, при схождении св. Духа на радеющих сектантов, «каждый из присутствующих начинает кричать, подражая крику различных животных и птиц»¹¹⁵⁷. Первые малеванцы в религиозной экзальтации своими криками «подражали собачьему лаю, конскому ржанью и другим диким звукам»¹¹⁵⁸. В известной записке кр. Андреянова о скопцах (1825 г.), между прочим, сообщается следующее: «В Орловской губернии прежде был такой корабль, где божьи (люди, т. е. хлысты), помоляся Богу, куковали кукушкою, а как этот корабль приклонился под покров отца-искупителя (т. е. принял скопчество), то такого кукованья там не стало. Такие корабли были невдалеке от родины моего учителя, Костромской г., Нерехтского y., по деревням. Там молились Богу по ночам без огня, по своим молитвам и песням; во время молитвы рвали на себе волосы и кричали разными неистовыми голосами, а некоторые пророчествовали»¹¹⁵⁹. Хлысты Кагальницкой станицы, радея, «кричали нечеловеческими

—800—

Голосами»¹¹⁶⁰. В дальнейшем развитии экстаза дикие крики сектантов возобновляются.

Отмеченные животноподобные крики – нередкое проявление сильного религиозного возбуждения вообще. В наиболее резкой форме они обнаруживаются у бесоодержимых. Наши кликуши часто издают «бессловесные звуки с различными переливами и интонацией, притом совершенно без всякого ритма и правильности. Крик этот напоминает всхлипывание, голоса животных, собачий лай, или кукуканье, – очень часто он прерывается громким иканием или рвотными звуками. Голос кликуши пронзительно громкий, и почти весь крик построен на высоких нотах. Каждая музыкальная фраза крика постепенно ускоряется и повышается crescendo, потом вдруг обрывается: кликуша набирает в себя воздух и повторяет крик снова»¹¹⁶¹. Протопоп Аввакум в своем «Житии» рассказывает про одну Тобольскую кликушу: «В обедню за мною в церковь вошла. И нападе на нее бес во время переноса, – учала крычать и вопить, собакою лаять, и козою блекотать, и кукушкою коковать»¹¹⁶². «Сущность чукотского шаманства, по словам Тана, заключается в чревовещании, причем многие шаманы достигают большого искусства, подражая... крикам разных

—801—

животных, шуму бури и т. п.»¹¹⁶³. Английские методисты-прыгуны (jumpers) XVIII и начала XIX в. во время религиозной экзальтации издавали звуки на подобие хрюканья, мурлыканья («как кошки, когда их гладят по спине»), воя, иногда подражали звукам инструмента, распиливающего камень¹¹⁶⁴.

Независимо от религиозного возбуждения, бессловесные насильственные крики, напоминающие голоса животных и другие звуки, встречаются нередко у истеричных. В их криках слышится завывание, лай, мяуканье, мурлыканье, кудахтанье, голубиное воркованье, кваканье, блеяние, визг, подражание движениями губ и зубов звуку двигающегося локомотива и т. д.¹¹⁶⁵. Иногда они образуют самую выдающуюся часть в картине истерического припадка и, заражая одновременно многих больных, принимают форму настоящей нервной эпидемии (délіге des aboyeurs)¹¹⁶⁶. Одержимые конвульсионерки в Аму близ Дакса (1613 г.), присутствуя в церкви, все сразу, в числе 40 человек, начинали лаять по-собачьи: elles aboyent comme les chiens font la nuit lorsque la lune est en son plein¹¹⁶⁷.

б) Дыхательные спазмы, осложненные непроизвольным произнесением членораздельных звуков, напоминающих человеческую речь.

Экстатические крики сектантов «на голоса», напоминающие нечленораздельные звуки разных животных, иногда заменяются «криком разными языками», т. е. громким выкрикиванием произвольных сочетаний членораздельных звуков, из которых слагаются слова человеческой речи. Так, Воронежский хлыст Мокшин, «в состоянии особен-

—802—

ного воодушевления, кричал разными языками»¹¹⁶⁸. У чукотского шамана, во время камлания, Тан наблюдал «отрывистый ряд странных, дрожащих, задыхающихся, почти судорожных звуков, которые пытались складываться в короткие и непонятные слова: котеро, теро, муро, коро, nopo!!¹¹⁶⁹. He находя возможным разложить ряды звуков, выкрикиваемых возбужденными экстатиками, на определенные слова и фразы родного языка, – сектанты считают этот набор членораздельных звуков речью на разных иностранных языках, для них непонятных, одним из проявлений сверхъестественного дара языков (языкоговорение, глоссолалия).

в) Дыхательные спазмы, осложненные выкрикиванием отрывочных слов и фраз.

В некоторых случаях экстатические крики сектантов облекаются в форму определенных слов и фраз, но бессвязных и отрывочных. По Донесению в Оренб. консисторию свящ. Иллюминарского (от 30 марта 1889 г.), «энтузиазм шалопутства Антона Кутырева (хлыста) до того доходил, что в субботу четвертой седмицы, во время литургии, в самое причащение верующих, (он) начал кричать какие-то несвязные слова, за что и велено его вывести из церкви»¹¹⁷⁰. Пророчествовавший в собрании Закавказских прыгунов Аким Упырев однажды «до того расходился, что перестал уже говорить, а начал просто выкрикивать и, наконец,... стал благим матом кричать...: «горе вам! Горе! ох, горе вам!»...¹¹⁷¹. Еще раньше, во время чтения, он «вдруг вскочил на скамейку, поднял правую руку, подогнул левую ногу на манер болотной птицы, крикнул: «Бог! Дух!» и тотчас замер в таком положении»¹¹⁷². Тамбовские хлысты-богомолы на собраниях «кричали от

—803—

грехов... кричали так: я грешен, беззаконен!»¹¹⁷³... Подобным же образом кричала «заходившая духом» шалопутка: «я согрешила, Боже мой, я согрешила!»¹¹⁷⁴. – Крики кликуш также иногда принимают словесную форму. В таких случаях «кликуша сразу начинает выкрикивать определенные слова. Выкрикивает она их неправильно, отрывочно и громко. Содержание выкрикиваемых слов весьма различно. Чаще всего она кричит: «ой лихо мне, ой тяжко, страдааю, страдааю и т. д. Иногда же сразу начинает выкрикивать, что в нее насадили чертей, что ее испортили», или начинает богохульствовать¹¹⁷⁵.

Д. Конов

—804—

К.П. Победоносцев умер. Имя этого весьма выдающегося государственного деятеля невольно вызывает мысль о том широком деле, которое он создал и о котором он главным образом заботился в течение всей своей продолжительной деятельности. Душой всей его деятельности была забота о просвещении народа в духе православной церкви, и церковно-приходская школа, им созданная, была его самым любимым детищем. У свежей могилы этого «замечательного, может быть, даже самого замечательного из всех государственных деятелей 19-го века» сановника любопытно посмотреть на результаты его постоянных забот, подвести итог церковно-школьной деятельности духовенства за период с 1884 г. по 1905 г., и вместе с тем прислушаться к голосу духовных лиц, близко стоящих к церковно-школьному делу, о том, что дает народу церковно-приходская школа и на какой высоте стрит в этой школе дело народного образования.

В «Ряз. Еп. Вед.» помещены следующие цифровые данные, относящиеся к церковно-школьной деятельности духовенства за указанный период. «В 1884 году церковных школ было 5.517, в настоящее время имеется 43.842 с 1.924.710 учащихся. Из них 18 церковно-учительских с 1.141 учащихся, 416 второклассных с 21.181 учащихся, 602 двухклассных с 69.514 учащихся, 24.687 одноклассных с 1.284.763 учащихся, 18.118 школ грамоты с 548.111 учащихся. Всех учащих лиц в церковных школах

—805—

всех разрядов состоит 95.926, из них в должности законоучителей 44.583, учителей и учительниц 51.343, в том числе членов причта 5.929, особых учителей и учительниц (светских) 45.414. Из светских учителей и учительниц состоит правоспособных в церковно-приходских школах 21.014 лиц или 77,12%; в школах грамоты 6.970 лиц или 41,24%; считая в этом последнем числе второклассников 4.073 чел. обоего пола. На устройство и содержание всех церковных школ за все время было получено всего 145.310.692 руб., из них духовенством изыскано и привлечено на нужды просвещения 70.196.980 рублей. За счет этих средств (казенных и местных) ежегодно содержалась целая армия учащих лиц, требующая в последнее время на свое содержание свыше 9.000.000 рублей в год. За счет тех же средств выстроены школьные здания, ныне составляющие в общей сложности ценность свыше 44.000.000 рублей, причем преобладающее большинство зданий одноклассных и двухклассных школ принадлежит церквам, как жертвованные им. Земельных участков в пользовании школ состоит свыше 11.000 десятин, причем также наибольшая часть принадлежит церквам. Школьный инвентарь во всех школах достигает стоимости свыше 3.000.000 рублей. Книжное имущество в школах (учебники, учебные пособия и книжки для чтения) составляют ценность свыше 3.000.000 руб. Для народного чтения при церковных школах существует 31.110 библиотек. Для содействия внешкольному образованию предлагается народу до 142.267 чтений в 10.856 школах. Издательская комиссия Училищного совета при Св. Синоде пускает в школьное и народное обращение книг свыше 4.000.000 экземпляров в год. Неприкосновенного капитала, жертвованного специально на церковно-приходские школы, состоит 4.277.980 рублей».

Эти цифры ясно показывают, что дело, созданное К.П. Победоносцевым не заглохло, а развилось и достигло больших результатов в количественном смысле. Но каковы качественные результаты этого дела?

В «Ряз. Еп. Вед.» приведенные цифровые данные сопровождаются таким заключением:

«Все изложенные данные с убедительностью говорят о

—806—

том, что православное духовенство русское с большим успехом проявило свою школьно-просветительную деятельность, борясь с невежеством народных масс по всему необъятному пространству родной земли и в этой борьбе одушевляясь сознанием своего долга, руководясь историческим преданием, а всего менее какими-либо корыстными или узко-сословными, клерикальными и т.п. побуждениями. Оно стремилось и стремится воспитывать юные поколения в преданности св. православной Церкви и в теснейшем единении с нею, как с хранительницей и провозвестницей самых возвышенных и для русского народа самых дорогих основ жизни. Но, поставляя религиозно-нравственные принципы во главу начального образования православных детей, оно отнюдь не препятствует никаким благим начинаниям по распространению в народе научных знаний, разного рода практических навыков и умений; напротив, всюду по мере сил и возможности содействует тому с полным усердием, вообще же возбуждает и поддерживает в народе жажду просвещения, столь необходимого для народного благосостояния».

Судя, по этим словам, можно думать, что церковно-школьное дело стоит на должной высоте. Церковно-приходская школа не только достигает тех специальных целей, для которых она была создана, но и вносит в народную массу свет «научных знаний, разного рода практических навыков и умений». Можно не отрицать первого, но относительно второго должно заметить, что это положение далеко не бесспорно.

Когда случается читать дурные отзывы о постановке дел образования в церковно-приходских школах в светской либеральной печати, этому не приходится удивляться. Либеральная печать иначе и не может относиться к церковной школьной деятельности нашего духовенства. Но в том то и дело, что на ненормальность постановки образования в церковно-приходских школах указывает и духовная печать, и при том не столичная только, пользующая бὸльшей свободой, но и провинциальная, как напр., Епархиальные Ведомости. В «Тверск. Еп. Вед.» (№ 5) помещена статья свящ. Ильигорского, касающаяся рассматриваемого нами вопроса. Автор этой статьи констатирует печальный факт,

—807—

что дело образования в церковно-приходских школах стоит не высоко, что желательна лучшая постановка этого дела. И нельзя думать, что такой взгляд на церковно-школьное образование представляет собой исключительное явление, что это только личное мнение о. Ильигорского. Нет, это есть выражение довольно распространенного мнения даже среди духовенства.

Это печальное признание факта ненормальности в постановке образовательного дела в церковно-приходской школе естественно вызывает вопрос о том, где же причины этого явления? Одной из очень важных причин, оказывающих неблагоприятное влияние на постановку, развитие и совершенствование образовательного дела в церковной школе, является действительный состав учащих церковно-приходских школ и их тяжелое положение. Эту мысль подробно и довольно обстоятельно развивает тот же о. Ильигорский. Говоря по справедливости, пишет он, в наших церковно-приходских школах педагогическая сила весьма слаба и во многих отношениях, так что упоминать или говорить о призвании к учительству, идеальных стремлениях учащих принести посильную пользу родному народу, о мало-мальски серьезном образовании или цензе учащих и педагогической подготовке, и искать их в существующем учительском персонале – значит тратить бесплодно время. Скорее следует говорить о тех обстоятельствах, которые рисуют печальную действительность, являются тормозом в деле улучшения и обновления школьной жизни, а также и школьного образования и, наконец, создают сами собою условия, препятствующие приливу в состав учителей церк.-прих. школ людей, которые бы с честью и достоинством держали знамя церковной школы и могли составить из себя солидную, организованную педагогическую силу, способную смело и бодро идти на тяжелую и самоотверженную борьбу с народным невежеством и проложить дорогу к светлому будущему родному народу. Знакомясь близко с существующим составом учащих посредством курсов или иным путем, нельзя не видеть, что среди учащих очень мало способных и даровитых, любящих и знающих свое дело учителей и учительниц. Если и найдутся яркие звездочки на

—808—

темном горизонте, то это как счастливое исключение. Большинство же представляет из себя подневольных тружеников, забитых жизнью, заброшенных судьбой, коснеющих в рутине, малокультурных, материально бедных, которые серьезно заняты заботою о насущном куске хлеба. Правда, при всех тяжелых условиях жизни и учительства, они все-таки проявляют драгоценные и высокие качества – редкое усердие и добросовестное отношение к делу и, хотя в малой доле, прогоняют народную тьму. Но думается, что если бы изменить условия нравственного и материального их положения, то состав их пополнился бы приходом новых, способных, даровитых и подготовленных педагогов, да и лучшие педагоги старого состава воспрянули бы духом, и те, и другие вместе, при усердии и добросовестности, несомненно подняли бы престиж церковного воспитания и образования и внесли бы в темную народную жизнь много отрадного света, добра и правды. В союзе с пастырями церкви они помогли бы православному русскому народу уяснить и укрепить христианское мiровоззрение и тем обновили бы его жизнь во всех ее сторонах и проявлениях.

Что же делает жизнь и работу учащих в церковных школах мрачной, тяжелой, угнетающей и притупляющей и чего не достает в ней, чтобы сделать ее удовлетворительной, заманчивой и сравнительно светлой во всех отношениях? Прежде всего полное отсутствие образовательных средств, широкое пользование которыми, в целях развития учащих и их самообразования, а также и для приобретения сведений по педагогике и дидактике, было бы весьма полезно. Нужно ли говорить о том, что учащие в церк.-прих. школах живут совершенно без всякой здоровой духовной пищи. Они не имеют возможности, за отсутствием порядочной школьной библиотеки, а также и учительской, почитать хорошую книгу или какой-либо журнал. За отсутствием библиотеки, конечно, достать таковых негде. Между тем как дорога книга или журнал, представляющие хорошее содержание, для читателя и в особенности для учащего! Какое обилие мыслей, чувств и желаний они возбуждают в душе читающего?! Они по истине обновляют усталую душу труженика – учащего; возбуждают

—809—

в ней энергии к своему труду, воодушевляют учащих на тяжелый труд борьбы с народным невежеством и вообще сообщают им нравственные силы и духовную мощь. Вместе с тем чтение хороших книг и журналов возвышает человека, будит в нем сознание высоты своего идеала и изгоняет из души апатию к делу, усталость, развивает его и поддерживает всегда на высоте идеальных стремлений, без чего жизнь становится гнетом, или тяжелым ярмом, или пустым и бесцельным прозябанием, а работа – казенной, подневольной, скучной, утомительной. Наконец, чтение часто заставляет искать друзей единомышленников, как бы в ответ на естественное требование нашей духовной природы, – и это весьма хорошо и желательно. Сходятся люди высокого и святого труда и великой идеи не для праздного и пагубного времяпровождения, а для обмена мыслями и чувствами и не на почве житейской пошлости и грязи, а на почве сознания общности духовных интересов, идеальных стремлений и святого христианского дела – научения меньшего собрата правде и истине.

Затем вторым образовательным средством в деле учительства являются курсы, как летние – продолжительные, так и недавно начатые – краткие и сразу же закончившиеся, не успев сформироваться и получить повсеместное практическое применение. Курсы и особенно летние, продолжающиеся около 2 или 1½ месяцев, являются несомненна громадною силою в деле просвещения народа. Они представляют из себя такую великую воспитательную школу для самих учащих, которая стоит многих лет формального обучения в учебных заведениях, и которая кладет неизгладимую печать на всю жизнь учащих, расширяя умственный кругозор, возвышая нравственное самосознание и вообще облагораживая, и ободряя скромных тружеников и тружениц церковно-приходских школ. Ведь учащие церковно-приходских школ вообще-то не отличаются богатством умственного и нравственного достояния, а скорее узкостью своего кругозора, не простирающегося далее идеи служения школьному делу, только как ремеслу, притом тяжелому и плохо оплачиваемому, и вот это-то обстоятельство и является причиною, по которой они созы-

—810—

ваются или в центры умственной жизни и культурного прогресса, или в специально назначенные для курсов пункты и здесь слушают лекции видных представителей науки, как на курсах в больших городах, или же вообще опытных педагогов, как на курсах епархиальных; сближаются с ними нравственно, роднятся духовно, вместе с тем и между собою вступают в умственное и нравственное взаимообщение, что несомненно имеет громадное значение для учащих, и, наконец, знакомятся посредством экскурсий с произведениями разных искусств. Кроме всего этого, курсы являются самым разумным и целесообразным средством улучшения педагогического дела, ибо на них учащие практически знакомятся с лучшими приемами и способами преподавания в школе и имеют возможность усвоенное проводить в практику, – и нельзя было не радоваться возникновению и развитию их, как одного из значительных образовательных и воспитательных средств для учащих; в настоящее же время нельзя не печалиться, что они прекратились. С прекращением их, несомненно, должно замереть и школьное дело, ибо сами учащие лишаются возможности обновляться и освежаться духовно. Учащие в застое, без движения вперед, – и школьное дело мертво, косно, и питомцы выходят из школы с весьма слабыми элементарными познаниями, которые, конечно, скоро забываются, и они остаются очень часто с одним полууменьем читать и писать. Между тем задача начальной школы должна заключаться не в сообщении питомцам школы только одних сведений по тем или иным предметам (о Законе Божием не говорю), но и главным образом в приучении их к детскому самостоятельному мышлению, в развитии любознательности и интереса, так чтобы у них и по выходе из школы было тяготение к разумной и полезной книге. При отсутствии образовательных средств в постановке учебной части замечаются следующие крупные пробелы: 1) у учащих нет знания разумных и целесообразных приемов обучения, вследствие чего знания сообщаются питомцам школы и ими воспринимаются не с легкостью и удобством, а путем частых механических повторений отвлеченно, без конкретной живости, а это гнетет и мучит душу ребенка, расхола-

—811—

живает интерес к учению и убивает в них добрые задатки, вложенные в душу Самим Творцом; 2) учащими усваивается рабское отношение к раз принятой системе обучения, а отсюда убийственный механизм в занятиях и косность, притупляющие и учащих, и учащихся. Такие школы страдалицы, – страдальцы в ней учащие и питомцы.

Говоря о неудовлетворительном составе учащих в церковных школах, нельзя не обратить внимания на материальное положение их, которое также является причиной такого состава. Действительно, материальное положение учащих церк.-прих. школ весьма тяжелое, и удивляться нужно, как они существуют на то жалование, какое получают за свой тяжелый моральный и физический труд по школе. Вознаграждение учащих доходит ведь до 10 р. в месяц и не превышает 25 руб. Можно ли сносно, без острой нужды, существовать на такое жалование? Конечно, можно, но только с горем пополам. Ведь такое жалование получают только прислуги, сторожа, пастухи и проч., словом люди, которые обслуживают мелкие житейские интересы людей более состоятельных; причем последние почти всегда живут на готовом столе и при готовой квартире, а учащие на своем столе, а иной раз даже и при своей квартире. Думать о приличном столе, одежде и обуви, а также и о выписке какого-нибудь журнала, газеты или книги, конечно, не приходится. При нищенском жаловании можно думать только, о том, как бы не помереть с голода, а не о духовных интересах, удовлетворение которых сопряжено с известного рода материальными издержками. Конечно, нельзя при таком материальном обеспечении всею душой или всем существом отдаться и школьному делу. Думы и заботы об удовлетворении житейских нужд неизбежно отвлекают учащих от своего дела; школьному делу отдается скорее меньше внимания, чем заботам о прокормлении; при таком положении убивается и всякая охота к занятиям, исчезает любовь к делу и детям, и учительский труд из свободного, разумного и любимого труда обращается в самое тяжелое гнетущее ярмо. Если к этому прибавить нередко холодные, сырые и тесные помещения для учащих при школах, полное одиночество, непосредственный и всегдашний кон-

—812—

троль со стороны заведующего школою и наблюдателя, и их не всегда справедливые и гуманные отношения и требования, то картина делается еще безотрадней и печальней. Все это вместе взятое кладет самый тяжелый отпечаток на настроение учащего, на его занятия в школе и на взаимообщение учащего с питомцами. Прекрасной иллюстрацией к только что высказанному может служить рассказ, под заглавием: «Брак под давлением», помещенный в духовном журнале «Звонарь» – в майской и польской книжках. В нем ярко характеризуется отчасти материальное положение учащей, а главным образом отношение к ней заведующего и наблюдателя. В нем все правдиво, живо и реально, и, по прочтении его, тяжело, грустно становится на сердце; жалко до боли сердца становится учащих, потому что на стороне последних и материальная нужда, и тяжелое щепетильно-ответственное дело, и постоянный контроль за поведением, и тяжелая зависимость и проч. Наоборот, обидно до глубины души на отношения к учащим школьной администрации, иногда проявляющей много черствого эгоизма и грубой жестокой несправедливости. Не говоря уже о педагогической неподготовленности многих учащих к школьному делу, – гнетущее материальное и нравственное положение их кладет свой мертвый отпечаток на всю систему преподавания, а потому, несомненно, все педагогические требования со стороны школьной администрации нисколько не улучшат самого школьного дела, да учащие их часто не в состоянии и выполнить, так как большинство требований являются им не по силам. Остановим несколько внимание наше на требованиях со стороны особенно наших наблюдателей. Ведь собственно-то говоря, нужно было бы скорее ожидать от них не предъявления к школе требований разных ладов и образцов, а братского руководительства в занятиях. Приезд наблюдателя в школу должен быть событием, поднимающим дух учащего, бодрящим настроение его, событием, проливающим отрадный свет в душу его и занятия, так чтобы его встречали и провожали не только как начальника, но как друга, брата, отца. В занятиях он должен поруководить не опытного, научить и указать не на словах только, а и на деле, лучшие приемы обучения. Ведь нет

—813—

ничего легче, как прочитать мораль, и сделать словесные указания на счет благоповедения и занятий учащих. Другое дело показать на практике то, чего требуешь. К сожалению, у нас в жизни ничего подобного не замечается. Является в школу наблюдатель – в лице ли заведующего школой, уездного наблюдателя, председателя или членов уездного отделения и проч., – он прежде всего проверяет труды и занятия учащего; причем проверка и оценка занятий, обусловливаемая часто субъективным настроением наблюдателя, бывает иногда неправильною, пристрастною, обидною для учащих. Мало того, бывает ли близко сердцу наблюдателей нравственное состояние учащих и материальное их положение? В ответ на это, скажем что наблюдатели, за редкими исключениями, не входят в то или иное положение учащих; но пусть не во власти наблюдателя улучшить материальное положение учащего, но в его власти дружеское соучастие к учащему, братская отзывчивость к его тяжелому положению и отечески-любовный совет и поддержка. Если бы таково было отношение со стороны школьной администрации к нашей забитой меньшей учащей братии, то учащие встречали бы и провожали школьное начальство с любовью и радостью, а не со страхом и трепетом. Для примера отношений – следующей случай, бывший лет 6 или 7 тому назад. В одной из привилегированных школ г. С. уездн. наблюдатель сделал неправильную оценку успехам по одному из школьных предметов в рапорте к Владыке (неправильной называю потому, что сам наблюдатель на экзамене отмечал успехи учеников по этому предмету баллами 5 и 4). От Владыки последовала грозная резолюция, присланная заведующему и учащему в школе. Тот и другой были до крайности поражены противоречием в оценке успехов уездного наблюдателя; но вместе с тем это прискорбное обстоятельство глубоко обидело и опечалило учащего. Веря в свой честный и добросовестный труд, а также и в сравнительное умение ориентироваться в школьных занятиях, при каких бы то ни было обстоятельствах, учащее лицо решилось искать правды у председателя отделения. Последний, по вызову учащего является в школу, но, к удивлению, и ужасу, он получает, от нее дурное впечатление и

—814—

наносить окончательное поражение. Дело в том, что почтенный председатель отнесся к питомцам строго и проэкзаменовал их буквально так: «кто первый нарек Иисуса Христа Сыном Божиим?». На этот вопрос ученики не могли конечно ответить, да и сам учитель-студент семинарии недоумевал. Пауза продолжалась довольно порядочно, а председатель отделения в это время осматривал классное помещение. Не получив ответа от учеников, он задает им вопрос по арифметике на счет дробей и, тоже не получив ответа, идет к выходу из школы. Дежурный читает послеурочную молитву – «Светися, светися"…; по прочтении ее председатель обращается к ученику младшей группы с вопросом; «объясни, что значит, Новый Иерусалиме?», и, опять не получив ответа, уходит из школы. Последовало сообщение по канцелярии, «что учащее лицо достойно большого наказания». Это факт, и на основании его судите, какова ревизия школы лица, имеющего власть разрешить недоразумение или фальшь, и как она по действует на настроение учащего, на его занятия и на дальнейшее его существование. Хорошо еще осенью, в октябре, в город приехал владыка на освящение храма, побывал в школе и выразил симпатию к школьному труду учащего, – в противном случае он несправедливо был бы замаран и, может быть, лишился бы дорогого для него места. И таких фактов найдется не мало.

Наконец, обратим внимание на перспективу будущего многих учащих церковно-приходских школ. В самом деле, ведь очень печальна их участь. Допустим, учащий или учащая будет нести школьный труд лет 20–25. Ведь должность не легкая, силы к тому времени надорвутся, надломятся, упадут; нервная система потребует отдыха и покоя. Учащий или учащая в силу необходимости должен выходить в отставку, но положительно без всяких средств к существованию. Получается самая мрачная картина. Человек, прослуживший Церкви десятки лет, разбитый морально и физически, остается в самом жалком, бедственном положении, без какой бы то ни было поддержки. По законам житейской этики, принятой в практику всех ведомств, следовало бы труженика на ниве Божией удовлетворить пенсией или так или иначе приютить

—815—

его, дать ему мало-мальски покойное человеческое существование под старость, словом не покинуть его. Между тем у нас нет ничего подобного. И вот эта то неопределенная будущность, не обеспеченная ни пенсией, ни пособиями, еще более гнетет и убивает дух учащих. Вопросы – где, как и при каких условиях придется жить после тяжелого учительского труда, неизбежно должны вставать в сознании учащих и отравлять все их существование, убивая бодрость, энергию и надежду на лучшее. Идя далее в оценке положения учащих нельзя не обратить внимания на обусловленное материальною необеспеченностью безбрачное состояние учащих. Действительно, школьные условия вообще не позволяют ни той, ни другой стороне сделать супружеского шага: в противном случае, такой шаг, при малом жаловании, за отсутствием порядочной квартиры, земли при школе и пенсии привел бы учащее лицо неминуемо к нищенству и положительному разорению. Между тем супружество, при хороших условиях жизни в школе, весьма желательно, потому что позволяло бы учащему лицу быть морально удовлетворенным, устойчивым во всех отношениях, и ему не зачем было бы бросать школу и искать более лучшей и обеспеченной службы.

Вследствие вышеуказанных причин мало можно встретить среди учащих церк.-прих. школ лиц жизнерадостных: чувствуется в них забитость жизнью, духовная дряхлость или старость, узкость интересов и отсутствие сердечности и любви к школе. Сознаешь, что это преждевременные мертвецы, подневольные мученики, которые примирились со своей горькой долей и решили до конца нести ее, будучи твердо уверены, что лучшее почти отнято от них. Положение учащих церк.-прих. школ несравненно хуже, чем учащих земских и министерских школ. Те в общем обеспеченнее: с большим жалованием, с периодическими прибавками к жалованью, пенсией и вообще той или иной поддержкой со стороны земства по известной выслуге лет

Итак, из всего вышесказанного ясно, что дело образования в церк.-прих. школах стоит не высоко и только тогда оно двинется вперед и будет поставлено на должную высоту, когда улучшится контингент учащих и их умствен-

—816—

ное, моральное и материальное положение, а это – задача для школьной администрации и для всех тех, кому дорого истинное, в духе Святой Православной Церкви, просвещение народа.

Слова о. Ильигорского вполне убедительны для того, чтобы присоединиться к выводу, которой он делает. Действительно, церковно-приходская школа не дает того, что к ней можно предъявить как к рассаднику просвещения в народе. Нужно еще многое для того, чтобы эта школа была на высоте своего назначения.

И сопоставляя количественные результаты развития церковно-школьного дела с этим выводом, нужно сознаться, что качественная сторона дела далеко не соответствует его количественному росту.

Н. Высоцкий

—817—

Библиография

Кн. С.Н. Трубецкой, История древней философии. Часть первая. Москва 1906. Стр. 208.

Вошедший в эту книгу материал, как сообщают в своем предисловии издатели, был почти в полном объеме своем приготовлен к печати самим автором при чем первые пять листов получили уже в его руках последнюю отделку и были сданы им в типографию в окончательно исправленном виде. При таких условиях дело издателей сводилось к тому чтобы при посредстве мелких поправок чисто внешнего характера и через подыскание отдельных цитат для которых были оставлены в различных местах рукописи пробелы сообщить более совершенную форму той части книги, которая не подвергалась со стороны автора окончательной обработке. Отсутствием этой обработки объясняются некоторые повторения и другие мелкие недочеты, которые конечно были бы устранены автором при дальнейшей отделке своего труда, но с которыми в посмертном издании приходится мириться: стремление достигнуть возможно более точной передачи рукописного материала принуждало избегать в нем всяких изменений, за исключением вполне и безусловно необходимых, и издатели должны были отказаться от исправлений, произвести которые автору не было суждено, а они уже не считали себя в праве.

Очень жаль, что безвременная смерть кн. С.Н. Трубецкого, надолго, если только не навсегда, отсрочила осуществление

—818—

надежды видеть, наконец, вполне научный и цельный русский курс по истории философии. Нужда в нем особенно сильно чувствовалась преподавателями высших школ и студентами. И надо прямо сказать, что никто лучше С.Н. Трубецкого, – по крайней мере, в отношении древней философии, – не мог выполнить этого дела. Прекрасный филолог и глубокий мыслитель, знаток университетского учебного дела и убежденный поклонник именно истории философии, он был как раз таким лицом, которое могло дать нечто классическое и долговечное в этой области. Издатели, впрочем, «не могут отказаться от надежды, что им удастся довести свое дело до конца, и что наша научная литература пополнится появлением русской истории древней философии в законченном виде».

Вышедшая теперь первая часть содержит историю греческой философии от возникновения ее до Платона, т.е. оканчивая сократическими школами (Магарской, Кинической и Киренской). Изложению предпослано общее введение, раскрывающее значение истории философии (стр. 1–15). Введением в историю собственно греческой философии являются две первых главы – об изучении древней философии, ее источниках и делении на периоды (гл. 1, стр. 17–27) и о религии древних греков (гл. 2, стр. 27–55). Всех глав в книге одиннадцать. Материал между ними распределен следующим образом: гл. 3 – ранняя ионийская физика (Фалес, Анаксимандр и Анаксимен) (стр. 55–69), гл. 4 – Пифагор и пифагорейцы (источники, Пифагор и его союз, философские начала пифагорейцев, космология пифагорейцев) (стр. 69–85), гл. 5 – Гераклит (философия мирового процесса, физика Гераклита, антропология Гераклита, судьба учения Гераклита и его оценка) (стр. 85–98), гл. 6 – Элейская школа (Ксенофан, Парменид, Зенон, Мелисс) (стр. 98–116), гл. 7 – Эмпедокл (стр. 116–124), гл. 8 – Атомисты (Левкипп и Демокрит, основы атомизма, космология атомистов, психология атомистов, мораль Демокрита, оценка атомизма) (стр. 124–137), гл. 9 – Анаксагор и последние натурфилософы 5 века (учение о материи, учение об уме или духовном начале, Диоген Аполлонийский, Гиппократ и его школа) (стр. 137–150), гл. 10 – софисты (появление софистов в качестве профессиональных учи-

—819—

телей, скептицизм софистов, Протагор и Горгий, нравственные учения софистов) (стр. 151–165), гл. 11 – Сократ (личность и деятельность Сократа, учение Сократа о знании и понятиях, этика Сократа, учение о благе, богословие Сократа) (стр. 165–189), гл. 12 – сократические школы (стр. 189–208).

Рассматриваемая книга соединяет в себе учебные достоинства (разумеем не требования элементарного учебника, а руководства при изучении предмета в высшей школе) с научной основательностью и документальностью. Изложение философских систем автор всюду сопровождает ссылками на первоисточники с точными цитатами и нередко дает буквальные выдержки по-гречески или в безукоризненном русском переводе. Ссылки на учебную литературу редки, но, конечно, последняя автору знакома, и это легко видно для всякого специалиста. За высокую научную ценность изданного курса кн. С.Н. Трубецкого говорит уже и давность его занятий этим предметом: мы здесь имеем тот же, только по-иному переработанный и несколько иначе расположенный, материал, что и в магистерской диссертации автора («Метафизика в древней Греции». М. 1890).

Особенный интерес книге сообщает ее введение. Покойный С. Н. Трубецкой пользовался всяким случаем, чтобы подчеркнуть значение истории философии – и, притом, не в качестве только элемента общеисторического или литературного образования, а именно в философском смысле, как пути к выработке собственного мировоззрения. Это делает он и в своем настоящем введении. Мысли последнего в значительной мере совпадают с мыслями введения к «Метафизике» и некоторых статей, но именно в учебнике они наиболее кстати, ибо ничто так прочно не остается в сознании, как страницы, читанные нами в годы студенчества и особенно нам понравившиеся. А мы уверены, что рассматриваемую книгу будут читать – и по собственной охоте, и по рекомендации наставников – не одно поколение многотысячного русского студенчества. Взгляд Трубецкого на историю философии заслуживает самого широкого распространения.

П.Тихомиров

14. 12. Об. Москва

—820—

Александр Савин. Английская секуляризация. Москва. 1906 г.

Секуляризация монастырских имуществ представляет собою один из интереснейших и весьма существенных моментов в истории английской реформации XVI века. В какие-нибудь три-четыре года королевская власть, при полном сочувствии и содействии обеих палат парламента, почти беспрепятственно прекратила существование целой сети религиозных учреждений, разогнала их обитателей и захватила в свою пользу их недвижимые и движимые имущества. Насчитывают, что в немногие годы произведенной при Генрихе секуляризации было уничтожено 645 монастырей, 90 колледжей, 110 госпиталей и 2.374 кантории и свободных капеллы. Очевидно, это был серьезный переворот и в религиозном и в экономическом отношении: в религиозном – потому, что беспощадному уничтожению подверглись такие учреждения, которые в продолжение многих веков были неприкосновенною святыней и предметом всенародного благоговейного поклонения; а в экономическом – потому, что громадная площадь земли, принадлежавшая доселе монастырям, перешла в руки новых, светских владетелей. Понятно, что исследование такого крупного исторического явления привлекало к себе внимание многих ученых историков и археологов, как прежнего, так и новейшего времени, тем более, что к их услугам сохранилось не малое количество исторического материала в виде разных официальных документов, относящихся к секуляризации, писем и рассказов совре-

—821—

менников и т.д. Задачею исследования выступал целый ряд интересных вопросов: о причинах секуляризации, об ее размерах и условиях, об ее ближайших последствиях и историческом значении. Но так как секуляризация монастырских имуществ была лишь одним из моментов того великого религиозно-политического движения, которое разделило всю западную Европу на два враждебных лагеря, католиков и протестантов, то и ее исследователи в своих работах обыкновенно смотрят на предмет с совершенно различных точек зрения, смотря по тому, принадлежат ли они к числу защитников старой католической церкви, или – сторонников реформации. С точки зрения писателей-католиков секуляризация монастырских имуществ была беззаконным и святотатственным грабежом, возмутительным по обстановке и вредным во всех отношениях; а на взгляд писателей-протестантов это была вполне закономерная реформа, вызывавшаяся необходимостью и благодетельная по своим последствиям. Соответственно такому коренному различию во взглядах почти все вопросы, касающиеся секуляризации, освещаются не одинаково, а потому читатель, желающий добиться истины, нередко находится в большом затруднении, недоумевая, кому из ученых руководителей отдать предпочтение.

При таком положении дела появление на свет солидного по размерам (576 страниц) труда, под заглавием «Английская секуляризация», принадлежащего ученому специалисту¹¹⁷⁶, естественно возбуждает у читателя надежду, что он найдет в этом новом исследовании желаемое разрешение своих давних недоумений. Для этой надежды сам автор дает читателю некоторые серьезные основания. В своем обзоре литературы по истории диссолюции (т.е. разрушения монастырей), занимающем третью главу исследования, автор дает отчетливую характеристику целого ряда старых и новых ученых трудов, а именно: Сандерса, Фуллера, Герберта, Гелина, Кольера, Фруда, Блёнта, Диксона, Грина, Полларда, анонима в Home and

—822—

Foreign Review, Ковалевского, Гаске, Арчбольда, Грова, Мура и Сомерса, сопровождая изложение их воззрений своими критическими замечаниями, которые иногда, как напр., относительно Фуллера (стр. 296–300), Диксона (309–312), Мура (349–355), Сомерса (355–359), и в особенности Ковалевского (316–328), Гаске (328–339) и Грова (341–349) представляют для читателя большой интерес по своей глубине и основательности. Общий вывод относительно всей обозреваемой автором литературы по вопросу о секуляризации оказывается далеко не блестящим, что сам автор и высказывает с достаточной определенностью. «Для того, кто хочет выяснить политическую и финансовую сторону диссолюции», говорит он, «почва уже расчищена. Выяснились, правда, только общие очертания вопроса. Чтобы получить наглядную и полную картину, нужно произвести еще много детальной работы. Но основные линии уже проведены и по-видимому в общем проведены верно. В ином положении находится изучение социально-экономических последствий диссолюции. Здесь работник не видит перед собою даже общих контуров, а принужден искать дорогу собственными силами». «Приходится сознаться, что разработка вопроса о социально-экономическом значении диссолюции находится еще в самом начале, что здесь остается сделать гораздо больше того, что уже сделано. За очень немногими исключениями, сочинения общего характера в своих отделах о диссолюции опираются на скудный материал, который по традиции переходит от одного автора к другому, и потому больше утверждают, чем доказывают. Среди таких утверждений много неверных, в значительной мере потому, что даже поздние общие работы мало пользуются монографиями. А немногочисленные монографии ограничивают себя отдельными сторонами диссолюционной истории, и верные наблюдения перемешиваются в них иногда с явными заблуждениями. Нетронутым остается огромное количество материала, отчасти печатного, главным образом рукописного"… (стр. 360, 294–295). Итак, читатель видит, что в сделанном доселе по истории секуляризации немало пробелов и ошибок, много предвзятого, непроверенного и сомнительного, а самою существенною причиною такого положения дела является то обстоятельство,

—823—

что существующей по вопросу обильный материал первоисточников в значительной мере остается доселе нетронутым. Наш автор «принужден искать дорогу собственными силами» и ведет свою работу исключительно по первоисточникам. «Чтобы выяснить существо диссолюции», говорит он, «надо прежде всего знать, чтό было отнято государством у церкви». (Предисл. стр. 1). Ответ на этот вопрос автор думает найти в документах так называемой «Церковной оценки» (Valor ecclesiasticus), т.е. той описи монастырских имуществ, которая была сделана в 1535 г. специально назначенными для того агентами правительства. «И пришлось», говорит он, «взять на себя скучную критику сомнительного источника, сопоставить многочисленные и сухие описи, произвести длинные и надоедливые подсчеты, вообще проделать изрядное количество самой черной работы» (Пред. 1). Так как показания «Церковной оценки» многие признавали сомнительными, то всю первую главу своего исследования автор посвящает критическому разбору этого источника с целью определить степень его достоверности. Эта глава никак не для легкого чтения. Тоже можно сказать и о всей книге г. Савина, так как большая часть ее переполнена названиями и именами, цифрами и вычислениями; но, не смотря на эту видимую сухость работы, всякий достаточно знакомый с рассматриваемым предметом и серьезно им интересующийся несомненно прочтет ее с истинным удовольствием. Конечный вывод, к которому приводит первая глава книги, состоит в том, что «Церковною оценкой» можно пользоваться в качестве источника, а потому в следующей главе автор, на основании этого источника, и дает обстоятельную картину «монастырского хозяйства накануне диссолюции», чтобы таким образом посильно ответить на вопрос: чтό было отнято государством у церкви. – Затем выступает пред автором другая задача – изучение социально-экономических последствий диссолюции. «Ответить на вопросы о том», говорить он, «как отразилась диссолюция на населении монастырских земель, как распределились монастырские земли между различными общественными классами, как повлиял на народное хозяйство переход большой части церковного землевладения в светские руки, по самому су-

—824—

ществу дела можно только сопоставлением и анализом значительного и однообразного материала. Это дело едва ли даже начато» (360). «Последующее изложение ставит себе целью сделать приступ к методической разработке предмета"… (ib). Посильный ответ на поставленные вопросы автор старается дать в пятой главе своего труда, которая следит за судьбой отчужденных короною монастырских имуществ, причем источниками служат для автора статуты, частные письма, сохранившиеся главным образом в бумагах Кромвеля, аудиторские оценки, копии патентов (по календарю), казначейские отчеты. Таким образом книга г. Савина, подрывая, как мы видели, доверие к прежним ученым работам по вопросу о секуляризации, сама, как основанная на строго-критическом исследовании первоисточников, дает читателю некоторое право надеяться, что в ней он найдет наконец разъяснение всего того, что доселе могло ему казаться сомнительным.

Нельзя сказать, чтобы эта надежда читателя оправдывалась в полной мере; но автор виноват в настоящем случае только тем, что дал своей книге слишком широкое общее заглавие, чему причиной была, по собственному признанию (пред. стр. 1), его «нелюбовь к длинным заглавиям». Когда берешь в руки толстый том, на обложке которого значится: «Английская секуляризация», естественно предполагаешь, что автор рассмотрит это крупное историческое явление по возможности со всех сторон, т.е. с религиозной, церковной, политической, социальной и экономической, постарается выяснить его причины, его характер и обстановку, его смысл и значение. Таким широким запросам книга г. Савина совершенно не отвечает. Прежде всего, религиозно-церковных отношений автор совсем не касается; ему нет дела до секуляризации, как одного из моментов религиозной реформации, и о самом существовании этой стороны вопроса читатель узнает лишь из обзора литературы, где излагаются мысли других исследователей, ранее работавших по этому предмету. Сам же автор касается своего предмета только с одного края, так что его работа имеет узкоспециальный характер. По собственным его признаниям, «она посвящена английской

—825—

аграрной истории XVI века или вернее одному из крупнейших фрагментов этой истории». Мало того, – «эта книга», говорит он, «есть только фрагмент фрагмента». Более или менее широких вопросов хотя бы и в намеченной области, автор себе не ставит. О причинах секуляризации напр., у него речи нет. Он исследует определенный круг источников и потому считает себя в праве говорить лишь настолько, насколько эти источники его уполномочивают, а в определении их круга допускает довольно значительные ограничения. По поводу своего изучения «Церковной оценки» автор говорит: «я занимался только монастырями собственной Англии. В таблицу¹¹⁷⁷ вошли все женские, но не все мужские монастыри «Церковной оценки». Я вовсе не занимался монастырями четырех нищенствующих орденов: францисканского, доминиканского, кармелитского, августинского. Это несомненный недостаток моей работы».¹¹⁷⁸ … По вопросу об отчуждении короною монастырских имуществ автор заявляет: «по личным условиям исследование заключено в тесные рамки: принимаются во внимание только отчуждения времени Генриха, только первые отчуждения, только отчуждения в наследственное владение… В этой своей части работа есть лишь первый шаг к методическому выяснению вопроса"… «Задача поставлена далеко не во всем своем объеме… Я сохранил те рамки, которые я поставил себе при изучении «Церковной оценки», и следил только за отчуждением монастырской недвижимости. За пределами работы остались монастыри Уэльза, нищенствующие ордена».¹¹⁷⁹ … Таким образом по своему специальному характеру и по ограниченному кругу своих источников книга г. Савина совершенно не претендует на широкую постановку вопроса. Даже и в тех частных пунктах, которые автор подвергает исследованию на основании имеющегося в его распоряжении материала, он до крайности осторожен в своих выводах. Там, где многие другие считают себя в праве

—826—

смело создавать самые широкие построения, он заявляет, что может сказать лишь «приблизительно», а то и совсем «предпочитает отказаться от догадок». (Стр. 156, 176). Само собою разумеется, что при таком свойстве автора, то, что он находит возможным сказать, приобретает особенный авторитет.

Автор скромно называет свою работу лишь фрагментом фрагмента и первым шагом на намеченном пути; но и этот первый шаг, сделанный с такою осторожностью и основательностью, дает очень много интересного не только вообще для уяснения некоторых сторон рассматриваемого предмета, но и в смысле существенного корректива к тем мнениям, которые доселе часто пользовались особенным кредитом в качестве установившихся положений и для многих казались не подлежащими сомнению.

Большую научную ценность имеют критические изыскания автора относительно «Церковной оценки». Показания этого источника о величине монастырских доходов многие не без основания подвергали сильному сомнению. Автор основательно расследовал обстоятельства, при которых состоялась оценка, подробно разобрал ее показания по их существу, сопоставил их с данными, имеющимися в других источниках, особенно с цифрами последующей оценки «прибыльщиков»¹¹⁸⁰, и пришел к заключению, что «Церковная оценка» имеет достаточную достоверность и составлявшие ее комиссары «в общем довольно точно оценили монастырский доход». (См. стр. 45–46; 49; 75–77; 471; 39).

Широкую и весьма любопытную картину монастырского хозяйства в эпоху секуляризации представляет автор во второй главе своей книги. Здесь отчетливо рисуются пред нами разного рода монастырские доходы: духовный доход, городской, доход от промыслов, рыночный, от рыбной ловли, судебный и деревенский земельный доход. Здесь мы узнаем, как монахи вели сами свое хозяйство: как рас-

—827—

полагались монастырские пашни, как применялась на них двухпольная и трехпольная система, как и в каких размерах развивалось у монахов овцеводство, как вели они свое лесное хозяйство. Здесь узнаем мы о численности и составе монастырского населения, о размерах и характере монастырской благотворительности, о подробностях организации в монастырях их хозяйственного управления. Вся эта любопытная картина имеет тем большую ценность, что основывается на цифрах и записях официальных документов. Особенно интересны данные, сообщаемые автором относительно монастырской благотворительности пред временем диссолюции. Здесь напр., документально раскрывается пред читателем строгое различение благотворительности добровольной и обязательной. Здесь он узнает, какое количество мiрских людей питалось в монастырях и при монастырях и какого общественного положения и материального достатка были эти люди, узнает и в каких разнообразных формах проявлялась монастырская благотворительность. Все эти сведения, весьма интересные сами по себе, имеют особенную ценность потому, что дают возможность внести существенное ограничение в одно из широко утвердившихся мнений, которое и доселе настойчиво повторяется католическими историками английской реформами. Утверждалось и утверждается, что уничтожение монастырей было тяжким ударом для огромной массы бедного народа, находившего себе единственную опору в монастырской благотворительности. Исследования нашего автора показывают, что, прежде всего, круг светских людей, живших единственно на счет монастырского бюджета, был совсем не велик; по приблизительному вычислению он может быть определен тысяч в тридцать пять, что составляет лишь ничтожную часть всего тогдашнего населения страны. В составе этого круга людей были убогие и школьники, существовавшие на полном монастырском содержании, но их число было очень незначительно, громадное же большинство питавшихся от монастыря составляли не призреваемые, а монастырские служащие на разных должностях и рабочие. Кроме того, очень многие из светских обитателей монастыря совсем не представляли собою простого бедного народа. В монастырских школах учи-

—828—

лись не только дети бедных, но и благородных семейств, быть может даже преобладали. В качестве призреваемых жили в монастырях напр., семьи основателей и благодетелей, мелкие придворные и чиновники по королевскому назначению, а также люди со средствами, сделавшие известный вклад и за это принятые в монастырь на дожитие. Наиболее распространенною формой монастырской благотворительности для народа были кормления бедных в определенные праздники и поминальные дни, а также так называемое «гостеприимство», т.е. предоставление в монастыре приюта всем проходящим и проезжающим, чем, конечно, пользовались не бедные только, но и состоятельные торговцы и богатые джентльмены, путешествовавшие по стране. Весь расход монастырей на обязательную благотворительность, по вычислению автора, составлял меньше трех процентов монастырского бюджета. (Стр. 240–286).

Не мало ценных замечаний дает автор в тех случаях, когда касается литературы своего предмета. Особенно интересными показались нам его замечания по вопросу об определении величины площади монастырского землевладения в эпоху секуляризации. Многие старались разрешить этот вопрос, подходя к нему различными путями, причем наиболее удачным представляется, по-видимому, путь, избранный, между прочим, хорошо известным всем нам профессором М.М. Ковалевским. Путь этот очень прост. «Если мы знаем итог монастырского дохода, то достаточно разделить его на среднюю доходность акра, чтобы получить площадь монастырского землевладения. Этим простым приемом и пользуется Ковалевский. Он берет у Спида итог церковного дохода и у С. Роджерса среднюю доходность акра под обработкой. Разделив 320.000 фунт. стер. на 6 пенсов, он получает число акров церковной земли, 12.800.000. А монастырский доход по известиям Спида, Стоу и Таннера составлял приблизительно половину общецерковного, следовательно, площадь монастырского землевладения составляла по крайней мере шестую часть всей территории». Рассматривая критически эту и другие подобные попытки, автор ко всем им относится отрицательно. Из целого ряда приводимых им в данном случае серьезных оснований наибольшее значение

—829—

имеют, несомненно, указания на то, что не весь монастырский доход есть доход земельный, а, с другой стороны, в виду чрезвычайного разнообразия условий обработки и ценности продуктов, определить среднюю доходность акра представляется невозможным. А потому, все утверждающиеся на таких шатких данных построения, автор признает недостаточно обоснованными и в значительной степени фантастическими, (стр. 78–91; 173–176; 316 и др.) сам же по этому вопросу предпочитает совсем отказаться от всяких догадок, не находя для них достаточного материала. Со взглядом автора в настоящем случае, нам кажется, нельзя не согласиться. Насколько шатки и фантастичны указанные попытки, можно видеть хотя бы на примере того же проф. Ковалевского. В своем исследовании: «Общественный строй Англии в конце средних веков», путем разных остроумных вычислений он приходит к выводу, что к шестнадцатому веку в Англии монастырские земли обнимают собою одну треть всего протяжения обрабатываемых земель в королевстве.¹¹⁸¹ Но тот же проф. Ковалевский в своем сочинении «Экономический рост Европы», путем таких же вычислений доходит уже до другого вывода, утверждая, что монастырям принадлежала лишь одна шестая часть всей обрабатываемой земли.¹¹⁸² – При определении общего количества всей этой обрабатываемой земли проф. Ковалевский ссылается на Артура Юнга, где речь идет о второй половине ХVIII века, когда численность населения Англии простиралось до 7½ миллионов. Ковалевский утверждает, что во второй четверти XVI века численность населения Англии немногим уступала времени Юнга, а потому считает себя в праве предположить, что и количество обрабатываемой земли было тогда приблизительно таким же. Между тем, из приводимых самим же Ковалевским данных оказывается, что количество населения во ²/₄ XVI в. было 4–5 миллионов, тогда как по Юнгу 7½ миллионов.¹¹⁸³ Подобные примеры достаточно показывают, как свободно ученые обращаются

—830—

с миллионными вычислениями и потому с какою осторожностью нужно относиться к построяемым ими выводам.

Весьма интересные данные сообщает наш автор относительно действий правительства и его агентов при оценке и секуляризации монастырских имушеств. В литературе широкою распространенностью пользуется тот взгляд, что будто бы в этом деле царил безграничный произвол высших и низших королевских агентов, правительство систематически обманывалось и свободно практиковались всякие беззаконные сделки, благодаря которым одни укрывали имущество, а другие лихоимствовали и потворствовали укрывательствам. Документальные исследования автора показывают, что такой взгляд чрезвычайно далек от действительности. Читатель с несомненностью убеждается, что церковная оценка напр., велась в замечательном порядке. Комиссары оценки руководились подробными тщательно составленными инструкциями, которые применялись ими к делу со строгою точностью и усердием. В своих действиях они подчинены были постоянному и бдительному контролю, причем стоявшие во главе предприятия Уользи и Кромвель с изумительным вниманием и трудолюбием следили за каждым их шагом, вникали во всякую мелочь и постоянною перепиской направляли их действия и разрешали им всякие недоумения. Комиссарские описи доставлялись в Лондон и подвергались обработке в казначействе. При осуществлении секуляризации для приема в казну монастырских имуществ и управления ими создана была целая широко-поставленная административная система с многочисленным штатом чиновников и с «курией прибылей» во главе. Здесь также все было обдумано, определено и подчинено строгому контролю. До какой степени внимательно было правительство к своему хозяйству на секуляризованных землях, можно судить напр., по тому, что подвергалась учету даже выручка от продажи сучьев, макушек и коры тех деревьев строевого леса, которые разрешались к порубке. (Стр. 395).

Наиболее интересною представляется нам последняя глава книги г. Савина, отвечающая на вопрос о том, какая судьба постигла те земли, которые были отобраны у монастырей короною. Правительство Генриха не думало оставлять и не

—831—

оставило эти земли в своем владении, быстро передав их в другие руки. Автор и дает нам ясную и в высшей степени любопытную картину того процесса, посредством которого совершился переход монастырских земель в руки новых владетелей. В первые же моменты секуляризации множество людей различных общественных положений стали осаждать Кромвеля ходатайствами о том, чтобы им предоставлены были те или другие участки монастырских владений. В подтверждение своих ходатайств они приводят все возможные основания: свое родство с основателями упраздняемых монастырей, свою усердную службу королю, свою религиозную и политическую благонамеренность, свою материальную необеспеченность, свое семейное положение и т.п. Многие из них откровенно обещают в случае удовлетворения своего ходатайства дать взятку Кромвелю в сорок или в сто фунтов, или бархатный плащ канцлеру Ричу, или сто фунтов и хорошую постель жемчужного бархата сестре королевы. В результате этого усиленного домогательства оказалось, что еще при Генрихе из всей монастырской недвижимости уже отчуждено было короною больше половины и вероятно около трех пятых. Число лиц, получивших в наследственное владение монастырскую землю, по вычислению автора, простиралось максимум до 1157. В ряду этих лиц были, прежде всего, пэры и высокие сановники, а затем – придворные, разные чиновники, члены совета, секретари, прибыльщики и чиновники других финансовых курий, деревенские джентльмены, юристы, врачи и хирурги, лица духовные, торговцы и промышленники, йомэны, королевств мастера, как напр., плотник, печатник, ювелир, скорняк. Любопытно в данном случае то обстоятельство, что львиную долю монастырских земель захватили себе люди высокопоставленные, очень богатые и по меньшей мере вполне состоятельные, бедному же трудящемуся народу не досталось ничего. Точно также и разные благие намерения короля и правительства относительно употребления секуляризованных имуществ на учреждение новых епархий и капитулов, на покровительство делу просвещения в университетах, на благотворительность бедным и т.п. получили осуществление лишь в очень скромных размерах. Причина этого заключалась

—832—

однако совсем не в слабости правительства. Весьма далеким от истины оказывается тот широко распространенный взгляд, что будто бы секуляризация была лишь колоссальным и беспорядочным расхищением, причем, благодаря бесцеремонности целого роя хищников, безумной расточительности короля и преступной неумелости или небрежности его чиновников, монастырские имущества быстро были расхватаны по рукам частных владельцев, а само правительство осталось не при чем и из громадного, доставшегося в его распоряжение, земельного фонда не сумело извлечь надлежащей пользы для себя и для государства. Документальные исследования нашего автора ясно доказывают, что при отчуждении монастырских имуществ правительство Генриха отнюдь не было жертвою обмана и хищения. Секуляризованные земли оно далеко не все раздавало даром, но бόльшею частью продавало или обменивало на другие земли, так, что в общем это была выгодная для него операция, доставившая ему громадную сумму денег. Из 1.593-х случаев отчуждения автор насчитывает 1.243 случая продажи, так что только 350 случаев остается на долю мен и подарков. Все дело отчуждения совершалось по плану и было поставлено в определенные юридические рамки. Для продаваемой земли установлена была определенная цена, а именно по двадцатилетней сложности годового дохода, и документы показывают, что не было отступлений от этой нормы и даже, напротив, были случаи продажи по более высокой цене. Что касается городских построек, то они расценивались по сложности дохода за 15, 12, 10, 9 и даже 7 лет. Если при обменах земля монастырская признавалась более доходною, чем та, которая предлагалась за нее в обмен, то получатель должен был доплатить казне соответствующую сумму. Подробное рассмотрение различных документов по сделкам отчуждения приводит автора к выводу, что нет в них никаких следов казнокрадства или каких-либо злоупотреблений. Никаких льгот покупателям сановным или таким, которым сам Кромвель предписывал «оказать содействие», при сделках не видно. Даже сами аудиторы-прибыльщики, т.е. те чиновники, которые производили оценку и совершали продажи, когда являлись покупате-

—833—

лями монастырских земель, т.е. имели, по-видимому, полную возможность продать самим себе на особенно льготных условиях, платили столько же, как и все другие покупатели. Всякие рассрочки и недоимки по платежам даже с очень высокопоставленных лиц взыскивались со строгою аккуратностью. Все это таким образом показывает, что в деле секуляризации о слабости Генриха и его правительства речи быть не может. (Стр. 418–559).

В общем, книга г. Савина настолько специальна и настолько обильна сухим изложением документов, переполненных именами, цифрами и названиями, что, без сомнения, найдет себе лишь весьма ограниченный круг читателей; но те немногие, которыми близок вопрос о секуляризации, прочтут ее с большими интересом и удовольствием.

В. Соколов

—834—

III.

П.Я. Чаадаев. Философическая Письма. Перевод под ред. М. Гершензона.

Москва 1906 г. Приложение с особою нумерацией страниц к II и IV кн. журн. «Вопросы Философии и Психологии» за 1906 г.

П. Чаадаев. Философические Письма, с приложением его письма к Шеллингу, статьи о нем И. Гагарина

(G. J.) и отрывка из «Былого и Дум»

А.И. Герцена. Перевод с французского 2-го, 3-го и 4-го писем Б.П.

Денике под редакцией и с предисловием Вл. Н. Ивановского. Казань 1906 г.

14 Апреля прошлого года исполнилось 50-летие со дня смерти замечательного мыслителя, «первого русского, по словам Веселовского, философа истории» и притом, добавим мы, христианского философа – П.Я. Чаадаева. Духовная журналистика почти прошла молчанием этот скромный юбилей. Между тем – П.Я. вполне заслужил как того, чтоб вспомнить о его жизни, так и особенно того, чтоб познакомиться или привести себе на память его немногочисленные «Письма».

Настоящее время – время, в которое решаются вопросы о христианстве и социализме, христианстве и политике, о христианстве и его приложимости к жизни. И вот интересно и полезно вспомнить о том, как эти же самые вопросы решались 50 лет тому назад П.Я. Чаадаевым, поплатившимся за эти решения тем, чем теперь уже, слава Богу, не поплатишься: он, по Высочайшему повелению,

—835—

был объявлен сумасшедшим и к нему, здоровому человеку, был ежедневно присылаем медик для освидетельствования его умственных способностей.

По П.Я. Ч-ву, – цель всего человеческого существования и прогресса – водворение царства Божия на земле. Царство же Божие он понимает не только как господство одного нравственного закона на земле, но, как и мистическое слияние с Божеством. Но прежде мистического слияния с Божеством, по П.Я., должна обязательно произойти замена индивидуального сознания человека общим сознанием, чтоб в будущем действительно славить Бога едиными устами и единым сердцем. «Но спрашивается, может ли человек когда-нибудь, вместо того вполне индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого? Да, без сомнения, может. Подумайте только: на ряду с чувством нашей личной индивидуальности мы носим в сердце своем ощущение нашей связи с отечеством, семьей и идейной средой, членами которых мы являемся; часто даже это последнее чувство живее первого. Зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом; он составляет сущность нашей природы; наше нынешнее я совсем не предопределено нам каким-нибудь неизбежным законом: мы сами вложили его себе в душу. Люди увидят, что человек не имеет в этом мiре иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным или безличным» (Письмо 3-е). И вот когда эта замена индивидуального сознания социальным совершится, тогда небо будет на земле и люди начнут жить небесною жизнью еще здесь на земле. – Но при стремлении к этой замене надо только помнить, что мы к Богу стремимся, что Бог – наша конечная цель и жизнь.

Рассматривая с этой точки зрения протекшую и настоящую историю веков и народов, П.Я.Ч. – замечает, что эта именно замена и начинается только с появления христианства и далее сильно развивается вместе с человеческой культурой. Отсюда он выводит, что христианство – источник социализма, его сопутник и источники всякого

—836—

прогресса. «Разверните вполне картину эволюции нового общества и вы увидите, как христианство претворяет все интересы людей в свои собственные, заменяя всюду материальную потребность потребностью нравственной и возбуждая в области мысли те великие споры, каких до него не знало ни одно время, ни одно общество, те страшные столкновения мнений, когда вся жизнь народов превращалась в одну великую идею, одно безграничное чувство; вы увидите, как все становится им, и только им, – частная жизнь и общественная, семья и родина, наука и поэзия, разум и воображение, воспоминания и надежды, радость и печали» (Письмо 1-е). И особенно величие этой картины поразительно в истории Западной Европы. – А у нас – в России?…

«У нас ничего этого нет. Сначала – дикое варварство, а потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, – такова печальная история нашей юности. Этого периода бурной деятельности, кипучей игры духовных сил народных, у нас не было совсем. Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишенным силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Ни пленительных воспоминаний, ни грациозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании. Окиньте взглядом все прожитые нами века, все занимаемое нами пространство, – вы не найдете ни одного привлекательного воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно говорил бы вам о прошлом, который воссоздавал бы его пред вами живо и картинно. Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя. И если мы иногда волнуемся, то отнюдь не в надежде или расчете на какое-нибудь общее благо, а из детского легкомыслия, с каким ребенок силится встать и протягивает руки к погремушке, которую показывает ему няня"…

«Однако, скажете вы, разве мы не христиане? и разве не мыслима иная цивилизация, кроме европейской? – Без со-

—837—

мнения, мы христиане; но не христиане ли и абиссинцы? Конечно, возможна и образованность отличная от европейской; разве Япония не образована, притом, если верить одному из наших соотечественников, даже в большей степени, чем Россия? Но неужели вы думаете, что тот порядок вещей, о котором я только что говорил и который является конечным предназначением человечества, может быть осуществлен абиссинским христианством и японской культурой? Неужто вы думаете, что небо сведут на землю эти нелепые уклонения от божеских и человеческих истин» (Письмо 1-е).

За подробным изложением с этой точки зрения, мы отсылаем читателя непосредственно к сочинениям П.Я., тем более, что теперь мы имеем полную возможность сделать это, так как совершенно недавно появились два перевода его «Философических Писем»: один, как видно из указанной вначале выписки, под ред. М. Гершензона, другой – под ред. В.Н. Ивановского.

Что касается собственно самых этих переводов, то мы не можем не отдать предпочтения 1-му переводу.

Этот перевод принадлежит перу известного литератора М.О. Гершензона. Сам М.О. немало занимался изучением мiросозерцания П.Я. Чаадаева и плодом его занятий появились во многих журналах самые лучшие и дельные статьи из всех, какие-либо были о П.Я. – Неудивительно поэтому, что это всестороннее изучение помогло М.О. и дать самый лучший перевод Ч. писем. В заслугу М.О. нужно поставить прежде всего то, что он перевел и 1-е письмо Чаадаева сам. – Во втором переводе под ред. Ивановского – 1-е Философ. письмо перепечатано из Телескопа 1836 г. т. 34 в переводе Н.X. Кетчера далеко не совершенном.

Кроме этого – перевод М.О.Г. передает в некоторых местах и точнее мысль подлинника, чем перевод под ред. Ив.

Но в достоинство перевода или точнее книжки под ред. В.Н. Ивановского – мы должны поставить как тό, чтό к ней приложены: письма Шеллинга, статья Гагарина, отрывок из «Былого и Дум» А.И. Герцена и Библиографический указатель статей о П.Я.Ч., так и тό, что в неко-

—838—

торых местах этого перевода есть пояснительные примечания редакции (см. стр. 43, 61 и др.) и перевод заметок Гагарина к тексту писем.

В общем же – оба перевода как бы взаимно дополняют друг друга: (чего нет у Г., то есть у Вл. Ив.; что трудно у Вл. Н. Ив., то легко у М.О.Г. или наоборот).

В. Чистяков

—497—

1885 г.

правится в собор: следует ли здесь соборному духовенству сделать ему такую же встречу, какая обыкновенно делается архиереям, при посещении ими храмов городских и сельских, т. е. с литией и многолетием? Следует ли производить в соборе и в приходских церквах звон, – если даже Владыка прибудет в Тверь, как полагать можно, во время вечерни, или после нее? Можно ли мне просить Владыку, чтобы он осчастливил своим посещением и нашу свят. обитель и мою смиренную келью?

Смиреннейше прошу Ваше Высокопреосвященство простить меня, что осмеливаюсь беспокоить Вас этими вопросами; без позволения и наставления Вашего Высокопреосвященства, и не смею я и не умею ничего сделать».

В разрешение этих вопросов я послал Преосвященному следующую телеграмму:

«Окажите высокому гостю подобающую честь и на станции, и в кафедральном соборе, и в вашей обители, Приветствуйте его и от меня».

Их Ростова от 2-го числа писал мне, за № 5 начальник Ярославской губернии В.Д. Левшин:

«Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Архипастырь.

Комитет Ростовского Музея Церковных Древностей, в виду оказанных Вами Церкви и отечественному просвещению почтенных заслуг, обеспечивающих за Вами право на всеобщую дан уважения и признательности, в первом заседании своем, единогласно постановил просить Ваше Высокопреосвященство принять звание Почетного Члена Музея.

Уведомляя Вас о сем с приложением экземпляра Устава Ростовского Музея, имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство почтить принятием означенного звания и не отказать Ростовскому Музею в вашем благосклонном сочувствии.

Испрашивая ваших архипастырских молитв и святительского благословения, с истинным почтением и совершенной преданностью имею честь быть…»

В ответ на это писал я от 10-го числа за № 3362:

«Ваше Превосходительство, Милостивый Государь!

—498—

1885 г.

Получив почтенное письмо Вашего Превосходительства от 2-го текущего сентября, № 5, с приглашением меня к принятию звания Почетного Члена Ростовского Музея Церковных Древностей, долгом поставляю принести Вам, Милостивый Государь, и прочим гг. Членам Комитета сего Музея, душевную благодарность за оказанную мне честь. При всегдашнем искреннем моем сочувствии к отечественным, и в особенности церковным, древностям, где бы они не хранились, я не могу отказаться от принятия лестного для меня звания Почетного Члена Ростовского Музея церковных древностей, и при сем не могу не пожелать Ростовскому Музею процветания и умножения в нем памятников священной древности.

С истинным почтением и преданностью имею честь быть…»

Из Москвы А.В. Краснопевков извещал меня телеграммой о кончине сестры своей, рясофорной послушницы Московского Алексеевского монастыря Леониды (в мире Екатерины Васильевны Ушаковой).

8-го числа получена была мной от имени Министра народного просвещения записка от 3-го числа за № 12, 259, следующего содержания:

«Министр Народного Просвещения, свидетельствуя совершенное почтение Его Высокопреосвященству, имеет честь препроводить при сем по одному печатному экземпляру: экзаменных требований, примерных учебных планов, правил о зачете полугодий, по факультетам Историко-филологическому, юридическому, физико-математическому и медицинскому, а также по экземпляру правил для студентов и инструкций для инспекции.»

10-го числа получил я в дар от М.Я. Пущиной экземпляр сочинения: «История возникновения Паричского Св. Марии Магдалины училища духовного ведомства, Спб. 1885 г.»

Училище это открыто в 1860 г. в местечке Паричи, Бобруйского уезда, Минской губернии, в имении владельца его Мих. Ив. Пущина, известного своей печальной судьбой по поводу участия его в несчастном событии 14 декабря 1825 г. Как М. И-ч, так и супруга его Мария Яковлевна, начальница этого училища, были мне лично знакомы, когда я был в Витебске.

—499—

1885 г.

Присланная мне книжка весьма интересна по своему содержанию. Она издана по случаю двадцатипятилетия существования Паричского училища.

11-го числа происходило в Синоде наречение настоятеля Посольской церкви в Константинополе, архимандрита Смарагда¹¹⁸⁴ во епископа Ковенского, первого викария Литовской епархии. В произнесенной при этом речи своей вот что, между прочим, говорил о. Смарагд:

…«И дивны пути Промысла Божия. Мне назначено идти на служение св. Церкви в епископском сане в тот край России, где (именно в Вильне) никогда состояла я на духовно-училищной службе и откуда вскоре потом был отозван вследствие одного странного недоразумения. Раз с проповеднической кафедры я сказал несколько слов в защиту русских православных деятелей в том крае, которые (в то время) немало терпели притеснений от врагов России и Православия. Справедливые, но ни для кого лично не обидные слова мои были ложно истолкованы и показаны, как несогласные с образом действий местной тогдашней гражданской власти… И дальнейшее пребывание мое в Вильне признано неудобным»…

Эта тирада из речи нареченного во епископа архимандрита требует некоторого разъяснения.

Архимандрит Смарагд (Троицкий) родом из Рязанской епархии. По окончании в 1865 году курса в С-Петербургской духовной академии со степенью кандидата поступил на службу в Литовскую епархию и был в Виленском духовном училище сначала инспектором, а потом смотрителем. 1868 г. 14 апреля, в день св. Виленских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия, о. Смарагд говорил в Свято-Духовском монастыре проповедь¹¹⁸⁵ при многочисленном стечение народа, властей военных и гражданских; но генерал-губернатора А. Л. Потапова¹¹⁸⁶ тут не было; он находился в это время в Петербурге. Проповедь произвела сильное впечатление на православных слушателей, но не понравилась лицам, стоявшим тогда

—500—

1885 г.

во главе управления краем, подозрительно относившимся ревнителям Православия. О неприятном впечатлении, произведенном проповедью на последних, доведено было до сведения Потапова, и он приказал арестовать¹¹⁸⁷ проповедника и прислать с проповедью в Петербург Что было с несчастным иеромонахом-проповедником, и что он пережил там, в Петербурге, – это он сам описал в письме к своему архипастырю, Литовскому митрополиту Иосифу (Семашко)¹¹⁸⁸.

«По приезде в Петербург, в 7 ½ час. вечера, – писал о. Смарагд, – я прямо поехал в Канцелярию Обер-Прокурора Св. Синода. В 10 уже часов позвал меня Юр. Вас. Толстой (товарищ Обер-Прокурора) Как вам не стыдно, сказал г. Толстой, говорить такие проповеди? Вы оскорбляете генерал-губернатора Потапова. Вы сейчас должны ехать в III отделение. – Было 11 часов вечера, когда я на курьерских, с дежурным чиновником, поехал в III отделение, и меня, при бумаге г. Толстого, передали в руки дежурного чиновника… На другой день, в 12 часов приходит ко мне генерал Мезенцов¹¹⁸⁹ и, обратившись ко мне сказал: «не знаю, зачем вас, о. Смарагд, прислали к нам. Это дело Юрия Васильевича. Я сию минуту поеду к нему, а вы все-таки подождите». И вот уже в 4 часа по полудни меня позвали к начальнику. Что же? – Начальник Мезенцов, взяв меня за руку, сказал только: «не тревожьтесь много. Вышли некоторые недоразумения. Вас вероятно, переведут в другую епархию. Поезжайте к Юрию Васильевичу…»

…В 5 часов я был в Канцелярии Обер-Прокурора. Таким образом в III отделении я пробыл 17 часов. И не было никакого допроса! В Канцелярии Обер-Прокурора я ночевал. Утром в 9 часов (27 апреля) я явился к высокопреосвященному митрополиту Исидору, который выслушал милостиво мой короткий рассказ и взял к себе мою

—501—

1885 г.

проповедь… Проповедь моя 1 мая была читана в Св. Синоде. Высокопреосвященнейший Исидор говорил, что он в проповеди не находит ничего такого… Другие члены тоже с выражением негодования на арест меня…»

Итак, во второй половине XIX столетия, в мирное и благополучное царствование кроткого и любвеобильного Императора Александра II, в России как будто бы возвратились Бироновские времена!..

Иеромонах Смарагд оправдан, но не возвращен в Вильну. Ему указан был путь в Константинополь на должность помощника настоятеля в тамошней посольской церкви. В 1871 году назначен настоятелем и возведен в сан архимандрита.

После семилетнего пребывания архимандрита Смарагда в Константинополе, его вызывают в Россию и назначают епископом в пределы той же роковой для него Вильны, откуда он был изгнан; не дивны, ли поистине, пути Промысла Божия в жизни смиренного изгнанника, как это исповедал и сам о. Смарагд в речи своей пред лицом священноначалия!..

На место вызванного из Константинополя архимандрита надлежало избрать достойного кандидата. Сначала указан был Министерству иностранных дел состоявший в Петербурге на чреде священнослужения настоятель Могилево-братского монастыря, архимандрит Владимир¹¹⁹⁰ – кандидат Киевской духовной академии; но он, по незнанию иностранных языков и по своей малоопытности в жизни, оказался для этого назначения неудобным. Нужно было искать другого кандидата, но ни знали откуда взять его. Тогда Обер-Прокурор Св. Синода обратился ко мне с вопросом, не имею ли я в виду кого-либо годного для Константинопольской миссии. Я сказал, что у меня есть человек способный для сего, который вполне может заменить архимандрита Смарагда (я разумел настоятеля Николо-Теребенской пустыни, архимандрита Арсения¹¹⁹¹, но он

—502—

1885 г.

нужен мне для своей епархии. Тогда Константин Петрович убедительно стал просит меня, чтобы я вызвал этого человека в Петербург и показал ему; я уступил такой настоятельной просьбе и приказал архимандриту явиться в Петербург.

Возвращаюсь назад.

12-го числа мной получено было из Твери два письма: от преосвященного Антонина, и от помещика сельца Кольцова, известного певца Димитрия Александровича Агренева-Славянского.

Вот что писал мне от 10-го числа преосвященный Антонин:

«Долгом считаю принести Вашему Высокопреосвященству нижайшую мою благодарность за милостивое наставление относительно встречи Высокопреосвященнейшего Митрополита Сербского Михаила, полученное мной неожиданно скоро, в 8 час. 30 мин. вечера 8-го числа сего месяца. О милостивом разрешении и наставлении Вашего Высокопреосвященства я 9-го числа утром сообщил, через матушку игумению, Димитрию Александр. Славянскому. Он был весьма утешен этим известием и сегодня приезжал ко мне, для совещания относительно встречи Владыки. Владыка, увидевшись с ним в Москве, намерен был вместе с ним ехать в Тверь и в его имение, но Димитрий Александр., желая оказать ему подобающую честь, просил его помедлить несколько приездом в Тверь и обещал нарочито известить его о времени приезда сюда. Сегодня Дим. Алек. Славянский объяснил мне, что он намерен просить Владыку пожаловать в Тверь 17-го числа сего месяца с пассажирским поездом, в 4-м часу по полудни. На станции железной дороги будет сделана Владыке встреча мной, почетными лицами из духовенства и начальствующими лицами гражданского ведомства. Со станции Владыка отправится в собор. Здесь встретит его причт соборный в св. облачении, с хором певчих Вашего Высокопреосвященства. Из собора Димитрий Александр. будет просить Владыку в свое Кольцово, на обед. Вслед за Владыкой, по приглашению Димитрия Александр. отправятся туда же. Начальник губернии, еще некоторый почтенные лица, мат. Игумения и я, многогрешный. На другой день,

—503—

1885 г.

18-го числа вечером, Владыка пожалует ко мне кушать чай. С ним пожалует и Дим. Александрович и другие. О дальнейших обстоятельствах ничего не могли мы сообразить. Неизвестно, сколько времени и как угодно будет Владыке провести в нашем краю. День 17 сентября избран Д. Александровичем для приема Владыки, потому что у него в этот день семейный праздник: именины его матери и старшей дочери. При отъезде Владыки из Твери мы позаботимся проводить его с честью».

От 8-го числа писал Д.А. Агренев-Славянский:

«Уезжая надолго за границу, в Германию, Австрию, Италию, Швейцарию, Испанию, Бельгию, Францию, Англию и др. государства, куда я приглашен с моей капеллой, я не мог отказать себе в высоком желании просить святого благословения Вашего Высокопреосвященства на долгий, трудный и тяжелый путь. Предпринимая эту поездку, сопряженную с громадными расходами, я руководствуюсь только одним желанием прославить песню великого Русского народа и показать цивилизованному миру величие и богатство нашей народной поэзии и народной музыки; это желание выше всяких материальных интересов, и я, уповая на милость Божию, употребляю все свои средства, умение и долголетнюю опытность, чтобы предприятие мое увенчалось полным успехом.

Ожидая с нетерпением хотя заочного вашего напутственного благословения для всей моей семьи, имею честь оставаться Вашего Высокопреосвященства всепокорнейшим слугой…»

15-го числа совершена была в соборе Александро-Невской Лавры хиротонии во епископа Ковенского вышеупомянутого архимандрита Смарагда. Но недолго Виленский изгнанник оставался на Ковенской кафедре: он скончался 2 октября 1886 г. И мне пришлось, как увидим в своем месте, еще раз давать приемника усопшему епископу.

17-го числа прибыл из Москвы в Тверь жданный гость, высокопреосвященный Митрополит Сербский Михаил и пробыл здесь до 21-го числа. Его встретили, угощали и провожали с подобающей честью. Подробности пребывания его в Твери описаны и напечатаны в № 19 Тверских Епархиальных Ведомостей.

—504—

1885 г.

19-го числа я получил из Твери от Его Высокопреосвященства телеграмму следующего содержания:

«Благословением вашим боголюбивые тверяне утешили меня своей любовью; братским лобзанием благодарю Вас.

Митрополит Сербский Михаил».

21-го числа писал я в Сергиев Посад, ректору Московской академии, С.К. Смирнову, в ответ на его письмо от 12 апреля:

«Простите великодушно, что так давно не писал Вам. Все лето прошло у меня частью в поездке, а большей частью в нескончаемых делах и занятиях. Одни программы семинарские и училищные отняли у меня слишком много времени, но я не знаю, могу ли и теперь считать себя свободным от чтения и рассмотрения их. В течение летних месяцев Бог помог нам, между тем, напечатан 2-й том Собрания мнений и отзывов Митрополита Филарета. Приготовлен к печати и начали уже печатать 3-й том, а между тем я приступил к приготовлению и четвертого тома, который предполагают печатать. для ускорения дела, в Московской Синодальной типографии. Вы, без сомнения, ожидали от меня в дар книги редактируемого мной издания, и я охотно принес бы Вам этот дар, если бы имел в своем распоряжении сколько-нибудь лишних экземпляров. Но расчетливое Хозяйственной Управление жалует мне наряду с прочими Членами Синода только по одному экземпляру каждого тома. Я полагаю, что ваша академическая библиотека имеет уже первые два тома нашего издания, и, следовательно, Вы имеете уже о нем понятие. Прошу сказать мне о нашем труде ваше правдивое слово.

Профессор здешней академии Т.В. Барсов передал мне ваш поклон. Он, бедный, очень озабочен судьбой своего докторского сочинения, отданного на последний и окончательный суд вашего ученого ареопага. Может ли он ожидать от вашего неумытного судилища милости и снисхождения? – Что если и Вы откажете ему в искомой степени? Он сильно будет постыжен и посрамлен в кругу своей ученой братии, к нему почему-то не очень благорасположенной.

Приближается день вашего ангела: примите от меня все-

—505—

1885 г.

усерднейшее поздравление, с душевным искренним пожеланием, да хранит Вас под своим благодатным покровом в мире и здравии великий Угодник Божий, преподобный Сергий! Недавно получил я и начал читать житие его, составленное иеромонахом Никоном¹¹⁹²: труд назидательный и почтенный».

22-го числа писал мне сотрудник мой А.В. Гаврилов:

«Имею честь представить Вашему Высокопреосвященству: а) два письма митрополита Филарета к А.Н. Муравьеву; б) два мнения митрополита по содержанию записки о состоянии Русской Церкви, и в) Русский Архив за 1883 г., кн. 2-ю.

Письма к Муравьеву сверены с печатным их изданием, и что нужно исправлено и дополнено.

Что касается двух мнений Митрополита, при сем прилагаемых, то я нахожусь в маленьком затруднении. Первое из них несомненно писано против записки Муравьева, напечатанной в Русском Архиве, на что я и сделал ссылку. Но против чего направлен второй отзыв Митрополита? Сравнивая конец отзыва с тем местом упомянутой записки Муравьева, где он говорит о съездах архиереев, я позволяю себе предполагать, что и второй отзыв Митрополита направлен против той же Муравьевской записки, и что эта записка в рукописи была обширнее напечатанной в Р. Архиве. Справедливо ли мое предположение? – Соблаговолите Ваше Высокопреосвященство вразумить меня по этому предмету».

На эту записку дан был мной личный ответ, но какой – не помню.

23-го ч. получено было мной два письма: одно из Твери, другое из Ярославля.

Из Твери писал мне от 21-го числа преосвященный Антонин:

«Долг имею почтеннейше представить Вашему Высокопреосвященнейшего митрополита Михаила, о пребывании Его в нашем крае и об отъезде обратно в Москву.

Прибыл в Тверь Высокопреосвященнейший Владыка 17 сентября, в 4-м часу по полудни, с пассажирским

—506—

1885 г.

поездом. На станции железной дороги встретили его, кроме меня, о. ректор семинарии¹¹⁹³, о. протоиерей Василий Федорович¹¹⁹⁴ и о. архимандрит Гавриил¹¹⁹⁵, а из светских лиц – Д.А. Славянский с супругой и барон А.В. Каульбарс, бывший Министр Болгарии, а ныне русский бригадный генерал. После встречи, Владыка в экипаже Д.А. Славянского отправился в собор. Здесь уже ожидало его многочисленное собрание народа всякого рода. Духовенство соборное встретило Владыку в св. облачениях со свят. крестом. Подана была Владыке и мантия. Во время пения задостойника, он приложился к святому Престолу в алтаре, и к св. мощам Благоверного Князя. Пред окончанием обычной литии сказал краткую речь, в которой выразил свои чувства, возбужденные выражениями христианской любви к нему, пришельцу в Русскую землю и – в Тверь. Речь свою Владыка закончил молитвенным желанием всех гражданам Твери всех благ и милостей от Господа Бога. После обычного многолетия, выразил в самых коротких словах приветствие Владыке – от имени Вашего Высокопреосвященства, от лица всего духовенства и всей паствы Вашего Высокопреосвященства – я, многогрешный, и при сем поднес ему св. икону, приготовленную соборным старостой. В соборе представились Владыке: начальник губернии, А.К. Жизневский, мат. игумения и друг. Благословив народ, Владыка отправился прямо в имени Д.А. Славянского, в 7 верстах от Твери. Туда же потянулись и мы с о. прот. Василием Федоровичем, начальник губернии, г. Жизневский, г. Каульбарс и др. В доме Дмитр. Алекс. Славянский всем нам предложен был самый изысканный и роскошный (по нашему месту) обед. По обычаю за ним говорились речи. Василий Федорович своей речью пленил всех. После обеда подавались чай, кофе, фрукты. Певчие пели разные духовные пьесы. Уже в половине 12-го часа ночи возвратились мы в Тверь. Владыка – один остался у Славянских. 18-го числа, в 5 часов по полудни, Владыка с Славянскими по-

—507—

1885 г.

жаловал в наш Отроч монастырь, именно – в мое скромное жилище. Собрались и все почтенные гости Д.А. Славянского. У меня предложено было дорогим посетителям скромное угощение: чай с пирогом, яблоки, груши, виноград, арбуз и варенья два. Подано было, в заключение, и шампанское. На следующий день, 19 сентября, Владыка пожаловал опять в нашу обитель, к поздней литургии которую совершал я, ради ставленника. Прибыл он во время чтения часов, вошел южной дверью в алтарь и стоял здесь до самого конца службы. После службы зашел ко мне на несколько минут, подарил мне свою фотографическую карточку и пригласил меня съездить с ним в семинарию, в Желтиков монастырь и к некоторым почтенным лицам. Я с великим удовольствием согласился. И отправились мы сперва в семинарию. О. Ректор и г. инспектор провели нас по всем классам и спальням, отделанным весьма изящно и красиво, и по комнатам начальствующих. Владыке очень понравилось все. Осмотрев семинарию, отправились мы в Желтиков. Здесь прежде всего Владыка посетил собор, приложился к престолу, к местным иконам, к св. мощам Святителя. Затем отправился в кельи отца архимандрита¹¹⁹⁶. О. архимандрит принял нас очень радушно и предложил нам завтрак и обед. В половине 4-го часа по полудни отправились мы, вместе с ним уже в Тверь. Здесь Владыка пожелал побывать у кафедрального о. протоиерея¹¹⁹⁷. Посидели мы у него минут 15. От него отправились к о. прот. Василию Федоровичу. Здесь выпили чайку, полакомились фруктами и по приглашению Люб. Петр. Львовой¹¹⁹⁸, находившейся здесь же, все отправились к ней, на именинный вечер, вместо 17-го числа. Сюда же прибыли вскоре и Афанасий Николаевич с Августом Казимировичем. Пробыли мы у именинниц до 8 часов вечера. Ровно в 8 часов вечера разъехались: Владыка – в имение Славянских, я и о. прот. Василий Федоров. по своим домам; а начальник губ. и Август Казимир. – в

—508—

1885 г.

Дворянское собрание, на концерт, который давал в этот вечер Д.А. Славянский. 20 сентября, в 11 час. утра, Владыка прибыл с г. Славянским в Музей Тверской. Явились сюда и мы: начал. губернии, барон Каульбарс и я. Август Казимирович около двух часов продержал нас с Музее. Отсюда отправились мы к барону Каульбарсу на обед. Обед был тоже очень хороший. Затем приветливый хозяин доставил нам величайшее удовольствие своими умными, увлекательными рассказами о своих путешествиях и о разных интересных предметах, с которыми он познакомился во время этих путешествий; а что всего дороже – показал нам имеющуюся у него коллекцию языческих богов, сообщив о каждом из них интересные сведения. Даже Авг. Казимирович увлечен был до такой степени, что забыл про свой музей. От барона Каульбарса отправились мы к мат. игуменье вчетвером: Владыка, Славянские и я. Здесь утешались чаем, кофе, вареньями, фруктами и пением, которое очень понравилось Владыке. В 8-м часу вечера разъехались: я в Отроч, Владыка и Славянские – в Кольцово. Сегодня, 21 сентября, в 4 часа по полудни, Владыка отправился в Москву. На станции железной дороги собрались проводить его: начальник губернии, Авг. Казимирович, барон Каульбарс с супругой, семейство Славянских, в лице 5-ти старших членов, о. архимандрит Гавриил и я. Владыка очень благодарил всех на оказанные ему прием. Вашему Высокопреосвященству он послал приветственную телеграмму на другой день по прибытии в Тверь, т. е. 18 сентября, и ждал ответа на нее. Но, вероятно, телеграмма Владыки не получена Вашим Высокопреосвященством: это могло случиться, потому что она по ошибке адресована на Троицкое подворье».

Из Ярославля от 19-го числа писал преосвященный архиепископ Ионафан:

«Известный Вашему Высокопреосвященству сочинитель акафистов и благочестивый песнопевец А. Ф. г. Ковалевский прислал мне к празднику и акафист благоверным князем Феодору, Давиду и Константину Ярославским Чудотворцам и искренне выражает желание, чтобы акафист сей был отпечатан. Вчера пред всенощным бдением я

—509—

1885 г.

прочитал его, и он мне понравился. Благоволите Ваше Высокопреосвященство, обратить внимание на благочестивый труд г. Ковалевского, и если Вы найдете акафист сей достойным отпечатания, то я поспешу прислать прошение в Цензурный Духовный Комитет о разрешении отпечатать его.

Есть у меня и другая забота о деле, близко меня касающемся. Наш Ярославский Губернатор Левшин, которого я по временам величал своим викарием, поступил со мной весьма нечестно. Во всеподданнейшем своем отчете за 1884 г. к Государю Императору, он сделал очень непохвальный отзыв о моих предшественниках Преосвященных и обо мне. Вот подлинные слова его: «Возобновление Белой Палаты, а равно и других зданий Ростовского Кремля, по усердию частных лиц начатое и успешно продолжавшееся, и в отчетном году удостоилось Всемилостивейшего одобрения Вашего Императорского Величества. Но оно не только может прекратиться, а возобновленные здания прийти могут в прежнее состояние разрушения, если не обеспечить сохранность всего возобновленного… (И далее) Между тем в течение 32-х лет (т. е. со времени Евгения¹¹⁹⁹, Архиеп. Ростов.) здания не возобновлялись, как и до настоящего времени, между учреждениями Духовного Ведомства. Поэтому необходимо сосредоточить заведывание Ростовским Кремлем со всеми его сооружениями, учредив для Кремля особое ближайшее административное хозяйственное управление из лиц: духовного, гражданского и городского ведомств с назначением в оное члена Императорского Московского Археологического Общества». Против сих слов Государю Императору благоугодно было написать: «весьма желательно». По сему делу Константин Петрович требовал моего отзыва, каковой и отправлен был мной еще в августе месяце. По сему же делу я 17-го сего августа препроводил объяснительную записку Выскопреосвященнейшему Митрополиту Исидору, в коей уяснил, что отзыв Губернатора о недеятельности Ростовско-Ярославских Архипастырей не верен и опасения Губернатора за Ростовский Кремль преж-

—510—

1885 г.

девременны. Я и не воображал, чтобы мой викарий поступил так со мной бессовестно и решился запятнать честь уважаемых архипастырей Ярославских, а особенно преосв. Нила¹²⁰⁰. Для уяснения сего дела я прилагаю на ваше архипастырское благоусмотрение «Краткую Историческую заметку» протоиерея Фивейского¹²⁰¹ о Ростовском Кремле. Она написана правдиво, на основании подлинных документов. Я с упованием на Господа, возлагаю мои надежды и на вашу благоразумную заботливость о сем деле».

На это письмо я отвечал 5 октября:

«Присланный мне при братском послании вашем от 19-го минувшего сентября акафист Благоверным Князьям Феодору, Давиду и Константину мной прочитан и передан для рассмотрения цензору, архимандриту Тихону. Препятствия к напечатанию рукописи мной не предусматривается. Вам нужен однако же войти в Цензурный Комитет с надлежащей бумагой.

Прискорбно слышать, что мнимый ваш викарий – сподвижник ваш– оказался вашим предателем. Впрочем, в нынешнем веке, при современном направлении умов, можно ожидать от людей всякого рода сюрпризов.

Что скажу Вам о себе? Нового почти ничего: все те же бесконечные дела, те же труды, те же заботы. В нашем синодском кружке перемен пока никаких нет.

Пишет ли Вам из Рима о. Пимен? Я получаю изредка от него и о нем вести. Он успел уже войти в знакомство с некоторыми кардиналами; не знаю, на пользу ли ему будет это знакомство. Вероятно, посетит его и сделает ему нужные предостережения друг его, В.К. Саблер, недавно отправившийся с В. Княгиней в Швейцарию».

24-го числа писал я в Москву Высокопреосвященному Михаилу, Митрополиту Сербскому:

«Получив извещение о намерении Вашего Высокопреосвященства посетить древний град Тверь, я не мог не пожелать лично встретить и приветствовать Вас, досто-

—511—

1885 г.

чтимейший Иерарх, в своем епархиальном граде. Но лишенный этого утешения, я не мог ничего более сделать, как поручить своему преосвященному Викарию исполнить, вместо меня этот священный долг и выразить пред Вашим Высокопреосвященством чувства моего глубокого к Вам почтения.

Не имея точных сведений о продолжительности вашего пребывания в пределах вверенной мне епархии, я не мог обратиться туда с этими строками к Вашему Высокопреосвященству, чтобы принести искреннейшую благодарность за вашу милостивую телеграмму, полученную мной 19-го числа.

Если бы посещение Вашего Высокопреосвященства последовало в моем присутствии, я не преминул бы, по долгу гостеприимства, предложить Вашей Святыне мою скромную трапезу; но как я лишен этого удовольствия, то вместо чувственной трапезы, осмеливаюсь представить при сем Вашему Высокопреосвященству несколько духовно-литературных снедей, которые благоволите принять от меня благосклонно.

Поручая себя и свою паству вашим святительским молитвам, с глубоким высокопочитанием и преданностью имею честь быть«…

В этот же день (24 ч.) писал мне митр. Сербский:

«Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко!

По приезде в Тверь, я на другой день послал Вашему Высокопреосвященству телеграмму, в которой благодарил Вас за братское участие, которое нашел в Твери.

Возвратившись из Твери, где нашел самый радушный прием и братское сочувствие, считаю своей обязанностью еще благодарить милостивейшего архипастыря Тверского за столь сочувственное соучастие к моем недостоинству.

Примите, досточтимый Владыко, сердечную признательность мою за братское внимание, которое по благословению вашему нашел я в богохранимом граде Твери.

Поручаю себя и впредь вашим молитвам и братской любви, с глубоким уважением и преданностью, имею честь быть»…

27-го числа получил я из Киева от профессора акаде-

—512—

1885 г.

мии Вас. Федоров. Певницкого книгу: «Священник – приготовление к священству и жизнь священника». При этом он писал мне от 23-го числа:

«Честь имею представить благосклонному вниманию Вашего Высокопреосвященства малую книжицу, в которой я касаюсь многих практических вопросов, направленных к благоустроению жизни священника.

Книжка моя составилась из статей, писанных мной по вызову редакции Руководства для сельских пастырей.

Может быть, мне не пристало выступать с руководственными замечаниями касательно устроения жизни Пастыря Церкви. Но при действии устава академий 1869 года на меня возложено было преподавание Пастырского Богословия. Те предметы, обсуждению которых посвящена моя книжка, входят в состав Пастырского Богословия, хотя и не составляют главной его части.

Я сознаю, что мои суждения могут вызвать возражения. Но все, что говорю я, вызвано, как выразился я в предисловии, глубоким уважением к высокому званию служителей Божиих и искреннем желанием блага все, кого Господь удостоил великой благодати священства».

На письмо это я отвечал 8 октября:

«Примите мою сердечную благодарность за присланную мне книгу. Сколько могу судить по нескольким мной прочитанным страницам, книга ваша должна быть приятным и полезным подарком для каждого, в особенности, молодого священника.

Вы пишите, что «может быть, вам не пристало выступать с руководственными замечаниями касательно устроения жизни пастыря Церкви»; напрасно так думаете; впрочем, нельзя не заметить, что ваши замечания и советы были бы еще внушительнее и имели бы больше обязательной силы, если бы Вы сами были облечены священным саном. И почему бы Вам, в самом деле, не украсить себя этим саном, по примеру вашего брата Дмитрия Федоровича?¹²⁰² Я уверен, что Вы могли бы, при помощи благодати Божией, служить украшением Киевского духовенства.

Я не вижу в газетах публикации о продаже вашей

—513—

1885 г.

книги. Я купил бы несколько экземпляров для подарка моим родственникам – священникам, коих у меня очень довольно, и вместе с тем рекомендовал бы священникам моей епархии выписывать вашу книгу.

Призывая на Вас и на учено-литературные труды ваши Божие благословение, с искренним благорасположением и душевным уважением остаюсь…

P.S. В конце 1883 г. получена была мной при журнале «Руководство для сельских пастырей» брошюра с вашими рецензиями на проповеди Высокопреосвященного митрополита Платона и епископов Амвросия и Никанора. Кто-то взял у меня эту брошюру и не возвратил; мне очень жаль. Не имеется ли у Вас, любезнейший, лишнего экземпляра этой брошюры: подарите мне. Рецензии ваши, по основательности и беспристрастию, я признаю образцовыми. Так бы надлежало всем писать критики на ученые и литературные сочинения».

29-го числа получил я письмо из Москвы от Марии Ивановны Бологовской (урожденной Киреевской). От 28-го числа она писала:

«Позвольте, Владыко Святый, доложить Вам, сто 23-го числа сего месяца в Епархиальной Библиотеке было второе заседание, по поводу известного Вам вопроса: «о молитве Православной Церкви за усопших инославных Христиан». Рассуждения были очень интересны; было ясно, что с появления статьи в Москов. Ведом. духовенство занималось этим вопросом – возражений против слышалось очень мало. Лучшая речь была протоиерея Иванцова-Платонова, которую я взяла у него, сказавши, что сообщу ее вам. Он предпослал ей, что это наброски, заметки, ибо ему не было известно, что заседание будет так скоро; Вы изволите и сами увидеть, Владыко Святый, что все 14 тезисов не обработаны и повторяются; но важно то, что представители Общества ясно сказали: «Церковь Православная может и должна молиться за усопших инославных христиан».

Замечания прот. Иванцова, как изволите увидать, суть опровержение статьи священ. Соловьева¹²⁰³ и ответы на мою;

—514—

1885 г.

брошюру Соловьева посылают вместе с речью прот. Иванцова. Думается мне, Владыко Святый, полезно было бы дать выработать этот вопрос прот. Иванцову; он же берется за него, берется легко и за приспособление чиноположений и молитв; быть может, из его работы более серьезной и осторожной Вы изволили бы усмотреть хот что-нибудь пригодное к делу, когда вопрос этот будет обсуждаться в Св. Синоде.

С истинным уважением имею честь быть всем сердцем почитающая Вас Мария Бологовская (Киреевская)»¹²⁰⁴

Приложенные при письме этом «Замечания протоиерея Иванцова-Платонова, по поводу реферата священника Соловьева: «О молитве Православной Церкви за усопших инославных христиан», – напечатаны в Моск. Церк. Вед. 1885 г., № 42 (от 13 октября).

30-го числа получено было мной с разных сторон 15 писем с поздравлениями по случаю дня моего ангела 1-го числа октября... Вот содержание некоторых из них.

Из Витебска от 29 ч. писал кафедральный протоиерей В.И. Волков:

«Сердечно, как родной сын, поздравляю Вас и желаю Вам многих лет счастливой и благополучной жизни, душевного покоя и душевных утешений, и радостей. Да непрестанно изливаются на Вас милости и щедроты Царей – Небесного и нашего русского земного!

Прежде полагал я, что наш преосвященный¹²⁰⁵ не выражает своей ревности о церкви православной, по той причине, что не встречает своему желанию сочувствия и содействия в губернаторе-лютеранине, Балтийском бароне; но оказывается, что я ошибся… Теперь у нас такой губернатор¹²⁰⁶, с которым Вы сделали бы чудеса в Полоцкой епархии, который о благах православной Церкви заботится более, чем о своих личных и о своем здоровье. А Преосвященный с прежней же беззаботностью и апатией

—515—

1885 г.

относится ко всему… Прискорбно!.. К одному только губернатор подвинул преосвященного – это к совершению всенощных бдений, из которых первое совершил он в селе Липно Люц. уезда 7 сентября пред освящением церкви, а второе в соборе пред Воздвижением. Весь город изумился, и все спрашивали меня, что значит, что архиерей совершал всенощное? Поездку в Люц. уезд, в Липно совершил он неохотно, по усиленному настоянию губернатора, который доказал ему необходимость в той местности освящения для латышей церкви – лично архиереем. Там я не присутствовал, но губернатор говорил, что все вышло очень хорошо и торжественно, разумеется по распоряжению и подготовлению губернатора. Корреспонденция же Щербова¹²⁰⁷, которую по всей вероятности, читали Вы в Церковном Вестнике, фальшивая. Приличные архиерею встречи и овации, по распоряжению губернатора, повсюду были устроены; это правда; но что будто бы архиерей беседовал с раскольниками и латышами – это ложь: он говорить с ними не может, потому что вовсе не понимает раскола, для него раскол – terra incognita… За всем тем; мы не желаем лишиться его… Он – предобрый человек, его сбивает с толку недозрелый, легкий, поверхностный, перескочивший через свою голову человек. Чудеса творит сей человек. Будучи законоучителем при Витебских гимназиях, он как весь город говорил, слишком близок был с некоей дамой, очень красивой Ангелиной, разошедшейся с мужем. Бывший директор гимназии Шокальский так его прижал к стене, что ничего другого не оставалось, как уволиться от должности законоучителя и просить прихода, о чем он уже и поговаривал. Вдруг – нежданно, негаданно обстоятельства изменяются, и человек сей в епархии становится как бы викарием преосвященного Маркелла. Преосвященный никого не принимает и ни с кем не говорит из просителей: кому нужно, кто желает успеха, хотя бы и невозможного, тот идет сначала к нему, одним словом он чудеса творит. А преосвященный смотрит на все это безразлично…

По новому уставу семинария должна иметь своего духов-

—516—

1885 г.

ника. Цель благотворная, весьма разумная. Духовник должен влиять не только на учеников, но и на ректора и всех преподавателей. Он должен быть человек почтенный, серьезный, зрелых лет, опытный в духовной жизни, без всяких слабостей, компрометирующих духовника, человек далекий от всех семинарских дрязг, сплетен, человек строгой нравственной жизни. Но в уставе духовник не нарисован таким… Следовательно, мы можем избрать кого вздумаем, человека, более подходящего нам, который состоял бы в полной зависимости от нас. Так мы и сделали. Рылло, как эконом, упросил преосвященного, а преосвященный изъявил свое согласие, если семинарское правление, т. е. отец ректор, изберет священника Креславской церкви Ивана Боровского, зятя отца Рылло, имеющего красивую жену… Бобровский священствует около 10 или 12 лет в бесприходном приходе, практики исповедной не имеет; роста малого, невзрачный, характера и представительности ни-ни… Хотя он разумный и поведения весьма хорошего. Завяжется знакомство, откроются вечерние посещения, преферансик, выпивка, закуски и проч., и проч. Разве такой требуется духовник? Разве нет монаха, если не в Витебской губернии, то в других, или в Лаврах? Издевательство, по-моему мнению, надо статьей о духовнике… Величайшее благодеянии для Витебской семинарии, если бы скорее последовало перемещение… В следующем письме еще кое-что сообщу».

От 27-го числа писала мне из гостиницы Задонского монастыря Вар. Вас. Швидковская:

«Всемилостивейший Архипастырь и Отец!

Примите, Владыко, мою теплую благодарность за то отрадное впечатление, которое я вынесла из бесед моих с Вами.

Долго пространствовала я; возвратилась под благодатный кров Святителя Тихона к 14 сентября и прежде чем не омыла грешной и засорившейся души моей покаянием и приобщением св. Божественных Таин Христовых не хотела приступать ни к каким занятиям.

По благословению вашему была в Казанском монастыре¹²⁰⁸, и что реку? Дивны дела Твои Господи! И аще не Господь

—517—

1885 г.

созиждет дом, всуе трудишася зиждуще! силы человеческие и притом немощных женщин не могли бы создать то, что видим на пустом болоте. Обитель не только благоустроенная, но благолепная, величественная, как и подобает быть селению Божию, населенная строгими благоговейными подвижницами, молитвенно работающими Господу. Помоги им Господи, укрепи и соверши до конца путь и делание их.

Пробыла я там 6 дней и дух мой просилась еще и еще подышать в этой атмосфере молитвы и стройной подвижнической жизни. Все привлекательно; чин богослужений, тишина, порядок, безмолвие стояния в церкви; одежда строго иноческая (все в мантиях), благоговейное внимание всех – от самой игумении до юной послушницы, и при этом отсутствие всякой принужденности; взор ясный, лик строгий, но благодушный, без приторности и суровости; видно, что все идут к одной цели, рука об руку (о, когда бы и любовь к ближнему царствовала между ними; но этого я в такое короткое время проверить не могла). Чтение неспешное, внятное; пение – благозвучное. Но самый храм, это верх совершенства. Прост и роскошен. Линии так правильны, что сразу, не отъискивая – Крест поражает глаз и передается сердцу и весь дух объемлет. Понятно, что дух хочет молиться – возноситься горе, и все, все – иконы, украшения, позолоты, свет через окна, голос читающих, поющих, служащих без примеси посторонних звуков, мирских речей, – отторгают душу от земли. Хорошо! Дивно хорошо! Воздай Господи всем и каждому по делам их. Жаль только, что воздух сыр; и вот Господину Сивохину, как благотворителю и ктитору сей обители, которую он так великолепно украшает, следовало бы позаботиться о радикальной осушке местности; хотя и много сделано и, как я слышала, все руками сестер обители, но мне думается, что нужно бы и к научным средствам прибегнуть и посредством дренажных труб изменить почву окружающей местности.

Воистину удивления достойно все, что сделано в такое короткое время – 13 лет! Чудо Божией благодати: какой урок всем сомневающимся в близости и вездеприсутствии Божием».

—518—

1885 г.

1 октября день моего ангела. Служил у себя на подворье и после литургии принимал поздравителей, но праздничной трапезы не было.

В этот день получено было мной, с разных сторон, пятьдесят поздравительных писем и тридцать телеграмм; из писем приводятся лишь некоторые.

От 29 сентября писал мне преосв. Антонин:

«Имею честь почтительнейше приветствовать Ваше Высокопреосвященство со днем Ангела. В радостный для нас, преданнейших сынов Вашего Высокопреосвященства, день сей мы будем от всей души возносить ко Господу Богу молитвы о здравии и спасении Вашего Высокопреосвященства. Да услышит милосердый Господь наши молитвы и да ущедрит Ваше Высокопреосвященство всеми дарами Своего милосердия!

При сем имею честь покорнейше донести Вашему Высокопреосвященству, что по приказанию Вашего Высокопреосвященства вчерашний день (28 сентября) я определил на место псаломщика родственника Высокопреосвященнейшего архиепископа Владимирского¹²⁰⁹, окончившего курс в Новгородской семинарии Василия Никольского, – в гор. Бежецк, к Спасопреображенской церкви, не дожидаясь даже прошения от него. Осмелился я поступить таким образом, потому что опасался, как бы прихожане не выставили своего кандидата на это место, или не явились бы конкуренты г. Никольскому из студентов семинарии, которые уже не раз относились ко мне с просьбами об определении из на места, – и со дня на день ждут благоприятного решения на их просьбы. Вообще, в последнее время такой сильный наплыв просителей псаломщических мест, и просьбы их так жалобны, что надобно плакать вместе с ними. У иных нужда самая вопиющая, самая горькая, а помочь нельзя: свободных мест не имеется.

На прошлых днях г. Начальник губернии, Афанасий Николаевич, сообщил мне, что 21 октября будет в Твери Великий Князь Николай Николаевич (старший) и что, прибывши в Тверь, он изволит посетить и кафедральный собор. При этом Афанасий Николаевич объяснил

—519—

1885 г.

мне, что для встречи Его Императорского Высочества в соборе следует явиться туда мне с соборным духовенством и поднести Его Высочеству св. икону. Долгом считаю почтительнейше представить о сем Вашему Высокопреосвященству, покорнейше прося архипастырского приказания мне на сей случай.

30 сентября, сегодня, в 6 часов утра, совершенно неожиданно скончалась супруга Вице-Губернатора нашего, Ольга Петровна Яфимович. По ошибке вместо обыкновенного лекарства своего, она приняла что-то ядовитое и, не подозревая этого, не приняла немедленно средства против яда. Обстоятельство это производит на всех очень грустное и тяжкое впечатление. Муж покойной, Николай Николаевич, смущен и огорчен до крайности».

От 30-го числа писал между прочим С.П. Славолюбов:

«В Москве особенно выдающегося и достойного внимания, кажется, ничего нет. В Епархиальном управлении замечается поворот к прежнему. Закрытия, как оказалось по недоразумению, диаконские и псаломщические места в Москве снова открываются и замещаются. Было несколько случаев посвящения в московские священники честно служивших диаконов. Такие действия Епархиальной власти, а также заботы ее о хозяйственном благоустройстве семинарий и духовных училищ значительно примиряют недовольное прежде духовенство с Епархиальным Начальством, но общество недуховное имеет частные поводы обижаться на бестактные к нему отношения».

От 27 числа писал прот. А.Е. Щелкунов:

«Имею счастье поздравить Ваше Высокопреосвященство с днем вашего ангела при истинно сыновьем сердечном моем желании Вам – долго, долго светить на свещнице нашей св. церкви на несомненную пользу оной и на утешение и радость множества почитателей ваших, коих стяжали Вы архипастырской мудростью, прозорливостью и отеческой благоснисходительностью.

Еще не так давно имевший счастье лично видеть Вас наш о. Ключарь¹²¹⁰ поведал нам о вашей бодрости, с которой Вы осиливаете великое множество поступающих

—520—

1885 г.

к Вам дел. Такое благовестие весьма обрадовало нас, и мы пребываем в утешительной надежде, что и в настоящее время Господь хранит Вас целым, здравым, право правяща слово Христовой истины. К этому нам остается лишь желать, чтобы Господь сохранил Вас навсегда и «мирна». Увы! князь мира сего посредством сынов противления успевает нарушать сей вожделенный мир и в душах лиц высокопоставленных. Вы конечно, догадываетесь, что я разумею тут нарушение душевного мира нашего Архипастыря известным Вам (прежде чем нам) пасквилем, кощунственно озаглавленным «акафистом». Позор неизгладимый, проклятие всегдашнее да падет на главы тех, которые измыслили такой адский способ на опозорение досточтимого иерарха нашего ни в чем, вознесенном на него, неповинного, ни единым шагом, ни действием служения своего не подавшего повода к тому. Только демон в глубине ада мог измыслить такую клевету на святителя, которого апостольская ревность к делу служения своего, видно, нестерпима стала для врага Церкви Христовой.

Эта адская штука возбудила много говора по городу, а в духовенстве – сильное желание доискаться пасквилянтов. Говорю «доискаться», а не узнать. Знать то мы их знаем, да уличить их нечем: точь-в-точь как все знают, что есть известный отец лжи, видим дела его, а его самого не поймаешь. Содержание пасквиля головой выдает составителя его – пресловутого В…о в К. с единомышленником его С… и tuttis quantis, но ведь на этом, хотя поистине непогрешимом, убеждении обвинение построить трудно, если и невозможно.

На первых порах пасквиль сильно нарушил мир души нашего Владыки, да дай Бог здоровья г. Обер-Прокурору Св. Синода, поспешившему телеграммой, а потом письмом успокоить его. За это мы сугубо молим Бога за раба Божия боярина Константина. Продли, Господи, его жизнь и служение Церкви на многая лета.

Желаю раскрыть тяжесть преступности всякой лжи и клеветы, их гнусность и пагубность, я к престольному моему празднику изготовил «слово» о лжи и клевете, и когда представил его на цензуру Владыке, то он выра-

—521—

1885 г.

зил желание, чтобы «слово» мое было напечатано в местной нашей газете – «Южном Крае». Осмеливаюсь послать Вам при сем № газеты, в котором напечатано мое «слово».

А вот еще: Иван Алексеевич Сливицкий, пользовавшийся некогда общим почетом, занимавший видные места и хорошо Вам известный, теперь нищий: на днях все продано, что он имел за долги, и если Бог вскоре не возьмет к Себе этого старого греховодника и церковного вора, то ему придется умереть под чужим забором. Быв целые десятки лет старостой при кладбищенской церкви, он не оставил ничего своему приемнику, а сей последний за 5–6 лет собрал 16 тысяч рублей. Этот греховодник вполне олицетворил собой первую половину жизни блудного сына (никогда не думая подражать второй) и не в переносном, а в буквальном смысле. Все свое огромное состояние, с огромной захватом еще и чужого, он расточил – живый блудно. Указывают и теперь еще 5–7 домов, выстроенных им для своих фавориток при выходе из от него в отставку… Даже теперь гнусный свыше 80-летний старикашка имеет фаворитку. Вот что довело его до «рожец, яже ядаху свиния».

Теперь прошу позволения высказать Вам мои мысли о последней реформе в духовенстве. Конечно, на все воля Высшей Власти, и мы благодушно ей подчиняемся; но думается, что если духовное правительство желало, чтобы священники приносили наибольшую сумму успехов пастырского служения, то не то следовало бы учинить, что учинено. Следовало бы не отменять установившуюся форму причтовых отношений, а доделать ее: бесправных и лишь только титулярных настоятелей приходов (разумею те из них, в которых два, три и более священников) сделать полноправными и действительными заведывателями всех частей прихода, возложив на них и ответственности за все и потому, подчинив им товарищей, сколько бы их ни было при церкви, одним словом поставить из, т. е. настоятелей, «малыми епископами» пастве, т. е. приходов, числящихся при известном храме. Я глубоко убежден, что при такой постановке дела низшее пастырство много выиграло бы и в почете, давно им утраченном, и в

—522—

1885 г.

успехах своего служения, которое теперь нередко и даже часто ведется с помехой и пакостями чинимыми «товарищами» одним другому. В доказательство можно привести католическое и лютеранское духовенства, у которых, благодаря существующей там постановке строгой подчиненности помощников своим настоятелям, дело пастырского служения их идет, пожалуй, успешнее нашего. Мысль, что нам, православным, не пригоже де заимствоваться порядками у инославных, – теряет свою силу в виду слов Апостола: вся искушающе добрая держите.

В самом деле, кто теперь ответственен, наприм., за противорелигиозное направление в неодноклирном приходе? Кто должен блюсти неопустительность Богослужения, треб и боголепное отправление их? Кто наблюдает за благолепием храма, за правильностью отчетности церкви?! В ущерб святому делу пастырства сделана уступка неразумному воплю молодых иереев всецело пропитанных отличительным духом нашего времени – духом свободы в смысле разнузданности, – равенства даже сына пред отцом, – равноправия капрала с генералом, слуги с господином, подчиненного с начальником… Трудно понять, почему в таком важном деле, как пастырство, предоставлены вчерашнему юнцу права такие же, как и умудренному летами и опытом жизни старцу, – неучу, как и поучившемуся, – дураку, как и разумному. Подобного нет во всех учреждениях мира. Неужели этим именно хотели показать, что Церковь Христова есть царство не от мира сего! Посмотрим, что из этого выйдет. Вот в приходе церкви, у которой служат три-пять «товарищей», появится напр. штунда, обнаружится беспорядок в ведении церк. отчетности, или неразумная трата церк. сумм, или чересчур бесцеремонное пользование церковной ризницей, утварью (я напр. знаю, что молодые равноправники и в простые воскресные дни, и даже в будни употребляют ту утварь и треплют те облачения, какие их степенные уже собраты приберегали лишь для Светлого Праздника) … К кому направить претензию за это и подобное? Ко всем пятерым? Но ведь у каждого из них есть четыре равноправных товарища, на который так удобно взваливать вину. К седмичному? Но ведь он непременно скажет,

—523—

1885 г.

что наприм. штунда завелась, или церк. сумма испарилась не на его седмице. Или: кто будет первенствовать при соборном священнослужении в праздник, высокоторжественный день? Седмичный? Но он – из пономарей, вчера лишь надел фелонь, а не – седмичный его «товарищ» и поучился, и послужил лет 40. Хорошо, если седмичный оком милосердия воззрит на старца, которому еще на прошлой неделе кадило подавал, а если не смилуется? В виду подобных казусов следовало бы хотя позанумеровывать «товарищей».

Размножили диаконов, за которыми еще св. Апостол заметил грех двуязычия. Да и без этих двуязычников много смуты в клирах и приходах. Где диаконы нужны были как необходимость или даже и как роскошь, там недостатка в них не было. Зачем же на всякие 700 душ прихожан понадобились штатные двуязычники! Какой он них пользы ждать! Поистине, кроме лишнего рта, пристроенного к скудному причтовому куску, из диакона не предвидится никакой пользы ни для причта, ни для прихода. В церковноприходских школах они будут действовать! Да их самих, за весьма немногими исключениями, надо бы поучить в школах. По поручению нашего Архипастыря, я вот уже два года экзаменую кандидатов во диаконы, и потому мне хорошо известны их познания. Поверите ли, что из десяти восемь на вопрос «кто написал Символ веры» – отвечают: «этот манифест издан царем Давидом»; и на вопрос: «кто были Судии Израилевы» – отвечают: «самые нечестивые люди"… И это помощники священнику по школам… и это слуги (диаконы) по церкви и помощники в деле просвещения прихожан хотя бы то первоначальными истинами Христианского вероучения! Не лучше ли было бы, если бы в приходах малых священники сами употребляли на школы свое время, теперь проводимое или пусто, или наполняемое пьянством и картами, а в больших помощники «малого епископа» под его наблюдением и ответственностью за расширение школьного дела и успех оного. Так нет же. Взяли, да и дали на скудный причтовый кусок лишний роток, в сравнительно спокойный доселе клир-двуязычника, в церковно-приходскую школу – просвети

—524—

1885 г.

теля с манифестом ц. Давида… А потом, этот просветитель «за труды по школе» добивается при содействии подпоенной «громады» – сана священника, а ставши таковым, вразумляет православных, что напр. «вода при крещении вещь лишняя, что ее употребляют только оригиналы, и что ее можно заменять песком». У нас недавно было «дело» об одном таком мудром учителе. Но разве он один такой? Их много и у нас и везде».

От 29 сентября писал преосвященный Алексий, епископ Литовский:

«Приснопамятный для всех учившихся в Московской Духовной Академии день 1 октября приспе, а вместе с тем приспе и день памяти Преподобного отца нашего Саввы Вишерского, тезоименитого Вашему Высокопреосвященству.

Поставляю священнейшей обязанностью приветствовать Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, в сей священный день тезоименитства вашего. Молю Господа, да дарует Вам силы и крепости в высоком и многотрудном служении вашем во святой Православной Церкви. Многая, многая, многая лета.

Труд Вашего Высокопреосвященства по изданию писаний приснопамятного великого святителя Филарета благословляется от Господа успехом. Уже и второй том вышел. Но здесь провинция, и потому я еще не получил его, хотя и давненько уже заказал. Любезна и поучительна для нас (москвичей) мудрость нашего Великого Учителя. Слышишь в его речи что-то родное, знакомое, услаждающее душу. Но может быть это только нам – москвичам, и едва ли так – другим напр. Киевлянам, инстинктивно ненавидящим все московское. Таковых видел я несколько. И Ваше Высокопреосвященство конечно встречали.

Казанский собор и деяния его теперь у всех на устах. Говорят, там был решительный успех; все было хорошо – и сидели хорошо, и говорили хорошо, и разъехались все хорошо, и вышло все хорошо, и это последнее хорошо теперь уже у Вас в Синоде. Где то будет следующий собор? В Москве следовало бы, куда и Вашему Высокопреосвященству должно бы быть по соседству. Предметов найдется, лишь бы захотеть соборовать. 23 канона

—525—

1885 г.

Киевского прошлогоднего собора уже напечатаны. Слава Богу, что я не профессор канонического права. Беда теперь, не справился бы с обилием соборных канонов; 46-казанских, 92 московских (?) и т. д., и т. д. Пойдет теперь писать соборность.

За премногую, Вашего Высокопреосвященства ко мне милость обязываюсь сделать Вашему Высокопреосвященству и кратких доклад о мне нижайшем. За благословение и молитвы Вашего Высокопреосвященства я благополучно прибыл в Вильну, хорошо принят и прожил уже три месяца здесь. Привык ли? Трудно старому человеку, долго прожившему на одном месте, привыкать к другому новому месту. Хороши здесь, собственно в Вильне, церкви, помещения архиерейские хороши, в особенности Тринополь¹²¹¹; вообще внешнее все хорошо, но каково будет внутреннее – это откроется впоследствии. Кроме Вильны я был только в Ковне, где осмотрел городские церкви в один день. Прибыл и новый викарий Преосвященный Смарагд. Кажется, Владыка добрый. Дай Боже нам совет, да любовь! Добрый, но все же не Антонин»¹²¹².

На приветственное письмо это я отвечал от 21-го числа:

«За молитвенную и доброжелательную память о моем недостоинстве в день моего ангела приношу Вашему Преосвященству сердечную благодарность. День этот провел я ныне тихо и скромно, без нарочитого пиршества.

Вероятно, Вы получили уже второй том нашего издания; ожидайте и третьего: более уже половины напечатали его. Четвертый том послан в Москву для печатания в тамошней Синодальной типографии, но оттуда не получено еще не одного корректурного листа. Чем дальше, тем интереснее и интереснее бумаги.

Ваше воззрение на отношения Киевлян к Москвича я вполне разделяю. А слышали ли Вы о странных отношениях нового Вифанского Киевлянина к академической корпорации? O tempora, o mores!..

—526—

1885 г.

Ждем в Синод митрополитов и с ними председателя Казанского собора¹²¹³. По желанию Владыки Исидора, вызывается в Синод преосвященный Палладий, разумеется, на мое место, но видно, что меня не сейчас еще отпустят восвояси, потому что Палладию приготовляется временное помещение в Лавре.

Вопрошаете, где будет следующий собор? Без сомнения, в богоспасаемом граде Вильне. В Москве, по моему мнению, должен быть заключительный всероссийский собор.

Постановления Казанского собора я читал, но общего суждения о них в Синоде еще не было.

На место вашего нового викария в Константинополь я рекомендовал одного из своих тверских архимандритов, получившего окончательное образование в Горы-Горецком институте. Он был много лет преподавателем в семинарии и смотрителем духовного училища; знает эллинский язык, говорит по-немецки и разумеет французский язык. Человек пожилых лет и поведения вполне одобрительного. Он уже вызван мной и представлялся подлежащим властям, коим, кажется, полюбился.

Желая Вашем Преосвященству, среди ненавидящих мира, пребывать мирным в душе и совести, с братской о Христе любовью имею честь быть"…

От 29-го же сентября писал мне преосвященный Симеон, епископ Орловский:

«Нижайше приветствую Ваше Высокопреосвященство со днем тезоименитства и молю Господа, да укрепляет Своей благодатью дух, силы и здравие ваше на многая лета в созидание Святой Своей Церкви.

Мое служение, по милости Божией и по архипастырским молитвам вашим, Владыко Святой, с миром. По приведению в исполнение реформы, относительно восстановления причтов, меня приводят в недоумение вопросы:

1) На открываемые вновь штатные диаконские места должны ли быть определяемы обязательно ныне находящиеся в приходах так называемые диаконы-псаломщики, или на вновь открываемые штатные диаконские места должно определять

—527—

1885 г.

окончивших курс семинарии, а к диаконам-псаломщикам обращаться только в случае неимения кандидатов из окончивших семинарский курс, и конечно, под условием, если эти диаконы-псаломщики будут достойны по своим способностям и поведению?

2) В Орловской епархии и поныне еще много осталось (от прежней реформы) сверхштатных причетников. Ныне при открытии в том или другом приходе штатного нового псаломщического места замещать ли токовое место обязательно сверхштатным причетником, в сем приходе находящимся, или свободно назначать псаломщиком лицо из окончивших курс семинарии, а также и из сверхштатных, хотя бы последние числились и при других приходах? И что делать с таковыми сверхштатными, которые по малоспособности или неблагоповедению не могут быть достойными к занятию штатного псаломщического места, – почислять ли их в заштат, или оставлять сверхштатными до усмотрения?

Газетные известия по решению в разных епархиях реформенных вопросов просто сбивают с толку; хотя введением реформы, по моему крайнему разумению, спешить и нельзя, но рано ли, поздно ли придется столкнуться с вопросами, и хотелось бы в решении их более точности. Не смею беспокоить Вас, Владыко Святой, ответом; но, если бы при случае приказали кому-либо записать решение вышеозначенных вопросов и сообщить мне, за великую архипастырскую милость Вашего Высокопреосвященства принял бы сие».

В ответ на это я писал Преосвященному от 9-го числа:

«Душевно благодарю Вас за благожелательное приветствие с днем моего ангела. День этот провел я ныне очень тихо, без всяких пиршеств.

Ответствую на ваши вопросы относительно восстановления причтов, имея в виду лишь собственную практику. Прежде всего, должно заметить, что никакая реформа, никакой закон не могут предусмотреть всех частностей, всех особенностей той или другой местности.

Меня почти каждый день осаждают просьбами об определении на диаконские места то прихожане, то псаломщики

—528—

1885 г.

и другие искатели диаконских мест. И я вот как поступаю:

1) Если при той или другой церкви было до сего времени два псаломщика и один в диаконском сане, то, если последний просит об утверждении его штатным диаконом при той же церкви и, если он не был под судом и рекомендуется в поведении одобрительно, я утверждаю его. В противном случае отказываю ему в просьбе и приход оставляю до времени без штатного диакона, – что конечно выгодно для священника. Если же из двух псаломщиков один просит о возведении его в сан диакона, с оставлением при той же церкви штатным диаконом, то, если священник и прихожане просят о нем и, если он, при испытании, окажется достаточно сведущем в предметах, относящихся к диаконскому служению, я определяю его на штатное диаконское место, хотя бы он и не получил семинарского образования.

2) Там, где прежде был один псаломщик, а теперь по штату должен быть и диакон, я определяю в диакона из многих конкурентов достойнейшего.

3) Относительно сверхштатных встречаю и я немалое затруднение. Нельзя оставлять их без всяких средств к содержанию, но и не легко, при множестве кандидатов в моей епархии, распределять их по штатным местам.

Вот все, что я могу сказать Вам в ответ на ваши вопросы.

Помнится мне, что Вы хотели сделать распоряжение об извлечении из разных журналов резолюций покойного М. Филарета и о напечатании их в систематическом порядке особой брошюрой, исполнили ли Вы это? Если исполнили, прошу прислать мне один экземпляр книжки.

А я взамен этого, посылаю Вам при сем печатный сборник резолюций великого Святителя по делам Тверской епархии и вместе с тем брошюру о древней греческой иконе Божией Матери».

От 30 сентября писал мне ректор Московской Духовной Академии, протоиерей С.К. Смирнов:

«Примите от меня усерднейшее поздравление со днем Ангела вашего и искреннее желание Вам непоколебимого здравия и крепости сил душевных и телесных для бла-

—529—

1885 г.

гополучного продолжения достославного служения вашего Святой Церкви.

Долго дожидался я видеть первые два тома трудов ваших, надеясь получить их от Вас, или от Константина Петровича; но увы! доселе не получил. Причина неполучения от Вас теперь уяснилась для меня, и я ожидаю милости от Константина Петровича. Только на сих днях взял экземпляр у графа М.В. Толстого¹²¹⁴ и прочитал. Это дорогое сокровище для всех, а тем паче для чтителей памяти великого святителя, которого каждое слово есть перл.

С началом делового сезона я принялся за приготовление к печати писем Митрополита Филарета к викарию его Иннокентию¹²¹⁵. Начало этих писем было напечатано в нашем издании за 1872 год, а теперь будет их окончание. По поводу одного письма позвольте обратиться к Вам за справкой, если таковая окажется возможной: в двух письмах, относящихся к началу 1830 года, говорится о каком-то искушении, постигшем князя С.М. Голицына¹²¹⁶. Нет ли у Вас сведений, что это за искушение?

Владыка Митрополит приезжал на праздник преподобного Сергия и нашел время посетить лекции в академии.

В Вифании новый ректор – странный господин. Он приехал из Тамбова еще в конце июля и, к удивлению моему и общему, до сих пор не делал никому визита: ни мне, ни наставникам Академии. Я с ним принужден был встретиться 6 августа на обеде в Вифании и тут услышал от него извинение, что он не успел ко мне собраться. Не собрался он и после. 25 сентября за лаврским обедом сидели мы рядом и не сказали друг другу слова. Вследствие сего я 29 сентября не поехал к нему на обед, устроенный по случаю воспоминания годовщины открытия общежития в семинарии, и не приглашал его на наш академический праздник. Может быть он предназначен моим приемником в академии, но это предназначение не оправдывает его нелепого поведения. Напишите

—530—

1885 г.

мне что-нибудь о нем, если имеете относительно его сведения. Еще я просил бы Вас сообщить мне, кому поручено чтение докторской диссертации И. Данил. Мансветова¹²¹⁷ и скоро ли, и как пройдет она? Бедный Мансветов очень серьезно болен, а он у нас один из отличных профессоров».

На письмо это я отвечал 19-го числа:

«За благожелательное приветствие со днем моего ангела приношу Вам и почтенной Софье Мартыновне всеусердное благодарение.

Спешу ответствовать на ваши вопрошения, изложенные в вашем письме.

Сочинение г. Мансветова представлено в Св. Синоде с одобрительным отзывом Учебного Комитета, и автор, без сомнения, будет удостоен искомой ученой степени. Синодом поручено мне пересмотреть его ученое произведение, и я, по прочтении, не замедлю возвратить его с благоприятной конечно аттестацией. Очень будет жаль, если академия не сохранит такое трудолюбивого и благонамеренного ученого мужа.

Относительно искушения князя С.М. Голицына, о котором упоминается, по вашим словам, в письме М. Филарета к Иннокентию, догадочно могу сказать, не разумеются ли тут не весьма правильные отношения к князю его супруги, известной под именем «Nocturna». Такое название присвоено княгине, как я слыхал, от того, что она день обращала в ночь, а ночь – в день. Более сказать Вам по этому предмету ничего не могу. Спросите о сем графа Мих. Влад. Толстого, как московского старожила.

Об ученом вифанском соседе вашем я слышал от Смолян, что он всегда отличался нелюдимым характером».

Настоятель Посольской церкви в Риме, архимандрит Пимен писал мне от 25 сентября:

«Зная, что празднование для вашего тезоименитства совершается 1 октября, вменяю себе в приятную обязанность приветствовать Вас по сему случаю и заочно пожелать

—531—

1885 г.

Вам здравия, бодрости и долгоденствия для блага обширной паствы вашей и иных овец иже не суть от двора вашего, но которые глас ваш ведают и на пользу себе его слышат.

Испрашивая вашего святительского благословения и милостивого обо мне памятования, имею честь пребыть усердным вашим богомольцем и нижайшим послушником"…

От 30 сентября писал мне из Москвы протоиерей С. Ив. Зернов:

«От все души моей, искренно Вам преданной, приношу Вашему Высокопреосвященству поздравление со днем вашего Ангела. Молюсь всегда с усердием о вашем здравии и спасении, а также о благопоспешении в вашем святительском служении и во всех трудах, возложенных на Вас ко благу св. Церкви, особенно в том труде, которым предназначено Вам, к утешению всех верных сынов Церкви, сохранить и утвердить память о великом Иерархе нашем Филарете. Трудом этим Вы и себе сооружаете памятник прочный.

Что до меня касается, то и писать нечего. Господь еще удивляет на мне милосердие и долготерпение Свое: живу и настолько пользуюсь здоровьем, что исполняю все свои службы без опущения. Благодарю Бога! И семья моя находится в добром здоровье.

Наши самые крупные епархиальные новости Вашему Высокопреосвященству: Владыка наш устроил два общежития, одно в прошлом году в Вифанской семинарии, другое – в нынешнем в Московской, да еще второе женское епархиальное училище. Великие благодеяния! Не забудутся они, а с ними – и имя благодетеля не забудется в молитвах всей церкви Московской. Мы у себя в Николоявленском храме сооружаем престол во имя свв. первоучителей Словенских – Кирилла и Мефодия. Уже все устроение к концу приходит».

3-го числа получил я письмо из Рыбинска от прокурора Окружного Суда Ник. Яков. Фаворова; от 2-го числа писал мне:

«Ужасные предсказания врачей, что климат Рыбинский может окончательно расстроить мое здоровье, к несчастью для меня оправдываются. Лето я чувствовал себя еще на-

—532—

1885 г.

столько хорошо, что продолжал свои служебные труды, как и здоровый человек, но настала наша осень, и я вновь тяжело заболел.

Ища исцеления, прежде всего и более всего, в молитве к Всевышнему Богу, я, тем не менее, не могу отрешиться от молитвы к Нему же Многомилостивому об устроении моего жизненного и служебного пути под теплым, светлым небом дорогого мне юга России – моей родины, где утверждают люди, только и возможна для меня помощь медицинской науки. Нет у меня силы отрешиться от веры и в последнюю…

Молясь Господу Богу сил, я не могу без чувства глубокой любви и уважения не вспоминать и о том участии в моей судьбе, как Вы, Преосвященнейший Владыко, благоволили проявить, когда в апреле месяце сего года я выразил Вам свою нужду – горе, побуждающую меня искать перевода на Юг. И вот, я вновь решаюсь прибегнуть под ваше милостивое покровительство.

В Киевской Судебной Палате, с 22 сентября, открывалась вакансия Члена Палаты. Помогите мне, Высокопреосвященнейший Архипастырь, устроиться на пользу службы дорогой родины, под мощным кровом Святых Киево-Печерских Угодников, целителей недужных, где было бы так радостно мне приносить горячие молитвы о присных сердцу моему, работая с восстановленными, заступничеством Святых Угодников, теми силами, с какими явился я в тяжелый для здоровья моего Рыбинск.

Если бы Его Превосходительство Тертий Иванович, которому Товарищ Министра Юстиции даже обещал мое перемещение на Юг, вновь принял бы участие во мне, и пользуясь случаем (еще незанятой вакансии) напомнил бы об этом обещании Павлу Алексеевичу, прибавив, что и Прокурор Московской Судебной Палаты Муравьев (помимо предместника его С.С. Гончарова) рекомендовал меня письменно на означенную должность Управляющему Канцелярией Министерства Юстиции (А.А. Казембек), то быть может, на этот раз, могла бы осуществиться моя заветная дума.

Зная ваши громадные заботы о вверенной Вам Христовой Церкви и труды литературные, я почтительнейше прошу

—533—

1885 г.

Вас, Милостивый Владыко, простить мне причиняемую Вам заботу и обо мне. Но смягчите, по крайней мере, вину мою мыслию, что только к Вам и могу обратиться я – человек без покровителей; одному Вам, мой Милостивый Архипастырь, Отец-благодетель, только и решаюсь вверить мою душевную нужду, мою тоску… Другие не поймут Прокурора, ищущего исцеления у мощей Святых!"…

Получив это скорбное письмо, я обратился к Терт. Ив. Филиппову с запиской такого содержания:

«Может быть, Вы не забыли прокурора Рыбинского Окружного Суда Н.Я. Фаворова, который весной, в апреле, обратился к Вам, по моей рекомендации, с покорнейшей просьбой о покровительстве и о ходатайстве пред г. Товарищем Министра Юстиции о перемещении его из Рыбинска, где суровый климат крайне неблагоприятен для его здоровья, на юг – в Одессу или Киев.

Теперь, как пишет мне г. Фаворов, открылась вакансия Члена Судебной Палаты в Киеве, и он умоляет меня напомнить Вашему Превосходительству о нем и еще раз попросить вашего милостивого участия в его судьбе.

Перемещение г. Фаворова в Киев было бы сугубым для него благодеянием: он уроженец Харьковский и, как сын благочестивого священника (в монашестве архимандрита), человек религиозный, и потому в Киеве, кроме благоприятного для его здоровья климата, он нашел бы и душевную отраду в поклонении тамошней святыне.

Фаворов рекомендован с хорошей стороны г. Управляющему Канцелярией Министерства Юстиции (А.А. Казембеку) Прокурором Московской Суд. Палаты Гончаровым и Муравьевым.

Не откажитесь же, досточтимый Тертий Иванович, к вашим многочисленным благодеяниям присоединить еще одно истинно доброе дело. Я приехал бы сам к Вам с этой просьбой, если бы знал в какое время можно найти Вас у себя.

Во всяком случае, я желал бы знать, может ли г. Фаворов уповать на ваше предстательство пред г. Товарищем Министра, чтобы я мог утешить его, скорбящего доброй вестью».

—534—

1885 г.

А вслед за сим я писал г. Фаворову 8-го числа, в ответ на его письмо:

«С великим прискорбием прочитал я ваше письмо, проникнутое вашей скорбью, и прочитавши, поспешил обратиться с запиской к Тертию Ивановичу, прося его принять участие в вашем тяжелом положении. Он тотчас же явился ко мне с личным ответом на мою запаску и обещал употребить все старание к исполнению вашего желания относительно перемещения в Киев. Будем ожидать благоприятного результата этого ходатайства.

Извещая Вас о сем, с искренним к Вам доброжелательством остаюсь"…

4-го числа писал я в Тверь преосвященному Антонину, в ответ на его письмо от 29-го сентября:

«Искренне благодарю Вас за молитвенную о мне память в день моего Ангела.

Возвратил я Вам журнал совета вашего братства. Он утвержден мной, но в статье о присвоении училищу наименования Святой Благоверной Княгини Анны Кашинской, слово: святая я очеркнул красным карандашом. Обратите на это внимание. Благоверная княгиня Анна, чтимая местно, не признана еще соборно в лике святых прославленных, и потому ей молебнов не служат, а совершают о ней панихиды. Об этом я имел разговор в Синоде.

Великого Князя встретьте в кафедральном соборе так, как установите при взаимном совещании с Афанасием Николаевичем и соборной братией, и при сем благословите Его Высочество св. иконой. О последующем потрудитесь мне написать. В подобных случаях, на будущее время, если не успеете благовременно получить от меня наставления, действуйте по принятому порядку и по совещанию с ближайшими властями и старшими лицами духовенства.

Простите, я не успел еще Вас поблагодарить за сообщенные мне подробности о пребывании в Твери Сербского Владыки. Радуюсь за Тверь, что так радушно – по-евангельски приняла она Святителя-Изгнанника. Он и телеграфировал, и писал мне, что весьма доволен сделанным ему в Твери приемом. На его телеграмму из Твери, по-

—535—

1885 г.

лученную мной 19-го числа, я рассудил ответить ему письмом; но как я не имел точного сведения, долго ли он пробудет в Твери, – я написал ему в Москву и при письме препроводил к нему свои издания.

Ваш благожелатель, а мой в отношении Вас, недоброжелатель, преосвященный Владыка Литовский¹²¹⁸в поздравительном письме ко мне, упоминая, между прочим, о новом своем викарии, в заключение пишет: «Смарагд, кажется, Владыка добрый, но все же не Антонин». Чтый да разумеет!..

В тот же день получено было мной письмо из села Высочиновки от А.Ф. Ковалевского. Он писал от 28 сентября.

«Имею честь поздравить Вас с днем Ангела вашего и усердно желаю Вам от Господа доброго здравия, долгоденствия и душевного спасения! Владыка Святой! Вы некогда удостоили мою убогую усадьбу своим посещением во дни святительства вашего в Харькове, и, быть может, помните, что я все свое имение завещал Святогорской Успенской пустыни с тем, чтобы после меня устроился в моем имении мужской скит по чину и уставу Святогорскому, при имеющейся там каменной церкви, построенной моим дедом, при которой он и отец мой погребены, где издревле имеется чудотворная икона Богоматери Казанская, чтимая всей окрестностью, к которой на поклонение многие богомольцы приходят. Для того, чтобы дать Святогорцам по смерти моей это исполнить, я свое родовое имение обратил в благоприобретенное, что многих хлопот и издержек мне стоило; затем, так как в том же селе Высочиновки имелся другой владелец, смежный со мной, то я у него имение купил, с особой прекрасной усадьбой, садом и водяной мельницей, так что стало у меня две усадьбы в селе Высочиновки, в центре коих стоит церковь. Все это я нотариальным духовным завещанием завещал Святогорской пустыни, думая, что она, как обладающая большими средствами и имеющая большое иноческое братство, легко может это устроить, что мне по началу и было обещано ее Настоятелем и старшей братиею,

—536—

1885 г.

так что я некоторое время прожил спокойно в уповании того, что после меня мое имение пойдет на пользу св. церкви. Но с течением времени обстоятельства показали, что Святогорцы далеки от того, чтобы желание мое это исполнилось: они стали склонять меня продать Высочиновку и переселиться к ним, что совсем было мне нежелательно, так как поступать в монахи я и не желаю, и не могу по слабости моего здоровья. Тогда убеждения Святогорцев кончилось тем, что они прямо мне объявили свой отказ и нежелание исполнить мою посмертную волю. Что оставалось мне делать? Очень заскорбел я, не знал как быть, начал молиться Пресвятой Царице Небесной, чтобы Она Сама, всеблагая, указала мне поступить с имением согласно Ее св. воле. Нужно сказать Вам, что был я еще мальчиком 7 лет, когда одна проезжая монахиня – сборщица, посетив наш дом, сказала матери моей, указывая на меня: твой сын построит здесь монастырь! и дала мне яблоко, что я хорошо помню. Затем недавно, когда начались у меня пререкания со Святогорцами о продаже моей Высочиновки, вдруг приходит ко мне незнакомая мне старица слепая и именем Богоматери запрещает мне имение продавать, ибо в нем будет мужской монастырь в Ее св. имя. Это очень меня поразило, тем более, что о продаже имения моего, кроме Святогорцев и меня, решительно никто не знал. В Боге почившие – святитель Филофей, митрополит Киевский, и мои духовники, Киево-Печерский иеромонах Антоний и святогорский иеромонах Иоанникий, тоже советовали и благословляли мне об устроении в имении моем монастыря хлопотать. И вот теперь, видя, что нет мне никакой надежды на Святогорцев, со страхом и трепетом решился я на столь великое и многотрудное дело. 25 сентября на день преп. Сергия, после многих молитв ко Господу и Пречистой Его Матери, подал я прошение нашему Владыке, преосвящ. Амвросию лично, коим имение, купленное мной недавно у соседа, 230 дес. пахотной, сенокосной, лесной и усадебной земли при селе Высочиновке, Харьковской губ., Змиевского уезда, с домом, крытым железом, о 12 покоях, амбаром, крытым железом, весьма удобным для передел на покои, где из и более 12-ти выйдет, и прочими усадеб-

—537—

1885 г.

ными постройками и садом при них, также – водяной мельницей о трех поставах и рыбной ловлей на реке, – теперь жертвую с тем, чтобы при церкви села Высочиновки был учрежден мужской общежительный монастырь во имя Пресв. Богородицы, чудотвор. иконы Ее Казанской, с училищем для детей мужского пола окрестных поселян, по чину и уставу Святогорской пустыни, с назначением из ее братии настоятеля и первоначальной братии, способной в полности ввести этот устав, себе же оставляю до смерти свое прежнее имение, 650 десятин пахотной, сенокосной, лесной и усадебной земли, с домом, крытым железом и огромной залой, в коем Вы были; также – флигелем и прочими усадебными постройками, с тем, что как только монастырь утвердится законно, я нотариальным духов. завещанием завещаю ему и это все мое имение полностью, так что по смерти моей будет у него около 900 десятин земли с мельницами, рыбными ловлями и всеми угодьями для безбедного содержания небольшого иноческого братства, к чему еще доходы от богомольцев на поклонение чудотворной иконе приходящих тоже немалой будут ему поддержкой, а небольшой и очень бедный приход этой церкви удобно может быть разделен в соседние приходы, очень к нему близкие, – одна церковь 2 версты, другая – 3 версты. Преосвящ. Амвросий принял большое участие в моем деле, обнадежил, ободрил, обещал дать ему ход, обещал сам приехать и место осмотреть, и так как недалеко в 5 верстах был некогда именитый Николаевский Змиевский Казачий монастырь, упраздненный Екатериной II, коего храмы срыты, а место перешло в Казну и занято казенным лесничеством, и нет надежды, чтобы опять сделалось когда селением иноков, а утварь монастыря сего: колокола, ковчег для св. Даров, потир, Евангелие и чтимая икона святителя Николая находятся в Высочиновской церкви, и так как в обширном Змиевском уезде, где было прежде три мужских монастыря, а ныне ни одного нет, и чувствуется в нем потреба, так как жители его любят монастыри, любят ходить туда и говеть, для чего теперь далеко ходят, то благополезно будет дать им возможность ближе иметь монастырь, для того удобный, – что все считает преосвящ. Амвросий очень способствующими тому, что если Богу угодно, то монастырь в

—538—

1885 г.

Высочиновке будет не лишен, о чем обещал доложить Св. Синоду и писать от себя Обер-Прокурору, а решился обо все этом сообщить Вам, преискренне прося Вас благословить меня грешного на это нелегкое дело и помолиться ко Господу и Пресвятой Царице Небесной, да помогут Они мне не постыдно его исполнить, а когда дело перейдет в Св. Синод, то будьте так добры и милостивы, Владыка Святой, не оставьте там его своим добрым содействием к благому его исходу, о чем усердно прошу Вас во имя Царицы Небесной, ибо это Ее дело и Ее достояние, а я грешный только недостойное Ее орудие, и во всем на Нее одну уповаю. Страшно и ужасно без денег, без людей такое дело затевать, но нечто властное внутри меня заставляет меня так поступать; двигаюсь, как пешка, иной рукой движимая, именно – не еже хощу творю. Преосвященный Амвросий много утешил, велел не унывать, говоря: уповайте на Бога и Богоматерь и все будет – и деньги, и люди, ибо не те крепки монастыри, кои от богатства строятся, а те, кои убожеством, верой и молитвой. Оно и то сказать, помещения для иноков готовы, церковь с утварью довольной тоже есть, в моей большой зале теплая домовая церковь удобно поместится, что мне Владыка и обещал. Начало нужно делать с ограды, ибо без нее какой монастырь. У меня при имении был кирпичный завод. Владыка благословил его возобновить и кирпич заготовляет. Насчет же людей я не святогорцев все надеюсь еще, ибо хотя они и гневаться будут, быть может, по началу, но тут я прав, ибо они сами отступили, и я надеюсь, что о. Герман смягчится и поможет мне людьми, к чему и преосвящ. Амвросий обещал его склонить. Горе мое, что все считают меня богачом, при чем благодетелей трудно будет мне найти, да и просить не умею, и не знаю, где благодетели есть, где из искать таких, которые монастыри ущедряют; в наш век они, кажется, уже перевелись. После отца получил я имение 650 десятин, с долгами, которые уплатил; затем от двоюродного брата получил 16 тысяч наследства, из коих за 13 тысяч купил имение у соседа, а 3 тысячи теперь имею, но они что значат на подобное дело; Владыка наш одну ограду в 10 тысяч ценит. Уповаю на

—539—

1885 г.

Царицу Небесную и молюсь Ей, чтобы Сама Она мне помогла.

Простите, Высокопреосвященнейший Владыка, что обо всем этом смею распространяться пред Вами. Помня всегдашние ваши ко мне милости, вашу доброту, – на этом основании дерзнул откровенно все Вам написать, дабы с вашего благословения это дело началось и вашими святительскими молитвами освятилось, а когда поступить оно в Св. Синод, то я надеюсь, что и еще милость вашу мне явите, и, как лично бывшие в моем имении и подробно знающие всю историю моих отношений прежних со Святогорцами, так как при Вас они начались, – Вы поддержите своим влиянием это дело в Св. Синоде, как его постоянный член, и поспособствуете к непостыдному его решению по моему убогому желанию».

5-го числа получил я письмо из Владимира от преосвященного архиепископа Феогноста, который писал от 3-го числа:

«Считаю долгом принести Вам мою усерднейшую благодарность за ваше благосклонное внимание к моей просьбе о племяннике Василии Никольском. Со своей стороны, я готов сделать все, что оказалось бы возможным, для блага ваших родных.

И меня, как Вас, с апреля месяца текущего года постоянно утруждают просьбами об определении на штатные диаконские места. Особенно много таковых просьб было в апреле, мае и июне. Теперь их стало несколько менее. Вместе с тем немало возникает дел по своеобразным толкованиям указа Св. Синода о штатных диаконах, о разделе доходов и проч. И я, подобно вашему викарию, вынужден бываю ради ставленников служить нередко в будничные дни. Вообще количество епархиальных дел значительно увеличивается по увольнении преосвященного Иакова на покой в Донской монастырь. Я полагал, что могу обойтись без викария. Но теперь я убедился, что если я буду нести такие труды, какие теперь несу без викария, то скоро могу совсем надломить мое некрепкое здоровье, – и решился представить Св. Синоду о назначении викария во Владимир. В частном письме Владыке Митрополиту Исидору я указал на двух кандидатов, – одного, несколько

—540—

1885 г.

мне известного, Витебского архимандрита Аркадия¹²¹⁹, – другого рекомендованного мне преосвященным Иаковом, – Ярославского архимандрита Феодосия¹²²⁰, но впрочем не решительно, и предоставил избрание викария для меня усмотрению Владыке – Митрополита и Св. Синода.

Владимир необыкновенно был рад посещению Великого Князя Владимира Александровича и его супруги, и сделал все возможное для достойного приема Их Высочеств. Великий Князь и его супруга, видимо, были довольны и, кажется, вынесли из Владимира приятные впечатления. За завтраком Великий Князь много говорил со мной».

9-го числа получил я письмо из Твери от вновь назначенного сверхштатного члена консистории, протоиерея, магистра И. Ст. Васильевского¹²²¹. Он писал от 8-го числа:

«Приношу Вам искреннюю благодарность за назначение меня в члены Тверской Д. Консистории. 7-го числа я официально был о сем извещен, а числа 8-го я приступил к отправлению своей новой должности. Дела епархиального управления, по своему разнообразию, по своему жизненному значению для всех членов православной церкви, как для мирян, так и лиц духовного сана, и интересны, и весьма важны. Чтобы при суждениях о таких делах держатся более верного взгляда и вообще своим служением действительно помогает достижению тех высоких целей, для которых и учрежден суд духовный, я, нижайший, не могу не нуждаться в благословении Вашего Высокопреосвященства, которое усерднейше и прошу мне преподать. Прошу преподать мне благословение, на веки нерушимое»!

10-го числа в полученном мной конфиденциальном указе Св. Синода от 9-го числа за № 10 изъяснено, что вследствие всеподданнейшего доклада статс-секретаря Дурново¹²²² о предполагаемом общественном праздновании 25-летнего юбилея со времени издания «положения о крестьянах», Высочайше воспрещено празднование всяких юбилеев 25-летнего срока особенным образом производимое.

—541—

1885 г.

В этот же день явился ко мне рекомендованный мной для Константинопольской миссии архимандрит Николо-Теребенской пустыни Арсений. На другой день я лично представил его Высокопреосвященному митрополиту Исидору. Владыка принял его благосклонно и благословил его на предстоящее ему поприще нового служения. После митрополита о. Арсений был у обер-прокурора и вот какой отзыв о не дал мне Конст. Петр. Победоносцев в письме от 14-го числа:

«Преосвященнейший Владыко!

Был у меня сегодня архимандрит Арсений. Он произвел на меня благоприятное впечатление и взглядом, и речью. По-видимому, он человек доброго нрава и благочестивого настроения.

Я говорил о нем сегодня Товар. М. Ин. Д. Александру Егоровичу Влангали. Надобно, чтобы он ему покаялся. Они ищут человека благочестивого и смиренного. Думаю, что он и ему понравится. Пусть о. Арсений зайдет к нему в Министерство Иностранных Дел часа в 2 по полудни (вернее в среду, ибо завтра Комитет Министров); а для руководства прилагаю письмо, надписанное на имя Влангали.

Но нужно, чтобы и митрополит его видел. Пусть представится.

Самому о. Арсению Вы конечно уже помянули о том предложении, которое может быть ему сделано.

В Константинополь не желателен человек, способный к интриге и ссоре. Непохоже на вид, чтобы о. Арсений был к тому расположен.

Душевно уважающий и преданный К. Победоносцев».

11-го числа скончался в Москве, на 70-м году от рождения, штатный врач Московской Д. семинарии, Д. Ст. Сов. штаб-лекарь Влад. Ив. Рахманов¹²²³. Покойный служил в семинарии с лишком 37 лет, начиная с 17 июля 1847 г., и оставил по себе самую светлую добрую память – и как врача, и как человека. Он прежде всего был человек дома и относился к своим обязанностям с величайшею

—542—

1885 г.

добросовестностью и строгостью; притом был человек бескорыстный. Особенную черту покойного, как человека, составляла его искренняя религиозность: он никогда не пропускал ни одного праздничного Богослужения.

Вл. Ив-ч пользовался доверием многих высокопоставленных пациентов, и в числе их были митрополиты: Филарет и Иннокентий; викарии – епископы: Леонид, впоследствии архиепископ Ярославский, и Игнатий, впоследствии епископ Костромской, и др. Нередко пользовался добрыми врачебными советами Рахманова и я, когда был ректором Московской семинарии и викарием Московской епархии. Да будет ему вечная память!..

14-го числа получил я письмо из Ярославля от преосвященного архиепископа Иоанна. Он писал от 11-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность за послание ваше, от 5 октября, и за милостивое участие ваше в отпечатании акафиста Благоверным Князьям, Ярославским Чудотворцам. Прилагая при сем отношение в Цензурный Д. Комитет, убедительнейше прошу Ваше Высокопреосвященство довести до конца это благочестивое дело во славу Божию и прославление Ярославских Покровителей и Чудотворцев Бл. К. Феодора, Давида и Константина. Хорошо бы провести это дело через Святейший Синод до приезда митрополитов в Петербург, а особенно тогда, когда Вы главным будете присутствовать в Синоде. Вы же изволили рассматривать акафист сей, Вы и подадите разрешение к напечатанию оного. Мне же остается после сего только молиться о Вас и благодарить.

8-го сего октября я имел честь через Обер-Секретаря, А.В. Гаврилова, послать Вашему Высокопреосвященству в дар 2 экз. акафиста Святителю Леонтию и два слова, сказанные мной при освящении придельного пещерного Леонтиевского храма при Ростовском соборе. В слове своем я нарочно коснулся заслуг при обновлении Кремлевских зданий покойного Преосвященного Нила, чтобы мой викарий¹²²⁴, присутствовавший при освящении храма, убедился в том, что Ярославские архиереи заботились и заботятся о

—543—

1885 г.

благолепии Кремлевский храмов. Теперь отношения между мной и викарием понемногу восстанавливаются; но все же не приносит он чистосердечного раскаяния в том, что оклеветал архиереев в своем отчете и не дает мне ответа на предложенные ему вопросы об учреждении хозяйственной администрации при Кремле».

В тот же день вечером посетил меня преосвященный Иоанн, архиепископ Полтавский¹²²⁵. Он приезжал в Петербург для того, чтобы, по болезни, просил отпуска, для отдохновения, в некоторые места России, как-то: в Воронеж, в Москву и пр.).

В братской беседе с преосвященным мы вспоминали старину. Была, напр., речь о коронации Императора Александра Николаевича (26 авг. 1856 г.) Преосвященный Иоанн, бывший тогда наместником Киево-Печерской Лавры, в сане архимандрита, прислан был в Москву с приветствием от имени митрополита Киевского Филарета¹²²⁶ (по болезни не бывшего на коронации) и с приношением Государю в дар евангелия, украшенного драгоценными камнями, ценностью в 25 000 рублей.

О священнике Полтавском Льве Рейхенберге¹²²⁷ (из евреев), пользовавшемуся от меня несколько лет значительными пособиями, преосвященный передал мне, что и он много помогал ему, Рейхенбергу, во время нахождения его в Киевской д. академии, и что Рейхенберг получал от Киевского Братства 30 р. ежемесячно, а не 10, как он мне писал. Такова жидовская натура и под покровом Христианства!..

Оставшиеся по смерти архимандрита Полтавского Крестовоздвиженского монастыря Полиевкта биографии русских иерархов переданы преосвященным в Семинарское Правление, для издания в Епархиальных Ведомостях.

17-го ч. писал я преосв. Антонину:

«Обращаюсь к Вашему Преосвященству со следующим поручением. На священническую вакансию к Тверской Во-

—544—

1885 г.

скресенской (Трехисповеднической) церкви подано 20 прошений. Между просителями для преподавателя семинарии – Разумовский и Троицкий, сверстники по академическому курсу, но последний старше первого летами от рождения. Я недоумеваю, которому из них отдать предпочтение. По сему прошу Вас, призовите о. Ректора и конфиденциально спросите его, кто из двух преподавателей достойнее в религиозно-нравственном отношении. Я желал бы слышать справедливый и беспристрастный отзыв. О том, что узнаете, поспешите мне поведать.

Приближается срок представления к наградам; потрудитесь, Преосвященнейший, наведаться, в каком году о. Ректор получил камилавку и не следует ли его представить к следующей награде; в таком случае потребуйте наградой список о нем и мне пришлите».

16-е число. Среда. Во время заседания в Синоде Высокопреосвященный митрополит Исидор, сидя со мной рядом, выразил мне (на ухо) свое удивление и неудовольствие на то, что правительство новоизбранному армянскому католикосу (Макарию) враз дало две награды: орден св. Александра Невского и алмазный крест на клобук, и сверх сего присвоило ему титул: святейшество, вместо – высокостепенство, с каким он (высокопреосвященный), бывши экзархом Грузии, обращался к католикосу Нерсесу.

20-го числа получено было мной два письма: одно из Твери, другое из Соловецкого монастыря.

Из Твери писал мне от 18-го числа преосвященный Антонин:

«Сегодня (18 октября) я имел утешение получить милостивое письмо Вашего Высокопреосвященства и сегодня же попросил к себе о. Ректора семинарии, для получения от него сведений о. гг. преподавателях семинарии, изъявивших желание поступить на священническое место к Тверской Воскресенской церкви. О. Ректор прямо и решительно сказал, что г. Троицкий несравненно выше г. Разумовского и по характеру, и по направлению, и по образу жизни. В пояснение этого отзыва, о. Ректор, между прочим, сказал, что В. И. Троицкий всегда кроток, весьма аккуратен и трудолюбив, в высшей степени воздержен в жизни. О времени получения последней

(Продолжение следует.)

—177—

времени, сильным мiра сего различных званий и состояний. Автор, будучи питомцем светской школы, чуждый духовного кошмара, среди какого оцепенела и даже отупела мысль многих, изучая представителя церковной мысли золотого века христианской литературы, невольно выносит на свет чистое, честное, правдивое слово по всем вопросам нашей старой гомилетики, теперь уже можно сказать совершенно погребенной под своими собственными руинами.

Взять ли вопрос о современности проповеди в нашем обычном его понимании, у св. Златоуста он решается совершенно иначе, чем как обыкновенно мы решаем его. Например, у нас в настоящее время не может быть разрешена ни одна проповедь, в которой обличалось бы какое-нибудь даже и очень незначительное лицо. У Златоуста же мы находим резкое обличительное слово, направленное против самой императрицы Евдоксии. Если для него не страшна императрица, то еще менее страшны все другие сановники и сильные мiра сего. Его беседа не щадит никого и ничего в храме. Если бы св. Златоуст произносил свои беседы в наши дни, то он не только бы давно был лишен свободы, но и, наверное, казнен, и может быть даже отлучен от Церкви.

Взять ли вопрос о личности проповедника, он так же решается у Златоуста совершенно иначе, чем как этот вопрос решается у нас. Если у нас личность проповедника должна сливаться с слушателями, представлять собою, так сказать, бездушный граммофон, то там дело обстояло совсем иначе. Читая бессмертные беседы Златоуста, мы постоянно видим пред собою его, как бы живым, с его болезнями, скорбями, радостями, слезами, угрозами, мольбами, бесчисленными сетованиями и т.д. Здесь личность проповедника не тонет бесследно в море слушателей, а всегда рельефно выделяется из этого моря, как выделяется из массы пассажиров личность умного и смелого капитана во время бури. Всюду вы слышите здесь его «я» и это «я» вас не убивает, а лишь бодрит, возвышает, чарует и увлекает.

Взять ли вопрос о значении проповеди, и этот вопрос у Златоуста решается совершенно иначе, чем как он решается у нас. Если для нас проповедь в ряду пастыр-

—178—

ских обязанностей занимает совершенно невидное место, то для Златоуста не так. По Златоусту, проповедь занимает первое место в ряду сложных пастырских обязанностей. По Златоусту проповедничество выше даже самого строения таин Божиих. Проповедь почти все в богослужении. Без проповеди не только богослужение, но и самые таинства утратят всякое значение для христианина. И разве мы не видим подобных примеров в настоящее время? Благодаря отсутствию умной и глубоко христианской проповеди, живого слова, в настоящее время для многих не только утратило значение богослужение, не только потеряли смысл величайшие и святейшие таинства, превратившись в какие-то как бы даже волшебства, но потеряло значение и самое даже христианство. Место Христа теперь заняли такие авторитеты и учителя, о которых «срамно есть и глаголати ».

Не будем приводить других примеров, из которых было бы ясно, как мы должны перестроить и все прочие параграфы наших теперешних гомилетик.

В качестве недостатков сочинения автора должно указать следующие. Не смотря на большие размеры свои, сочинение все-таки почти не касается обзора содержания проповедей св. Иоанна Златоуста. Увлекшись решением чисто теоретических вопросов гомилетики, автор почти не имел уже физической возможности заняться специально изучением содержания бесед св. отца. А между тем обзор этой стороны бессмертных творений Златоуста должен был бы занимать самое главное место в труде автора.

Хотя автор и пользовался некоторыми иностранными пособиями (Пюш, Поль и др.), но в общем все-таки замечается отсутствие чисто научной постановки дела. А в серьезном сочинении, каким должно быть кандидатское сочинение это – большой пробел.

Встречается у автора много лишних новоизобретенных гипотез, не только ничего не объясняющих, но еще и затрудняющих понимание различных сторон жизни и деятельности св. Златоуста.

Не мало у автора пробелов и методологического характера, как это может заметить уже всякий даже и из схемы сочинения, выписанной мною в начале отзыва.

—179—

Удивляет меня и общая мало литературная обработка сочинения. Может быть, обилие собранного автором материала не дало возможности автору обработать его вполне литературно. Страдает сочинение по местам и крайне утомительным многословием.

За свой труд автор заслуживает степени кандидата богословия вполне «.

32) Заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского о сочинении студента Успенского Андрея на тему: «Опыт исторического комментария к определениям стоглавого собора »:

«Своему историческому комментарию к определениям стоглавого собора автор предпосылает очень обстоятельную характеристику религиозно-нравственного состояния русского общества в момент созвания собора, каковая и выясняет побудительные причины для м. Макария и царя Иоанна Грозного к созванию собора. В своей характеристике автор дает изображение состояния просвещения духовенства белого и монашествующего и мiрян, отмечая как наиболее вредное последствие плохого состояния его, – религиозное невежество и суеверия (стр. 9–54); – далее автор изображает нравственное состояние духовенства белого и монашествующего и мiрян (стр. 55–97). Это состояние в общем ярко и верно характеризуется словами Иоаняа Грозного в его обращении к стоглавому собору: «И пастырие и овцы вкупе заблудиша; какие грехи не избышася в нас? Чим Господь не наказа за грехи наша? Ныне вся злая пострадахом от враг своих и от великаго божия наказания». Эта сознанная необходимость «поболети» за свое печальное состояние и «исправити вины греховныя» и служила побуждением для созыва собора, намечала его цель и характер постановлений его (стр. 97).

С второго отдела начинаются самые комментарии к определениям собора. Автор при этом оговаривается, что он намерен комментировать не каждое определение собора, а только важнейшие определения, который он затем и рассматривает по следующим группам; 1) общественное богослужение; 2) обряды и богослужебные принадлежности (несколько странно встретить в этой группе определение о брадобритии, но эта странность объясняется воззрением

—180—

древнерусских людей на ношение брады, как на образы благочестия) (стр. 98–171). Отдел третий комментирует соборные определения по разным отделам епархиального управления. В частности: а) соборные определения о епископах, как носителях церковной власти; б) определения об управлении монастырями; в) об епархиальном управлении приходским духовенством и приходами; г) о церковном суде (171–313). Отдел очень обширен; в видах большей симметрии его следовало бы разделить на четыре отдела.

В определенном автором объеме его комментарии весьма удовлетворительны. Автор много работал над историей церкви в ХVI в., не ограничиваясь готовыми исследованиями, но и проверяя и дополняя их материалами из изданных первоисточников. Сочинение вполне закончено и обработано тщательно. В конце приложено подробное оглавление содержания. Признаю автора вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

33) Экстраординарного профессора П.В. Тихомирова о сочинении студента Цветановича Иосифа на тему: «Философия религии Лотце».

«Сочинение г. Цветановича, кроме предисловия (стр. I-IX) и введения (стр. 1–23), состоит из следующих четырех глав: гл. I излагает взгляды Лотце на философию и религию в их взаимных отношениях (стр. 25–69); гл. II (стр. 70–145) – его учение о Боге (а, доказательства бытия Божия, б, ближайшие определения абсолютного и в, личность абсолютного); гл. III (стр. 145–190) – об отношении Бога к мiру (а, творение, б, сохранение и в, управление); гл. IV – о блаженстве (стр. 190–236). – Для своей работы автор изучил сочинения Лотце, как переведенные на русский язык («Микрокозм»), так и не переведенные («Grundzüge der Religionsphilosophie», «Metaphysik», «Grundzüge der Logik» и «Medicinische Psychologie»). Из относящейся к взятому предмету литературы он пользовался сочинениями – Озе, Кроненберга, Гартмана и др. Задачу свою г. Цветанович выполнил вполне удовлетворительно, дав довольно полный и «верный очерк религиозно-философского учения Лотце». Пишет он языком правильными. Для получения степени кандидата богословия признаю эту работу достаточной».

34) Экстраординарного профессора А.А. Спасского о

—181—

сочинении студента Чернявского Николая на тему: «Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении»:

«Личность Феодосия Великого и его царствование образуют собой замечательный и полный глубокого исторического смысла момент не только в истории церкви, но и в истории всего человечества. Великий переворот, начавшийся в отношениях между римским государством и церковью, между эллинизмом и христианством при Константине Beликом, в царствование Феодосия достигает своего завершения. Государство становится христианским, надписывает на своем знамени никейский символ и окончательное торжество его в империи ставит решительною целью своей религиозной политики, объявляя всеобщее преследование всех противников православия – еретиков и язычников. С своей стороны и церковь становится политическим институтом, заключает союз с государством, пользуется исключительным покровительством его и охотно предлагает свои силы на службу государству. Значение обоих моментов этого великого переворота история хорошо отметила, почтив деятелей, стоявших при начале и конце его, – Константина и Феодосия, именем Великих.

В общих курсах гражданской и церковной истории и более подробных исследованиях, занимающихся изучением IV века, Феодосий и его царствованию отводилось всегда определенное место. Каждый историк невольно останавливался своим вниманием на его личности и деятельности и высказывал такие или иные суждения о нем. В этом отношении можно сказать, что ученая литература о Феодосии необозрима. Но если мы от общих курсов, по самой своей задаче имеющих лишь относительную научную ценность, обратимся с запросом о специальных монографиях, посвященных Феодосию, то здесь наткнемся на некоторое недоразумение. Оказывается, что, не смотря на свое важное историческое значение деятельности Феодосия, во всей западной литературе, столь богатой всевозможными монографиями, можно указать только два специальных сочинения о Феодосии: это труд – Guldepennig’a и Steand’a «Der Kaiser Theodosius der Grosse» и небольшая брошюра Athanasiades’a «Begrundung der orthodoxen Staates durch Kaiser Theodosius

—182—

der Grosse (Leipzig, 1897)». Но исследование Guldepennig’a и Steand’a, при всех его достоинствах, носит на себе более популярный, чем научный характер и больше занимается политическою, чем церковною деятельностью Феодосия. Что же касается до небольшой брошюры Athanasiades’a, то по самому своему объему (47 стр.) оно не может претендовать на всестороннее обследование вопросов, связанных с личностью Феодосия.

г. Чернявскому предстояла задача, воспользовавшись всем научным багажом, имевшимся в его распоряжении, привлечь к делу богатый материал, сохраняющийся в Codex’e Феодосия, и еще не вполне использованный наукой, и дать полный и всесторонний очерк политической и церковной деятельности Феодосия. Эту трудную задачу, предлежавшую ему, он выполнил в достаточном совершенстве, поскольку позволяло ему находившееся у него в запасе время. Он представил исключительно большое сочинение, обнимающее собой 1124+XVIII страниц довольно мелкого почерка. Определив во введении задачу своего сочинения и историческое значение личности Феодосия (I–XVTII), он в первой главе рассматривает внешнюю историю жизни Феодосия до восстановления единовластия империи и дает характеристику личности его, как правителя империи, и его административных заслуг (1–248). Вторая глава (249–305) излагает общие принципы религиозной политики Феодосия в отношении к христианству; раскрывая в подробностях положение религии в языческом римском государстве, ее тесную связь с империей, значение императора не только как политической, но и как религиозной главы своих подданных, он правильно характеризует религиозную политику Феодосия, как перенесение языческих понятий об абсолютной власти императора в область церковную. Третья глава (306–430) занимается изложением мотивов, побудивших Феодосия стать на сторону никейского вероучения и в желании дать окончательное торжество этому вероучению указывает основной мотив церковной деятельности. Дальнейшим развитием этой мысли и является четвертая глава (431–612). Здесь исследуются история константинопольских соборов 381 и 382 гг., эдикты Феодосия, изданные в целях окончательного утверждения никейского

—183—

символа в государстве, и определяются общие задачи его последующей религиозной политики. Глава пятая (613–833) следит за законодательством Феодосия, направленном к ограничению и преследованию ересей, описывая характер и способ преследования. В шестой главе раскрываются отношения Феодосия к язычеству и изучается законодательство относящееся к этому пункту (834–1058). В конспективно составленных, за недостатком времени, седьмой и восьмой главах, но с исчерпывающим вопрос содержанием автор рассматривает церковно-законодательную деятельность Феодосия и меры, принятия им в целях христианизации общества (1059–1124).

Представленный краткий остов лишь основных предметов, входящих в состав сочинения, может дать только некоторое понятие о богатстве его содержания. Деятельность Феодосия автор рассматривает с широкой исторической точки зрения, – в связи со всеми господствующими течениями его эпохи. Историческая перспектива, в которой живет и действует Феодосий, обрисована автором в надлежащих красках, и каждая глава его сочинения, описывающая религиозно-государственную политику Феодосия, дает предварительный обзор современного ему положения вопроса, изучает попытки решить его предшествующими императорами, начиная с Константина Великого и его преемников, и точно определяет место Феодосия в ряду этих опытов. Этот совершенно научный прием дает возможность автору понять Феодосия не только, как индивидуальную личность, действующую по своекорыстным побуждениям, но как носителя и завершителя общих течений своей эпохи, невольно подчиняющегося в своей деятельности давлению исторических сил, господствовавших в его время. Тонкая наблюдательность автора особенно ярко проявляется в изучении им законодательной деятельности Феодосия, направленной против ересей и язычества. Здесь ему удалось подметить все характерные черты поведения Феодосия – моменты энергии и упадка, иногда строгую систематичность, иногда отсутствие всякого порядка, объяснить их влиянием тех временных условий, в каких протекала жизнь Феодосия, и в общем правильно оценить результат энергичной работы его по подавлению ересей и язычества.

—184—

В обсуждении церковной политики и законодательства Феодосия во всем сочинении царит идеальная точка зрения свободы личности и ее прав на полную самостоятельность в области личного убеждения и в особенности в религии. Эта точка зрения делает, конечно, честь идеализму автора; к сожалению, по местам она изменяется в никому не нужный и ни на чем не основанный морализм, и автор не стесняется читать нотации не только самому Феодосию, но и по адресу всего второго вселенского собора. Историк должен считаться с назойливыми потребностями эпохи, с общим мiровоззрением ее, и отсюда брать исходный пункт для оценки ее деятелей. Союз православия и государства, окончательно установленный Феодосием, был не только неизбежным результатом всей предшествующей истории, но единственным спасением в том печальном положении, в каком оказались христианство и империя, каковыми бы последствиями не сопровождался этот союз. Отвлеченно-моралистическая точка зрения и недостаток исторического чутья лишили автора возможности дать правильную оценку отношения к церкви Феодосия и там, где история встречается с исторической необходимостью, – автор видит лишь личный произвол исключительно стремящегося к своевластию деспота.

Но мы не склонны придавать какого-либо решающего значения указанным сейчас недостаткам. Они объясняются естественным увлечением молодости и недостатком научного опыта. Взятый в общем, труд автора принадлежит к числу тех выдающихся работ, какие редко появляются на студенческой скамье, и делает автора его не только достойным степени кандидата богословия, но и заслуживающим особого внимания со стороны Совета Академии».

35) Заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского о сочинении студента Якубовича Ивана на тему: «Организация поместных соборов Вселенской Церкви»:

«Названное сочинение состоит из трех отделов: в первом рассматривается компетенция поместных соборов, во втором – личный состав их и в третьем – порядок заседаний и значение соборных определений. В частности,

—185—

отдел первый раскрывает полномочия соборов законодательные, административные и судебные, отношения Греко-римских императоров к деятельности соборов и наконец указывает виды соборов, установляя их классификации, или взаимные отношения (1–61). Второй отдел рассматривает два вопроса: о составе собора и порядке созвания членов собора. Основаниями для решения автор ставит Слово Божие, церковные правила и исторические свидетельства о соборах. В Слове Божием автор указывает места, из которых видно, что Апостолы и наставлениями, и собственным примером внушали всем верующим безразлично деятельно участвовать в созидании тела Христова, т.е. Церкви, в частности в делах управления и суда. По этим делам известные в век апостольский соборы составлялись из всех членов церкви – апостолов, пресвитеров всей церкви. В видимом противоречии с апостольским учением и практикою стоят церковный правила, всюду выражающиеся о соборах только епископов, и по-видимому исключающие из состава собора прочих членов церкви. В объяснение этого видимого противоречия автор обращается к историческим известиям о соборах первых веков, а за тем и к известиям о соборах позднейших. Исторические свидетельства показывают, что церковные правила обозначают только главный элемент в составе собора – «ядро собора», но они отнюдь не содержат запрещения присутствовать на соборах и принимать деятельное участие и прочим членам церкви. Не подлежит сомнению одно, что в позднейшие периоды церковной истории участие мiрян и клириков было значительно ослаблено в пользу усиления епископского авторитета, но в принципе это участие никогда не отрицалось.

Что касается способа избрания клириков в сочлены собора, то автор решительно утверждает, что они призывались на собор по усмотрению и выбору епископов: о каких-либо выборах клириков клириками или мiрянами, помимо епископов, церковная древность ничего не знала (стр. 61–123).

Отдел третий рассматривает вопросы о порядке соборных заседаний и о значении соборных определений. Здесь автор опирается исключительно на первоисточники (именно

—186—

Mansi) и этот небольшой отдел представляется особенно интересным. Пред читателем возникает полная картина древних церковных соборов с мелкими деталями и обрядами хода заседаний. Особенно важным наблюдением автора относительно формы соборных определений служит то, что последние не носили формы указов или законов, предписанных к исполнению, но – посланий, которыми соборы убеждали отсутствующих на соборе верных церкви согласиться с постановлениями собора и утвердить их своим исповеданием. Таким образом каждое определение собора и являлось определением не какого-либо класса лиц церковных, напр., епископов – главных членов собора, – но волею и сознанием всей церкви.

По обработанности, тщательности изучения и стройности изложения сочинения признаю автора заслуживающим степени кандидата богословия».

в) Прошение, с приложением медицинского свидетельства, студента IV курса Семидалова Владимира об оставлении его, по болезни, в том же курсе на второй год.

Справка: 1) Устава духовных академий §§ 132, 135–138. – 2) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 г. за № 1058 «присуждение звания действительного студента и степени кандидата отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии». – 3) Циркулярным указом от 8 апреля 1904 года за № 3 Святейший Синод, признавая полезным сосредоточить в Учебном Комитете при Святейшем Синоде, вместе с делами по распределению окончивших курс в духовных академиях на должности в духовно-учебном ведомстве и по увольнению их из сего ведомства, также и дела по хранению всех документов академических воспитанников и по наблюдению за взысканиями с сих воспитанников долга духовному ведомству, – в отмену действовавших на сей предмет по духовно-учебному ведомству распоряжений, – установил на будущее время следующие правила: «1) Окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них на казенном содержании, а равно воспитанники, обучавшиеся в духовно-учебных заведениях на своем содержании, но, по окончании академического курса, заявившие о своем же-

—187—

лании служить по духовно-учебному ведомству, поступают в ведение Центрального Управления сего ведомства. – 2) Начальства духовных академий выдают таковым воспитанникам только временные виды на жительство или билеты на проезд, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании ими академического курса, а также прогонные деньги до мест их родины; дипломы же на степень кандидата богословия и аттестаты на звание действительного студента, с обозначением в них обязательств служебных и денежных, документы о родопроисхождении и др., а также взятые у них точные адреса их местожительства, – препровождаются Советами академии, вместе со списками, по установленным формам, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, где они и хранятся впредь до определения воспитанников на службу; о всякой перемене своего местожительства означенные воспитанники немедленно доносят Учебному Комитету». – 4) Из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии не пользовался казенным содержанием ни в семинарии, ни в академии лишь один Крутиков Андрей, подавший в Совет заявление о своем желании служить по духовно-учебному ведомству. – 5) Определением Святейшего Синода от 20 мая-3 июня-15 июня 1905 года за № 2809 постановлено; «В виду того, что допущение иностранных уроженцев на духовно-учебную службу в пределах России зависит от усмотрения Святейшего Синода, в выдаваемых академическим воспитанникам из таковых уроженцев дипломах и аттестатах, если ими не принята присяга на русское подданство, не должно быть обозначаемо их право быть преподавателями в русских духовно-учебных заведениях; вследствие чего академическим начальствам надлежит выдавать иностранным уроженцам дипломы и аттестаты по особой соответственно сему изготовленной форме». – 6) Окончившее ныне курс воспитанники-иностранцы: Тирич Иван, Цветанович Иосиф и Видакович Любомир присяги на русское подданство не принимали.

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов:

1) Чернявского Николая,

Качоровского Наркисса,

—188—

Смирнова Николая,

Горностаева Николая,

5) Беляева-Сергиева Михаила

Крутикова Андрея,

Воскресенского Евгения,

Суслова Алексея,

Соколова Петра,

10) Соколова Виктора,

Лебедева Алексея,

Парнасского Васшпя,

Тирича Ивана, серб. урож.,

Рождественского Николая,

15) Зубарева Сергея и

16) Тихомирова Александра

утвердить в степени кандидата богословия, с предоставлением им права на получение степени магистра богословия без нового устного испытания;

17) Макова Александра,

Якубовича Ивана,

Гусева Анатолия,

20) Священника Королева Михаила,

Успенского Андрея,

Лепехина Павла,

Словинского Ивана,

Соколова Андрея,

25) Перехвальского Сергея,

Священника Боголюбова Владимира,

Священника Опоцкого Николая,

Краско Николая,

Пятницкого Нила,

30) Цветановича Иосифа, серб. урож.,

Лебедева Виктора,

Владиславлева Константина,

Веретенникова Михаила,

Свящ. Звездкина Иоанна и

35) Видаковича Любомира, серб. урож.,

утвердить в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 академического устава;

36) Андреева Владимира,

—189—

Беляева Ивана,

Королева Аркадия,

Лагова Петра, и

40) Титова Николая

утвердить в звании действительного студента Академии, с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений.

2) Доставить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде список означенных студентов, по установленной форме, с обозначением: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведению за четыре года академического курса и в) требуемых определениями Святейшего Синода от 25–27 апреля 1884 года и 27 января-17 февраля 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков.

3) По изготовлении дипломов на степень кандидата богословия и аттестатов на звание действительного студента препроводить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде все документы казеннокоштных воспитанников, а равно и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству, с приложением списка оставленных студентами при выбытии из Академии адресов их будущего местожительства. – 4) Иностранным уроженцам: Тиричу Ивану, Цветановичу Иосифу и Видаковичу Любомиру изготовленные по особой форме кандидатские дипломы и прочие документы выдать на руки под собственноручные расписки.

5) Студента IV курса Семидалова Владимира оставить, по болезни, в том же курсе на второй год.

III. Предложение Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского:

«Долгом считаю предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших академический курс студентов для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии».

—190—

Справка: 1) § 54: устава духовных академий: «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в Академии Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом. Примечание. «Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого». – 2) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «оставление при Академии окончивших курс студентов, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, и назначение им содержания» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Оставить для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии окончивших ныне академический курс воспитанников Николая Чернявского и Наркисса Качоровского, с производством им, с 16 августа текущего года, содержания по 700 рублей каждому, за вычетом 3% на пенсии.

IV. Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«Определением Совета Академии от 21 марта текущего 1906 года постановлено было внести изменения в установленный определением Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186 для всех академий порядок производства поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в начале будущего учебного года для поступления в состав нового академического курса, – в смысле уменьшения числа предметов устного испытания (три предмета вместо пяти) и некоторого увеличения письменных работ (три сочинения вместо двух и одного поучения). Вместе с тем Совета Академии возбудил ходатайство пред Святейшим Синодом и об облегчении условий поступления в число студентов Академии, именно – о допущении в текущем году к приемным испытаниям лиц женатых и об освобождении воспитанников классических гимназий и соответствующих им светских учебных заведений от обязанности держать, для допущения к академическим приемным испытаниям, предварительный экзамен при духовной се-

—191—

минарии по всем богословским предметам семинарского курса учения. – Печатание обычного подробного объявления об условиях приема в «Церковных Ведомостях», издаваемых при Святейшем Синоде, тем же определением Совета отложено было до получения ответа Святейшего Синода на упомянутое ходатайство.

В виду замедления такового ответа и поступавших со всех сторон многочисленных запросов о приемных испытаниях в текущем 1906 году, я обратился к Его Высокопреосвященству с просьбою сообщить, – будет ли удовлетворено возбужденное Советом ходатайство или никаких отступлений от прежнего порядка производства приемных испытаний Святейшим Синодом в этом году не будет допущено. – В ответ на эту просьбу от Его Высокопреосвященства последовала на мое имя телеграмма из Петербурга, за № 5777, следующего содержания: «Порядок приемных академических испытаний остается прежний».

В виду сего предлагаю на рассмотрение и утверждение Совета Академии проекты: расписания приемных испытаний, имеющих быть в августе месяце текущего 1906 года, и объявления об условиях приема в число студентов для напечатания в «Церковных Ведомостях» и «Богословском Вестнике», составленные в точном соответствии с определением Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186 и другими действовавшими доселе узаконениями по этому предмету».

Справка: Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «назначение времени и порядка производства испытаний в Академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Представленные Преосвященным Ректором Академии проекты расписания приемных испытаний и объявления об условиях поступления в число студентов Академии утвердить, напечатав последнее для общего сведения в «Церковных Ведомостях» и академическом журнале «Богословский Вестник».

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «См.»

—192—

8 Июня 1906 года. № 21

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иосиф; временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор П.И. Цветков; заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; ординарные профессоры – С.С. Глаголев и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.А. Спасский, И.В. Попов, И.Д. Андреев и П.В. Тихомиров; исправляющие должность доцента Д.Г. Коновалов, Н.Л. Туницкий и А.П. Орлов и вольнонаемный лектор В.П. Лучинин.

В собрании сем исправляющий должность доцента Московской Духовной Академии по кафедре истории русской церкви, кандидат богословия, С.И. Смирнов защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Духовный отец в древней восточной церкви. (История духовничества на Востоке). Часть I. (Период вселенских соборов). Сергиев Посад, 1906.

Официальными оппонентами были: Ректор Академии Евдоким, Епископ Волоколамский, и экстраординарный профессор И.Д. Андреев.

По окончании коллоквиума, Ректор Академии Епископ Евдоким, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий: «Кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных им сторонних лиц (коллоквиуме)». – 2) По определению Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «удостоение степени магистра и доктора» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 3) По § 53 устава духовных академий доценты утверждаются в должности Епархиальным Преосвященным.

Определили: 1) Исправляющего должность доцента Ака-

—193—

демии по кафедре истории русской церкви, кандидата богословия, Сергея Смирнова, вследствие признанной Советом удовлетворительности как представленной им диссертации, так и ее защиты, – утвердить в ученой степени магистра богословия и выдать ему установленный диплом на означенную степень. – 2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении магистра богословия Сергея Смирнова в должности доцента Академии по занимаемой им кафедре истории русской церкви.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Июня 25. Исправлявший доселе должность доцента С.И. Смирнов утверждается в означенной должности и по означенной кафедре».

5 сентября 1906 года. № 23

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, заслуженные ординарные профессоры А.Д. Беляев и М.Д. Муретов, ординарные профессоры А.И. Введенский и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры А.П. Голубцов, П.П. Соколов, А.А. Спасский, В.Н. Мышцын, И.В. Попов и И.Д. Андреев, доцент С.И. Смирнов, исправляющие должность доцента Д.Г. Коновалов, Н.Л. Туницкий и А.П. Орлов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Авг. 31. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 26 августа за № 9269:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по поводу того, что некоторые из исправляющих должность доцентов в духовных академиях, не получив в положенный по уставу академий двухлетний срок, со дня определения на должность, степени магистра богословия, продолжают состоять в означенной должности и, по справке, приказали: В виду того, что некоторые из исправляющих должность доцентов в духовных академиях проходят эту должность, вопреки § 55 уст. дух. акад., свыше двух

—194—

лет без утверждения в степени магистра богословия, Святейший Синод определяет: 1) поручить Советам духовных академий: а) объявить таковым из исправляющих должность доцентов, что они обязуются в течение 1906–7 учебного года представить сочинения на соискание степени магистра богословия и, если к началу следующего учебного года не будут удостоены этой степени, должны считаться выбывшими с занимаемых ими должностей; и б) об исполнении сего распоряжения своевременно донести чрез местных преосвященных Святейшему Синоду, и 2) разъяснить Советам академий, что исправляющие должность доцентов в академиях, как не удостоенные ученой степени магистра богословия, согласно § 79 уст. дух. акад., не имеют права участвовать в заседаниях академического Совета и только в случае надобности могут быть приглашаемы в собрание с правом голоса, для суждения по тем вопросам, по коим Совет сочтет нужным ознакомиться с их мнением и объяснениями; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к исполнению и руководству. – 2) В виду того, что ни в § 79-м устава духовных академий (в новой его редакции, установленной определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058), ни в настоящем указе Святейшего Синода не содержится указаний, кому должна принадлежать инициатива приглашения в собрания Совета преподавателей Академии, не состоящих его членами (§ 79-й устава в прежней его редакции предоставлял таковую инициативу ректору Академии), и практических неудобств созыва предварительных Советских собраний для решения данного вопроса в каждом отдельном случае, – предоставить на будущее время Ректору Академии приглашать преподавателей Академии, не состоящих членами Совета, в собрания последнего по письменно заявленному ему желанию одной трети членов Совета (означенный вопрос решен был не единогласно: Преосвященный Ректор Академии Епископ Евдоким и заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев находили, что упомянутое заявление должно быть подписано не менее, как половиною членов Совета). – 3) Согласно точному смыслу § 79 устава духовных академий и

—195—

вышеизложенного указа Святейшего Синода, признать, что преподаватели Академии, приглашенные в собрание Совета, пользуются правом решающего голоса, каковой должен быть предоставлен и в настоящем собрании тем гг. исправляющим должность доцента, которые приглашены были в собрание Преосвященным Ректором Академии на основания постановления Совета от 28 февраля 1906 года.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Июня 12. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 июня за № 6332:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по представленному Вашим Преосвященством прошению исправляющего должность доцента Московской духовной академии иеромонаха Серафима о назначения его в число братии Оптиной пустыни. Приказали: Назначить исправляющего должность доцента Московской духовной академии иеромонаха Серафима в распоряжение Преосвященного Холмского, о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Июля 11. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 июня за № 7180:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: рапорт Преосвященного Холмского, от 2 февраля сего года, за № ⁸⁹/₁₂₁₂, в коем объясняя, что в виду крайнего усиления, в епархии, католической пропаганды необходимо противопоставить последней православно-миссионерскую организацию, и что центр таковой организации можно обосновать в имеющемся в Холмской епархии единственном мужском Яблочинском монастыре, поставив во главе обители богословски-образованное лицо и привлекши в оную и других образованных иноков, ходатайствует: 1) об увольнении состоящего ныне настоятелем Яблочинского монастыря архимандрита Аркадия, в виду преклонного (свыше 70 лет) возраста, от занимаемой им в обители должности, с приписанием его, по увольнении, к Холмскому архиерей-

—196—

скому дому, и о назначении инспектора Московской Духовной Академии, магистра богословия, архимандрита Иосифа и и.д. доцента той же Академии иеромонаха Серафима, согласно выраженному ими желанию посвятить себя миссионерской деятельности: первого – на должность настоятеля Яблочинского монастыря, а второго – в число братии той же обители, и 2) вместе с сим – об обращении штатного Яблочинского монастыря в общежительный монастырь. Справка: Синодальным определением от 19 мая-9 июня 1906 года за № 2700, и.д. доцента Московской Академии иеромонах Серафим назначен в распоряжение Преосвященного Холмского. Приказали: По рассмотрении настоящего рапорта, Святейший Синод, на основании бывших суждений, определяет: 1) уволив архимандрита Аркадия, по преклонности лет, от должности настоятеля Яблочинского Свято-Онуфриевского первоклассного монастыря, Холмской епархии, переместить на таковую должность инспектора Московской Духовной Академии архимандрита Иосифа, с увольнением его от духовно-учебной службы, и 2) разрешить Холмскому епархиальному начальству в названном штатном необщежительном монастыре ввести порядки монастырского общежития, с сохранением положенного для сей обители штата; о чем, для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству и Преосвященному Епископу Холмскому указы».

Справка: § 39 устава духовных академии (в новой редакции, утвержденной определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058): «В случае болезни или отсутствия инспектора исполнение его обязанностей возлагается Советом на одного из своих членов, с утверждения Епархиального Преосвященного».

Определили: 1) Впредь до замещения должности Инспектора Академии, исполнение инспекторских обязанностей возложить на заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова, каковое постановление и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства. 2) Избрание кандидата на должность Инспектора Академии, а также и суждение о замещении вакантных ныне в Академии (за перемещением о. Архимандрита Иосифа и иеромонаха Серафима и выходом в отставку заслуженного ординарного профессора П.И. Цветкова) кафедр: библейской

—197—

истории, гомилетики и истории проповедничества и латинского языка – отложить до ближайшего очередного собрания Совета Академии.

III. Прошение на имя Преосвященного Ректора заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре русской гражданской истории В.О. Ключевского:

«Честь имею покорнейше просить Ваше Преосвященство предложить Совету Московской Духовной Академии ходатайствовать об увольнении меня от академической службы, продолжение коей в виду исполнившегося ее тридцати пятилетия нахожу затруднительным».

Определили: Просить заслуженного ординарного профессора В.О. Ключевского, чрез особую депутацию от Совета Академии в лице Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима и экстраординарных профессоров А.И. Голубцова и И.Д. Андреева, – остаться на академической службе.

IV. Прошения:

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре психологии и лектора французского языка П.П. Соколова:

«Покорнейше прошу Совет Академии уволить меня от должности лектора французского языка».

б) Доцента Академии по кафедре русской церковной истории С.И. Смирнова:

«Прошу Совет Академии предоставить мне освободившееся место лектора французского языка».

Справка: 1) § 49 устава духовных академий: «Лекторы языков определяются по предварительном удостоверении Совета в их сведениях и способностях к преподаванию. Примечание. В случае крайней нужды Совет может допустить к преподаванию новых языков и наличных преподавателей Академии». – 2) По § 81 лит. б пп. 4 и 6 устава – избрание кандидатов на должности лекторов и увольнение означенных должностных лиц значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об увольнении экстраординарного профессора Павла Соколова от занимаемой им должности лектора французского языка и об определении на означенную должность доцента Сергея Смирнова.

—198—

V. Заявление окончившего в текущем году курс и оставленного при Академии на год для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр, кандидата богословия Наркисса Качоровского:

«Определением профессорской конференции от 6 июня сего года я оставлен при Академии профессорским стипендиатом. Приношу глубокую благодарность гг. профессорам Академии за оказанную мне честь, но в то же время довожу до сведения Совета Академии, что не нахожу для себя возможным остаться в течение 190⁶/₇ учебного года при Академии: от звания профессорского стипендиата я отказываюсь».

Справка: Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «оставление при Академии окончивших курс студентов для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, и назначение им содержания» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: 1) Кандидата богословия Наркисса Качоровского, согласно его заявлению, считать свободным от исполнения обязанностей, возложенных на него Советом Академии по званию профессорского стипендиата. – 2) Оставить, вместо него, при Академии на 1906–1907 учебный год (со дня настоящего собрания по 15 августа 1907 года включительно), для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр, окончившего в текущем же году курс кандидата богословия Николая Смирнова, с производством ему содержания из годового оклада 700 рублей, за вычетом 3% на пенсии. – 3) О настоящих постановлениях довести до сведения Учебного Комитета при Святейшем Синоде.

VI. Прошение исправляющего должность доцента Академии Д.Г. Коновалова:

«При выписке чрез Совет Академии для моих научных занятий судебных дел о русских сектантах, мне не раз приходилось получать уведомление об отказе со стороны судебных учреждений выслать в Академию просимые дела. Означенные учреждения, в таких случаях, ссылаются, мотивируя свой отказ, на «отсутствие закона, дозволяющего дела архива выдавать на руки лицам и

—199—

учреждениям, не принадлежащим к судебным установлениям», и рекомендуют обратиться за разрешением к г. Министру юстиции (см. отношение в Совет Академии г. Председателя Орловского Окружного суда от 24 февраля 1906 года).

Убедившись по личному опыту в крайней необходимости и важности для своих научных занятий русскими сектами многочисленных и драгоценных сведений, заключающихся в судебных делах (со следственными производствами) о них, и признавая, вообще, невозможным надлежащее научное исследование русского сектантства без этого незаменимого источника, – я обращаюсь в Совет Академии с покорнейшей просьбой возбудить ходатайство чрез г. Обер-Прокурора Святейшего Синода пред г. Министром юстиции о разрешении Судебным установлениям Империи высылать для научных занятий в Академию дела о русских сектантах, хранящиеся в архивах означенных установлений.

Одновременно я просил бы возбудить такое же ходатайство и пред г. Министром внутренних дел, так как многие дела о русских сектантах производились в административном порядке и потому находятся в архивах учреждений ведомства Министерства внутренних дел (напр., в архиве департамента общих дел указанного министерства, в архивах при губернских правлениях и проч.) и при выписке их в Академии несомненно встретятся препятствия.

Учреждение с Высочайшего соизволения в прошлом году при Академии специальной кафедры по истории и разбору русского сектантства позволяет надеяться, что означенное ходатайство будет встречено сочувственно и исключительно научная цель его будет достигнута не только в интересах моих личных научных занятий, но и в интересах Академии, отныне, с учреждением при ней указанной кафедры, призванной к особенным заботам по разработке русского сектоведения.

Определили: Признавая просьбу и.д. доцента Д.Г. Коновалова заслуживающею уважения, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред г. Обер-Прокурором Святейшего Синода об удовлетворении оной.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвящен-

—200—

ства: «1906 г. Сент. 21. По ст. II. Постановление о возложении обязанностей инспектора впредь до выбора оного на профессора Муретова утверждается. По ст. IV. Профессор Павел Соколов увольняется от должности лектора французского языка, на каковую определяется доцент Сергей Смирнов. Прочее смотрено».

6 сентября 1906 года. № 24

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, заслуженные ординарные профессоры А.Д. Беляев и М.Д. Муретов, ординарные профессоры А.И. Введенский и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры А.П. Голубцов, А.А. Спасский, И.В. Попов и И.Д. Андреев, доцент С.И. Смирнов, и.д. доцента А.П. Орлов и лектор В.П. Лучинин.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Июня 12. В Совет Московской Духовной Академии» – циркулярный указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 июня за № 5:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный г. Синодальным Обер-Прокурором, от 1 сего июня № 939. журнал Учебного Комитета за № 242, с заключением Комитета, о назначении в текущем году в состав новообразуемых курсов духовных академии воспитанников, окончивших курс учения в духовных семинариях. Приказали: Рассмотрев настоящий журнал Учебного Комитета, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Советам духовных академий вызвать к подлежащему сроку из числа 146 семинарских воспитанников, рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами, в состав новых в академиях курсов 83 воспитанника, окончивших курс семинарского учения, из них: а) в С.-Петербургскую академию – 25, по одному воспитаннику из семинарии: Архангельской, Витебской, Вологодской, Волынской, Воронежской, Вятской, Калужской, Кишиневской, Курской, Литовской, Минской, Могилевской, Ни-

—201—

жегородской, Новгородской, Орловской, Подольской, Полтавской, Рижской, Рязанской, Саратовской, Ставропольской, Тамбовской, Тверской, Холмской и Черниговской; б) в Киевскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Владимирской, Волынской, Донской, Кишиневской, Киевской, Костромской, Курской, Литовской, Могилевской, Новгородской, Орловской, Полтавской, Самарской, Смоленской, Таврической, Тамбовской, Тверской, Тульской, Харьковской и Холмской; в) в Московскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Витебской, Вифанской, Волынской, Воронежской, Иркутской, Калужской, Кишиневской, Костромской, Курской, Московской, Одесской, Подольской, Полтавской, Рижской, Тамбовской, Тульской и по два из Владимирской и Черниговской, и г) в Казанскую академию – 18, по одному воспитаннику из семинарий: Александровской – миссионерской, Вологодской, Воронежской, Вятской, Донской, Иркутской, Костромской, Нижегородской, Оренбургской, Орловской, Рязанской, Самарской, Саратовской, Симбирской, Ставропольской, Тамбовской и двоих из Уфимской; г) остальные затем казеннокоштные вакансии в академиях С.-Петербургской – 5, Киевской – 10, Московской – 10 и Казанской – 12 – предоставить лучшим из имеющих явиться к приемным испытаниям в качестве волонтеров; 3) поручить Советам духовных академий, по окончании приемных испытаний в академиях, представить Святейшему Синоду сведения, требующиеся Синодальным определением от 12 января 1849 г., с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников академии, и 4) предписать семинарским начальствам, чтобы при избрании воспитанников в академии: а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых как по способностям, успехам в учении и благонравии, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования, б) на основами указа Святейшего Синода от 19 марта 1871 г. за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками по прибытии на место не отказываться от поступления в академию, а по окончании академического курса учения от вступления в духовно-учебную службу,

—202—

в) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки вместе с другими требуемыми документами избранных воспитанников непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академии чрез самих воспитанников и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными и суточными для проезда деньгами, а также необходимым на экипировку пособием, на основаниях, изъясненных в определении Святейшего Синода, от 4 Мая 1905 г. за № 2228 (Цер. Вед. № 21). Для должных распоряжений и исполнения со стороны Советов духовных академий, послать Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому, Московскому, Киевскому и Архиепископу Казанскому печатные циркулярные указы, уведомив таковыми же прочих Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии».

Справка: Из вызванных во исполнение сего указа Святейшего Синода воспитанников духовных семинарий в Академию к приемным испытаниям прибыли 16 человек. Не явились воспитанники семинарий: Рижской, Калужской, Кишиневской и Полтавской, о чем Правления первых трех семинарий и предуведомили Совет Академии отношениями от 26 июня, 17 июля и 5 августа 1906 года за №№ 644, 389 и 1117.

а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Июля 6. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 июля за № 7106:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) предложенный г. Синодальным Обер-Прокурором, от 9 минувшего Июня № 1043, журнал Учебного Комитета за № 255, с заключением Комитета, по возбужденному Советом Московской духовной академии вопросу о допущении к приемным испытаниям для поступления в духовные академии женатых лиц; 2) предложенный от 27 мая сего года № 415 журнал Учебного Комитета за № 238, по прошении псаломщика Псковоградской Бутырской Успенской церкви Феодора Суетова – женатого о допущении его к экзаменам для по-

—203—

ступления в Московскую духовную академию; 3) представленное Преосвященным Ставропольским при рапорте, от 19 мая 1906 года за № 2076, прошение семейного священника Ставропольской епархии Николая Розанова о допущении его к поступлению в число студентов Киевской или Казанской духовной академии и 4) прошение священника 4-го Кубанского Пластунского батальона Алексея Вишневского, от 21 того же Мая за № 61, о допущении его, несмотря на семейное положение, к поступлению в Киевскую духовную академию. Приказали: В виду того, что духовные академии, согласно уставу их, имеют цель доставлять высшее богословское образование для просвещенного служения церкви прежде всего на пастырском поприще деятельности и потому ищущие такового образования лица в священном сане представляются наиболее надежными для указанной цели и желательными для приема в число академических студентов кандидатами, и принимая во внимание, что Советы духовных академий в представленных в свое время отзывах не находили препятствий к допущению в академии достойных и достаточно подготовленных к слушанию академических лекций семейных священнослужителей, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Советам духовных академий допускать окончивших курс учения в духовных семинариях по первому разряду и имеющих одобрительные отзывы от епархиального начальства семейных священнослужителей к приемным испытаниям для поступления в число студентов академии на одинаковых с прочими поступающими в академию основаниях, с предоставлением, в случае поступления таковых в состав академического курса, тем из них, кои не имеют при себе семейств, жить в академических общежитиях, имеющим же при себе семейства помещаться на частных квартирах и с тем, чтобы означенные священнослужители, по увольнении их из епархий, где они состояли на службе, были приписываемы к академическим храмам, с обязательством не совершать служения в других церквах без особого разрешения академического начальства и местного архиерея. 2) Что же касается принятия в число студентов духовных академий женатых лиц, не имеющих священного сана, то Святейший Синод в отношении тако-

—204—

вых не усматривает оснований к изменению доселе действовавшего порядка, определяемого Синодальным постановлением от 28 Ноября-14 Декабря 1886 года № 2601; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

в) Отношения 14-ти Правлений духовных семинарий с препровождением документов назначенных ими к поступлению в состав нового (LXV) академического курса воспитанников:

Витебской – Феодора Городецкого,

Вифанской – Виктора Преображенского,

Владимирской – Павла Панова и Александра Яхонтова,

Волынской – Мирона Ржепика,

Воронежской – Михаила Ватутина,

Иркутской – Михаила Ковригина,

Костромской – Сергея Рубинского,

Курской – Александра Бабакова,

Московской – Петра Смирнова,

Одесской – Николая Щукина,

Подольской – Михаила Баржицкого,

Тамбовской – Алексея Доброхотова,

Тульской – Владимира Троицкого и

Черниговской – Александра Горского и Николая Мусатова.

г) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что все лица, явившиеся для поступления в состав нового академического курса по собственному желанию, в качестве волонтеров (36 студентов духовных семинарий, из коих 7 семейных священников, 1 окончивший курс Московского коммерческого училища, представивший удостоверение от Правления Московской духовной семинарии о вполне успешном выдержании им при семинарии испытании по всем богословским предметам семинарского курса учения, и 1 окончивший курс Курского реального училища, представивший таковое же свидетельство от Правления Волынской духовной семинарии) были допущены им к приемным испытаниям. Последние, согласно определению Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186, произведены были, в пределах семинарского курса, – по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета (как двум отдельным предметам), догматическому богосло-

—205—

вию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков, по выбору экзаменующихся. – Независимо от сего экзаменующиеся писали на заданные темы сочинения по нравственному богословию, философии и поучение. – Вышеупомянутые воспитанники светских учебных заведений – Алексей Никонов и Сергей Воинов, на основании определения Святейшего Синода от 10–22 января 1903 года за № 118, освобождены были от испытания по одному из древних языков.

д) Донесение врача академической больницы С.Н. Успенского с приложением списка лиц, прибывших для поступления в состав нового академического курса, которых он, в присутствии Члена Правления, заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова, свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья. Из отметок доктора в списке видно, что все поименованные в нем лица могут продолжать свое образование в Академии.

е) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав LXV академического курса, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

аа) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Ветхого Завета:

«Ответы студентов на поверочном испытании по Ветхому Завету производили более утешительное впечатление, чем в предшествующие годы. Все студенты дали вполне удовлетворительные ответы, обнаружив не только знание мессианских мест библии и объяснения славянского текста ее, но и знакомство с содержанием всех важнейших глав и отделов канонических книг. Как не совсем обычное явление, заслуживает быть отмеченным то, что студенты – священники ни в каком отношении не уступали в качестве своих ответов прочим студентам».

бб) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Нового Завета:

«Характер ответов – прежний и уже точно определившийся: пособия по Новому Завету учить умеют, а Новый Завет, особенно Ап. Павла, мало разумеют».

—206—

вв) Донесение комиссии, производившей испытания по догматическому богословию:

«Экзамен по догматическому богословию держали 52 студента семинарий, один воспитанник реального училища и один воспитанник коммерческого училища. Подвергшиеся испытанию обнаружили знание учебника, – одни – твердое и обстоятельное, другие – менее точное, менее отчетливое и неполное. По-видимому, различия в достоинстве ответов зависели главнейше от степени способностей студентов и усердия их в приготовлении к испытанию, и только в меньшей мере от достоинства преподавания догматики в различных семинариях. Говорим это на том основании, что студенты одной и той же семинарии дали ответы, очень различные по своему достоинству. Так, студенты Московской семинарии получили баллы 5, 4¾, 4¼, 4, 4, 3; у семи студентов Вифанской семинарии ответы обозначены баллами 5, 4¾, 4¾, 4, 4, 3¾, 3; студенты Владимирской семинарии имеют баллы 4¾, 4½, 4¼, 4, 3¾. Каких-либо резких особенностей, положительных или отрицательных, в ответах студентов замечено не было. Можно только сказать, что излагают догматическое учение большинство студентов удовлетворительно, но в разъяснении догматов иногда затрудняются отвечать на вопросы даже лучшие студенты».

гг) Донесение комиссии, производившей испытания по общей церковной истории:

«Произведенные по общей церковной истории испытания в настоящем 1906 году не дали комиссии никаких новых наблюдений по сравнению с прошлыми годами. Достоинства и недостатки ответов те же самые. Средний балл всех 54 подвергнутых экзамену равняется – 4. Но это не свидетельствует о каком-либо особенном подъеме преподавания церковной истории в семинариях. Вследствие особого распоряжения Св. Синода все требования, предъявляемые к экзаменуемым, вращались лишь в пределах учебника, и потому все сводилось к более или менее хорошему усвоению изложенного в учебнике материала, и это усвоение вовсе не зависело от качества преподавания, а объясняется усердием и способностями самих экзаменуемых. Так комиссия не усмотрела ни малейшего различия

—207—

между присланными и волонтерами. Из 18 ответов, отмеченных высшим баллом (5 и 5-) 10 принадлежат волонтерам и 8 присланным. Среди шести воспитанников Московской семинарии, явившихся на экзамен, присланный получил 3½, два же волонтера по 5. Все же попытки комиссии извлечь какие-либо независимые от учебника сведения оканчивались полной неудачей, за исключением, впрочем, одного присланного Тульского, отвечавшего вполне самостоятельно. Комиссия может констатировать еще один печальный факт: полное отсутствие у воспитанников семинарии всякого знакомства с существующей церковно-исторической литературой и вообще духовной литературой. Все преподавание сводится, очевидно, только к механическому усвоению материала, изложенного в учебнике, между тем как преподаватель семинарии в отделе напр. о духовном просвещении, кстати сказать, очень плохо изложенном в учебнике, мог бы практически знакомить с образцами древнехристианской письменности, которая почти вся существует в русском переводе. В этом отношении следовало бы озаботиться составлением особой церковно-исторической хрестоматии, с извлечениями из лучших памятников древнецерковной литературы, какие напр., в обилии существуют у немцев. Это не только ближе ознакомило бы воспитанников с жизнью древневселенской церкви, но и самое преподавание из механического обратило бы в более сознательное и самостоятельное. Точно также не мешало бы преподавателям семинарии при изучении таких отделов, как эпоха гонений и история вселенских соборов, прямо рекомендовать воспитанникам для чтения существующие в нашей литературе труды по этой части и так или иначе следить за исполнением этой рекомендации. На следующий год комиссия поставляет своей обязанностью обратить на этот вопрос особое внимание».

дд) Донесение комиссии, производившей испытания по греческому языку.

«Экзаменовавшиеся по греческому языку переводили и разбирали грамматические особенности греческого текста удовлетворительно. Обращает на себя внимание ограниченный запас греческих слов, которыми располагают экза-

—208—

менующиеся, и нетвердое знание спряжений греческого глагола».

ее) Донесение комиссии, производившей испытания по латинскому языку:

«Державшим испытание по латинскому языку было предлагаемо перевести один или несколько стихов из Энеиды Виргилия и переложить одну или две фразы с русского языка на латинский. Ответы были даны в большинстве случаев удовлетворительные. Лучшие из них принадлежат воспитанникам семинарий: Владимирской, Вифанской, Рязанской, Томской, Тульской (2), Черниговской и Ярославской».

жж) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по нравственному богословию:

«Для сочинения по Нравственному богословию была дана тема: «Враждебна ли христианству позитивная мораль»? Лишь немногие из писавших обнаружили ясное понятие о позитивном направлении в области этики. Некоторые припомнили из семинарских учебников о гносеологическом позитивизме и, исходя отсюда, пиредположительно начертывали позитивизм моральный. Но в значительном большинстве писавшие не имели никакого представления о позитивной морали. В последнем случае юные авторы следуют бессмертным схоластическим правилам Голятовского, стараясь из ничего «великое казане учинити» с помощью «амплефекований, подобенств, прикладов» и пр. Но, разумеется, схоластическая изобретательность не может заменить реальных знаний. В отношении формальном все сочинения стоят на среднем уровне и не выделяются ни в лучшую, ни в худшую сторону».

зз) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по философии:

«Тема: «Различие между душевною жизнью человека и животных есть ли различие степени или существа?».

Сочинения написаны в среднем удовлетворительно (в отметках преобладают тройки с дополнениями; плюсами и половинами). Но, при рассмотрении их, замечены три, довольно общих, недостатка:

Поражает, прежде всего, робость мысли, видимо боящейся и даже намеренно избегающей всего оригинального и свое-

—209—

образного. Помимо внутреннего характера самых сочинений, в большинстве довольно шаблонных и однообразных, переполненных общими местами, в этом убеждает сравнение черновиков с беловыми: иной автор, в черновике, подходит к вопросу своеобразно и интересно, но потом все зачеркивает и зачеркивает, пока, наконец, не успокоится на безобидной общей схеме, очевидно, имеющей своим прототипом учебник или классные объяснения наставника.

Далее, почти во всех сочинениях дает себя чувствовать очень слабая осведомленность в области данной темы. Никто, например, не обнаружил знакомства хотя бы с классическим трудом Вундта: «Душа человека и животных», в котором, однако, есть прямой, хотя и не исчерпывающий, ответ на вопрос. Что писавшие сочинение не прочитали сами этой книги, – это, конечно, можно еще так или иначе объяснить. Но неужели они ничего и в классе не слыхали о взглядах знаменитого философа?

Наконец, как это ни прискорбно, но приходится все снова и снова отмечать в сочинениях погрешности против грамматики, и притом не только синтаксиса, но и этимологии. Пишут, например, «ц-е-вилизация», «наблюд-ѣ-ние», «преодол-е-вая», «прогрессиро-ваться», «посторон-е-го» (влияния), «покол-е-ние» (трижды в одном и том же сочинены), «естьли» (вм. если), «ответств-ѣ-нный», «пов-ѣ-л-е-ние», "зв-ѣ-но» и т.д., и т.д. Отрицание не и разделительная частица ни очень часто смешиваются. Есть ошибки в согласовании. Словом, неисправностей грамматических, иногда очень досадных, достаточно. И это нередко даже и в хороших по содержанию сочинениях».

ии) Донесение комиссии, рассматривавшей проповеди:

«Комиссией была рассмотрена 51 проповедь на тему: о любви христиан ко врагам (Мф.5:43–44). В большинстве проповедей дается правильное раскрытие духа и мотивов христианской любви ко врагам, только в немногих поучениях тематический вопрос расширяется авторами, рассуждающими вообще о любви христианской. Поучения не изобилуют богатством, оригинальностью, свежестью и разнообразием мыслей. Различие в решении поставленного вопроса писавшими заключается лишь в том, что одни

—210—

более склонны освещать теоретическую сторону вопроса: как возможна любовь ко врагам для возрожденного человека? другие же обращают преимущественное внимание на практическую сторону: как осуществляется любовь ко врагам? Некоторые трактуют и об явлениях современности, стоя вполне на христианской точке зрения, вне каких бы то ни было эксцессов мысли и чувства. К частным недостаткам немногих из рассмотренных поучений относятся: 1) Вульгаризмы, не приличествующее высокому тону церковной проповеди, например: Ненормальность закона бросилась в глаза Новозаветному Законодателю (волонт. Моск.). Среда, где пришлось вращаться Богочеловеку (волонт. Моск.). Христос подводит итог Моисееву законодательству (волонт. Харьков.). Христос вызвался на дело искупления (волонт. Рязан.). Христос старается объяснить (волонт. Рязан.) 2) Встречаются орфографические описки (любовь ко всем безразличия, непрѣложный, небѣсному, ошибаитесь, обличаите, обретешь, вѣтхий). Попадаются не русские синтаксические обороты, например: будучи столь богат всеми силами благодати, неужели будет трудно тебе (волонт. Орлов.), терпение обид воспитало бы кротость (волонт. Яросл.).

С материальной стороны нужно отметить следующие погрешности: 1) Ошибочные данные: время деятельности пророка Осии отнесено к концу ветхозаветного периода (волонт. Харьков.). Августин именуется святым (волонт. Якут.). Христу приписывается восприятие плоти человека с грехами всех людей (волонт. Вологод.). Признается, что ветхозаветный закон действительно (вербально) содержал повеление о ненависти ко врагу, особенно о ненависти ко всякому иноплеменнику (волонт. Тульск.). 2) Неудачная аргументация, так, например: текстами из послания к (Рим.12, 19, 20): «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию» и «ты соберешь ему на голову горящия уголья» подтверждается необходимость любви ко врагам, причем просмотрено, что последнее место принадлежит цитации из ветхозаветного канона. Вообще цитация Библии заставляет желать многого: тексты приводятся не классические в данном случае, но те, какие пришли в голову, иногда при искусственной аккоммодации и вычурном толковании; в одном поучении даже приводится текст in abrupto без

—211—

логического смысла: Аще же изображен будет, да даст душу за душу и т.д. (Исх.21:23). Во всех поучениях решительно преобладают новозаветные тексты, тогда как в сфере практической морали ветхозаветные тексты имеют неоспоримое преимущество хотя бы как пропедевтическое средство для введения в христианскую этику. У писавших не замечается навыка в чтении Библии с гомилетическою целью, тогда как одно это чтение способно образовать стиль речи проповедника и снабдить его память достаточным количеством текстов, не обратившихся в loci communes проповедей. Не менее полезным было бы и ознакомление с библейскими симфониями (конкорданциями) и с предметными библейскими словарями. Это могло бы возродить библеизм в проповеди, удаляя самоизмышленный лирико-дидактический элемент. 3) Мало видно и знакомства с апологией; использование житий святых встречается только в одном поучении, принадлежащем воспитаннику светской школы. 4) Иногда встречаются выражения, требующие особого истолкования, δυσνοητα, например: специфическое наслаждение гневом (присл. Чернигов.), мертвенность зрителей (волонт. Вологод.), самолюбие от плоти (волонт. Новгород.). 5) К недостаткам, правда, весьма немногих поучений относится употребление иностранных слов, хотя и имеющих право гражданства в литературном языке мiрских произведений, но неудобных в поучении церковном (например: кодекс, девиз, принцип, лозунг, утопия, нирвана, драма… трагедия Каина, закон – минимальное выражение идеальной нормы, в одном из поучений даже стоит латинский афоризм homo homini lupus, хотя и с русским переводом.

В заключение должно сказать, что необычайность условий, при которых написано поучение, как экзаменационный экспромт, без надлежащего представления пишущими своих слушателей, что абсолютно необходимо для разработки гомилии, побуждает оценивать просмотренные работы более как богословское упражнение, чем как живое проповедническое слово. На основании прочитанных поучений, комиссия не может утверждать, чтобы проповедничество стояло на должной высоте в наших средних духовных школах. Недочеты проповедничества стали как бы неисцель-

—212—

ными язвами. Комиссии отмечают их уже много лет подряд и теряют надежду на их исчезновение».

ж) Представленные экзаменационными комиссиями списки с обозначением баллов, полученных явившимися в Академию лицами на поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарем Совета по окончании испытаний.

Справка: 1) §§ 111–113 устава духовных академий: «Желающие поступить в академию допускаются к поверочному испытанию, если представят установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании курса наук семинарии, и принимаются не иначе, как по успешном выдержании означенного испытания. Примечание. Окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях, для допущения к приемному в духовные академии экзамену, представляют свидетельства об успешном выдержании ими испытаний при духовных семинариях по всем богословским предметам семинарского курса учения. – Из числа подвергавшихся поверочному испытанию, как по вызову академии, так и по прошениям, выдержавшие оное удовлетворительно принимаются: лучшие – казеннокоштными студентами, а остальные – своекоштными. – Своекоштные студенты допускаются в академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий. Примечание. Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей». – 2) Предложенных резолюцией Его Высокопреосвященства от 27 мая 1902 года за № 2171 к руководству «Дополнительных правил о приеме в студенты Академии». а) § 1: «Выдержавшими приемные испытания в Академию признаются те из державших экзамен воспитанников, которые займут в списке место не ниже 50; прочие же все, независимо от того, имеют ли они или не имеют в городе родителей, объявляются в Академии не принятыми»; б) § 2: «За условным средним баллом, установленным существующими академическими правилами, сохраняется значение лишь минимума требований от поступающих в Академию, неудов-

—213—

летворившие которому не могут поступить в Академию даже и в том случае, если норма не будет заполнена»; в) § 6: ״Всегда однако же должно быть строго наблюдаемо, чтобы число принимаемых сверх нормы (иностранцев и окончивших полный университетский курс) не превышало 10, так чтобы число всех студентов I курса не превышало 60«. – 3) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «зачисление в студенты академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LXV) академического курса, – принять в число студентов I курса Академии:

1) Троицкого Владимира, присланного из Тульской сем.,

Александровского Василия, волонтера из Минской сем.,

Свящ. Синадского Евгения, вол. из Орловской сем.,

Горского Александра, присл. из Черниговской сем.,

5) Рубинского Сергея, присланного из Костромской сем.,

Ватутина Михаила, присланного из Воронежской сем.,

Свящ. Ремизова Николая, вол. из Тамбовской сем.,

Свящ. Соколова Василия, волонтера из Вифанской сем.,

Яхонтова Александра, присл. из Владимирской сем.,

10) Преображенского Виктора, присл. из Вифанской сем.,

Доброхотова Алексея, присланного из Тамбовской сем.,

Городецкого Федора, присланного из Витебской сем.,

Свящ. Вьюкова Алексея, волонтера из Тульской сем.,

Вышеславова Дмитрия, волонтера из Ярославской сем.,

15) Мусатова Николая, присланного из Черниговской сем.,

Свящ. Платонова Вениамина, вол. из Харьковской сем.,

Ржепика Мирона, присланного из Волынской сем.,

Щукина Николая, присланного из Одесской сем.,

Беляева Михаила, волонтера из Владимирской сем.,

20) Успенского Николая, волонтера из Московской сем.,

Сахарова Николая, волонтера из Тульской сем.,

Смирнова Петра, присланного из Московской сем.,

Свящ. Добронравова Георгия, вол. из Вифанской сем.,

Бабакова Александра, присланного из Курской сем.,

25) Даниленко Прохора, волонтера из Томской семинарии.

—214—

Дмитревского Леонида, волонтера из Рязанской сем.,

Соколова Петра, волонтера из Ярославской сем.,

Фомина Николая, волонтера из Новгородской сем.,

Баржицкого Михаила, присл. из Подольской семин.,

30) Рождественского Евгения, вол. из Московской семин.,

Харитонова Сергея, волонтера из Рязанской сем.,

Ставицкого Виталия, волонтера из Волынской сем.,

Ковригина Михаила, присланного из Иркутской сем.,

Ефимова Федора, волонтера из Донской сем.,

35) Рождественского Леонида, вол. из Владимирской сем.,

Фортунатова Василия, волонтера из Рязанской сем.,

Архангельского Владимира, вол. из Вифанской сем.,

Панова Павла, присланного из Владимирской сем.,

Фаворитова Павла, волонтера из Ярославской сем.,

40) Счастнева Михаила, волонтера из Московской сем.,

Лимачева Василия, волонтера из Вифанской сем.,

Воскресенского Василия, вол. из Владимирской сем.,

Воинова Сергея, вол. из Курского реального училища,

Троицкого Алексея, волонтера из Смоленской сем.,

45) Благовещенского Сергея, вол. из Московской семин.,

Иовлева Александра, волонтера из Московской сем.,

Попова Николая, волонтера из Якутской сем.,

Уарова Петра, волонтера из Вифанской сем.,

Никонова Алексея, вол. из Московского коммерч. учил.

50) Вязовского Василия, волонтера из Саратовской сем.,

Свящ. Лихачева Иоанна, волонтера из Вифанской сем.,

Иллювиева Павла, волонтера из Вологодской сем.,

53) Казанского Платона, волонтера из Тульской сем.,

2) Студенту Вологодской духовной семинарии Ивану Воронову отказать в приеме по недостаточной подготовленности его к слушанию академических лекций. – 3) Из принятых в Академию значащегося в списке под № 1-м Троицкого Владимира зачислить на частную стипендию имени профессора В.Д. Кудрявцева-Платонова в 220 руб.; значащихся в списке под №№ 2–31 зачислить на казенные стипендии, а остальным предоставить содержаться на свои средства. – 4) Принимая во внимание, что в числе студентов, заслуживших право на казенные стипендии, значатся шесть семейных священников, которые, быть может, не пожелают жить в академическом общежитии, а поместятся вме-

—215—

сте со своими семействами на частных квартирах, – просить, установленным порядком, разъяснения Святейшего Синода: могут ли быть выдаваемы таковым лицам казенные стипендии на руки помесячно. – В случае отрицательного ответа Святейшего Синода, – зачисленные за означенными священниками казенные стипендии передать следующим по разрядному списку студентам, принятым на I курс. – 5) Всех студентов, за исключением лиц, имеющих священный сан, поместить в зданиях Академии. – 6) Предоставить академической инспекции собрать от студентов, принятых в состав I курса, собственноручные заявления о том, какой (первой и или второй) группы предметы и какой из древних и новых языков они желают избрать для специального изучения в течение академическая курса. – 7) Представить, установленным порядком, Святейшему Синоду сведения о составе нового (LXV) академического курса с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания в Академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий.

II. Прошения на имя Преосвященного Ректора и Совета Академии:

а) Окончившего курс в Университетском Отделении Императорского Лицея в память Цесаревича Николая по юридическому факультету, с дипломом первой степени, Виктора Машковского:

«Желая получить высшее богословское образование, имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство о принятии меня без экзамена в студенты Московской Духовной Академии. При сем прилагаю: временное свидетельство об окончании по первой степени университетского отделения Императорского Лицея в память Цесаревича Николая, метрическое свидетельство, свидетельство о признании в потомственном дворянском достоинстве, свидетельство о приписке к призывному участку».

Справка: «Дополнительных правил о приеме в студенты Академии» § 5: «Лица, кончившие с успехом полный университетский курс, если они будут иметь право жить на квартире (§ 113, прим.), принимаются Советом

—216—

без экзамена и сверх нормы. При желании же занять стипендию или поступить в академическое общежитие, подвергаются конкурсному испытанию наравне с прочими».

б) Учителя приготовительного класса Тихоновского в г. Пензе духовного училища священника Феодора Покровского:

«В 1892 году, окончив курс в Пензенской духовной семинарии, я на казенный счет был послан для поступления в Московскую Духовную Академию, где в августе-сентябре того же года сдавал приемный экзамен и был принять в число студентов Академии с условием жить в Сергиевом посаде у родных на своем содержании. Не имея тогда ни родных в Сергиевом посаде и никаких материальных средств к содержанию, я не мог остаться в Московской Духовной Академии. Поступив, по возращении из Академии, на должность надзирателя в Тихоновское в г. Пензе духовное училище и потом во священники, в силу правила академического устава, запрещавшего принимать в Академию женатых лиц, я, при всем своем сильном и постоянном желании получить высшее академическое образование, с мыслью о поступлении в Академию принужден был расстаться и потому вновь не готовился к поступлению в Духовную Академию. Узнав уже во второй половине прошлого июля месяца об определенна Святейшего Синода, от 16–21 июня 1906 года за № 3297, разрешающем допускать к конкурсным испытаниям в Академиях и женатых священнослужителей, я не имел возможности должным образом подготовиться к приемным экзаменам для поступления в Академию истекающими летними каникулами.

Между тем как мне крайне нежелательно откладывать свое намерение поступить в Академию до будущего года и упускать дорогое и удобное время, пока позволяют мне исполнить это намерение мои настоящие семейные и материальные обстоятельства. Кроме того, поступить в Академию в текущем году побуждает меня мое настоящее служебное положение: по постановлению съезда духовенства Тихоновского училищного округа при Тихоновском духовном училище приготовительный класс, в котором я состою учителем, с 16 сего августа закрывается, и я принужден буду остаться за штатом по духовно-училищной службе и

—217—

поступать в село в приходские священники. Вот это-то переходное время я и хотел бы использовать на поступление в Академию.

Посему имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии: принимая во внимание то, что мною, хотя 14 лет тому назад, но все-таки был сдан экзамен для поступления в Академию и на экзамене были получены баллы в общем удовлетворительные и если не давшие мне возможности остаться в Московской Духовной Академии, то благодаря лишь большому конкурсу, – для поступления в Академию, – в то время держало экзамен около 120 человек, – не найдет ли он возможным принять меня в наступающем учебном году в число студентов Московской Духовной Академии без экзамена.

Для характеристики моей умственной работоспособности за последние годы честь имею указать на мой печатный труд: «Историко-статистическое описание села Воеводского, Сарайского уезда», помещенный в №№: 4, 6, 7–8 и 9 «Пензенских Епархиальных Ведомостей за 1904 год».

Справка: 1) Из дел Совета Академии за 1892-й год видно, что рекомендованный Правлением Пензенской духовной семинарии студент оной Феодор Покровский выдержал приемные испытания удовлетворительно, получив баллы – на устных испытаниях: по догматическому богословию – 5, церковной истории – 4, греческому языку – 3½ и французскому языку – 4½; на сочинениях: по введению в круг богословских наук – 4-, Священному Писанию Ветхого Завета – 3 и философии – 3+, заняв в общем разрядном списке 107-ми державших приемные испытания 74 место, и удостоен был приема в студенты Академии. – 15-го сентября 1892 года Советом Академии постановлено было: ½Студентов, значащихся в списке под №№ 1–70, поместить в зданиях Академии, а остальным шести (в том числе и Покровскому) объявить содержание § 113 устава духовных академий». – 2) Четверо из пяти студентов, принятых на одинаковых с Ф. Покровским условиях, остались в Академии и окончили в 1896 году полный академический курс. – Кроме того, по особым резолюциям покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Леонтия, дана была возможность получить и закончить ака-

—218—

демическое образование еще трем студентам семинарий, державшим поверочные испытания в том же 1892 году, которые в разрядном списке заняли сравнительно с Покровским низшие места и были признаны Советом недостаточно подготовленными к слушанию академических лекций.

в) Бывшего студента Ярославского Демидовского Юридического Лицея, окончившего в 1903-м году курс Ярославской духовной семинарии с причислением к первому разряду воспитанников оной, Андрея Волкова:

«Обращаюсь к Вам, Милостивый Отец и Архипастырь, с покорнейшей просьбой принять меня в число студентов 1-го курса вверенной Вам Московской Духовной Академии без испытаний, положенных воспитанникам семинарии, как студента высшего учебного заведения и предоставить мне казенную стипендию. В нынешнем году я лишился своего родителя – священника Симеоновской церкви г. Ярославля. Мать моя должна содержать кроме меня еще семью, состоящую из 4-х неустроенных и учащихся детей, и не имеет возможности оказывать мне помощь при обучении в Академии. Высшее духовное образование я поставил целью своей жизни и в 1904-м году по сдаче приемных испытаний был зачислен в число студентов Казанской Духовной Академии на казенное содержание. Но, по несчастному стечению обстоятельств, заболел и, по настоянию врача, должен был покинуть Академию – цель моей жизни. Теперь, находясь в стесненных обстоятельствах, и обращаюсь к Вам, Милостивый Отец и Архипастырь, оказать мне возможное с Вашей стороны содействие к поступлению в число студентов Московской Духовной Академии».

Справка: При настоящем прошении студентом Волковым, вместе с другими документами, представлено и удостоверение Правления Казанской Духовной Академии от 18 сентября 1904 года за № 1346 следующего содержания: «Предъявитель сего, студент Ярославской дух. семинарии Андрей Волков в семь 1904 г. подвергался поверочным испытаниям для поступления в Казанскую дух. Академию и получил на означенных испытаниях следующее баллы: а) за устные ответы: по Св. Писанию Ветхого Завета – 4, –

—219—

Нового Завета – 5, – Догматическому богословию –4,25, – Общей церковной истории – 4, – Латинскому языку – 5, б) за сочинения: по основному богословию – 3,50, – философии – 3, за поучение – 3,50. По окончании испытаний Волков занял 15-е место в списке лиц, явившихся для поступления в студенты Академии, почему мог не только быть принятым в число студентов I курса, но и быть зачисленным на казенное содержание; но вследствие обнаружившейся неудовлетворительности состояния его здоровья ему было отказано в приеме в Академию.

Настоящее удостоверение выдано ему, Андрею Волкову, по его просьбе, для представления его епархиальному Начальству».

г) Учителя Аббакумовской второклассной церковно-приходской школы (Верейского уезда), студента Московской духовной семинарии Сергея Третьякова:

«Имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство принять меня в число студентов I курса Московской Духовной Академии. Экзамен в означенную Академию я держал в 1899-м году, по окончании курса семинарии, но за недостатком свободных мест в число студентов Академии не был принят. Теперь, будучи свободен от воинской повинности, которая мешала мне до сих пор поступать в Академию, и вынужденный менять место службы в виду возможного экстренного преобразования школы из мужской в женскую, я вновь решил попытаться осуществить свое заветное желание – поучиться в Академии. Не откажите, Ваше Преосвященство, в своем содействии: дайте мне с семьей, не видавшему успеха в жизни, убедиться, что вера в светлое будущее не обманчива. Мой возраст – 27 лет. Все нужные документы будут доставлены мною немедленно по зачислении меня в студенты Московской Духовной Академии. Взнос за свое содержание обязуюсь уплатить исправно».

Справка: Студент Московской духовной семинарии Сергей Третьяков действительно в 1899-м году держал приемные испытания для поступления в число студентов I курса Московской Духовной Академии, но Советом Академии, по определению от 30 августа 1899 года, признан был недостаточно подготовленным к слушанию академических лекций.

—220—

д) Студента Вифанской духов. семинарии Сергея Величкина:

«Желая получить высшее богословское образование, покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, принять меня в число студентов вверенной Вам Академии».

Справка: От сдачи приемных испытаний студент Величкин уклонился.

е) Ливенского бесприходного наблюдателя церковно-приходских школ, священника Алексея Бархатова:

«Я окончил курс в Орлов. дух. Семинарии в 1892 г., прошедши все классы дух. училища и семинарии первым учеником и получивши выпускной аттестат с чистыми пятерками. Семейные обстоятельства побудили меня тогда отказаться от поступления в дух. академию и вступить на поприще самостоятельной жизни: и вот я три года прослужил надзирателем дух. училища, 7 лет был приходским священником и уже 4 года прохожу должность бесприх. у. наблюдателя церк. школ. Благоуспешно исполняя свои обязанности, я в то же время постоянно работал над своим самообразованием путем серьезного систематич. чтения и литературных трудов; последние помещались в «Христианской Беседе» и на страницах местных епарх. ведомостей, где я до настоящего времени состою деятельным и видным сотрудником. Все сказанное, если понадобится, может быть подтверждено, так сказать, документально и путем вполне компетентных удостоверений таких авторитетных лиц, как напр., Ректора Семинарии и даже местного Владыки.

Имея в виду то традиционное обстоятельство, что в Моск. академии искони обращается гораздо большее внимание на общее развитее и литерат. способности поступающих кандидатов, чем на их (изустную) схоластическую подготовленность по семинарским учебникам, – я принимаю смелость обратиться в Совет академии со своею, может быть, эксцентричною просьбою допустить меня к поступлению своекоштным студентом академии без обычных вступительных экзаменов, лишь на основании конкурсной значимости моего семинарского аттестата и посторонних доказательств моей вполне достаточной умственной зрелости. В противном случае я вынужден буду отказаться от поступления в Академию, так как только недавно

—221—

вышло разрешение о приеме в академию семейных священников, и, по кратковременности и служебным обязанностям, не имелось никакой возможности подготовиться к вступительным экзаменам хотя бы на живую нитку».

Определили: 1) Окончившего полный университетский курс Виктора Машковского, учителя приготовительного класса Тихоновского в г. Пензе духовного училища священника Феодора Покровского и бывшего студента Ярославского Демидовского Юридического Лицея Андрея Волкова принять в число своекоштных студентов 1 курса Академии без экзамена. – 2) Просьбы студента Московской духовной семинарии Сергея Третьякова, студента Вифанской духовной семинарии Сергея Величкина и священника Орловской губернии Алексея Бархатова о принятии их в число студентов Академии отклонить.

III. Прошения: а) священника села Сумарокова, Смоленской епархии, Николая Баронова, б) священника Стайкинской, Витебского уезда, церкви Стефана Покровского, в) священника села Струнина, Владимирской епархии, Алексия Рождественского, г) священника села Великого Двора, Рязанской епархии, Порфирия Смирнова, д) священника села Мишутина, Владимирской епархии, Иоанна Стразова, е) заштатного диакона Пермской епархии Александра Крупкина, ж) Окончившего полный курс Московского Сельскохозяйственного Института по сельскохозяйственному отделению Николая Попова, з) студента Императорского Московского Университета, историко-филологического факультета, II-го семестра Ильи Четверухина, и) студента того же Университета, факультета и семестра Бориса Мальгинова, i) окончившего курс Ливенского реального училища Константина Пикалова и к) окончившего курс в Рязанской духовной семинарии (по второму разряду) и на Миссионерских курсах при Казанской Духовной Академии Ивана Мелиоранского – о принятии их в число вольных слушателей академических лекций.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737 вновь подтверждено было, что «допускаемые, на основании § 115 устава духовных академий, по усмотрению Епархиального Преосвященного, к слушанию академических лекций посторонние лица правом подвер-

—222—

таться переходным испытаниям и подавать сочинения на соискание ученой степени или звания не пользуются». – 2) § 115 устава духовных академий (в новой редакции, установленной определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058): «Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Совета».

Определили: 1) Всех поименованных в докладной части настоящей статьи журнала лиц допустить к слушанию академических лекций, без предоставления, однако, им каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий. – 2) Просителей уведомить о настоящем постановлении Совета, вменив в обязанность лицам священного сана, не озаботившимся испрошением предварительного разрешения на поступление в число вольнослушателей Академии со стороны местного епархиального начальства, – представить таковое по прибытии в Академию.

IV. Прошение священника Царицынского (Саратовской губ.) завода «Урал-Волга» Константина Ляписова:

«Честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне поступить вольнослушателем академии с правом писать и представлять семестровые сочинения, держать переходные экзамены вместе со студентами, писать и представить на степень сочинение. Для непосредственного общения с академией я могу уделить от времени, посвященного приходской деятельности, 1½-2 месяца в год. Подготовка к прохождению академического курса: студент семинарии, знаю языки – немецкий, французский, английский, два первые теоретически и практически, третий теоретически; в течение десяти лет путем самообразования старался ознакомиться с методами, принципами и выводами наук естественных, общественно-юридических, историко-филологических, с церковно-историческими и церковно-археологическими вопросами знакомился по энциклопедии Герцога и Плитта. Если Совет Академии сочувственно отзовется на мое неустанное, твердое и многолетнее стремление к высшему богословскому образованию и не откажет принять вольнослушателем, то тем самым, кроме духовно-нравственной поддержки, он даст мне более сильное оружие в борьбе с грозно на-

—223—

двигающимся неверием, которое начинает пропагандироваться в небывалых доселе размерах».

Определили: Просьбу священника Константина Ляписова, как основанную на очевидном недоразумении его относительно положения в Академии вольных слушателей академических лекций, – отклонить, о чем и уведомить его чрез Канцелярию.

V. Рассуждали: О назначении студентам сочинений на наступивший 1906–1907 учебный год.

Справка: §§ 123–126 устава духовных академий.

Определили: 1) Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

2) Предоставить гг. наставникам Академии избрать темы семестровых сочинений для студентов первых трех курсов и представить их на утверждение Преосвященного Ректора Академии.

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов

—224—

назначить следующие сроки: для первого сочинения – с 12 сентября по 1 ноября; для второго – с 2 ноября по 20 декабря 1906 года и для третьего – с 10 января по 15 марта 1907 года.

4) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных наставниками Академии и утвержденных Преосвященным Ректором. – Сроком подачи кандидатских сочинений назначить время с 15 по 30 апреля 1907 года. – Не подавшие сочинений к сроку выпускаются из Академии со званием действительного студента.

5) Согласно §§ 12–13 «Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии» требовать, чтобы все студенты представляли свои сочинения аккуратно к определенным срокам Инспектору Академии, который, пометив время подачи, безотлагательно имеет передавать их тому или другому преподавателю; студенты же первых трех курсов, не подавшие сочинений к сроку, – немедленно представляли в Правление Академии объяснение причин несвоевременной подачи.

6) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди и требовать, чтобы они представляли их не позднее 7-ми дней до произнесения. – Расписание проповедей имеет быть дано Преосвященным Ректором Академии.

7) О назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

VI. О распределении лекций и учебных часов в Академии на 1906–1907 учебный год.

Справка: §§ 118–120 и 81 лит. а п. 2 устава духовных академий.

Определили: Распределить лекции и учебные часы в Академии на 1906–1907 учебный год по следующей таблице¹²³⁰:

(Продолжение следует).